Posttraditionale Gemeinschaften: Theoretische und ethnografische Erkundungen

Ronald Hitzler · Anne Honer Michaela Pfadenhauer (Hrsg.) Posttraditionale Gemeinschaften

Erlebniswelten Band 14 Herausgegeben von Winfried Gebhardt Ronald Hitzler Franz Liebl Zur programmatischen Idee der Reihe In allen Gesellschaften (zu allen Zeit und allerorten) werden irgendwelche kulturellen Rahmenbedingungen des Erlebens vorproduziert und vororganisiert, die von den Menschen außergewöhnliche Erlebnisse bzw. außeralltägliche Erlebnisqualitäten in Aussicht stellen: ritualisierte Erlebnisprogramme in bedeutungsträchtigen Erlebnisräumen zu sinngeladenen Erlebniszeiten für symboliche Erlebnisgemeinschaften. Der Eintritt in dergestalt zugleich „besonderte“ und sozial approbierte Erlebniswelten soll die Relevanzstrukturen der alltäglichen Wirklichkeit – zumindest partiell und in der Regel vorübergehend – aufheben, zur mentalen (Neu-)Orientierung und soziale (Selbst-)Verortung veranlassen und dergestalt typischeweise mittelbar dazu beitragen, gesellschaftliche Vollzugs- und Verkehrsformen zu erproben oder zu bestätigen. Erlebniswelten können also sowohl der „Zerstreuung“ dienen als auch „Fluchtmöglichkeiten“ bereitstellen. Sie können aber auch „Visionen“ eröffnen. Und Sie können ebenso „(Um-)Erziehung“ bezwecken. Ihre empirische Erscheinungsweisen und Ausdrucksformen sind dementsprechend vielfältig: Sie reichen von „unterhaltsamen“ Medienformaten über Shopping Malls und Erlebnisparks bis zu Extremsport- und Abenteuerreise-Angeboten, von alternativen und exklusiven Lebensformen wie Kloster- und Geheimgesellschaften über Science Centers, Schützenclubs, Gesangsvereine, Jugendszenen und Hoch-, Avantgarde- und Trivialkultur-Ereignisse bis hin zu „Zwangserlebniswelten“ wie Gefängnisse, Pflegeheime und psychiatrische Anstalten. Die Reihe „Erlebniswelten“ versammelt – sowohl gegenwartsbezogene als auch historische – materiale Studien, die sich der Beschreibung und Analyse solcher „herausgehobener“ sozialer Konstruktionen widmen.

Winfried Gebhardt ([email protected]) Ronald Hitzler ([email protected]) Franz Liebl ([email protected])

Ronald Hitzler · Anne Honer Michaela Pfadenhauer (Hrsg.)

Posttraditionale Gemeinschaften Theoretische und ethnografische Erkundungen

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1. Auflage 2008 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2008 Lektorat: Frank Engelhardt VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15731-3

Inhalt

Ronald Hitzler, Anne Honer und Michaela Pfadenhauer Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

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Theorien zum Phänomen der posttraditionalen Gemeinschaft Manfred Prisching Paradoxien der Vergemeinschaftung

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Ronald Hitzler Brutstätten posttraditionaler Vergemeinschaftung Über Jugendszenen

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Hubert Knoblauch Kommunikationsgemeinschaften Überlegungen zur kommunikativen Konstruktion einer Sozialform

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Reiner Keller Welcome to the Pleasuredome? Konstanzen und Flüchtigkeiten der gefühlten Vergemeinschaftung

89

Metaprozesse posttraditionaler Gemeinschaftsbildung Sebastian Deterding Virtual Communities

115

Andreas Hepp Medienkommunikation und deterritoriale Vergemeinschaftung Medienwandel und die Posttraditionalisierung von translokalen Vergemeinschaftungen

132

6

Inhalt

Friedrich Krotz Posttraditionale Vergemeinschaftung und mediatisierte Kommunikation Zum Zusammenhang von sozialem, medialem und kommunikativem Wandel

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Jörn Lamla Markt-Vergemeinschaftung im Internet Das Fallbeispiel einer Shopping- und Meinungsplattform

170

Situative und transsituative Vergemeinschaftung Matthias Junge Die kollektive Erregung des public viewing – oder: die Tragödie der Identifikation und der Sozialität

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Winfried Gebhardt Gemeinschaften ohne Gemeinschaft Über situative Event-Vergemeinschaftungen

202

Michaela Pfadenhauer Markengemeinschaften Das Brand als ‚Totem’ einer posttraditionalen Gemeinschaft

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Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

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Posttraditionalisierung von Gemeinschaft Franz Liebl und Claudia Nicolai Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten

251

Yvonne Niekrenz Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung – Am Beispiel des rheinischen Straßenkarnevals

270

Inhalt

7

Hans-Georg Soeffner und Dariuš Zifonun Posttraditionale Migranten Ein moderner Typus der Vergemeinschaftung

285

Steffen Zdun und Hermann Strasser Von der Gemeinschaftsgewalt zur Gewaltgemeinschaft? Zum Wandel der Straßenkultur

310

Die Rückkehr der Biologie in der posttraditionalen Gemeinschaft Clemens Albrecht Traditionale und posttraditionale Vergemeinschaftung – oder: Von der Antiquiertheit der Modernisierungs- im Lichte der Evolutionstheorie

329

Thomas Müller-Schneider Moderne Liebe und menschliche Natur Zur innenorientierten Entfaltung moderner Liebesbeziehungen

337

Angaben zu den Autoren

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Ronald Hitzler, Anne Honer und Michaela Pfadenhauer

Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

Das Leben in Gesellschaften unter den Bedingungen einer (letztlich wie auch immer zu etikettierenden) „anderen“ Moderne als typischerweise hochgradig individualisiert und optionalisiert zu bezeichnen, ist zwischenzeitlich ja nicht einmal mehr unter Sozialwissenschaftlern sonderlich riskant. Subjektivierungs-, Pluralisierungs-, Individualisierungs- und Globalisierungsprozesse, die in ökonomischen ebenso wie auch in politischen und kulturellen Kontexten zu beobachten sind, lösen nicht nur die bisher dominierenden Klassen- und Schichtstrukturen zunehmend auf, sie transformieren auch die klassischen Gesellungsformen (Gemeinschaften wie Familie, Nachbarschaft, Kirchengemeinde etc., Assoziationen wie Vereine, Verbände, Parteien etc.) in Phänomene, die nur noch den Etiketten nach sind, was sie einmal waren. Und auch überall zu beobachtende „Gegenbewegungen“ (Regionalismen, Fundamentalismen etc.) ändern nichts an dieser generellen Entwicklungstendenz. Gleichwohl sind auch Gesellschaften im Übergang zu einer „anderen“ Moderne nicht strukturlos. In wirtschaftlichen und politischen Zusammenhängen bilden sich neue Organisations- oder Vergesellschaftungsformen (multi- bzw. transnationale Unternehmen, NGOs, Bürgerinitiaven usw.). Und sozio-kulturell entwickeln sich neue Vergemeinschaftungsmuster, deren wesentlichstes Kennzeichen darin besteht, dass sich ihre vergemeinschaftende Kraft nicht länger auf ähnliche soziale Lagen gründet, sondern auf ähnliche Lebensziele und ähnliche ästhetische Ausdrucksformen – eine Entwicklung, die in der Sozialstrukturanalyse seit geraumer Zeit nahelegt, die herkömmlichen Klassen- und Schichtmodelle durch Milieumodelle zu ersetzen, die möglicherweise aber noch weitergehende Re- und Neu-Modellierungen nach sich ziehen wird (vgl. Hitzler/Pfadenhauer 2004). Denn im Übergang zu einer „anderen“ Moderne rückt eben eine andere Art von Gesellungsgebilde ins Zentrum sozialstrukturanalytischer Aufmerksamkeit, die bislang bei der Analyse theorierelevanter Kollektive kaum je systematische Beachtung gefunden hat: die sogenannte posttraditionale Gemeinschaft, die dadurch gekenn-

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zeichnet ist, dass sich Individuen kontingent dafür entscheiden, sich freiwillig und zeitweilig mehr oder weniger intensiv als mit anderen zusammengehörig zu betrachten, mit denen sie eine gemeinsame Interessenfokussierung haben bzw. vermuten.

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„Wir“: Vom Schicksal zur Aufgabe

Als konstitutiv für Gemeinschaften jedweder Art betrachten wir a) die Abgrenzung gegenüber einem wie auch immer gearteten „Nicht-Wir“, b) ein wodurch auch immer entstandenes Zu(sammen)gehörigkeitsgefühl, c) ein wie auch immer geartetes, von den Mitgliedern der Gemeinschaft geteiltes Interesse bzw. Anliegen, d) eine wie auch immer geartete, von den Mitgliedern der Gemeinschaft anerkannte Wertsetzung und schließlich e) irgendwelche, wie auch immer geartete, den Mitgliedern zugängliche Interaktions(zeit)räume. Bereits die von Ferdinand Tönnies (1979) so genannte „Gemeinschaft des Blutes“ war von ihrem Autor nicht als „naturwüchsig“ konnotiert. Tönnies zufolge kann sie sich (muss sich jedoch nicht) aus der Mutter-Kind-Bindung, aus der Familie und aus der Verwandtschaft heraus entwickeln. Die „Gemeinschaft des Blutes“ ist also keineswegs identisch gedacht mit (den) natürlichen Verwandtschaftsverhältnissen, sondern erwächst durch den menschlichen „Wesenswillen“ bzw. durch eine – anthropologisch verstandene – „Sympathie“ typischerweise aus den ‚Blutsbanden’. Noch weniger „naturwüchsig“ gedacht sind von Tönnies dann die Formen der „Gemeinschaft des Ortes“ und der „Gemeinschaft des Geistes“. Auch wenn Gemeinschaft bei Tönnies somit begriffen wird als Entsprechung der – angeblich – im Menschen schlechthin verwurzelten Wesensart, mit anderen Menschen auf der Grundlage von emotionalen, von ethnischen oder eben von blutsverwandtschaftlichen Bindungen ‚verlässlich’ und dauerhaft zusammengehören zu wollen, setzt der „Sprung“ aus der – unseres Erachtens terminologisch eher in die Irre führenden – Metaphorik der biologischen „Gemeinschaft“ in die Gemeinschaft als einer Form menschlicher Sozialität also Lebewesen voraus, die sich nicht nur instinktiv verhalten, d.h. die ihr Leben nicht mehr „natürlich“ leben können, sondern die es „tätig“ produzieren und reproduzieren müssen, die also qua Bewusstsein Handlungsprobleme zu bewältigen haben. Insofern bleibt der anthropologische Befund, dass Menschen „von Natur aus“ zur Gemeinschaft strebende Wesen seien, unberührt davon, dass auch die „Gemeinschaft des Blutes“ genuin ein Kulturprodukt ist, eine von Menschen ‚gemachte‘

Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

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Gemeinschaft: konstituiert, stabilisiert und restituiert durch Zeichen, Symbole und Rituale. „Schicksalsgemeinschaften“ werden – zumindest dann, wenn sie das vom sogenannten gesunden Menschenverstand gemeinhin als „natürlich“ angesehene „Blutsverwandtschaftsverhältnis“ transzendieren – schon immer und mehr oder weniger explizit als durch Menschen oder durch ‚höhere Wesen’ gestiftete und mithin als produzierte Sozialform begriffen. D.h., wir müssen gar nicht weit in komplexe menschliche Gesellschaften vordringen, um zu sehen, dass die soziale Produktion von verbindlich gemachten, von ritualisierten Regeln des gemeinschaftlichen Zusammenlebens eben nicht (mehr) evolutionsbiologisch zu erklären ist. Die Wahrnehmung der kulturellen ‚Produziertheit’ menschlicher Gemeinschaft reicht augenscheinlich zurück bis in die Archaik. Und vermutlich lassen sie sich bei Bedarf durchaus durch die ganze Menschheitsgeschichte hindurch analytisch rekonstruieren. Relativ ‚modern’ hingegen ist die Auffassung, dass jede Art von Gemeinschaft nicht nur ‚heroisch’ oder kollektiv, sondern tatsächlich auch individuell reproduziert werden muss, d.h., dass jeder Einzelne ständig zur Aufrechterhaltung, ja zur Konstitution der Gemeinschaft beiträgt. In dem Maße aber, in dem Gemeinschaft dergestalt vom Schicksal zur Aufgabe und Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft zu einer Frage der Entscheidung wird, avancieren auch Fragen nach Aufwand und Ertrag zu Kriterien der individuellen Entscheidung für oder gegen die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft. Und damit ‚erscheint‘ u.E. in modernen Gesellschaften ein neuer Gemeinschaftstypus, der vor dem Hintergrund gegenwärtiger Entwicklungen zunehmend – und zusehends – an Bedeutung gewinnt.

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Die Wieder-Entdeckung des „Stammes“

Michel Maffesoli (1996) bezeichnet den sich unter den skizzierten Individualisierungsbedingungen abzeichnenden Trend zu einem solchen Vergemeinschaftungsmodus als „Rückkehr der Stämme“. Und Zygmunt Bauman (1995b) erblickt im Wiederentstehen der von den „Regierungstruppen der Moderne“ scheinbar so erfolgreich ausgerotteten Stammeskulturen sogar einen der augenfälligsten Indikatoren der Postmoderne. Das darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich diese neuen Stammeskulturen von ihren archaischen ‚Vorlagen‘ deutlich unterscheiden – und zwar vor allem dadurch, dass sie eben keine existentielle

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Bedeutung an sich haben, sondern lediglich imaginäre Gebilde derer sind, die sich – wie auch immer – auf sie beziehen. Diese neuen Stammeskulturen sind dementsprechend typischerweise auch nicht verortbar in speziellen, eingrenzbaren Territorien. Gleichwohl ist auch diese Art von Stamm keineswegs eine einfache bzw. primitive Form der (menschlichen) Sozialität. Er ist vielmehr so etwas wie ein auf (relative) Dauer gestellter, d.h. ein institutionalisierter Balance-Akt vielfältiger Eigenheiten und Sonderinteressen der diversen Clans und Horden, die er eher kultisch als organisatorisch vereint, und die er eher im Außen- als im Innenverhältnis aufeinander verpflichtet. Der archaisierende Terminus „Stamm“ (bzw. „tribe“) meint also im wesentlichen eine nicht-zweckrational organisierte, sondern eben kultisch fokussierte und stabilisierte soziale Aggregation – die allerdings, so Zygmunt Bauman (1995a: 20), „in den Augenblicken ihrer Verdichtung ... eine buchstäblich atemberaubende Intensität erreichen“ kann. In diesen Momenten der Intensität versichern sich die Mitglieder sozusagen habituell der Existenz dieser Gemeinschaft insgesamt ebenso wie auch ihrer je eigenen Zugehörigkeit zu dieser. Insofern erscheint uns auch die von Maffesoli nachdrücklich betonte emotionale Hingabe als Merkmal tribaler Zu- und Zusammengehörigkeit weit weniger signifikant den traditionalen Stamm als eben den Neo-Tribe bzw. die posttraditionale Gemeinschaft schlechthin zu kennzeichnen. Denn speziell diese Art von Gemeinschaft ist nicht mehr als eine Idee bzw. eine Imagination. Diese Art von Gemeinschaft existiert (auch für Nicht-Wissenssoziologen deutlich erkennbar) nur durch den und im Glauben an ihre Existenz; sie besitzt nur Autorität, weil ihr und solange ihr Autorität zugestanden wird. Denn ihre Protagonisten verfügen typischerweise nicht über (genügend) institutionelle Sanktionspotentiale zur Durchsetzung ihrer Weltsicht. Ihre Macht gründet folglich nicht auf Zwang und Verpflichtung, sondern auf Verführung, auf der per Definition freiwilligen emotionalen Bindung der sich selbst als „Mitglieder“ ansehenden Individuen an die Gemeinschaft. Diese affektuelle Zugehörigkeit ist somit prinzipiell unbeständig und typischerweise auch eher kurzlebig. Vor allem unterscheidet sich der Neo-Tribe von seinem archaischen Modell aber durch seine thematische Fokussierung und seinen teilzeitlichen Charakter. D.h. z.B., dass das postmoderne Gemeinschaftsmitglied typischerweise durchaus nicht in der Totalität einer Stammeskultur aufgeht, sondern dass es sich (eher über kurz als über lang) als Mitglied verschiedener, zum Teil konkurrierender, grundsätzlich instabiler Stämme erlebt. Solidaritäten und Loyalitäten entstehen dementsprechend weniger aus existentiellen Notwendigkeiten heraus, denn aus – eher emotional als rational motivierten – situativen Entscheidungen dafür, (wie-

Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

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derum situativ) prosozial zu (inter-)agieren. Die relativ schwach ausgeprägte Arbeitsteilung unter den Mitgliedern der neuen Stämme führt dementsprechend symptomatischerweise auch nicht zu dem, was Emile Durkheim (1988) „organische Solidarität“ genannt hat – also zu einem hochgradigen und nahezu alternativlosen, existentiellen Angewiesensein des einen Mitglieds auf das andere bzw. auf die Leistungen und Produkte des anderen (vergleichbar eben mit dem funktionalen Zusammenspiel der spezialisierten Organe im Organismus). Die Mitgliedschaft in einer posttraditionalen Gemeinschaft besteht somit im Wesentlichen in der Übernahme und im Vollzug von bzw. im Bekenntnis zu für diese (Teilzeit-)Kultur symptomatischen Zeichen, Symbolen und Ritualen. D.h., dass man sich eben nicht oder zumindest weniger aufgrund solidaritätsstiftender gemeinsamer Wertsetzungen, sondern sozusagen ästhetisch und prinzipiell vorläufig für die Mitgliedschaft entscheidet. ‘

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(Be-)Setzungen eines Begriffs

Unter „anerkennungstheoretischen“ Vorzeichen, wie sie vor allem von Axel Honneth (1993) gesetzt werden, ‚fordern‘ die Verkehrsregeln in modernen Gesellschaften von den Individuen ja vor allem, dass sie „wechselseitig den rechtlich festgelegten Freiheitsspielraum des jeweils anderen respektieren“ (Honneth 1993: 263). D.h., die Beziehungen des Individuums zu anderen ebenso wie die Beziehungen von anderen zu ihm sind in modernen Gesellschaften, zumindest ‚in letzter Instanz’, keine persönlichen, keine individuell bzw. privat auszuhandelnden, sondern werden generell über ein abstraktes, normatives Ordnungsgefüge sanktioniert. Angesichts aktuell vielfältig erfahrbarer und erwartbarer Irritationen von Lebensgewohnheiten und damit des Schwindens von formaler Verlässlichkeit in modernen Gesellschaften in Folge von bzw. im Zusammenhang mit gravierenden und augenscheinlich auch nachhaltigen sozialstrukturellen Transformationsprozessen erscheint jedoch die Frage, wie wir (wieder) „Sicherheit“ gewinnen können im Umgang miteinander, immer unabweisbarer. Als eine ‚Antwort’ auf diese Frage wird nun eben jener in diesem Band virulente Modus sozialer Aggregation erkennbar, der sich insbesondere dadurch auszeichnet, dass die freiwillige Einbindung des Individuums auf seiner kontingenten Entscheidung für eine temporäre Mitgliedschaft in einer so genannten „posttraditionalen Gemeinschaft“ beruht.

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Honneth bestimmt die „normativen Strukturen“ dessen, was er im Kontext der deutschsprachigen Kommunitarismus-Debatte1 als „posttraditionale Gemeinschaften“ beschreibt, dadurch, dass hierdurch „jedes Mitglied einer Gesellschaft durch eine radikale Öffnung des ethischen Werthorizontes in die Lage versetzt wird, so in seinen Leistungen und Fähigkeiten anerkannt zu werden, dass es sich selber wertzuschätzen lernt“ (1993: 269). Dieser voraussetzungsvollen, im wesentlichen ‚konstruktiv‘ kommunitarismuskritisch gemeinten Position, wonach dementsprechend nur solche Gemeinschaftsformen über das nötige Integrationspotential verfügen, die mit den normativen Gegebenheiten liberaldemokratischer Gesellschaften vereinbar sind, vermögen wir allerdings nicht zu folgen, vor allem weil wir empirisch – z.B. in dezidiert antimodernistischen religiösen und politischen Agglomerationen – zu viele erfolgreiche Gegenbeispiele autoritativer Sinnund Ordnungsangebote sehen. Neben dem in diesem Rahmen der sozialphilosophischen Anerkennungstheorie entwickelten Konzept posttraditionaler Gemeinschaftsbildung werden in der gesellschaftswissenschaftlichen Modernisierungsdiskussion derzeit auch zwei genuin soziologische Konzepte posttraditionaler Gemeinschaften verhandelt – bislang allerdings ohne zueinander in einen (für uns) erkennbaren Bezug gesetzt zu werden: Karin Knorr Cetina (2002) befasst sich mit posttraditionalen Gemeinschaften im Hinblick auf globale Wissenschaftsnetzwerke und etikettiert damit – generalisiert ausgedrückt – Gesellungsgebilde, in denen nicht mehr das Individuum der wichtigste Handlungsträger ist, sondern Ideen, Erkenntnisse und Ergebnisse sozusagen unabhängig von spezifischen Verursachern als Kollektivgut angesehen werden. Hinter dieser Kollektivgutakzeptanz (bzw. dieser nicht individuumszentrierten Kollaboration) steckt, so Knorr Cetina, weder Altruismus der Individuen noch unbedingt das Bewusstsein, Teil einer ‚Einheit’ zu sein, sondern lediglich ein gemeinsames Hintergrundwissen. In so verstandenen posttraditionalen Gemeinschaften gibt es bei den Kollaborateuren, die (im Hinblick auf die globale Mikrostrukturierung) weder eine Sprache, noch eine Kultur noch eine 1 „Kommunitarismus“ ist bekanntlich eine philosophisch-politische Konzeption, die von ihren Protagonisten als Antwort, Korrektiv und Lösungskonzept zu von ihnen hypostasierten 'eklatanten' gesellschaftlichen Fehlentwicklungen verstanden wird. Die Kommunitaristen kritisieren eine zunehmende Individualisierung, die sich in gesellschaftlicher Desintegration (z.B. zunehmende Scheidungsbereitschaft, kriminelle 'Asozialität', Suchtverhalten usw.) niederschlägt, die sich also in all dem manifestiert, was als unerwünschte Konsequenzen egozentrischer Lebensführung angesehen wird. Kommunitaristen beanstanden einen Zeitgeist, der Ausdruck eines überzogenen Liberalismus sei, der Vereinzelung statt Zugehörigkeit befürworte und individuelle Rechte und Optionen über moralische Obligationen und soziale Bindungen stelle (vgl. dazu z.B. Kaiser 2007).

Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

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Nationalität teilen, sowohl Perspektivenunterschiede und Interessendifferenzen als auch konkrete Unzufriedenheiten. Knorr Cetina spricht deshalb von „Gemeinschaften ohne Einheit“. Gründe dafür, dass die Kollaboration trotzdem gemeinschaftsförmig statt hat, liegen ihr zufolge in der Freiwilligkeit des Zusammenschlusses, im Fehlen einer hierarchischen Leitung, in der Entkopplung von Leistung und Individuum, von Eigentum und Individuum und insbesondere in der Möglichkeit jedes Beteiligten, die Gemeinschaftsleistung insgesamt zu repräsentieren (woraus wieder eine emotionale Bindung an die „Idee“ der Gemeinschaft resultiert). Dieser pointiert sozialkonstruktivistischen Position, wonach Gemeinschaft unabhängig von, ja entgegen etwelchen Handlungsintentionen oder gar -strategien individueller Akteure emergiert, vermögen wir ebenfalls nicht zu folgen, weil hierbei von Handlungsresultaten und Handlungsfolgen, die jedenfalls so, wie sie sich einstellen, in der Regel tatsächlich von niemandem projiziert waren, fälschlicher Weise rückgeschlossen wird darauf, dass ein Geschehen auch ursprünglich nicht aus intentionalem Handeln resultiere – und weil in dieser Sicht auch strategische Nutzungen des Geschehens durch individuelle Akteure und Gruppen von Akteuren ausgeblendet bleiben. Eher parallel zu als korrespondierend mit dieser sozialkonstruktivistischen Konzeption posttraditionaler Gemeinschaften entwickelt sich seit einiger Zeit nun auch eine hermeneutisch-wissenssoziologische, v.a. auf die Idee der „kleinen sozialen Lebenswelten“ (Luckmann 1978, Honer 1999), der „social worlds“ (Strauss 1978), der „sozialen Sinnwelten“ (Hitzler 1988, Soeffner 2006) und der „Kommunikationskulturen“ (Knoblauch 1996) rekurrierende Theorie und Ethnografie posttraditionaler Vergemeinschaftungen.

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Ausgrenzung und Einschließung

Posttraditionale Vergemeinschaftungen in dem in diesem Zusammenhang von uns gemeinten Verstande konstituieren sich typischerweise dadurch, dass individualisierte Akteure sich aufgrund kontingenter Entscheidungen für eine zeitweilige Mitgliedschaft freiwillig in soziale Agglomerationen und deren Geselligkeiten einbinden, die wesentlich durch nicht nur distinktes, sondern durch dezidiert distinktives Wir-Bewusstsein stabilisiert sind. Diese Form der Vergemeinschaftung

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besteht folglich wesentlich aus der Konstruktion einer gemeinsamen ‚Außenseite’.2 D.h., das Verhältnis zu anderen konstituiert sich (auch) in dieser Gesellungsform im Akt der Vergemeinschaftung und in der Fortdauer der Gemeinschaft in Abgrenzung zu „Dritten“ und in Ausgrenzung dieser „Dritten“ aus einer WirBeziehung. Diese Form der Vergemeinschaftung resultiert dergestalt aus einer Art erkannter Komplizenschaft gegenüber den „Dritten“. Diese „Dritten“ können die Gesellschaft schlechthin sein, in der Individuen sich vergemeinschaften: die Gesellschaft, die dann symptomatischerweise erlebt wird als „Dickicht“ relativ undurchschaubarer, ja teilweise unerklärlicher sozialer Umstände und Gegebenheiten. Denn die Gesellschaft scheint ihren Mitgliedern vielerlei Verhaltensweisen aufzuerlegen, scheint sie insbesondere in bestimmte, großteils verselbstverständlichte Verkehrsregeln im Umgang mit anderen hineinzuzwingen – und ihnen, sozusagen im Gegenzug, die Einhaltung der je sozial approbierten Verkehrsregeln durch die anderen Gesellschaftsmitglieder zu garantieren. Aus der Komplexität dieser modernen Gesellschaftlichkeit erwachsen jedoch vielfältige Defizite des generell postulierten Ordnungsanspruchs. Infolgedessen machen Individuen und Gruppierungen, nachgerade unausweichlich, Erfahrungen nicht nur von Ungleichheit, sondern auch von Ungerechtigkeit, denn immer mehr soziale Ungleichheiten bzw. deren Konsequenzen werden, gleichsam als Antrieb und Nebenfolge von Modernisierungsprozessen, als „ungerecht“ empfunden. Diese persistierende Idee von (Un-)Gerechtigkeit macht aus Ungleichheiten sozusagen jederzeit entzündbare Konfliktstoffe und generalisiert die soziale Auseinandersetzung um Ressourcen und Lebenschancen. Das wiederum irritiert die kulturell geregelten Gewohnheiten des Umgangs miteinander und bewirkt, dass tendenziell immer mehr Individuen und Gruppierungen die dergestalt tradierten gesellschaftlichen ‚Verkehrsformen’ in Frage stellen – und einen Bedarf nach „alternativen“ Konzepten des Zusammenlebens und Miteinanderumgehens entwickeln. Vor diesem Hintergrund verspricht nun die – wenn auch gegenüber ‚naturwüchsigen’ Gesellungsformen strukturell labile – posttraditionale Gemeinschaft immerhin eine wenigstens relative Sicherheit und Fraglosigkeit dadurch, dass die als gemeinsam veranschlagten Interessen auf (eine gewisse) Dauer gestellt, transformiert oder mythisiert werden. Daraus ideologisch abgeleitet werden dann wiederum wechselseitig verbindliche Verhaltenserwartungen an die Mitglieder der Gemeinschaft. Das impliziert zumindest grundsätzlich die Akzep2 Dieser Aspekt von Vergemeinschaftung ist als solcher natürlich keineswegs neu: Die Korrelation von Integration und Distinktion, von Inklusion und Exklusion, das Verhältnis von in-group und out-group sind vielmehr bekanntlich zentrale Themen einer traditionsreichen soziologischen Beschäftigung mit Gruppen- und Gemeinschaftsbildung (vgl. Sumner 1906).

Zur Einleitung: „Ärgerliche“ Gesellungsgebilde?

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tanz von – wie auch immer gearteten – Sanktionen durch die Gemeinschaft gegenüber solchen Mitgliedern, die sich im Sinne der Gemeinschaft inakzeptabel verhalten. Dergestalt wird die Abgrenzung gegenüber „Dritten“ ergänzt oder auch ersetzt durch die Idee der Eingrenzung der Mitglieder ‚nach innen’ (vgl. Sartre 1967). Allerdings resultiert aus der Dialektik von Integration und Distinktion unter Individualisierungsbedingungen eben eine strukturelle Prekarität dieser Vergemeinschaftungsform v.a. hinsichtlich der Frage, ob und inwieweit aus den konstitutiven Akten dieser Formen der Vergemeinschaftung heraus sich überhaupt (relativ dauerhafte) Gemeinschaften entwickeln und stabilisieren (lassen). Denn um eine wie auch immer geartete wechselseitige Verlässlichkeit zu sichern, müssen ja bekanntlich prinzipiell die als gemeinsam bzw. gemeinschaftlich veranschlagten Interessen auf Dauer gestellt, transformiert oder mythisiert werden (vgl. Berger/Luckmann 1969). Und erst dann ist die Gemeinschaft als Gemeinschaft auch für den – durchaus normalen – Fall garantiert, dass der (ursprüngliche) Anlass zur Vergemeinschaftung bzw. der (funktionale) Grund für die Gemeinschaft entfällt bzw. in Vergessenheit gerät. Während traditionale Gemeinschaften also typischerweise vielfältige solcherart kohäsionssichernde Sanktionspotentiale und Zwangsstrukturen aufweisen, die auf die Etablierung und Stabilisierung eines klar definierten und geregelten Innen-Außen-Verhältnisses abzielen, scheint dieses Prinzip für die posttraditionale Form von Gemeinschaften nicht (bzw. zumindest wesentlich weniger) zu gelten:

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Gefäße individueller Neigungen

In posttraditionale Gemeinschaften tritt der Einzelne typischerweise freiwillig, absichtlich und ohne viel Aufhebens ein, und ebenso (relativ) problem- und folgenlos tritt er auch wieder aus ihnen aus.3 Die zeitlichen ebenso wie die sozialräumlichen Grenzen posttraditionaler Gemeinschaften verfließen folglich nach Innen ebenso wie nach Außen. (Nicht nur) deshalb können posttraditionale Gemeinschaften die Frage der Mitgliedschaft nicht wirksam sanktionieren. Sie kön-

3 Selbstverständlich ist dies eine idealtypisierende Polarisierung. Empirisch finden sich demgegenüber in Geschichte und Gegenwart vielfältige Mischformen: manchen Gemeinschaften kann man relativ leicht beitreten, dann aber kaum mehr entkommen, anderen ist zwar schwer beizukommen, dafür kann man sich jedoch unschwer wieder von ihnen lösen.

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nen den Einzelnen zur Mitgliedschaft nicht verpflichten, sondern ihn in aller Regel lediglich zur Mitgliedschaft ‚verführen’ (Hitzler 1999). Diese ‚Verführung’ geschieht wesentlich durch die Option zur Teilhabe an von den dadurch Angesprochenen als ‚erlebenswert’ angesehenen sozialen Ereignissen. Derartige Ereignisse treten üblicherweise nicht zufällig oder naturwüchsig ein, sondern sind in der Regel (kalkulierte) kollektive ‚Ausbrüche’ aus der Banalität des Alltäglichen. Dass die Bedingungen für als „posttraditional“ etikettierbare Formen von Vergemeinschaftung nicht etwa vor und auch nicht etwa nach, sondern dass sie innerhalb der Vollzugsroutinen moderner Gesellschaftlichkeit bzw. aus deren Vollzugsroutinen heraus entstehen, ist folglich eine „Binsenweisheit“. Weit weniger trivial – und gerade für viele Sozialwissenschaftler anhaltend „ärgerlich“ – ist hingegen, dass sie nicht aus konstellativen sozialen Zwangsläufigkeiten, sondern weit eher aus den Vermutungen der an ihnen je teilhabe-interessierten Individuen resultieren, bestimmte, begrenzte Gemeinsamkeiten könnten der Realisierung ihrer je eigenen Vorstellungen bzw. Interessen förderlich sein. D.h., das gemeinsame Handeln der Mitglieder posttraditionaler Gemeinschaften „folgt nicht geteilten Interessen, es erzeugt sie. Genauer gesagt: sich dem Handeln anzuschließen, ist alles, was es zu teilen gibt. … Was üblicherweise zu Zeiten des Karnevals als kurzer Bruch der Kontinuität, als fröhliche Aufhebung des Zweifels zum Vorschein kommt, wird nun zum Lebensmodus“ (Bauman 1995b, S. 354). Aber auch wenn diese spezifischen Merkmale eine (so gut wie) „unheilbare“ strukturelle Labilität posttraditionaler Gemeinschaften implizieren – vor allem eben, weil diese ausschließlich darauf beruhen, dass die an ihnen Teilhabenden sich als ihnen ‚zugehörig‘ verstehen –, ist deren sozialintegrative Wirkung für die an ihr Teilhabenden durchaus mit der traditionellen Funktion eingelebter Milieus vergleichbar: Sie stellen jeweils einigermaßen plausibilisierbare Repertoires an Relevanzen, Regeln und Routinen zur Verfügung, die von den an ihnen Teilhabenden zumindest in dem Maße, wie sich diese auf ‚ihre‘ (von ihnen gewählte) Gemeinschaft beziehen und verlassen (wollen), mehr oder weniger akzeptiert und auch hinlänglich übernommen werden. D.h. (auch) die posttraditionale Gemeinschaft ist – in all ihren Erscheinungsformen – eine ‚Antwort’ auf eine allgemeine gesellschaftliche Verunsicherung. Verunsichert sind die Menschen durch jenen unter den ‚Vorzeichen‘ von Pluralisierung und neuerdings (auch) von Globalisierung statthabenden Wandel, der über alle ihre sozialen Praktiken hinweg teils in nur „schwachen Signalen“ (Liebl 2000: 20) sich erst anzeigt, großteils jedoch längst augenscheinlich, ja augenfällig ist. Diesen Wandel, der vor allem auch ein Wandel der Weltdeutungen und Selbstwahrnehmungen ist, haben etwa Peter Gross (1994) mit dem Begriff der Multioptionalisierung, Gerhard Schulze

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(1992) mit dem Begriff der Erlebnisorientierung, Manfred Prisching (2006) mit dem Begriff des Konsumismus, Ulrich Beck (1996) mit dem Begriff der reflexiven Modernisierung, Scott Lash (1996) mit dem Begriff der Postmoderne oder Zygmunt Bauman (2003) mit dem Begriff der flüchtigen Moderne etikettiert. Vor diesem und zum Teil auch in kritischer Distanz zu diesem facettenreichen gesellschaftsdiagnostischen Hintergrund suchen die hier im weiteren versammelten Beiträge auf vielfältige Arten und Weisen Antworten auf die Frage nach dem Gegenstand dieses Bandes – mittels Theorien zum Phänomen der posttraditionalen Gemeinschaft, auf der Spur von Metaprozessen posttraditionaler Gemeinschaftsbildung, entlang situativer und transsituativer Vergemeinschaftung, mit Blick auf die Posttraditionalisierung von Gemeinschaft und schließlich: die Rückkehr der Biologie in der posttraditionalen Gemeinschaft reflektierend.

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Annäherungen an das Phänomen

6.1 Theorien zum Phänomen der posttraditionalen Gemeinschaft (Nur) solche Gemeinschaften, die auf einer dauerhaften emotionalen (Ver-)Bindung ihrer Mitglieder basieren, betrachtet Manfred Prisching als „echt“. In der Moderne werden solche „echten“ Gemeinschaften zunehmend problematisiert und problematisch. Und unter den Vorzeichen der Postmoderne schließlich treten allenthalben Substitute bzw. Surrogate an deren Stelle, die sich Prisching zufolge angemessen allerdings weder nur als Verluste (von Werthaltigkeiten), noch nur als Gewinne (an Freiheiten für den Einzelnen) begreifen lassen. Die – ihrerseits zwischen punktueller Verdichtung und unbestimmter zeitlicher Ausdehnung changierenden – „temporären Vergemeinschaftungen“, die als Sozialformen die Postmoderne kennzeichnen, weisen vielmehr vielfältige Paradoxien auf, die Prisching in sieben dualen Konstellationen ordnet, welche er auffächert unter den Begriffspaaren (1) „Individualität und Gemeinschaftlichkeit“; (2) „Grauen und Sehnsucht“; (3) „Flüchtigkeit und Dauerhaftigkeit“; (4) „Inhaltslosigkeit und Substanz“; (5) „Gestaltbarkeit und Vorfindlichkeit“; (6) „Außeralltäglichkeit und Alltäglichkeit“; (7) „Fragmentierung und Ganzheit“: Menschen wollen so sein, wie sie eben sein wollen, aber sie wollen auch sich als zu- und zusammengehörig erfahren; sie wollen die Wahl haben, aber auch die Garantie, die ständige Verlockung, aber auch das verlässliche Versprechen; sie wollen das Außergewöhnliche, aber sie wollen es jederzeit und allerorten; sie wollen sich besondern, und sie machen zugleich ihre Besonderung zum Maßstab für alles und alle.

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Als prototypisch für posttraditionale Gemeinschaften schlechthin betrachtet Ronald Hitzler Szenen, also eine bestimmte Art von „tendenziell globalen sozialen Netzwerken“ von Menschen mit einer von ihm als „juvenil“ bezeichneten mentalen Disposition: In Szenen werden Menschen weder hinein geboren, noch fraglos hinein sozialisiert. Zur Teilhabe an Szenen werden Menschen ihm zufolge symptomatischer weise vielmehr ‚verführt‘, weil in Szenen je bestimmte Interessen, Neigungen, Orientierungen gepflegt und unterstützt werden, die sich im wesentlichen im Rahmen von Großthematiken wie Musik, Sport, Mode und neue Medien verorten lassen. Szenen erscheinen somit als so etwas wie soziale ‚Gefäße‘, in die die an ihnen Teilhabenden relativ problem- und folgenlos ihre Idiosynkrasien füllen können. Denn sie fungieren als Anbieter von und als Angebote zur zeitweiligen Vergemeinschaftung mit anderen Gleichgesinnten ohne ‚größere‘ Verpflichtungen und ohne dauerhafte Bindungen. Seine idealtypisierende Bestimmung von Szenen – als gekennzeichnet durch translokale Netzwerk-Strukturen, durch nachgerade völlig fehlende Sanktionspotentiale (im weitesten Sinne) und durch nahezu ausschließlich ästhetisch-hedonistische Werthaltigkeit – nutzt Hitzler als Maßstab nicht nur, um die jeweilige relative Szene-Ähnlichkeit einer Reihe konkreter, als „jugendlich“ konnotierter Gesellungsgebilde zu bestimmen, sondern auch, um Szenen von anderen jugendkulturellen Organisationsformen (wie Subkulturen, Soziale Bewegungen, Milieus, Gangs und Cliquen) abzugrenzen. Unter Bezugnahme auf Tönnies’ Gegenüberstellung von durch Traditionalität gekennzeichneter Gemeinschaft hie und durch den Verlust eben dieser Traditionalität gekennzeichneter Gesellschaft da etikettiert Hubert Knoblauch den Begriff „posttraditionale Gemeinschaft“ als Oxymoron. Zur Überwindung der Dichotomie der sich (jedenfalls unter Zugrundelegung der Weberschen Handlungstheorie) wechselseitig ausschließenden traditionalen und posttraditionalen Gemeinschaft schlägt Knoblauch deshalb eine Begriffsänderung vor. Im Rekurs auf einen phänomenologisch fundierten Begriff des kommunikativen Handelns, der geeignet ist, nicht nur unmittelbare, sondern durch Prozesse der Anonymisierung, Dekontextualisierung und Mediatisierung gezeichnete mittelbare Kommunikation in den Blick zu nehmen, kann erstere ihm zufolge als „Wissensgemeinschaft“, die hier interessierende posttraditionale Gemeinschaft hingegen als „Kommunikationsgemeinschaft“ bezeichnet werden. Jede Form von Gemeinschaft setzt demnach voraus, dass Individuen eine gemeinsame Struktur von Handlungen ausbilden und Wissen auf der Grundlage gemeinsamer Objektivationen teilen und dass sie überdies immer auch unterstellen, dass sie dieses Wissen teilen. In der neuen Form von Gemeinschaft ist das Ausmaß geteilten Allgemeinwissens allerdings herabgesetzt, was Knoblauch zufolge durch verstärkte

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Kommunikation ausgeglichen wird, weshalb diese eben nicht als Wissens-, sondern als Kommunikationsgemeinschaften zu bestimmen seien, denn hier werde Zugehörigkeit eben nicht (mehr) durch Tradition und Wissen, sondern wesentlich durch vorgängige und parallele Kommunikation konstituiert. Die Wiederkehr des Dyonisischen, wie sie von der Band „Frankie goes to Hollywood“ in ihrem Hit „Welcome to the pleasuredome“ besungen wird, rekonstruiert Reiner Keller als Grundmotiv im Werk von Michel Maffesoli. Als „Neo-Tribalismus“ bezeichnet dieser das Phänomen flüchtiger Vergemeinschaftungsprozesse, d.h. temporär-orgiastischer Gefühls- und Erlebensbeziehungen, die er – durch Durchlässigkeit, Flüssigkeit und Flüchtigkeit der Gemeinschaftserfahrung von traditionalen Stämmen unterschieden – als symptomatisch für postmoderne Gesellschaften erachtet. Als ebenso flüchtig erweist sich auch die Stammeszugehörigkeit, für die sich die als „Nomaden“ beschriebenen postmodernen Individuen nicht entscheiden, sondern auf die sie durch Zeitgeist- und Modeströmungen gleichsam zu- und von der sie auch wieder weggetrieben werden. Über einen „hedonistischen Kult“ mit seinen Ritualen und Normen und das im Vollzug geteilte Empfinden, das Maffesoli als „aisthesis“ (Ästhetik) bezeichnet, konstituiere sich in diesen neuen Stämmen Zusammenhalt. Der Begriff des Stammes, mit dem die Gefühlsgrundlage des Zusammenschlusses betont werden soll, ist Keller zufolge weder als deckungsgleich mit dem der Gruppe, der Gemeinschaft oder der Gesellschaft, noch mit dem der Szene aufzufassen. Insofern Maffesoli das Affektive bzw. Emotionale als allgemeines Merkmal der Conditio Humana und die orgiastische Erfahrung als nicht-rationale Grundlage von Sozialität begreift, geht, so Kellers Einschätzung, die Diagnose von der „Wiederkehr der Stämme“ als Beitrag zu einer sozialanthropologisch fundierten Sozialtheorie in ihrer Reichweite und ihrem Deutungsanspruch über die These der posttraditionalen Vergemeinschaftung hinaus. Während im Rekurs auf Maffesoli allerdings die Frage unbeantwortet bleibt, wie „gemeinsames Empfinden“ gedacht werden kann, kann die These der posttraditionalen Vergemeinschaftung Gemeinschaftsbildung phänomenologisch als Entwicklung eines – als reziprok unterstellten – Wir-Bewusstseins im individuellen Bewusstsein auflösen.

6.2 Metaprozesse postttraditionaler Gemeinschaftsbildung Mit Virtualisierung als einem durch die technische Innovation des World Wide Web verbreiteten Phänomen, das einen eigenen Typus von Gemeinschaft hervorbringt, aber auch bestehende Gemeinschaften erfasst und massiv verändert, be-

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fasst sich Sebastian Deterding. Am Beispiel von Online Rollenspielen und Sozialen Netzwerk-Seiten (SNS) – als zwei charakteristischen und derzeit besonders virulenten Ausprägungen von Virtual Communities – zeigt er, dass sich diese nicht etwa um Technologien, sondern mit Technologien um ein geteiltes Interesse oder Bedürfnis bilden. Virtualisierung treibt, so Deterdings These, die Offenheit, Verpflichtungsarmut, Translokalität und Dynamisierung posttraditionaler Gemeinschaften voran und erweitert neben einer Reihe anderer Konsequenzen die Möglichkeiten der Interaktion und der Sozialität. Gegenüber dem Aspekt der Virtualität, dem er mangelnde Trennschärfe attestiert, da alle Gemeinschaften virtuell im dem Sinne seien, dass sie symbolisch vermittelt und damit ‚vorgestellt’ sind, fokussiert Andreas Hepp auf das für posttraditionale Gemeinschaften charakteristische Merkmal der Deterritorialität, das durch die Etablierung von Satellitentechnologien und durch das Internet über verschiedene Medien möglich wird. Bei aller Unterschiedlichkeit, die Jugend-, Freizeit und Populärkulturen, ethnische Vergemeinschaftungen wie die Diaspora, politische Vergemeinschaftungen sozialer Bewegungen und religiöse Vergemeinschaftungen aufweisen, zeichnen diese sich doch allesamt dadurch aus, dass sie aus lokalen Gruppen bestehende translokale und deterritoriale Netzwerke bilden, die einen gemeinsamen Sinnhorizont teilen, der durch medienvermittelte Kommunikation aufrechterhalten wird. Für alle Ausprägungen deterritorialer Vergemeinschaftung – unabhängig davon, ob sie vorrangig durch Kommerzialität, Ethnizität, Politisierung oder Religiosität geprägt sind – gilt, dass die Zugehörigkeit auf einer Wahlentscheidung, d.h. auf einer freiwilligen Positionierung beruht und nicht aus Tradition resultiert, weshalb diese angemessen durch das Attribut der Posttraditionalität etikettiert sind. Friedrich Krotz hebt (quasi analog zu Knoblauch) auf den Aspekt der Mediatisierung ab und identifiziert diesen neben Individualisierung, Globalisierung und Ökonomisierung als einen für die Herausbildung posttraditionaler Vergemeinschaftung relevanten Metaprozess, der eine steigende Komplexität der Medienumgebungen nach sich zieht und eine Bedeutungszunahme medienvermittelten Erlebens und Erfahrens zur Folge hat. Im Rekurs auf eine Studie zur Mensch-Roboter-Kommunikation argumentiert Krotz am Beispiel des AIBO4, dass die digitalen Medien eine neue Form kommunikativen Handels hervorgebracht hätten, bei dem das technische Artefakt als Kommunikations-‚Partner‘ und die Kommunikation als ‚Dialog‘ wahrgenommen werde. Posttraditionale Beziehungsformen sind Krotz zufolge als Netzwerke zu begreifen, die nicht nur durch,

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Der AIBO ist ein vierbeiniger, an einen Hund erinnernder Roboter aus Japan.

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sondern auch in Medien zustande kommen und aufrechterhalten werden. Obwohl Mediatisierung sowohl für Vergesellschaftung wie eben auch für Vergemeinschaftung von grundlegender Bedeutung ist, bilde dieser Prozess in der Soziologie bislang einen „blinden Fleck“. Der Aspekt der Ökonomisierung steht im Zentrum des Beitrags von Jörn Lamla. Am Beispiel der von ihm mittels der noch relativ neuen Methode der virtual ethnography erforschten Shopping- und Meinungsplattform www.ciao.de argumentiert Lamla, dass (nicht nur hier, sondern) typischerweise für die Entwicklungen im Internet insgesamt eine artifizielle Beziehung zwischen Markt und Gemeinschaft hergestellt werde. Aufgrund der wechselseitigen Einbettung von Markt und Kultur zeichne sich sowohl eine Kulturalisierung des Marktes als auch eine Vermarktlichung von Kultur ab. Indem sich der Markt partiell der Autonomie und dem Eigensinn des Gemeinschaftslebens unterwerfe, um sich dessen kulturelle Wertschöpfung anzueignen und diese dergestalt auszubeuten, werde Gemeinschaft – paradigmatisch für den Gegenwartskapitalismus – auf einer neuen (Eskalations-)Stufe kolonialisiert.

6.3 Situative und transsituative Vergemeinschaftung Matthias Junge zufolge betrachtet Michel Maffesoli die vorübergehende Selbstzuordnung zu Stämmen, der nicht ein Entschluss vorausgeht, sondern die vielmehr als „Wahl-Sozialität“ im Verstande einer Wahlverwandtschaft Gleichgesinnter verstanden werden müsse, als Ergebnis einer ästhetischen, auf gemeinsam erfahrenen Gefühlszuständen und Leidenschaften basierende Identifikation. Nicht nur in der Betonung von Emotionalisierung und Ästhetisierung als Signen eines postmodernen Zeitalters, sondern auch in der Annahme einer Ablösung von Identitätsbildung durch – eine von ihm als prekär erachtete – ästhetische Identifikation erweist sich Junges insbesondere auf Zygmunt Baumans Entwurf der Postmoderne rekurrierende Gesellschaftsdiagnose als anschlussfähig. Die in weltumspannenden „ästhetischen Augenblicksgemeinschaften“ zum Ausdruck kommende Emotionalität konstituiere allerdings, und damit grenzt er sich explizit von Maffesoli ab, nicht wirklich(e) Sozialität. Die hochemotionale kollektive Trauer anlässlich des tödlichen Unfalls von Lady Di, die sich insbesondere im „public viewing“ manifestierende Massenbegeisterung bei der Fußballweltmeisterschaft 2006 (und anderen sportlichen Großereignissen wie der Europameisterschaft im Sommer 2008) ermöglichen zwar ein efferveszentes Erleben, eine kollektive Erregung, die Junge zufolge aber gleichsam ‚verpufft’ und keine tragbare

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Grundlage für Vergemeinschaftung abgibt. Ereignisse mit efferveszenter Qualität hätten vielmehr eine sich selbst beschleunigende Konjunktur, weil es das von Andreas Reckwitz so bezeichnete „konsumtorische Kreativsubjekt“, zwar nach „Vereinigung und Einheit“ mit anderen verlangt, dieses diese für den erhofften Zugang zu Efferveszenz aber lediglich instrumentalisiert. Folglich erweist sich das Gemeinschaftsversprechen von derlei willkürlichen Anlässen kollektiver Erregung laut Junge als trügerisch. Gerade deshalb aber würden diese Anlässe immer wieder aufs Neue (auf-)gesucht werden. Auch Winfried Gebhardt konstatiert eine Hochkonjunktur flüchtiger Veranstaltungsformen. Anders als Junge stellt er das damit einhergehende Gemeinschaftserlebnis jedoch keineswegs in Frage. Im Unterschied etwa zu Szene-Events erwachsen „situative Event-Gemeinschaften“ wie das schon von Junge beleuchtete Public Viewing, die Körperinstallationen des amerikanischen Fotografen Spencer Tunick, aber auch die katholischen Weltjugendtage allerdings eben nicht aus vorgängiger (post-)traditionaler Vergemeinschaftung. Vielmehr zeichnen sie sich gerade dadurch aus, dass sie nicht an Gemeinschaften gebunden sind. So bieten sie zwar das Erlebnis des Außeralltäglichen im kollektiven Vollzug, aber sie stiften weder eine über den Augenblick hinausreichende Gemeinsamkeit mit anderen, noch gar dauerhafte Verlässlichkeit. Hinsichtlich der Qualität des Gemeinschaftserlebnisses jedoch unterscheiden sie sich Gebhardt zufolge nicht von herkömmlichen Festen und Events. Ihnen allen ist vielmehr gemeinsam, dass sie nicht (nur) eine kurze Flucht aus dem Alltag bieten, sondern – gegen die im Alltag typische Zersplitterung der menschlichen Identität in Rollen und Positionen – die Selbsterfahrung als ein in seinem Enthusiasmus „authentisches Ganzes“ ermöglichen. Darüber hinaus bieten situative Event-Gemeinschaften – dies im Unterschied zu Festen und Events – die Möglichkeit der „letzten Entschleierung“. Die Sehnsucht nach situativer Event-Vergemeinschaftung resultiert laut Gebhardt nicht zum wenigsten daraus, dass die soziologisch weitgehend konsensuelle Gegenwartsdiagnose der Vergesellschaftung und eines damit einhergehenden ‚Verlusts’ der warmen und wärmenden Gemeinschaft zum Selbstbild der modernen Gesellschaft und zum akzeptierten Deutungsmuster ihrer Mitglieder avanciert ist. Auch wenn (möglicherweise sogar gerade weil) die auf ein Konsumprodukt fokussierten Markengemeinschaften häufig vom Produkthersteller unterstützt und nicht selten auch von diesem initiiert werden, bieten sie Michaela Pfadenhauer zufolge große Identifikationschancen und weisen ein hohes Vergemeinschaftungspotential auf. Im Unterschied zu Jugendszenen, in denen Gemeinschaft aus den als gemeinsam unterstellten Interessen individualisierter Einzelner typi-

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scherweise an einem ‚breiteren‘ thematischen Fokus entsteht, erwächst in den in der betriebswirtschaftlichen Literatur so genannten „Brand Communities“ ein Zusammengehörigkeits- bzw. Wir-Gefühl aus der Affinität zu einer Marke, der spezifische Eigenschaften und Werte unterstellt bzw. zugeschrieben werden. Die Marke fungiert in solchen neuartigen Gemeinschaften offenbar wie ein Totem, das in der mental um dieses ‚Zentrum‘ herum versammelten Gemeinschaft als einen höheren Sinn symbolisierend verehrt wird. Als Prototyp einer Brand Community gilt die bislang wohl am besten erforschte „Harley Owners Group“ (HOG), die eine vieldimensionale und komplexe Binnenstruktur aufweist, welche insbesondere bei deren Events augenfällig wird. Pfadenhauers – mit Gebhardts korrespondierende – Analyse zufolge schafft die Katholische Kirche mit ihren seit 1985 veranstalteten Weltjugendtagen situative Vergemeinschaftungsgelegenheiten, die den von der Harley Davidson Company bereitgestellten bzw. unterstützen HOG-Events nicht unähnlich sind. Unklar ist derzeit allerdings, ob mit dem auf die Marke ‚katholisch’ und auf den Papst als ‚Markenetikett‘ ausgerichteten Weltjugendtag ebenfalls Prozesse einer längerfristigen Vergemeinschaftung in Gang gesetzt bzw. gehalten werden und somit von einer Event-Nachhaltigkeit im Hinblick auf Gemeinschaftsbildung ausgegangen werden kann, wie dies eben bei Events von Markengemeinschaften, hierin vergleichbar mit Szene-Events, der Fall zu sein scheint. „Gothic“ deuten Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun als eine Spielart postmoderner Bemühung um Wiederverzauberung und Wiedervergemeinschaftung in der (im Okzident) durch Rationalisierung, Pluralisierung und (in Europa) durch Säkularisierung und Individualisierung der Religion gekennzeichneten (Post-)Moderne. Sie rekonstruieren die Welt der Gothics als „neo-religiösen Spielraum düster konnotierter Transzendenz“. In dem Sinne, dass hier traditionelle, ‚religiös’ aufgeladene Symbole mit gesellschaftlichen Tabu- und Angstthemen verquickt werden, sind die Gothics mithin als posttraditionale Traditionalisten zu begreifen. Der subkulturelle Stil dieser Szene ist dadurch gekennzeichnet, dass gegenkulturelle Tendenzen vornehmlich in ästhetisch-stilisierter Weise zum Ausdruck gebracht werden. Diese „Symbolpolitik“ zielt nicht per se auf Auffälligkeit ab: die Distinguiertheit und Exzentrizität des öffentlichen Auftretens resultiert in der Binnenperspektive vielmehr aus der Beschäftigung mit szenespezifischen ‚Inhalten’, die in der Stilisierung und Ästhetisierung des eigenen Körpers ihren konsequenten Ausdruck findet. Ihre Zugehörigkeit und die damit einhergehenden Abgrenzungsbewegungen erscheinen den Szenegängern selber nicht als freiwillige Wahl und Entscheidung, sondern als Folge einer Seelen- und damit Wahlverwandtschaft. Die Gothic-Szene ist Schmidt und Neumann-Braun zufolge

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nicht uneingeschränkt, sondern in einem spezifischen Sinne als eine posttraditionale Gemeinschaft zu begreifen: als eine Gemeinschaft, die „sich anschickt, das Traditionale zu restituieren, was allerdings nur auf posttraditionalem Wege gelingt.“

6.4 Posttraditionalisierung von Gemeinschaft Nicht zuletzt deshalb, weil das „Dorf“ häufig als letzte Bastion von Traditionsgemeinschaften stilisiert wird, erweist sich die Suche nach Ausprägungen posttraditionaler Gemeinschaften, welche manchmal explizit, häufig(er) aber implizit ohne Fokussierung des räumlichen Settings als typisch urbane Phänomene angesehen werden, speziell in ländlichen Gebieten als ein noch weitgehend unbearbeitetes und für die (Marketing- und Konsum-)Forschung lohnendes Unterfangen. Am Beispiel einer norddeutschen Gemeinde, die durch eine dörfliche Struktur, nicht aber durch eine dörfliche Identität gekennzeichnet ist, untersuchen Franz Liebl und Claudia Nicolai im Rekurs auf den so genannten „psychogeographischen Ansatzes“ die Frage, wie die Dorfbewohner die Raumstrukturen ‚ihrer’ Gemeinde wahrnehmen und wie sich diese wahrgenommenen Strukturen auf das kommunikative und soziale Handeln an diesem Ort auswirken. Die Ausdifferenzierung des Vereinswesens, innerhalb dessen (in einem konventionellen Sinne) „freizeitbezogene“ Vereine und Vereine bzw. Vereinigungen, die sich der Förderung spezifischer(er) Interessen widmen, im Vergleich zum Bundesdurchschnitt einen überdurchschnittlich hohen Anteil haben, führen die Autoren darauf zurück, dass die Bewohner ihre je eigenen Anliegen in den bestehenden Einrichtungen nicht (mehr) hinlänglich repräsentiert sehen. Mit ihrer Fokussierung auf ein single issue, der hier typischen physischen Ko-Präsenz, der geographischen Nähe und ihrer zunehmend altersübergreifenden Zusammensetzung weisen diese Gesellungsgebilde einige wesentliche Merkmale posttraditionaler Gemeinschaften im hier diskutierten Sinne auf. Liebl und Nicolai zufolge sind sie aber auch in dem Sinn als „posttraditional“ zu etikettieren, dass sie die „tradierten Hüllen“ von Vereinen und Vereinigungen verwenden, ohne noch wesentliche Merkmale von Traditionsgemeinschaften aufzuweisen. (Auch) Yvonne Niekrenz sieht, im Anschluss an das einschlägige Konzept von Anthony Giddens, gegenwärtige Gesellschaften nicht durch Traditionslosigkeit, sondern dadurch gekennzeichnet, dass Traditionen entleert, revitalisiert und problematisiert werden. Am Beispiel des rheinischen Straßenkarnevals zeigt sie auf, dass Traditionen – mit Giddens als „organisierende Medien des kollektiven

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Gedächtnisses“ verstanden, „mit deren Hilfe die Kontinuität der Erfahrung erzeugt wird“ – in Karnevalsgesellschaften, variiert und moduliert, fortgeführt werden und deren Aufführungspraxis strukturieren. Für viele von Niekrenz so genannte „Straßenkarnevalkonsumisten“, die den Straßenraum als „Showbühne“ nutzen, sind diese Traditionen kaum noch bzw. nicht mehr relevant, weil sie deren Ursprungsbedeutung nicht „entziffern“ können. Gleichwohl werden, so Niekrenz, diese „Straßenjecken“ durch die von ihnen fragmentarisch (mit-)erlebten Verweise auf tradierte Bedeutungen situativ durchaus dazu verführt, eine „posttraditionale Gemeinschaft“ zu bilden. Generalisierend konstatiert Niekrenz, dass Traditionen in der Moderne durchaus fortleben, allerdings in veränderter Form: sie werden ihres überkommenen Sinns und ihrer „moralischen Authentizität“ entleert und im weiteren dann sukzessive – nicht zuletzt dadurch, dass sie durch elektronische Medien aus ihren lokalen und regionalen Kontexten herausgelöst und über Märkte global verbreitet werden – wieder mit neuer Bedeutung aufgeladen. Dergestalt dekontextualisiert, deritualisiert und insofern depersonalisiert, als sie nicht mehr auf die Überlieferung in face-to-face-Interaktionen angewiesen sind, bieten diese in „Posttraditionen“ transformierten Traditionen laut Niekrenz zahlreiche Möglichkeiten des Zugangs und der Teilhabe. Aufgrund des Verdachts von Modernisierungsrückständigkeit, der Gemeinschaften von Migranten häufig entgegengebracht wird, erweisen sich soziale Phänomene wie der von Hans-Georg Soeffner und Darius Zifonun untersuchte Fußballverein FC Hochstätt Türkspor, der Anfang der 90er Jahre von türkischen Migranten gegründet worden war, als besonders geeignete Testfälle für die These posttraditionaler Vergemeinschaftung. Im Rekurs auf das Konzept der „Social Worlds“ von Anselm Strauss zeigen Soeffner und Zifonun, dass sich in dieser Gemeinschaft mit dem Fußballmilieu, dem Migrantenmilieu und dem lokalen Milieu des Stadtteils gleich drei soziale Welten kreuzen, deren Grenzen und je eigene Relevanzstrukturen durch Legitimationsdiskurse gesichert werden, wobei diese Kreuzungen von den beteiligten Personen auf biographisch je unterschiedliche Weise vollzogen und bewältigt werden. Entgegen dem landläufigen Vorurteil gegenüber Migrantenwelten ist der Vergemeinschaftungsmodus der sozialen Welt des FC Hochstätt Türkspor unzweifelhaft posttraditional. Allerdings kann Posttraditionalität unterschiedliche Formen annehmen: Für den vorliegenden Fall sei eine flache Gemeinschaftsideologie kennzeichnend, die auf einem eigenen, interkulturell, d.h. aus verschiedenen Kulturelementen gebildeten Verständnis von Freundschaft beruht, das auch in dem für diesen Club symptomatischen Stil des Fußballspielens zum Ausdruck komme.

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Ansetzend bei der Universalität von Gewalt als Gemeinschaft (mit-)konstituierendem Mittel stellen Steffen Zdun und Hermann Strasser in ihrem Beitrag die These zu Diskussion, dass unter Individualisierungsbedingungen auch in gewaltbereiten Gruppen zunehmend individuelle Interessen vor Gruppeninteressen der Mitglieder rangieren. Der allgemeine Wandel der tradierten Straßenkultur, am Beispiel der Hooligans und von eigenen Studien der Autoren zu jungen Russlanddeutschen aufgezeigt, verdeutlicht, dass „hedonistische“ Motive, wie soziale Anerkennung und Befriedigung von Machtfantasien, im Vordergrund der gemeinsamen Aktivitäten stehen – oder, wie bei den Hooligans, inzwischen als zentraler bzw. alleiniger Grund der kurzzeitigen Vergemeinschaftung gelten können –, also eben vor „Solidarität“ mit und dem Handeln zum Wohle der Gruppe. Während bei Hooligans der „Kick“ durch die Gewaltausübung in der Gemeinschaft gesucht wird, spielen bei jungen Russlanddeutschen kollektivistische Denkweisen im Sinne einer Zweckgemeinschaft durchaus noch eine Rolle: Für gewaltbereite junge Russlanddeutsche dient die Gemeinschaft als „sozialer Rückzugsraum“ mit hohen Chancen auf „individuellen Reputationsgewinn“, während für nicht gewaltbereite junge Russlanddeutsche diese Zweckbindung – individueller Schutz durch Zugehörigkeit zur Gruppe – nach ihrer Migration in die Bundesrepublik durch vermehrte Wahlmöglichkeiten eher obsolet geworden ist. Mit Blick auf den generalisierbaren Ertrag ihrer Analysen kommen Zdun und Strasser zu dem Schluss, dass (relativ dauerhafte) traditionale und (eher temporäre) posttraditionale Vergemeinschaftung keine sich ausschließenden Alternativen darstellen, da durchaus Gemeinschaften zu finden seien, für deren Mitglieder der „nachhaltige Zusammenhalt“ anhaltend zentral sei. Andererseits stelle sich bei gewaltbereiten Gruppen die Frage, ob „Gruppensolidarität“ nicht lediglich dazu diene, die Gewaltausübung und den (damit einhergehenden) Statusgewinn in der Gruppe zu legitimieren.

6.5 Die Rückkehr der Biologie in der posttraditionalen Gemeinschaft Vehement kritisiert Clemens Albrecht aus evolutionstheoretischer Sicht das modernisierungstheoretische Fundament des Konzepts der posttraditionalen Vergemeinschaftung: Gemeinschaft ist ihm zufolge grundsätzlich in dem Sinne durch Traditionalität gekennzeichnet, dass sie eine bestimmte soziale Funktion – die der Reproduktion – erfüllt und sich darin bewährt hat. Traditionale Gemeinschaften seien demnach Gemeinschaften im Stadium der „Stabilisierung von Variationen“, während posttraditionale Gemeinschaften – evolutionstheoretisch be-

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trachtet – Gemeinschaftsformen im Stadium der Variation und in dieser Hinsicht historisch keineswegs neu seien, sondern als ‚Spielform‘ des Lebens städtischer Oberschichten immer wieder auf- und auch wieder abtreten. Vor diesem historisch unterrichteten Hintergrund schlägt Albrecht vor, an Stelle der seines Erachtens einem überholten Evolutionismus geschuldeten Dichotomie von traditionalen und posttraditionalen Gemeinschaften, mit der der Soziobiologie entlehnten Unterscheidung von variierten, selektierten und stabilisierten Gemeinschaftsformen zu arbeiten. Das, was die menschliche Biologie den Individuen zu wollen ‚nahelegt‘, lässt sich, so Thomas Müller-Schneider, gerade in nachtraditionalen Liebesbeziehungen in der universalhistorisch reinsten Form realisieren: die Erfüllung von sexuell konnotierter Verliebtheit durch ihre Entsprechung, gelingende Paarbildung also, kurz: „Bindungsglück“. Denn heterosexuelle Paarbeziehungen (und davon – auf längere Sicht quantitativ eher unbedeutende – abweichende Formen wie Homosexualität und andere reproduktionstechnisch suboptimale sexuelle Präferenzen einerseits und intensive Promiskuität andererseits) waren Müller-Schneider zufolge noch nie so wenig durch soziohistorische Regulierungen eingezwängt wie unter den gegenwärtigen Bedingungen der von Gerhard Schulze so genannten „innengerichteten Modernisierung“. Und eben deshalb bricht sich nun gleichsam „die Natur“ ihre Bahn und lockt die Menschen – zunehmend auch unabhängig von ihrer geschlechtlichen Identität – nicht nur in immer geringerem Alter in vergnügliche oder doch zumindest Vergnügen versprechende Kopulationsaktivitäten, sondern, vor allem, in liebeskonnotierte Intimverkehrs-Partnerschaften. Das ‚Problem‘, das Müller-Schneider sieht, wenn „Bindungsglück“ zum einzig legitimen Fundament der Gemeinschaftsbildung wird, ist, dass diese biosozial gesehen optimale Partnerbindung ausgesprochen störanfällig und mithin hochgradig labil ist: Weil der Liebes-‚Zauber‘ den Alltagsauferlegtheiten kaum je stand zu halten vermag, wird die – biologisch ohnehin vorteilhafte – Sequenzialität der Paarbildung zur (tendenziell globalen) Normalform der nachtraditionalen Beziehung. Fazit: So vielgestaltig, so theoretisch, semantisch und substantiell heterogen die Annäherungen an und die Auseinandersetzungen mit der Idee der posttraditionalen Gemeinschaft(en) sind, die in diesem Band versammelt werden konnten, so deutlich weisen sie u.E. doch zumindest auf eines hin: darauf, dass – jedenfalls vorläufig – kein ‚Weg zurück‘ führt zu quasi fraglosen, zeitlosen und Daseinsumfassenden Traditionsgemeinschaften. Auch solche Gemeinschaften, die zunächst als tradierte erscheinen, müssen vielmehr immer unübersehbarer ‚gemacht’ und gemanagt werden, während eher neu- und fremdartige, aufgrund

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welcher Interessen auch immer ‚hergestellte‘ und als solche somit auch ‚zweifelhafte‘ Gemeinschaften alle möglichen Traditionalismen adaptieren und (weiter)entwickeln. In welcher konkreten Mischform diese ‚anderen‘ Gesellungsgebilde aber auch immer empirisch sich realisieren, stets versprechen sich die aus verbindlichen und verlässlichen Denk- und Verhaltensmustern freigesetzten Individuen durch die und in der Teilhabe an ihnen eine wenigstens zeitweilige und relative Sicherheit und Fraglosigkeit des Umgangs miteinander dadurch, dass ihre je eigenen Interessen hier als gemeinsame veranschlagbar zu sein scheinen.

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Theorien zum Phänomen der posttraditionalen Gemeinschaft

Manfred Prisching

Paradoxien der Vergemeinschaftung

Das Leben in der zweitmodernen Gesellschaft ist bekanntlich nicht einfach: Es strotzt vor Unsicherheiten, Widersprüchlichkeiten, Flüchtigkeiten, Ambivalenzen, Ambiguitäten (Bauman 2007); und solche Schwierigkeiten treffen auch die modernen Vergemeinschaftungs-Variationen.1 Die Lösung ist die „temporäre Vergemeinschaftung“. Mit ihr hat man beides: im lockeren Alltagstreiben die Liquiditäten und Unverbindlichkeiten, eine Situation, in der man sich an nichts halten muss, aber alles beanspruchen kann; und in den aus der Zeit gebrochenen Events das freigewählte Erleben von Gemeinsamkeit, deren Verbindlichkeit durch einen Blick auf die Uhr ausgelöscht werden kann. Freisetzung des Individuums und Einbettung in die Masse; Gemeinschaftlichkeit ohne Nachteile; zugleich ganz für sich und ganz mit den anderen sein  man kann alles haben, und das sofort. Welch großartige Lösung für eine Gesellschaft, die eine Versagung jedweder Option als Skandal empfindet und die trade-offs des Lebens illusionistisch wegwischt. 2 1 Man tut sich allerdings leicht, wenn man als Sozialwissenschaftler, als Zeithistoriker, als Philosoph oder als anderweitig zuordenbarer Zeitdeuter das Problem als Lösung feiert: also den Triumph der Inkonsistenzen als Errungenschaft der modernen Welt preist. Im Sinne von: das Integrative an dieser Welt ist die allseitige Nichtintegration. Wenn nichts mehr sich zusammen fügt, dann kann man nur über die Vielfalt jubeln. Wenn man  jenseits der bloßen Beobachtung  als Insasse dieser Welt mit solchen Inkonsistenzen leben muss, merkt man erst, dass es nicht immer einfach ist, mit der gepriesenen Vielfalt zu leben; dann nämlich, wenn die Vielfalt so konkret wird, dass sie sich im Nachbarn verkörpert. Vielleicht braucht man doch ein bisschen „Integration“? Vielleicht gibt es doch eine geheime Sehnsucht nach der „Gemeinschaft“? Am Ende gar  horribile dictu  ein bisschen „Wertegemeinschaft“? (Es ist ersichtlich, dass wir in dieser Arbeit mit den Gender-Aspekten schlampig umgehen, nicht aus Nachlässigkeit, sondern aus sprachästhetischen Gesichtspunkten. Wo es sich leicht machen lässt, folgen wir der GenderKorrektheit, wo es auf sprachliche Komplikationen stößt, folgen wir der Konvention, die dem männlichen Geschlecht einen gewissen Vorzug einräumt. Im obigen Fall sind natürlich „SozialwissenschaftlerInnen, ZeithistorikerInnen, PhilosophInnen und ZeitdeuterInnen“ gemeint, und Entsprechendes gilt an anderen Stellen.) 2 Dieser Zugang zur temporären Vergemeinschaftung macht auch deutlich, dass das Individuum hierbei nicht als Rollenträger gesehen wird, der gehorsam gewisse Vorgaben vollzieht, also auch an gewissen

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Manfred Prisching

Im Unterschied zu „echten“ Gemeinschaften existieren posttraditionale Vergemeinschaftungen, solange die Mitglieder an ihre Existenz glauben und daran teilhaben. Mitgliedschaft beruht auf Attraktivität, nicht auf Zwang. Sie wird entschieden, sie ist nicht selbstverständlich. Die Gemeinschaft beruht auf dem Willen der Mitglieder, und er kann jederzeit versagt oder widerrufen werden. Manifestationen der Gemeinschaft sind als richtig angesehene Verhaltensweisen, Signale, Embleme, Zeremonien, Attitüden, Relevanzauffassungen, Kompetenzen. (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2001; Hitzler 2006). Wenn der Mensch der Postmoderne zeitweilig seine Individualität suspendieren, die Qual der permanenten Selbstverortung und Selbsterfindung loswerden möchte, dann kann er  risikolos und temporär  Teil eines größeren Ganzen werden. Das klingt hervorragend. In der zeitdiagnostischen Literatur ist bekannt, welche Probleme eine temporäre Vergemeinschaftung löst. Aber die temporäre Vergemeinschaftung schafft auch Probleme. Ist das alles wirklich so einfach zu haben? In welchen Spannungen und mit welchen Widersprüchen müssen sie leben, die in die unbeschränkte Freiheit entlassenen und doch in ihrer Freiheit gefangenen Individuen; die ungesellig vergemeinschafteten Individuen; die mit Sehnsucht nach Bindung und Grauen vor Verpflichtung ausgestatteten Individuen? Kurz gesagt: Welche Paradoxa  im Sinne von Spannungen, Widersprüchen, Ungereimtheiten  sind für temporäre Vergemeinschaftungsformen3 kennzeichnend?

Assoziierungen teilnimmt; und ebenso wenig als Inkarnation eines Rationalmenschen, der auf überlegte Weise seine Interessen durchsetzt. Auch für temporäre Vergemeinschaftungen, besonders im Falle ihrer wiederholten Aktualisierung, gilt, was für die soziale Wirklichkeit generell stimmt: Menschen schaffen sich diese Vergemeinschaftungen, aber diese Vergemeinschaftungen prägen auch die Individuen. (Berger/ Luckmann 1966) Es werden in den Zusammenkünften die Erfahrungen der Individuen aufeinander abgestimmt, ohne dass diese sich wirklich aufeinander einlassen müssten. Es werden kollektive Wirklichkeitsinterpretationen entwickelt, ohne dass diese soweit gehen müssten, dass sie zu einem gemeinsamen Handeln befähigen würden. Die temporäre Zugehörigkeit zu einer Gruppe vermittelt das Gefühl sozialer Nähe und ermöglicht die Überprüfung eigener Haltungen und Einschätzungen, vor allem aber ist auch die jeweilige Spiegelung der eigenen Person, der eigenen Identität, der eigenen Accessoires, Deutungen und Darstellungsweisen ein wesentliches Element. Der Einzelne beobachtet sich selbst im Spiegel der Gruppe (Mead 1973), er beobachtet die Beobachter, er beobachtet sich beim Beobachtetwerden  letzter Fokus ist in der individualisierten, multioptionalen Erlebnisgesellschaft (Beck 1986, Gross 1994, Schulze 1992) natürlich immer die eigene Person. 3 Das Repertoire solcher Vergemeinschaftungen werde ich weiter fassen als üblich: nicht nur Events, Massenaufmärsche, Festesinszenierungen; sondern auch zeitliche begrenzte Gemeinschaftsbildungen, solange eben nur diese Begrenzung und die Willensabhängigkeit in den Köpfen stecken.

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Das Paradoxon von Individualität und Gemeinschaftlichkeit

Institutionen lösen sich auf, das Individuum ist der einzige Bezugspunkt, der übrig bleibt. Um das Individuum dreht sich alles. (Abels 2006) Individualität ist der Kern des abendländischen Lebensgefühls am Beginn des 21. Jahrhunderts. Zu welcher Persönlichkeit der einzelne Mensch werden, welchen Lebensstil er zeigen und welche Biografie er verfolgen soll, das ist nicht mehr Sache des Schicksals, der Klasse, des Geschlechts, des Wohnorts; es ist seine eigene Entscheidung, und er muss sich selbst „designen“. Das ist möglich, weil sich die akzeptablen Lebensformen pluralisiert und ihre Muster flexibilisiert haben. „We are different“, sagt die Jugend. (Hurrelmann 1994). Die Erwachsenenwelt hat dies immer als deviant betrachtet, mittlerweile wird es als reflektierte Sozialisationsleistung eingefordert. Subkultur wird zum Mainstream. (Cremer 1984) Die Eltern sind schon „Kinder der Freiheit“, und sie fordern von ihren Kindern die „angemessenen“ Freiheitsleistungen. Der Einzelne kann tun, was er will  im Rahmen seiner Möglichkeiten und Grenzen. Und er ist dabei allein. Es gibt nicht mehr nur die Einsamkeit des Herrschenden. Keiner will sich binden, verpflichten, in eine Kontinuität hineinmanövrieren; jeder will unabhängig und spontan sein können. Aber die Luft ist dünn bei einer solchen Lebensweise, und auf dem Gipfel der Entscheidungsfreiheit ist man so allein wie die reisenden Manager in den Bars der Luxushotels, die ihre Verlorenheit mit teurem Whisky wegspülen. In dieser unbehaglichen Situation sucht das freigesetzte Individuum nach Einbettungen. Es will dazugehören. Es will geborgen sein. Es braucht Verlässlichkeit. Aber das sind Kategorien einer Gemeinschaft, bei der es immer auch die andere Seite der Medaille gibt: Sie beschränkt die Freiheit. Sie bringt Verpflichtungen mit sich. Jede Art von Verpflichtung ist aber eine Zumutung. Zumutungen sind untragbar, und die Abgewöhnung von solchen Verpflichtungen macht die restlichen Verpflichtungen umso belastender. Es gibt nur einen Ausweg. Man kann Vergemeinschaftungen erfinden, die keine Gemeinschaften sind: temporäre Phänomene, die keine Folgen haben. Eng umgrenzte Ereignisse, die aus dem Leben herausgeschnitten werden. Sie vermitteln jene emotionellen Inputs, die man benötigt, und sie verlangen keine persönlichen Outputs, die über das Ereignis selbst hinausreichen. Temporalisierung der Zugehörigkeit verbindet den Einzelnen auf lose Weise mit anderen. „Alle Probleme werden durch Temporalisierung gelöst“, so beschreibt Norbert Bolz (2002) die postmoderne Welt. Dies gilt auch für die Sehnsucht nach der Vergemein-

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schaftung, welche mit der Unfähigkeit zur Gemeinschaft einhergeht. Wenn Gemeinschaft ein emotionelles Verhältnis ist, das auf Dauer gestellt wird; wenn aber diese Kontinuität (mit ihren Bindungen und Verpflichtungen) genau jenes Kennzeichen ist, welches die postmodernen Menschen nicht aushalten;  dann ist die temporale Vergemeinschaftung eine Lösung: ein Gemeinschaftserleben, welches überschaubar und verpflichtungsfrei ist. Kein vernünftiger Mensch würde solche Vergemeinschaftungen als einen hinreichenden Ersatz für „Einbettungen“ ansehen, wie sie für traditionelle Gesellschaften kennzeichnend waren. Deshalb ist die Frage berechtigt, ob nicht temporäre Vergemeinschaftungen doch am Ende nur zweitklassige Substitute sind? Erstens: Die Versenkung des Individuums in die Masse ist in dem Sinne nicht erfolgreich, als die Person aus ihrer Selbstzentrierung dabei nicht herausfindet. Das Erfolgskriterium der temporären Vergemeinschaftung ist und bleibt das individuelle Erleben. Im Vergemeinschaftungserlebnis ist nicht die Gemeinschaft, sondern der Widerschein der Gemeinschaft im Individuum das Wichtige. Auf dem Umweg über die anderen nimmt der Einzelne nur sich selbst wahr.4 Denn auch die anderen sind nur Mittel zum Zweck, und der Zweck ist das eigene Erleben, die Resonanz, das Gefühl, dass man noch nicht zur Gänze abgestorben ist. Zweitens: Oft handelt es sich bei temporären Vergemeinschaftungen um Ereignisse von hoher Emotionalität; Ereignisse, bei denen man außer sich gerät; exzessive Akte, in denen man nicht recht bei jenem Verstand ist, der eine Situation abwägend beurteilen könnte; Exaltationen, Momente, in denen man sich mit wildfremden Menschen verbrüdert, verschwistert, vereint; in denen man gemeinsam jubelt, schreit und weint. Der „einsame Mensch“ sucht die „einsame Masse“ (Riesman u.a. 1950), auf dass er nicht alleine einsam sei. Die temporale Begrenzung wird durch Intensivierung kompensiert. Das bedeutet nicht, dass temporäre Vergemeinschaftungen nicht funktionieren. Im Hintergrund bleibt jedoch die herkömmliche Spannung zwischen Individuum und Gemeinschaft ungelöst. Es handelt sich nicht um eine friedliche Abfolge von Akzentuierungen von Lebenselementen, sondern um eine paradoxe Kombination von Individualität und Gemeinschaftlichkeit: Spots einer Vergemeinschaftung, die man intensiv lebt und doch nicht ernst nimmt; das Aufgehen

4 Beim Papstbesuch ist religiöse Transzendenz eher ein randständiges Phänomen, verglichen mit der Intensität des Gemeinschaftserlebens; es ist eher umgekehrt: Gemeinschaftserleben wird als Transzendenzerfahrung interpretiert, weil dieses Gemeinschaftserleben so ungewöhnlich ist, weil die emotionell aufgeladene Glaubensgemeinschaftlichkeit, angereichert durch emotionell ansprechende Rituale und ein unter heutigen Lebensbedingungen eher exotisches Naturerlebnis (Camp, Zelt, Pilgerwanderung) mit anderen gemeinsam ein Erlebnis des eigenen Glaubens auslösen und diesen dadurch stärken kann.

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in einer Masse, die doch nicht mehr ist als ein tönender Hintergrund für das eigene Befinden.

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Das Paradoxon von Grauen und Sehnsucht

Die klassischen Kategorien von Gemeinschaft und Gesellschaft haben Ferdinand Tönnies und Max Weber geliefert.5 Tönnies hat den Prozess von der statusgebundenen, hierarchischen, generationenübergreifenden Gemeinschaft zur modernen, formalisierten, individualisierten Gesellschaft beschrieben, in welcher der Einzelne zu seinen Mitmenschen nicht mehr in vorgefundenen, sondern in selbst vertraglich geschaffenen Beziehungen steht: von der Emotionalität zur Rationalität; vom organischen zum künstlichen Gebilde; vom Status zum Kontrakt. Merkmale der Gemeinschaft sind Eintracht, Sitte und Religion; Merkmale der Gesellschaft sind Konventionen, Politik und Öffentlichkeit. Für die Gemeinschaft stehen Familie, Dorf und Kleinstadt; für die Gesellschaft die Großstadt, das nationale und das kosmopolitische Leben. In der Gemeinschaft bleibt man trotz aller Trennungen verbunden, in der Gesellschaft bleibt man trotz aller Verbundenheit getrennt. Aber das Modell darf schon für die Vergangenheit nicht zu einfach gedacht werden, und es knirscht erst recht in der Postmoderne. Es gibt nicht nur die abstrakten und formalisierten Konfigurationen, vielmehr treten neue face-to-faceGruppen auf, im Großen und im Kleinen, irgendwo in den zweitmodernen Netzwerken. Die wirklich „interessanten“ Geschäfte des „großen“ Wirtschaftslebens finden beispielsweise in der Informalität statt. Es sind keine „formalen Prozeduren“, in denen sich die Wiederverstaatlichung der russischen Rohstoffkonzerne abspielt oder mittels derer das Management der Business-Stiftungen in Liechtenstein gehandhabt wird. Manager drücken einander im Westen wie im Osten ein paar hundert Millionen Dollar in die Hand, einfach so, zur geziemenden Verwendung. Man traut einander; auch deswegen, weil der andere weiß, 5 In traditionellen Gesellschaften  so die Beschreibung von Ferdinand Tönnies  sind Blut, Ort und Geist miteinander verbunden: „Denn die Gemeinschaft des Blutes als Einheit des Wesens entwickelt und besondert sich zur Gemeinschaft des Ortes, die im Zusammenwohnen ihren unmittelbaren Ausdruck hat, und diese wiederum zur Gemeinschaft des Geistes als dem bloßen Miteinander-Wirken und Walten in der gleichen Richtung, im gleichen Sinne.“ (Tönnies 1991, 12) Das Bild umfasst zweierlei: erstens die synchrone Unterscheidung von Typen der Assoziierung (die kleine Gruppe gegen die Großgesellschaft), zweitens die diachrone Unterscheidung im Sinne eines Modells der allgemein-gesellschaftlichen Entwicklung (von der Dorfstruktur zur Stadtstruktur, von face-to-face-Gruppen zu formalisierten Beziehungen, von einer Konfiguration von „Gemeinschaften“ zu modernen Netzwerken).

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dass er nicht lange lebt, wenn er das Geld nicht gehörig einsetzt. Trust, loyalty, Sozialkapital: In etwas kleineren Formaten läuft der konventionelle Protektionismus westlicher Eliten über die Freimaurer, über Clubs, Golfbekanntschaften und Seilschaften. Oft funktioniert es (individuell oder kollektiv) über Reziprozitäten: In den einen Aufsichtsräten genehmigen die Manager als Vertreter der Eigentümer den Vorständen Sonderprämien, und in den anderen Aufsichtsräten sind ihre Rollen vertauscht.6 Freilich kann man mit den Kategorien von Tönnies  Blut, Ort und Geist  bei solchen Formen der Gemeinschaftlichkeit wenig anfangen, es geht eher um die Gemeinschaft des Geldes, und da ist eher kühles Interesse im Spiel. Nur in den wiedererwachten Nationalismen, bei den „imagined communities“ (Anderson 1983), wird die auf den „alten“ Kategorien beruhende Zusammengehörigkeitskomponente als wesentliches Kriterium fingiert. Aber auch im ganz Kleinen gibt es Gemeinschaftlichkeit noch: den Stammtisch. Und ein paar Leute treffen sich jeden Freitag zum Tennis, seit ein paar Jahrzehnten. Die Rotarier und die Lions halten Disziplin. Eine Damenrunde trifft sich im Café. Ein paar Schulfreundschaften halten. Eine Bibelrunde wird eingerichtet. Mit einer älteren Dame geht es langsam dem Ende zu, und deshalb besucht sie die jüngere Frau aus der Nachbarwohnung täglich, damit sie nicht gar so allein sei.7 Dennoch ist nicht zu bestreiten, dass die Moderne mit einem Prozess der Auflösung von Gemeinschaften verbunden ist; aber sie beklagt zeitweise diesen Prozess noch. Die Postmoderne schüttelt sich hingegen vor Grauen, wenn sie an Gemeinschaft denkt, und sie würde sich niemals eingestehen, dass sie trotz aller Aversionsbekundungen eine heimliche Sehnsucht nach der verlorenen Gemeinschaft verspürt. Der Gegenwartsmensch versteht sich als aufgeklärter Akteur, als autonomes Wesen, als reflexives Individuum, als mündiger Bürger, als einer, der auf niemanden anderen angewiesen und in diesem Sinne mit niemandem anderen verbunden ist  schlechthin „gemeinschaftsfeindlich“.8 Das Paradoxon von Grauen und Sehnsucht aber bleibt bestehen. 6 Für die Öffentlichkeit bezeichnen Manager solche Tauschgeschäfte als „Märkte“; aber manches, was sich „gesellschaftlich“ tarnt, ist in Wahrheit „gemeinschaftlich“. (Es gibt Fälle, in denen man „Gemeinschaft“ als gefährliche Drohung verstehen kann, und darunter sind nicht nur Mafia-Verhältnisse zu verstehen.) 7 Ferdinand Tönnies hat noch  verständlicherweise  ein anderes, intensiveres Bild der Nachbarschaft. „Nachbarschaft ist der allgemeine Charakter des Zusammenlebens im Dorfe, wo die Nähe der Wohnstätten, die gemeinsame Feldmark oder auch die bloße Begrenzung der Äcker zahlreiche Berührungen der Menschen, Gewöhnung aneinander und vertraute Kenntnis voneinander verursacht; gemeinsame Arbeit, Ordnung, Verwaltung notwendig macht; die Götter und Geister des Landes und Wassers, welche Segen bringen und Unheil drohen, um Gunst und Gnade anzuflehen veranlasst.“ (Tönnies 1991, 13) 8 Es gehört nicht zum Selbstverständnis der Gegenwart, sich das Individuum als egoistisches und asoziales Wesen zu denken, dem erst im Prozess der Sozialisation (Grundmann 2006) soziale und moralische

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Das Paradoxon von Flüchtigkeit und Dauerhaftigkeit

Um viele jener Nischen, die sich selbst in der Maschinerie der Moderne noch gehalten haben, steht es nicht gut: etwa um die Kleinfamilie als Fluchtort der Emotionalität und Spontaneität. Die letzten Reste der Gemeinschaftlichkeit werden in der Zweitmoderne weggeputzt. Sibylle Tönnies verweist die „Gemeinschaft“ in einem Beitrag im Evangelischen Soziallexikon bereits radikal in die Vergangenheit. Gemeinschaft bezeichne die alte Form des sozialen Lebens, in dem die Menschen noch in Großfamilien zusammengefasst waren, sowie die Form des Zusammenlebens in der Dorfgemeinde und in der mittelalterlichen Stadt. „Dieser soziale Zusammenhalt ist der Moderne verloren gegangen. Auch sein letzter Rest  die Kleinfamilie  bricht zusammen.“ (Tönnies 2001) Diese These verfrachtet „Gemeinschaft“ überhaupt in die Sozialgeschichte. Tatsächlich verschieben sich auch jene Kleingemeinschaften, die als verlässliche Konstanten das soziale Leben bestimmt haben, aus dem Zustand der Dauerhaftigkeit in jenen der Temporalität. Das ist ein wichtiger Befund für die zweite Moderne, und er wirft die Frage auf, ob man den Begriff der temporären Vergemeinschaftung nur auf ganz kurzfristige, eventartige Veranstaltungen beschränken soll. Wenn dies der Fall ist, muss man für längerfristige temporäre Vergemeinschaftungen, die Wochen, Monate oder Jahre dauern mögen, aber durchaus den Charakter der Entscheidung und der zeitlichen Begrenzung tragen, einen anderen Begriff finden. Wie lange darf das Temporale dauern, um eine temporäre Vergemeinschaftung zu sein? Der Augenblick einer Begegnung oder auch eine zweistündige Veranstaltung mögen als das eine zeitliche Extrem aufgefasst werden. Eine wissenschaftliche Konferenz kann einige Tage dauern, eine Schiffskreuzfahrt mehrere Wochen, die Zusammenarbeit in einem technischen Projekt Monate oder Jahre. Gemeinschaftliche Wohnprojekte für ältere Menschen werden unter dem Titel der temporären Vergemeinschaftung angepriesen. Das Kaffeetrinken in Organisationen wird unter diesem Titel hermeneutisch interpretiert. Einen Schulschikurs wird man ebenfalls einbeziehen müssen. Temporäre Vergemeinschaftungen sind aber jedenfalls nicht schicksalhaft, nicht auf Dauer oder auf die Lebenszeit angelegt, sie sind nicht unausweichlich. Die Heirat wird in der postmodernen Welt zu einer „Bemühungszusage“ für die nächsten Jahre, und sie wird als sequenzielle Monogamie Komponenten hinzugefügt werden müssen, um es zu einem geziemenden Leben zu befähigen. (Durkheim 1903) Keiner wagt es, sich anders als aufgeklärt, autonom, reflexiv und mündig zu denken, begründungsunbedürftig, von Anfang an, seit Kindergartentagen; denn er würde sich ansonsten aus der Moderne hinauskatapultieren. Und doch sind alle diese Attribute  autonom, reflexiv, mündig  „gemeinschaftsfeindlich“.

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mit wechselnder Besetzung des Personals beschrieben. Das LAP-Modell, die „Lebensabschnittspartnerschaft“, bringt sprachlich zum Ausdruck, dass ein Gebilde, welches einstmals eine „Gemeinschaft“ verkörpert hat, eine starke, intime, unbegrenzte, schicksalhafte Verbindung, zur „temporären Vergemeinschaftung“9 (im weiteren Sinne) umgewandelt wird; mit der intensiven Hoffnung auf Permanenz, aber mit der realitätsgesättigten Erwartung ihrer zeitlichen Begrenztheit. Die Temporalisierung löst das Gemeinschaftsproblem also nur auf dem einen Pol möglicher Vergemeinschaftungen, in der Nähe eventartiger Zusammenkünfte. Jenseits dieser Vergemeinschaftungsformen bleibt die Spannung bestehen, dass es Fälle gibt, in denen das Zusammensein keine klare Begrenzung aufweist, in denen es selbst im Falle grundsätzlicher Temporalität mit Verpflichtungen angereichert und allenfalls nur mit Aufwand lösbar ist.

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Das Paradoxon von Inhaltslosigkeit und Substanz

Jener „Geist“, der Vergemeinschaftungen trägt, ist grundsätzlich keine dauerhafte Kategorie mehr wie bei Tönnies; der „Geist“ (oder was im Konkreten darunter zu verstehen ist) waltet unmittelbar an wechselnden Orten.10 Aber die Beliebigkeit 9 Es ist schon klar, dass wir den Event-Charakter der „temporären Vergemeinschaftung“ (TV) auf diese Weise überschreiten. Es ist ein Unterschied, ob wir von einer TV sprechen, die einen Abend oder die fünf Jahre dauert. Aber letztlich haben wir es mit einem Kontinuum mehr oder weniger stabiler sozialer Interaktionen oder Wechselwirkungen zu tun, von wenigen Minuten bis zu einer Lebenslänge. Die herkömmliche Soziologie hat sich auf die Extreme konzentriert: entweder Gemeinschaftlichkeit, die grundsätzlich unbegrenzt, auf Lebenslänge und Schicksalhaftigkeit, ausgelegt war; oder Gesellschaftlichkeit, die nicht mehr als spotartige Interaktionen kannte. Zwischen der „Ewigkeit“ (eines Lebens) und dem Moment liegen aber Abstufungen; und es ist plausibel, mit dieser Temporalität auch im soziologischen Zugriff sinnvoller umzugehen. „Temporäre Vergemeinschaftungen“ werden hier als soziale Zusammenhänge verstanden, die „dazwischen“ liegen  also auch die Umcodierung einer Ehe (von der „Treue bis zum Grabe“ hin zu einer zeitlich begrenzten „Bemühungszusage“)  fällt für uns unter die Temporalisierung von Gemeinschaft. 10 Max Weber hat die zur Substanz geronnenen Begriffe von Ferdinand Tönnies ins Flüchtigere verschoben. Die Gemeinschaft wird zur Vergemeinschaftung, aber dieser Begriff bezeichnet nicht nur den Prozess der Gemeinschaftswerdung, sondern auch das vergemeinschaftete soziale Gefüge. „’Vergemeinschaftung’ soll eine soziale Beziehung heißen, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns  im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus  auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruht. ‚Vergesellschaftung’ soll eine soziale Beziehung heißen, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns auf rational (wert- oder zweckrational) motiviertem Interessenausgleich oder auf ebenso motivierter Interessenverbindung beruht.“ (Weber 1972, 21) Das ist spezieller als bei Georg Simmel, für den Vergesellschaftung schon da vorhanden war, wo Individuen in irgendeine „Wechselwirkung“ treten. Zu den Vergesellschaftungsformen im Sinne Webers gehören der frei paktierte Tausch, der reine Zweckverein, der national motivierte Gesinnungs-

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temporärer Vergemeinschaftungen wird zuweilen übertrieben; als ob es eine zufällige Menschenmenge wäre, die sich bei der neuesten Eröffnung moderner Kunst im Wallraf-Richartz-Museum einfindet. Wir können zwischen unterschiedlichen Intensitäten des „Vergemeinschaftungs-Contents“, der wirklichen oder fiktiven Legitimation oder Motivation für das Zusammensein, unterscheiden. Tatsächlich gibt es Zusammenkünfte, die sich durch einen geringen Content-Gehalt auszeichnen. Eine euphorische Stimmung herrscht beim sommerlichen Beach-Volleyball-Turnier am Wörthersee, bei dem sich tausende Besucher treffen, die das Spiel weder aktiv ausüben noch sich über den Rest des Jahres hin dafür interessieren. Aber die Stimmung ist „riesig“, und alle sind begeistert. Zur Fußball-Weltmeisterschaft kommen Besucher, die sich  Fußball hin oder her  bloß den „Groß-Event“ nicht entgehen lassen wollen. Auf der inhaltslosen Seite finden wir aber auch partielle Vergemeinschaftungen, in denen Vertrauen gewissermaßen „künstlich“ aufgebaut wird: „Vernetzungen“ oder „Netzwerke“, eine spezifische Form von temporären Vergemeinschaftungen  Interaktionszusammenhänge, in denen kaum noch herkömmliche Gemeinschaftsressourcen vorhanden sein müssen, es geht nur um Kontakt und um die Unterscheidung von Insidern und Outsidern.11 „Während ‚Brüderlichkeit’, meint Zygmunt Bauman, „existierende Strukturen voraussetzt, die das entsprechende Verhalten vorab definieren und festlegen, verfügen Netzwerke über keinerlei Vorgeschichte: Sie entstehen erst im Verlauf der Interaktion und können nur durch fortlaufende Kommunikation aufrechterhalten bzw. permanent neu ge-

verein, die rationale Sekte. Vergemeinschaftung schließt die pneumatische Gemeinde ein, eine erotische Beziehung, ein Pietätsverhältnis, eine nationale Gemeinschaft, eine kameradschaftlich zusammenhaltende Truppe.  Freilich sind die Unterscheidungen nicht unproblematisch: Sind nicht die „Interessen“ von den „Emotionen“ und „Traditionen“ geprägt? Ist nur das ein Interesse, was sich monetär rechnet, und ist alles andere bloße Emotion? Aber kein Beobachter der Börsenspekulationen der letzten Jahre würde behaupten, dass beim „Börsenspiel“ keine Gefühle beteiligt sein, ja in diesem Fall scheint das Wirken der Geldinteressen gar zum Muster irrationalen Handelns schlechthin zu werden. Und was ist eine Bürgerinitiative? Amnesty International? Da gibt es viel Emotion unter der Vorgabe von Interessen, und viele Interessen werden hinter der reinen Moral versteckt. „Corporate social responsibility“ gibt „Gemeinschaft“ vor, wo bloß „Gesellschaft“ ist. Die Evaluierung von Forschungsprojekten gibt oft „Gesellschaft“ vor, und doch obwaltet hinter den Kulissen unziemliche „Gemeinschaftlichkeit“. 11 Drei Personen können miteinander vernetzt sein, ohne dass die erste mit der dritten Person überhaupt Wesentliches gemeinsam haben muss. Netzwerke lassen sich nicht kennzeichnen, weil ihre Eigenschaften erst im Zuge von Interaktionen entstehen und sich in interaktiven Handlungen dauernd ändern. Die Temporalität des Interaktionszusammenhanges gehört zum Netzwerk: Man versorgt die Visitenkarte, speichert die Telefonnummer im Handy ab, macht eine Eintragung im Outlook-Adressenverzeichnis. Falls die Speicherung nicht gelingt, hat man Pech gehabt. Solange man anrufen kann, gehört man zum Netzwerk. Man benötigt keine übertriebenen Zugehörigkeitskriterien. Es sind die reinsten Formen flüchtiger Gemeinschaften, Interaktionen ohne Bindung, Konstellationen ohne Verpflichtung.

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schaffen oder wiederbelebt werden. Im Gegensatz zu einer Gruppe oder anderen ‚sozialen Gefügen’ sind Netzwerke auf den einzelnen zugeschnitten, der in ihrem Mittelpunkt steht. […] Die Beziehungen, die die einzelnen Knoten des Netzes verbinden, sind ausgesprochen fragil, so flüchtig wie die Identität des zentralen ‚Knotenpunkts’, der der Schöpfer, Eigentümer und Manager seines eigenen Netzwerks ist. […] Auf diese Weise kommen die durch netzwerkartige Zusammenhänge geschaffenen und aufrechterhaltenen Beziehungen dem Ideal der ‚reinen Beziehungen’ nahe: Es handelt sich um leicht zu lösende, eindimensionale und voraussetzungslose Bindungen ohne feste Dauer und langfristige Verpflichtung.“ (Bauman 2007, 121f.) Die temporäre Vergemeinschaftung einiger Studierender in einem postgraduate-Lehrgang mit MBA-Abschluss wird späterhin karriererelevant. Man hat nicht viele Gemeinsamkeiten, aber man kennt einander. Man gehört zur selben Jahreskohorte, also verschafft man einander Posten und Aufträge. Es wäre unvorstellbar, dass auf diese Weise eine Kirche oder eine Nation beschrieben würde. Temporäre Vergemeinschaftungen sind auch Tennisturniere von Amateuren oder Urlaube am Bauernhof  und wissenschaftliche Tagungen. Wissenschaftler würden mit Unmut darauf reagieren, würde man ihre temporäre Vergemeinschaftung der Inhaltslosigkeit oder der Beliebigkeit zeihen oder als psychopathologische Massenphänomene beschreiben. Temporäre Vergemeinschaftungen beruhen oft auf einer tieferen (inhaltlichen) „Gemeinschaftlichkeit“: Im Zuge einer Fußball-Weltmeisterschaft wird als Grundlage der gemeinsamen Begeisterung der Massen in den Stadien und der Gruppen in den Gasthäusern ein gleichsam unzeitgemäßes, zeitloses nationalstaatliches Gefühl – „unsere Mannschaft“, „unsere Fahne“, „unser Sieg“  wachgerufen. Die temporäre Vergemeinschaftung als eine Grundlage: die nationale Gemeinschaft. Auch bei anderen Events sind es oft die Gleichgesinnten, die Fans, die einander in ihrem subkulturellen Tun bestärken, ob beim Heavy-Metal-Konzert oder beim Oldtimer-Treffen. Es sind keine Nachbarschaften oder Blutsverwandtschaften, aber durchaus Gesinnungslagen, die über den konkreten Anlass hinausreichen. Zum Papstbesuch-Event kommen schließlich nicht die deklarierten Atheisten; diese sind zur gleichen Zeit mit der Abfassung von Leserbriefen beschäftigt, in denen voll Empörung die durch das Flugzeug des Papstes hervorgerufenen Emissionen als endgültiger Stoß für den Zusammenbruch des Weltklimas beklagt werden. Gleichwohl ist der gemeinsame Geist nicht als umfassender Zusammenhang des mentalen Lebens aufzufassen, wie dies Tönnies unterstellt hat, sondern als eine Gemeinsamkeit von Geisteswelt oder Stimmungslage: ein Geist, der sich an Orten ballt und wieder löst. Entscheidend ist, dass wir  in einer bestimmten Situation  gemeinsam fühlen.

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Events (Gebhardt 2000) sind die „Knoten“, an denen die gemeinsame Orientierung sinnlich erfahrbar wird. (Freilich war dies schon immer der Fall: Die christlichen Kirchen wussten schon, warum sie die „Sonntagspflicht“ in ihren Geboten verankert und Inszenierungen wie eine Fronleichnamsprozession angeboten haben.) Events bieten die dramaturgisch-emotionelle Verdichtung von Authentizität, die außeralltägliche Erfahrung von Wesen und Sinn; in einem verfügbaren Ambiente den Anschluss an die Unverfügbarkeit. Noch vor zwei Jahrzehnten haben wir uns mit der Unterscheidung leichter getan: das Alte gegen das Neue, das Traditionelle gegen das Moderne. Wir hätten damals auch vermutet, dass es unaktuell sei, sich mit obskuren Phänomenen wie dem Nationalismus zu befassen. Mittlerweile hat uns die Geschichte belehrt, dass es voreilig ist, traditionelle Residuen einfach abzutun. Gerade weil sich die Postmoderne weder Religion noch Gemeinschaft vorstellen kann12, ist sie manchen Phänomenen gegenüber hilflos: Welche Art von Vergemeinschaftungsdichte brauchen Selbstmordattentäter, um ihre Entscheidung  das Opfer des Lebens  fällen zu können? Offensichtlich ist es das Problem der Europäischen Union, dass sie eine Vergesellschaftungs-Initiative mit allzu wenig Vergemeinschaftungs-Elementen ist: eine rationale Angelegenheit zur Vermeidung eines Krieges und zur Schaffung eines Marktes. All das Gerede, das sich um die „europäische Identität“ und um die „europäischen Werte“ dreht, strebt hingegen zur Vergemeinschaftung, will das Zusammenleben an eine Substanz knüpfen, die außer Streit oder jedenfalls nicht zur Disposition steht.13 Temporalisierte Gebilde (und fast alle

Nationalistische Strömungen fallen unter die Kategorie der Vergemeinschaftung und sind doch offensichtlich keine absterbenden Phänomene, ebenso wenig wie fundamentalistische Religionsauffassungen. Es ist noch schlimmer: Die europäische Zweitmoderne scheint  mit einem Begriff von Max Weber  bereits derart „religiös unmusikalisch“ geworden zu sein, dass sie alle inhaltlichen und formalen Kategorien verloren hat, um über eine religiöse Weltauffassung überhaupt reden oder nachdenken zu können; und manchmal gewinnt man den Eindruck, dass dies auch im Hinblick auf die stützenden Leistungen von Gemeinschaften der Fall ist. 13 Es geht also nicht nur um den Islamismus. Es geht auch darum, in welcher Weise kollektive Identitäten in einer multikulturellen Welt von starken Überzeugungen getragen werden. Jeremy Rifkin (2004) hat ein Buch über den „europäischen Traum“ geschrieben, als Analogie zum „American Dream“; und er hat den Europäern Mut gemacht, mit guten Argumenten, denen zufolge der Lebensstandard und die Wirtschaftsdynamik in Europa als besser einzuschätzen seien als in den USA. Wenn von der „europäischen Kultur“ die Rede ist, ist ein Gemeinschaftsgefühl angesprochen, das in gegenwartsanalytischen Untersuchungen längst schon als Erosionslandschaft betrachtet wird; und doch denken die Serben an das Amselfeld und fühlen sich als (von der internationalen Staatengemeinschaft schmählich behandelte) „Gemeinschaft“. Die Übertragung einer nationalstaatlichen Vergemeinschaftungs-Ideologie auf die europäische Ebene soll letztlich in Europa das wiederfinden lassen, was in den Nationalstaaten in der kosmopolitischen Epoche zerbricht: eine langdauernde, haltbare, „ewige“ Gemeinschaft  Nation, Kulturgemeinschaft, Sprache und so weiter: strategische Erzeugung einer „imagined community“. 12

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Gebilde der Zweitmoderne sind zu solchen geworden) sollen propagandistisch am Ewigen, an der „ewigen Gemeinschaft“, festgemacht werden. Aber gibt es in einer liquiden Gesellschaft überhaupt etwas anderes als temporäre Vergemeinschaftungen? „Europa-Tage“, mit Prospekten, Schokolade und Hupfburg für die Kinder, sind nicht nur dazu da, den Rausch von Stunden zu vermitteln, sondern das Bewusstsein des Ewigen zu feiern und zu festigen. Wir haben es offensichtlich mit Gemengen und Überlagerungen von „echten“ Gemeinschaften, „loseren“ Vergemeinschaftungsformen und „temporären Vergemeinschaftungen“ zu tun; oder auch: kurzfristige temporäre Vergemeinschaftungen im Dienste der Verstärkung längerfristiger Assoziierungsformen oder gar dauerhaft gemeinter Zusammenschlüsse. Feste, welche auf Authentizität aufbauen, sie allenfalls aber auch erst erzeugen sollen. Events, die der Ewigkeit zuarbeiten sollen.

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Das Paradoxon von Gestaltbarkeit und Vorfindlichkeit

Temporäre Vergemeinschaftungen sind keine zynischen Substitute. Sie beruhen auf partiellen Weltsichten, die als nicht beliebig gestaltbar vorgestellt werden. Es gibt eine gewisse Parallelität der Konzeptionen von Individuum und Kollektiv. Erstens gilt für das Individuum die Spannung von Gestaltbarkeit und Vorfindlichkeit. Auf der einen Seite ist es das Prinzip der Gestaltbarkeit: Ich mache mich selbst; ich gestalte mich als „Einzelstück“. Auf der anderen Seite ist es das Prinzip der Vorfindlichkeit: Ich muss entfalten, was ich wirklich bin, das heißt meinen wahren Wesenskern zum Vorschein bringen; ich muss meine Authentizität, in der Tiefe meines Ichs, finden und heben. Man muss schon ein postmodernes Individuum, mit hoher Inkonsistenztoleranz, sein, um solche Unvereinbarkeiten  Verfügbarkeit und Unverfügbarkeit zur selben Zeit  zu vereinen. Zweitens gilt dieselbe Ambivalenz für Vergemeinschaftungen, selbst für temporäre: Der Anspruch auf die freie Wahl der Zugehörigkeit wird geltend gemacht, ohne dass von der Vorstellung Abschied genommen würde, dass die Gemeinschaftlichkeit auf einer „Substanz“ beruhe, die ein authentisches Element „meines“ Wesens zum Ausdruck bringt. Eine freie Entscheidung, die sich doch zur selben Zeit selbst dementiert: Denn Authentizität entzieht sich jeder Beliebigkeit; sie ist doch das einzige, was  wenigstens als Idee  noch bleibt, wenn alle Böden wanken. Zugehörigkeit zur Ipod-Community oder zum Britney-SpearsFanclub ist individuelles Wesensmerkmal und nicht bloße Freizeitbeschäftigung; Essenz, nicht Willkür; Identitätselement, nicht Zeitvertreib.

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Das Unverfügbare an der Gemeinsamkeit kann eine ganz unterschiedliche Reichweite aufweisen. Während sportliche Veranstaltungen in einem hohen Maße vor dem Bild nationalstaatlicher Fragmentierungen oder sogar lokaler Zugehörigkeiten (unser Fußballverein aus dem Dorfe; unsere Feuerwehr im Landeswettbewerb) gedeutet werden, werden kulturelle Veranstaltungen in ganz unterschiedliche Muster eingeordnet. Da gibt es bayerische Musikkapellen und tirolerische Singgruppen, aber als Heavy Metal- oder Hip Hop-Fan fühlt man sich in einer weltweiten Community zuhause und hat mit jenen, die sich am Samstag in einem „Musikantenstadl“ begeistern oder ihr Abonnement im Konzertverein einlösen, nichts gemein. Die Zugehörigkeit zu solchen Communities ist eine „ernsthafte“ Angelegenheit, keine bloße Oberflächlichkeit; schließlich wird aus solchen Zugehörigkeiten (wie auch mit Hilfe von konsumistischen Accessoires) die persönliche Identität geschaffen. Man taucht auch nicht einfach aus der Masse wieder auf und hat mit ihr nichts weiter zu tun. Zum Heavy Metal-Konzert geht man nicht, weil man gerade nichts Besseres zu tun hat; sondern weil das Bekenntnis zu dieser Musik untrennbares Merkmal der eigenen Identität ist; die „Schlagerparade“ ist keine Alternative. Mit der Identität kennen Spaßgesellschaften keinen Spaß. Snowboarders sind nicht eine andere Art Schifahrer. Stile sind nicht Oberflächenerscheinungen, sie lösen gar „style wars“ aus. „Brand communities“ sind nicht Geschmacksfragen, sondern werden als Wesensfragen betrachtet; was zeigt, dass es auch eine Umdeutung der Substanzlosigkeit in Substanz geben kann  und da diese substanzlose Substanz für den Einzelnen durchaus wichtig und hilfreich sein kann, lassen sich Substanz und Inhaltslosigkeit gar nicht so leicht unterscheiden.

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Das Paradoxon von Außeralltäglichkeit und Alltäglichkeit

Die postmoderne Gesellschaft mag ihre rationalisierten, verwissenschaftlichten Elemente haben; vor allem braucht sie aber Action, Event, Sensation. Die Individuen dieser Gesellschaft brauchen „emotional arousal“  überall Flüchtlinge vor der Rationalität.14 Was ist das Ziel? Die gewöhnlichen Regeln, Normen und Werte außer Kraft setzen; ein spontanes, emotionales Handeln, das bis zur Ekstase und Talcott Parsons (1951) konnte noch von der Tendenz von Affektivität zu affektiver Neutralität als Kennzeichen der Modernisierung sprechen; inzwischen wird die wohlsituierte Affektivität auf dem Wege rationalen Arrangements angestrebt.

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zum Exzess reicht, nicht nur zulassen, sondern geradezu verlangen. Hilfsmittel sind Alkohol, Drogen, Musik, Tanz, Verkleidung, Licht... Eine Gegenwelt konstruieren, in der die gewöhnlichen Herrschaftsverhältnisse auf den Kopf gestellt werden  das hat es schon immer gegeben, von den römischen Saturnalien bis zu den mittelalterlichen Narrenfesten, vom Karneval bis zu den Happenings und Alternativfesten. Ein Gemeinschaftserlebnis, communitas  bis hin zu gemeinsamen Straßenschlachten. Man mag diese Ereignisse als Versuch interpretieren, die alltäglichen Zersplitterungen und Spaltungen zu überwinden, auch Konflikte, Interessengegensätze, Ungerechtigkeiten, Leidenserfahrungen; als Versuch, einen ganzheitlichen Zustand zu erreichen, der eine Rückbettung in die Welt ermöglicht.15 Man mag darin aber auch einfach Akte sehen, um die immer drohende Langeweile (Scitovsky 1989), das schlimmste Schicksal einer Erlebnisgesellschaft, zu vermeiden. Da bietet es sich an, den Abenteuer-Rucksack zu packen, um beim nächsten G 8Gipfel die Welt vor der Globalisierung zu retten. Die JüngerInnen von Gilles Deleuze oder Antonio Negri imaginieren eine (nicht ganz, aber doch weitgehend gewaltfreie) „lustvolle Guerilla-Aktivität“ (Deleuze/Guattari 1997, Negri u.a. 1998). Ein paar Konvertiten, die sich vor wenigen Jahrzehnten bei der RAF eingefunden hätten, stoßen über das Internet islamistische Kampf- und Terrordrohungen aus. Sozial angeschlagene Jugendliche freilich finden es spannender, die Liquidation eines Klassenkameraden vorzubereiten: „Echtes“ Blut und „echter“ Tod, das könnte einen  selbst nach so vielen Actionfilmen  noch aus der Lethargie reißen. Die Emotionalisierungsstrategie hat in einer Gesellschaft, welche der Steigerungslogik (Schulze 2003) in allen Dimensionen zum Opfer gefallen ist, ein Problem. Sie befindet sich in der Steigerungs-Sättigungs-Falle. Wenn die emotionelle Sensation das Kriterium eines gelingenden Lebens darstellt, dann drohen Sätti-

„So gestattet das Fest die regelmäßig wiederkehrende, teils bewusst vollzogene, teils nur dunkel geahnte Erfahrung des ‚charismatischen Ursprungsereignisses’, hält das ‚reine Charisma’ also in einer institutionellen Ordnung präsent, ohne dass es zwangsläufig zu einer Gefahr für diese wird. Es bietet nicht nur ein Ventil, das es ermöglicht, für einen gewissen Zeitraum alltägliche Zwänge und Verpflichtungen abzuschütteln, sich einer ‚ursprünglichen’ Freiheit zu erfreuen und Emotionen und Leidenschaften auszuleben, sondern hält darüber hinaus auch noch bestimmte Ideale (und damit vielleicht auch bestimmte ‚alternative Modelle’ gesellschaftlicher Ordnung) wach, die dem alltäglichen Handeln Perspektive und ‚Sinn’ geben können. Es stellt einen legitimen, weil zeitlich begrenzten Ort für Kritik und das Ausleben von Utopien zur Verfügung und trägt dazu bei, eine gegebene gesellschaftliche Ordnung zu stabilisieren, die an der gleichen Kritik und denselben utopischen Wunschbildern  würden diese im alltäglichen Leben als reale politische Forderungen gestellt  über kurz oder lang zerbräche.“ (Gebhardt 1994, 78)

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gung und Langeweile. In den temporären Vergemeinschaftungen muss man zwei Steigerungsmechanismen umsetzen. Zum einen bedarf es der Intensitätssteigerung, bis hin zur Ekstase, die allen zugänglich gemacht wird; Events versprechen, alle BesucherInnen in einen besonderen Gemütszustand zu versetzen, nicht nur die PriesterInnen. Die Demokratisierung der Ekstase bleibt nicht ohne Folgen für die Gesamtgesellschaft: Auch wenn ein stabiles System Ausnahmen verträgt, wird es funktionsstörend, wenn die Ausnahme zur Regel wird. „Lustvolle Devianz“ ist gewissermaßen ein positionelles Gut16; sie kann nicht folgenlos generalisiert werden. Eine moderne Gesellschaft verträgt einige Drogensüchtige, sie verträgt es nicht, wenn alle drogensüchtig werden. Längst hat das Lustprinzip die Vorherrschaft erlangt, und das Realitätsprinzip ist in der Defensive; aber die funktionswichtigen Elemente des Realitätsprinzips müssen verteidigt werden. Die Gesellschaft muss die „lustvolle Devianz“ wieder auf irgendeine Weise einfangen, und temporäre Vergemeinschaftungsformen tun genau das. Nicht nur für den Einzelnen, auch für die Gesellschaft ist irgendwann „Sperrstunde“: Danach wird Nichtkonformität wieder sanktioniert. Zum anderen bedarf es der Häufigkeitssteigerung. Die Ekstase wird veralltäglicht, zumindest in dem Sinne, dass sie auf Dauer gestellt oder wenigstens zu einem wiederholt konsumierbaren Gut gemacht wird. Ein Dilemma: die Außeralltäglichkeit als beliebig abrufbare Größe; als programmierte Außeralltäglichkeit. Das wird zum Problem: Eine tägliche Sensation ist keine Sensation. Aber die Logik der Angebotssteigerung führt zur Verdichtung der Sensationen; zur Überbietung der Sensationen; zu einem erneuten Maximierungsspiel, das nicht gewonnen werden kann. Das Außeralltägliche wird durch Veralltäglichung zerstört; man kann aber auch nicht hinter das Versprechen von permanenten Außeralltäglichkeitsangeboten zurückfallen. Temporäre Vergemeinschaftungen bieten somit eine Lösung für beide Probleme, aber diese Lösung ist eine halbherzige. Sie begrenzen die ekstatischen Momente zeitlich und örtlich; sie halten die Devianz unter Kontrolle; sie binden die Außeralltäglichkeit in kontrollierbare organisatorische Strukturen ein. Freilich können sie die Spannung, die dadurch entsteht, nicht aufheben: einerseits die wilden Emotionen, eingebettet in rigide organisatorische Rahmenwerke; Spontanität und Ekstase, wohlorganisiert und vorhersehbar; andererseits eine Außerall-

Positionelle Güter sind jene, die, wie etwa einsame Villen am See oder Generaldirektoren-Posten, auch in einer reichen Gesellschaft nicht für alle bereitgestellt werden können, weil sie eben nicht vermehrbar oder generalisierbar sind.

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täglichkeit, die sich aus dem Jahresprogramm ablesen lässt und zur Sättigung führt.

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Das Paradoxon von Fragmentierung und Ganzheit

Es hat in der europäischen Geschichte immer wieder Phasen gegeben, in denen die Einheitlichkeit der Welt zerbrochen ist, oft durch die Begegnung mit fremden Kulturen und Lebensweisen; so etwa in den städtischen Kulturen der späten römischen Welt oder im Zeitalter der großen Entdeckungen ab dem 16. Jahrhundert. Das hat die Weltbilder erschüttert und sowohl Wirkungen der liberalisierenden Pluralisierung (Ausweitung der Freiheiten) als auch der fundamentalistischen Beharrung oder Besinnung (Festhalten an Werten) ausgelöst. Postmoderne Gesellschaften sind, insbesondere in Zeiten der Globalisierung, ortlose Gebilde. Sie sind, in Zeiten der Beschleunigung, zunehmend zeitlose Gebilde. Sie sind, in Zeiten der Flexibilisierung, zu flüchtigen Phänomenen geworden, die ihre Gestalt andauernd verändern. Das macht Gemeinschaftsphänomene im Grunde unmöglich; und so sind auch alle festgefügten Institutionen, die Familien und die politischen Parteien, die Karrieren, die Gewerkschaften und die Kirchen, in Erosion geraten, und damit auch jene stützenden Phänomene, welche die Individuen vor ihrer Überforderung bewahren (Gehlen 1957). Wenn die Außenwelt unsicher ist, wenn sie als Feld „sozialer Kälte“ interpretiert wird, dann bietet das Eintauchen in soziale Gruppen oft eine Antwort auf die externe Verwirrung.17 Temporäre Vergemeinschaftungen können ähnliche Funktionen haben, obwohl sie nicht die ganze Person erfassen. Im Wissenschaftsbetrieb sucht man sich subdisziplinäre Nischen, ob in der Public-ChoiceGesellschaft oder in der Gender-Forschung, jedenfalls dort, wo Gleichgesinnte einander darin bestärken, dass alle anderen auf dem falschen wissenschaftlichen Dampfer sitzen, und sich einig wissen, dass sie selbst von der Mehrheit diskriminiert werden, weil diese bloß ihre Machtinteressen wahren will oder einfach nicht versteht, worum es geht. Es geht um eine Form von Bandenbildung; man braucht Rückhalt. Bezugsgruppen dieser Art werden ideologisiert und fetischisiert, und das „looking-glass-self“ wird dann nicht von der Gesamtheit der Mitmenschen

Im extremen Fall handelt es sich um Abkoppelung und Dogmatisierung, um Isolation und Subkultur; so etwa im Falle der bereits erwähnten islamistischen Fundamentalismen. Um solche „Inseln“ zu schaffen, beruft man sich auf die Werte der Mehrheitskultur (etwa auf demokratische Prinzipien), also auf Werte, die man auf der eigenen „Insel“ ablehnt.

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bestimmt, sondern von der eigenen Referenzgruppe. Die Mitglieder solcher temporärer Gemeinschaften haben nicht den Eindruck, dass ihre Auffassungen minoritär und peripher sind; sie stehen durchaus für das Ganze (der Gesellschaft oder der Welt), sie sehen ihre Relevanzstrukturen als die eigentlichen, universalen, allgemein gültigen  auch wenn ein unverständiger Mainstream diese Einschätzung nicht teilen mag. Solche Vergemeinschaftungsverfahren verstehen die Menschen, von denen die meisten tribalistischen Weltvorstellungen verhaftet geblieben sind. Temporäre Vergemeinschaftungen dienen erstens zur Stabilisierung dieser prekären Gesellschaftsstruktur. Das Problem des Gegensatzes zwischen dem Partikulären und dem Holistischen wird in diesem Sinne durch Insularisierung gelöst. Temporale Vergemeinschaftungen sind Inseln in einer rationalisierten Welt, und auf ihnen sind die herkömmlichen Spielregeln teilweise suspendiert. Früher waren es „Ventilsitten“ im Fasching, mittlerweile ist der Fasching überall. Man feiert den irischen Feiertag im einschlägigen Pub und das amerikanische Halloween mit den zugehörigen Ritualen. Das chinesische Neujahrsfest ist im Kommen. Und allenfalls macht man einen Abstecher in den Swinger-Club. Ausnahmegeschehnisse, welche die funktionale Struktur der Gesellschaft unangetastet lassen, bieten eine psychische Entlastung für Individuen, die sich dann wieder besser in eine Selbstdisziplinierungsapparatur einfügen lassen. Die Jugendlichen beharren auch nicht auf Abgrenzung und Gegenwelt, sie fordern nur Freiräume, um in ihnen mit Gleichgesinnten ihren eigenen Kram zu machen. Postmodern eben: Lasst uns in Ruhe spielen. Anderssein ist nicht mehr Kritik an der Gesamtgesellschaft, sondern bestenfalls Kritik an ihren ungenügenden Transferleistungen für den eigenen Spaß. Es sind „Szenen“, die auf gemeinsamen Erlebnisinteressen und Stilpräferenzen beruhen. Zweitens sind temporäre Vergemeinschaftungen auch Exklaven, die häufig den Anspruch erheben, nicht nur ein Fragment neben vielen anderen Fragmenten zu sein, sondern für das Ganze zu stehen. Mitglieder solcher Vergemeinschaftungen ziehen sich (zur wechselseitigen Selbstbestätigung) in die Gruppen zurück, um ihr Weltbild zu stützen und jenes der Außenwelt zu kritisieren. Die Abgrenzung durch die Mitglieder richtet sich eher gegen konkurrierende Szenen; die eigene Szene ist die „richtige“: So muss man leben; und die „anderen“ sind hirnlos oder abartig. Im Extremfall dient die Insularisierung nicht zur Versöhnung der Vergemeinschaftung mit dem Ganzen, auch nicht im Sinne einer Toleranz für alle möglichen Stile, sondern bietet (etwa im Falle fundamentalistischer Gruppierungen) einen Rückhalt für die Distanzierung vom System oder für den Kampf gegen das System.

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Drittens wird eine Vernetzung der Fragmentierungen und Exklaven (zumindest im Sinne ihrer Ankoppelung an die Gesellschaft) wiederum dadurch geleistet, dass auch diese Zusammenschlüsse kommodifiziert, also in das Marktgeschehen einbezogen werden; weil in der Zweitmoderne die letzten unvermarktlichten Reste dem Wachstumsprozess einverleibt werden. Märkte sind interessiert an der Eroberung von „Szenen“; es gibt deshalb organisatorische Unterstützung und die Imputation von „Sinn“ durch Institutionen der etablierten Kultur. Das ermöglicht eine Diversifizierung der für die Selbstdekorierung der jeweiligen Szene erforderlichen Konsumgüter, die im Interesse des wirtschaftlichen Steigerungsspiels ist. Temporäre Vergemeinschaftungen weisen nicht jene Widerständigkeit auf, die für Gemeinschaften typisch war; sie passen zur liquiden Gesellschaft. Sie passen in eine zero-drag-Gesellschaft, eine Gesellschaft ohne Reibungsverluste: mit Beschäftigten, die ungebunden sind, keine Verpflichtungen haben, jederzeit den Job oder Wohnort wechseln, immer in Notfällen einspringen. (Hochschild 2002) Sie passen in eine Gesellschaft des Individualitätsfetischismus, der die kommerziellen Realitäten der Konsumgesellschaft verschleiert. (Bauman 2007, 134) Sie passen in eine zweidimensionale Gesellschaft, in der Geld und Erlebnis die axialen Prinzipien geworden sind. (Prisching 2006). Temporäre Vergemeinschaftungen eignen sich großartig dafür, vermarktet und verkauft zu werden. Sie wissen es nur nicht; aber wenn sie es wüssten, wäre es den Kindern der zweidimensionalen Gesellschaft auch gleichgültig. Sie haben kein Problem damit, dass die Geste des Widerstands vom System auf profitable Weise betreut wird.

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Brutstätten posttraditionaler Vergemeinschaftung Über Jugendszenen

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Eine gesellschaftsdiagnostische Annäherung an das Phänomen „Szene“

Unsere Gesellschaft ist durch Entwicklungen geprägt, die wir mit Begriffen wie „Säkularisierung“, „Pluralisierung“, „Individualisierung“ und (neuerdings) „Globalisierung“ bzw. „Neo-Liberalisierung“ zu fassen versuchen. Viele Menschen empfinden diese Gesellschaft als „kalt“. Auf der Suche nach einem „wärmenden“ Miteinander (vgl. Gebhardt 1999) treffen sie zunehmend (auch) auf Gemeinschaftsformen, die ihnen sowohl ein Höchstmaß an individueller Freiheit als auch ein attraktives Zusammensein mit gleichgesinnten anderen versprechen. Der entscheidende Unterschied dieser auf die genannten (und andere) Modernisierungseffekte gleichsam ‚antwortenden’ Vergemeinschaftungsangebote gegenüber herkömmlichen Gesellungsformen besteht im Wesentlichen nämlich darin, dass die Teilhabe an ihnen nicht mit den in traditionalen und traditionellen Gemeinschaften üblichen Bindungen und Verpflichtungen einhergeht. Diese mithin andersartige, eben posttraditionale Form der Vergemeinschaftung resultiert vielmehr daraus, dass jeder einzelne „Interessent“ und „Partizipant“ (immer wieder aufs Neue) zur Teilhabe verführt wird (vgl. Hitzler 1998 und 1999; Hitzler/Pfadenhauer 1998). Da sie somit lediglich in der zufälligen und zeitweisen Übereinstimmung von Neigungen, Vorlieben, Leidenschaften und bestimmten, als „richtig“ angesehenen Verhaltensweisen gründen, ist die Bindekraft solcher posttraditionaler Gemeinschaften in aller Regel auch entsprechend labil. Gleichwohl scheinen sie denen, die an ihnen teilhaben, so etwas zu bieten wie eine – zumindest situative – ‚Kuhstallwärme’. Einige Varianten derartiger Vergemeinschaftungen, wie sie sich insbesondere seit den 1980er Jahren entwickeln, werden als „Szenen“ bezeichnet.

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Würde ich eine theoretisch gehaltvollere Bestimmung vermeiden wollen, dann würde ich konstatieren, dass eine Szene im Prinzip einem „Überraschungsei“ ähnelt: Es gibt was zum Naschen (d.h. man hat hier vielerlei Möglichkeiten, zu konsumieren); es gibt was zum Spielen (d.h. man trifft hier auf vielfältige Unterhaltungsangebote); und es gibt Überraschungen (d.h. man findet hier allerlei ‚action’ und spannende Beteiligungsoptionen). Weil „Szene“ aber einer jener sozialwissenschaftlichen Begriffe ist, die zwar häufig – vor allem in der Jugendkulturforschung – benutzt, aber nur selten definiert und theoretisch begründet werden1, versuche ich, das Phänomen im Verweis auf unsere eigenen einschlägigen Vorschläge (vgl. z.B. Hitzler et. al 2005 und Hitzler/Pfadenhauer 2005) und mit Blick auf die weiteren Überlegungen zunächst doch etwas präziser zu formulieren: Unter einer Szene soll verstanden werden: Eine Form von lockerem sozialem Netzwerk; einem Netzwerk, in dem sich unbestimmt viele beteiligte Personen und Personengruppen vergemeinschaften. In eine Szene wird man nicht hineingeboren oder hineinsozialisiert, sondern man sucht sie sich aufgrund irgendwelcher Interessen selber aus und fühlt sich in ihr eine Zeit lang mehr oder weniger ‚zu Hause’. Eine Szene weist typischerweise lokale Einfärbungen und Besonderheiten auf, ist jedoch nicht lokal begrenzt, sondern, zumindest im Prinzip, ein weltumspannendes, globales – und ohne intensive Internet-Nutzung der daran 1 Obwohl John Irwin bereits 1977 wichtige Bausteine zu einer Theorie der Szene vorgelegt hat, wurde dieser Vorschlag in der deutschsprachigen Soziologie nicht – jedenfalls nicht explizit – aufgegriffen. Spuren theoretischer Auseinandersetzung mit dem Szenebegriff finden sich bei Ralf Vollbrecht (1995) der darauf hinweist, dass sich Jugendkulturen mit der Ablösung von Herkunftsmilieus zu Szenen wandeln. Im Rekurs auf Dieter Baacke (1985) hebt er Szenen als den Ort hervor, an dem sich Kulturen alltagsweltlich erfahren lassen und an dem Zugehörigkeiten inszeniert werden können. Sowohl politische als auch sub- bzw. gegenkulturelle Implikationen spielen hier zunächst keine Rolle. Defizitär bleibt bei Vollbrecht jedoch eine explizite Klärung des Szenebegriffes. Dasselbe gilt für Jürgen Barthelmes (1998), der auch auf den Zusammenhang von Jugendkultur und Szene hinweist, indem er zweitere als den Ausdrucksort von erstgenannter festmacht. Und auch Robert Hettlage (1992) trägt eher zur begrifflichen Verwirrung als zur theoretischen Klärung bei, wenn er im Rahmen einer kommerzialisierungskritischen Metaphorik zur heutigen Jugendmusikkultur „Szene“ sowohl als „multimediales Ereignis“ als auch als „medientechnische Organisation“ als auch als „Show-Business“ bezeichnet. Erst Gerhard Schulze (1992) bemüht sich um eine präzisere Definition von Szene als einem „Netzwerk von Publika, das aus drei Arten der Ähnlichkeit entsteht: partielle Identität von Personen, von Orten und von Inhalten”. U.E. achtet Schulze allerdings zu wenig auf die Relevanz von Kommunikations- und Interaktionsprozessen für die (Re-)Produktion der Szene. Vor allem aber vermissen wir bei ihm Aussagen über die Entstehung und die Produktion und über die innere Struktur von Szenen. Die erstere dieser beiden Lücken schließt ein entsprechender Beitrag von Hubert Knoblauch (1995): „Szenen unterscheiden sich von unmittelbaren Kontexten … durch ihre Typik: typische Schauplätze, typische kulturelle Zeichen und typische Formen unmittelbarer wie medialer Kommunikation.“ Aber auch Knoblauch beleuchtet nicht die internen Szenestrukturen.

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Beteiligten zwischenzeitlich auch kaum noch überhaupt vorstellbares – Gesellungsgebilde bzw. eine „globale Mikrokultur“ (vgl. dazu Hitzler/Budrich 2007). Und natürlich gibt es in einer Szene keine förmlichen Mitgliedschaften. Weil Szenen, anders als formalisierte Organisationen und anders auch als manche anderen jugendkulturellen Gesellungsformen, also – auch in einem metaphorischen Sinne – keine Türen haben, weder hinein noch hinaus, bewegt man sich in einer Szene eher wie in einer Wolke oder in einer Nebelbank: Man weiß oft nicht, ob man tatsächlich drin ist, ob man am Rande mitläuft, oder ob man schon nahe am Zentrum steht. Gleichwohl realisiert man irgendwann „irgendwie“, dass man „irgendwie“ dazugehört. Und da die Ränder der Szene ohnehin verschwimmen, hat man in der Regel einen problemlosen Zugang zu ihr und kann sie ebenso problemlos auch wieder verlassen.2 Infolge dieser Struktureigenschaften begreifen wir Szenen nicht nur sozusagen als „Brutstätten“ ästhetischer Gemeinschaften3, sondern auch als prototypische Gesellungsformen der individualisierten und v.a. der juvenilen Menschen in Gesellschaften im Übergang zu einer „anderen“ Moderne. Ihr prototypischer Charakter erweist sich zum einen darin, dass die Zahl originärer Szenen stetig wächst. Ihr prototypischer Charakter erweist sich zum anderen aber auch darin, dass das Miteinander in herkömmlichen Gemeinschaften immer mehr symptomatische Elemente posttraditionaler Vergemeinschaftung übernimmt (vgl. Gebhardt/Zingerle 1998). Hinzu kommt, dass im Gegenzug subkulturelle Gesellungsformen ihren Charakter bzw. ihr Selbstverständnis als gesellschaftliche Gegenentwürfe immer stärker verloren haben, so dass im angelsächsischen Raum seit den 1990er Jahren schon von „Club Cultures“ in näherungsweiser Analogie zum hier gebrauchten Szenebegriff die Rede ist.4 Im Rückgriff auf den Fundus der im

2 Etwas weniger abstrakt, ansonsten aber recht ähnlich haben übrigens auch einige Jugendliche ihr Leben in Szenen beschrieben, die Anfang des Jahres 2006 im Magazin der Basler Zeitung porträtiert worden sind – als so etwas wie ‚Prototypen’ einiger derzeit wichtiger Jugendkulturen wie der Metal-, der HipHop-, LAN-Gaming-, Punk-, House- und Gothic-Szene (siehe dazu Hitzler et al. 2006). 3 In Marketingkonzepten wird die für Szenen typische Binnenkommunikation über ästhetische „Credibilities“ („musts“ und „donts“) schon seit einiger Zeit als wesentlicher Erfolgsfaktor angesehen, denn Werbebotschaften lassen sich mit geringerem Streuverlust verbreiten, wenn Szenen an ihren Kommunikationsorten beworben, die jeweiligen Produkte auf diese Weise zum unmittelbaren Gegenstand von Szene-Kommunikation und möglichst direkte Kommunikationskanäle zwischen Unternehmen und Szene etabliert werden (vgl. dazu Liebl 1998; speziell zum Jugendmarketing vgl. z.B. auch bereits Deese et al. 1995, Gerken/Merks 1996). 4 Allerdings ist dabei nicht zu übersehen, dass im Konzept der „Club Culture“ durchaus noch normative Vorstellungen mitschwingen, die in den hierunter subsummierten Phänomenen den Entwurf eines „gesellschaftlichen Gegenmodells“ mit einer im Vergleich zur industriellen Massenkultur „authentischen Kultur“ verkörpert sehen (vgl. z. B. Thornton 1995, Bianchi 1996, Redhead 1998a und 1998b).

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Kontext des aktuellen modernisierungs- und gesellschaftsdiagnostischen Diskurses angesiedelten Arbeiten über die Struktur und Kultur posttraditionaler Gemeinschaften können wir dergestalt – m.E. ohne allzu große Übertreibung – nicht nur von einer signifikanten Verszenung herkömmlicher Gesellungsformen sprechen, sondern in gewisser Weise sogar von einer schleichenden Verszenung der Gesellschaft schlechthin (vgl. dazu Gebhardt 2003).

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Ein Exkurs ins Szenenmarketing

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Den Umstand, dass Marketingabteilungen und Marketingagenturen etwelche Zielgruppen für die von ihnen zu vermarktenden Produkte zunehmend in Szenen finden (mitunter Szenen aber auch er-finden) und ihre Werbekonzepte am (vermuteten) „Lebensgefühl“ von Szenegängern, -mitläufern und -sympathisanten ausrichten, halte ich für einen keineswegs gering zu schätzenden Indikator dafür, dass Szenen gegenwärtig einen prototypischen Charakter für Kollektivierungen unter Individualisierungsbedingungen haben. Denn die Einsicht, dass herkömmliche Methoden der Marktsegmentierung – und damit sind nicht nur die gängigen psychographischen Ansätze, sondern auch die diversen LifestyleTypologien gemeint – nicht mehr hinreichen, um Konsumenten „angemessen“ erst einmal überhaupt zu identifizieren und im Weiteren auch zu be- bzw. zu umwerben, ist im Marketing keineswegs neu. Und ebenso wenig neu ist hier die damit verbundene Aufforderung zu einer grundlegenden Umorientierung (vgl. dazu z.B. Reigber 1993). Vor allem im angelsächsischen Sprachraum wird dementsprechend schon seit den 1990er Jahren auf das Tribalisierungskonzept von Michel Maffesoli (1988 und 1996) zurückgegriffen und die Diskussion vorwiegend unter den Vorzeichen von Postmodernisierung und postmodernem Marketing geführt (vgl. z.B. Cova/Svanfeldt 1993; Firat/Venkatesh 1993; Cova et al. 2007): Produkten wird hier, über ihren unmittelbaren Gebrauchswert hinaus, ein „link value“ zugesprochen, der auf ihren Beitrag zum sozialen Zusammenhalt von „tribes“ abstellt (vgl. hierzu Cova 1999).

5 Was ich in diesem Exkurs thematisiere, verdanke ich wesentlich den Hinweisen und Anregungen von Franz Liebl. Grundlegend: Liebl 2000; zur Problematisierung des Szene-Marketing exemplarisch: Liebl 2004. Zugänge zu seinen „UTOs“ online unter http://archiv.gwk.udk-berlin.de/sites/gwk-udkberlin.de/myzms/content/e4/e18/e87/e840/e9765/e9768

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In der betriebswirtschaftlichen Literatur finden sich aber schon seit geraumer Zeit ebenso Arbeiten explizit zum Begriff der Szene: Edgar Kreilkamp und Till Nöthel (1996) etwa halten Marketing-Konzepte, die sich an Lebensstilen orientieren, nicht mehr für tragfähig und schlagen vor, Szenen als den Fokus von Marketingbemühungen einzuführen. Szenen sind für die Autoren bestehende soziale Gruppen, die in Beziehung zueinander stehen und in der Realität auffindbar sind – im Gegensatz zum Lebensstil, der auf einen fiktiven personalen Prototypus rekurriert und keine Beziehungsmuster zwischen Subjekten impliziert. Mit ihrem Vorschlag, der allerdings einige problematische Annahmen über gesellschaftliche „Realitäten“ enthält, bewegen sie sich auf einer Argumentationslinie mit Klaus Janke und Stefan Niehues (1996). Diese sehen in Szenen soziale Netzwerke von Personen, die gemeinsame Interessen, Wertvorstellungen und Freizeitaktivitäten freiwillig – und nicht qua Herkunft – teilen. Szenen bestehen einerseits aus lokalen Gruppierungen (wie Cliquen, Posses) und bilden andererseits dank verschiedener Kommunikationsmedien (wie Fanzines, TV, Radio und vor allem Mobilfunk und Internet) überregionale Netzwerke.

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Ein kurzer Gang durch die Jugendszenen-‚Landschaft‘

‚Steckbriefe’ von inzwischen (Stand Mai 2008) immerhin 22 Jugendszenen sind auf unserem Anfang des Jahres komplett rekonzipierten und neu designten Internet-Portal www.jugendszenen.com zu finden.6 Aber auch wenn wir dergestalt erkennbar schon etliche Jahre daran arbeiten, haben wir im Grunde doch erst damit begonnen, die komplexe und ständig weiter sich ausdehnende SzenenLandschaft zu ‚kartographieren’. Denn praktisch „jeden Tag“ entdecken wir neue Szenen. Schon seit einiger Zeit beobachten wir unter vielem anderen im Modebereich zum Beispiel die Entwicklung der urbanen Styler (vgl. Hitzler/Pfadenhauer 2006a und 2006b). Und gegenwärtig fragen wir uns immer noch, ob der Transfer der deutlich ‚schrilleren’ Styles von Cosplay und Visual Kei aus Japan nach Eu-

6 Antifa (Daniela Eichholz); Blackmetal (Thor Wanzek); Comic (Daniela Eichholz/Andreas Dierks); Cosplay (Karen Heinrich/Christoph Tober); Deathmetal (Sarah Chaker); Demoszene (Klaus-Dieter Volko); Drogenszene (Bernd Werse); Globalisierungskritiker (Arne Niederbacher); Gothic (Nancy Leida/Axel Schmidt); Graffiti (Arne Niederbacher); Hardcore (Daniela Eichholz); HipHop (Thomas Peters); Junghexen (Matthias Pöhlmann); LAN-Szene (Daniel Tepe); Punk (Andi Kuttner); Rollenspieler (Sebastian Deterding); Skateboarding (Ivonne Bemerburg); Skinheads (Klaus Farin); Sportklettern (Thomas Bucher); Techno (Boris Eichler); Ultras (Sven Langner und Justus Peltzer); Warez (Benjamin Fels).

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ropa tatsächlich in relevantem Umfang gelingt – oder ob er sozusagen auf „Tokio Hotel“-Niveau stehen bleibt. Solche Fragen stellen sich ungeachtet dessen, dass die verschiedenen Szenen verschiedene Hoch-Zeiten haben, in denen sie für relativ viele Jugendliche attraktiv sind, und dass sie ebenso ihre Aus-Zeiten haben, in denen sie quantitativ stark schrumpfen und aus dem Aufmerksamkeitsfokus der Medien verschwinden. Und was nicht (mehr) medial begleitet, aufbereitet, vervielfältigt und rückgespiegelt wird, wird in aller Regel zugunsten aufmerksamkeitsökonomisch attraktiverer Optionen ‚links’ liegengelassen. Deshalb entsteht insbesondere im Fahrwasser medialer Beachtung oder Verachtung auch und gerade bei Jugendlichen oft der Eindruck, bestimmte Szenen würden ‚leben’, während andere (so gut wie) ‚tot’ seien. Dem ist natürlich nicht so. Zumindest für explorative Sozialforscher stellt sich folglich immer wieder aufs Neue die Frage: Wohin geht ein Trend eigentlich, wenn er ‚geht’? Und: Was geschieht in Szenen, wenn die Kameras sie nicht mehr begleiten und wenn das Rauschen im Gazettenwald vorübergezogen ist? Denn anders als Journalisten und Marketing-Experten bleiben wir Forscher auch dann in ‚unseren’ Szenen, wenn sie als „out“ oder gar als „megaout“ etikettiert werden: bekanntermaßen können sich an solche Schrumpf-Perioden nämlich durchaus wieder Phasen deutlichen Zulaufs und erhöhter öffentlicher Aufmerksamkeit anschließen, und so weiter: Hip-Hop und Gothic zum Beispiel erleben gegenwärtig (noch) ihren zweiten ‚Sommer’. Techno hingegen ist, trotz des furiosen Neustarts der Loveparade 2007 im Ruhrgebiet, derzeit – jedenfalls in Deutschland – nicht sonderlich ‚angesagt’ (vgl. dazu auch Hitzler/Pfadenhauer 2008). Möglicherweise könnte technoide Electronic Body Music aber wichtige neue Impulse erfahren durch ein Phänomen, das in Österreich als „Krocha“ bezeichnet wird7, und was eine Wiener Lokalausprägung dessen zu sein scheint, was derzeit sonst im wesentlichen als „Jumpstyle“ in Mode ist.8 In nächster Zeit wird Christian Wenger (2006) für www.jugendszenen.com einen ‚Steckbrief‘ der Trekkies erstellen, die sich – nicht zuletzt wegen ihrer „Conventions“ – augenscheinlich schon lange zu mehr bzw. zu etwas anderem 7 „Krocha“ sind, den Medienberichten zufolge, junge Leuten mit mitunter eher speziellem modischem Outfit, die dem staunenden Publik im öffentlichen urbanen Raum etwas vorhüpfen – oft in Form wohleinstudierter Formationstänze. Allerdings wurde schon bald, nachdem die „Krocha“ auf die Agenda öffentlichen Interesses gesetzt worden waren, auch kolportiert, das Phänomen sei zuerst ein Medienhype gewesen, und dann erst habe man gelegentlich den einen und anderen „Krocha“ auch in den Straßen von Wien sehen können. 8Bei der großen Open-Air-Party „Natur One“ wird es 2008 jedenfalls einen eigenen Jumpstyle-Floor geben, und auch für die Loveparade 2008 in Dortmund wird mit Jumpstyle-Crews über einen Auftritt verhandelt.

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formieren als ‚nur’ zur Fan-Gemeinde einer Fernsehserie. Reggae Dancehall schien zwar eine Zeit lang ‚im Kommen’ zu sein; derzeit ist es um diese Szene aber wieder eher ruhiger geworden. Die Europatauglichkeit von Visual Kei bleibt, wie erwähnt, zu beobachten und abzuwarten. Ein Porträt der Szene von Fußballfans, die sich selber als „Ultras“ bezeichnen, haben wir in jüngerer Zeit ebenso auf www.jugendszenen.com gestellt, wie eines über Skinheads. Mit der bislang kleinen, ob ihrer pseudo-nostalgischen Anmutung aber in verschiedener Hinsicht ausgesprochen interessanten Rockabilly-Szene werden wir uns auf jeden Fall noch näher befassen. Bereits vor einiger Zeit sind wir von Besuchern unseres Internetportals auf die Bedeutung von Grindcore und von Emo hingewiesen worden.9 Einen schon seit längerem sehr deutlichen Trend hin zur Verszenung (und weg von der Vereinsförmigkeit) sehen wir bei allen möglichen sportiven Aktivitäten – allen voran natürlich die unsere sommerlichen Innenstädte befahrenden Skateboarder, aber auch Snowboarder, Streetballer, Beach Volley Baller usw., bis hin zu den von Thomas Bucher (2000) schon in den 1990er Jahren detailliert untersuchten Sportkletterern. Gegenwärtig tauchen – noch vereinzelt – auch in deutschen Städten die so genannten „Traceure“ auf und stellen uns damit vor die Frage, ob diese akrobatischen „Parkour“-Läufer nun ebenfalls eine Szene im auf www.jugendszenen.com vertretenen Sinne bilden.

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Szenen im ‚Konzert‘ anderer jugendkultureller Gesellungsformen

Nicht nur im Hinblick auf die – unseres Erachtens übrigens überaus medienkompetenten (vgl. Bemerburg/Niederbacher 2007) – Globalisierungskritiker habe ich einige analytische Vorbehalte dagegen, Spielarten ideologisch aufgeladenen Weltverbesserertums unter das Etikett „Szene“ zu stellen. In der Redaktion von www.jugendszenen.com diskutieren wir z.B. schon seit Jahren auch darüber, ob die Antifas tatsächlich eine Szene bilden, oder ob es sich dabei doch um eine andere, betont selbst-kryptisierende Gesellungsform handelt. Auch im Hinblick 9 Das sind, zumindest ursprünglich, ziemlich unterschiedliche Punk- und Hardcore-Spezialisierungen, die mir bis anhin völlig unbekannt gewesen waren. Zwischenzeitlich entwickelt sich aber gerade Emo bekanntermaßen – speziell natürlich unter ‚Kiddies‘ – zu einem echten ‚Renner’ auf dem Jugendkulturen-Markt. Dieser aktuelle Erfolg ist nicht weiter verwunderlich, denn sich als „Emo“ zu stilisieren, erscheint – jedenfalls „von außen“ betrachtet – wie eine Art ästhetische Gemeinschaftsdecke, unter der man Erwachsene erschrecken und dergestalt in und mit seinen pubertären Verwirrungen einigen Spaß haben kann.

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auf den Szene-Status der sogenannten Junkies sind wir anhaltend unsicher. YouTube-Prosumenten, Wikipedia-Autoren, Themen-Blogger und so weiter, das sind lediglich die derzeit wohl am stärksten beachteten von vielen und vielfältigen Internet-User-Groups, die als neue und neuartige virtuelle Gemeinschaften unzweifelhaft hohe Beachtung und nachhaltige Beobachtung verdienen, die wir aber eben nicht als Szenen in einem analytisch vernünftigen Sinne ansehen. Schon die sogenannte Demoszene, zu der wir einen Steckbrief auf unser Internetportal gestellt haben, hat u.E. keinen eindeutigen Szenen-Charakter. Wie solche Bedenklichkeiten anzeigen, meinen wir durchaus nicht, dass Jugendszenen gleichsam als modisches Synonym zu verstehen sein sollten für jede Art von Jugendkulturen schlechthin: Zwar weist jede Jugendszene ihren eigenen kollektiven Lifestyle auf, doch durchaus nicht jeder jugendkulturelle Lifestyle verweist auf eine Szene. Wie das Fernsehprogramm, das Warenangebot, die Sinnoptionen, die Freizeitgestaltungsmöglichkeiten, wie überhaupt nahezu alles, was in unserer Kultur bereitgestellt wird bzw. ist, sind vielmehr auch Jugendkulturen heute ungleich heterogener und zerfaserter als früher.10 Weil das Thema ‚Szenen’ derzeit jedoch en vogue ist, werden gegenwärtig immer mehr jugendkulturelle Gesellungsformen und, was analytisch noch weniger angemessen ist, werden auch irgendwelche von Werbefachleuten konstruierten Lebensstilformationen als „Szenen“ etikettiert – in der Regel zwar nicht von den Erfindern, oft aber von nicht autorisierten Sekundär- bzw. Parasitärnutzern. Nach wie vor gibt es als Kollektiv-Protagonisten von Jugendkulturen aber eben auch z.B. Subkulturen im eigentlichen Sinne, also relativ geschlossene, nicht so leicht zugängliche Gruppierungen, die zusammengehalten werden durch einen mehr oder minder radikalen Gegen-Entwurf gegen die (vermeintliche) Hegemonial-Kultur (z.B. Rocker, Hippies). Nach wie vor gibt es jugendkulturelle Soziale Bewegungen mit eindeutigen ideologischen Unterfütterungen und moralpolitisch explizierten Veränderungszielen (z.B. Frieden, Öko, Tierschutz). Es gibt Milieus, also jugendkulturelle Gesellungen, die aus gemeinsamen, teilweise ethnisch besonderten Lebensumständen heraus wachsen (z.B. zweite Immigrantengeneration, Rechtsradikale in Ostdeutschland). Es gibt Gangs, also zumeist in bestimmten Territorien agierende und vor allem untereinander konkurrierende Zusammenschlüsse zur Durchsetzung von wie auch immer verstandenen juvenilen Hoheitsinteressen (z.B. Turkish Power Boys, Teile der ‚rechten’ Skinheads). Und es gibt vor allem die Normalform des sozialen Miteinanders unter Heranwachsenden: Auch Jugendkulturen sind dergestalt Elemente der „Multioptionsgesellschaft“ (Gross 1994) und fügen sich (völlig problemlos) ein in den zeitgenössischen „Mainstream der Minderheiten“ (Holert/Terkessidis 1996).

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Cliquen. Cliquen sind Freundeskreise (in der Regel von relativ Gleichaltrigen), mit denen man mehr oder weniger viel Frei-Zeit verbringt, unterwegs ist, gemeinsame Interessen erkundet, Selbst-Verwirklichungschancen erprobt und dabei beiläufig lernt, gesellschaftlich – und dabei vor allem auch zwischengeschlechtlich – zu verkehren. Cliquen sind in aller Regel nur so groß, dass alle, die dazu gehören, auch mit allen anderen direkt Kontakt haben und zu allen anderen unterschiedliche und unterschiedlich gute persönliche Beziehungen unterhalten können. Bei der jugendkulturellen Organisationsform, die wir vor allem erforschen11, bei Szenen, haben wir es demgegenüber mit (tendenziell globalen) sozialen Netzwerken zu tun – also mit einer wodurch auch immer bestimmten Art von Akteuren, die mit anderen Akteuren dieser Art Kontakt(e) haben, die wiederum mit anderen Akteuren dieser Art Kontakt(e) haben usw. Mehr oder weniger viele dieser Akteure treffen sich hinlänglich regelmäßig an – zumindest den Beteiligten bekannten – Orten (auch und nicht zum wenigsten in virtuellen Räumen), und das Netzwerk verdichtet sich auch immer wieder zu (emotional überschäumenden) Event-Gemeinschaften.12 Ohne diese wechselseitige Bezugnahme wäre die Szene weder von außen noch von innen ‚sichtbar‘ und somit schlicht nicht existent.13

Zu unserem Forschungskonzept siehe Pfadenhauer 2005 und „Forschungsfeld Szene“ (online unter: http://www.hitzler-soziologie.de/szeneforschung.htm) 12 Events sind geplante und organisierte Veranstaltungen, deren erklärtes Ziel die Herstellung eines alle Teilnehmer umfassenden „Wir-Gefühls“ und damit eben einer situativen Gemeinschaft ist. Events können sowohl Marketing-Veranstaltungen als auch typische Fest- und Feierformen (vgl. dazu Gebhardt 1987 und 1992) von Szenen sein. Im letzteren Fall resultiert ihre Anziehungskraft wesentlich aus dem „Versprechen“ eines szenespezifischen, typischerweise verschiedene kulturelle Äußerungsformen und Handlungskomplexe übergreifenden hohen Erlebniswertes. In der Alltagssprache hat sich der Begriff „Event“ längst ebenso durchgesetzt wie in der Betriebswirtschaft, in der „Eventmarketing“ in Theorie und Praxis präsent ist (vgl. etwa bereits Zanger/Sistenich 1996 und 1998, Bruhn 1997, Nickel 1998). In der Soziologie hingegen wurde – mit Ausnahme eines wichtigen Aufsatzes von Ralf Bohnsack (1997) – der Begriff bis zum Erscheinen der Sammelbände „Events“ (Gebhardt et al. 2000) und „Populäre Events“ (Hepp/Vogelgesang 2003) weitgehend ignoriert. 13 Darüber, ob man sich als einer Szene zugehörig versteht oder nicht, befindet zunächst einmal jeder Szenegänger selber. D.h., wer z.B. selber den Eindruck hat, er sei „gothic“, weil er sich bleich schminkt und schwarz anzieht, dem reicht dies offenkundig, um sich als „Gothic“ zu fühlen. Um in der GothicSzene aber als „einer von uns“ anerkannt zu werden, bedarf es sicherlich einiger Qualitäten mehr. Gerade die Gothic-Szene ist hinsichtlich der Anforderungen an akzeptable Eigenschaften, Verhaltensweisen, kognitive und emotionale Orientierungen und ästhetische Selbst-Stilisierung einigermaßen kompliziert. Das hat damit zu tun, dass Gothic ein relativ komplexer Lifestyle ist, mitunter fast so etwas wie eine „Anderwelt“ (vgl. Neumann-Braun/Schmidt 2008). Bei anderen Szenen ist es zumeist einfacher zu rekonstruieren, was die „musts“ sind, welche „credibility“ und „respect“ evozieren. 11

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Allgemeine Merkmale und aktuelle Entwicklungen von Szenen

Jede Szene hat (bekanntlich) so etwas wie ihr zentrales Thema. Dieses zentrale Thema hat (ebenso bekanntlich) zumeist mit Musik, mit Sport, mit Mode oder mit Spiel- und Tüftel-Spaß an neuen Medien zu tun. Um dieses zentrale Thema herum gruppiert sich dann so etwas wie ein Lifestyle mit eigenen Sprachgewohnheiten, Umgangsformen, Treffpunkten bzw. Lokalitäten, Zeitbudgetierungen, Ritualen, Festen bzw. Events – und zum Teil (aber eben nur zum Teil) auch mit einem als „szenespezifisch“ erkennbaren Outfit. In ‚seiner’ jeweiligen Szene hat man Umgang mit anderen, mit denen man nicht viel mehr teilen muss als eben das Interesse an dem, was in dieser Szene wichtig ist. Man verkehrt hier symptomatischer weise also sozusagen mit Teilzeit-Gleichgesinnten und versichert sich wechselseitig mit diesen seiner „Wir-Gefühle“ im Rekurs auf – tangible und intangible – Produkte und unter Nutzung spezieller Informationskanäle und -formen zur Besonderung gemeinsamer Wissensbestände und distinkter bzw. distinktiver Kommunikationsweisen. Szenen sind also insofern Kulturgebilde, als sie sich wesentlich durch das Bekenntnis zu gemeinsamen Ideen, Idealen und zu geteilten ästhetischen Standards auszeichnen. In diesem Sinne stehen sie, darauf weist Winfried Gebhardt immer wieder (z.B. 1994, 1995, 1997 und 1999) hin, in der Tradition der sozusagen „klassischen“ Vergemeinschaftungsformen der bürgerlichen Kultur, also der Zirkel und Salons, der Freundschaftsclubs, Logen, Gesellschaften, Bünde und Vereine (vgl. dazu auch Tenbruck 1989: 269), die nicht nur eine neue Form der Vergesellschaftung begründet haben, sondern die als kulturelle Netzwerke eben auch mit dem Anspruch an- und aufgetreten sind, durch die Setzung von allgemein gültigen Werten als Sinnvermittlungsagenturen zu wirken. Dieser Anspruch steht allerdings nicht mehr im Mittelpunkt des geselligen Lebens in Szenen, weil deren ‚Werthaltigkeit‘ typischerweise eben überdeckt wird von der Orientierung an (von Szene zu Szene divergenten) primär ästhetisch definierten Lebensstilen. Szenen stellen also tatsächlich sozusagen Brutstätten „ästhetischer Gemeinschaften“ (Bauman 1995, Maffesoli 1996 und 2007) dar – auch wenn sich ihr Wesen in aller Regel nicht darin erschöpft. So beobachten wir etwa, auch wenn Szenen grundsätzlich nach dem Prinzip „Verführung statt Verpflichtung“ (Hitzler 1999) funktionieren, ungefähr seit der Jahrtausend-Wende ein zunehmendes Interesse bei zunehmend mehr Jugendlichen an moralisch (wieder) aufgeladeneren Vergemeinschaftungen (vgl. auch

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Hitzler/Pfadenhauer 2001). ‚Irgendwie’ moralisch zu sein, gilt derzeit als „cool“, als cooler jedenfalls als die inzwischen etwas angestaubt wirkenden Trivialhedonismen der 1990er Jahre (vgl. Hitzler 2002). Mit diesem „Trend zur Moralität“ ist ein (beliebiges) Bekenntnis gemeint zu (irgend-)einer, worauf auch immer basierenden und woraus auch immer resultierenden, Auffassung darüber, warum man wie zu leben, was man worauf hin zu tun und zu lassen habe, und was überhaupt richtig und falsch, was gut und was böse sei. Moralität hat zu Zeiten erhöhten Orientierungsbedarfs sozusagen prinzipiell ‚Konjunktur‘.14 Dieser Trend zur „Moralität“ schließt einen persistierenden Hedonismus jedoch keineswegs aus, denn das Interesse an werthaltigem Engagement reicht typischerweise nur so weit und dauert nur so lange an, wie eine bestimmte Moral zu leben nicht auferlegt erscheint, sondern motiviert ist dadurch, eben „ein guter Mensch“ sein zu wollen. Anders ausgedrückt: Moralität ist (nicht nur) für die meisten Jugendlichen nur so lange attraktiv ist, wie diese sie nicht auf etwas verpflichtet, was ihnen nicht „in den Kram passt“. Und was ihnen „in den Kram passt“ oder nicht „in den Kram passt“, das kann sich jederzeit ändern, ja ins Gegenteil verkehren. (Das gilt übrigens in zunehmendem Maße für „uns alle“.) Dann werden Moralitäten, für die man zuvor noch hochgradig engagiert war, nicht nur schnell lästig, sondern ebenso schnell durch (mitunter ganz) andere ersetzt. Weil Menschen also kaum noch auf Moralitäten verpflichtet, sondern eigentlich nur noch dazu verführt werden können, wenden sie sich, wenn das Verführerische (warum auch immer) nachlässt, eben etwas Neuem zu, das es wert zu sein scheint, sich dafür (oder auch dagegen) zu engagieren. Wie nachhaltig diese Entwicklung sein wird, bleibt abzuwarten. Gegenwärtig jedenfalls kommen wir kaum umhin, festzustellen, dass keineswegs nur, aber eben vor allem auch junge Menschen ständig zwischen allen erdenklichen Moralitäten ebenso wählen können, wie zwischen ständig neuen, neben-, über- und durcheinander kreierten und distribuierten Moden und Musikmoden, an denen wieder (teils besser, teils weniger gut erkennbar) allerlei Orientierungsvorschläge und Moralangebote haften.

Moralische Positionen, welcher Art auch immer, ziehen, wenn sie und in dem Maße wie sie nicht nur artikuliert, sondern auch von irgendjemandem verkörpert, wenn sie also personifiziert werden, Aufmerksamkeit auf sich und finden neue Anhänger ebenso wie neue Gegner, die sich durch den Bezug aufeinander nicht nur gegenseitig, sondern auch für Dritte ‚wichtig’ machen. (Wenn diese Personifizierung in Gestalt von Benedikt XVI statt hat, ist die dahinter stehende Moralität naheliegender weise anders konnotiert als in der Gestalt von Tom Cruise; wenn sie als Kopftuchträgerin erscheint, werden andere Empfindungen und Reaktionen provoziert, als wenn sie uns als Glatzkopf mit Hakenkreuztätowierung gegenüber tritt; und so weiter.)

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Über das Leben in Szenen

Was vor dem Hintergrund all dieser Entwicklungen und Differenzierungen alle Szenen – speziell gegenüber Lifestyle-Formationen – auszeichnet, das ist vor allem das Selbstverständnis der betreffenden Jugendlichen, zu einer oder auch zu verschiedenen Szenen zu gehören.15 Allerdings fehlen zur Beantwortung der naheliegenden Frage, wie viele junge Menschen sich etwelchen Szenen zugehörig fühlen, anhaltend seriöse Daten. Allen Informationen nach, die wir hierzu überhaupt (haben) zusammentragen können, d.h. in der Zusammenschau ganz verschiedener und keineswegs sonderlich verlässlicher Zahlen, kommen wir, je nachdem, wie man Jugendliche und wie man Szene-Zugehörigkeit definiert, auf rund 20 bis 25 Prozent, die sich zu irgendeiner Szene gleichsam existenziell bekennen, und auf weitere etwa 40 bis 45 Prozent, die irgendwelche SzeneOrientierungen aufweisen. Rund zwei Drittel der heutigen „Heranwachsenden“ im weiteren Sinne hat demnach also Affinitäten zu einer bzw. – was im Trend zu liegen scheint – zu mehreren Szenen. Den neueren Erkundungen der Kolleginnen und Kollegen vom Österreichischen Institut für Jugendforschung zufolge (vgl. ÖIJ 2007) haben sogar neunzig Prozent der 11- bis 18-Jährigen signifikante Affinitäten zu einer oder mehreren Szenen. Gleichwohl: Wenn es denn so etwas gibt wie ein Durchschnittsalter von Menschen mit Szene-Affinitäten, dann liegt es unseren Erkundungen nach eher über achtzehn Jahren, als dass wir hier über Pubertierende, also über Elf- bis Fünfzehnjährige sprechen. Die meisten Szenegänger verlassen nach einiger Zeit, in der Regel spätestens nach ein paar Jahren, ihre Szene wieder. Das hat vielerlei, zumeist recht banale Gründe. Vermutlich der wichtigste ist, dass das Szene-Leben einfach langweilig wird, weil man alles mitgemacht hat, was es mitzumachen gibt – und das auch noch in mehreren ‚Durchgängen’. Ähnlich wichtig sein dürfte aber auch, dass sich Lebensumstände ändern. In Bezug auf die Neigung, sein Leben in einer Szene zu verbringen, verändern sich Lebensumstände am gravierendsten wohl durch den Wechsel von der Suche nach einem Intimverkehrsoptionspartner zu einer zumindest vorläufigen Dauer-Paarbeziehung. Und oft lässt sich der Zeitaufwand für die Teilhabe am Szene-Leben auch mit zunehmenden beruflichen

Wobei zu beachten ist, dass nicht nur, aber vor allem „Kiddies“ – insbesondere gegenüber Erwachsenen – Szenezugehörigkeiten oft explizit und kategorisch leugnen. Darin zeigt sich jedoch eher ein – in aller Regel mit Methodentriangulation (vgl. Flick 2007) behebbares – Problem der Datenerhebung und/oder der Datenauswertung, als dass dieses wichtige Merkmal zur Bestimmung von Szenen als ungültig zu betrachten wäre.

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Anforderungen und mit sonstigen Erfordernissen gesellschaftlicher Anpassung an das sogenannte Erwachsenen-Dasein nicht mehr in Einklang bringen. Neben solchen ‚normalen‘ Verbleibsdauern beobachten wir aber quer durch so gut wie alle Szenen auch teilweise ausgesprochen langfristige Karrieren der von uns so genannten „Szene-Macher“, jener Leute also, die unabdingbar sind dafür, dass die Voraussetzungen für ein Szene-Leben geschaffen, aufrecht erhalten und ständig erneuert werden. Unter Szene-Machern verstehen wir z.B. herausragende Könner und Künstler, Programmatiker und Kommentatoren, Produzenten und Ladenbesitzer – und vor allem Lokalitäten-Betreiber und EventVeranstalter (vgl. Hitzler/Pfadenhauer 2004). Diese Szene-Macher integrieren symptomatischerweise die Idee „Selber-Spaß-haben“ in das Erwerbsziel „Anderen-ihren-Spaß-ermöglichen“ und kombinieren so in aller Regel eine szenespezifische Werthaltung mit unternehmerischem Kalkül (vgl. Pfadenhauer 2000; Euteneuer/Niederbacher 2007 und 2008). Szene-Macher weisen eine hohe ‚authentische’ Szene-Affinität auf und verbleiben (deshalb), anders als die gemeinen Szenegänger, nicht selten für sehr lange Zeit, und zunehmend öfter für die Dauer ihres Erwerbslebens überhaupt, in der Szene – und das kann tatsächlich heißen: bis hin zum Pensionsalter. Langer Verbleib in Szenen hat in aller Regel also sehr viel damit zu tun, ob man durch entsprechendes Engagement hier für sich genügend Ressourcen für den Lebensunterhalt schöpfen oder gar wirklich viel Geld verdienen kann. Jugendliche – bzw. besser: Menschen mit anhaltend juveniler Gesinnung –, bei denen dies der Fall ist, rechnen wir zum jeweiligen Szene-Kern. Generell liegt ein allzu intensives Leben in einer Szene, bei dem also (zumeist) der Erwerb von Einkommen in der Szene erfolgt, aber eher nicht im Trend – nicht für ‚normale’ Szenegänger, und schon gar nicht für all diejenigen jungen Leute, die Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun (2003) als „Allgemein Jugendkulturell Orientierte“ bzw. als „AJOs“ etikettiert haben. ‚Angesagt’ für die meisten Jugendlichen scheint vielmehr das individuelle Szenen-Hopping bzw. das individuelle Zusammenbasteln von Szenen-Angeboten zu sein. In eine Szene hineinzuschnuppern und sich dann nach einer Weile in der nächsten umzusehen, oder sich aus verschiedenen Szenen ‚herauszupicken’, was einem zusagt, ist keineswegs nur im Hinblick auf die verschiedenen Musikszenen durchaus üblich, denn die interessanten Teilhabe-Angebote nehmen nach wie vor laufend zu. Auch in dieser speziellen Hinsicht gibt es in unserer Gegenwartsgesellschaft also weit eher zu viel von zu Vielem, als zu wenig. Wenn (überhaupt) etwas fehlt, dann sind das hinlänglich verlässliche Orientierungsmarken für und Wegweiser durch das Leben (vgl. Hitzler 2003 und 2006). ‚Verloren‘ gegangen ist die (relative) Alternativlosigkeit bzw. genauer: die (nur scheinbar paradoxe) Chance, zwi-

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schen sehr wenigen Alternativen sehr klar entscheiden zu müssen (Swing oder Bebop, Jazz oder Rock, Hipster oder Square, Motorrad oder Motorroller usw.).16 Dergestalt hat sich der seinerzeit auch durchaus handfest ausgetragene „Krieg der Stile“, wie wir ihn v.a. aus den 1960er und 1970er Jahren erinnern, gewandelt zu einer – bei den Szene-Machern auch wesentlich ökonomisch motivierten – „Konkurrenz um Aufmerksamkeit“: um die Aufmerksamkeit anderer Jugendlicher, um die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit, um die Aufmerksamkeit nicht zum wenigsten aber auch von Organisationen, die über eventuell für die eigenen Aktivitäten erschließbare finanzielle Ressourcen verfügen. Unter diesen Signen des Überflusses und des Überangebots an (attraktiven) Orientierungsvorschlägen und Sinn-Paketen bedienen sich die meisten Jugendlichen aus der Überfülle an Wählbarem dementsprechend post-ideologisch, ‚nach gusto’ und durchaus launenhaft. Verschiedene Szenenzugehörigkeiten zugleich oder auch gar keine zu pflegen und jeweils das mitzumachen, was einem am meisten Spaß macht, führt so zu relativ individuellen Mixturen insbesondere von musikalischen Vorlieben mit modischen, mit sportlichen, mit technisch-spielerischen und zusehends eben auch wieder mit gut-menschlichen Neigungen – wie wir und viele andere bei den Globalisierungskritikern haben zeigen können (vgl. nochmals Bemerburg/Niederbacher 2007). Und gerade wegen dieser, aus einer solchen Haltung resultierenden, strukturellen Labilität erscheinen Szenen tatsächlich als prototypisch für posttraditionale Gemeinschaftsbildung, denn dadurch unterscheiden sie sich besonders signifikant von den herkömmlichen Gesellungsformen traditionaler Gemeinschaften und Assoziationen: Ihr Vergemeinschaftungspotential gründet nicht, jedenfalls nicht essentiell, auf gemeinsamen Lebenslagen. Ihr Vergemeinschaftungspotential gründet, genau genommen, typischerweise nicht einmal auf gemeinsamen Interessenlagen der Szenegänger. Ihr Vergemeinschaftungspotential gründet vielmehr wesentlich auf der Faszination der Teilhabe an einem Thema und auf daraus erwachsenden, hinlänglich geteilten werthaltigen Einstellungen, interaktionalen Motiven und ästhetischen Ausdrucksmitteln. Dementsprechend zeichnen sich Szenen vor dem Hintergrund aktueller Modernisierungsprozesse mehr und mehr als jene ‚Orte’ ab, an denen – im Wechselspiel mit weit eher gleichartigen denn gleichaltrigen Interaktanten – Identitäten ge- und überformt, Relevanzen geprägt und Kompetenzen erworben und stabilisiert werden; an denen mithin Qualitäten aufgebaut werden, die geAllem Anschein nach werden derlei „binäre“ Konfliktkonstellationen allerdings anhaltend in Konsum(enten)welten gepflegt – insbesondere dort, wo sich eine (im Verhältnis) kleine, „angesagte“ Marke gegen einen Markengiganten zu behaupten sucht (z.B. Apple bzw. Linux vs. Microsoft, Campagnolo vs. Shimano) – vgl. dazu Pfadenhauer in diesem Band.

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eignet zu sein scheinen dafür, die Chancen zur gelingenden Bewältigung des je eigenen Lebens auch über die Dauer der Szene-Vergemeinschaftung hinaus (also relativ dauerhaft) zu erhöhen (vgl. Hitzler/Pfadenhauer 2005). Vor allem aber weisen alle einschlägigen Untersuchungen darauf hin, dass das Leben in Jugendszenen eine überaus probate Form ist, ein wenig subversiv mit der fast unbegrenzten und mitunter auch kaum noch erträglichen Toleranz autoritätsverunsicherter Erwachsener umzugehen.17

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Pointiert ausgedrückt: In Zeiten, in denen die Mutter im Schlepptau der Tochter zu H&M shoppen geht, in Zeiten, in denen der Vater beim Sohn Rat sucht sowohl für seine Computerprobleme als auch für sein Turnschuh-Styling, und in Zeiten, in denen allmählich schon die Großeltern mit ihren Enkeln die Konzerte der Rockveteranen stürmen, in solchen Zeiten sind für Jugendliche Szenen so etwas wie (relativ) ‚autonome’ Reservate, denn in die Szenen hinein – dorthin also, wo das juvenile Ich im von ihm gewählten Wir sich gegen die anderen ‚da draußen’ identifizieren kann – folgen ihnen die Erwachsenen, bislang jedenfalls noch, selten.

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Hubert Knoblauch

Kommunikationsgemeinschaften Überlegungen zur kommunikativen Konstruktion einer Sozialform

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Einleitung und Übersicht

Während der ersten Ansätze zu diesem Beitrag hatte ich eigentlich vor, eine empirische Analyse von Internet-Communities zu verfassen. Zur Vorbereitung hatte ich die Literatur gründlich aufgearbeitet, die empirischen Arbeiten gesichtet; doch je mehr ich gelesen hatte, um so weniger stellten sich mir empirische, sondern begrifflich-analytische Fragen. Zum einen ist das empirische Wissen gerade über die technisch prinzipiell doch so einfach rekonstruierbaren InternetGemeinschaften so löchrig und die methodische Vorgehensweise so problematisch, dass empirisch begründete Aussagen schwer zu machen sind. Zum anderen sind die begrifflich-analytischen Vorgaben in der Regel so unscharf oder beliebig, dass ich mich mehr und mehr gedrängt sah, die empirische Arbeit zur Seite zu legen, um selbst Hand an die Begrifflichkeit zu legen. Vor allem bewegte mich die Frage: Was ist eigentlich eine post-traditionale Gemeinschaft? Trotz aller eingestandenen Vielzahl der Begriffe von „Gemeinschaft“ handelt es sich um ein Oxymoron, einen weißen Rappen. Denn ein wesentlicher semantischer Aspekt der Gemeinschaft ist, wenigstens seit Tönnies und Weber, der Begriff des Traditionalen. Wenn also Gemeinschaften durch irgendein Attribut (oder logisch: Prädikat) ausgezeichnet werden können, dann durch Traditionalität. Eine post-traditionale Gemeinschaft kann es, logisch betrachtet, deshalb gar nicht geben. Auch wenn wir der Extension des Begriffes, also seine Beziehung zu angrenzenden Begriffen nachgehen, wird es nicht besser: Spätestens seit Tönnies wird der Begriff ja im Kontrast zu dem der Gesellschaft genommen. Und für Tönnies ist nun genau jener Verlust an Traditionalität das Merkmal, das die Gesellschaft auszeichnet. Freilich könnte man einwenden, der Sprachge-

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brauch von Tönnies sei zu fachsprachlich soziologisch, vielleicht auch zu antiquiert. Doch wird man kaum übergehen können, dass seine Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft nicht nur in der heutigen Sprache noch laut nachhallt (ja sogar ins Angelsächsische übernommen wurde); dies erzeugt ja erst die Spannung im Begriff der „post-traditionalen Gemeinschaft: Eine „Gemeinschaft“, die ihre Traditionen hinter sich lässt, ist in diesem Sinne unbedingt eine „Gesellschaft“, und der schwarze Schimmel ist ein Rappe. So einfach allerdings scheinen die Dinge nicht zu liegen. Zum einen schimmert im Begriff der Gemeinschaft die amerikanische „community“ durch. Und zum anderen wird heute mit dem Begriff der Gemeinschaft offenbar auf andere Phänomene verwiesen als dies etwa noch bei Tönnies oder Weber der Fall war, also etwa auf „Szenen“, auf mediale (z.B. Internet-) Gemeinschaften und auf „Issue-Communities“. Hat sich also die „Semantik“ des Begriffes geändert? Und wie kann man den Gemeinschaftsbegriff ohne contradictio in adiecto fassen? Diese Frage möchte ich hier angehen. Nach einer kurzen Rekonstruktion der sozialwissenschaftlich relevanten Etymologie von „Gemeinschaft“ möchte ich einen theoretischen Rahmen skizzieren, der es ermöglicht, die gegenseitige Ausschließlichkeit von „post-traditionaler“ und „traditionaler“ Gemeinschaft zu überwinden. Die These dieses Beitrags besteht im Kern darin, dass dies durch einen phänomenologisch fundierten Begriff des kommunikativen Handelns erreicht werden kann. Vor dem Hintergrund dieser Skizze einer beiden gemeinsamen kommunikativen Basis kann die traditionelle Gemeinschaft als Wissensgemeinschaft, die vermeintlich post-traditionale Gemeinschaft als Kommunikationsgemeinschaft begriffen werden.

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Der Begriff der Gemeinschaft

Der deutsche Begriff der Gemeinschaft geht auf das griechische  zurück, das von Platon u.a. in der Politeia verwendet wird. Aristoteles verwendet Gemeinschaft sowohl für vertraglich vereinbarte und wechselnde wie auch für durch Dauerhaftigkeit geprägte Formen sozialer Beziehungen, die auf das Gesamt der Polis bezogen sind. Im Deutschen ist der Begriff „gimeinscaf“ (mhd. „gemeinschaft“ seit dem 8. Jahrhundert bekannt und bedeutet eine „sich durch etwas Gemeinsames verbunden fühlende Gruppe von Menschen“; die auf dem althochdeutschen Wort „gimeini“ bzw. mhd. „gemein(e)“ zurückgeht, das „vertraut“, „bekannt“, „für alle eingerichtet“, „gewöhnlich“ und „zur Masse gehörig“ bedeutet (Pfeifer et al. 1989: 532f.). Die verschiedenen semantischen Aspekte sind

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z.B. in unseren heutigen Wörtern „gemeinsam“, „allgemein“ und „gemein“ mit enthalten. Die moderne Prägung des Begriffes wird von Kant deutlich formuliert: „Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig und kann so viel als communio, aber auch als commercium bedeuten“. Zwar fasst Kant (1976: 260f.) den Begriff logisch, stellt aber doch die beiden semantischen Aspekte des Begriffes deutlich heraus: Ein Aspekt von Gemeinschaft bezieht sich logisch auf die bloß formale Negation von Vereinzelung, bei der die negierten Glieder aber miteinander keinen Bezug aufeinander nehmen; wir haben es dabei mit dem „bloß lokalen, räumlichen Nebeneinander von Teilen“ zu tun. Den anderen Fall nennt er die „dynamische Gemeinschaft“, bei der die Teile eine reale, wechselseitige Beziehung aufeinander nehmen, aneinander teilhaben und damit eine Struktur ausbilden. Auch wenn Kant sich hier auf die logischen Voraussetzungen der Wahrnehmung („transzendentale Analytik“) bezieht, klingt die spätere Unterscheidung des Kant-Kenners Durkheim vernehmbar durch, der mit diesen logischen Kategorien zwei Grundformen des Sozialen definierte: Die mechanische Solidarität von miteinander bloß ähnlichen Teilen und die organische Solidarität von verschiedenen, miteinander interagierenden Teilen. Während Durkheim in diesem Zusammenhang den Begriff der Gemeinschaft vermeidet, spielt der Begriff bekanntlich in der damals jungen deutschen Soziologie eine zentrale Rolle. Die Zentralität liegt nicht nur darin, dass er von einem der Gründerväter der Soziologie ins Zentrum gerückt wird. Sie ist auch für das Fach konstitutiv, weil Tönnies (1991) damit die moderne Gesellschaft als eigenständiges Faktum aufbaut, ohne die „Gemeinschaft“ zu verdrängen. Der Begriff der Gemeinschaft stand im Zentrum der romantischen und konservativen Sozialphilosophie, die vom Gegenaufklärer Justus Möser bis hin zum Begründer der Volkskunde Wilhelm Heinrich Riehl reichte. Diesem Begriff, der das Gewachsene, Organische und Tradierte betont, stellt Tönnies nun die moderne Gesellschaft auf eine ähnliche Weise gegenüber, wie Durkheim das Organische dem Mechanischen gegenüberstellt. Im Unterschied zur deutschen Philosophie, die (in der Nachfolge der Aristotelischen Begrifflichkeit) Gemeinschaft und Gesellschaft weithin als Synonym betrachtet und im Staat aufhebt, konstituiert aber genau diese Gegensätzlichkeit den Gegenstandsbereich der Soziologie. Ohne diese Opposition hier im Einzelnen auszuführen, ist beachtenswert, dass die Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft bei Tönnies in unterschiedlichen „Willensbeziehungen“ gründen. Der Gesellschaft liegt der „Kürwille“ zugrunde, den Tönnies als ein der Gemeinschaft äußerliches zweckrationales Streben ansieht. Die Gemeinschaft dagegen wird vom „Wesenwillen“ konstituiert, einer Strebung, die das Kollektiv selbst zum Zweck nimmt. Diese heute et-

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was eigenartig anmutende Wissens-Begrifflichkeit wurde von Weber in die uns verständlichere Sprache der Handlungstheorie übersetzt. Weber unterscheidet ja bekanntlich zwischen Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung als sozialen Prozessen. Soziale Prozesse sind auf Handlungen zurückzuführen, und so verknüpft er die beiden idealtypischen Prozesse mit seinen verschiedenen Idealtypen des Handelns. Die Vergemeinschaftung ruht für Weber auf dem affektuellen und traditionellen Handeln, die Vergesellschaftung dagegen auf dem wertrationalen oder zweckrationalen Handeln. Beispiele für die Vergemeinschaftung sind ihm die pneumatische Brüdergemeinde, eine erotische Beziehung, eine nationale Gemeinschaft oder eine Familiengemeinschaft. Die Gesellschaft dagegen kommt dort ins Spiel, wo Verträge und Vereinbarungen geschlossen werden oder Marktbeziehungen bestehen. Für die Gemeinschaft, so betont Weber, genügt keineswegs die Gemeinsamkeit allein und ein Gemeinschaftsgefühl. Erst wenn Menschen „auf Grund dieses Gefühls ihr Verhalten irgendwie aneinander orientieren, entsteht eine soziale Beziehung zwischen ihnen – nicht nur: jedes von ihnen zur Umwelt – und erst, soweit diese ein Gefühl der Zusammengehörigkeit dokumentiert, ‚Gemeinschaft’.“ Wenn Menschen eine Sprache gemeinsam haben, besteht also noch keine Gemeinschaft. „Erst die Entstehung bewusster Gegensätze gegen Dritte kann für die an der Sprachgemeinschaft Beteiligten eine gleichartige Situation, Gemeinschaftsgefühl und Vergesellschaftungen, deren Existenzgrundlage die gemeinsame Sprache ist, stiften“ (Weber 1980: 22f.). Tönnies und Weber gehen offenbar von einer Opposition, genauer einem exklusiven Kontrast zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft aus. Bei beiden handelt es sich um sinnhaft integrierte soziale Strukturen. Während man bei Tönnies das Gewachsene, Organische und Traditionale als ein Merkmal der Gemeinschaft ansehen kann, zieht Weber die Trennlinie vermittels seiner vierteiligen Handlungstypologie. In beiden Fällen wird Gesellschaft mit der Moderne in Verbindung gebracht, also mit den Entwicklungen, die Weber als Entzauberung, Rationalisierung und Bürokratisierung beschrieben hat. In der Folge wird der analytische Umfang des Begriffes, der auf einer Ebene mit dem Begriff der Gesellschaft steht, jedoch keineswegs beibehalten. Im Anschluss an Webers Vorstellung der „legitimen Ordnung“ entwickelt etwa Francis (1957) einen für die Untersuchung ethnischer Gruppen einflussreichen Begriff der Gemeinschaft als etwas, das lediglich aus „Vorstellungen von etwas teils Seiendem, teils Geltensollendem in den Köpfen der Menschen“ besteht. Eine breite Anerkennung hat diese Hervorhebung des Wissens um die Gemeinschaft vor allem durch Anderson (1991: 6) gefunden, der dieses Phänomen mit dem Begriff der „Imagined Communities“ bezeichnet, “because the members of even the

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smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion“. Fasst man die verschiedenen Aspekte des Begriffs der Gemeinschaft zusammen, so bezeichnet er eine „Sozialform“ (Schnettler 2008), die sich durch folgende Merkmale auszeichnet: (a) eine Struktur, die überwiegend aus traditionellen und affektuellen Handlungen besteht; (b) er weist auch eine gewisse Selbstbezüglichkeit auf, d.h. dass sich die Mitglieder von Gemeinschaften auf die (imaginierte) Gemeinschaft beziehen können müssen, um die sie (durchaus auch „ideologisch“) „wissen“ müssen. (Die Affekte können sich im „Gemeinschaftsgefühl“ damit verbinden.) Damit einher geht (c) eine gewisse Differenz zu Anderen, die man auch als Distinktion bezeichnen kann. Wie Anderson am Beispiel der modernen Gemeinschaftsbildung der „Nation“ zeigt, bildet sich dieses Wissen um die Gemeinschaft in der Kommunikation aus – der Erzeugung einer gemeinsamen Standard-Sprache, einer Öffentlichkeit, gemeinsamer Mythen und natürlich gemeinsamer politischer Strukturen. Dieser kommunikative Charakter wird auch in anderen modernen Gemeinschaftsbegriffen hervorgehoben, etwa im Übergang von der „Community of the Place“ zur „Community of the Mind“ (Gumperz/Cook-Gumpertz 1982). Allerdings wird diesem offenbar konstitutiven kommunikativen Charakter theoretisch-analytisch kaum Rechnung getragen. Dies möchte ich im Folgenden in aller Kürze tun, weil wir damit die Grundlage für einen umfassenden Begriff der Gemeinschaft schaffen können.

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Kommunikatives Handeln und kommunikative Konstruktion

Der Begriff des kommunikativen Handelns, den ich hier verwende, schließt an den Begriff des sozialen Handelns bei Schütz (Schütz/Luckmann 2003), Berger und Luckmann (1970), den des kommunikativen Handelns bei Luckmann (1992) und den der Kommunikation bei Luhmann (1984).1 Im Unterschied zum Sozialkonstruktivismus Bergers und Luckmanns, der Wissen und Handeln als zwei voneinander geschiedene Aspekte ansieht, verbindet der Begriff des kommunikativen Handelns Handeln und Wissen durch die Kommunikation. Im Unterschied zu Luhmanns (1984) Kommunikationstheorie, die Kommunikation als ein äußer1 Um die Selektion von Handelnden und Kommunikationsformen zu erfassen, ist ein Einbezug auch der Diskurstheorie Foucaults hilfreich, auf die ich hier allerdings der Kürze wegen nicht eingehen kann; vgl. dazu aber ausführlicher in Knoblauch 2001; und Knoblauch 2005.

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liches Ereignis betrachten, geht der kommunikative Konstruktivismus davon aus, dass menschliche Kommunikation aus Handlungen besteht, dass also ein Subjekt mitsamt seinen Absichten, seiner Leiblichkeit und seiner Emotionalität beteiligt ist. Im Unterschied zu Habermas (1981) schließlich wird die Sprache lediglich als ein Modus der Kommunikation behandelt. Zudem gilt für kommunikatives Handeln wie für jedes Handeln, dass es nicht als immanent rational gelten muss, sondern immer und notwendig unreflektierte Habitualisierungen und Institutionalisierungen voraussetzt. Kommunikatives Handeln ist zwar im Weberschen Sinne soziales Handeln. Handeln ‚an sich’ kann zwar begrifflich einen Vorgang bezeichnen, der sozial keinerlei Folgen zeitigt. Wo immer aber soziales Handeln für Andere relevant wird und damit strukturbildend wirkt, muss es in irgendeiner Weise beobachtbar sein und verstanden werden. Die Beobachtbarkeit und die Verständlichkeit, die sich sowohl auf die Handelnden wie auf die Beobachter von Handlungen bezieht (die damit selbst handeln) bilden den Grund, um von einem kommunikativen Handeln zu sprechen. Die Beobachtbarkeit kommunikativer Handlungen erst ermöglicht, dass mehrere Handelnde ihre Handlungen koordinieren können. Erst damit entsteht eine eigene „soziale“ Ordnung, die das einzelne Handeln überschreitet. Man kann diese sozial „emergente“ Ordnung als „Kontext“ oder kommunikativen Handlungszusammenhang bezeichnen. Kontext bedeutet dabei (Knoblauch 1995), dass der Zusammenhang aus dem interaktiven Zusammenwirken von kommunikativ koordinierten Handlungen gebildet wird. Wenn sozial auf Andere so zu gehandelt wird, dass es auch Folgen hat für sie – und damit für die soziale Welt –, dann muss das Handeln eben notwendig mit etwas verbunden sein, das die Wahrnehmbarkeit für Andere in einer gemeinsamen Umwelt ermöglicht – wie immer diese definiert ist. Um ihre Handlungen koordinieren zu können, müssen Handelnde auf etwas zurückgreifen, das – je nach Theoriesprache – anders bezeichnet wird: als Ausdrucksverhalten“, „Anzeichen“, „Zeichen“, „Sprache“ oder „Kommunikationen“. Ob es sich um körperliche Gesten, um verdinglichte Abläufe („Sägen vormachen“) oder um konventionalisierte Zeichen der Laut- oder Schriftsprache handelt (die ebenfalls in unterschiedlichen Medien verdinglicht sind) ist unerheblich. Ich möchte hier im Anschluss an Berger und Luckmann (1970) den Begriff der Objektivierung verwenden, da er auf die „sozial emergente“ Dimension des kommunikativen Handelns hinweist. Objektivierung bringt auch zum Ausdruck, dass diese Objektivierungen von Handelnden erzeugt werden. Das bedeutet, dass sie auch für Zweite und Dritte wahrnehmbar sein müssen. Aus phänomenologischer Sicht macht gerade

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dieser kommunikative Charakter den Kern der alltäglichen Lebenswelt aus, die sich ja dadurch auszeichnet, dass "die Welt des täglichen Lebens eine Vorzugsstellung vor den anderen Realitätsbereichen hat, dass also „nur in ihr Kommunikation mit unseren Mitmenschen möglich ist" (Schütz/Luckmann 1984: 306). Der Begriff der Objektivierung zeigt auch, dass kommunikatives Handeln eine Form der Arbeit2 darstellt: Er impliziert tatsächlich eine für andere wahrnehmbare Veränderung der Umwelt.3 Dabei kann es sich um eine bloße Geste oder gar um das Auslassen einer Geste in einer Sequenz handeln (viele der klassischen Beispiele für Nicht-Handeln machen ja nur Sinn, wenn sie als Teil einer zumeist kommunikativen Paarsequenz verstanden werden – etwa das Ausbleiben der Hilfe nach einer Bitte, die Nichtbeantwortung einer Frage etc.). Es kann sich, wie bei der Sprache, um Zeichen als Elementen von Zeichensystemen handeln, aber auch um andere Objekte, wie etwa Hüte, Fahrräder, ja auch Bäume und andere Naturgegenstände. Wenn wir diese Gegenstände als Objektivierungen bezeichnen, dann deswegen, weil sie für die Handelnden als Bedeutungsträger auftreten. Wenn wir diese Objektivierungen als von Menschen erzeugt ansehen, sollte dies jedoch nicht als bloß als materielle „Produktion“ im Marxschen Sinne verstanden werden. Grundsätzlich ist es nämlich keineswegs entscheidend, ob die Materialität der Objektivierungen von Menschen selbst hervorgebracht oder manipuliert wurde. Sie sollten keineswegs nur als „Dinge“ gefasst werden. Wesentlich ist vielmehr, dass eine Beziehung zwischen ihnen und den Intentionen eines Subjektes hergestellt wird. Objektivierungen können zwar erzeugt werden (wie etwa Laute oder Schriftzeichen), sie können aber auch durch andere Bezugnahmen (deiktisch, zeichenhaftrepräsentativ, inszenatorisch usw.) performativ hergestellt werden. Wie die Reichweiten von Handlungen die Situation gegenseitigen Wahrnehmens von Angesicht zu Angesicht überschreiten, so können dies auch die Objektivationen: Das Wort mag zwar verhallen, die Brille auf meiner Nase überdauert mehrere Situationen, und die zeitliche und soziale Reichweite des Baumes, den ich pflanzte, vermag ich kaum einzuschätzen. Die Materialität der Objektivationen erlaubt es zwar, Handlungen auf Dauer zu stellen, doch wird damit nicht der Sinn der Objektivationen festgeschrieben, der ja von den Handelnden und ihrer Performanz abhängt. Der Sinn etwa einer vorgeschichtlichen Trink2 Den formalen Arbeitsbegriff einer phänomenologisch-anthropologisch begründeten Handlungstheorie (vgl. Luckmann 1992: 40ff., vgl. dazu auch Schnettler 2006: 96ff.) habe ich schon vor längerem kommunikationssoziologisch erweitert (Knoblauch 1996a). 3 Die heutige Wissensgesellschaft macht ja deutlich, dass diese Arbeit durchaus auch als gesellschaftlich relevant und ökonomisch einlösbar angesehen werden kann. Vgl. dazu Knoblauch (1996a).

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schale kann sich verschieben (sie wird zur Dekoration), er kann sich verlagern (sie wird zu einem Museumsstück), er kann sich verlieren (sie wird zum „Abfall“) – ohne jedoch den Charakter einer Objektivation verlieren zu müssen. Kommunikatives Handeln weist drei wesentliche Strukturelemente auf: Zum einen bedeutungstragende Objektivationen, zum zweiten subjektiv entworfene Handlungen, und zum dritten die Adressierung an andere. (Alle drei Aspekte setzen natürlich Sinnhaftigkeit bzw. Wissen voraus.) Diese drei Strukturelemente sind nicht voneinander abgekoppelt; ganz im Gegenteil macht ihre Kombination ja das Wesen und die Vielfalt des kommunikativen Handelns und damit auch der Gesellschaft aus: Objektivationen können für Handelnde anders erscheinen als für die Rezipierenden, und der situative Sinn für die Handelnden kann sich wiederum von der typischen kulturellen Bedeutung, also dem Wissen Außenstehender unterscheiden. Die Kombination dieser Strukturelemente macht die Dynamik der Gesellschaft aus. Eine entscheidende analytische Verbindung zwischen diesen Strukturelementen ist das Wissen: Es bezieht sich auf die Bedeutungen der Objektivationen, die die Handelnden als Sinn leiten und zur Ausführung der Handlung bewegen, und die als beobachtbare Objektivationen für andere wahrnehmbar sind und deswegen als an sie adressiert angesehen werden können. Insofern kommunikative Handlungen an Andere adressiert sind, setzen sie gleichsam definitorisch ein gemeinsames Wissen voraus. Kommunikatives Handeln impliziert also gleichsam eine „Communio“ des Wissens. Allerdings sollte es nicht auf Wissen reduziert werden: Als kommunikatives Handeln setzt es eine Veränderung in der Außenwelt, an die Andere (ob verstehend, reagierend, fortsetzend, mimetisch usw.) so anschließen können, dass sich daraus die erwähnten „emergenten“ Strukturen des Sozialen bilden. Wie eingangs gesagt, verbindet kommunikatives Handeln gemeinsames (bzw. als gemeinsam unterstelltes) Wissen und soziale Handlungsstrukturen. Allerdings erschiene es doch zu allgemein, jede Struktur, die aufgrund von kommunikativen Handlungen gebildet werden, als Gemeinschaft zu bezeichnen – denn damit würden die Begriffe von Gemeinschaft und Gesellschaft weitgehend identisch.

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Von Wissensgemeinschaften zu Kommunikationsgemeinschaften

Wie andere soziale Strukturen setzen auch Gemeinschaften – neben den oben genannten Merkmalen – voraus, dass die Menschen, die miteinander kommuni-

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zieren, eine gemeinsame Struktur von Handlungen ausbilden und Wissen auf der Grundlage gemeinsamer Objektivationen teilen und überdies immer auch unterstellen, dass sie dieses Wissen teilen – oder eben, im Falle der Abgrenzung, nicht teilen. Kommunikation und Objektivationen dienen, wie bekannt, nicht nur der Assoziation, sondern auch der Distinktion und Betonung sozialer Unterschiede. Ohne hier nun die weiteren Aspekte des Gemeinschaftsbegriffes im Detail behandeln zu können, will ich zumindest andeuten, wie diese kommunikativ konstruktivistische Betrachtungsweise eine analytische Verbindung zwischen den handlungstheoretisch sich ausschließenden traditionalen und „post-traditionalen“ Gemeinschaften herzustellen erlaubt. Denn obwohl Weber und auch Tönnies Kommunikation weder erwähnen noch überhaupt bemerken, impliziert ihr Konzept der Gemeinschaft unausgesprochen eine Form der Unmittelbarkeit bzw. Kopräsenz: Gemeinschaften sind soziale Strukturen, in denen sich dieselben Menschen von Angesicht zu Angesicht begegnen. (Zwar gibt es hier auch Reisende und Fremde, doch markieren diese gerade die Grenze der Gemeinschaft.) Insbesondere die romantischen Aspekte des Tönnieschen Gemeinschaftsbegriffs sind eng verbunden mit der Vorstellung einer Unmittelbarkeit der kommunikativen Begegnung: Im Grunde ist das Dorf, vielleicht sogar die Horde das Musterbeispiel für diese Gemeinschaft von Menschen, die sich dauernd oder immer wieder begegnen. Wenn wir diesen romantischen Aspekt abziehen und das kommunikative Handeln als Grundlage dieser Form der Gemeinschaft ansehen, dann zeigt sich schnell, dass gerade diese Form der Gemeinschaft leicht „ausgedehnt“ werden kann. Wenn wir nämlich von kommunikativem Handeln reden, bedeutet das keineswegs, dass dieses Handeln nur in Kopräsenz stattfinden müsste; vielmehr ist die Möglichkeit der Vermittlung geradezu in die Kommunikation eingebaut (und zwar auch die angeblich „unmittelbare“).4 So erlaubt ja schon die Objektivation eine Extension des kommunikativen Handelns, indem sie kulturelle Materialitäten auf Dauer stellt – ein Merkmal, das auch für traditionelle Gemeinschaften gilt. Wie die Technik- und Mediengeschichte zeigt, sind diese Materialitäten technologisch erweiterbar. Diese Erweiterungen des kommunikativen Handelns – und damit auch die Extension der „Gemeinschaft“ – möchte ich mit Blick auf drei Aspekte skizzieren: Anonymisierung, Entkontextualisierung und Mediatisierung. Dass diese drei Aspekte mit der Verlagerung von „Gemeinschaft“ zu „Ge4 Wie vor allem Derrida (1979) deutlich gemacht hat, sollte man die Kommunikation von Angesicht zu Angesicht nicht als „unmediatisiert“ ansehen. Selbst von Angesicht zu Angesicht vollzieht sich Kommunikation eben nicht unmittelbar, sondern im Medium akustischer Zeichen und mehr oder weniger ritualisierter Gesten. Rein phänomenologisch kann es eine unmittelbare Kommunikation ohnehin nicht geben: Kommunikation ist per definitionem Vermittlung.

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sellschaft“ zu tun haben, ist in der Kommunikationsforschung durchaus schon hervorgehoben worden: Die Verlagerung von der Mund- auf die Schriftsprache ist mit der Ausbildung der Logik und der Rationalität verbunden (Ong 1982), die Erfindung des Buchdrucks hat wesentlich die individuelle Rezeption von Texten und damit indirekt auch die Reformation befördert (Eisenstein 1979). Allerdings sollte die Verbindung zwischen diesen Veränderungen der Kommunikationsmedien und dem beachtet werden, was Weber als Rationalisierung und Modernisierung beschrieben hat. Bei der Mediatisierung handelt es sich darum, dass kommunikatives Handeln mit zusätzlichen, außerkörperlichen technischen Mitteln betrieben wird, die ihrerseits besondere materiale und institutionelle Voraussetzungen in die Kommunikation mit einbringen (z.B. bestimmte Geräte, Technologien, Organisationsformen wie die Post oder Web-Server) und die daneben auch mit bestimmten Zeichenformen (Runenschrift, statistischen Grafiken, Emblemen) verbunden sind. Mediatisierung ist in der Regel mit einer interaktiven Entfernung der Handelnden verbunden: Sie sind nicht mehr von der Mulitmodalität der Face-to-FaceBegegnung geprägt, sondern von den Zeichenmodalitäten, die das technische Medium bereitstellt.5 Mit der Mediatisierung wesentlich verknüpft ist eine Entkontextualisierung der Kommunikation. Damit ist gemeint, dass der Wechsel von Situationen von Angesicht zu Angesicht auf mediatisierte Situationen nicht nur die Wahrnehmbarkeit der Multimodalität unmittelbarer Begegnungen verändert: Er verändert vor allen Dingen die Möglichkeit der Wahrnehmung der gemeinsamen Umwelt, genauer: der gemeinsamen Situation und damit nicht nur dessen, was die anderen kommunizieren, sofern auch dessen, was sie wahrnehmen, wenn sie kommunizieren, und was sie wahrnehmen, was wir wahrnehmen. Allerdings ist der Begriff der Entkontextualisierung etwas irreführend. Zwar wird der gleichzeitig wechselseitig geteilte Kontext aufgelöst, doch findet Kommunikation immer in Kontexten statt. Allerdings ist für die mediatisierten Kontexte nur das relevant, was eben mediatisiert wird: sei es, dass der Kontext kommunikativ rekonstruiert wird, sei es, dass er material nachgestellt wird (etwa bei der Videophonie). Die gesellschaftliche Lösung für dieses Problem des fehlenden Kontextes besteht in der Regel in einer gewissen Konventionalisierung, also darin, dass eine gewisse Einheitlichkeit für die die Kontexte mediatisierter Kommunikation ge5 Eine räumliche Entfernung ist dabei keineswegs nötig, wenn z.B. mehrere Menschen nebeneinander im selben Computerspiel mit derselben Oberfläche an verschiedenen Konsolen spielen. Die Zwischenschaltung eines vermittelnden Objekts und die interaktive Entfernung ermöglicht auch die „Animierung“ des Gegenstandes, die noch verstärkt wird, wenn die Medien technologisch aktiviert sind.

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schaffen wird: Lautsprachliche Zeichen werden halbwegs standardisiert, um Kommunikation über kurze, schriftsprachliche Zeichen um solche zwischen längeren räumlichen und zeitlichen Distanzen zu koordinieren. Sobald die Kultur, die Kommunikation, die Adressaten, die Inhalte komplexer werden, müssen die Zeichen und bestimmte Handlungstypen standardisiert werden: Textsorten, Bildkonventionen und Mediengattungen entstehen, deren Rahmung den mediatisiert Handelnden anzeigt, was sie gerade tun. Konventionalisierung bedeutet keineswegs eine bewusste, rationale Aushandlung, sondern vielmehr ein „Einspielen“ von Formen und Mustern, die man durchaus auch als Ausbildung kommunikativer Traditionen bezeichnen kann – also eine Form der kommunikativen Traditionalisierung, auf die ich unten noch einmal eingehen muss. Zuvor muss auf einen dritten Aspekt der Umstellung auf mittelbare Kommunikation eingegangen werden, die mit dieser Konventionalisierung zu tun hat. Die Standardisierung der Kommunikation durch Ablösung aus den individuellen Situationen verstärkt die Möglichkeit, dass anonym Handelnde miteinander kommunizieren. Man muss nicht mehr wissen, wer der andere ist, wenn nur angezeigt wird, welche Art von Kommunikation vollzogen wird: Dabei sollte man beachten, dass die Anonymisierung nicht notwendig mit der Mediatisierung und Entkontextualisierung einhergeht, da man auch vor Ort mit anonymen Anderen kommunizieren kann. Ob es sich hier um den Bankangestellten hinter dem Schalter, den Polizisten in seiner Uniform oder den Sadisten in seiner Lederkluft handelt, macht zwar sozial, nicht jedoch kategorial einen Unterschied. Soziale Szenen bauen auf dieser Form der Objektivierung auf, die situativ nicht unbedingt mit einer Mediatisierung verbunden sein muss; andererseits muss die Mediatisierung nicht mit einer Anonymisierung verbunden sein: So ermöglicht es etwa die starke Interaktivität der Internetkommunikation, dass hier informelle, nicht-anonyme Umgangsformen benutzt werden können, die eine mediale Art der Gemeinschaft darstellen: Obwohl man sich nicht kennt, duzt man sich, benutzt eine informelle Sprache und übergeht (vorerst) soziale Statusunterschiede. Mediatisierung, Entkontextualisierung und Anonymisierung bezeichnen drei Aspekte der (graduellen) Umstellung von unmittelbarer auf mittelbare Kommunikation, die sich auf ganze Gesellschaften wie auch auf die Gemeinschaftsbildung auswirkt. Gemeinsam haben diese drei Aspekte sogar eine Verstärkerwirkung, denn sie haben eine sozusagen „exponentiale“ Vermehrung der Kommunikation zur Folge. Wir können uns das gerade mit Blick auf Gemeinschaften verdeutlichen. Wie Schütz und Luckmann (1979) betonen, teilen die Mitglieder von lokalen, dauerhaft zusammenlebenden und stark homogenen Gemeinschaften einen Großteil des Wissens. Einfache Gesellschaften bauen nicht nur auf der

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unmittelbaren Kommunikation auf, sie sind auch Gemeinschaften geteilten und weitgehend unausgesprochenen, sedimentierten, habitualisierten und routinisierten Wissens, also Wissensgemeinschaften. Die Bedeutung des unausgesprochenen Wissens nun ändert sich mit der Ausdifferenzierung der Gesellschaft und der Veränderung der Kommunikation: Differenzierung bedeutet zum einen, dass das gemeinsame Wissen abnimmt. Diese Abnahme wird jedoch nicht nur durch die ominöse funktionale Angewiesenheit arbeitsteiliger Glieder kompensiert. Vielmehr, so meine These, wird diese Abnahme des gemeinsamen Wissens durch eine Zunahme der Kommunikation ausgeglichen: Je weniger Wissen geteilt wird, um so mehr muss kommuniziert werden. Im Unterschied zu den „impliziten Selbstverständlichkeiten“ traditioneller Gemeinschaften versichern sich moderne Gesellschaften fortwährend ihrer Gemeinsamkeiten, sie sind, wenn man so will, „geschwätzig“ (Knoblauch 1996b). Pluralisierung und Individualisierung erfordern, dass die Menschen ihre sozialen Bezüge immer mehr klären. Die funktionale Differenzierung erfordert eine Vermehrung der Kommunikation über die Funktionsbereiche hinweg (etwa durch Schulen oder andere Ausbildungseinrichtungen). Und auch die Individualisierung verstärkt die Notwendigkeit der Kommunikation des Sozialen (etwa als „Nation“ oder „Öffentlichkeit“), das in neuen Formen der Kommunikation geschieht. Die Zunahme der Kommunikation ist natürlich in den funktional differenzierten Bereichen nötig: etwa in der Wissenschaft, in der Politik oder in der Wirtschaft, und da die Kommunikation Objektivierungen produziert, die von den Subjekten gekannt werden müssen, haben wir es notwendiger weise mit dem zu tun, was als Wissensgesellschaft bezeichnet wird (wobei auch hier die Prozesse der kommunikativen Konstruktion ignoriert werden, um die Faktizität und Objektivität des Wissens zu unterstreichen).6 Differenzierte Gesellschaften, in denen die Handelnden mediatisiert, entkontextualisiert und anonymisiert kommunizieren, müssen jedoch auch und vor allem die Institutionenbereiche überbrücken.7 So werden Objektivationen, Kommunikationsformen und Wissenselemente geschaffen und aufrechterhalten, die über diese Bereiche hinweg bekannt sind. Ob es sich hier um Elemente der populären Kultur handelt oder um technische Kul-

6 In allen Bereichen muss eine aufwändige Kommunikationsarbeit betrieben werden, die Übersetzung von unmittelbare Formen in mittelbare und vice versa leistet, etwa die „Formatierung“ von Medien, oder die Anpassung der situationsunspezifischen Aspekte technisch mediatisierter Kommunikation. Vgl. Knoblauch 1996a. 7 Ich nehme hier ein Argument Bernt Schnettlers auf, das er als „Brückenpraxis“ bezeichnet. Vgl. Schnettler und Knoblauch (2007).

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turgegenstände (i-Pod, Bionade), um gemeinsame kommunikative Muster („Bekenntnis“, private Homepages und Blogs) oder um die performative Fähigkeit zu Powerpoint-Präsentationen: All diese Aspekte zeigen der kommunikativen Kultur, dass moderne Gesellschaften Gemeinsamkeit auch auf ihre moderne, entkontextualisierte und anonymisierte Weise produzieren können. Von Kommunikationsgemeinschaften können wir erst dann reden, wenn diese Gemeinsamkeiten der Kommunikation und ihrer Objektivierung auch in soziale Strukturen umgesetzt werden: Während sich etwa beim Fernsehen nur sehr schwache soziale Strukturen ausbilden, die man als „Publikum“ bezeichnet (von „Lindenstraßen-Fangruppen“ u.ä. abgesehen, die aktiv gemeinschaftsbildend sind), ermöglichen gerade die interaktiven Medien die Ausbildung sozialer Strukturen: Handelnde, die wechselseitige Netzwerke knüpfen, in denen gemeinsame Themen (z.B. Arbeitssuche, Homosexualität, Zahnarztphobie) oder Formen (Spiele, Wetten, Versteigerung) kommunikativ behandelt werden, bilden ganz ohne Zweifel Kommunikationsgemeinschaften. Als Kommunikationsgemeinschaften teilen sie nicht nur gemeinsame Codes und Formen, sondern auch die Vorstellung einer Gemeinschaft, der man angehört; damit verbunden, im Rahmen der entkontextualisierten Kommunikation noch wichtiger, ist die kommunikative Markierung einer Identität, die der Gemeinschaft entspricht. (Identitäten sind natürlich subjektiv eng mit „Emotion“ verbunden.) Schließlich liegen der Kommunikationsgemeinschaft handelnd geschaffene Strukturen zugrunde. Im Falle des Internets erscheint es als eher irreführend, solche Gemeinschaften als „virtuell“ zu bezeichnen, zumal die Beteiligten zwar nur mittelbar, aber aktiv handeln, leibhaftig und in Echtzeit daran partizipieren. (Der Begriff virtuell selbst unterstellt einen unhaltbaren kategorischen Unterschied zur unmittelbaren Kommunikation.) Aber auch jene Gemeinschaften, in denen sich Menschen leibhaftig treffen, weil und insofern sie gewisse Objektivationen (expressive Distinktionen oder Embleme) gemeinsam haben, konstituieren Kommunikationsgemeinschaften im engeren Sinne. Ob es sich dabei um einen Transvestiten-Club handelt oder um ein Treffen von Trabi-Fahrern, um eine Techno-Veranstaltung oder einen Papstbesuch – es handelt sich um Akteure, die durch die Ankündigung, durch die emblematische Markierung oder die performative Inszenierung in der Situation Gemeinsamkeiten aufweisen. Dabei überrascht es nicht, dass solche Vergemeinschaftungen vor Ort in der modernen Gesellschaft in der Regel selbst durch vermittelte Kommunikation koordiniert werden: Die Ansprache, Identifizierung und Selektion der Mitglieder der Gemeinschaft findet zwar nicht immer mittelbar, aber doch weitgehend aufgrund von vermitteltem Wissen statt (was

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selbst für die „Geheimparty-Szene“ gilt, die Mund-zu-Mundpropaganda durch Milieutypen-Selektion betreibt). Gerade im Zusammenhang mit der mittelbaren Kommunikation erscheint der Begriff der Kommunikationsgemeinschaft sehr passend, weil hier Kommunikation sozusagen in reinster Form konstitutiv für Gemeinschaft ist: Die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft wird wesentlich durch vorgängige und parallele Kommunikation geleistet – und zwar weitgehend ausschließlich durch Kommunikation und nicht durch Tradition und Wissen. Der Begriff vermeidet auch zwei weitere Schwierigkeiten, die sich mit der „post-traditionalen“ Gemeinschaft ergeben (vgl. Hitzler in diesem Band): Zum einen erscheint der Begriff der „Mitgliedschaft“ in solchen Gemeinschaften als zu stark, denn die Beteiligung an diesen Gemeinschaften wird in der Regel durch die kommunikative Partizipation angezeigt, die wiederum durch die performative oder objektivierte Darstellung einer Identität gesichert wird: Zugehörigkeit wird vorgängig kommunikativ ausgewiesen (wobei Geld durchaus als ein beteiligtes Zeichensystem eine Rolle spielen kann), situativ angezeigt oder performativ belegt. (Aus diesem performativen Charakter erklärt sich auch ihre Teil-Zeitlichkeit, die sich auf die Dauer der Performanz einer bestimmten Identität beschränken kann.) Zum zweiten vermeidet der Begriff das Wort „traditionslos“. Sofern mit diesem Begriff nämlich eine „Auflösung von Selbstverständlichkeiten“ behauptet werden soll, widerspricht er wenigstens dem phänomenologischen Handlungsbegriff grundsätzlich. Phänomenologisch handeln Menschen immer vor dem Hintergrund von Selbstverständlichkeiten, die als lebensweltweltliche Typisierungen, Habitualisierungen und soziale Routinen das Grundgerüst des Handelns darstellen. Auch und gerade die mittelbare Kommunikation erfordert fortwährend ein Unmaß an solchem Wissen und damit Tradition (oder, wie oben gezeigt, Konvention). Allerdings handelt es sich im Zuge der Umstellung auf mittelbare Kommunikation immer mehr um kommunikatives Wissen: Wissen, das als Voraussetzung für Kommunikation dient, für die Selbstverständlichkeiten ihrer Themen, Objektivierungen und Gattungen. Auch und gerade Kommunikationsgemeinschaften haben also ihre Traditionen – ja, diese sind der Stoff, aus dem diese Gemeinschaften gemacht und durch den sie für die Beteiligten wie für die Außenstehenden erkennbar sind.

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Welcome to the Pleasuredome? Konstanzen und Flüchtigkeiten der gefühlten Vergemeinschaftung1

Einführung Der französische Soziologe Michel Maffesoli entwirft seit Ende der 1970er Jahre in zahlreichen Veröffentlichungen eine postmoderne Soziologie der postmodernen Gesellschaften. Im Zentrum seiner Arbeiten steht die Diagnose des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels von einer modernen, rationalistisch-individualistisch verfassten Gesellschaftsformation zu einer postmodernen sozialen Konfiguration, die primär durch temporär-orgiastische Gefühls- und Erlebensbeziehungen, also flüchtige Vergemeinschaftungsprozesse in Gruppen bestimmt ist (Keller 2006a, 2006b).2 Er spricht diesbezüglich in seinem international wohl erfolgreichsten Buch vom „Niedergang des Individualismus“ und der „Wiederkehr der Stämme [tribus] in den postmodernen Massengesellschaften“. Dafür hat er den Begriff des „Neo-Tribalismus“ vorgeschlagen (Maffesoli 1988). Im Folgenden stelle ich zunächst kurz die Grundidee der „neo-tribalen Perspektive“ vor. Im zweiten Schritt der Argumentation diskutiere ich den real- und soziologiegeschichtlichen Kontext der Diagnose des Neo-Tribalismus. Daran anschließend erläutere ich die soziale Form des banalen, alltäglichen Orgiasmus. Viertens werde ich auf die Ausdehnung dieser Perspektive hin zu einer allgemeinen Diagnose

1 „Welcome to the pleasuredome“ hieß eine Mitte der 1980er Jahre erschienene und vielverkaufte LP und Single der britischen Popgruppe „Frankie goes to Hollywood“. Im Covertext der gleichnamigen MaxiSingle wurde die „Wiederkehr des Dionysischen“ gefeiert. 2 Verschiedene Autoren, u. a. Zygmunt Bauman und unlängst Barbara Ehrenreich (2006) haben Maffesolis Themen und Thesen aufgegriffen, ohne ihnen allerdings, soweit ich das absehen kann, wesentlich neue Akzente zu geben. Ich werde mich deswegen in meinen folgenden Ausführungen auf seine Arbeiten konzentrieren.

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der Postmoderne eingehen. Abschließend gebe ich einen kurzen Ausblick auf die Reichweite und Probleme des Ansatzes.

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Gefühlte Vergemeinschaftung

Der Ausdruck „tribu“ („Stamm“), den Michel Maffesoli zur Bezeichnung postmoderner Vergemeinschaftungen vorschlägt, ist im Französischen in der Nachfolge der verschiedenen gegenkulturellen Bewegungen und Phänomene der 1960er Jahre schon seit längerem geläufig, nicht in seiner ethnologischen Verwendung, sondern als Begriff der Alltagssprache, mit dem sich die verschiedenen, beispielsweise musikkulturellen Szenen voneinander abgrenzen: der „tribu Rock“ vom „tribu Hip Hop“, beide wiederum vom „tribu Rave“ und natürlich vom „tribu Punk“ etc.3 Ein französisches Internetportal mit Informationen zum Nachtleben der Hauptstadt heißt „tribudenuit“ und spricht die Szene der Nachtschwärmer und Clubgänger („clubbeurs“) an. Der Ausdruck wird auch, beispielsweise häufig in Web-Blogs, benutzt, um einen Familienclan (einschließlich der nahestehenden Freundinnen und Freunde), ein Freundschaftsnetzwerk, die Anhängerschar, die sich um einen intellektuellen „Meisterdenker“ schart oder ähnliches zu benennen. Er bezeichnet so in der Alltagssprache ein weites Spektrum konkreter Verbindungsformen, das von wenig regulierten und personell sehr durchlässigen Geselligkeiten zu stark reglementierten und in unterschiedlichster Weise zugangsbeschränkten Assoziationen reicht. Das gemeinsame Prinzip bzw. die Familienähnlichkeit, die diesen unterschiedlichen Gebrauchsweisen von „tribu“ zugrunde liegt, ist die Betonung der affektiven Dimensionen der Zusammenschlüsse, die als Gefühlsbindungen, Bewunderungen, geteilte Vorlieben und Leidenschaften u.a. benannt werden können. Genau diese Momente greift Maffesoli mit der Diagnose des „Neo-Tribalismus“ in kritischer Absicht gegen die soziologische Orthodoxie auf. Letztere hat sich auf den Begriff der „Vergesellschaftung“ als Prinzip moderner Sozialbindung eingeschworen und bezeichnet damit einen wesentlich zweckrationalen, interessegeleiteten Integrationsmodus individualisierter sozialer Akteure, der auch – zumindest nach der Jugendphase – deren Gruppen- und Organisationseinbindungen strukturiert. Am

3 Es bedürfte einer genaueren Kontextanalyse, um die Frage zu beantworten, ob Maffesolis Arbeiten diesen Begriff aufgreifen oder seine Zirkulation erst in Gang setzen. Er verwendet ihn prominent seit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre (Maffesoli 1988). Bereits die Alternativbewegungen und Gegenkulturen (wie Hippiekommunen u.a.) der 1960er Jahre griffen Motive der indianischen Tradition auf.

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deutlichsten hatte wohl Talcott Parsons in seinen „pattern variables“ diese Idee formuliert. In der deutschsprachigen Soziologie war der Gemeinschaftsbegriff durch seinen ‚Missbrauch’ in der „Deutschen Soziologie“ (Rammstedt 1986) zu Zeiten des Nationalsozialismus nach Kriegsende zunächst zwar diskreditiert; gleichwohl aber über das Werk der Klassiker im soziologischen Kanon verankert und dann wieder ‚nutzbar’. Im Selbstverständnis der französischen Gesellschaft als „Zivilisation“ (Norbert Elias), und auch in der französischen Soziologie gilt die „Gemeinschaft“ („communauté“) als historisch lange überwundene soziale Verbindungsform, die allenfalls durch die deutsche Soziologie spukte, der aber im französischen Kontext spätestens seit Durkheims Analyse des Wandels der Solidaritätsformen kein Realitätsgehalt mehr zugesprochen werden konnte. Dagegen insistiert Maffesoli, ohne die Bedeutung der Vergesellschaftungsprozesse zu negieren, auf der tatsächlichen komplementären und subkutanen Bedeutung der Gefühlsbeziehungen und Vergemeinschaftungen für die Integrationsprozesse der Gegenwartsgesellschaften. Dafür steht der Begriff des „Stammes“, der inzwischen auch im deutschen Kontext in Analysen jugendkultureller Phänomene quasi-selbstverständlich benutzt wird: „Jugendkulturen sind Beziehungsnetzwerke, eine Gemeinschaft der Gleichen. Wenn eine Gothic-Frau aus München durch Berlin oder Leipzig läuft und dort einen anderen Gothic trifft, wissen die beiden enorm viel übereinander. Sie (er)kennen die Musik- und eventuell sexuellen Vorlieben des anderen, haben mit Sicherheit eine Reihe derselben Bücher gelesen, teilen ähnliche ästhetische Vorstellungen, wissen, wie der andere z.B. über Gewalt, Gott, den Tod und Neonazis denkt. Und falls die GothicFrau eine Übernachtungsmöglichkeit sucht, kann sie davon ausgehen, dass ihr der andere weiterhilft, selbst wenn die beiden sich nie zuvor gesehen haben. Jugendkulturen sind artificial tribes, künstliche Stämme und Solidargemeinschaften, deren Angehörige einander häufig bereits am Äußeren erkennen. Sie füllen als Sozialisationsinstanzen das Vakuum an Normen, Regeln und Moralvorräten aus, das die zunehmend unverbindlichere, entgrenzte und individualisierte Gesamtgesellschaft hinterlässt“ (Farin 2005: 142f; vgl. auch die Erläuterungen zu „Punk“ bei Soeffner 1992).

Die postmoderne Landkarte des Sozialen wird, so Maffesoli, durch die komplexe Architektonik von heterogenen, mehr oder weniger dauerhaften StammesKonfigurationen bestimmt, die sich um kollektive Erlebnisse und Gefühlsbindungen herum konstituieren und untereinander in z.T. konflikthaften Beziehungen stehen. Der Zusammenhalt innerhalb der Stämme wird durch einen gemeinsamen „hedonistischen Kult“, dessen Rituale und normativen Prinzipien sowie

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die dabei geteilten Empfindungen und Erfahrungen konstituiert. Maffesoli nennt das Prinzip dieses Zusammenhalts „aisthesis“: „Hier also ist die Hypothese: Es gibt einen nicht unterdrückbaren und machtvollen Hedonismus des Alltäglichen, der jeglichem Leben in Gesellschaft zugrunde liegt und dieses trägt. In gewisser Weise eine anthropologische Struktur. In manchen Epochen wird dieser Hedonismus marginalisiert und spielt eine subalterne Rolle; in anderen dagegen wird er zum anerkannten, diskreten oder geheimen Dreh- und Angelpunkt der Ordnung des gesamten sozialen Lebens. […] Kurz gesagt, das soziale Band wird ein Band der Gefühle. So entwickelt sich eine Seinsweise (éthos), wo das, was mit anderen gemeinsam empfunden wird, vorrangig wird. Genau diesen Zusammenhang bezeichne ich mit dem Ausdruck ‚Ethik des Ästhetischen’. […] Ganz entschieden scheint der Ausdruck Ästhetik (aisthésis), das gemeinsame Empfinden, das beste Mittel, um den ‚Konsensus’ zu benennen, der sich vor unseren Augen entwickelt, und der auf geteilten Gefühlen oder heftigen Empfindungen beruht: Cum-sensualis. […] In dieser Hinsicht eröffnet die Postmoderne eine Form sozialer Solidarität, die nicht mehr rational, ‚vertraglich’ definiert ist, sondern die sich im Gegenteil aus einem komplexen Prozess der Anziehungen und Abstoßungen, der Emotionen und Leidenschaften aufbaut. […] Das ist […] der Moment, in dem sich das Ästhetische zur Ethik wandelt“ (Maffesoli 1990: 13ff).

Beispiele für solche „postmodernen Stammesbildungen“ sind in der Diagnose Maffesolis beispielsweise die Gangs der Pariser Vorstädte, insbesondere jedoch die verschiedenen subkulturellen Szenen (Musik, Kunst u.a.), aber auch Anhängerschaften, die sich um charismatische Intellektuelle sammeln u.a. Für eine frühe Arbeit (Keller 1988) über einen deutsch-französischen Theorievergleich stand mir das druckfrische Manuskript des Buches über den NeoTribalismus zur Verfügung. In meiner damaligen Auseinandersetzung diskutierte ich Ulrich Becks Individualisierungsthese im Hinblick auf Maffesolis etwa gleichzeitig formulierten Hinweise auf den neuen Tribalismus. Tatsächlich bestand (und besteht), so hatte ich argumentiert, hier kein großer Gegensatz. Die Individualisierungsthese behauptete ja nicht die Atomisierung der Gesellschaft, sondern den Ersatz älterer, tradierter durch neuere, freiwillige Formen der Kollektiveinbindung, die nunmehr das Ergebnis einer Entscheidung der Individuen sind und sein müssen. Auch Beck verwies auf neue Gruppenbildungen, beispielsweise in Gestalt von Bürgerinitiativen oder „Betroffenenkollektiven“. Allerdings waren und sind sie in seinen Analysen in erster Linie durch Risikokonfigurationen und medienvermittelte „Schicksalslagen“ konstituiert (Beck 1986, 2007; vgl. dazu auch Keller 2000, 2003). Umgekehrt betonte Maffesoli mit dem Begriff des Neo-Tribalismus den vorübergehenden Charakter dieser Gemein-

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schaftserfahrung und -konstitution, ihre gleichsam serielle Gestalt, die wiederum ohne aktive, nomadische oder vagabundierende Individuen nicht denkbar ist, die sich von den kollektiv möglichen Erfahrungen angezogen fühlen. Er sprach deswegen von einer „Wahl-Sozialität“ im doppelten Sinne der Wahlverwandtschaft der Gleichgesinnten und der Entscheidung zur Partizipation auf Zeit an der je spezifischen Form der Geselligkeit. In späteren Arbeiten hat er das in der Figur des postmodernen Nomaden, des „Wanderers zwischen den Neo-Stämmern“ ausbuchstabiert (Maffesoli 1997). Im Unterschied zu Beck betont Maffesoli allerdings, man könne hier nur sehr bedingt von ‚Entscheidung’ sprechen; eher handele es sich um „Anziehung“ und „Abstoßung“, um deindividualisierte Partizipation an den Moden und Strömungen der Zeit. Freilich mag ein solcher, vergleichsweise diffuser Anteil an ‚Entscheidung’ in den Zeiten der Konjunktur von Umweltbewegungen auch für entsprechendes Engagement gegolten haben. Die Idee des „Neo-Tribalismus“ ist, ebenso wie Becks Individualisierungsthese, in das Konzept der „posttraditionalen Vergemeinschaftung“ eingeflossen, das Ronald Hitzler (1998) entwickelt hat. Deswegen bestehen hier weitreichende Übereinstimmungen. Das wird etwa daran deutlich, dass Maffesoli in Frankreich seit den 1980er Jahren eine „Tribu-Forschung“ initiiert hat, die sich mit ähnlichen Phänomenen wie die von Hitzler u.a. vorangetriebenen Untersuchungen über Jugendszenen beschäftigt und beispielsweise. auch Analysen der (in diesem Fall: französischen) Techno-Kultur veröffentlicht hat (Keller 2006b: 130f; Hitzler/Pfadenhauer 2001). Es gibt jedoch, so möchte ich im nachfolgenden Beitrag argumentieren, zwischen beiden Perspektiven einen entscheidenden Unterschied in ihrer Reichweite bzw. ihrem Deutungsanspruch. Hitzler konzentriert sich in seinen Ausführungen auf die Frage danach, für welches „Sinnproblem“ posttraditionale Gemeinschaften eine Lösung bieten. In seiner Antwort verweist er zunächst auf das Becksche Theorem der Modernisierungs-Nebenfolge. In reflexivmodernen, individualisierten Gesellschaften besteht eine Nachfrage nach Gruppenzugehörigkeiten, die nicht mehr durch modern-traditionale Kollektiveinbindungen (der Feuerwehrverein, der Sportverein, der Gesangsverein, die katholische Jugend usw.) befriedigt wird. Vielmehr bedient ein entsprechendes, weitreichend kommerzialisiertes, durch professionelle Organisation auf Dauer gestelltes Angebot der „Verführungen“ diesen Markt. Bei Maffesoli richtet sich die Aufmerksamkeit auf die nicht-rationalen Grundlagen der Sozialität, wie sie durch Kollektiverfahrungen, durch ‚gemeinsames’ Erleben und Empfinden gestiftet werden. Die Diagnose des Neo-Tribalismus ist so Teil einer umfassenderen, u.a. sozialanthropologisch fundierten Sozialtheorie und will die gegenwärtige Ausdrucksform dieses allgemeinen Merkmals der Conditio Humana fassen. Diese

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Position lässt sich zur Frage zuspitzen, ob die Soziologie an ‚rationalistische’ und ‚rationalisierende’ Erklärungen des Sozialen gebunden bleibt (bleiben muss?), oder ob sie das soziologiegeschichtlich wiederholt beobachtbare Bemühen aufgreift, einen Zugang zu seinen nicht-rationalen Grundlagen und Bindemitteln zu finden.

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Corrobbori „Die anwesende Leute waren schon sehr interessant anzusehen, gelfrisierte Jungs mit Lederjacken, Mädchen mit merkwürdigen, aber tollen Kleidern, – irgendwie eine explosive Atmosphäre. Man spürte es, da, schräg unten im Bauch. Dann ging es endlich los: The Rattles mit Achim Reichel begannen. […] Die Beatles, in klassischem Outfit mit schwarzen Anzügen, erschienen zum Schluss und spielten 30 Minuten. Doch diese halbe Stunde veränderte mein Leben; denn sie stellte alles auf den Kopf, erweiterte mein Erlebnisspektrum um mehrere Dimensionen, weckte Emotionen, die ich nie wieder los wurde. Es war ein Urknall, eine Erschütterung, eine Explosion, ein Erdbeben gar, eine persönliche Weltneuerschaffung. Kreischende Mädchen, rockende Jungen – Menschen ohne Kontrolle! Gefühlsausbrüche der extremen Art, exstatisches Verhalten bis zur Bewusstlosigkeit; Mädchen die außer sich waren. Alles tanzte, schrie, manche tobten, bis sie umfielen und weggetragen wurden. Die Ordnungskräfte und die Polizei waren ständig im Einsatz. Von der Musik verstand man wenig, denn während des gesamten Auftrittes dominierte sehr helles, schrilles Kreischen die akustische Szenerie. […] Aber diese Atmosphäre – die Bässe, die Lautstärke, die Hitze, der Geruch, – das alles war neu, aufregend und völlig anders, als sämtliche vorangegangenen Erfahrungen. Viel zu schnell war es vorbei. Die Beatles verschwanden ohne Zugabe, der ängstliche Ringo als erster, doch die Menge tobte noch weiter, während meine Eltern in Sorge um mich, frühzeitig nach draußen drängten. Vergleichbare Krawalle wie bei den Stones hatte es nicht gegeben, aber was ich erlebte, reichte mir völlig. Ich wusste nun was es hieß, ungezügelte Emotionen zuzulassen und sie auszuleben.“4

Mit der Rockmusik und verwandten Musikrichtungen bzw. vielmehr mit den entsprechenden Livekonzerten ist seit den späten 1950er Jahren die kollektive Erfahrung des Rausches, der Ekstase, der ‚sinnlosen’ körperlichen Verausgabung, des vorübergehenden Verlustes der Selbstkontrolle in die modernen westlichen Gesellschaften, zumindest in deren Jugendkulturen, zurückgekehrt (vgl. z.B. 4 So schildert eine Frau heute in einem Web-Blog rückblickend ihr Erleben eines Beatles-Konzerts 1966 in München (zit. nach: campodecriptana.de/blog/2005/06/25/194.html, Zugriff vom 14.8.07). Vgl. auch Ehrenreich et al. (1992).

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Maase 2003; Stiftung Haus d. Geschichte d. Bundesrepublik Deutschland/Bundeszentrale f. politische Bildung 2005). Darin lässt sich unschwer ein zunächst jugendkulturelles und altersphasenbezogenes Aufbegehren gegen Merkmale des abendländischen Modernisierungsprozesses – die von Michel Foucault beschriebene „Disziplinargesellschaft“ und das „Normalisierungsdispositiv“, die von Norbert Elias als Merkmal des Zivilisationsprozesses analysierte Verinnerlichung und Selbstdisziplinierung der Affektkontrolle oder die von Max Weber betonte „innerweltliche Askese“ der verallgemeinerten und säkularisierten protestantischen Berufsethik – erkennen. Die Möglichkeit dieser ‚neuen’, wiederholbaren Erfahrungen der Grenzüberschreitung hatte viele Voraussetzungen. Dazu zählen neben der „Schaffung der Jugend“ (Savage 2007a, 2007b), den politischen Protestbewegungen oder neuen künstlerischen Aktionsformen gewiss der in den 1960er Jahren einsetzende Massen- und Zeitwohlstand, also die Verfügung über finanzielle Ressourcen und ausreichend freie Zeit, die über Radio, Schallplatte und Fernsehen gestiftete Kenntnisnahme und Verfügbarkeit der neuen Musik. Zu erwähnen sind auch die kommerzialisierte Organisation und Verwertung der jugendkulturellen Sehnsüchte sowie die Werbeversprechen und -verführungen zu einem legitimen permanenten Vergnügen in der Konsum-Lust. Schließlich spielt die durch die Bildungsexpansion initiierte Verlängerung der Jugendphase für große Teile der Erwachsenen eine wichtige Rolle, ebenso das unaufhaltsame Altern der „Generation Rock“, die diese Erfahrungen mit sich trägt und die ihre ‚symbolische Inkarnation’ in der Hochbetagten-Band ‚The Zimmers’ gefunden hat, die auf You Tube im Durchschnittsalter von 78 Jahren den Protest-Klassiker „My Generation“ von The Who performen, Zertrümmerung der Instrumente inklusive. Das waren und sind bis hin zur zeitgenössischen kommerziellen Eventkultur die soziologisch beschreibbaren Kontextbedingungen und Voraussetzungen für die spezifischen, aber auch unterschiedlichen neo-tribalen Formen, welche die gegenwärtigen orgiastischen Erfahrungen annehmen. Die ‚Größe’ dieser Stämme spielt dabei eine weniger wichtige Rolle als die „Stimmung“ (Michel Maffesoli), in der die Teilnehmerinnen und Teilnehmer baden. So heißt es in Beschreibungen zum eigenen Erleben bei Techno-Partys (zit. nach Werner 2001: 46) und zur Stadtatmosphäre bei einer langen Nacht der Museen: „Also, ne gute Party muss für mich schon so laufen, dass alle miteinander kommunizieren. Und wenn das nur durch Blicke ist, oder so. Aber es muss irgendwie …ja, so ‚ne familiäre Stimmung find’ ich einfach wichtig. Also die besten Parties, wo ich das erlebt hab’, da war das dann auch so.“ (Volker) „Gute Party ist, wenn es ein DJ geschafft hat, die Leute so hochzuschrauben, dass sie in der Luft hängen, und die dann erst mal hängen lässt und dann weiterwummert.

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Reiner Keller Und es geht weiter und die Leute schreien, weil es so geil ist. (…) Und das ist so ‚ne – das ist wirklich wie Orgasmus, das ist ‚ne Befreiung.“ (Sarah) „Was zieht uns in die ‚langen Nächte’ der Museen? Die Sehnsucht nach sinnlicher Erfahrung in der Masse. Eine Reise zu den neuen Spielstätten der kollektiven Erotik. (…) Die Museumsnacht ist ein Spiel mit der Verführung durchs Unbekannte. (…) Das fast erotische Verhältnis zum sinnlichen Experiment reizt jedes Jahr konstant 20 000 Menschen, eine halbe Nacht in Kölns 30 Museen zu verbringen. Schlaflos vor Kunst: Welch ein Triumph ästhetischer Pädagogik über den Tarifvertrag des Arbeitsalltags.“ (Schüle 2007)

Es wäre jedoch verkürzt, diese Formen auf die moderne und weltweit operierende ‚Erlebniskulturindustrie’ und die zeitgenössische Vermarktung von Erlebniswelten zu reduzieren. Gewiss ist das eine wesentliche Grundlage, auch wenn es hie und da gegenkulturelle Praktiken des ‚selbstbestimmten’ Kollektiverlebens gibt (wie illegale Partys unter Brücken u.a.). Nicht nur war das „Feiern“ schon immer mehr oder weniger organisiert (Gebhardt 2000), vielmehr ignoriert eine solche, letztlich auf das Entfremdungsargument zulaufende Einschätzung den spezifischen Ereignischarakter dieser neuerlichen Erfahrungsqualitäten, d.h. ihre mögliche „Kulturbedeutung“ als einen historischen Unterschied, der sich seit den 1960er Jahren in den westlich-modernen Gesellschaften konstituiert (vgl. Schildt et al. 2000; Tanner 1998; Baudrillard 1970). Barbara Ehrenreich insistiert zu Recht auf diesem Punkt: „But something happened in the rock rebellion, traces of which persist not only in today’s club scene but in the most banal settings for rock, like shoe stores and supermarkets. Rock and roll reopened the possibility of ecstasy, or at least a joy beyond anything else the consumer culture could offer. Drugs, particularly marijuana and LSD, contributed to the revival of the ecstatic possibility; so did the sexual revolution, which meant, in the 1960s and ‘70s, not just male exploitativeness but women’s demand for female orgasms too. […] Rock and roll [spoke] from ancient traditions of collective ecstasy achieved solely through rhythmic participation. As no less an expert than Joseph Campbell remarked of a Grateful Dead concert he attended […]: ‘That was a real Dionysian festival.’ Dionysus had briefly deigned to visit the cultures of his historic enemies, and, every so often, when an otherwise dreary ‘classic rock’ station lets loose with Derek and the Dominos’ ‘Layla’ or Junior Walker and the All Stars’ ‘(I’m a) Roadrunner‘ it is possible to imagine that he will come again” (Ehrenreich 2006: 224).5

5 Ehrenreich weist auch darauf hin, dass der Sport in den letzten Jahrzehnten in ähnlicher Weise zum dionysischen Spektakel wurde.

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Die Phänomene, die vorangehend beschrieben wurden, sind aus sozial- und kulturgeschichtlicher Perspektive keineswegs völlig neu, auch wenn sie im Kontext der abendländischen Moderne einen gewissen Neuigkeitswert hatten (Maffesoli 1986; Gebhardt 1987; Ehrenreich 2006). Unter den etablierten Klassikern der Soziologie war es insbesondere Emile Durkheim, der von den nicht-rationalen Grundlagen und Ursprüngen des Sozialen fasziniert schien und ihnen, im Unterschied etwa zu Max Weber, einen prominenten Platz im Spätwerk seiner Soziologie einräumte. Dies wird deutlich in seiner Analyse der „kollektiven Erregung“ („effervescence“) als Grundlage der gesellschaftlichen Selbsterfahrung und Bindemittel, aus der die Religion und damit die ursprünglichsten gesellschaftlichen Wissensformen entstehen. Durkheim schildert dies anhand der australischen corrobbori-Feste, die als Kollektivereignisse das gewöhnliche Alltagsleben unterbrechen und damit eine Urform aller späteren Formen und Anlässe des ‚Feierns’ darstellen, Parallelen zu den weiter oben erwähnten Rockkonzerten inklusive: „Die Zerstreuung, in der die Gesellschaft lebt, macht das Leben vollends gleichförmig, schleppend und farblos. Aber wenn ein corrobbori stattfindet, dann ist alles anders. […] Sind die Individuen einmal versammelt, so entlädt sich auf Grund dieses Tatbestands eine Art Elektrizität, die sie rasch in einen Zustand außerordentlicher Erregung versetzt. Jedes ausgedrückte Gefühl hallt ohne Widerstand in dem Bewusstsein eines jeden wider, das den äußeren Eindrücken weit geöffnet ist. Jedes Bewusstsein findet sein Echo in den anderen. [...] Und da diese starken und entfesselten Leidenschaften nach außen drängen, ergeben sich allenthalben nur heftige Gesten, Schreie, wahrhaftes Heulen, ohrenbetäubendes Lärmen jeder Art, was wiederum dazu beiträgt, den Zustand zu verstärken, den sie ausdrücken. […] Die Erregung wird manchmal derart stark, dass sie zu unerhörten Akten verführt. Die entfesselten Leidenschaften sind so heftig, dass sie durch nichts mehr aufgehalten werden können. Man ist derart außerhalb der gewöhnlichen Lebensbedingungen und man ist sich dessen derart bewusst, dass man sich notwendigerweise außerhalb und über der gewöhnlichen Moral erhebt. […] Dazu kommt, dass diese Zeremonien im Allgemeinen in der Nacht stattfinden, in der Dunkelheit, die nur hin und wieder vom Schein der Feuer durchbrochen werden. Man kann sich entsprechend leicht vorstellen, welche Wirkung solche Szenen auf die Stimmung derjenigen ausüben, die daran teilnehmen. [...] In diesem gärenden sozialen Milieu und aus dieser Gärung selbst scheint also die religiöse Idee geboren worden zu sein“ (Durkheim 1984: 296ff).

Auch andere soziologische Klassiker haben die Bedeutung der sinnlichen Empfindungen und Erfahrungen für den Prozess der religiösen Vergemeinschaftung gesehen. Max Weber verwies in seiner Religionssoziologie auf die Bedeutung von Stimulanzien (Musik, Alkohol, Tabak), des Rausches, der Ekstasen und Orgien

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für die außeralltägliche Erfahrung des Religiösen (Weber 1985: 246 [1922]). Georg Simmel, der ebenfalls im Hinblick auf die religiöse Communitas die Rolle der Orgie erwähnt (Simmel 1906), sah in dem Vermögen der Menschen, wechselseitige Empfindungen hervorzurufen, die Grundvoraussetzung des sozialen Bandes (Simmel 1992: 34). Karl Mannheim sprach im Anschluss an Ernst Bloch von der Bedeutung orgiastischer Energiefreisetzungen für die utopischen Bewegungen der Neuzeit. Nichts sei „irriger, als von der ‘Ideengeschichte’ her erfassen zu wollen, was hier geschah: nicht ‘Ideen’ trieben diese Menschen zur Revolution, den wahren Ausbruch bedingten ekstatisch-orgiastische Energien“ (Mannheim 1969: 184ff). Durkheim betonte in seinen Analysen zu den elementaren Formen des religiösen Lebens, dass vergleichbare Zustände kollektiver Erregung auch in modernen Gesellschaften entstehen. Unter anderem ließe sich nur so der blutige Verlauf der Französischen Revolution angemessen verstehen, ja jede Parteiversammlung, die ihre Mitglieder mobilisieren wolle, müsse um die Freisetzung ähnlicher Energien bemüht sein. Für Durkheim sind solche Phänomene also keineswegs nur in einfachen Stammesgesellschaften oder auf dem Feld des Religiösen zu beobachten, im Gegenteil gelte auch für moderne Menschen: „Innerhalb einer Ansammlung, die eine gemeinsame Leidenschaft erregt, haben wir Gefühle und sind zu Akten fähig, deren wir unfähig sind, wenn wir auf unsere Kräfte allein angewiesen sind“ (Durkheim 1984: 289; vgl. ebd. ff). In Frankreich hatte zunächst in den 1930er Jahren das Collège de Sociologie, ein etwa zwei Jahre lang bestehender Diskussions- und Aktionszusammenhang, dem Georges Bataille, Roger Caillois und Michel Leiris angehörten, Durkheims Hinweise auf die „kollektive Erregung“ aufgegriffen. Das Collège war eine Gruppe von Intellektuellen mit unterschiedlichem disziplinären Hintergrund und Nähen zum Surrealismus, die sich als Gegenbewegung oder „Außerhalb“ der universitär etablierten Disziplinen einschließlich der Soziologie verstanden und sich gegen den wissenschaftlichen Rationalismus, die Reduktion von Analysen auf rationale und vertragliche Beziehungen wandten (vgl. Moebius 2006). Aus einem linken gesellschaftskritischen Selbstverständnis heraus votierten sie für die Beschäftigung mit dem Sakralen, dem Rausch, der Überschreitung, den mystischen und existenziellen Energien des Daseins. In einer Beachtung und bewussten Kultivierung dieser Grenzerfahrungen der menschlichen Existenz sahen sie die einzige Möglichkeit, der modernen Atomisierung der Individuen entgegenzutreten und sie dadurch vor dem Abgleiten in die Ersatzreligion des Faschismus zu bewahren. In den Arbeiten des Collège erfolgte so eine Verbindung der Religionsanalyse Durkheims mit einer linksintellektualistischen Nietzsche-Rezeption,

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welche die von Nietzsche in seiner Frühschrift über „Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik“ skizzierte Figur des „Dionysischen“ in den Mittelpunkt stellte. Man könne, schreibt dazu Peter Sloterdijk, „die Grundaussagen von Nietzsches Weltbeschreibung, wie sie uns im Tragödienbuch entgegentritt, in zwei Sätzen zusammenfassen. Der erste Satz lautet: Das gewöhnliche Leben ist eine Hölle aus Leid, Brutalität, Niedrigkeit und Verstrickung, für die es keine treffendere Würdigung gibt als die dunkle Weisheit des dionysischen Silen: dass es am besten für den Menschen wäre, nie geboren zu sein, am zweitbesten, bald zu sterben. Der zweite Satz lautet: Erträglich wird dieses Leben nur durch den Rausch und durch den Traum – durch diesen zweifachen Weg der Ekstase, der den Individuen zu ihrer Selbsterlösung offensteht. [...] Der Weg des Rausches wird dem Gott Dionysos und seinen orgiastischen Manifestationen zugeordnet; der Weg des Traumes dem Gott Apollo mit seiner Liebe zur Klarheit, Sichtbarkeit und schönen Begrenzung. Zu Dionysos gehört die Musik samt ihrer narkotischen und kathartischen Kraft; zu Apollo der epische Mythos mit seiner seligen Anschaulichkeit und visionären Leichtigkeit. Das vom alltäglichen Elend zusammengepresste Individuum hat also zwei Wege, um sich aus seiner Misere zu erheben [...]. Beide Wege, Rausch und Traum, haben es auf verschiedene Weise mit der Überwindung der Individuation, jener Quelle aller Leiden, zu tun“ (Sloterdijk 1986: 51f).

Das 1937 erschienene dritte Heft der von Georges Bataille, Pierre Klossowski, André Masson u.a. begründeten Zeitschrift Acéphales war der Figur des Dionysos gewidmet.6 In seinem Beitrag betonte Roger Callois die „dionysischen Tugenden“, d.h. das, was Menschen aufgrund von Rauscherfahrungen und mystischen Erlebnissen verbinde. Soziale Kollektive sollten diese Tugenden zur Grundlage sozialen Zusammenhalts machen (Moebius 2006: 296). Die Anerkennung des tragisch-dionysischen, in diesem Sinne erst „kompletten Menschen“ (Georges Bataille) sei unabdingbar, wolle die soziologische Analyse nicht die tatsächliche Wirklichkeit des Sozialen verkennen. Sie setze die Berücksichtigung der nichtrationalen Momente der Ekstasen, der Verschmelzung mit dem, der und den Anderen voraus. Bataille beschreibt eine solche Erfahrung am Beispiel des gemeinsamen Gelächters in einer Gruppe, in der die individuelle Selbstkontrolle zugunsten der wechselseitigen „Ansteckung der Lachenden“ in den Hintergrund tritt, „denn die Lachenden werden insgesamt wie die Welle des Meeres, es existiert keine Scheidewand mehr zwischen ihnen, solange das Lachen andauert (…)“ (Georges Bataille, zit. nach Moebius 2006: 436).

6 Die darin abgedruckte Zeichnung von André Masson mit dem Titel „Dionysos“ ziert das Buchcover von Maffesolis Arbeit über die „Rolle des Teufels“ (Maffesoli 2002).

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Der banale Orgiasmus

Das Collège de Sociologie hat einige intellektuellen Diskussionen und Positionen im Nachkriegsfrankreich nachhaltig geprägt, unter anderem das Denkens Foucaults oder die politischen Strategien des romantischen Marxismus von Henri Lefèbvre, der Situationisten und anderer gegenkultureller Bewegungen (vgl. Moebius 2006; Marcus 1992: 146ff). Maffesoli teilt zwar die durch das Collège begründete Argumentationslinie der Nietzsche-Durkheim-Tradition, setzt aber dann einen wesentlich anderen Akzent: Wo die vorherigen linksintellektuellen und anarchistisch-situationistischen Bewegungen in den Momenten des Rauschs und der Ekstasen einen Weg der Befreiung von kapitalistisch-bürokratischer Unterdrückung vermuten und propagieren, verortet er sie in den Nischen des Alltäglichen – es ist gerade der banale Alltag, noch dazu derjenige der „kleinen Leute“, der von unspektakulären Momenten der „unproduktiven Verausgabung“ durchzogen ist, auch wenn die Soziologie dem bis dahin keine Beachtung schenkte. Dies zu ändern, ist das Hauptanliegen der beiden Studien zur „Eroberung der Gegenwart“ (Maffesoli 1979) bzw. über den „Schatten des Dionysos“ (Maffesoli 1986). Als soziale Form (im Sinne Georg Simmels) meint der Begriff der „Orgie“ bzw. des „Orgiasmus“ nicht strictu sensu die inzwischen auch in Boulevardblättern angekommene, hoch ritualisierte und geregelte sexuelle Orgie der „feinen Kreise“, wie sie etwa Stanley Kubrick 1999 in seiner Verfilmung von Schnitzlers „Traumnovelle“ („Eyes Wide Shut“) inszenierte, oder wie sie Nicolaus Sombart (1994) in seinen „Pariser Lehrjahren“ schildert, sondern all die Formen einer mehr oder weniger ekstatischen Vergemeinschaftung und, bezogen auf die Produktions- und Verwertungslogik des Kapitalismus, zunächst „nutzlosen Verausgabung“, die das Alltagsleben durchziehen. Das kann der sich selbst genügende Kaffeeklatsch ebenso sein wie eine Kneipenrunde nach Feierabend, die samstägliche Party oder das Mitschreien im Fußballstadion. Das zweckfreie Zirkulieren der Sprache, das Plaudern, Scherzen, Dahinreden zum Zeitvertreib, sind Beispiele punktueller Ekstasen im Alltagsleben, Ausdruck einer „dionysischen Aura“ oder „Stimmung“ (Maffesoli 1992: 139ff). Nicht nur der außeralltägliche, auch der alltägliche Orgiasmus selbst ist die Art und Weise, in der die Tragik und Endlichkeit der menschlichen Existenz gelebt wird, auch wenn gewiss außeralltägliche Anlässe (wie beispielsweise das Münchner Oktoberfest) eine gewisse Steigerung der Erfahrungen versprechen. Maffesoli sieht zunächst in solchen Gesellungsmomenten nicht nur eine flüchtige Begleiterscheinung der rationalen Lebensführung des Alltags, sondern eine zentrale, anthropologisch verankerte Grundlage und -figur des sozialen

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Zusammenhalts. Sie bildet die emotionale Basis, den „dionysischen“ Kitt, der vergemeinschaftend wirkt und es erlaubt, die grundlegende Tragik der menschlichen Existenz auszubalancieren. Die mythische Figur des Dionysos liefert das Gegenbild zum fleißigen, fortschrittsorientierten Prometheus, der emblematischen Figur der industriegesellschaftlichen Moderne: „Angesichts des arbeitsamen Prometheus muss man zeigen, dass der lärmende Dionysos auch eine notwendige Figur der Sozialität ist. Von da aus lautet die Frage nicht mehr zu wissen, wie man sein Leben meistert, sondern wie man es verausgabt und dies genießt“ (Maffesoli 1985: 36). Das Dionysische Prinzip ist dabei nicht der Heilsbringer, die Grundlage utopischer Energien und Weltverbesserungen, sondern ein in die filigranen Netze und Momente der alltäglichen Lebensführung eingebundenes Hilfsmittel des Überlebens. Es liegt gleichsam dem ‚Leben des Hier und Jetzt’, der „Eroberung der Gegenwart“ (Maffesoli 1979), dem Genießen des „ewigen Augenblicks“ (Maffesoli 2003) der vergänglichen Einzelexistenz zugrunde (und besitzt bzw. gewinnt möglicherweise in dem Maße an kultureller Bedeutung, wie Zukunft als ungewiss erlebt wird). So ziele das Aufgreifen „des ‚dionysischen Paradigmas’“ darauf, „das Verstehen der Überschreitung, des ‚Hintersichlassens’ [dépassement] des Individualismus, der Passage von der Ökonomie zur ‚allgemeinen Ökologie’, der verborgenen Zentralität, des vagabundierenden Sexus, des Nomadentums zu ermöglichen, die sich in unseren modernen Megapolen ankünden“ (Maffesoli 1985: 8). Einer solchen Einschätzung liegt eine Anthropologie zugrunde, die den Menschen als homo sapiens und homo demens zugleich begreift. Edgar Morin, der für Maffesoli wichtige Freund und Referenzautor, beschreibt diese menschliche Grundkonstitution so: „Man kann die Lust, die sapiens nicht nur im Orgasmus, sondern in allen Bereichen sucht, nicht auf den Zustand der Befriedigung, nicht auf die Realisierung eines Verlangens, die Beseitigung einer Spannung verkürzen. Er sucht – über das bloße Vergnügen hinaus – diese Lust in Erregungszuständen, die sein gesamtes Wesen erfassen und sogar die Grenze der Katalepsie und der Epilepsie erreichen. In den archaischen wie in den geschichtlichen Gesellschaften werden mit Hilfe von Kräutern und/oder Likören, durch den Tanz und/oder den Ritus, durch das Profane und/oder das Heilige Zustände der Trunkenheit, des Paroxysmus, der Ekstase angestrebt, in denen sich zuweilen die extreme Unordnung des Spasmus und der Konvulsion mit der vollkommensten Ordnung eines vollständigen Einswerdens mit den anderen, der Gemeinschaft, dem Weltall zu verbinden scheint. [...] Diese außergewöhnlichen, gefährdeten, ungewissen, unsicheren und doch wesentlichen Zustände werden von sapiens als seine höchsten, vollendeten Zustände erlebt. Sehr selten ist – wie etwa bei Georges Bataille oder Roger Callois – gesehen worden, dass das ‘Verzehrende’, der Taumel, der Exzess in der Wissenschaft vom Menschen eine zentrale Stellung beanspruchen

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Reiner Keller dürfen. Sehr selten hat man sich über das Erdbebenhafte der menschlichen Lustempfindung Gedanken gemacht. Doch kann man sich keine Fundamentalanthropologie vorstellen, die nicht dem Fest, dem Tanz, dem Lachen, den Konvulsionen, den Tränen, der Lust, dem Rausch, der Ekstase ihren Platz einräumen. [...] Diese Maßlosigkeit äußert sich auch in Wut, Mord und Zerstörung. [...] Sehr viel stärker als seine Vorläufer neigt der homo sapiens zum Exzess; unter seiner Herrschaft finden Träumerei, Erotik, Affektivität und Gewaltsamkeit keine Grenzen mehr“ (Morin 1974: 130f).

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Dionysos und die condition postmoderne

Das anfängliche Plädoyer Maffesolis für die aus spezifischen anthropologischen Grundannahmen abgeleitete Notwendigkeit der soziologischen Anerkennung und Analyse der ‚anderen, nicht-rationalen Seite’ menschlicher Sozialiät wird von ihm in den 1980er Jahren sukzessive zu einer Diagnose der ‚condition postmoderne’ (Jean-François Lyotard) verdichtet, in der die unproduktive Verausgabung nicht länger nur an die Seite der fleißigen, industriegesellschaftlich-kapitalistischen Rationalisierung und Arbeitskultur gestellt wird, sondern in der sie demgegenüber zunehmend eine dominierende Rolle spiele (Maffesoli 1988, 1990, 1992, 1993).7 In einem sehr weitreichenden Sinne wird die Postmoderne zur „Erlebnisgesellschaft“ (Gerhard Schulze), zur „Gesellschaft des Spektakels“ (Guy Debord). Der Zielpunkt dieses Erlebens sind Erfahrungen „kollektiver Erregung“, gemeinsamer und geteilter Gefühle und Leidenschaften, auch wenn solche Erfahrungen nicht immer die vorangehend beschriebenen gesteigerten Ereignisqualitäten annehmen können. Was zuvor als dionysisches Moment das Alltagsleben begleitete, wird nun zum dominierenden Strukturierungsmodus des Sozialen: „So könnte man beispielsweise sagen, dass diese Megapolis aus einer Abfolge von ‘Ruhmes-Orten’ im religiösen Sinn des Ausdrucks besteht, an denen verschiedene Kulte mit starken ästhetisch-ethischen Anteilen zelebriert werden. Das sind Kulte des Körpers, des Sexus, der Bilder, der Freundschaft, des ‚Zusammen Essens’, des Sports. Die Liste lässt sich beliebig erweitern. Der gemeinsame Nenner ist der Ort, an dem der Kult vollzogen wird. Wie an anderer Stelle gezeigt, wird hier der Ort zum Band [Wortspiel im Französischen: „le lieu devenant lien“; Anm. d. Verf.] [...]. Eine Zelebrierung, die dem Religiösen seine ursprüngliche Bedeutung des Verbindenden [reliance] gibt: Das kann eine Feier des Technischen (das Museum La Villette, die Videothek von Pa7 Ich kann hier nur auf einige Kernpunkte dieser Diagnose eingehen. Vgl. dazu den Überblick in Keller (2006b: 34) und die dortigen Ausführungen; vgl. auch die Bilanz bei Maffesoli (2004).

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ris), des Künstlerischen (Beaubourg), des Spielerisch-Erotischen (La Palace), des Konsums (die Hallen), des Sportlichen (der Parc des Princes, Roland-Garros), der Musik (Bercy), des Religiösen (Notre-Dame), der Intellektualität (das große Amphitheater der Sorbonne), des Politischen (Versailles) oder der gemeinsamen Erinnerung (die Arche de la Défense) usw. sein. Das alles sind Ruhmes-Orte, an denen sich die Banalität des Alltags labt, entweder direkt oder durch das zwischengeschaltete Fernsehen“ (Maffesoli 1990: 214f).

Die Möglichkeit solcher Erfahrungen bietet die Vergemeinschaftung in sozialen Figurationen, für die Maffesoli die Metapher des „Stammes“ wählt, um die „Gefühlsgrundlagen“ des Zusammenschlusses zu betonen. Er setzt ihn damit sowohl ab von den soziologischen Kategorien der „Gruppe“ wie von denjenigen der „Gemeinschaft“ und der „Gesellschaft“. Seine Bedeutung reicht auch über denjenigen der „Szene“ hinaus, denn er kann sich ebenso auf durch räumliche Nähe konstituierte Straßennachbarschaften beziehen wie auf die Clubkulturen der Großstadtnächte. Die Vergemeinschaftung im Stamm beruht auf dem ‚Gefühlsversprechen’, der Möglichkeit zu kollektiver Erfahrung, zum Ausstieg aus der individualisierten Selbstkontrolle und -verantwortlichkeit der alltäglichen Lebensführung. Der Unterschied zur von Ethnologen beschriebenen Stammeskultur und zu traditionalen Gemeinschaften ist evident: der „Neo-Tribalismus“ konstituiert sich gerade durch die Durchlässigkeit, Flüssigkeit und Flüchtigkeit dieser Gemeinschaftserfahrung (Maffesoli 1988: 98). Das strukturelle fragmentierte neo-tribale Netz der postmodernen Konfiguration schafft Nischen bzw. symbolische Territorien für punktuelle Gruppenbildungen im Inneren größerer Gesamtheiten, konstituiert lokale Ethiken gegen das jeweils „Andere“ und gegen das „Außen“, ohne dies in die herkömmlichen Repräsentationsweisen des Politischen zu übersetzen: „Das einzig ernste Problem ist dasjenige der Schwelle, ab der diese Abstinenz [...] die Implosion einer gegebenen Gesellschaft provoziert“ (Maffesoli 1988: 122). Wo die Stammeszugehörigkeit zu anderen Zeiten, an anderen Orten qua Geburt zugewiesenes Schicksal war und allenfalls um den Preis des Ausschluss aus dem Sozialen überhaupt verlassen werden konnte, so ist sie nun das Ergebnis temporärer Anziehungs- und Aggregationskräfte; wo sie ehemals als totale Einbindung des Individuums in all seinen Lebensmomenten funktionierte, hat sie nunmehr Teilzeitcharakter, kann Teil einer Serie von ‚Stammesmitgliedschaften’ sein, deren Anspruch auf die Regulierung des Davor und Danach der alltäglichen Lebensführung variiert. Die Identifikation mit „Stammeskulturen“ gelingt im Rückgriff auf Masken, also äußerliche Erkennungszeichen wie ein bestimmter „look“, die Individualität verbergen und Zugehörigkeit signalisieren. Schon Durkheim hatte die entindividualisierende Funktion der Maske bei den corrob-

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bori-Festen betont: „Die Verkleidungen, die Masken, mit denen er [der Mensch, A. d. V.] sein Gesicht verdeckt, drücken wirklich diese innere Verwandlung aus, mehr noch: sie tragen dazu bei, sie hervorzurufen“ (Durkheim 1984: 300). Die ‚persona’ (Mauss 1978 [1938]) ist wesentlich heterogen, sie wechselt ihre Masken: den seriösen Anzug im Unternehmen, das Heavy Metal Outfit in der Motorradclique, die Lederkluft im Sado-Maso-Club, um an unterschiedlichen Kulten zu partizipieren, ohne sich als ‚Ganzheit’ zu zeigen und zeigen zu müssen. Inwieweit ein solcher Stamm über längere Zeit besteht oder gar auf Dauer gestellt wird, ist kein Merkmal a priori, sondern ändert sich mit den verschiedenen konkreten Erscheinungsformen. Gleichwohl sind damit nicht alle Merkmale traditioneller Stammeskulturen verschwunden: Auch Neo-Stämme stabilisieren sich über Rituale, Kultobjekte und kultische Handlungen, über Zeichen der Zugehörigkeit (die Vereinsfarben, die Kleidung, das Tattoo, der Haarschnitt, der Button) oder wechselseitige Verpflichtungen. Sie verlangen Konformismus, die Einhaltung der ‚Spielregeln’, sie können bestimmte Kompetenzen erfordern und mitunter Stammeskriege heraufbeschwören. Im Kern geht es jedoch um das Gefühl, die kollektive Erregung und die Leidenschaften, die durch die Stammestreffen befriedigt werden: „Die Idee des Tribalismus ist die Gemeinschaft von Individuen, die gemeinsame Leidenschaften, gemeinsame Wurzeln haben. Das deutsche Wort ‘Stamm’ ist da überdeutlich: Das Zusammengehörigkeitsgefühl entsteht nicht durch etwas Entwurzeltes wie die Rationalität, sondern durch das am Tiefsten Verwurzelte, das Geschlechtliche, den Bauch“ (Maffesoli/Fuchs 2003).8 Damit steht in Maffesolis Diagnose der Zugehörigkeit antreibende und zugleich stiftende Prozess der „Aisthesis“, des gemeinsamen und geteilten Erlebens und Fühlens im Kern des postmodernen „Stil des Lebens“ (Georg Simmel), der postmodernen Sozialität. Die ‚aisthesis’ ist nicht auf die kleineren tribalistischen Figurationen eingeschränkt, sondern sie kann auch die Erfahrungsmodalitäten größerer Kollektive strukturieren, wie nicht nur der organisierte Rausch der nationalsozialistischen Spektakel der 1930er Jahre, sondern in anderer Form eben auch der deutsche Taumel und Rausch der Fußballweltmeisterschaft im Jahre 2006 anzeigt: „Der Gipfel wird bei der Übertragung von Fußballspielen, der olympischen Spiele oder der verschiedenen Weltmeisterschaften erreicht, bei denen das Verschmelzen vor oder eher mit dem ‘Fernseh’gerät in Begriffen einer magischen Partizipation analysiert werden muss und mit den von Durkheim beschriebenen corrobbori-Festen verglichen 8 Interview von Stephan Fuchs mit Michel Maffesoli, zitiert nach dem Gesprächsauszug in www.rudolfstirn.de/auge3.htm (Zugriff v. 27.2.2006).

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werden kann, dank derer, wie es dort heißt, die Gemeinschaft ‘das Gefühl verstärkt, das sie von sich selbst hat’“ (Maffesoli 1993: 115f).

Das Tableau, das Maffesoli von der Gestalt der Postmoderne zeichnet, wäre jedoch unvollständig ohne die dem Neo-Tribalismus korrespondierende Form des postmodernen „Nomadentums“ (Maffesoli 1997: 101; vgl. schon Maffesoli 1988: 17). In postmodernen Gesellschaften sind Stammeszugehörigkeiten flüchtig, Ergebnisse von Wahlentscheidungen und Affinitäten nomadisierender Individuen. Diese „Dahintreibenden“ verfolgen jedoch weder das Projekt eines rationalen Abwägens noch die Suche nach dauerhafter authentischer Identität und eindeutiger Selbst-Verwirklichung, sondern versammeln sich in sukzessiven identifikatorischen Prozessen als rollenspielende „persona“ um ein postmodernes Stammestotem: eine Ikone des Starsystems, einen mystischen Ort, eine orgiastische Erfahrung, ein Kult-Objekt (Maffesoli 1988: 17). Beim postmodernen „Homo Ästhetikus“ (Maffesoli 1990: 23ff) tritt so nach Maffesolis Diagnose an die Stelle der stabilen Identitätsprojekte der Aufklärung der Prozess der Individuation im Sinne Jungs (Jung 1976: 291ff [1939]), d.h. die Annahme und das Leben der Pluralität und Widersprüche innerhalb eines Individuums: „So bringt die Identifikation zum Ausdruck, dass die Person aus einer Serie von Schichten besteht, die sequenziell gelebt werden, oder die sogar gleichzeitig und in Konkurrenz zueinander gelebt werden können. Diese Schichtung ruft all die Stammesgebiete hervor, die von den verschiedenen zeitgenössischen Stämmen besetzt sind. In einem zugleich einfachen und komplexen Schema begründet jedes dieser Elemente: Person, Stamm, Territorium die anderen und alle wirken aufeinander ein“ (Maffesoli 1990: 266).

Die Metapher des postmodernen Nomaden unterscheidet sich von den soziologischen Debatten über Individualisierung nicht nur durch ihre dezidierte Abkehr von einem vereinheitlichenden Identitäts- und Lebensprojekt-Konzept, sondern auch dadurch, dass es sich dabei in Maffesolis Verständnis um einen „Archetypus“ des gesellschaftlichen Imaginären, d.h. um eine anthropologische Konstante, eine antreibende Grundfigur oder Grundstruktur aller menschlichen Gemeinschaften handelt. Diese Figur findet entsprechend ihren Ausdruck und Widerhall in Mythen, Geschichten, Romanen oder im 20. Jahrhundert in Filmen (etwa im Genre der Road Movies à la „Easy Rider“ von Denis Hopper oder „Stranger than Paradise“ von Jim Jarmusch). Sie bildet den differentiellen bzw. strukturellen Gegenpart zur Sesshaftigkeit und Verortung (Maffesoli 1997: 31). Ein weiterer Unterschied liegt in der Idee der Wahl oder Entscheidung, die mit dieser Figur

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verbunden wird. Tatsächlich lässt sich nur schwerlich davon sprechen, dass diese Nomaden darüber entscheiden, welchem Stamm sie sich vorübergehend anschließen, mit wem sie ihr Erleben auf Zeit teilen. Eher handelt es sich um Treibende auf den Wogen des Zeitgeistes und der (sub)kulturellen Moden. Sowohl das Modell rationaler Wahl wie auch komplexere Vorstellungen einer bewussten individuellen Entscheidung sind insofern unangebracht, wie die „Kriterien“ der vorübergehenden Selbst-Zuordnung sich aus den gesellschaftlichen Dynamiken des Imaginären und der Leidenschaften ergeben. Es ist die nicht rational kontrollierte Partizipation an einem spezifischen „Stil des Erlebens“, die Teilhabe an einer kollektiven „Aura“, die zur Teilnahme beispielsweise am Public Viewing oder an der Harry-Potter-Hysterie „verführt“, um den Begriff von Hitzler aufzugreifen (Hitzler 1998). Maffesoli spricht von einer „Wahl-Sozialität“ („socialité élective“) im Sinne der Wahlverwandtschaften Gleichgesinnter (Maffesoli 1988: 110ff; Maffesoli 1990: 151ff). Einer solchen Wahl läge nichts ferner als die Selbstverwirklichung im Sinne der Aufklärung oder der authentizitätsorientierten alternativen Suchprojekte der späten 1960er Jahre – es handelt sich durch und durch um ästhetische Identifikation, also um Identifikation auf der Grundlage gemeinsam erfahrener Gefühlszustände und Leidenschaften in den verschiedensten sozialen Feldern (Maffesoli 1990: 239ff, 1992: 254ff): „Unser Bewusstsein ist nur ein Punkt der Begegnung, Kristallisation verschiedener Strömungen, die sich mit spezifischen Gewichtungen überkreuzen, anziehen und abstoßen“ (Maffesoli 1988: 89f; vgl. auch Halbwachs 1967). Die Zirkulation der Individuen zwischen den Stämmen folgt alles in allem einer zentripetalen und zentrifugalen Logik, einer Mischung aus beständiger Anziehung und Frei-Lassung. Daher bestehen die neo-tribalen Vergemeinschaftungen im und durch das Kommen und Gehen der verschiedenen Maskenträger. Auf makrogesellschaftlicher Ebene beschreibt Maffesoli diese Postmoderne als fragiles, polyzentrisches Gewebe und nicht intendierte Strukturbildung, ein „Raum kaleidoskopischer Figuren mit wechselnden und unterschiedlichsten Konturen“ (Maffesoli 1988: 181). Potenziell könne sich dabei zwar ein heterogenes Gleichgewicht der sich „bekämpfenden Leidenschaften“ herstellen, doch gleichzeitig lauere auch überall die Gewalt, der Rassismus, die Unterdrückung des Anderen: „Fanatismus liegt in der Luft“ (Maffesoli 1993: 210).

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Neo-Tribalismus oder posttraditionale Gemeinschaften?

Gegen Maffesolis Diagnose der Postmoderne, die sich, wie er selbst kommentiert, aus einer anarchistisch-situationistischen Grundhaltung gegen das soziologische Establishment speist (Maffesoli 2005), lassen sich mehrere Einwände formulieren. Diese betreffen meines Erachtens weniger die skizzierte Idee des „banalen Orgiasmus“ und die damit verbundene Forderung nach einer Soziologie dieser Gesellungsformen des Alltags als deren Ausweitung zur Diagnose einer neo-tribalen Postmoderne. Zunächst besteht eine Schwäche dieses Vorschlags darin, dass Maffesoli zu viel Verschiedenes unterschiedslos in den Begriff bzw. die Abhandlung des „tribu“-Zeitalters versammelt. Auch wenn im weitesten Sinne „Gefühle“ und „Empfindungen“ die verschiedenen Verbindungen stiften, so wäre doch erst eine stärkere Differenzierung etwa in Gestalt einer (ordentlichen!) Typologie in der Lage, Gemeinsamkeiten und Unterschiede von Clanstrukturen (etwa in Unternehmen, in der Wissenschaft), flüchtigen Massenaggregationen (etwa der Hype der Museumsnächte, der Konsumtempel, des Public Viewing), besonderen Festereignissen (wie Oktoberfest oder Kirmes), den Protest- und Beutezügen der Vorstadtgangs und den verschiedenen, vergnügungsorientierten Stammes- oder Szenekulturen (beispielsweise um Musik, Tanz, Kunst-Happenings, sexuelle Vergnügungen) herauszuarbeiten. Denn diese und andere „Stammesformen“ unterscheiden sich deutlich im Hinblick auf Erlebnisqualitäten, zeitliche Dauer, wechselweise Verpflichtungen, Normen, Rituale, Aktionsweisen und Partizipationsgrade. Zweitens ist gegen seine Diagnose der Gegenwart als Ablösung einer „prometheischen Moderne“ durch eine „dionysische Postmoderne“ kritisch einzuwenden, dass sie in ihrer Anlage unbesehen einem „kurzen Traum immerwährender Prosperität“ (Burkart Lutz) verhaftet zu sein scheint und die erwähnten neo-tribalen und hedonistisch-orgiastischen Tendenzen in ihrer gesellschaftsstrukturierenden Bedeutung überinterpretiert. Sicherlich haben Zeitdiagnosen das Recht zur „einseitigen Steigerung“ (Max Weber) und Stilisierung von Phänomenen, und gewiss liefern die Diskussionen um Wertewandel, neuen Hedonismus, auch die Entwicklung der „eventualisierten“ Festkultur (Gebhardt et al. 2000) und die gesellschaftliche Generalisierung jugendkultureller Phänomene Indizien für seine These der Morgendämmerung eines „postindividualistischen Zeitalters“ (Walter 2005). Die gegenwärtigen Tendenzen der allgemeinen Ökonomisierung und Kolonialisierung der Arbeits- und Sozialbeziehungen – be-

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schrieben als „flexibler Mensch“ (Richard Sennett), „Arbeitskraftunternehmer“ (G. Günther Voss/Hans Pongratz) oder „unternehmerisches Selbst“ (Ulrich Bröckling) – künden jedoch, so ließe sich im Gegenzug behaupten, umgekehrt gerade vom Gegenteil, von der Rückkehr einer spezifisch ökonomisch totalisierten Neo-Moderne. Mit Morin (2004) ist weniger von einer Ablösung als von einer komplexen Beziehung zwischen Individualismus und Tribalismus in den Sozialbeziehungen der Gegenwart auszugehen, deren postmoderne Qualität noch kaum beurteilt werden kann. Im Vergleich der Metapher des „Neo-Tribalismus“ mit dem Konzept der „posttraditionalen Gemeinschaft bzw. Vergemeinschaftung“ ist letzteres vermutlich soziologisch anschlussfähiger, weil es gleichsam „bescheidener“ direkt auf eine begrenzte Phänomenebene zugeht. Ob sich die daran orientierten Untersuchungen beispielsweise der Techno-Szenen tatsächlich unterscheiden, wäre in der direkten Kontrastierung zu diskutieren. Was das Konzept der „posttraditionalen Gemeinschaft“ allerdings, so weit ich das absehe, nur ansatzweise zu fassen vermag, ist die gesellschaftliche und anthropologische Bedeutung des Orgiasmus, d.h. der dionysischen, nicht-rationalen Erfahrungen und Konstitutionselemente in den anvisierten Sozialitätsformen. Diese nimmt Maffesolis Diagnose des NeoTribalismus ungeachtet der erwähnten Schwächen in den Blick. Für manche mag es sich dabei um Phänomenqualitäten handeln, über die die Soziologie nicht sprechen kann und von denen sie besser schweigen sollte. Aber muss man das so sehen?

Literatur Baudrillard, Jean (1970): La société de consommation. ses mythes ses structures. Paris: Denoël Beck, Ulrich (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Beck, Ulrich (2007): Weltrisikogesellschaft. Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Durkheim, Emile (1984): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt a.M.: Suhrkamp [1912] Ehrenreich, Barbara (2006): Dancing in the Streets. A History of Collective Joy. New York: Metropolitan Books Ehrenreich, Barbara/Hess, Elizabeth/Jacobs, Gloria (1992): Beatlemania: Girls Just Want to Have Fun. In: Lewis, Lisa A. (ed.): The Adoring Audience. London: Taylor & Francis, pp. 84-106

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Reiner Keller

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Metaprozesse posttraditionaler Gemeinschaftsbildung

Sebastian Deterding

Virtual Communities

Virtuelle Communities (VCs) sind alt und jung zugleich: Vorsintflutlich alt gemessen in den Zeitzyklen der neuen Medien, reichen sie doch bis in die 1970er zurück. Verführerisch jung, weil seit Tim O’Reillys Ausrufung des Web 2.0, spätestens aber seit Rupert Murdochs Übernahme von MySpace für 580 Millionen US-Dollar im Juni 2005 „Community“ wieder im Mittelpunkt des InternetInteresses steht. Das Netz, so heißt es, werde nun „endlich“ sozial; das gängigste Synonym für Web 2.0 lautet folgerichtig „Social Web“, und seine Techniken und Erfolgsgeschichten – Blogs, Wikis, soziale Netzwerk-Seiten wie MySpace, Facebook oder Xing, Content-Plattformen wie flickr und YouTube, soziale Aggregatoren wie digg, Newsvine und del.icio.us – laufen wahlweise unter „soziale Software“ oder „soziale Medien“. Freilich: „Community“, das war schon einmal die Zauberformel, die Unsummen Wagniskapitals in umso größere Profite verwandeln sollte (und dann verbrannte). Fürsprecher der sozialen Medien wenden ein, das Web 2.0 halte eben, was das Web 1.0 nur versprach. Die Zahlen zumindest geben ihnen Recht: Laut Alexa.com waren Anfang August 2007 vier der zehn meistbesuchten Webseiten in den USA „Communities“. Kurz hinter Yahoo!, MSN und Google folgten YouTube auf Platz 4, MySpace auf 6, orkut auf 8 und die Wikipedia an neunter Stelle der Statistik. Die Beschäftigung mit VCs ist also – erstmals, wieder, immer noch – an der Zeit, gerade für eine Soziologie posttraditionaler Gemeinschaft: Das Internet ist heute selbstverständlicher Alltag (Haythornthwaite/Wellman 2002), kommunikatives Rückgrat von Sozialität (Pew 2006) und „unerzichtbarstes Medium“ für Jugendliche, so die JIM-Studie 2006. So ist es nur folgerichtig anzunehmen, dass auch Vergemeinschaftung heute zunehmend webbasiert geschieht (Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005: 227). Dann sind virtuelle Gemeinschaften nicht nur bedeutsame Ausprägungen spätmoderner Gemeinschaft; die Vermutung liegt nahe,

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dass sie uns unter dem Brennglas jene Dynamiken zeigen, welche posttraditionale Vergemeinschaftung derzeit im Zuge ihrer Virtualisierung1 allgemein durchlebt. Dieser Hypothese folgend, werde ich zunächst einen Überblick über Debatten und Definitionen zu VCs geben (1), um dann ihre Geschichte entlang der zugrunde liegenden Community-Technologien zu erzählen (2). Virtuelle Communities als eigenem Typus von Gemeinschaft sollen an aktuellen Typen veranschaulicht werden (3). Schließen möchte ich mit der Frage der Virtualisierung von (zuvor offline existenten) Vergemeinschaftungen (4).

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Debatten und Definitionen

1993 erschien Howard Rheingolds The Virtual Community. Das Buch prägte den Begriff und machte das Phänomen einer breiten Öffentlichkeit bekannt. Die öffentliche wie akademische Debatte um VCs spielt sich auch heute noch zwischen den Utopien und Dystopien ab, die Rheingold damals skizzierte und die sich anhand der Pole Integration/Fragmentierung ordnen lassen (Rice/Haythornthwaite 2006): Ersatz für schwindende lokale Gemeinschaft vs. Beschleunigung ihrer Erosion, Wiederbelebung einer vielstimmigen öffentlichen Sphäre vs. Abschottung und Radikalisierung ideologischer Gruppen, mehr politische Partizipation vs. Vertiefung sozialer Ungleichheit durch den digitalen Graben, Ermächtigung vs. Vereinsamung von Individuen. Diese gerade anfangs stark ideologische geführte und nur anekdotisch unterfütterte Debatte litt unter zahlreichen vereinfachenden und essentialisierenden Gegensätzen, die im „Othering“ des Internet zusammenliefen: Leben, Räume, Realität, Beziehungen waren real oder virtuell; es galt offline oder online, alte oder neue Medien, und eben: virtuelle oder reale Gemeinschaft. Im positiven wie negativen waren Internet und VCs stets das Andere der Normalität. So wurden VCs fast immer mit lokalen (Dorf-)Gemeinschaften kontrastiert, um dann zu fragen, ob sie all das vermöchten, was solche Face-to-FaceGemeinschaften leisten – eine unzulässige Verkürzung, wie der Netzwerkforscher Wellman wiederholt gezeigt hat (Wellman/Gulia 1999). Denn zum einen ist unser moderner Alltag seit gut 50 Jahren dank Post, Automobil, Telefon und Fax durch soziale Netze gekennzeichnet, die wir über weite Distanzen hinweg unterhalten (müssen). Zum anderen sind Offline und Online kein Nullsummenspiel, 1 Mit „Virtualisierung“ ist im Folgenden die Verlagerung von Interaktionen auf webbasierte Digitalmedien als Teilprozess der Mediatisierung gemeint.

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wie die jüngste Pew-Studie (2006) wieder bestätigte: Email und das Web helfen Menschen, Beziehungen zu Familie und Freunden aufrecht zu erhalten, Information und Unterstützung bei Problemen zu erhalten sowie soziales Kapital aufzubauen. Sie verdrängen andere Kommunikationsformen nicht: Beziehungen werden online und offline gleichzeitig unterhalten. Die zweite massive Verkürzung bestand in der Annahme, es gebe „das“ Internet, „die“ VC oder „die“ Wirkung von ihnen. Nico Stehr (2000: 15f.) argumentiert in seinen Analysen der Wissensgesellschaft, dass deren Kern nicht in einer konkreten Form oder Richtung zu suchen sei, sondern in der schlichten Zunahme an Handlungsmöglichkeiten. Ähnlich lässt sich für VCs feststellen, dass sie Vergemeinschaftung nicht in eine bestimmte Richtung zwingen, sondern das Spektrum erweitern: offene multikulturelle Diskussionsforen ebenso wie geschlossene rechtsextreme Netze. Eigenschaften und „Wirkungen“ von VCs können entsprechend verlässlich nur empirisch für eine konkrete Technologie mit einer konkreten Nutzergruppe in deren konkretem Kontext bestimmt werden (Baym 2006: 49f.). Auch terminologisch ist die Lage seit Rheingold eher komplizierter geworden: Bis heute gibt es keine allgemein akzeptierte Definition (Jankowski 2006: 59f.; Preece/Maloney-Krichmar 2003). „Virtual Community“ und „Community“ werden praktisch austauschbar verwendet. Programmierer, Marketingchefs, Journalisten und Forscher gebrauchen das Wort mit völlig verschiedenen Interessen und Bedeutungen und dazu so inflationär, dass „VC“ und „Gruppe“ gleichbedeutend geworden sind, VC pauschal jede Form von Sozialität und Interaktion im Web bezeichnet, ja sogar Nutzer der gleichen Webseite bereits dann als „Community“ gelten, wenn noch keinerlei Interaktion zwischen ihnen stattgefunden hat. Der Begriff „Virtual Community“ sei mittlerweile bis zur Nutzlosigkeit „verwässert“, fasst daher Jan Fernback (2007) zusammen, und rät an, ihn ganz zu verabschieden. Nicht nur sei das Adjektiv „virtuell“ unpräzise (weshalb andere „Online Groups“ oder „Webbased Communities“ bevorzugen). Auch „Gemeinschaft“ sei notorisch unscharf und umstritten, von Tönnies bis zum Kommunitarismus normativ aufgeladen, schleppte dazu pastorale Idealisierungen vormoderner Dörfer oder amerikanischer Kleinstädte mit sich, die weder deren Dysfunktionalitäten noch ihre heutige globale Einbindung anerkennten. Dort schließlich, wo Soziologen in Bezug auf „Gemeinschaft“ einmal übereinstimmen, verfehlte der Begriff VCs. Praktisch alle binden Gemeinschaft eng an Face-to-FaceKopräsenz und einen gemeinsamen physischen Ort – und deren Fehlen zeichnet VCs gerade aus.

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Barry Wellman (1997) schlug daher bereits früh vor, VCs als (translokale) soziale Netzwerke aufzufassen. So schreibt auch Rheingold (2000: 359) im Rückblick: „If I had encountered sociologist Barry Wellman (...) when I first wrote about cyberspace cultures, I could have saved us all a decade of debate by calling them ‚online social networks’ instead of ‚virtual communities’.“ Nun „bestehen“ VCs nicht nur aus sozialen Strukturen. So argumentiert Fernback (2007), VC als aushandelnden Kommunikationsprozess statt stabile homogene Entität zu begreifen. Außerdem zeichneten sich VCs durch einen abgrenzbaren gemeinsamen medialen „Ort“ aus, an dem sich das Gros der Interaktion verdichte. Und Nancy Baym (2000: 141, 198ff.) zeigt eindrücklich, dass VCs emergent sind: Die immer dynamische Form einer Community lässt sich aus ihren vorherigen Bestandteilen und prägenden Faktoren nicht vorhersagen. In Bezug auf Prozesse und Kultur von VCs greifen Baym und andere daher auf die Praxistheorie zurück (Baym 2000, Steinkuehler 2005, Schmidt 2006). VCs sind hoch dynamische Gebilde, die binnen kürzester Zeit Konventionen ausbilden, reproduzieren, herausfordern und transformieren. Die dabei beobachtbare dynamische Wechselseitigkeit von Handeln, Kognition, Diskurs, Software und Konvention lässt sich praxistheoretisch am besten erfassen, so das Argument. Riding (2006: 117) wird alldem ansatzweise gerecht, wenn sie VCs definiert als „Groups of people with common interests and practices that communicate regularly and for some duration in an organized way over the Internet through a common location or mechanism.“ Rechnet man hier noch Prozess und Emergenz, Bayms (2000) Ausfaltung von Kultur-als-Praxis sowie die Tatsache ein, dass VCs zunehmend mehr als eine Plattform nutzen, erhält man folgende Definition: Virtual Community bezeichnet die (1) um ein geteiltes Interesse organisierte (2) anhaltende Interaktion von Menschen (3) über einen oder mehrere mediale Knoten im Web, aus der (4) ein soziales Netzwerk aus Beziehungen und Identitäten mit (5) einer geteilten Kultur aus Normen, Regeln, Praxen und Wissensvorräten emergiert.

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Community-Technologien

Virtuelle Communities sind weit älter als das Web, wie wir es heute gemeinhin erleben. Kim (2001: 47-92), Preece und Maloney-Krichmar (2003) haben die wesentlichen Technologien jener Frühzeit (ca. 1978-1993) beschrieben: ƒ

Bis heute im Einsatz sind Mailinglisten – Verteiler von Email-Adressen, über die alle Listenmitglieder kollektiv aneinander Mails schreiben. Heute beste-

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hen sie aus einer Reflector-Adresse, an die Listenmitglieder ihre Mails schicken und die diese dann an alle Mitglieder versendet, sowie einem Archiv aller gesendeten Mails. Newsgroups entstanden im Internetvorgänger Usenet. Über Newsreader kann man Textbotschaften („Posts“) an seinen Server senden und Antworten anderer Nutzer abrufen. Posts sind in Newsgroups, thematische Kategorien wie „sci.math“ (Wissenschaft/Mathematik) organisiert, die man einzeln abonnieren kann. Die Usenet-Newsgroups haben die meisten Praktiken, Sprachcodes und Nutzergemeinden des Internets gestiftet und existieren bis heute. Bulletin Board Systems (BBS) sind private Server, auf denen man sich per Telefon einwählt und dort für alle zugängliche Posts und Dateien hinterlegt und herunterlädt. Internet Relay Chat (IRC) entstand als Vorgänger der heutigen Chaträume und erlaubt wie diese das synchrone Schreiben und Lesen von Text unter vielen in Echtzeit. Instant Messaging (IM) ist im Grunde Chatten unter Bekannten. Heutige Messenger wie ICQ, AIM oder Jabber bieten ein kleines Interface auf dem PC, das zeigt, welche der eigenen „Buddylist“ hinzugefügte Personen gerade online sind und über das man dann mit diesen – üblicherweise one-toone, manchmal in Gruppen – chattet. MUDs bzw. Multi User Dungeons sind textbasierte virtuelle Spielumgebungen aus Orten, Objekten und Mitspielern, die digitale Umsetzung von Penand-Paper-Rollenspielen wie Dungeons & Dragons. Über Textbefehle navigiert man seine Spielfigur (Avatar) durch „Räume“ – Textbeschreibungen des Raums, der dort „befindlichen“ Objekte sowie Avatare anderer Spieler – und kann mit diesen interagieren bzw. chatten. Ihre kommerzielle Weiterentwicklung in 3D heißen Massively Multiplayer Online Roleplaying Games (s.u, 3.2).

Mit dem World Wide Web 1991 und den ersten Browsern ab 1993 entstanden rasch Web-Umsetzungen aller genannten Techniken, vor allem Webforen als funktionale Entsprechung der Newsgroups. Auch hier können Nutzer thematisch geordnet untereinander Einträge anlegen. Zusätzlich bieten Foren die Möglichkeit, die unter jedem Eintrag angezeigte Signatur des Posters typografisch, mit Bildern und Animationen zu gestalten sowie Weblinks, Bilder, Audios oder gar Videos einzubinden. Webforen sind die heute vielleicht häufigste und besterforschte Form von VCs. Schließlich begannen AOL, Yahoo! und Google, Gruppen

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anzubieten. Gruppen verschmelzen Mailinglisten und Foren und lagern zusätzliche Funktionen wie Webseiten, Kalender, Speicheralben für Fotos und andere Dateien darum und erfordern meist eine Anmeldung und Freischaltung durch den Gruppengründer. Unter Web 2.0 fasst man gemeinhin die Community-Techniken der Blogs, Content-Plattformen, Sozialen Netzwerk-Seiten und Wikis zusammen. Blogs sind Webseiten mit datierten Posts in umgekehrter chronologischer Reihenfolge, die von Nutzern mit Kommentaren versehen werden können. Ob und wann die Interaktion von einem Blog-Autor und seinen Kommentatoren als VC qualifiziert, ist noch umstritten. Bejahen lässt es sich jetzt schon für eine Gruppe von Bloggern, die aufeinander verlinken, einander regelmäßig lesen, Kommentare an deren Posts hängen und in eigenen Posts auf die der anderen Blogger verweisen – insbesondere, wenn es sich um der Selbstdarstellung dienende persönliche Online-Journale handelt (Schmidt 2006: 69ff.). Ebenfalls nutzergenerierte Inhalte bieten Content-Plattformen wie die FotoPlattform flickr und die Video-Plattform YouTube. Was sie zu potentiellen VCs macht, ist die Möglichkeit, neben Inhalten auch eigene Nutzerprofile anzulegen, die Inhalte anderer Nutzer zu kommentieren, andere Nutzerprofile als „Freunde“ zu verlinken und auf diesen einander Kommentare zu hinterlassen. Darin verschmelzen sie zunehmend mit Social Networking Sites (s.u., 3.2) wie MySpace oder Facebook, die dieses Verknüpfen und Kommentieren von Profilen in den Mittelpunkt stellen, zu komplexen Communities. Wikis schließlich – miteinander verlinkte Webseiten, die von jedem mit Zugang zum Wiki direkt und sehr einfach angelegt und (um)geschrieben werden können – konstituieren in der Regel keine neuen VCs, da sie keinen echten Raum für beiläufige Kommunikationen bieten. Wohl aber setzen existierende VCs Wikis auf, um das Wissen über „ihr“ Thema aufzubereiten. Einen Sonderfall bildet die freie Online-Enzyklopädie Wikipedia, deren hoch engagierte „Wikipedianer“ sich nicht nur selbst explizit als Gemeinschaft definieren, sondern auch gemeinnützige rechtliche Träger für ihr gemeinsames Projekt gegründet haben. Und die Zukunft? Bereits in vollem Gange ist das Verschmelzen von Web, Geodaten und Mobiltelefonie. Für VCs bedeutet dies die weitere Durchmischung von medial ab/anwesender und physisch präsenter Interaktion sowie die ununterbrochene Erreichbarkeit physisch abwesender Kontakte, von Turkle (im Druck) treffend als „always on, always on you“-Kultur bezeichnet, sowie eine potentielle Relokalisierung: Anbieter wie aka-aki.com (eine Art MySpace fürs Handy) ermöglichen schon jetzt, lokal anwesende Unbekannte mit gleicher Interessenlage übers Handy aufzuspüren und zu kontaktieren. Weitere Trends sind die wachsende

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Multimedialität und Hybridität der Techniken (etwa eine Webseite mit Forum und Wiki) sowie zunehmend transmediale Praxen der Nutzer – wenn z.B. die Fangemeinde einer Band gleichermaßen IM und MySpace und flickr und SMS nutzt und zwischen diesen regelmäßig Daten austauscht. Allein die Fülle der skizzierten Techniken hat hoffentlich bereits die Frage nach „den“ Eigenschaften und Effekten „der“ Technik abgebremst. Auch hier war es die Hauptleistung der frühen Online-Forschung, theoretische wie praktische Pauschalisierungen zu überwinden. Theoretisch waren das vor allem Technikdeterminismen. Heute werden Medientechnik und Software mehrheitlich als soziotechnische Hybride anerkannt, ihre Rolle mit Konzepten wie affordances oder Architektur gefasst: Sie öffnen und schließen Handlungsräume, legen manche Optionen nahe, machen andere schwerer, schreiben aber keine vor. Gleichzeitig wird Software (gerade im Web 2.0 und bei Online-Rollenspielen) durch Nutzer und in Reaktion auf ihre Wünsche stetig umgeschrieben (Taylor 2006: 38ff.). Praktisch hatte man mit dem Technikoptimismus zu kämpfen, wenn man nur ein neues Forum öffne, kämen die Nutzer schon von allein (sie kamen nicht). Die Erkenntnis aus den virtuellen Geisterstädten des Dotcom-Busts lautet: VCs bilden sich nicht um Technologien, sondern mit Technologien um ein geteiltes Interesse oder Bedürfnis. Konkret: Es gibt Counter-Strike-Spieler, aber keine Gamer-Community; Wikipedianer, aber keine Wiki-Community; Depeche-Mode-Fans auf MySpace, aber keine MySpace-Community. Die Ausnahme bilden Early Adopter und Betreiber – also der jeweils kleine Kreis aus Professionellen, denen die neue Technik oder das konkrete Webangebot Medium und Thema zugleich sind.

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Wie bereits mehrfach betont, gibt es „die“ VC nicht – zu verschieden die technischen Architekturen und ihre sozialen Aneignungen. Sehr wohl kann man aber von bestimmten Typen von VCs sprechen. Zwei aktuelle, besonders charakteristische sollen hier detaillierter skizziert werden: Online-Rollenspiele dienen als Fallstudie für das Verhältnis von Produzenten und Nutzern von VCs. Die jüngste Erscheinung der Sozialen Netzwerk-Seiten (SNS) erlaubt dagegen einen Blick in Eindrucksmanagement, Privat-Öffentlichkeit und die lokale Rückbettung von VCs.

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3.1 Online-Rollenspiele Nach dem Web 2.0 bestimmten Massively Multiplayer Online Roleplaying Games (MMORPGs) wie „World of Warcraft“ oder „Dungeons and Dragons Online“ 2005 und 2006 die Schlagzeilen der Medienressorts. MMORPGs sind die Nachfolger von MUDs: Online-Rollenspiele, durch deren Fantasy- oder SF-3DWelten bis zu 20.000 Spieler pro Server gleichzeitig ihre Avatare steuern und wie bei klassischen Tischrollenspielen Monster Töten, Abenteuer bestehen, dabei Gold, Ausrüstung und Erfahrung anhäufen, mit denen ihre Avatare zusehends stärker werden (Deterding 2007). Nach der letzten verlässlichen Erhebung gab es 2006 etwa 12,5 Millionen zahlende Abonnenten allein im westlichen Kulturkreis (Woodcock 2006), wobei die Zahl heute um einiges höher sein dürfte. Mehrere Aspekte machen MMORPGs „unvergleichlich“ mit anderen VCs. Zum ersten finden sie in zwei Welten gleichzeitig statt. Thema und medialer Ort von MMORPGs ist die Spielwelt; allerdings ist die Interaktion in der Spielwelt sozial als Spiel gerahmt und damit mit als „eigentlich“ gerahmter Interaktion in anderen VCs erstmal nur bedingt vergleichbar. Dazu ranken sich dann jedoch um das Spielen umfassende Meta-Aktivitäten, die wiederum „ernst“ gerahmt sind und die Form klassischer VCs annehmen. Zweitens fallen Zeit- und Geldinvestitionen sowie emotionales Involvement wesentlich höher aus als bei anderen VCs; auch die Vergemeinschaftungsprozesse sind wesentlich intensiver – was im Übrigen schon für MUDs galt: auch hier gab es schon berichte über Süchtige, die 80 Stunden in der Woche spielten (Rheingold 2000: xviii). MMORPG-Spielergemeinschaften erfüllen alle Kriterien, die eine „Szene“ im Sinne von Hitzler, Bucher und Niederbacher (2005: 20-37) auszeichnen, und sind dabei vielleicht die ersten genuin reinen Online-Szenen: Die (geographisch verstreuten, sozial und kulturell diversen) Mitglieder begegnen einander erstmals online, interagieren zunächst exklusiv online, Treffpunkte, Rituale, Events, Symbole, Medien sind vollständig online. Spieler nutzen IM, Foren, Wikis, Email, Chat, um miteinander über das Spiel zu kommunizieren und Wissen zu sammeln, erstellen eigene Radiosendungen im Spiel, drehen mit Hilfe der Spielesoftware eigene Filme (Machinimas), produzieren Unmengen Fan Fiction, Webcomics und Mods zu ihrem Spiel. In dieser intensiven Medienproduktion sind sie Prototypen dessen, was Steinkuehler (2005) und andere „Affinitätsräume“ nennen: Peer Groups, in denen informell und selbstmotiviert der kompetente Umgang mit neuen Medien erlernt wird.

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Schließlich zeigen MMORPGs exemplarisch ein neues Verhältnis zwischen kommerziellen Produzenten und Medien-Fangemeinden, dass als „crowdsourcing“, „consumer co-creation“, „participatory culture (Jenkins 2006) oder „produsage“ (Bruns 2007) beschrieben wird und auch das Web 2.0 durchzieht: eine intensive und offene Kollaboration beider Seiten, bei der die Nutzer längst Mitoder Hauptproduzenten „ihrer“ Medien sind, jeder Nutzungsakt zugleich einen Produktionsakt darstellt, mit ewig unfertigen Artefakten, geteiltem Eigentum und Gemeinschaften aus Personen in fluiden Rollen als Produktionsbasis. Die Firmen haben erkannt, dass Spielwert und Kundenbindung wesentlich von einer aktiven Community abhängen, und betreiben daher professionelles Community Management mit Wettbewerben, Events, Promotion-Material, bezahlten Community Managern. Umgekehrt agieren die Spieler kostenlos als Betatester neuer Spiele, um so den ersten Eindruck von ihnen zu bekommen, diskutieren bereitwillig mit Programmierern, die dann ihre Wünsche umsetzen, agieren selbst kostenfrei als Community Manager, nutzen offene Schnittstellen, um Welt und Avatare eines Spiels zu gestalten, die aber im geistigen Eigentum des Anbieters verbleiben. Genau dies – die Frage nach der ideellen, praktischen und rechtlichen Eigentümerschaft über kollaborativ erstellte Medienangebote – wird absehbar eine der nächsten großen Konfliktlinien zwischen Medienunternehmen und Privatpersonen nicht nur, aber zentral um und in VCs werden (Jenkins 2006: 131ff., Kücklich 2005).

3.2 Soziale Netzwerk-Seiten Soziale Netzwerk-Seiten (SNS) sind eine Art Netzwerkanalyse als Gesellschaftsspiel und begannen 1995 mit classmates.com, hoben allerdings erst mit Friendster 2002 ab, um wie erwähnt zu den weltweit populärsten Webangeboten aufzusteigen. Alle SNS beruhen auf dem gleichen Prinzip: Nutzer legen ein Profil an – eine Selbstdarstellung mit Fotos, Personendaten, Interessen, einem kurzen Text – und können danach Bekannte per Mail als „Freund“ einladen bzw. anwesende Nutzer fragen, ob sie ein „Freund“ werden wollen. Wird die Anfrage bestätigt, tauchen Foto und Name des Freundes daraufhin aufgelistet auf der eigenen Profilseite auf. Ein Klick auf das Foto führt zu dessen Profil, das wiederum dessen „Freunde“ verzeichnet usw. Dazu kann man Kommentare auf den Profilen anderer Nutzer hinterlassen (einführend Boyd/Ellison 2007). Ich werde mich hier auf zwei Fragen konzentrieren, die von SNS zentral und neu aufgeworfen wurden: Identität und öffentliche Selbstdarstellung im Web,

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und die Rückbindung von VCs an lokale Netze. Beide wurden extensiv von danah boyd in Ethnographien von Friendster und MySpace untersucht (boyd 2007, im Druck, im Druck a). Wohl kaum eine Frage ist so gründlich erforscht worden wie „Identität im Netz“, populär durch Sherry Turkles (1999) an MUDs entwickelte These, „das Internet“ fördere die multiplen Identitätsformen der Postmoderne. Spektakuläre Fälle von Identitätsdiebstählen und Fake-Identitäten haben den Eindruck verstärkt, das Netz sei ein rein anonymes Maskenspiel. Die meisten heutigen (Netz)Identitätsmodelle gehen davon aus, dass sich unsere Identität aus Teilidentitäten zusammensetzt, die auf verschiedene Handlungskontexte abgestimmt sind bzw. in diesen besonders gut ausagiert werden können. Je nach vorliegender OnlineSituation können wir vorhandene Teilidentitäten anders oder besser ausagieren als in Offline-Kontexten, oder gar neue Teilidentitäten entwickeln. Gleichzeitig formen die Gruppennormen einer Online-Situation Form und Möglichkeit des Ausagierens (Döring 2003: 325ff.; Baym 2006: 41ff.). Ganz in diesem Sinne begreift boyd SNS als öffentliche Orte des Eindrucksmanagements und der Identitätsbildung. Im Moment, da ich ein Profil von mir anlege, schaffe ich eine öffentliche Inszenierung meiner selbst. Die Anbieter der ersten SNS gingen davon aus, dass die totale Transparenz der Profile und Kontakte unterhaltsam und nützlich, vor allem aber unproblematisch sei. Doch dem ist nicht so: Ambiguität, selektives Preisgeben und Verschweigen von Informationen, unterschiedliche Gesichter gegenüber unterschiedlichen Personen sind entscheidende Mittel, mit denen wir unseren sozialen Alltag navigieren. Die völlige Öffentlichkeit von Kontakten läuft dem zuwider, insbesondere, wenn es wie bei MySpace darum geht, in seiner Freundesliste auch noch die acht „besten“ Freunde auszuwählen und öffentlich darzustellen. Zweitens zeigen Profilseiten (wie Webseiten allgemein) immer ein und dasselbe Gesicht, während wir im Alltag in verschiedenen Bezugsgruppen verschiedene Teilidentitäten ausagieren – gegenüber der einen Clique cool und hart, gegenüber der anderen weich, gegenüber den Eltern strebsam, usw. Anders als bei Face-to-Face-Situationen ist die Öffentlichkeit eines Profils für mich weder kontrollierbar noch ersichtlich, zumal jeder dort aufgezeichnete Inhalt über Suchmaschinen leicht aufgefunden werden kann. Die meisten von den Nutzern entwickelten SNS-Praktiken dienen dazu, diese Dilemmata zu lösen: Nutzer legen „zensierte“ Profile unter ihrem Realnamen für die Öffentlichkeit (Eltern, Lehrer, Arbeitgeber) und pseudonyme Profile für ihre Freunde an, oder schaffen mehrere parallele Freundes-Netze. Technisch wird dies durch die Möglichkeit unterstützt, das eigene Profil nur „Freunden“ sichtbar

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zu machen, was aber wieder den Kontakt mit neugierigen Noch-Nicht-Freunden erschwert. Dies wird über das Anlegen fiktiver Profile (Homer Simpson, Jesus, Johnny Cash, Marx) gelöst, mit deren Verlinkung als „Freund“ man die eigene Zugehörigkeit zu einer Gruppe, Idee oder Person signalisieren und gleichzeitig Profile von Personen mit gleichem Interesse sehen kann (boyd im Druck a). Verallgemeinert gesprochen, exemplifizieren SNS die für VCs typische Neuordnung der Verhältnisse von Öffentlichkeit und Privatraum. Eigentlich gilt: „MySpace is my space.“ SNS (und VCs allgemein) werden von ihren Nutzern als „mein“ bzw. „unser“ Raum erlebt, als geschützt-privater Innenraum der jeweiligen Gemeinschaft. Die technisch unbeschränkt-unklare Öffentlichkeit jener Räume konterkariert dies, woraus Praktiken hervorgehen, wie man mit dieser neuen Form von Privatöffentlichkeit mit unklarem Adressatenkreis umgeht. Das zweite wichtige Ergebnis von boyds Forschung ist, dass SNS von Jugendlichen und Studierenden primär dazu genutzt werden, innerhalb der lokalen Face-to-Face-Peer Group der eigenen Mitschüler und Kommilitonen zu kommunizieren (boyd im Druck). Auch das ist eine allgemeine Erkenntnis: Mit der wachsenden Nutzererfahrung und Allgegenwart von webfähigen Geräten (vor allem Mobiltelefonen) werden Community-Techniken in den Alltag bestehender enger und/oder Face-to-Face-Gemeinschaften integriert – weil sie offenbar bestimmte kommunikative Probleme besser lösen als existierende Alternativen.

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Virtualisierung von Vergemeinschaftung

Hält man vorangegangenen Schilderungen virtueller Communities dem Bild posttraditionaler Gemeinschaft gegenüber, wie es Hitzler (1998) und andere exemplarisch an (Jugend-)Szenen skizzieren, scheinen sie restlos ineinander aufzugehen: Beides sind temporäre, freiwillig-intentionale Ein-/Austritte von Individuen in eine soziale Agglomeration, die wesentlich durch ein gemeinsames (freizeitlich-kommerzialisiertes) Interesse und die darum entfaltete Kultur bestimmt wird, sich als Netz aus Netzen strukturiert und aufgrund ihrer räumlich-zeitlichsozialen Weite je-individuell „imaginiert“ bleiben muss. Bei beiden lautet die Kernfrage, wie lockere Geselligkeit in Vergemeinschaftung „umschlägt“ – in Verpflichtung, Vertrauen, akzeptierte Gruppennormen. Hitzler (1998) merkt an, dass dies bei posttraditionalen Gemeinschaften eben nicht mehr über Sanktionen stabilisiert, sondern nur mehr über das Angebot „verführerischer“ Erfahrungen angeregt werden kann. Die ultimative Sanktion in VCs ist interessanterweise der Ausschluss aus der Community selbst – technisch

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Sebastian Deterding

durch die Löschung des Profils und Sperrung eines Nutzers. Mit den tausenden Stunden (und Euro), die engagierte Mitglieder in eine VC investieren, und den tiefen Zweierbeziehungen, die sie dort schließen, werden sie zu bedeutenden Identitätsteilen, die eben nicht mehr so „einfach“ an- und abwählbar sind, wie dies technisch möglich ist. Der unfreiwillige Ausschluss aus ihnen bedeutet große emotionale, psychische, soziale und praktische Kosten. Verallgemeinert hieße das: Freiwillige Gemeinschaften sanktionieren vor allem durch teilweisen oder vollständigen Ausschluss. So oder so stellt sich die Frage, was die zunehmende Virtualisierung von bestehenden Offline-Vergemeinschaftungen verändert, welche Eigenschaften reinen Online-Geburten, welche Offline-Geburten dabei genuin bleiben, und welche Phänomene spezifisch bei der Transformation einer Offline- zu einer OnlineGemeinschaft auftreten. Dazu möchte ich mit einigen Hypothesen schließen (vgl. auch Jenkins 2006a: 140-144): ƒ

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Virtualisierte Interaktion und Interessen. Begegnete man Interessengenossen früher primär über Bekannte von Bekannten, in Spezialgeschäften oder auf Events, ist das Web heute der häufigste Erstkontaktpunkt von Interessegemeinschaften. Neue Gruppen greifen selbstverständlich auf Web 2.0- und VC-Plattformen als Haupt-Interaktionsorte zurück. Der kompetente Einsatz von neuen Medien und die Wahl und Gestaltung bestimmter Angebote sind zunehmend Distinktionsgüter und Kernelement der Selbstinszenierung. Immer mehr Gemeinschaften formieren sich um den thematischen Fokus (digitaler) medialer Unterhaltungsangebote, die zu transmedialen Fiktionen zusammenlaufen – von den Gilmore Girls über die Simpsons bis zum Herrn der Ringe. Posttraditionale Gemeinschaften als informelle Medienkompetenzschulen. Gleichzeitig gewinnen jene Gemeinschaften als Orte informeller peer education und freien Experimentierens mit neuen Medien noch größere Relevanz, als sie jetzt schon besitzen. Beschleunigung und Verdichtung. Kommunikation und Deliberation wandern nicht mehr (nur) über soziale Face-to-Face-Netze, sondern können online automatisiert und flexibel one-to-one, one-to-many, etc. geschehen. Webdienstleister erlauben schnelle, professionalisierte Lösungen für kommunikative und organisatorische Bedürfnisse, vom Gruppenkalender bis zum TShirt-Shop. In der Folge beschleunigen und verdichten sich Interaktionen und Evolutionsprozesse allgemein innerhalb von Gemeinschaften.

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Öffentliche Sichtbarkeit und Adressierbarkeit. Zwar sprechen einige von einer aktuellen „Explosion“ der Kreativität im Web 2.0. Wie Jenkins (2006: 131ff.) jedoch am Fandom gezeigt hat, blühte Amateur-Kreativität schon lange zuvor. Nur spielte sie sich bislang in den eng begrenzten Räumen der örtlichen Copyshops, Comicläden und seltenen Conventions, der Briefkästen und Wohnzimmer von Freunden ab. Das Web hat Amateur-Gemeinschaften und ihre Werke nicht geschaffen, sondern erstmals weit öffentlich sichtbar gemacht – und adressierbar. Künstler, Hersteller, Medienunternehmen treten online in Dialog mit ihren Fan-Gemeinschaften. Zugleich nimmt die Virtualisierung Gemeinschaften einen Teil Privatheit und Geheimnis: Der nächste TV-Bericht über die Pro-Ana-Bewegung ist immer nur eine Google-Suche entfernt. Globalisierung. Diese erhöhte Sichtbarkeit gilt auch für die Gemeinschaften selbst: Bislang einander unbekannte lokale Gruppen mit gleicher Interessenlage entdecken sich dank Suchmaschinen und Links wesentlich häufiger und schneller als bisher. Die Neuentstehung und langfristige Koexistenz paralleler unverknüpfter Gruppen wird immer unwahrscheinlicher, die Dichte an Verknüpfungen zwischen lokalen Gruppen wächst tendenziell in Richtung eines (lockeren) einzigen globalen Netzes. Transformierende Transparenz. Ein zweiter Aspekt dieser Sichtbarkeit nach innen ist die öffentliche Aufzeichnung von Kommunikationen und Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft, die dadurch im Wortsinne ein neues Selbstbild erhält. Das kann etablierte Hierarchien aufstören oder Forderungen nach mehr innerer Demokratie und Transparenz laut werden lassen. Translokalisierung. Gleichzeitig lösen sich Gemeinschaften dank der physischen und kommunikativen Mobilität ihrer Mitglieder potenziell zunehmend von territorialen Grenzen und reorganisieren sich intern nach thematischen, kulturellen und sozioemotionalen Affinitäten neu. Gefällt einem die lokale Ausprägung der eigenen Gemeinschaft nicht, verknüpft man sich via Web mit Gruppen in anderen Orten. (Womit natürlich nicht gesagt ist, dass lokale Gruppen webbasierte Digitalmedien nicht ebenso zur Verdichtung ihrer internen Interaktion nutzen.) Sprache als Grenze. Da Kommunikation nach wie vor an eine gemeinsame Sprache gebunden ist, wird Sprache zu einer zentralen internen Strukturierung von tendenziell globalen Gemeinschaften. Die weitere Ausbreitung von Englisch weicht diese Grenzen auf und profitiert umgekehrt vom Bedürfnis nach globaler Kommunikation. Dem steht jedoch das Bedürfnis nach (emotionalem) Austausch in der Muttersprache entgegen.

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Sebastian Deterding Ausweitung von Handlungs- und Sozialitätsoptionen. Mit Virtualisierung nimmt die Zahl, Fülle und Komplexität möglicher Ausformungen von Gemeinschaft eher zu. Gemeinschaften haben z.B. die Möglichkeit, selbstselektierend eine selbsttragende kritische Mitgliedermasse wesentlich höherer Homogenität aufzubauen; ebenso ist die Erweiterung in Richtung einer globalen Diversität möglich. Demographisches Ausfransen. Das für posttraditionale Gemeinschaften typische Zurücktreten sozialer Distinktionskriterien (Alter, Geschlecht, Hautfarbe, Aussehen, Geographie, sozialer Status) zugunsten von Interessengemeinsamkeiten wird von der Anonymität und den niedrigen Eintrittsschwellen von VCs verstärkt, mit der Folge, dass ihre Demographie noch diffuser und disperser wird. Hybride Mediatisierung von Events. Online-Rollenspiele und auf Parties spezialisierte Content-Plattformen lassen schon jetzt erkennen, dass die digitalwebbasierte Aufzeichnung, Bearbeitung und Verbreitung von und Kommunikation über Events ihrerseits essentieller Bestandteil von Events wird, dass Mitglieder über diese Medien anwesend-abwesend an Events teilnehmen, ja dass das gemeinsame (synchrone) Rezipieren/Produzieren digitaler Webmedien zu einem eigengültigen Event werden kann. Der ewige September. In seinen ersten Jahren erlebte das Usenet jeden September einen Zustrom unerfahrener Neulinge, als neue Erstsemester an den US-Hochschulen Usenet-Zugang erhielten. Die „newbies“ störten die VCs des Usenet regelmäßig auf, bis sie nach etwa einem Monat einsozialisiert waren. 1993 öffnete AOL seinen Zehntausenden Nutzern ebenfalls den Zugang zum Usenet, was als „Eternal September“ in die Internet-Geschichte einging: Nach Ansicht der Usenet-Veteranen zerstörten die AOL-Nutzer für immer die alte Usenet-Kultur – denn weder waren sie ähnlich homogen sozialisiert, noch waren die VCs in der Lage, die schiere Masse an Neulingen aufzufangen (Grossman 1997). Offline-Gemeinschaften dürfte im Zuge ihrer Virtualisierung ähnliches bevorstehen: Die Öffnung ihrer Kommunikationskanäle und Orte lässt eine Masse deutlich jüngerer, heterogener und vor allem mehr Personen einströmen als je zuvor, was deren Face-to-FaceAufnahmeriten, Auswahl-, Bewährungs- und Sozialisationsprozesse überfordert. Je nach Perspektive kommt es dadurch zum „Verfall“ oder zur „Verjüngung“ der geteilten Kultur. Altgediente Mitglieder igeln sich in Cliquen ein, werden nostalgisch oder wenden sich ganz ab (Baym 2000: 175ff.). Die neue „Massen“-Gemeinschaft ist (zunächst) viel lockerer verknüpft, neue Online-Praxen und Online-Konventionen der Etablierung von Vertrauen,

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Reputation und Identität, der Bewährung und Aufnahme müssen erst etabliert werden.

Fazit „Virtual Communities“ beschreibt ein dynamisches Feld unterschiedlichster Vergemeinschaftungen, die aus dem Wechselspiel von webtechnischer Architektur, geteilten Interessen, sozialen Netzen, kulturellen Praxen und soziokulturellen Kontexten ihrer Mitglieder emergieren. Beschäftigte sich die frühe OnlineForschung mit rein textbasierter Kommunikation über eine Plattform, haben wir es heute mit zunehmend trans- und multimedialen, hybriden und auf Mobiltelefone übergreifenden Techniken und Praxen zu tun. Gleichzeitig geben solche reinen „Netzgeburten“ eine Vorschau auf den allgemeinen Prozess der Virtualisierung, der heute als konstitutive Dimension posttraditionaler Gemeinschaft begriffen werden kann. Er erfasst alle Vergemeinschaftungen und treibt potenziell deren Offenheit, Verpflichtungsarmut, Globalität, Translokalität und Dynamisierung voran. Vor allem aber erweitert er Möglichkeiten der Interaktion und Sozialität: synchron wie asynchron, offen wie geschlossen, lokal wie global, heterogen wie homogen, anonym, pseudonym oder öffentlich. Sprache schält sich dabei als zentrales Differenzierungsmoment heraus, der souveräne Einsatz von Digitalmedien als Kernelement öffentlicher wie gruppeninterner Selbstdarstellung und Distinktion, die Koordination von Identitätsteilen und die unbegrenzt-diffuse Öffentlichkeit des Web als Handlungsproblem, die Kontrolle über und ökonomische Wertschöpfung aus communitygenerierten Inhalten und Daten als Konfliktlinie. Webbasierte Digitalmedien verdichten die Verknüpfungen einzelner Gruppen in Vergemeinschaftungen zu einem globalen Zusammenhang, machen sie der breiten Öffentlichkeit gegenüber sichtbar und leicht zugänglich, wodurch potenziell eine große Menge neuer Mitglieder ihre etablierten Netze und Normen aufstört – und verjüngt. Virtuelle Communities verdrängen dabei lokale soziale Netze von Familien, Kollegen, Peer Groups nicht, sondern werden von diesen willig aufgegriffen – erleichtern sie doch den Alltag unter ebenjenen Bedingungen mobiler Globalität, die sie zugleich fördern. Schließlich lösen Mobiltelefonie und Funk-Internet den physischen Gegensatz von Online-Interaktion (sitzend vor dem Desktop im Zimmer) versus Offline-Interaktion langsam auf. Es könnte gut sein, dass die Unterscheidung virtuell/face-to-face in hochtechnisierten Gesellschaften in diesem Zuge absehbar obsolet wird, wie sie das in hoch netzaffinen Gruppen heute

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schon ist. Alltag fände dann im hybriden Schnittpunkt beider Seiten statt, und Gemeinschaft wäre nicht mehr real oder virtuell, sondern einfach nur: Gemeinschaft.

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Andreas Hepp

Medienkommunikation und deterritoriale Vergemeinschaftung Medienwandel und die Posttraditionalisierung von translokalen Vergemeinschaftungen

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Medienwandel und Vergemeinschaftung

Dass der Wandel von Medien und der Wandel von Vergemeinschaftung aufeinander verweisen, ist eine langjährige These der Medien- und Kommunikationsforschung. Prominent wurde sie zuletzt mit der Etablierung der so genannten digitalen Medien, indem mit dem Internet als einer „neuen“ Form von Vergemeinschaftung die „virtuellen Gemeinschaften“ ausgemacht wurden (siehe dazu überblickend Thiedeke 2003). Das Internet wird in dieser Diskussion als eine Kommunikationstechnologie angesehen, die eine neue, thematisch fokussierte und keiner räumlichen Ko-Präsenz bedürfende Form der Vergemeinschaftung ermöglicht. Greift man solche Überlegungen zu einer zunehmenden „Virtualisierung“ gegenwärtiger Vergemeinschaftungen auf, so werden an diesen – wie Andreas Wittel (2006: 174) deutlich gemacht hat – drei Problematiken deutlich: Erstens sind diese Überlegungen mit einer Tendenz zu einem Techno-Determinismus verbunden, nach dem eine bestimmte Kommunikationstechnologie einen bestimmten Wandel von Vergemeinschaftung zur Folge hätte. Zweitens ist der Begriff der Vergemeinschaftung, der in diesem Zusammenhang verwendet wird, höchst unscharf, indem es mal um Gruppen mal um andere soziokulturelle Gebilde geht. Und drittens schließlich erscheint die Gegenüberstellung zwischen „realem“ und „virtuellem“ Leben problematisch, da sie die Vergemeinschaftung in der Netzkommunikation als eine separate, vom Alltagsleben getrennte Sphäre konzeptionalisiert. Ganz in diesem Sinne stellt auch Roger Silverstone das ursprüngliche Konzept der virtuellen Vergemeinschaftung umdeutend fest, „dass

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alle Gemeinschaften virtuelle Gemeinschaften sind“ (Silverstone 2007: 202). Diese paradox anmutende Formulierung soll verdeutlichen, dass der „symbolische Ausdruck und die symbolische Definition […], ob mit oder ohne elektronische Medien, notwendige Voraussetzungen der Gemeinschaftsbildung“ (ebd.) sind. Translokale, d. h. ortsübergreifende Vergemeinschaftungen sind stets symbolisch vermittelt und damit „vorgestellt“, wie es Benedict Anderson (1996) in Bezug auf die Gemeinschaft der Nation formulierte. Solche Argumente teilend möchte ich versuchen, im Weiteren das Wechselverhältnis von gegenwärtigem Medien- und Vergemeinschaftungswandel auf einer anderen Ebene zu reflektieren, als das Konzept der „virtuellen Vergemeinschaftung“ dies macht. Meine Argumentation setzt bei dem Punkt an, dass ein wichtiger Kernaspekt des aktuellen Medienwandels nicht in einer zunehmenden „Virtualität“ von Medienkommunikation zu sehen ist, sondern vielmehr darin, dass verschiedene Medien der Massenkommunikation (Fernsehen, Radio, WWW-Seiten usw.) wie auch der personalen Kommunikation ((Mobil)Telefon, EMail, Chat usw.) eine Vielfalt von translokalen – also: ortsübergreifenden – Kommunikationsbeziehungen eröffnen, deren Reichweite zumindest prinzipiell zum Globalen tendieren kann. Das Charakteristikum dabei ist, dass diese sich gerade nicht (mehr) ausschließlich zu territorialen Kommunikationsräumen fügen, wie dies in Zeiten klassischer, terrestrischer Massenmedien der Fall war, als bspw. Fernsehen oder Radio einen nationalen oder regionalen Senderaum hatten. Mit den durch die Etablierung von Satellitentechnologien bzw. dem Internet bestehenden vielfältigen Kommunikationsbeziehungen über verschiedene Territorien hinweg werden deterritoriale Kommunikationsräume und diesen entsprechende deterritoriale Vergemeinschaftungen möglich. Vergemeinschaftung bezeichnet dabei – in Anlehnung an klassische Überlegungen Max Webers (Weber 1972: 21f.) – solche soziale Beziehungen, die auf subjektiv gefühlter Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruhen. Entsprechend sind unter deterritorialen Vergemeinschaftungen diejenigen Vergemeinschaftungsformen zu verstehen, die sich als Netzwerk subjektiv gefühlter Zusammengehörigkeit über verschiedene Territorien hinweg erstrecken. Beispiele für solche deterritorialen Vergemeinschaftungen sind neben Jugend-, Freizeit- und Populärkulturen ethnische Vergemeinschaftungen der Diaspora, politische Vergemeinschaftungen sozialer Bewegungen oder religiöse Vergemeinschaftungen. So unterschiedlich diese auch im Einzelfall sind, analytisch teilen sie folgende drei Aspekte: 1. Netzwerke lokaler Gruppen: Diese deterritorialen Vergemeinschaftungen artikulieren sich zuerst einmal in lokalen Gruppen, die durch eine entsprechende Face-

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Andreas Hepp

to-Face-Kommunikation gekennzeichnet und im Bereich des Lokalen verwurzelt sind. Diese verschiedenen Gruppen fügen sich zu einem übergreifenden translokalen Netzwerk. 2. Translokaler Sinnhorizont: Innerhalb dieses Netzwerkes deterritorialer Vergemeinschaftungen besteht ein translokaler Sinnhorizont, d. h. eine gemeinsame Sinnorientierung, die diese Vergemeinschaftungen als solche begründet. Der translokale Sinnhorizont wird durch Prozesse medienvermittelter Kommunikation aufrechterhalten, seien dies Medien der personalen Kommunikation (bspw. Chats innerhalb des Netzwerks) oder der Massenkommunikation (bspw. Fanzines der deterritorialen Vergemeinschaftung). 3. Deterritoriale Erstreckung: Wie der Begriff „deterritoriale Vergemeinschaftung“ schon sagt, erstreckt sich deren translokales Netzwerk nicht einfach über ein spezifisches Territorium. Dies heißt nicht, dass innerhalb von deterritorialen Vergemeinschaftungen Nationalisierungen, wie auch andere territoriale Bezüglichkeiten, keine Rolle spielen: Es lassen sich in deren Netzwerken durchaus nationale und regionale Verdichtungen ausmachen. Jedoch gehen deterritoriale Vergemeinschaftungen nicht in solchen territorialen Verdichtungen auf, wie auch ihr Sinnhorizont deterritorial besteht. Es liegt meines Erachten nahe, dass mit fortschreitender Globalisierung der Medienkommunikation ein Relevanzgewinn deterritorialer Vergemeinschaftungen eingesetzt hat (vgl. Hepp 2004, 2006). Translokale Vergemeinschaftungen fügen sich damit gerade zunehmend nicht mehr ausschließlich in territoriale Bezüglichkeiten (Nation, Nationenbund, Region etc.), sondern in deterritoriale Zusammenhänge, die neben diese getreten sind.

Medienkommunikation und deterritoriale Vergemeinschaftung Abbildung 1:

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Territoriale und deterritoriale Vergemeinschaftungen

Die bisherige Argumentation macht deutlich, dass solche Überlegungen zu deterritorialen Vergemeinschaftungen in enger Beziehung zur Diskussion um posttraditionale Vergemeinschaftung stehen, und zwar in einem doppelten Sinne: Erstens lässt sich gewissermaßen auf phänomenologischer Ebene argumentieren, dass nach der oben skizzierten Systematik insbesondere populärkulturelle Vergemeinschaftungen posttraditional sind. Sie sind gewissermaßen „Freizeitgemeinschaften“, deren Zugehörigkeit zumindest prinizipiell qua Wahl und nicht qua Tradition vermittelt ist. Interessanter erscheint aber eine zweite Ebene, die man als „Posttraditionalisierung“ ursprünglich traditionaler Vergemeinschaftungen bezeichnen kann: In dem Moment, in dem diese Vergemeinschaftungen durch Medien vermittelt deterritorial bestehen, wird eine Zugehörigkeit zu diesen zu einer zumindest indirekten Wahl für eine oder gegen eine andere Tradition: Sicherlich ist die Mitgliedschaft in einer Diaspora beispielsweise durch die eigene „ethnische Tradition“ wie auch durch Fremdzuschreibung vermittelt. Gleichwohl ist die Bekenntnis für eine solche Diaspora „in der Fremde“ eine

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Wahl, die nicht allein traditional fassbar ist. Ähnliches gilt auch für religiöse Glaubensgemeinschaften, die durch mediale Vermittlung zunehmend auch in Konkurrenz zueinander stehen, oder für soziale Bewegungen. Entsprechend eröffnet das Konzept der deterritorialen Vergemeinschaftung, das seinen Fokus auf die Spezifik der kommunikativen Artikulation von Vergemeinschaftung lenkt, auch eine Erkenntnis für die Diskussion posttraditionaler Vergemeinschaftung, die ihren Fokus auf die Spezifik von sozialer Vermittlung legt. Oder anders formuliert: Will man den gegenwärtigen Vergemeinschaftungswandel fassen, so genügt es nicht, seinen Blick aus soziologischer Perspektive auf dessen posttraditionale soziale Vermittlung zu lenken, sondern man muss ebenso aus kommunikations- und medienwissenschaftlicher Perspektive dessen deterritoriale kommunikative Artikulation im Blick haben. Was dies im Detail heißt, werde ich im Weiteren an den verschiedenen, typisierend unterschiedenen deterritorialen Vergemeinschaftungen der populärkulturellen Vergemeinschaftung, der Diaspora, der religiösen Vergemeinschaftung und der sozialen Bewegung verdeutlichen. Ausgangspunkt meiner Argumentation sind populärkulturelle Vergemeinschaftungen, weil bei diesen der Bezug zur Diskussion um posttraditionale Vergemeinschaftung am deutlichsten ist. Gleichwohl muss es auch um die „Posttraditionalisierung“ anderer Formen deterritorialer Vergemeinschaftung gehen, bevor ich in einem Fazit die Perspektiven der (empirischen) Forschung in diesem Feld skizzieren kann.

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Populärkulturelle Vergemeinschaftungen: Thematische Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung

Thematische Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung werden insbesondere in Bezug auf die Kommerzialisierung und Individualisierung bzw. auf die hiermit in Verbindung stehenden Populärkulturen untersucht. Mit dem Begriff „Individualisierung“ wird bekanntermaßen die Ablösung des Menschen aus vorgängigen, biografiebestimmenden Verbindlichkeiten bezeichnet. Es ist dieser Prozess, den Beck mit der Formulierung „jenseits von Stand und Klasse” (Beck 1983) zu bezeichnen versucht. Die Überspitztheit dieser Formulierung – besonders wenn man sie in Bezug setzt mit anderen traditionellen Formen soziokultureller Segmentierung wie Kaste und Ethnie – macht bereits deutlich, dass eine globale Verallgemeinerung der Individualisierungsthese nicht unproblematisch wäre, weil sie sich leichtfertig über kulturelle Differenzen hinwegsetzen würde.

Medienkommunikation und deterritoriale Vergemeinschaftung

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Gleichzeitig ist hervorzuheben, dass auch in Kontexten außerhalb des „Westens” neben ethnische Gemeinschaften als Referenzpunkten von Identität thematisch fokussierte Gemeinschaften getreten sind. Indem diese Gemeinschaften zumeist kommerziell vermittelt sind, ist die Zugehörigkeit zu ihnen weit mehr durch Wahl als durch Tradition bestimmt. Das Besondere solcher Gemeinschaften ist, dass sie als vorgestellte Gemeinschaften deterritorialisiert sind, d. h., dass sie als unterschiedlich dichtes Netzwerk lokaler Vergemeinschaftungen mit geteiltem translokalem Sinnhorizont bestehen und sich nicht mit nationalen territorialen Grenzen decken. Beispiele solcher kommerziell vermittelten, vorgestellten Gemeinschaften sind verschiedene Jugend-, Fan- und Freizeitkulturen, aber auch von Unternehmen ins Leben gerufene beziehungsweise um Marken herum entstehende „brand communities”(vgl. Pfadenhauer in diesem Band), also der Bereich von Vergemeinschaftungen, der gewöhnlich mit dem Ausdruck der Populärkultur tituliert wird. Die Konzepte, mit denen diese thematisch fokussierten deterritorialisierten Gemeinschaften gefasst werden, sind unterschiedlich. Zentral für die Diskussion ist sicherlich der Begriff des Neo-Tribalismus von Michel Maffesoli. Der Kern der Argumentation von Maffesoli ist darin zu sehen, dass gegenwärtige kommerzialisierte Gesellschaften als komplexe Gebilde anzusehen sind, in denen situativ ausgerichtete affektive Stämme eine zentrale Bedeutung haben (vgl. Maffesoli 1996: 6). Neostämme sind nicht entlang bestimmter Funktionserfüllungen oder Zwecke organisiert, sondern – ausgehend von einem thematischen Kern – emotionale Gemeinschaften. Dabei steht die symbolische Beziehung der Mitglieder zueinander, die sich in quasikultischen Veranstaltungen manifestiert, im Mittelpunkt (vgl. Maffesoli 1996: 9 f., 97; vgl. dazu auch Keller in diesem Band). Solche Überlegungen greift Ronald Hitzler mit seinem Konzept der posttraditionalen Gemeinschaft auf (vgl. Hitzler in diesem Band; vgl. auch Hitzler/Pfadenhauer 1998; Hitzler et al. 2001: 17 f.). Dieses Konzept, dem von Maffesoli nicht unähnlich, versucht auszudrücken, dass gerade in Kontexten fortschreitender Individualisierung verschiedene Formen der kommerzialisierten Wiedervergemeinschaftung zu erkennen sind. So bestehen differente (Freizeit- und Konsum-) Szenen, die von einer Organisationselite mit Profitinteressen getragen werden und dem Individuum eine soziale Einbindung auf Zeit ermöglichen. Posttraditional ist die Gemeinschaft dieser Kollektive eben insofern, als sich die Zugehörigkeit zu ihr gerade nicht qua Tradition ergibt, sondern durch individuelle Partizipation auf Zeit. Dabei umfasst die Zugehörigkeit zu posttraditonalen Gemeinschaften nicht die Totalität einer Person, und ihre Mitglieder werden nicht fraglos in sie hinein sozialisiert. Es handelt sich hierbei um Gemeinschaften,

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deren Spezifik darin zu sehen ist, dass sie in kommerziell vermittelten Stilen und Szenen ein auf temporären Wahlentscheidungen basierendes, identitätsstiftendes Gemeinschaftserleben ermöglichen. Der Sinnhorizont der Zugehörigkeit zu solchen Gemeinschaften ergibt sich durch geteilte Vorstellungen. Indem solche thematisch fokussierten, im engeren Sinne posttraditionalen Vergemeinschaftungen auf verschiedene Aspekte der Populärkultur als den Kontext ihrer kommunikativen Artikulation verweisen, erscheint es stichhaltig, sie als populärkulturelle Gemeinschaften zu bezeichnen. Populärkulturelle Gemeinschaften sind damit deterritoriale Netzwerke kommerzialisierter vorgestellter Gemeinschaft, deren Zugehörigkeit nicht qua Tradition, sondern durch Wahl bestimmt wird. Sie sind thematisch fokussiert und verweisen häufig auf abgrenzbare segmentäre Verdichtungen wie Szenen, Jugend- und Freizeitkulturen. Dabei konstituieren sich populärkulturelle Gemeinschaften in einem Spannungsverhältnis zwischen lokalen Gruppen einerseits und einem translokalen Sinnhorizont vorgestellter Vergemeinschaftung andererseits. Medien werden in einem doppelten Sinne genutzt, nämlich zum einen zur Kommunikation zwischen den Mitgliedern solcher populärkultureller Gemeinschaften, insbesondere ihrer organisatorischen Elite. Zum anderen sind kommerzielle mediale Repräsentationen die zentralen symbolischen Ressourcen der populärkulturellen Gemeinschaften. Man kann also von einer Stufung identitätsstiftender populärkultureller Gemeinschaften ausgehen: Im Zentrum steht die lokale Gruppe und die in ihr stattfindende lokalisierende Aneignung insbesondere medialer Ressourcen. Der Sinnhorizont dieser Gruppen ergibt sich jedoch auf einer weiteren Stufe durch das sich in einem Netzwerk geteilter medialer Konnektivitäten konstituierende Gesamt der jeweiligen vorgestellten populärkulturellen Gemeinschaft. Es ist entsprechend im populärkulturellen Bereich nicht einfach, von einer globalen Homogenisierung auszugehen. Durch komplexe Aneignungsprozesse ist ein deterritoriales Gefüge identitätsstiftender populärkultureller Gemeinschaften entstanden, deren transkulturelle Erstreckung medial vermittelt ist.

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Diasporas: Ethnische Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung

In der Rede von ethnischen Aspekten deterritorialer Vergemeinschaftung verweist der Ausdruck „ethnisch“ nicht auf eine essenzialisierende Begrifflichkeit. Wie Stuart Hall bemerkt hat, ist Ethnizität eine diskursive Konstruktion, bei der

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kulturelle Eigenschaften wie Sprache, Gebräuche, Traditionen und Gefühle auf die Gesamtvorstellung eines Volkes als Gemeinschaft projiziert werden (vgl. Hall 1994: 207). In diesem Sinne verstanden, soll es im Weiteren um Aspekte der Deterritorialisierung gehen, bei denen Konstruktionen von Ethnizität das Zentrum der identitätsstiftenden Vergemeinschaftung konstituieren. Die ethnischen Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung führen uns zu Problemen der globalen Migration. So hat sich global die Zahl der Langzeitmigranten seit 1965 verdoppelt und umfasste im Jahr 2000 mit 150 Millionen weit mehr als die Einwohnerzahl vieler Staaten. Relevant erscheint dabei, dass die Wachstumsrate internationaler Migration seit den 1980er-Jahren die Wachstumsrate der Weltbevölkerung übersteigt. Der Anteil von internationalen Migranten an der Weltbevölkerung nimmt also kontinuierlich zu (vgl. Migration 2000: 5; Migration 2005: 51). Wie so häufig transportieren solche statistischen Angaben aber nur einen Aspekt des gesamten Phänomens. In den Aufstellungen fehlen beispielsweise nicht nur illegale Migranten, sondern auch ein Teil der Kinder von Langzeitmigranten der ersten, zweiten und weiteren Generation. Diese haben häufig die Staatsbürgerschaft des „Gastlandes”, was aber noch lange nicht gleichbedeutend damit ist, dass sie die im jeweiligen Land vorherrschende Artikulation von nationaler Identität teilen. Solche statistischen Angaben lassen sich besser dahingehend einordnen, dass an ihnen der Relevanzgewinn von Formen der kulturellen Vergemeinschaftung abzulesen ist, wie er mit dem Begriff der Diaspora zusammengegefasst werden kann. Allerdings darf Migration dabei nicht mit der Bildung von Diasporas gleichgesetzt werden, da Diasporas nicht exakt Migrantengemeinschaften sind: Während Letztere klassischerweise als temporär angesehen werden können, handelt es sich bei Diasporas um komplexe vorgestellte Gemeinschaften, die sich anhand von dauerhaften translokalen Beziehungsnetzwerken konstituieren (vgl. Clifford 1994: 311). Diaspora bezeichnet also das Netzwerk einer vorgestellten ethnischen Gemeinschaft von Personen, die dauerhaft außerhalb der Lokalitäten ihres geografischen Ursprungs über verschiedene Territorien unterschiedlicher (National)Staaten verteilt leben. Wie Robin Cohen in seinem Überblick verschiedener Formen von Diaspora mit Nachdruck ausspricht, wäre es allerdings simplifizierend, einfach vom Bild eines einheitlichen Typus der Diaspora auszugehen. So arbeitet er heraus, dass zumindest fünf, ineinander übergehende, nach den Hauptgründen ihres Entstehens differenzierte Arten von Diaspora zu unterscheiden sind, nämlich Opfer-, Arbeits-, Handels-, Imperial- und Kulturdiasporas (vgl. Cohen 1997; siehe auch Cohen/Kennedy 2000: 352-354). Bei allen Problemen dieser Differenzierung macht die von ihm behandelte Anzahl verschiedener vorgestellter Gemeinschaften der

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Diaspora deutlich, welchen Relevanzgewinn diese Form deterritorialisierter Vergemeinschaftung in Zeiten der Globalisierung erfahren hat. Dies klingt auch an, wenn der armenisch-amerikanische Wissenschaftler Khachig Tölölyan in seinem Editorial zur Erstausgabe der Zeitschrift „Diaspora” schreibt: „Diasporas sind die exemplarischen Gemeinschaften des transnationalen Moments” (Tölölyan 1991: 3; siehe auch Gilroy 1993: 4), oder James Clifford bezogen auf Diasporas darauf hinweist, dass „der Ausdruck Diaspora ein (Kenn)Zeichen nicht einfach nur für Transnationalität und Bewegung ist, sondern auch für politische Kämpfe um die Definition des Lokalen als unterscheidbare Gemeinschaft in historischen Kontexten des Verdrängtseins” (Clifford 1994: 308). Aus solchen Formulierungen wird auch eine spezifische Identitätspolitik der Diaspora deutlich: Es geht darum, sich mit „seiner” Identität in dem „fremden” kulturellen Kontext, an dessen Lokalitäten man sich aufhält, nicht zu „assimilieren”, sondern eine „eigene” Identität zu bewahren. Im Kern der Identitätspolitik von Diasporas steht also die Differenz zu „umgebenden” Identitäten und damit auch die Wahl für bestimmte Abgrenzungspolitiken. Die Diskurse und Repräsentationen, die dabei eine Rolle spielen, haben durchaus Beziehung zu denen der Nation, allerdings mit der Hauptdifferenz, dass sich diese Gemeinschaften nicht territorialisierend konstituieren. So spielen auch in Diasporas Fragen unterschiedlicher zentraler Orte bzw. Erzählungen über ein (verlassenes) Territorium der Heimat eine Rolle (vgl. Hall 1994: 46 f., 62), jedoch ohne dass die Gemeinschaft und damit auch die Identität mit den Grenzen eines Territoriums gleichgesetzt wird. Entsprechend kann von „nations unbound” (Cohen 1997: 136 f.) gesprochen werden. Sicherlich sind Diaspora-Gemeinschaften historisch gesehen ein „altes“ Phänomen, wofür die jüdische Diaspora ein prominentes Beispiel ist. Bereits für diese zeigt sich aber, welchen Stellenwert „Medien“ (in diesem Falle religiöse Texte) für deren Aufrechterhaltung haben. Die zunehmende Globalisierung der Medienkommunikation hat über solche religiöse Tradtitionen hinaus in Zeiten fortschreitender (Arbeits-)Migration vielfältige Artikulationen von DiasporaGemeinschaften gefördert (siehe auch Anderson 2007): Ohne die Möglichkeit, dass verschiedenste mediale Repräsentationen insbesondere durch Satellitenfernsehen und Internet über die territorialen Grenzen von Nationalstaaten hinaus zugänglich sind, wäre die Aufrechterhaltung der gegenwärtigen Vielfalt von Gemeinschaften der Diaspora und ihrer Identitäten kaum denkbar. James Clifford hat auf „zerstreute Völker” aufmerksam gemacht, die früher von ihrem Heimatland durch Ozeane und politische Barrieren getrennt waren und sich zunehmend durch moderne Transport- und Kommunikationstechnologien quasi

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in einer Grenzbeziehung zu ihrem ehemaligen Land befinden (vgl. Clifford 1994: 304). Ähnlich betonen auch andere Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, dass diasporische Identifikationen und Konnektivitäten in hohem Maße gestärkt werden durch moderne Kommunikationstechnologien (vgl. beispielsweise Naficy 1993; Dayan 1999; Gillespie 2002: 166; Bromley 2002; Silverstone 2002; Georgiou 2006). Empirische Studien haben dies detailliert insbesondere für die Aneignung von Medien in verschiedenen Diasporagemeinschaften wie die PanschabDiaspora in Großbritannien (Gillespie 1995), für die Trini-Diaspora im englischsprachigen Ausland (Miller/Slater 2000) oder für die türkische Diaspora in Europa (Aksoy/Robins 2000 und Robins/Aksoy 2001) gezeigt. Neuere Untersuchungen zeigen, dass auch digitale Medien wie beispielsweise das Mobiltelefon zu einer Stabilisierung von Diaspora-Gemeinschaften beitragen können (vgl. Düvel 2006; Hepp 2007). Wie die Darlegungen zu der Identitätspolitik in der Diaspora deutlich gemacht haben, lässt sich sinnvoll argumentieren, dass damit in der (traditionell) ethnischen Vergemeinschaftung der Diaspora eine „Posttraditionalisierung“ greifbar wird: Sich in der individuellen Identitätspolitik für eine Zugehörigkeit zu einer bestimmten Diaspora zu bekennen, fußt zwar auf Tradition, ist in Teilen zumindest in individualisierten Gesellschaften aber auch ein Prozess der Wahl bestimmter Positionierungen in Abgrenzung zu anderen.

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Religiöse Vergemeinschaftungen: Religiöse Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung

Der dritte Aspekt deterritorialer Vergemeinschaftung ist der religiöse. Hierbei ist es nicht ganz leicht, den Begriff der religiösen Vergemeinschaftung scharf abzugrenzen. Aktuelle Diskussionen verstehen unter Religion ein „Sinnsystem” oder „Bedeutungssystem” (einschließlich damit ggf. verbundener Lehren, Bekenntnisse und Institutionen), das einen transzendenten und damit außeralltäglichen Anspruch symbolischer Deutung hat. Religion gibt dem alltäglichen Handeln eine „weitergehende Bedeutung”, die durch religiöse Alltagspraktiken artikuliert wird und auf eine entsprechende Vergemeinschaftung zielt. Ausgehend hiervon lässt sich mit „religiös” in unterschiedlichen Abstufungen eine generelle Orientierung auf entsprechende „transzendente Sinnsysteme” bezeichnen. Religiöse Vergemeinschaftungen sind also solche Netzwerke von Gruppen und Personen, die an einem „Sinnsystem” oder „Bedeutungssystem” (einschließlich damit ggf. verbundener Lehren, Bekenntnisse und Institutionen) orientiert sind, das einen

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transzendenten Anspruch symbolischer Deutung hat und durch entsprechende kulturelle Alltagspraktiken artikuliert wird. Während die deterritorialen Bezüge von Religion insgesamt historisch nichts Neues sind, kann man doch festhalten, dass mit fortschreitender Globalisierung der Medienkommunikation auch ein Wandel religiöser Vergemeinschaftung stattgefunden hat (vgl. zu der Thematik insbesondere Beyer 1993 und Beyer 2006): Historisch gesehen war der deterritoriale Bestand religiöser Vergemeinschaftungen kommunikativ nur unter hohem Aufwand herzustellen – beispielsweise durch umherreisende Prediger (vgl. Winter 1996). Die Globalisierung der Medienkommunikation ermöglicht hingegen, Kommunikationsnetzwerke deterritorialer religiöser Vergemeinschaftungen zu intensivieren. Greifbar wird dies mit Bezug auf Traditionskirchen wie der katholischen Kirche, deren 1986 eingeführte Weltjugendtage dazu dienen, einerseits durch ein Event die Vorstellung einer deterritorialen Vergemeinschaftung von Katholiken für junge Gläubige lokal erfahrbar zu machen, andererseits Bezugspunkt für eine möglichst breite Berichterstattung in den kircheninternen und -externen Medien zu sein, um eine nachhaltige Vernetzung der religiösen Vergemeinschaftung zu ermöglichen (vgl. u. a. Hepp et al. 2005; Forschungskonsortium WJT 2007; Hepp/Krönert 2008). In Bezug auf die Globalisierung der Medienkommunikation sind Fragen religiöser Vergemeinschaftung daneben aber insbesondere in zwei Bereichen relevant, nämlich erstens in dem spiritualistischer und zweitens in dem fundamentalistischer Bewegungen. Der Begriff der Spiritualität erfasst eine spezifische Form der Religiosität, die dadurch gekennzeichnet ist, dass bei der religiösen Erfahrungsorientierung das persönliche Erleben im Mittelpunkt steht. Damit sind solche Bewegungen zuerst einmal distanziert gegenüber traditionalen Formen der organisierten Religion und ihren dogmatischen Lehren (vgl. dazu und zum Folgenden Knoblauch 2006: 19). Spirituelle Bewegungen sind innerhalb von Religionsgemeinschaften in dieser grundlegenden Orientierung nichts Neues, haben sich jedoch in den letzten Jahren zu einer der großen religiösen Wachstumsbewegungen entwickelt. Dies trifft sowohl auf spirituelle Bewegungen innerhalb des Christentums zu (bspw. Charismatiker, Pfingstler) als auch auf den Islam mit seinen Sufi-Bewegungen. Schließlich zählen dazu auch transkulturelle spirituelle Bewegungen, die bis in die 1990er-Jahre hinein unter dem Namen „New Age” firmierten (vgl. Knoblauch 1989), die insgesamt aber alternativ-religiöse Bewegungen waren. Wie Knoblauch herausarbeitet, sind hier durch eine allgemeine Orientierung auf spirituelle (Selbst)Erfahrung Bewegungen entstanden, die am ehesten als transkulturelle Hybriden charakterisiert werden können: Es werden nicht nur Elemente archai-

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scher „westlicher Religionen” wiederbelebt (bspw. keltische oder germanische Rituale), sondern ebenso „östliche Elemente” wie asiatische Meditationstechniken in einer modernistischen Form aufgegriffen und mit Okkultismus, Magie und Esoterik in Verbindung gebracht. Solche spirituellen Bewegungen von „Neureligiösen”, „Fernöstlichen” oder „Reinkarnationsgläubigen” haben keine geschlossene Lehre oder eine traditionale kirchliche Organisation. Vielmehr sind sie Netzwerke von Personen und lokalen Gruppierungen mit spezifischer spiritueller Orientierung, die einerseits durch entsprechende transkulturelle Kommunikation mittels des Internets (bspw. entsprechende Homepages) bzw. traditionaler Massenmedien (bspw. Esoterikpublikationen), andererseits durch entsprechende Events miteinander in Kontakt stehen (siehe dazu auch oben „Neuer Spiritualismus und Globalisierung”). Während die bis hierher skizzierten spiritualistischen Bewegungen, trotz zum Teil rasanten Wachstums, in nur geringem Maße zur Kenntnis genommen werden, sind fundamentalistische Bewegungen diejenige Form deterritorialer religiöser Vergemeinschaftungen, die im (kritischen) Blick öffentlicher Diskurse stehen. In der Medienberichterstattung werden fundamentalistische Bewegungen gerne als der Prototyp des Religiösen eingestuft, auch wenn von wissenschaftlicher Seite wiederholt darauf hingewiesen wird, dass es sich hierbei nur um eine Form der deterritorialen religiösen Vergemeinschaftung handelt (vgl. Beyer 1993 und Beyer 2006). In Bezug auf fundamentalistische Bewegungen lässt sich an dieser Stelle die Argumentation von Manuel Castells aufgreifen, der diese mit als Reaktion auf die Probleme der Globalisierung ansieht. Dabei sind fundamentalistische Bewegungen religiöse Vergemeinschaftungen, die durchaus auch im „Westen” auftreten. Nach Castells kann man eine deterritoriale religiöse Vergemeinschaftung dann als fundamentalistisch charakterisieren, wenn deren Mitglieder von einem göttlichen Gebot abgeleitete Normen, die von einer letztinstanzlichen Autorität interpretiert werden, als richtungweisend für jegliches Handeln anerkennen (vgl. Castells 2002: 15). Bei einem in diesem Sinne verstandenen Fundamentalismus rückt also im Gegensatz zu spirituellen Bewegungen „Dogma” und darum organisierte Religionslehre in den Mittelpunkt – auch wenn es in Bezug auf „Erweckungserlebnisse” durchaus Bezüge zwischen beiden gibt. Wiederum machen diese Argumente Aspekte einer „Posttraditonalisierung“ deterritorialer religiöser Vergemeinschaftung deutlich: Gerade in ihrem medial vermittelten Charakter ist Religionszugehörigkeit nicht einfach mehr eine Frage der Tradition, sondern gleichzeitig eine Frage der Positionierung in einer medial vermittelten Tradition (vgl. Schipper 2005). Wie Stuart Hoover formuliert, gilt für Angehörige heutiger religiöser Vergemeinschaftungen ebenso wie für andere

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Angehörige individualisierter Gesellschaften, dass sie ihre kulturelle und damit auch religiöse Zugehörigkeit in reflexiven kulturellen Praktiken im Rahmen einer mediatisierten „common culture“ artikulieren: „they can be said to be involved in a process of ‚re-naturing‘ the religiosity or spirituality of these practices, building religion and spirituality into things through their rediscovered interests in invigorating social and cultural experience with these dimensions“ (Hoover 2006: 289). Indem die „Natürlichkeit“ von Religiosität und Spiritualität deterritorialer religiöser Vergemeinschaftungen zumindest in Kontexten individualisierter Gesellschaften erst durch komplexe kulturelle Praktiken hergestellt werden muss, kann man also auch hier von einer gewissen „Posttraditionalisierung“ sprechen.

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Soziale Bewegungen: Politische Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung

Neben kommerziellen, ethnischen und religiösen Aspekten können politische Aspekte deterritorialer Vergemeinschaftung ausgemacht werden. Es ist offensichtlich, dass der Ausdruck „politisch” in diesem Zusammenhang weniger politisches Handeln in staatlichen Institutionen meint, sondern den Bereich, den Ulrich Beck (1993) als „Subpolitik” bezeichnet hat. In diesem Bereich kann insbesondere auf eine Art von identitätsstiftenden deterritorialisierten Gemeinschaften verwiesen werden, nämlich auf soziale Bewegungen. Nach einer gängigen Definition sind soziale Bewegungen Netzwerke von Gruppen und Organisationen, die sozialen Wandel durch Protest herbeiführen, verhindern oder rückgängig machen wollen (vgl. Rucht 1994: 22 f.). Sie stellen politisch relevante deterritoriale vorgestellte Gemeinschaften dar. Solche Bewegungen setzen in erheblichem Maße bei einer alltäglichen Identitätspolitik an (vgl. Woodward 1997: 24). Politische Veränderung – so das Credo der verschiedenen neuen sozialen Bewegungen – ergibt sich insbesondere durch die Veränderungen von alltäglichem menschlichem Handeln. Diese Überlegungen machen deutlich, dass es sich bei diesen Gruppen ebenfalls um für die Identitätsartikulation relevante vorgestellte Gemeinschaften handelt, die sich wiederum in ihrer translokalen Erstreckung auch über Medien konstituieren. So ist für die Konstitution neuer sozialer Bewegungen nicht nur die kommunikative Verdichtung von (alternativen) Medien von Bedeutung (vgl. Atton 2002, 2004; Couldry/Curran 2003), sondern solche Bewegungen haben ihren eigentlichen Einfluss – ihre Identitätspolitik – auch mittels von kommerziellen medialen Repräsentationen entfaltet.

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Welche Relevanz Medien für soziale Bewegungen haben, zeigt die vorgestellte Gemeinschaft der Globalisierungskritiker (vgl. Hepp/Vogelgesang 2005; man kann hier auch die Überlegungen von Hardt und Negri zum Netzwerk der Multitude einordnen, vgl. Hardt/Negri 2004). Diese ist zunächst einmal wiederum rückbezogen auf lokale Gruppen politischen Engagements, die sich in verschiedensten Regionen der Welt etabliert haben. Gerade bei dem entstehenden Netzwerk globalisierungskritischer Gruppen geht es aber nicht nur um das Erreichen politischer Ziele im engeren Sinne des Wortes, wie beispielsweise die Reglementierung des Einflusses bzw. der Möglichkeiten der Gewinnmaximierung von deterritorialen (Medien)Konzernen. Es geht zugleich um Fragen der Identitätspolitik und eine auf lokale Vergemeinschaftung bezogene Identitätsartikulation. Ronald Hitzler argumentiert, dass die Bewegungen möglicherweise als eine „bewegte Szene” (Hitzler 2002; vgl. auch Bemerburg/Niederbacher 2007) zu begreifen sind, die in ihren Zielen als soziale Bewegung einerseits klar gegen die negativen Seiten der Globalisierung gerichtet sind, dabei gleichzeitig aber Anschluss an andere kommerzialisierte Formen der Vergemeinschaftung gefunden haben. Das heißt, die globalisierungskritischen Bewegungen konstituieren sich über vernetzte lokale Gruppen und inszenieren ihre Veranstaltungen bzw. Demonstrationen als politische und gleichzeitig Spaß machende Events. Durch die damit verbundene ereignishafte Repräsentation der globalisierungskritischen Bewegungen in den verschiedensten Medien wird erst ihre Genese als deterritoriale vorgestellte Gemeinschaft vorangetrieben, wie die Repräsentation in den Medien der Mittelpunkt ihrer Politik ist. In den Worten von Wilma de Jong, Martin Shaw und Neil Stammers in einem aktuellen Band zu diesem Thema: „In diesem neuen Zeitalter ist Politik Kommunikation: die Verlautbarungen von Politikern, Bomben von Terroristen und friedlicher Protest sind gleichermaßen Mittel, um zu Menschen zu kommunizieren. Alle politischen Konflikte finden weitgehend innerhalb von und durch organisierte Kommunikationsmedien statt, jedoch sind diese weit vielfältiger als der Ausdruck ‚Massenmedien‘ impliziert.” (Jong et al. 2005: 1). Solche Überlegungen machen deutlich, dass auch in Bezug auf deterritoriale politische Vergemeinschaftungen sinnvoll von einer „Posttraditionalisierung“ gesprochen werden kann: Nicht nur die Zugehörigkeit zu sozialen Bewegungen ist qua Wahl und nicht qua Tradition vermittelt. Darüber hinaus setzt deren Subpolitik bei einer mediatisierten Identitätspolitik an, indem sie über fokussierte Medienberichterstattung zu politisierten Alltagshandlungen wie bspw. dem Boykott eines bestimmten Unternehmens aufmuntert. Insofern kann man hier

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direkte Beziehungen zwischen der medienvermittelten Artikulation sozialer Bewegungen und deren Form von Subpolitik sehen: „Die Politik der neuen sozialen Bewegungen attackiert die kulturellen Kodes institutionalisierter Machtverhältnisse mit symbolischen Ereignissen und mit einer evozierenden Sprache, die ihnen die kohärente Form einer ‚vorgestellten Gemeinschaft‘ gibt. Die von ihnen generierten Bilder stehen im Zentrum ihrer Aktivitäten und verwischen die Grenzen von Inhalt und Form. Viele ihrer Aktivitäten sind in der Tat Medienereignisse, die ihnen einen populären Anstrich geben sollen. Ihre Symbolsprachen sind in dieser Hinsicht polysem und damit allgemein genug, um der Unbestimmtheit ihrer Ziele zu entsprechen und die Grundlage für ein Bündnis zu bilden, das ein ansonsten ganz unterschiedliches Spektrum von Menschen umfasst.” (Barker 2003: 188 f.)

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Fazit: Relevanzgewinn und Komplexität deterritorialer Vergemeinschaftung

Wie ich hoffe, haben meine Darlegungen deutlich gemacht, dass die Spezifik des gegenwärtigen Wechselverhältnisses von Medien- und Vergemeinschaftungswandel weniger in einer zunehmenden „Virtualisierung“ von Vergemeinschaftung liegt. Kennzeichnend ist vielmehr eine fortschreitende Deterritorialisierung von Vergemeinschaftungsprozessen, d. h. dass mit zunehmender translokaler Erstreckung von Kommunikationsprozessen Netzwerke von Vergemeinschaftung eine Relevanz erfahren haben, die aus verschiedenen lokalen Gruppen bestehen und für deren Artikulation Territorialität keine zentrale Kategorie ist. Dabei ist die Unterscheidung von ethnischen, thematischen, religiösen und politischen Aspekten solcher deterritorialen Vergemeinschaftungen sicherlich typisierend, und es können verschiedene Mischformen ausgemacht werden. Ein konkretes Beispiel hierfür ist die Open-Source-Bewegung, die durch thematische wie auch politische Aspekte der Vergemeinschaftung gekennzeichnet ist (vgl. Tepe/Hepp 2007). Zentral erscheint jedoch, dass über all diese Formen deterritorialer Vergmeinschaftung hinweg Prozesse der „Posttraditionalisierung“ greifbar werden. Entsprechend macht es Sinn, eine auf Fragen der kommunikativen Artikulation fokussierte kommunikations- und medienwissenschaftliche Forschung zu deterritorialen Vergemeinschaftungen in enger Beziehung zu betreiben zu einer soziologischen Forschung, die auf die soziale Vermittlung posttraditionaler Prozesse der Vergemeinschaftung abhebt. Für eine solche Forschung erscheinen

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aus kommunikations- und medienwissenschaftlicher Perspektive insbesondere zwei Punkte relevant: 1. Relevanzgewinn deterritorialer Vergemeinschaftungen: Mit fortschreitender Globalisierung der Medienkommunikation scheinen deterritoriale Vergemeinschaftungen einen Relevanzgewinn zu erfahren. Dies kann dadurch erklärt werden, dass die technologischen Möglichkeiten einer solchen kommunikativen Vernetzung bestehen – umgekehrt aber auch gerade mit der fortschreitenden Globalisierung ein Bedürfnis nach entsprechenden Vergemeinschaftungen. Solche Formulierungen dürfen, wie gesagt, nicht in dem Sinne missverstanden werden, dass die Nation [s.o.] als vorgestellte Gemeinschaft mit der Globalisierung der Medienkommunikation hinfällig geworden wäre. Dem widerspricht allein der Umstand, dass nationale kommunikative Verdichtungen nach wie vor und trotz aller Globalisierung der Medienkommunikation bestehen. Neben diese sind aber Formen von deterritorialer Vergemeinschaftung getreten, die je nach Kontext relevante Bezüge für Identitätsartikulation eröffnen können. 2. Komplexität von deterritorialen Vergemeinschaftungen: Bei deterritorialen Vergemeinschaftungen muss man von einem komplexen Gesamtzusammenhang ausgehen. Dies ergibt sich dadurch, dass sich die unterschiedenen Aspekte von Vergemeinschaftung überlagern: Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Bewegung schließt die zu einer spezifischen populärkulturellen Vergemeinschaftung nicht (zwangsläufig) aus, wie auch Diasporas und religiöse Vergemeinschaftungen in enger Beziehung zueinander stehen (können). Gerade das letzte Beispiel macht darüber hinaus deutlich, dass über die Aspekte unterschiedlicher deterritorialer Vergemeinschaftungen hinaus durchaus „Hybridformen” bestehen, etwa in Form politisch-religiöser Fundamentalismen. Dies führt nochmals vor Augen, dass man gerade in Bezug auf Identitätsartikulation und Vergemeinschaftung sehr konkret einzelne Kontexte betrachten muss, und dass man vorsichtig sein sollte, allgemeine Aussagen zu machen dazu, wie der Wandel von Medienkommunikation „wirkt”.

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Friedrich Krotz

Posttraditionale Vergemeinschaftung und mediatisierte Kommunikation Zum Zusammenhang von sozialem, medialem und kommunikativem Wandel

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Einleitung: Posttraditionale Gemeinschaften

Ausgangspunkt für das Konzept der posttraditionalen Gemeinschaften ist die empirisch gestützte Annahme, dass sich die habituell vorgegebenen und emotional basierten Beziehungen der Menschen tendenziell auflösen oder jedenfalls eine geringere Wertigkeit bekommen und dass sich in diesem Zusammenhang ein anderer Typus sozialer Vergemeinschaftung entwickelt hat, die eben posttraditional genannt werden. Dieser Typus lässt sich grob als temporäre Teilhabe an Single-Issues-Gemeinschaften und Life-Style-Gruppen beschreiben, bei denen Zugehörigkeit über Verführung zur Teilhabe an mehr oder weniger kommunikativen Events, zu Konsum und zu kollektiven, distinktiven Handlungs- und Inszenierungspraktiken entsteht. Derartige Gemeinschaften sind dementsprechend an einem gemeinsamen „Außen“ orientiert , das aber nur eine begrenzte Zeit trägt und das je nach Wandel der Interessenlage ohne wirksame Sanktionspotenziale der Gemeinschaften schnell wieder beendet werden kann (Hitzler/Pfadenhauer 1998; Kingir o.J.; Scharnberg/Ziebertz o.J.; Honer 2007). Der Ausdruck des posttraditionalen bezieht sich dabei auf eine komplexe Gemengelage an Ursachen und begreift derartige Gemeinschaften als Ergebnis vor allem sozialstruktureller Entwicklungen, insofern an die Individualisierungsthese von Ulrich Beck (1986) angeknüpft wird. Der Ausdruck stellt überdies den Verlust dessen, was den Menschen an Beziehungsressourcen für Handeln, an (unproblematischem) Lebenssinn und vielleicht auch an Anerkennung durch andere verloren gegangen ist, in den Vordergrund – sicher auch ein Reflex auf die Schwierigkeit zu sagen, wohin die derzeitigen Entwicklungen gehen. Der

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Begriff macht zugleich aber auch deutlich, dass der Mensch gewissermaßen sozial bleibt, dass der sozialstrukturelle Wandel also keine ersatzlose Auflösung von Sozialbeziehungen bewirkt, sondern neue Formen von Vergemeinschaftung ermöglicht, vielleicht auch erzwingt. Das Konzept nimmt damit einen Grundgedanken auf, den Beck bei der Darstellung des Metaprozesses Individualisierung in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts (Beck 1986, vgl. auch Krotz 2001a) ebenfalls in den Vordergrund gerückt hat, insofern er Individualisierung nicht nur als Freisetzung im Produktions- und Reproduktionsbereich und als Verlust von Orientierungs- und Handlungswissen beschrieben, sondern zugleich betont hat, dass sich auch neue, meist marktorientierte und gesamtgesellschaftlich strukturierte Reintegrationsprozesse erkennen lassen, die eine Fortdauer von Gesellschaft oder jedenfalls Formen des Zusammenlebens möglich machen – etwa durch Renten- und Schulsysteme oder die Subsumtion von Handlungsmotivation unter Vergeldlichungsprozesse. Das Konzept der posttraditionalen Gemeinschaften als Form neuer Vergemeinschaftung passt so zu dem Vergesellschaftungsprozess Individualisierung in seiner heutigen Form. Zentrale theoretische Hintergrundkonzepte bei einer Beschäftigung mit posttraditionalen Gemeinschaften sind Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung unter den heutigen gesellschaftlichen und kulturellen Bedingungen. Sie lassen sich im Hinblick auf Max Webers Definitionen bekanntlich danach unterscheiden, dass Vergemeinschaftung auf subjektiv gefühlter affektueller oder traditionaler Zusammengehörigkeit und Vergesellschaftung auf rational (wertoder zweckrational) motiviertem Interessensausgleich oder auf ebenso motivierten Interessensverbindungen beruhen (Weber 2005: 29). Beides behandelt Weber unter dem Obertitel der sozialen Beziehungen, worunter er „aufeinander gegenseitig eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer...“ (Weber 2005: 10 [Hervorh. i. Orig.]) versteht. Anders ausgedrückt kann man auch sagen, dass sowohl Vergemeinschaftung als auch Vergesellschaftung empirisch beschreibbare spezifische Formen einer strukturell verstandenen „Einbettung“ (etwa Giddens 1999) des Menschen in soziale Beziehungsgefüge innerhalb von Kultur und Gesellschaft bestimmen, die sich stets und immer neu verändern. Während frühere Gesellschaften im Vergleich zu heute wohl eher durch stabile und Generationen übergreifende Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungsformen existierten, haben sich heute entweder die Bedürfnisse nach oder die Potenziale für solche länger überdauernde Formen verändert. Zudem waren sie früher wahrscheinlich weniger thematisch konstituiert und wählbar, sondern stattdessen dem Individuum weitgehend vorgegeben.

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Die mit all diesen Begriffen beschriebenen Konstitutionsprozesse betreffen demnach den Kernbestand der Soziologie. Sie werfen auch die Frage auf, ob damit angesichts weiterer Entwicklungen heute überhaupt noch Staat und Gesellschaft zu machen sind oder ob man bei derartigen Formen von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung nur noch von Formen des Zusammenlebens der Menschen sprechen kann. Zudem ergeben sich aus diesen Überlegungen mindestens drei Desiderate im Hinblick auf eine theoretische Einordnung: Zum einen ist mehr empirische Forschung notwendig, um dieses Embedding/Disembedding in seinem Zustandekommen genauer zu untersuchen, wobei hier sowohl die Frage entsteht, wieso diese neuen Vergemeinschaftungsformen überhaupt möglich sind, aber auch, wieso sie so sind, wie sie sind. Zum zweiten ist es notwendig, die damit verbundenen Konzepte theoretisch zu entwickeln und zu füllen – auf der Basis der oben geforderten empirischen Untersuchungen, aber auch in Bezug auf sonstige fundamentale Entwicklungen von heute. Diese bezeichnen wir hier als Metaprozesse, mit denen versucht wird, den sozialen und kulturellen Wandel begrifflich zu fassen: neben Individualisierung etwa Globalisierung, Ökonomisierung, Mediatisierung. Der Begriff des Metaprozesses (Krotz 2001a) wird dabei gewählt, um langfristige, region- und kulturübergreifende Entwicklungen zu beschreiben, die mit dem üblichen, im Vergleich dazu kurzfristig und räumlich begrenzt ausgerichteten Prozesskonzept der Sozialwissenschaft nicht erfasst werden können – sie dienen vor allem der Zusammenfassung vielfältiger, als zusammenhängend gedachter Entwicklungen und deren Folgen, wie es etwa im Begriff der Globalisierung oder der Individualisierung angelegt ist. Insbesondere können hypothesentestende Untersuchungen die Existenz und Brauchbarkeit derartiger Konzepte für die wissenschaftlichen Diskurse nicht widerlegen, weil sie in keiner zeit- und kulturübergreifenden Weise operationalisiert werden können. Ein globalisierungsbezogener Ansatz von posttraditionalen Gruppen müsste im Kern kulturelle, soziale und räumliche Wandlungsprozesse in den Vordergrund rücken, wie dies etwa Andreas Hepp (in diesem Band) mit den Konzepten der Deterritorialisierung und der Translokalisierung und zugleich mit Bezug auf Medien und Kommunikation tut – posttraditionale Gemeinschaften haben danach heute in räumlicher, sozialer und kultureller Hinsicht andere Strukturen als Gemeinschaften in traditionalen Gesellschaften. Ansatzpunkt kann hier insbesondere der Begriff der Netzwerkgesellschaft sein, wie in Castells definiert (2001, 2003, 2004; vgl. auch Hepp et al. 2006). Ein ökonomisierungsbezogener Ansatz müsste in zweierlei Hinsicht verfolgt werden – einerseits im Hinblick auf die generell zunehmende Bedeutung ökonomisch motivierten und ausgerichteten

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Friedrich Krotz

Handelns der Menschen, die sich dementsprechend in entsprechenden Werten, Beurteilungen und Orientierungen niederschlägt. Andererseits verändern sich aber auch innere Struktur und Kontext wirtschaftlichen Handelns im konkurrenzlos agierenden Kapitalismus von heute ständig weiter. Drittens wäre vor allem auf den Metaprozess „Mediatisierung von Alltag und sozialem Handeln, Kultur und Gesellschaft“ (Krotz 2001a, 2007a) zu verweisen, worauf wir uns im Folgenden konzentrieren werden, um den gesellschaftlichen Wandel im Hinblick auf das Entstehen posttraditionaler Gruppen zu beschreiben. Mediatisierung wird dabei ebenso wie Globalisierung, Individualisierung und Ökonomisierung als ein dynamisches Konstrukt, als ein über lange Zeiträume, Kulturen und Gesellschaften hinweg übergreifender Metaprozess verstanden, der unter anderem zu einer zunehmenden Komplexität der Medienumgebungen der Individuen führt und auf eine Bedeutungszunahme medienvermittelten Erlebens und Erfahrens auch für Meso- und Makroprozesse und -strukturen verweist. Von Bedeutung für eine solche Begriffsbildung ist dabei auch, dass sich Medien nicht gegenseitig subsumieren und überflüssig machen, sondern dass das existente Medienensemble sich durch neue Medien primär ausdifferenziert, indem jedem Medium vom Individuum auf der Basis kultureller Orientierung neue Verwendungsweisen, Zwecke und Funktionen zugewiesen werden. Um dies schlaglichtartig zu beleuchten: im Zeitalter von Internet, von ubiquitären und zeitlich ungebundenen Medien existieren beispielsweise immer noch Steintafeln wie zu Moses Zeiten, deren Stabilität die Bedeutung der darauf wiedergegebenen Aussagen symbolisieren soll, etwa auf Gräbern oder für Denkmäler, und am anderen Ende der Transportfähigkeit gibt es auch im Zeitalter des Faxgeräts und des Internets noch Telegramme, die als Schmucktelegramme die Besonderheit von dringenden Nachrichten und die Wichtigkeit von damit bedachten Personen zum Ausdruck bringen sollen. Der Metaprozess Mediatisierung ist jedenfalls für alle Formen von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung vor allem deshalb hoch relevant, weil sich im Kontext von dessen Entwicklung die Beziehungen der Menschen untereinander wandeln – deshalb können Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungsformen ohne eine Berücksichtigung sich wandelnder kommunikativer Potenziale und deren kulturell und gesellschaftlich gerahmter Nutzung allein durch instrumentelle und strukturelle Sachverhalte nicht verstanden werden, wie ich im Folgenden argumentieren werde.

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Soziologie mediatisierter Formen des Zusammenlebens der Menschen

Mit Bezug auf diese dritte Fragestellung ist es die zentrale These dieses Teilkapitels, dass die Sozialwissenschaft eine Soziologie mediatisierter Formen des Zusammenlebens der Menschen braucht, in Bezug auf die auch die soziologischen Grundlagentheorien neu bedacht werden. Wir begründen dies im Folgenden einmal mit dem Hinweis auf eine systematische Lücke der Soziologie sowie mit dem Verweis auf empirische Studien. Bedingungen und Formen von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung bezeichnen eine Kernfrage der Soziologie, mit der sie sich ja auch schon immer beschäftigt hat. Aber diese Beschäftigung war in ihrer Fragestellung immer selektiv. Zieht man eine Parallele zur angelsächsischen und lateinamerikanischen (Sozial-)Anthropologie, so wird deutlich, dass sich Soziologie vor allem als Wissenschaft der aufkommenden und sich weiter entwickelnden Industriegesellschaft bzw. der kapitalistischen Gesellschaft in ihren verschiedenen Formen verstanden hat und versteht. Dementsprechend stand und steht das Verhältnis von Natur und Gesellschaft ganz oben auf der Liste der Probleme, mit denen sich die Umbruchwissenschaft „Soziologie“ beschäftigt hat – und damit die Frage nach Arbeit und Umformung der Natur, nach Arbeitsteilung, Organisation, Machtund Herrschaftsstrukturen, Lebensbedingungen und Chancen etc. In dieser Betrachtungsweise war das, was ebenfalls konstitutiv für Mensch und Gesellschaft ist, immer eher einfach nur als im Grunde unproblematisch vorausgesetzt – nämlich die Kommunikation der Menschen miteinander. Sie hat im soziologischen Mainstream deshalb eine unterbelichtete Rolle gespielt, sieht man von wenigen Ausnahmen wie dem Symbolischen Interaktionismus oder der Phänomenologischen Soziologie ab. Gerade auch die Schriften der Klassiker von Marx bis Weber, von Durkheim bis Tönnies und Simmel haben sich nur am Rande damit beschäftigt (Ritzer/Goodman 2004), meist als eine Art invariantes Vermögen, das vom sozialen Wandel kaum abhängt. Bis heute finden dementsprechend Medien und Massenkommunikation in ihren Lexika kaum Erwähnung (Schäfers 1998). Ebenso kann man sagen, dass sich die Analyse medialer Produkte als Ware von Adorno und Horkheimer (1971) zwar mit der Rolle von Medien im Kapitalismus beschäftigt, sich aber mit den Konsequenzen für das kommunikative Handeln der Menschen generell nicht wirklich auseinandersetzt. Erst in neuerer Zeit haben Jürgen Habermas (1987), Norbert Elias (1989) und Pierre Bourdieu (1974) theoretische Entwürfe vorgelegt, mit denen sie versucht haben, die Bedeutung symboli-

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scher Formen als einen genuinen Teil der Soziologie systematisch herauszuarbeiten. Implizit ist die Soziologie aber auch damit meist weiter davon ausgegangen, dass Kommunikation und die Art, wie sie stattfindet, eine anthropologische Konstante und Medien eine Art sekundäres Add-on zu Face-to-face-Interaktion und Kultur sind. Als entscheidend für Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung gelten demgegenüber Besitz- und Verfügungsformen, Organisation, Arbeitsteilung sowie die Formen der Herrschaft, gelegentlich auch Werte, die auch ohne Analyse von Kommunikation verstanden werden können. Mindestes zwei Entwicklungen machen es nun dringend notwendig, dass die Soziologie ihre Sichtweise revidiert – und damit ist nicht einfach ein genereller kultureller, linguistischer oder anderweitiger Turn gemeint: Einmal werden der Soziologie ihre bis heute immer wieder als selbstverständlich unterstellten Konzepte wie etwa „Gesellschaft“ problematisch; in dem Maße aber, wie sie veränderte Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungsformen berücksichtigen muss, muss sie sich diese sehr viel konkreter und genauer und auch in ihren kommunikativen Potenzialen und Bedingungen ansehen. Zum anderen haben die Medien im Zeitalter der Digitalisierung längst neue Funktionen für die Menschen übernommen und neue Bedeutung gewonnen, die nicht in der Analyse von Massenkommunikation aufgeht und die auch nicht nur Thema einer BindestrichSoziologie sein können, sondern die die herkömmliche Konstitution des „Sozialen“ an sich in Frage stellen, insofern sie eine Soziologie obsolet machen, die sich nur auf strukturelle und organisatorische Grundlagen beziehen will. Beide Aspekte verweisen auf den oben eingeführten Begriff „Mediatisierung“. Die Bedeutung der Medien heute lässt also nicht mehr auf Massenkommunikation reduzieren. Die digitalen Medien haben sie verändert – was aber nicht heißen soll, dass sie abgeschafft wurde oder wird; es kommt ihr in einer den heutigen Bedingungen angemessenen Soziologie als Thema mediatisierter Kommunikation aber in der Folge des mit Mediatisierung verbundenen sozialen und kulturellen Wandels nicht mehr die alleinige und nicht mehr die primäre Bedeutung zu. Denn erstens haben sich die Medien zu einem zentralen Element interpersonaler und Gruppenkommunikation entwickelt, und – wir gehen später genauer darauf ein – damit die Kommunikation zwischen Menschen als Voraussetzung von Vergemeinschaftung radikal ausdifferenziert und verändert. Entscheidend ist dabei, dass massenhaft benutzte Medien nicht mehr nur Rezeptionsmedien sind, die standardisierte, an alle adressierte Inhalte transportieren, sondern dass auch andere Medien eine zunehmend wichtigere Basis für die Kommunikation der Menschen miteinander und mit sich selbst geworden sind und damit für

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deren inneren Prozesse wie für deren soziale Einbettung eine zentrale Rolle spielen. Zwar gab es mit der Briefpost und dem Festnetztelefon derartige Optionen für interpersonale medienvermittelte Kommunikation schon lange, jedoch ist hier durch die massenhafte Verbreitung entsprechender Geräte und Dienste und durch neue Institutionalisierungsprozesse im Hinblick auf Kommunikation von einer neuen Qualität zu sprechen, durch die die herkömmlichen Formen von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung neu entstanden sind bzw. entstehen. Deshalb verlangt diese Entwicklung eine sehr viel stärkere Berücksichtigung in der soziologischen Forschung. Empirisch lässt sich dies neben E-Mail und Mobiltelefon beispielsweise an Chats als Formen medienvermittelter synchroner Kommunikationsformen zeigen. Chats sind Räume kommunikativen Handelns und sozialer Vergemeinschaftung, wie es sie ohne Computer und Internet nicht gab, sie sind dabei zudem nicht virtuell in dem Sinn, dass sie unwirklich sind. In einer ethnographisch angelegten Untersuchung (Krotz 2001b) von Chats, die angeboten wurden, um Fans von Daily Soaps und Daily Talks im Fernsehen jetzt auch im Internet zu versammeln, haben wir gefunden, dass es dabei in der Perspektive der Nutzer nicht darum geht, Fernsehstars zu bewundern, sondern darum, sich mit anderen zu treffen und zu welchen Zwecken auch immer zu kommunizieren. Es ergab sich zudem, dass in einem solchen Chat feste, auf den ersten Blick allerdings kaum erkennbare Strukturen unter den Teilnehmern existieren, in deren Rahmen von einmaligen Kontakten bis zum Treffen alter Bekannter ganz unterschiedliche Beziehungen gestaltet und entwickelt werden können. Auch die oft beklagte Anonymität steht dem nicht entgegen, solange die auftretenden Individuen immer das gleiche Pseudonym verwenden und so wiederzuerkennen waren. Auf diese Weise entsteht unabhängig von der Fernsehsendung um derartige Websites ein Netz von individuellen Beziehungen, die in unterschiedlichen Graden zeitweilig verbindlich sind, die von ihrem ursprünglich vermuteten thematischen Anlass eigentlich kaum noch geprägt sind und die im Kern von einem sich nur langsam verändernden Kern von Besuchern getragen wird, die das Rückgrat des Chat bilden. Zu diesen Prozessen liegen bekanntlich mittlerweile viele Untersuchungen vor, die sich mit ganz unterschiedlichen virtuellen Treffpunkten und deren Bedeutung bis hin zu Partnervermittlungen (z.B. Bühler-Ilieva 2006) und sonstigen Gruppierungen aller Art beschäftigen. Die Potenziale für mediatisierte interpersonale Kommunikation sind heute bereits derart groß, dass sich Besorgnisse neuer Art entwickeln, dass nämlich Jugendliche mit ihren vielfältigen Möglichkeiten zur interpersonalen mediatisierten Kommunikation vom Handy bis zum Internet kaum noch Erfahrungen für sich

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alleine machen und so kaum noch eine abgegrenzte, eigene Identität erarbeiten können. Zweitens haben die digitalen Medien auch eine im Wesentlichen neue Form kommunikativen Handelns hervorgebracht, nämlich die interaktive Kommunikation (MacMillan 2004, Krotz 2007a). Unter diese Kategorie fallen beispielsweise „Dialoge“ mit dem Computer, Computerspiele, Kommunikation mit Robotern und Non Person Characters in Spielen. Computerspiele sind für Kinder und Jugendliche vor allem in der zunehmenden Form der Online-Spiele Basis von neuartigen Vergemeinschaftungsprozessen, bei denen der Computer die Spielbedingungen vorgibt, aber auch als unabhängiger Mitspieler mitmischt. Wir skizzieren kurz eine Studie zur Mensch-Roboter-Kommunikation, die von der Frage geleitet war, wie Menschen mit dem Entertainment-Roboter WALDI umgehen und welches Potenzial in derartigen künstlichen Haustieren steckt: Schaubild:

Entertainment Roboter WALDI (Quelle: Projekt “Wireless Artificial Living Dog Inspection“ (Krotz 2007a))

Ich übernehme hierzu einen gekürzten und leicht geänderten Text aus Krotz (2007b): Ein AIBO ist ein vierbeiniger, an einen Hund erinnernder Roboter aus Aluminium und Plastik aus den Laboren der Künstliche-Intelligenz-Forschung.

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Er ist geschlechtslos und akzeptiert sowohl „Good boy“ als auch „Good girl“ als Lob. Er kann mit dem Schwanz wedeln, sich aus allen Lagen erheben und komplexe Wege laufen, tanzen, einen Ball kicken, aber auch winken oder sich symbolisch am Kopf kratzen. Zähne hat er nicht. Auf seine Umwelt reagiert er auf vielfältige Weise: In „Haut“ und „Pfoten“ „Kopf“ und „Rücken“ sind Berührungssensoren eingebaut. In den „Ohren“ hat er Mikrofone, über die er auch die Richtung feststellen kann, aus der ein Geräusch kommt. Mehrere Dutzend englischsprachiger Befehle kann ein AIBO identifizieren – wenn er „will“. Per Lautsprecher produziert er umgekehrt Töne, meist Musik, manchmal vorgefertigte Sätze auf Englisch. Abstandssensoren sowie eine Videokamera, die aufnimmt, was er „sieht“, und über die er Fotos machen kann, helfen bei der Orientierung im Raum. Ein eher ungewöhnlicher „Sinn“ ist sein drahtloser Internetanschluss, über den er MP3-Musik herunterladen und dann abspielen kann. Er meldet seinem Besitzer auch, wenn eine neue E-Mail angekommen ist oder schickt ihm im Wachhundmodus eine Datei mit einem Foto der Leute, die sich gerade in der Wohnung zu schaffen machen. Von den verschiedenen Modi, in denen ein AIBO lebt, ist der so genannte autonome der interessanteste. Autonom ist er in dem Sinn, dass er aktiv und scheinbar sinnvoll handelt. Der „Sinn seines Verhaltens“ ist dabei auf seine so genannten Grundbedürfnisse bezogen, zu denen ein Kommunikationsinstinkt gehören soll. Im Detail ist dann nicht vorhersehbar, was er tut. Wenn man ihm „Sit down“ zuruft, kann er das tun und seinen menschlichen Kommunikationspartner erwartungsvoll anschauen. Oder aber er gehorcht irritiert bis ärgerlich, warum man ihn in seinen Angelegenheiten wohl stört. Er kann aber auch mit einer Art „Pff“ einfach weitergehen. In dieser „Freiheit“ liegt das, was einen Toaster von einem kommunikativ angelegten Roboter unterscheidet, der einen „eigenen Willen“ und „eigene Bedürfnisse“ hat, die ihn antreiben. Über die Erfüllung seiner Bedürfnisse hinaus ist der AIBO lern- und entwicklungsfähig. Er kann als „Baby“ mit einem monatelang dauernden Sozialisationsprogramm oder als „ausgewachsener“, dann aber immer noch lernfähiger AIBO gebootet werden. Dabei funktioniert das Lernen – wie im Lehrbuch der Verhaltensbiologen beschrieben – durch positive Verstärkung. Wichtig sind in diesem Zusammenhang auch die Personalisierungspotentiale des AIBO: Er kann das Gesicht seines Herrchens oder Frauchens wieder erkennen und dann darüber besondere Freude ausdrücken. Der AIBO ist insgesamt anders als ein richtiger Hund. Beispielsweise ist er nicht wasserdicht, auch bewegt er sich eher langsam. Er hat umgekehrt aber auch Fähigkeiten, die ein Hund nicht hat – zum Beispiel den WLAN-Anschluss oder

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seine Videokamera. Insofern kann man von einem eigenständigen Wesen sprechen, das gerade nicht die immer minderwertige Imitation eines richtigen Tieres ist. AIBOs bilden vielmehr eine eigene Spezies – eine Simulation von etwas, was es so nie geben wird. Wie kommunizieren Menschen nun mit einem AIBO? Informationen nimmt der AIBO über seine vielfältigen Sensoren auf, Mitteilungen macht er dagegen durch seine suggestive Körpersprache, etwa das freudige Wedeln mit dem Schwanz, durch unterschiedliche Laute und insbesondere durch die LCDLampen da, wo Tiere ein Gesicht haben: Weißes Licht ist laut Handbuch ein generelles Lebenszeichen, rot verkündet Ärger, grün Freude und blau Trauer. Für die Kommunikation mit Menschen ist zunächst wichtig, dass er einen „eigenen Willen“ zu haben scheint, also die Nichtvorhersehbarkeit seines Verhaltens, das gleichwohl über die Zeit hinweg konsistent und ihm eigen zu sein scheint, verbunden mit komplexen Bewegungsabläufen und dem gleichzeitigen Kommunizieren. Hinzu kommt seine Lern- und Entwicklungsfähigkeit, die ihm eine „Biographie“ zu geben scheint, auf die man sich jedenfalls beziehen kann. Angesichts der Komplexität eines AIBOs und ihrer eigenen dadurch beeinflussten Assoziationen gehen die meisten Menschen freundlich mit dem AIBO um, wie die Untersuchung gezeigt hat, sie assoziieren dabei einen modifizierten Hund. Wie bei einem Haustier oder sonst einem „sprachlosen“ Wesen versuchen sie, ihn motivational zu verstehen. Weil das Handbuch die Art seines Funktionierens nicht erklärt, sondern eher kryptisch von inneren Zuständen spricht, bietet es dafür Interpretationsmodi an: Wenn man etwa sieht, dass ein AIBO blau im Gesicht leuchtet, so weiß man etwas von Trauer. Es stellt sich dann alltagspraktisch die Frage nach dem Grund dafür – und schon ist man emphatisch mit seinem simulierten Gefühlsleben und seiner scheinbaren Handlungsperspektive beschäftigt. Auch die Töne des AIBO sind suggestive Zeichenfolgen, die der Interpretation bedürfen – der Sinn wird vom Beobachter konstruiert, und der Mensch unterhält sich quasi über den AIBO mit sich selbst. Dass man deshalb „Dialoge“ mit Robotern als autistische Kommunikation ansehen kann, soll damit allerdings nicht gesagt sein. In der Konsequenz funktioniert der AIBO ziemlich gut. Die meisten Menschen freuen sich über ihn, fühlen sich ein, streicheln seine Aluminium-PlastikOberfläche und beschäftigen sich auch sonst mit ihm. Die relevanten Zielgruppen hatte Hersteller Sony von vorneherein definiert: Kinder (die solche „Wesen“ anders als Stoffhunde und anders als Lebewesen behandeln), technikbegeisterte Erwachsene und, vor allem, ganz starker Tobak für Europäer, alte Menschen, Allergiker, Kranke und alle, die sonst an Kommunikationsdefiziten leiden. Über

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solche Angebote werden ebenfalls posttraditionale Gemeinschaften zustande kommen. Drittens und ergänzend kurz angedeutet, verändert sich im Rahmen des Metaprozesses Mediatisierung auch die Wirklichkeitswahrnehmung der Menschen auf grundlegende Weise. Es ist nicht so, dass mediale Erlebnisse und Erfahrungen primär im Lichte von Offline-Erfahrungen interpretiert und verstanden werden. Stattdessen werden Medien und ihre Kommunikate bzw. mediale Erfahrungen heute immer mehr zum Interpretationskontext allen unseren sonstigen Erlebens. Sogar uns selbst nehmen wir in Bezug auf Medien wahr, wenn wir Schlussfolgerungen aus einem Online-Flirt ziehen, Erfahrungen in modifizierten Formen von Selbstdarstellungen oder Identitäten gemacht haben, aber auch, wenn wir uns in Bezug auf Gruppen und Beziehungen verhalten, von denen wir durch die Medien erfahren haben – es entstehen komplexe Überlagerungen früher deutlicher als getrennt identifizierbarer Kommunikationsnetze und darüber stattfindende Kommunikation. Ein besonders extremes, aber vermutlich zukunftsweisendes Beispiel für derartige Vermischungen ist das Eye-toy von Sony, die leicht abgewandelt inzwischen auch von anderen Herstellern übernommen wurde: Eine kleine Kamera, die an die Playstation angeschlossen wird und die das, was vor dem Bildschirm geschieht, aufnimmt und auf den Bildschirm bringt. Lässt man zum Beispiel ein auf diese Kamera abgestimmtes Spielprogramm laufen, das eine Karateschulung beinhaltet, so erscheinen auf dem Bildschirm Gegenstände, und der Mensch vor dem Bildschirm muss sich nun so bewegen, dass seine Schläge, von der Kamera auf den Bildschirm gebracht, die Gegenstände dort treffen und dann auf dem Bildschirm visuell zerschlagen werden. Das Prinzip lässt sich offensichtlich weiter entwickeln. Zusammenfassend muss man also sagen, dass die Medien generell von zunehmender Bedeutung sind, womit kein technizistischer Standpunkt eingenommen werden soll – Ursache für den sozialen und kulturellen Wandel sind nicht die technischen Potenziale, sondern die Art der Einbettung dieser Potenziale in Kultur und Gesellschaft, die über das kommunikative Handeln der Menschen zustande kommt und deshalb nicht folgenlos bleibt. Auf der Mikroebene sozialen Handelns wird das Erleben der Menschen von den Medien kontextualisiert, ihr Erfahren von Nähe und Distanz, von Struktur und Freiheit, von Beziehung, innerer Wirklichkeit, Weltwissen und Identität – dies und alles weitere ist untrennbar mit medialen Erlebnissen und medialen Erfahrungen verknüpft. Auf der Mesoebene der Gruppen, Organisationen, Institutionen und Unternehmen und insbesondere der Vergemeinschaftung verändern sich beispielsweise die Machtstrukturen und die Beziehungen, in denen sich erst soziales Handeln realisieren kann.

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Und auf der Makroebene der großen „Systeme“, von Politik, Kultur und Gesellschaft verändern sich vor allem Sinngehalte und Bedeutungszusammenhänge. Strukturell wird deswegen häufig von „Mediengesellschaft“ (Imhof 2006), von Informations- (Webster 2003) Wissens- (Kübler 2005) oder Netzwerkgesellschaft (Castells 2001) gesprochen, wenn man die charakteristischen potenziellen Gesellschaftsformen beschreiben will; das prozessual angelegte Konzept der Mediatisierung sowie der darin auch angelegte Bezug auf sich wandelnde Medieninhalte scheinen hier angemessener, um die Dynamik der Entwicklung zu fassen. Aus kommunikationssoziologischer Sicht müssen deshalb insbesondere „posttraditionale“ Lebensformen in Zusammenhang mit medialen und anderen Vernetzungen im Prozess einer Mediatisierung von Alltag und Identität, Kultur und Gesellschaft diskutiert werden. Das heißt zudem, dass keine heutige Vergemeinschaftungs- oder Vergesellschaftungsform, wie immer sie inhaltlich und kulturell zustande kommen mag, ohne ihren Bezug zu Medien- und Kommunikationsweisen verstanden werden kann. Auch der Mensch selbst passt sich mit Habitus und Körper diesen Entwicklungen zunehmend an und richtet beispielsweise seinen Körper technikadäquat zu, sei es aus medizinischen, ästhethischen bzw. leistungsbezogenen Gründen oder just for fun. In gleicher Weise ist auch die Medientechnik dem Sozialen und Kulturellen, dem Medienalltag und der Identität, den sozialen Beziehungen und dem Denken und Wahrnehmen nicht äußerlich, sondern ein Teil all dessen.

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Zur Konstitution posttraditionaler Vergemeinschaftungen

Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung beruhen also auf strukturellen und instrumentellen Bedingungen, aber auch auf Kommunikation. Von Mediatisierungsprozessen geprägte, also „Mediengesellschaften“ heute verfügen dementsprechend über andere Vergemeinschaftungs- und Vergesellschaftungsformen als medienarme oder von spezifischen Medien, etwa den Printmedien geprägte Gesellschaften, und diese sind auch für alle Vergemeinschaftungsformen relevant. Wir gehen davon aus, dass das in einer gemeinsamen Situation stattfindende zwischenmenschliche Gespräch von Angesicht zu Angesicht zusammen mit den dabei übermittelten Gesten und sonstigen Ausdrucksformen der Prototyp von Kommunikation in der Gesellschaft ist, aus dem sich einerseits Sonderfor-

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men von face-to-face-Kommunikation ausdifferenzieren – etwa militärische Anweisungen, Theater und akademische Vorlesung – andererseits sich durch den Einbezug von Medien als Modifikationsinstanzen neue Kommunikationsformen entwickelt haben, im Folgenden gegliedert nach der Art des Alter Ego: ƒ ƒ

ƒ

mediatisierte interpersonale Kommunikation etwa per Mobiltelefon, Brief, mit Instant Messenger oder im Chat, interaktive Kommunikation etwa im Computerspiel oder in der Kommunikation mit Robotern, Tamagotchis, künstlichen computergenerierten Mitspielern in Computerspielen oder mit dem GPS-System, und Kommunikation mit standardisierten, allgemein adressierten Inhalten einerseits als Rezeption wie etwa beim Fernsehen, beim Lesen von Büchern oder Hören von Musik, andererseits und komplementär dazu zum Beispiel als Produzieren eines Films oder als Herstellen und Bearbeiten von Fotos auf dem Mobiltelefon oder mit einer sonstigen Kamera.

Weil sich Medien nicht wechselseitig subsumieren, sondern ausdifferenzieren, werden die Medienumgebungen der Menschen immer komplexer und die tatsächlich praktizierten Kommunikationsweisen immer vielfältiger und spezialisierter – jedenfalls in den technisch entwickelten Gesellschaften. Immer weniger Leute kommunizieren mit immer weniger Leuten nur situativ und face-to-face, immer mehr Menschen nutzen für ihre Kommunikation die in ihrer Perspektive je angemessenen Medien. Daneben findet Kommunikation in Form von subjektiv gedeuteten Rezeptionsprozessen standardisierter, allgemein adressierter, früher massenmedial genannter Inhalte, sowie in interaktiven Kommunikationsverhältnissen mit künstlichen Partnern, etwa in Computerspielen oder mit kommunikativ ausgelegten Robotern statt. Fragt man vor dieser Einsicht spezifischer nach postmodernen Vergemeinschaftungen, so sind im Hinblick auf Medien und ihre Leistungen mindestens drei Ebenen wichtig: Zum einen sind Medien im Kapitalismus Gegenstände, die im Hinblick auf den Konsum der Menschen gestaltet sind, und in Bezug auf die posttraditionale Gemeinschaften gebildet werden – die iPhone-Nutzer fallen ebenso unter dieses Etikett wie die iPod-Besitzer. Vor allem das Handy hat einer ganzen Generation dazu verholfen, sich von den vorhergehenden abzugrenzen. Zum zweiten stellen elektronische Rezeptionsmedien (hierzu ist partiell auch das Hybridmedium Internet zu rechnen) mediale Kommunikate zur Verfügung, die von den Nutzern zur Orientierung verwendet werden. Darüber konsti-

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tuieren sie Alltagspraktiken, Weltwissen und Gesprächswissen, darüber entstehen aber auch Musikszenen, Fankulturen oder sonstige Gruppierungen. Zum Dritten und vor allem aber spielen die digitalen Medien eine Rolle für die Kommunikation der vergesellschafteten Menschen untereinander; ohne Internet und Handy wären viele der Phänomene, die wir heute beobachten, etwa die Globalisierung, in der heutigen Form nicht möglich. Auf diesen kommunikativen Formen setzen, wie hier argumentiert wurde, dann Beziehungs- und Vergemeinschaftungsformen auf. Die Beziehungen der Menschen, ihre emotionale Vergemeinschaftung und ihre instrumentelle Vergesellschaftung sind auf der Basis dieser komplexen Kommunikationsgeflechte als Netzwerke vorstellbar. Dabei verstehen wir Beziehungen nicht nur als durch wiederholte Kommunikation gekennzeichnete Relationen, sondern als stabilisierte Interaktionsformen, die auf situationsübergreifende innere Bilder vom gemeinten Alter Egos Bezug nehmen. Beziehungen können dementsprechend auch negativ sein, und können auch zu Menschen bestehen, mit denen man aus den unterschiedlichsten Gründen nicht kommunizieren kann, darf oder will. Jede Beziehung eines Menschen ist zugleich verknüpft mit Normen, Werten, Gefühlslagen und Komplementärrollen, die in inneren Dialogen integriert werden müssen. Idealtypisch müssen wir dabei die folgenden (kommunikationsbasierten) Beziehungsformen unterscheiden, über die ein Individuum verfügt (hierzu: Krotz 2007a): ƒ

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Soziale Beziehungen sind Beziehungen zwischen Menschen, die auf situativer Face-to-face-Interaktion und/oder auf mediatisierter interpersonaler Kommunikation beruhen. Parasoziale Beziehungen (Horton/Wohl 1956; Horton/Strauss 1957) sind Beziehungen, die der Mensch einseitig und auch auf emotionaler Basis zu ihm durch die Massenmedien Radio, Fernsehen etc. nahe gebrachten Personen aufnimmt – man kann die Kanzlerin nicht leiden, finden einen TalkshowModerator unerträglich, liebt Filme mit Johnny Depp und hört gerne Musiker, die im Fernsehen gezeigt werden. Wir alle haben derartige parasoziale Beziehungen, auch wenn die Objekte Jesus Christus oder Faust heißen, weil kaum jemand diese Leute tatsächlich getroffen hat, sie aber dennoch vielen etwas bedeuten, im positiven oder negativen Sinn. Pathologisch ist das nur dann, wenn wir zwischen Wirklichkeit und Medien nicht mehr unterscheiden können – aber kaum jemand will eine Wohnung in der Lindenstraße mieten oder sich in der Schwarzwaldklinik operieren lassen, auch wenn viele gern mal ein Bier in Auerbachs Keller trinken.

Posttraditionale Vergemeinschaftung und mediatisierte Kommunikation ƒ

ƒ

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Pseudosoziale Beziehungen sind solche zu künstlichen Interaktionspartnern, mit denen man interaktiv kommuniziert – etwa zu Computerspielfiguren wie Lara Croft oder zu Robotern wie etwa AIBOs. Dieser Typus von Beziehungen ist neu, aber wird vermutlich mit der Zunahme von Robotern, die an Haushalte und Individuen verkauft werden, sowie mit der zunehmenden Bedeutung von Computerspielen relevanter. Mitgliedschafts- und Orientierungsgruppen hat schon Tamotsu Shibutani (1955) unterschieden, denen er auf der Basis des Symbolischen Interaktionismus perspektivbildende und Handlungen prägende Kraft zugeschrieben hat: Hiermit sind Vergemeinschaftungsformen gemeint, die nicht als Beziehungen zu einzelnen Personen gedacht werden können. Mitgliedschaftsgruppen bedürfen dazu eines offiziellen Beitrittsakts, die anderen sind durch Selbstzuschreibung wirksam. Mit Orientierungsgruppen sind auch Szenemitgliedschaften oder die Partizipationen an Fankulturen gemeint; im Kapitalismus werden hier auch zunehmend Bezüge zu Marken wichtig, die ja gerade Orientierungsgruppen konstituieren sollen. Ergänzend schließlich müssen wir hier berücksichtigen, dass sowohl Mitgliedschaften als auch orientierende Selbstzuordnungen nicht an persönlich erlebte Gruppierungen oder an Gruppierungen, zu denen personale Beziehungen bestehen, geknüpft sein müssen – vielmehr können diese auch medial oder sogar nur medial vermittelt sein, wobei ganz unterschiedliche Medien eine Rolle spielen können.

In einem explorativen Projekt haben wir Menschen ihr Beziehungsumfeld zeichnen lassen, in der Art von Netzwerkkarten, wie es in der Netzwerkanalyse geschieht (Hollstein/Straus 2006). Derartige Netzwerkkarten sehen dann typischer Weise folgendermaßen aus, wobei jede der eingetragen Beziehungen durch unterschiedliche Medien kommuniziert hergestellt, aufrecht erhalten und entwickelt werden kann. Ergänzend, wenn wir nicht nach Beziehungen zu einzelnen Kommunikationspartnern fragen, finden wir spezifische Gruppen, in denen jemand Mitglied ist oder an denen man sich orientiert.

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Friedrich Krotz Netzwerkkarte mit sozialen, para- und pseudosozialen Beziehungen

Schaubild:

Tagesschausprecher, Harry Potter, James Bond

Mick Jagger, Angela Merkel, Jesus Christus

Lara Croft, WALDI, mein Ich als Spielfigur InternetGesprächspartner

Hund befragte Person

Tante Verstorbene Mutter

Arbeitskollege

Bekannter

Kind Ehepartner

Schaubild:

Mitglieds- und Orientierungsgruppen – offline/online (Platzierungen im Koordinatensystem zufällig) Online („Virtuell“)

Mode

Musik Peergroup Mitgliedschaft

Orientierung Hobby Fußball

Religion Kollegen

Offline („Real“)

Familie

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Vor diesen Hintergründen und damit verbundenen medienbezogenen Praktiken entwickeln sich die posttraditionalen Beziehungsformen der Zukunft.

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Schluss: Zusammenleben in fragmentierten, mediatisierten und temporären Beziehungsnetzen

Im Hinblick auf die Entwicklung der Medien und ihre zunehmende Bedeutung sind posttraditionale Beziehungsformen als Netzwerke zu denken, die generell durch, aber auch in Medien zustande kommen und aufrecht erhalten werden. Es ist anzunehmen, dass sie wichtiger werden. Bei ihrer Analyse kommt es letztlich darauf an, nicht nur Mediatisierung, sondern simultan weitere Metaprozesse wie Globalisierung, Individualisierung und vor allem Ökonomisierungsprozesse zu berücksichtigen, wenn man sie als Ergebnis sozialen und kulturellen Wandels verstehen will. Von Bedeutung ist dabei auch die zunehmend deutlicher werdende Trennung zwischen Arbeit und Freizeit, wobei wir hier nicht eine zeitliche oder räumliche, sondern eine nach Anforderungen und nach der jeweiligen Art der sozialen Einbindungen meinen. Die unterschiedlichen Entwicklungen hier zu beschreiben, wäre das Thema einer ausführlichen Forschungsarbeit. Eine interessante Frage wäre aber, diese auseinander laufenden Lebens- und Alltagsbereiche in ihrem Verhältnis zueinander zu untersuchen und der Frage nachzugehen, ob und inwiefern sie sich einer gemeinsamen Logik unterwerfen. Fragen dieser Art können vermutlich insbesondere mit Bezug auf die Zivilisationstheorie Norbert Elias’ beschrieben werden, der ja den Menschen in seinen unterschiedlichen Sphären mit einer sich ausdifferenzierenden inneren Struktur und zugleich als Teil einer Gesellschaft unter spezifischen historischen und kulturellen Bedingungen beschrieben und analysiert hat (Elias 1994). Ein weiterer wichtiger, über eine Analyse von Vergemeinschaftung hinausreichender Punkt wäre die Frage nach der Bedeutung für Habitus oder Sozialcharakter von Menschen, die in posttraditionalen Vergemeinschaftungen aufwachsen und leben. Wenn Menschen in derartigen Beziehungssystemen leben, so sind sie von ihrer Art her zweifelsohne anders, als wenn sie überwiegend in face-toface-Beziehungen leben – in ihren Kompetenzen und Fähigkeiten, ihren Emotionen und ihrem Weltverständnis. Denn das Beziehungssystem prägt den Menschen, weil es der soziale und räumliche Ort ist, in dem er viel Zeit verbringt und relevante Erfahrungen positiver wie negativer Art macht, und über die Kommunikation in seinen Beziehungen eignet er sich seine Welt an und entwickelt sie

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Friedrich Krotz

damit – zusammen mit sich selbst. Das Individuum wird so mit einem Wort von Shibutani (1956) als eine „society in miniature“ kenntlich, der posttraditionale Mensch erscheint so als deterritorialisiertes, translokales, mediatisiertes Wesen, das aber gleichwohl auch ein sozialisiertes und körperliches Wesen ist. Aber in diesem Zusammenhang ist noch viel empirische und theoretische Arbeit zu leisten.

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Posttraditionale Vergemeinschaftung und mediatisierte Kommunikation

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Jörn Lamla

Markt-Vergemeinschaftung im Internet Das Fallbeispiel einer Shopping- und Meinungsplattform

Mein Beitrag thematisiert das Verhältnis von Konsummärkten und Gemeinschaften im Internet am Fallbeispiel einer Shopping- und Meinungsplattform. Ziel ist es, an diesem Beispiel Strukturmerkmale herauszuarbeiten, die – so die Vermutung – für die Entwicklung des Internets insgesamt charakteristisch sind. Um die vermutete Tragweite der am Einzelfall gewonnenen Erkenntnisse benennen zu können, beginne ich mit einigen allgemeinen Vorüberlegungen zur dynamischen Integration von Märkten und Gemeinschaften, die sich gegenwärtig im sogenannten „Web 2.0“ (O’Reilly 2005) abzeichnet (1). Anschließend werde ich in vier Analyseschritten herausarbeiten, wie die Hybridisierung einer tüchtigen OnlineCommunity mit dem kommerziellen Umfeld eines ausgefeilten Shopping-Portals im speziellen Fall der Online-Plattform „Ciao.de“ vonstatten geht. (2). Die Befunde zusammenfassend erläutere ich abschließend die Vermutung, dass die dynamische Markt-Vergemeinschaftung im Internet für neue Formen der wechselseitigen Einbettung von Markt und Kultur im Gegenwartskapitalismus paradigmatisch ist. Indem der anonyme Markt sich der Autonomie und dem Eigensinn des Gemeinschaftslebens partiell unterwirft, um dessen kulturelle Wertschöpfung anzueignen, kolonialisiert er dieses auf neuer Stufe (3).

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Märkte, Gemeinschaften und ihre Dynamik im Internet

Markt und Gemeinschaft sind zwei zentrale Charakteristika der vielfältigen sozialen Vorgänge im Internet. Auf der einen Seite steht der Online-Versandhandel für eine typische Form der Aneignung von Internettechnologie, bei der einzelne, sozial isolierte Kunden oder Rezipienten Angebote, Unterhaltung oder Informationen von ausgewählten, bekannten Handelsunternehmen, Medienkonzernen

Markt-Vergemeinschaftung im Internet

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oder Organisationen via Internet beziehen. Für George Ritzer (2005: 195-224) etwa sind die großen Konsum-Websites – mit einer gewissen Ausnahme von Auktionsplattformen wie eBay – paradigmatisch für seine Zeitdiagnose einer sozialen und kulturellen Entleerung, der „Globalisierung des Nichts“. Ihr formaler Charakter, die Austauschbarkeit der Inhalte, das Fehlen signifikanter Anderer ebenso wie einer verpflichtenden Geschichtlichkeit, ihre örtliche Ungebundenheit und ihr Bestreben, durch Programmierung das Verhalten der Nutzerinnen und Nutzer zu steuern, die als Verbraucher die meiste Arbeit zu erledigen hätten (vgl. dazu Voß/Rieder 2005: 53-82), stünden zusammengenommen für einen anhaltenden ökonomischen Rationalisierungsprozess, der die Entwicklung von Webseiten dirigiert. Auf der anderen Seite sind die frühen Visionäre des Internets anzusiedeln, denen zufolge die Idee der „virtuellen Gemeinschaften“ und die kreativgestalterischen Aspekte der Nutzung für die weitere Entwicklung des Internets paradigmatisch sein würden. Für Internet-Pioniere wie Howard Rheingold (1993) oder Sherry Turkle (1996) wird das bunte Leben im World Wide Web im Kern durch kulturelle Praktiken wie Mailinglisten, Diskussionsforen, freie Software, Chaträume, Multi-User-Online-Spiele usw. bestimmt. Unabhängig von der Frage, ob der Begriff „Gemeinschaft“ für diese Internetphänomene im Sinne einer soziologischen Formbeschreibung zutreffend ist oder nicht (vgl. Wellman/Gulia 1999; Stegbauer 2001; Gläser 2005), gehe von der Mischung aus relativer Anonymität und einer Ethik des Gabentauschs, die den kollaborativen Arbeitsstil der frühen Use- und Newsgroups fortführt, doch ein Großteil der Faszination im Internet aus. Weil das Internet aufgrund seiner materiellen und technologischen Eigenschaften praktisch bereits im vollständigen Besitz der Nutzerinnen und Nutzer und somit (abgesehen von den Kabelnetzen) „vergemeinschaftet“ sei, werde es gegenüber den Kontrollbestrebungen großer Medienkonzerne stets Räume für offenes, dezentrales, spontanes und nicht-proprietäres soziales Engagement bereithalten. Dies lässt sich gut an den anhaltenden Auseinandersetzungen um Peer-to-Peer-Netzwerke und File-Sharing-Tools nachvollziehen. Um das Spektrum an sozialen, kulturellen, politischen und ökonomischen Praktiken der Internetnutzung zu charakterisieren, das die verschiedenen OnlineGesellungsformen ausmacht, kann mithin auf die Gegenüberstellung eines „Community-Modells“ und eines „Konsum-Modells“ (Bakardjieva 2005: 165) zurückgegriffen werden. Das erste Modell verweist auf Kommunikationsrituale und Reziprozitätsnormen, die der Konstitution von Vertrauen, sozialer Zugehörigkeit, persönlicher Freundschaft und anhaltender Solidarität zugrunde liegen, wohingegen das zweite Modell die entzauberten Bereiche kennzeichnet, in denen

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Privatpersonen das Internet strategisch für Preisvergleiche, Produkt- oder Informationsrecherchen einsetzen, ohne soziale Kontaktabsichten erkennen zu lassen. Allerdings sollten diese an den Gegensatz von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung erinnernden Formen und Logiken der Konnektivität strikt idealtypisch verwendet werden, da sie empirisch nicht in reiner Form auftreten. So weisen etwa der Begriff des „virtuellen Zusammenseins“ (Bakardjieva 2005: 166) und das Konzept des „vernetzten Individualismus“ (Wellman et al. 2003; Castells 2005: 142-146) darauf hin, dass gewisse Aspekte der idealtypischen Sozialformen Markt bzw. Gemeinschaft in allen realen Nutzungsformen des Internets auffindbar sind. Denn noch der nüchternste Marktplatz verbindet die einsam surfenden, heimischen Verbraucher über das Geldmedium, das Gesetz von Angebot und Nachfrage und die technologischen Datenströme virtuell miteinander, was immer dann sichtbar wird, wenn Amazon sich diese Sozialität für seine Kaufvorschläge zueigen macht. Und umgekehrt satteln auch die sogenannten „virtuellen Gemeinschaften“ auf dem Ordnungsgefüge einer post-traditionalen Gesellschaft auf, in dem das einzelne Individuum die konstitutive Einheit aller Sozialformen zu repräsentieren beansprucht. Schon durch die technischen Eigenschaften von Computernetzwerken (Personal-Computer, IP-Adressen) und ihre ökonomische Infrastruktur vermittelt sowie durch unsere übergreifenden kulturellen Lebensformen liegt dieser Individualismus, der nach Georg Simmel (1989) viel mit der Entstehung des Geldes und der Entwicklung zu einer Marktgesellschaft zu tun hat, allen sozialen Beziehungsformen im Internet zugrunde.1 Sie werden daher kaum Grenzen und Bindungen nach Art der traditionalen dörflichen Familienclans ausbilden. Mit diesem analytischen Instrumentarium lässt sich nun die strukturelle Dynamik näher charakterisieren, die sich hinter dem öffentlichkeitswirksam diskutierten Wandel vom alten Internet zum neuen „Web 2.0“ (O’Reilly 2005) verbirgt. Deren Charakteristikum ist eine wachsende Überlagerung und Durchdringung solcher Sozialformen, die am Community-Ende des Spektrums angesiedelt sind – also Chat-Rooms, Foren, nicht-proprietäre Formen der Zusammenarbeit (z.B. Wikipedia), Open-Source-Projekte, Multi-User-Online-Games usw. –, mit solchen Sozialformen, die dem Konsum-Modell am nächsten kommen – also vor allem kommerzielle Online-Shops, Einkaufsportale, Such- und Preisver1 Solche Weichenstellungen müssen durch ethnografische Arbeit oftmals erst wieder ins Bewusstsein gehoben werden. Was bedeutet es etwa für die Kultur des „Second Life“, dass die Nutzerinnen diese virtuelle Welt der Idee nach komplett ihren Vorstellungen entsprechend gestalten und bevölkern sollen, eine winzige Code-Struktur davon aber ausgenommen bleibt, nämlich der in echte Dollar konvertierbare „Linden-Dollar“.

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gleichsmaschinen oder Top-Down-Angebote verschiedenster Organisationen. Kulturelle, soziale und ökonomische Praktiken, die sich im Internet zunächst weitgehend separiert voneinander entwickelt und eigene virtuelle Räume gefunden oder geschaffen haben, verschränken sich inzwischen immer stärker. Sicherlich finden wir auch heute noch solche Bereiche im Internet, wo sich Menschen weitgehend selbstlos mit Rat zur Seite stehen oder Bekanntschaften knüpfen. Ebenso sind virtuelle Shoppingwelten und Web-Präsentationen nicht verschwunden, die den Nutzerinnen alle Informationen und Kaufoptionen von Anbieterseite vorgeben. Aber es sind doch Häufungen solcher Anwendungen im Internet zu verzeichnen, bei denen die Zuordnung zum Community- oder Konsummodell bzw. die Unterscheidung zwischen nicht-proprietären oder proprietären Kooperationsformen sehr viel weniger leicht fällt. Solange dies nicht der Normalfall war, ließ sich noch darüber hinwegsehen. Inzwischen ist dies aber nicht mehr möglich: Die erfolgreichen Geschäftsmodelle, die heute das Internet beherrschen, etwa Google, eBay oder Amazon, teilen wichtige Eigenschaften mit erfolgreichen kollaborativen Projekten der Open-Source-Bewegung, wie etwa Wikipedia, BitTorrent oder der stark wachsenden Blogosphere. Sie radikalisieren das Prinzip dezentraler Produktion, indem sie sich die Kapazitäten der Konsumenten in allen möglichen Hinsichten zunutze machen, sei es, dass sie deren Klickpfade auswerten (Google), Plattformen bereitstellen, wo die Konsumentinnen als Anbieterinnen auftreten können (eBay, Amazon), oder andere Arten des „crowdsourcing“ (Friebe/Lobo 2006: 213239) betreiben, bei denen die User durch stupides Anklicken von Werbung Webmeilen sammeln oder an Werbeeinnahmen von Google partizipieren, indem sie Platz auf ihrer Webseite bereitstellen. Manche Anwendungen wie der „mechanical turk“ von Amazon oder Wikipedia setzen auf die Weisheit der Vielen (vgl. Surowiecki 2004). Andere wiederum, wie etwa die „Shoposphere“ von Yahoo, wo Nutzer persönliche Einkaufslisten veröffentlichen, messen den kreativen Leistungen einzelner Personen höhere Bedeutung bei, insbesondere wenn es darum geht, Wissen und lebendige Erfahrungen weiterzugeben, die als Mundzu-Mund-Propaganda wirken sollen (vgl. Hennig-Thurau/Walsh 2004; Oetting 2006; Curien et al. 2004). Hier werden Prinzipien der Gegenseitigkeit und der Gabe, die der nicht-proprietären Kultur virtueller Communities entstammen, systematisch mit der ökonomischen Ordnung des Marktes verknüpft – und ich vermute, dass dieses Konvergieren von Markt und Gemeinschaft keinesfalls auf das Internet beschränkt bleibt (vgl. auch Arvidsson 2005). Die Konsequenzen dieser Strukturdynamik sind nicht leicht zu überblicken. Für Yochai Benkler (2006: 22-28, 383-459) ist der “battle over the institutional

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ecology of the digital environment” keineswegs entschieden. Er betont die Chance für ein Positivsummenspiel, wenn marktorientierte Unternehmungen mit nicht-marktförmigen Gemeinschaften im Internet kollaborieren. Durch die Internettechnologie werde es für Millionen von Freiwilligen möglich, an der Wohlstandsproduktion auf einfachem Wege teilzunehmen. Das Aufkommen von „sozialer Software“ habe die materiellen Bedingungen für nicht-proprietäre Praktiken des solidarischen Teilens, der informationellen Vernetzung und der Gemeinschaftsbildung auf breiter Basis verbessert, wovon nicht nur die Ökonomie profitiere: “They have come to play a substantial role as modes of motivating, informing, and organizing productive behaviour at the very core of the information economy. (…) It is the feasibility of producing information, knowledge, and culture through social, rather than market and proprietary relations – through cooperative peer production and coordinate individual action – that creates the opportunities for greater autonomous action, a more critical culture, a more discursively engaged and better informed republic, and perhaps a more equitable global community” (Benkler 2006: 92). Gegenüber der alten, industriellen Informationsökonomie weise die Netzwerktechnologie ein Demokratisierungspotential auf, sofern über die Partizipation frei entschieden werde. Auch die Konzerne, die sich für viele Milliarden soziale Plattformen wie YouTube, MySpace oder StudiVZ sichern, setzten ihre Kontrollmacht über die Kulturproduktion aufs Spiel (vgl. Benkler 2006: 91-127; Lash/Urry 1994).2 Wohin das Bestreben letztlich führt, die aus lokalen Kontexten entbettete Sozialform des Marktes durch neue posttraditionale Gemeinschaften, Netzwerke und Kollaborationen wiedereinzubetten (vgl. Giddens 1995), ist daher eine empirische Frage. Ihr wende ich mich im Folgenden am Beispiel der Online-Shopping- und Meinungsplattform Ciao.de genauer zu.

2 Umgekehrt übernimmt auch die Open-Source-Bewegung Marktpraktiken des Konsum-Modells. So wurden etwa zur Verbreitung des Firefox-Browsers aggressive Werbekampagnen erfolgreich eingesetzt, die ihn als überlegenes Konkurrenzprodukt zum Internet-Explorer von Microsoft einführten.

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Das Fallbeispiel der Shopping- und Meinungsplattform Ciao.de

Ciao ist eine kommerzielle, von einem Marktforschungskonzern in vielen landessprachlichen Versionen betriebene Internetplattform, wo sich Verbraucher über die Qualität zahlloser Produkte in unterschiedlichsten Kategorien austauschen und die zugleich als Shopping-Portal fungiert.3 Die Analyse dieses OnlinePhänomens basiert auf einer ethnografischen Herangehensweise, die „virtuell“ (Hine 2000) insofern genannt werden kann, als sie in Teilen selbst online verlaufen ist (vgl. Marotzki 2003). Sie war darauf aber nicht beschränkt, sondern schritt den Gegenstand im Sinne einer „multi-sited ethnography“ (Marcus 1995) in mehreren Stufen ab, wobei die jeweils „fokussierten“ (Knoblauch 2001) Ausschnitte mit hermeneutischen, insbesondere sequenzanalytischen Methoden analysiert und die Wege durch das komplexe Feld an Kontrastierungsmaximen der Grounded Theory (Strauss/Corbin 1996) ausgerichtet wurden (vgl. Lamla 2008). Ich beginne bei der Leitidee der Plattform (2.1), beleuchte anschließend einige Community-Funktionen (2.2), wende mich im dritten Schritt den Produkt-Reviews zunächst anhand ihrer Blaupause zu (2.3), um schließlich die kulturellen Schreibpraktiken darauf hin zu durchleuchten, welchen Wert sie für die Verbrauchergemeinschaft haben und inwiefern diese Wertschöpfung durch den Marktkontext ökonomisch ausgebeutet wird (2.4).

2.1 Leitidee: Perfekter Markt? Schaut man sich im Hilfe-Zentrum der Website den ersten Eintrag zur Frage an, was Ciao eigentlich genau ist, so steht weniger das Einkaufsportal mit seinen Preisvergleichs- und Suchoptionen im Vordergrund als vielmehr die Hilfe der Verbraucher untereinander: „Ciao ist eine Community von mehreren Millionen Mitgliedern, die zum Nutzen anderer Verbraucher Millionen von Produkten und Dienstleistungen testen und kritisch bewerten. Durch die Verbindung von unabhängigen Verbrau-

3 Hinter dieser Plattform steckt die Ciao-AG, ein 1999 in München gegründetes Marketing-Unternehmen, das Survey-Daten zu Verbraucherwünschen und Konsumverhalten verkauft und in diesem OnlineSegment Marktführer in Europa ist (vgl. Dallwitz-Wegner 2005). Im Jahr 2005 wurde das Unternehmen von der Greenfield Corporation übernommen, um das erfolgreiche Modell auf den US-amerikanischen Markt zu übertragen.

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chertests mit aktuellen Preisinformationen hunderter Online-Shops ist Ciao einer der umfangreichsten Einkaufsberater im Internet, der Millionen von Konsumenten in den wichtigsten westeuropäischen Märkten in landessprachlichen Versionen kostenlos zur Verfügung steht. Mehr als 38 Millionen Verbraucher besuchen Ciao jeden Monat und machen es damit zu einem der größten und erfolgreichsten Shopping-Portale in Europa.“4 Indem Ciao so dargestellt wird, als würde die Plattform nicht nur im großen Maßstab Anbieter und Konsumenten zusammenbringen, sondern dabei auch noch einen rationalen Informationsfilter auf der Grundlage eines unabhängigen und freien Meinungsaustausches bereitstellen sowie die Preiskonkurrenz beleben, greift die Selbstdarstellung auf die Ideen des „perfekten Marktes“ zurück. Gestützt wird dies noch durch die umfassende zeitliche und räumliche Verfügbarkeit des Zugangs zu diesem Markt mittels Internet. Und schließlich werden diese Ideen ganz im Sinne von Adam Smith auf den Verbrauch als Zweck der Produktion bezogen, indem herausgestellt wird, dass es sich vor allem um eine kostenlose Leistung für die Konsumentinnen und Konsumenten handelt. Lediglich im letzten Satz der Selbstbeschreibung deutet sich vorsichtig an, dass hier auch dem ökonomischen Erfolgsinteresse der Anbieter eine gewisse Aufmerksamkeit entgegen gebracht wird. Diese Gewichtung relativiert sich jedoch, wenn wir die Semantik der Selbstbeschreibung in Richtung struktureller Weichenstellungen auf der Plattform verlassen. So führt etwa die „Tour“ für neue Nutzer nach dem Anklicken in zwei separate Sozialwelten.5 Wählen muss man zwischen einer „Shopping-Tour“ und einer „Community-Tour“. Mit ersterer werden Verbraucherinnen angesprochen, die sich für Produkte interessieren, Preise vergleichen oder etwas kaufen wollen. Sie gelangen in der Regel über Suchmaschinen wie Google und Yahoo direkt zu den entsprechenden Produktkategorien, ohne dass irgendeine Registrierung nötig wäre. Demgegenüber müssen Verbraucher, die im Meinungsaustausch über ihre Erfahrungen mit Produkten oder Dienstleistungen berichten wollen und denen die zweite Tour in Aussicht stellt, dass sie dabei Freunde finden, Geld verdienen und Spaß haben werden, sich persönlich anmelden, um als Mitglied der Community aufgenommen werden und tätig sein zu können. Die Exklusivität wird auch dadurch symbolisiert, dass der Schriftzug hinter dem Ciao-Logo nach dem Einloggen von „unabhängige Kaufberatung“ auf „Die Verbrauchercommunity“ umspringt. Aus der „virtuellen“ Gemeinschaft aller Verbraucher, die hier der

4 5

Vgl. URL: http://www.ciao.de/faq.php/Id/2/Idx/1, zuletzt gesehen am 01.09.2007. Vgl. URL: http://www.ciao.de/tour.php, zuletzt gesehen am 01.09.2007.

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Leitidee nach Souverän des Marktes sein oder werden sollten (vgl. van Bömmel 2003), wird eine Minderheit mit besonderen Rechten und Verbindlichkeiten herausgelöst, wohingegen die restlichen Marktteilnehmer als amorphe Masse zurückbleiben. Die Trennung von Markt und Gemeinschaft wird gleichsam in der Verbraucherschaft wiederholt, um die Beziehung zwischen beiden auf spezifische Weise konstruieren und gestalten zu können.

2.2 Die Verbrauchercommunity: Von der Kulturalisierung des Marktes … Hinweise darauf, dass zwischen Markt und Gemeinschaft eine artifizielle Relation hergestellt wird, geben bereits die heterogenen Motivlagen der zwei Verbrauchergruppen. Sind es doch konsumferne Anreize, vom Geldverdienen bis zur Freundschaftsbildung, mit denen hier neue Mitglieder für die Community gezielt geworben werden. Im Folgenden betrachte ich einige Strukturelemente, die auf der Plattform ein Community-Leben erst erzeugen und dieses mit dem anonymen Marktplatz in Beziehung setzen. Von zentraler Bedeutung sind hier: ƒ

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das System von Kleinstvergütungen für Testberichte. Sie stiften Interdependenzen zwischen den Mitgliedern, da ihre Verteilung von wechselseitigen Qualitätsbewertungen abhängig gemacht wird: „Die Erfahrungsberichte für besonders gekennzeichnete Produkte werden jedes Mal vergütet, wenn Sie von einem anderen Ciao-Mitglied mit ‚hilfreich‘, ‚sehr hilfreich‘ oder ‚besonders hilfreich‘ bewertet werden.“6 Auch die Überwachung wird den Mitgliedern selbst übertragen, die aufgefordert sind, Missbrauch für Schleichwerbung oder anderes Fehlverhalten an das Unternehmen zu melden. Erst dann reagieren die Betreiber von Ciao.de mit Sanktionen, während sie sonst einen generösen Vertrauensvorschuss gewähren und den Teilnehmern im Sinne der liberalen Leitidee scheinbar völlige Meinungsfreiheit zusichern. Jedoch werden Community-Tätigkeiten sehr subtil über technische Weichenstellungen reguliert. Ein Testbericht muss z.B. mindestens 120 Wörter umfassen, um „gepostet“ werden zu können. Die wichtigste implizite Richtlinie wird aber durch den Klickpfad festgelegt, der zur Eingabemaske für einen Testbericht führt: Man kann nur über einzelne, in den bestehenden Katego-

URL: http://www.ciao.de/faq.php/Id/2/Idx/5, zuletzt gesehen am 01.09.2007

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ƒ

Jörn Lamla rien bereits gelistete Produkte schreiben. Der Erfahrungsbericht setzt also den vollzogenen Produktkauf als Handlungsschema voraus. Weitere Elemente dienen dem Aufbau und der Pflege einer internen Beziehungsdynamik der Gemeinschaft. So haben alle Mitglieder private und öffentliche Gästebücher, über die sie jenseits von Testberichten in Kontakt treten können, sodann steht ihnen frei, persönliche Visitenkarten mit Bildern einzustellen und sie können bis zu hundert andere Mitglieder in ihr „Netz des Vertrauens“ aufnehmen. Durch wechselseitiges Kommentieren ebenso wie gute Bewertungen oder die Aufnahme in Vertrauensnetze anderer erhält man als Mitglied Community-Punkte, die zwar anders als die Vergütungen für Berichte keinen materiellen Wert haben, aber Aufmerksamkeit in der Community sichern.

Statuskämpfe und die anhaltende wechselseitige Beobachtung und Interaktion führen zusammen mit den technischen Regulierungen und dem ökonomischen Anreizsystem zur Herausbildung bestimmter normativer Standards für das Kommunikationsverhalten der Mitglieder. Dabei wird die materielle Sanktionsmacht schon deshalb zurückhaltend eingesetzt, weil das Geld von Dritten kommt und daher nicht als knappe Ressource wahrgenommen wird. Befördert dies einerseits die Bildung von Klickzirkeln, in denen sich Vertraute pauschal gut bewerten und wechselseitig das Konto aufbessern, so setzen die Hierarchiebildungen und die Gruppendynamik dieser Beliebigkeit andererseits Grenzen. Als typisches Muster der Selbstregulierung finden sich etwa Kommentare, die folgenden Duktus haben: „Willkommen bei Ciao! Dein Bericht hat mir viele nützliche Hinweise gegeben, könnte aber noch ein bisschen persönlicher sein, oder? Wenn Du ihn änderst, lass es mich wissen, dann werde ich neu bewerten.“ In solchen Äußerungen wird auf kulturelle Maßstäbe referiert. Welche sind das und wo sind sie verankert?

2.3 … zur Vermarktlichung der Kultur: Blaupause für die Kommodifizierung von Erfahrung Zur Beantwortung dieser Fragen betrachte ich den von der Organisation bereitgestellten „Leitfaden zum Schreiben von Erfahrungsberichten“7. Eine sequenziel7 Der Leitfaden versammelt sechs Merkpunkte unter der Überschrift „Was Sie beim Schreiben eines Berichtes beachten sollten“ und fünf weitere, was vermieden werden sollte. Die ersten zwei Punkte lauten: a) „Schreiben Sie Ihren Bericht als Entscheidungshilfe für andere. Bedenken Sie bitte, dass andere

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le Analyse dieses Textes offenbart gewisse Schwierigkeiten und strukturelle Dilemmata, mit denen die Autorinnen und Autoren von Erfahrungsberichten zurechtkommen müssen. Das zeigen schon die ersten beiden Absätze, geht es doch im ersten Punkt darum, dass der Bericht anderen bei ihren Kaufentscheidungen helfen soll, wohingegen der zweite Punkt darauf abstellt, „EIGENE“ Erfahrungen zu reflektieren und darzustellen. Paradox ist an dieser Konstellation, dass sich diese zwei Anforderungen einerseits wechselseitig stark begrenzen, wohingegen sie andererseits beide möglichst weitgehend erfüllt werden müssten, soll die Verbrauchercommunity Einkaufsberatung mit lebensweltlicher Erfahrungsbildung verknüpfen. Die Orientierung an anonymen anderen und damit an einer standardisierten Einkaufssituation limitiert jedoch die Möglichkeiten, individuelle Erfahrungen als Quelle der Gebrauchswertanalyse, Bedürfnisreflexion usw. ernsthaft anzuzapfen. In diesem Sinne verstehe ich den Leitfaden, dessen Geltung in der oben genannten exemplarischen Kommentierung bestätigt wird, als eine Blaupause für die Kommodifizierung von Erfahrung. Es wird unter diesen pragmatischen Rahmenbedingungen darauf hinauslaufen, dass die individuelle Erfahrung lediglich insoweit herangezogen wird, als sie zur Beurteilung der Nützlichkeit in Abhängigkeit zum Tauschwert eines Produkts oder einer Dienstleistung hilfreich ist. Der deliberative Austausch der Verbrauchercommunity wird um Fragen des Preis-Leistungs-Verhältnisses kreisen. Latent werden die Mitglieder dabei aufgefordert, die Anonymität des Online-Marktplatzes dadurch auszugleichen, dass sie die Welt der Waren durch narrative Einstreuungen aus ihrer persönlichen Lebensgeschichte oder ihrem Alltag mit Authentizität anreichern, auf diese Weise Gebrauchswerte beschwören und ein Klima des Vertrauens erzeugen. Diese widersprüchlichen Anforderungen können die Erfahrungsberichte nur dadurch ausbalancieren, dass sie sowohl Personalisierung als auch professionelles Produkttesten à la Stiftung Warentest durch rhetorische Darstellungstechniken simulieren.8 Aber beides müssen sie aus strukturellen Gründen verfehlen: Subjektive Erfahrung wird durch ein oberflächliches Lifestyle-Vokabular und standardisierte Einkaufssituationen gefiltert und aufgrund Ihres Erfahrungsberichts eine Kaufentscheidung fällen. Versuchen Sie deshalb bitte, alle für eine Entscheidung relevanten Aspekte abzudecken, ohne dabei lediglich die Produktdaten und Funktionen aufzuzählen. Machen Sie klar, ob und wem Sie das Produkt empfehlen.“ und b) „Beschreiben Sie Ihre EIGENE Erfahrung. Die Leser wollen etwas über das Produkt oder die Dienstleistung aus der Sicht eines Konsumenten erfahren. Wenn Sie Ihren Bericht auf Ihren Erfahrungen aufbauen, ermöglichen Sie dem Leser, das Produkt einzuschätzen und herauszufinden, ob es für seine Bedürfnisse das Richtige ist.“ URL: http://www.ciao.de/faq.php/Id/4/Idx/1, zuletzt gesehen am 01.09.2007. 8 Mir fehlt hier der Platz, diese Hypothesen an einzelnen Berichten aufzuzeigen und die typischen rhetorischen Muster darzustellen, mit denen die Autorinnen diese Anforderungen umsetzen.

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die Objektivität der Tests ist dadurch massiv getrübt, dass die Berichte keine Produkte vergleichen und durch den persönlichen Besitz der Objekte von vornherein zur Affirmation neigen. Denn für das, was ich mit meinem Geld gekauft habe, neige ich, tendenziell auch gute Gründe zu finden. So hat z. B. die Verbraucherzentrale Nordrhein-Westfalen (2005) für eine Zufallsstichprobe von zehn Produkten, die von der Stiftung Warentest mit mangelhaft bewertet wurden, Berichte und Bewertungen auf Verbraucherplattformen analysiert. Neun von zehn Produkten erhielten großes, teils sogar hymnisches Lob.

2.4 Das Café: Wie weit geht die ökonomische Ausbeutung der Community-Kultur? Ich fasse die bislang rekonstruierten Strukturelemente kurz zusammen: Unter dem Deckmantel eines freien Meinungsaustausches zum Wohle der Verbraucher und zur Perfektionierung des Konsummarktes evoziert und pflegt die Ciao-AG in einem abgesonderten Bereich die Bildung einer sich weitgehend selbst tragenden Community, deren Mitglieder beinahe kostenlos das Warenangebot mit dem Mehrwert authentischer Nützlichkeit ausstatten.9 Dieser Gebrauchswert wird zwar durch die Berichte ebenso simuliert wie durch die Werbung, wenn auch mit ganz anderen Stilmitteln. Aber dieser Widerspruch ändert nichts daran, dass der kommodifizierte Erfahrungs-Talk auf der Seite des Shopping-Portals einen innovativen Modus der Wiedereinbettung des anonymen virtuellen Marktes bereitstellt. Auf diese Weise wird die kulturelle Wertschöpfung der Community im Zuge der dynamischen Integration mit den Marktordnungen des „Web 2.0“ ökonomisch ausgebeutet und kolonialisiert. Aber die Deutung ist vorschnell, solange nicht die Community-Kultur selbst daraufhin untersucht wird, welchen „Gewinn“ sie aus dieser Doppelbewegung von Vermarktlichung und Kulturalisierung ziehen kann. Es könnte ja sein, dass die Community auch diesen restriktiven Bedingungen noch Räume für autonome kulturelle Bildungsprozesse abtrotzt, die zum kommerziellen Kontext der Erfahrungsreflexion auf Abstand gehen. Und in der Tat finden sich Ansätze zu einer gewissen „Widerspenstigkeit“ (Hörning/Winter 1999) bei einigen Mitgliedern. So hat sich in Reaktion auf die technische regulierte Mindestzahl von 120 Wörtern von Testberichten und die daraus resultierende Tendenz zu Ausschweifungen, die bis zur Detailbeschrei9 Mitglieder mit Spitzenwerten erklärten mir bei einem Offline-Stammtisch, dass die Verdienstchancen selbst bei extremer Testaktivität, die in durchschnittlich einem Bericht pro Tag mündet, monatlich € 80,oder in Ausnahmefällen € 100,- nicht übersteigen. Zudem sei die Entlohnung seitens der Ciao-AG in den vergangenen Jahren immer mehr eingeschränkt worden.

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bung von Verpackungen reichen, die Kunstform sogenannter „Hundertzwanziger“ herausgebildet. Das sind knappe, aber präzise geschriebene Berichte mit exakt 120 Wörtern, die von Insidern sehr geschätzt, aber von unbedarften Mitgliedern wegen ihrer Kürze routinemäßig schlecht bewertet werden. Ein anderes Beispiel ist der Unmut, der sich bei „altgedienten“ Rezensentinnen einstellte, als Ciao den Trend zu Videopostings (YouTube etc.) aufgegriffen und Videoberichte eingeführt hat. Diese anfangs mit bis zu zehn Euro pro Bericht entlohnte Darstellungsform wurde von der schreibenden Zunft als Entwertung ihrer Kulturtechnik erlebt. Gegen die visuelle Vorführung der Produkte wird die Fähigkeit zur Reflexion und Distanzierung hochgehalten, die sich im Medium der Schriftlichkeit bei Autorinnen wie Rezipientinnen eher einstellen würde. Über stillen Protest gehen solche Vorbehalte der Mitglieder aber selten hinaus. Dabei gibt es durchaus einen zentralen Ort auf der Plattform, wo die Mitglieder Formen der kollektiven Selbstvergewisserung praktizieren. Dieser Ort der Vergemeinschaftung und des Erfahrungsaustauschs, der von jenen Verbrauchern, die über das Shopping-Portal eintreten, gänzlich abgeschottet bleibt, ist das Ciao-Café.10 Es handelt sich um eine Art Rückzugsgebiet für die Community, wo ergänzend zur Beziehungs- und Kontaktpflege über private und öffentliche Gästebücher zu unterschiedlichen, auch nicht-kommerziellen Themen Berichte geschrieben und kommentiert werden können. Unter den gleichen technischstrukturellen Bedingungen wie im Bereich der Produktberichte finden sich hier nicht nur Anätze zur kreativen Selbstverwirklichung durch das Schreiben von Gedichten oder durch das Ausleben von Facetten des eigenen Selbst, die im realen Leben eher verborgen werden, sondern auch zahllose autobiographische Narrationen, in denen Familienprobleme und andere Aspekte des alltäglichen Leidens dargestellt werden. Daran zeigt sich, dass die Community von nicht wenigen Mitgliedern kompensatorisch für fehlende Ansprech- und Bezugspartner im realen Leben adressiert wird, was sich nicht selten in hohen OnlinePräsenzzeiten niederschlägt. Aber sie geraten so auch in die Fallen der PseudoVergemeinschaftung, insofern die Solidarität über die Inszenierung von Betroffenheitsrhetorik selten hinausgeht: Viele Mitglieder sehen den Reiz der Community darin, wie mir eine Informantin mitteilte, an den Offenbarungen aus privaten Lebenswelten in ähnlicher Weise wie an einer großen Daily-Soap partizipieren zu können. Anhand des virtuellen Ciao-Cafés lässt sich gut beobachten, wie sich die lebensweltliche Erfahrungsreflexion, die im Bereich der Produkt-Reviews indu-

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Vgl. URL: http://www.ciao.de/cafe, zuletzt gesehen am 01.09.2007.

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ziert, aber zugleich auch stark beschnitten wird, verselbständigt und ein Ventil verschafft. Diese Bestrebungen werden von der Ciao-AG jedoch kanalisiert, indem sie mittels Technikeinsatz segmentiert und in eine Nische geschoben werden, wo die Community-Kultur nicht unkontrolliert auf den Marktplatz ausstrahlen kann. Um die kalte, anonyme Warenwelt im Internet kulturell zu beleben und einzubetten, wird lediglich die Aura des Authentischen benötigt.11 An den Narrationen der Community interessieren das Marktforschungsunternehmen mithin die ökonomischen Faktoren kultureller Mehrwertproduktion, nicht aber (Folge-)Probleme lebensweltlicher Reproduktion – es sei denn, sie lassen sich als aufbereitetes Marktwissen gewinnbringend verkaufen. Die Vergemeinschaftung der Verbraucher zu einer aktiven und vernetzten Marktbürgerschaft wird hingegen mehr behindert als befördert. Erst wird der Markt von Problemerörterungen gereinigt, die nicht auf einzelne Produkte bezogen sind. Im Café werden solche Themen dann aber wie Produkte behandelt, so dass selbst Autobiographien technisch als Testberichte aufgemacht sind und so auch kommentiert werden. Die im kommerziellen Kontext eingeübte Rhetorik überträgt sich bis in die allgemeine und politische Deliberation, die aufgrund des Fehlens selbstgesteuerter Forendiskussionen ohnehin stark limitiert ist. Da verwundert es auch nicht mehr, dass Sozialisationseffekte am ehesten am veränderten Kaufverhalten der Mitglieder sichtbar werden, von denen mir einige versichert haben, sie würden Warenregale laufend nach Produktneuigkeiten abscannen, um den ersten Bericht dazu zu schreiben.

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Fazit: Die virtuelle Markt-Gemeinschaft als Paradigma des Gegenwartskapitalismus

Ciao’s Shopping- und Meinungsplattform ist strukturell ein in mehrfacher Hinsicht verlogenes Gebilde: Die Ideen der Meinungsfreiheit und der Verbraucherorientierung werden für eine artifizielle Wiedereinbettung des Marktes missbraucht, die primär dem Anbieterinteresse verpflichtet ist. Dabei wird die Produktwerbung Verbraucherinnen überantwortet, die sich in virtueller Gemeinschaft in der marktfreundlichen Darstellung von Erfahrungen üben und die in

Hierfür reicht übrigens ein relativ kleiner Kern, um den sich Netzwerke von Gelegenheitsaktiven spannen. Eine Zufallsstichprobe im Mitgliedercenter offenbart, dass der nominell größte Teil der angeblich einige Millionen Teilnehmer umfassenden Mitgliedschaft aus Karteileichen besteht, die wohl nie „gelebt“ haben.

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den Preisen bloß abstrakt behaupteten Gebrauchswerte der Warenwelt authentisieren. Ihre Vergemeinschaftung als Verbraucherinnen bleibt dagegen hinter der Bildung einer Spaß-Community mit ihren für das Internet typischen Statuskämpfen zurück. Dabei wäre es durch ihre kulturellen Beiträge zur ökonomischen Wertschöpfung mehr als gerechtfertigt, wenn sie gegenüber dem Betreiber der Plattform Mitspracherechte einforderten und diesen demokratisch kontrollierten. So dürfte für sie nicht nur von Interesse sein, welchen Gewinn das Unternehmen aus dem Verkauf ihrer Konsumprofile erzielt und wie sich dieser zu den Ausschüttungen für Berichte verhält. Insofern offizielles Ziel die verbraucherfreundliche Ausgestaltung des Marktplatzes ist, könnten sie vielmehr auch die geltende „Verfassung“ der Plattform infrage stellen. Doch fehlt es ihnen hierzu am nötigen Kollektivbewusstsein. Zwischen den proprietären und den nicht-proprietären Ordnungen des Marktes bzw. des Gemeinschaftslebens kommt es im vorgestellten Fallbeispiel daher nicht zu einem Positivsummenspiel. Damit stellt sich die Frage nach der Verallgemeinerbarkeit dieses Ergebnisses. Ich vermute, dass dieses Modell posttraditionaler Vergemeinschaftung als Mittel zur Wiedereinbettung der aus lokalen Kontexten entbetteten Märkte für viele Strukturentwicklungen – nicht nur im „Web 2.0“12 – charakteristisch ist. Für das Internet wird der paradigmatische Stellenwert dieser komplexen Marketingstrategie wohl nicht zuletzt dadurch bestätigt, dass Google seine Suchalgorithmen im November 2003 gezielt verändert hat, so dass Review-Seiten und Preissuchmaschinen stets an den ersten Stellen gelistet werden, was nach John Batelle (2005: 164) zur Vorrangstellung des „commercial speech“ im Netz geführt habe. Aber auch in anderen Feldern des Gegenwartskapitalismus lassen sich analoge Strategien beobachten: Sie alle vertiefen die ökonomische Ausbeutung menschlicher Kreativität und Arbeitskraft, indem sie die Produktion den authentischen und autonomen Willensbekundungen und Ausdrucksbedürfnissen der Verbraucher nachordnen (vgl. Boltanski/Chiapello 2003; Lamla 2007). Die Markt-Vergemeinschaftungen im Internet lehren, dass solchen innovativen Kolonialisierungsformen die ökonomische Zukunft gehört. So mutmasst Lanier (2006): “The Web 2.0 notion is that an entrepreneur comes up with some scheme that attracts huge numbers of people to participate in an activity online – like the video sharing on YouTube, for instance. Then you can “monetize” at an astronomical level by offering a way to bring ads or online purchasing to people in your gigantic crowd of participants. What is amazing about this idea is that the people are the value – and they also pay for the value they provide instead of being paid for it. For instance, when you buy something that is advertized, part of the price goes to the ads – but in the new online world, you yourself were the bait for the ad you saw. The whole cycle is remarkably efficient and concentrates giant fortunes faster than any other business scheme in history.” (URL: http://www. edge.org/3rd_culture/lanier06/lanier06.2_index.html)

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Situative und transsituative Vergemeinschaftung

Matthias Junge

Die kollektive Erregung des public viewing – oder: die Tragödie der Identifikation und der Sozialität

Gesellschaften der Flüchtigen Moderne sind durch Fragmentierung, Entdifferenzierung, Ästhetisierung und Emotionalisierung der Lebensverhältnisse bestimmt. Fragmentierung und Entdifferenzierung kennzeichnen makrosoziale Prozesse. Verwiesen wird auf die Entstehung hybrider kultureller und sozialer Räume sowie funktionaler Bereiche ebenso wie auf die Zunahme von Zerfallsprozessen sozialer Einheiten. Empirisch lässt sich das Phänomen der auffindbaren Entgrenzung, Grenzvermischung und Grenzverwischung an vielen Beispielen aufzeigen. Exemplarisch seien genannt: Entdifferenzierungsprozesse spezialisierter gesellschaftlicher Systeme (vgl. Crook et al. 1992), Interpenetrationsprozesse zwischen nationalen und supranationalen Steuerungen durch Recht (vgl. Münch 1993), die Zunahme gesellschaftlicher Ambivalenz (vgl. Junge 2000; 2002). Aber es sind vor allem Ästhetisierung und Emotionalisierung, die durch ihre unmittelbare Sichtbarkeit die Wahrnehmung des Zeitalters prägen. Sie schlagen sich nieder in der Entstehung vielfältiger Teil-Selbste (vgl. Bilden 1997) und hybrider Identitäten (Junge 2003; Reckwitz 2006). Neuartige Identitätsformen und Semantiken spiegeln die individuellen Reaktionen auf die strukturellen und kulturellen Veränderungen und einen sich in der Wiederholung ihrer Aufsuchung zeigenden Verlust der Sozialität. Der historisch zu datierende Anfang mag ein anderer gewesen sein, aber der Tod von Lady Di, korrekt Princess of Wales, geborene Diana Spencer, der später so benannten Königin der Herzen am 31.8.1997 soll hier den Anfang symbolisieren. Ihr Tod einigte für wenige Tage die Welt. Die britische Krone erlebte eine ihrer schwersten Krisen, weil sie die emotionale Aufladung des Ereignisses unterschätzte. Elton Johns „Candle in the Wind“ ging um die Welt und wurde zur weltweit meistverkauften CD und Hymne melancholisch-trauriger Erinnerung. Wenige Tage später starb am 5.9.1997 Mutter Theresa in Kalkutta. Auch hier Trauer rund um die Welt, alle vereint in kurzzeitiger Andacht vor dem Beispiel

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gelebter Demut und Hilfsbereitschaft. Aber: kurz nach dem Tod von Mutter Theresa ging das Spendenaufkommen wieder auf den Stand vor ihrem Tod zurück und der Effekt der Emotionalisierung verpuffte angesichts der Dringlichkeit der eigenen Lebensbewältigung. Die emotionale Vereinigung in Trauer, Schock und Erstarrung wurde noch vom 11. September übertroffen. Globale Medien ermöglichten die aktive emotionale Teilhabe an der Trauer, ihrer Verarbeitung und erzeugten kurzzeitig eine weltumspannende Trauergemeinschaft. Erneut eine Hymne, „Only Time“ von Enya, und über ein Jahr währende mediale Aufmerksamkeit, die über die Traumaverarbeitung immer wieder Anlass zur Bildung weltumspannender imaginärer Vergemeinschaftungen von Trauernden bot. Die Bildung emotionaler Vergemeinschaftungen und das damit einhergehende efferveszente Erleben kann auch an Ereignisse mit einer positiveren emotionalen Färbung gebunden werden. 2005 besuchte Papst Benedikt XVI den Weltjugendtag in Köln, verehrt wie ein Popstar, gefeiert um des Feierns Willen. Die freudige Erregung der Feiernden wurde auch nicht durch das in Teilgruppen vorhandene Wissen geschmälert, dass Papst Benedikt XVI zuvor Kurienkardinal Ratzinger und einer der konservativsten Ausleger katholischer Dogmen und Heilslehren war. Ein Jahr später 2006 die Fußballweltmeisterschaft mit ihren öffentlichen Festen des public viewing. Friedlich freudig erregte Gesellungen und Vergemeinschaftungen allerorten, das Ausland erlebte Deutschland kurzzeitig als neugeborene Nation. Dann 2007, allerdings mit abgeschwächter Reichweite, die mit der Krönung als Weltmeister endende Handballweltmeisterschaft in Deutschland. Sie und die Fußballweltmeisterschaften wurden zudem in Dokumentarfilmen gespeichert, um jederzeit zumindest in der Erinnerung zum Erlebten zurückkehren zu können. Später Knut, ein „verstoßenes“ Bärenkind, welches kurzzeitig die Nation berührte, das Spendenaufkommen für den Berliner Zoo vervielfachte, den Preis der Aktie des Zoos in ungeahnte Höhe trieb. Knut war ein „global icon“, allerdings mit kurzer „symbolische[r, d.V.] Halbwertszeit“ (Schmidt 2007: 63). Denn die „Knut-Show“ fand bereits ein gutes halbes Jahr nach dem Beginn ihrer Inszenierung und erregt- mitfühlenden Aufnahme beim Publikum am 10.7.2007 ein jähes Ende – Knut gilt seitdem, für ein Raubtier diesen Alters nicht verwunderlich, als gefährlich. Dazwischen noch Swany, eine herzzerreißende Tragödie um eine schwarze Schwänin Namens Petra, die sich nicht an ihresgleichen band, sondern ihr „Herz“ an ein Tretboot verlor – und wieder: Einigkeit und Einigung im „Mitgefühl“. Diese impressionistische Aufzählung sollte die Ausgangslage für die folgenden Überlegungen verdeutlichen: Ereignisse mit efferveszenter Qualität hoher emotionaler Aufladung in Kollektiven haben eine sich selbst beschleunigende

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Konjunktur. Sobald der Erregungszustand abklingt, setzt ein Suchprozess nach einem neuen Anlass für Erregung ein. Denn die Stille einer erregungslosen Öffentlichkeit lässt die Einsamkeit des Individuums im kalten, formalen und abstrakten (vgl. Hayek 1969; Popper 1968 I: 235; Zijderveld 1972) Sozialen unerträglich werden. Diesen Sachverhalt gilt es zu erhellen. Er steht scheinbar einer der Hauptannahmen der Modernisierungstheorie seit Durkheim entgegen: die gesellschaftliche Entwicklung führt beim Übergang zur organischen Solidarität zu einer Entemotionalisierung der sozialen Integration und ihrer Umstellung auf die abstrakte Einsicht in wechselseitige Abhängigkeit als neuer Grundlage. Im Gegensatz zu dieser Annahme finden wir stattdessen ein „konsumtorisches Kreativsubjekt“ (Reckwitz 2006) vor, dessen Interesse vor allem auf die neuerliche Belebung kollektiver Erregungszustände gerichtet zu sein scheint. Diese Ausgangslage gilt es im Folgenden zu beschreiben (1) und ihre Konsequenzen für die Identitätstheorie (2) und das Verständnis aktueller Tendenzen vergemeinschaftenden Handelns zu skizzieren (3).

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Rekonstruktion der Subjektkulturen

Einen herausgehobenen Stellenwert im Kontext von Modernisierungsprozessen haben Umstellungen in der Kultur, weil diese die Verbindungsstelle zur Gesellschaft und zum Individuum (vgl. Archer 1988) ist und ihren Entwicklungsmöglichkeiten jeweils Rahmen und Richtung gibt. Im Zusammenhang einer Diskussion über die erregte Öffentlichkeit ist vor allem die kulturelle Schematisierung des Subjekts bedeutsam. Innerhalb dieser äußert, erregt und präsentiert sich das Individuum der Flüchtigen Moderne. Andreas Reckwitz (2006) hat diesen Prozess sozial- und kulturhistorisch rekonstruiert und dabei im Dreischritt von bürgerlicher Moderne, organisierter Moderne und Postmoderne jeweils die zugrunde liegende Subjektvorstellung des kulturellen Rahmens herausgearbeitet: Das bürgerliche Subjekt wird vom Angestelltensubjekt gefolgt und seit den 70er und 80er Jahren des letzten Jahrhunderts vom „konsumtorischen Kreativsubjekt“ (Reckwitz 2006: 444) abgelöst. Es erwächst aus den expressiven, künstlerischen und alternativen gegenkulturellen Bewegungen und Gruppen der 60er und 70er Jahre. Es sind diese Wurzeln, die das konsumtorische Kreativsubjekt bis heute begleiten und seine Form bestimmen: „Sich aus diesem Zwang zur Selbstidentität und technischen Rationalität befreiend, ist das ästhetische Subjekt der Gegenkultur darauf aus, in seinem Inneren das Gefühl individueller ‚Erfülltheit’ durch

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Steigerung und Multiplizierung außeralltäglicher Erfahrungen, vor allem von ästhetischen Grenzerfahrungen zu erreichen. … und hantiert experimentell mit einer Sensibilisierung der sinnlichen Wahrnehmung, des Körperempfindens und der Emotionen, mit kreativen Aktivitäten, mit efferveszenter Gruppenerfahrung und der Stilisierung des eigenen Ichs“ (Reckwitz 2006: 443). Gesucht wird nach einer „emotionsorientierten Form der Kollektivität“ (Reckwitz 2006: 464), dem Kollektiv wird dabei „die Funktion eines Produzenten efferveszenten Erlebens“ (Reckwitz 2006: 460) zugewiesen. Dadurch verändert sich die über die Kultur vermittelte Relation von Individuum und Gesellschaft. Das Individuum ist nicht länger eine Funktionsstelle der Gesellschaft. Vielmehr werden Vergesellschaftungen und Vergemeinschaftungen Mittel zu Zwecken, die das Individuum bestimmt und verfolgt. Die Flüchtige Moderne setzt, indem sie klassische gesellschaftliche Strukturen auflöst und „verdampft“ (Marx), individuelle Suchbewegungen nach expressivem, emotionalem und ästhetisiertem Erleben efferveszenter Sozialität frei. Diese Bewegungen zielen vor allem auf das Erleben des Kollektivs als Erleben der Efferveszenz. Es ist die Qualität des überschießenden, des nicht kontrollierten, des zuletzt ziellosen Moments als Moment, das Interesse an der Emotion als Vergewisserung des fragil gewordenen sozialen Bandes (Durkheim) wie auch eines Zusammenhangs zwischen Individuum und Gesellschaft. Die Erfahrung der Zugehörigkeit zum emotionalisierten Kollektiv erfüllt diese Funktion. Dabei ist der Anlass für das Zelebrieren kollektiver Gefühle bedeutungslos. In dieser Bedeutungslosigkeit kommt der unbestimmte, offene Charakter der dabei kurzzeitig erzeugten Sozialität zum Ausdruck. Sie hat kein Ziel, weder Gesellschaft noch das Individuum. Sozialität ist nichts anderes als das beständige Produzieren instabiler, für kurze Zeit „aufflammender“ scheinbarer Bande zwischen Individuen. Entschieden zu widersprechen ist daher Maffesolis These: „Das Gefühl … beginnt, im Gemeinschaftsleben wieder mehr Gewicht zu erlangen“ (Maffesoli 1986: 25). Zwar wird die Expression und Darstellung von Gefühlen immer häufiger und sichtbarer, aber im Gegenteil zu Maffesolis Annahme resultiert daraus eine die letzten Reste von Sozialität zerstörende Dynamik der Efferveszenz. Es ist gerade die scheinbare Wiederkehr der Sozialität, die diese endgültig zerstört, weil Erinnerung die Gegenwärtigkeit der Sozialität nicht erreichen kann. Das Zelebrieren von Sozialität ist eine Erinnerung an die verlorene, historisch überholte mechanische Solidarität. Aber Sozialität wird dadurch nicht wirklich wieder in Kraft gesetzt. Maffesolis pointierte These verleitet ihn am Ende dazu, obwohl er selbst dies nennt, das Neuartige an der gegenwärtig erzeugten

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Sozialität zu unterschätzen: ihre Unbestimmtheit. Heutige Sozialität ist verbunden mit Motilität, Fragmentierung, Episodenhaftigkeit, Ziellosigkeit und Flüchtigkeit. Die Hoffnung auf mechanische Solidarität, Gemeinschaft, Stämme, aber auch auf posttraditionale Gemeinschaften und Szenen lässt sich auf dieser Basis nicht entwickeln. Vielmehr ist die in Sozialität gesetzte Hoffnung die Anrufung des toten Gottes mechanischer Solidarität angesichts des endgültigen Triumphs organischer Solidarität und des Sozialen. Weder sozialtheoretische noch lebenspraktische Nostalgie führen zur Sozialität mechanischer Solidarität zurück. Sozialtheorie und Praxis müssen sich endgültig auf den Umgang mit dem Sozialen einrichten. Die Einsicht in das Scheitern der Einheit von Individuum und Gesellschaft führt zur sich selbst beschleunigenden Spirale der Initiierung neuer Situationen, das kollektive Erleben wird instrumentalisiert, um Zugehörigkeit über emotional aufgeladene Gesellung zu betonen. „Das Kollektiv im gegenkulturellen Kontext ist ein ästhetisch-expressives Kollektiv, und zwar im dreifachen Sinne: Als efferveszentes Kollektiv rauschhaften gemeinsamen Erlebens, als Stilisierungskollektiv subkultureller Zeichen, als Kommunikationsgemeinschaft, die eine authentische Expression der Innenwelt ermöglicht“ (Reckwitz 2006: 466). Mit diesen Überlegungen kann Reckwitz herausarbeiten, dass diese neuen Kollektive keine „Dauerverbände, sondern ästhetische Augenblicksgemeinschaften“ (Reckwitz 2006: 467) generieren, denen vor allem eines fehlt: Dauer. Posttraditionale Gemeinschaften sind Sternschnuppen der Sozialität im All des Sozialen. Daher ist es auch vorzuziehen, diese „Augenblicksgemeinschaften“ als das zu kennzeichnen, was sie sind: Gesellungen der verzweifelt Sozialität begehrenden Individuen. Diesen Zusammenhang kann man nicht länger mit den Mitteln eines modernen Identitätskonzepts denken. Es ist gerade diese Identitätstheorie, deren Eignung unter Bedingungen der Postmoderne in Frage gestellt ist. Folgt man dieser Vermutung, so bietet sich als Alternative zur Identitätskonzeption der klassischen Sozialisationstheorie eine Theorie der Identifikation (Junge 2004) an. Vermittelt über sie könnte weiter ausgearbeitet werden, warum posttraditionale Gemeinschaften keine Dauer haben und haben können: Ihre Lebensdauer ist eine Funktion des sich beschleunigenden Wechsels der jeweiligen Identifikationen.

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Identifikationsarbeit

Selbst-Bildung wird im herkömmlichen modernen Paradigma zumeist begriffen als Prozess der Identitätsbildung. Aber mit dem Übergang von der Moderne zur

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Postmoderne verändert sich auch der Modus der Selbst-Bildung: von der Identität zur Identifikation. Diesen Übergang kann man mit den klassischen Mitteln des identitätstheoretischen Denkens nicht begreifen. Neben das Identitätsproblem der klassischen psychologischen wie auch der soziologischen Sozialisationstheorie tritt ein zweites Problem: das Identifikationsproblem. Angesichts einer Vielzahl von Wahlmöglichkeiten und dem historischen Überholtsein der Idee einer aus sich selbst heraus geschöpften Identität, die im Zuge biographischer Prozesse nur zu entfalten oder zu entbergen ist, tritt nun die Idee, dass Persönlichkeit und Individualität gewählt, und das heißt vor allem, konstruiert werden können. Diese Gleichzeitigkeit von Identitäts- und Identifikationsproblem bestand, analytisch betrachtet, schon immer. Das Identifikationsproblem ist kein erst mit postmoderner Vergesellschaftung entstehendes Problem. Denn auch das klassische Identitätsproblem, so kann man unter Berufung auf Diana Fuss (1995) sagen, ist ein Identifikationsproblem gewesen. Aber es wurde nicht als Identifikations-, sondern als Identitätsproblem aufgefasst. Erst unter den Bedingungen postmoderner Vergesellschaftung entstehen schrittweise die Sprachspiele, welche es gestatten, das Identifikationsproblem direkt anzugehen. Es kann davon ausgegangen werden, dass Identifikation als Prozess der Selbst-Bildung nur in Annäherungen erreicht werden kann. Ein sich selbst bildendes Individuum ist immer nur partiell mit seiner Vorstellung von sich selbst identisch. Der Wunsch nach Deckungsgleichheit zwischen dem Bild und dem Selbst, philosophisch Selbstgleichheit, sozialisationstheoretisch Identität, kann nie vollständig erreicht werden kann. Daraus entwickelt sich die Dynamik des Zusammenhangs von prekärer Identifikation, den resultierenden instabilen emotionalen Vergemeinschaftungen, die kurzzeitig an das efferveszente Erleben der Sozialität zu erinnern erlauben, um nur wenige Augenblicke später wieder im abstrakten, kalten und formalen Sozialen gefangen zu sein. Die Ursache für diese Dynamik ist die Instabilität der Identifikation, die unter dem paradoxe Wirkungen zeigenden Vorbehalt der Nichtfestlegung steht und sich beständig widerruft und zu einer neuen Identifikation fortschreitet. Emotionale Vergemeinschaftungen sind Angebote der Identifikation mit einem besonderen Anreiz: Sie gestatten die kollektive Erinnerung an eine einstmals unproblematische Einheit von Individuum und Gesellschaft im efferveszenten Erleben der Sozialität. Aber nach der Erinnerung kommt der Absturz ins Bodenlose: Das Individuum bleibt einsam im Sozialen zurück. Dieser traumatische Sturz wird durch das erneute Aufsuchen efferveszenten Erlebens der Sozialität zu bremsen gesucht. Vergeblich.

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Diese beständige Unvollständigkeit und Auswechselbarkeit von Identifikation und Identifikationsobjekten wird als Leidenssituation erfahren. Das Ungenügen im Erreichen einer vollständigen Identifikation führt zu einem beständigen Leiden am Prozess der Konstruktion von Identifikation. Denn deren Hauptmerkmal ist Vergeblichkeit. Eine Analyse der Konstruktion von Identifikation ohne Berücksichtung des „Leidens“ im Streben nach dieser Identifikation bliebe unvollständig. Man muss hier, um die Problematik in ihrem ganzen existentiellen Umfang zu benennen, in Anlehnung an Simmels „Tragödie der Kultur“ von der „Tragödie der Identifikation“ reden.

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Prekäre Gesellungen

Die bislang vorgestellten Überlegungen bezogen sich auf den mikrosoziologischen, sozialisationstheoretischen Diskurs und erweiterten die Überlegungen von Reckwitz zu Subjektkulturen um ein Konzept der Identifikation als Ersatz für das unter Bedingungen der Flüchtigen Moderne nicht mehr geeignet erscheinende Konzept der Identität. Aber die Tragödie der Identifikation, die beständige Unvollkommenheit eines Identifikationsversuchs, wird zur gestaltenden Kraft nicht nur der eigenen Identifikationsarbeit, sondern der Vergesellschaftung insgesamt. Postmoderne Vergesellschaftung ist daher eine soziale Reaktion auf die existentielle Problematik nicht gelingender Identifikation. Kurz: Postmoderne Vergesellschaftung ist existentielle Vergesellschaftung, die Vergesellschaftung des existentiellen Problems der Unmöglichkeit gelingender Identifikation. Zur Tragödie der Identifikation gehört in ihrem Gefolge daher auch eine „Tragödie der Sozialität“. Diese zeigt sich im vergeblichen und daher immer schneller wiederholten Streben nach dem Erleben von Efferveszenz mit Hilfe von Augenblicksgemeinschaften. Aber Dauer und Dauerhaftigkeit lassen sich durch emotionale Besetzung, durch das Erleben der Efferveszenz des Kollektivs, nicht erreichen. Wenn postmodernen Lebensformen insgesamt “die Metapher für die postmoderne Strategie mit ihrer Furcht vor Gebundenheit und Festlegung” (Bauman 1997: 149) abgeben, dann folgt daraus eine Sozialität, die den Moment der Sozialität zur Sternschnuppe der Gesellung im sozialen Kosmos individualisierter Monaden werden lässt. Daraus ergibt sich für die Individuen das Gefühl des Fehlens eines „authentic sense of community“ (Mestrovics 1997: 97) und die vergebliche Suche nach einer „community of feeling“ (Berezin 2002: 39). Das sich in der Wiederholung beschleunigende Aufsuchen efferveszenter Sozialität ist Ausdruck dieser Sehnsucht. Einer unstillbaren Sehnsucht. Und, wie das Konzept posttradi-

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tionaler Gemeinschaften zeigt, einer nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch nicht zu befriedigenden Sehnsucht. Es ist dieses unerfüllte Verlangen nach Vereinigung und Einheit, das auch in der sozialtheoretischen Konzeptualisierung posttraditionaler Gemeinschaft wieder aufscheint. Unabhängig davon, wie posttraditionale Gemeinschaften (vgl. Giddens 1996; Honneth 1993; Lash 1996) oder Szenen und eventförmige Vergemeinschaftungen (vgl. Hitzler et al. 2005) operationalisiert werden, den sozialtheoretischen Überlegungen und der individuellen Praxis entgeht der vom Zygmunt Bauman (2001: 3; vgl. dazu auch Bauman 1995; Vobruba 1986: 221) konstatierte Selbstwiderspruch posttraditionaler Gemeinschaften: Eine sich ihrer Tradition und Konstitution bewusste Gemeinschaft negiert die sie konstituierende Unverfügbarkeit und Nicht-Reflexivität. Was könnte, wenn der Gemeinschaftsbegriff auch in seiner modifizierten Form in der Flüchtigen Moderne nicht mehr geeignet ist, eine konzeptionelle Alternative sein? Durkheim könnte mit communitas ein Ersatzkonzept angeboten haben, später hat Victor Turner (1989) diese Figur wieder aufgegriffen: „Mit dieser direkten, unmittelbaren und totalen Konfrontation menschlicher Identitäten geht ein Modell von Gesellschaft als homogener, unstrukturierter Communitas einher“. Richtig daran ist: Postmoderne Gesellungen haben wie diese ein Interesse am Erregungszustand. Aber keinesfalls findet sich ein personales Interesse, denn die Person bleibt hinter der Maske verdeckt. Besser scheint daher Baumans kategoriale Analyse geeignet: Auch wenn „emotionsgeladene Spannungen“ sich am Spektakel entzünden (Bauman 2003: 234), sie verbleiben in der Form des Nebensein (1995: 100), erreichen jedoch nicht Mitsein oder gar Fürsein. Und erst Fürsein enthält die „personale Qualität“, von der Turner zu sprechen scheint. Daher diese Deutung: Postmoderne Gesellungen instrumentalisieren den Anderen, um mit seiner Hilfe Zugang zur kollektiven Erregung zu finden und dem Sozialen durch die erzeugte Sozialität zu entfliehen. Die Konsequenzen einer solchen Konstellation sollen hier exemplarisch am Beispiel des public viewing während der Fußballweltmeisterschaft angedeutet werden, um zu zeigen, welche Instabilitäten daraus resultieren. Die These: Aus instabilen Identifikationen resultieren kurzzeitige, instabile Gesellungen ohne Bindungswirkungen. Beachtet werden muss dabei, dass nicht das public viewing im Zentrum der Betrachtung steht, sondern seine Aufladung und Inanspruchnahme für die Generierung efferveszenten Erlebens von Sozialität in der Flüchtigen Moderne. Denn public viewing als Sozialform kann historisch zumindest bis zur Zeit der Nachrichtenkommunikation über Herolde zurück verfolgt werden – deren Auftreten war immer mit öffentlichem Auflauf und Erregung von und

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über Nachrichten und verlesene Erlasse verbunden. Neu ist vor allem das Aufsuchen dieser Situationen um der kollektiven Erregung Willen. Es wird gezeigt, dass die im public viewing sichtbar werdenden Emotionen und kollektiven Gefühle nicht länger die seit Durkheim vermutete sozialintegrative Funktion haben. Vielmehr zeigt sich darin eine für die Flüchtige Moderne typische Form der Erinnerung an starke kollektive Gefühle als Substitut für ihr Fehlen angesichts des abstrakten, kalten, emotionslosen und formalen Sozialen. Vier Beobachtungen stützten die Vermutung: 1. Im public viewing realisierte sich Zugehörigkeit als All-Inklusivität, jeder und jede gehörte dazu. Ganz gleich, wer man war und wo man war, dem Fußball war nicht zu entkommen. Hierzu trug vor allem eine gesteigerte mediale Aufmerksamkeit bei, die alle der alltäglichen Auseinandersetzung mit der Fußballweltmeisterschaft unterwarf. Keiner konnte und die wenigsten wollten sich dieser All-Inklusivität entziehen. Die Fußballweltmeisterschaft war das verbindende, einschließende und Zugehörigkeit erzeugende Thema. Die Fußballweltmeisterschaft übernahm für kurze Zeit die Funktion der Integration der Gesellschaft. Das Ausmaß der All-Inklusivität lässt sich indirekt bestimmen durch die überwältigenden Zuschauerquoten bei den Spielen der Deutschen Mannschaft – ein Sinnbild für Durkheims Annahme der zwingenden Kraft der Gesellschaft. 2. All-Inklusivität bedeutete vor allem, dass Differenzen und soziale Unterschiede für die Zugehörigkeit unberücksichtigt blieben und die typischen Mechanismen der Innen-Außen-Grenzsetzung außer Kraft gesetzt wurden. All-Inklusivität realisierte sich unter der Bedingung sowohl deutlicher sozialer Differenzierung zwischen Publikumsgruppen wie auch ihrer Vermischung. Entscheidend war, dass es einen gemeinsamen Fokus der Aufmerksamkeit gab, der durch die thematische Fokussierung die Emotionen synchronisierte und dadurch das besondere Merkmal kollektiver Gefühle – die verbindende Einheitlichkeit – herstellte. Dabei wurden auch, das macht die Fußballweltmeisterschaft zum Beispiel eines tendenziell globalen kollektiven Gefühls, die Grenzen der Zugehörigkeit weit ausgedehnt. Nationale Differenzen und Zugehörigkeiten spielten für die beim public viewing auch mit Hilfe medialer Dauerthematisierung entwickelten und zelebrierten Emotionen kaum eine Rolle. Überspitzt formuliert schien es so zu sein, dass der gesellschaftliche Gott Fußball eine alle umspannende globale Einheit erzeugte.

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3. Dieses kollektive Gefühl bezog sich jedoch nicht auf den Anlass, die FußballWeltmeisterschaft, sondern nutzte vielmehr diesen, um kollektive Gefühle zu zelebrieren und zu symbolisieren. Auch wenn der Fußball den thematischen Fokus stellte, es war nicht zuerst der Fußball, der das kollektive Gefühl etablierte. Vielmehr war es das kollektive Gefühl selbst, das in den Bann zog. Im public viewing wurde das kollektive Gefühl selbst zelebriert und die Bedeutung der Fußballweltmeisterschaft weit übertroffen. Das Ereignis bot, wie vergleichbare andere auch, die Gelegenheit, sich an kollektiven Gefühlen zu berauschen und sich ihrer dadurch vermeintlich zu versichern. Das Zelebrieren kollektiver Gefühle erinnerte an ihre ehemalige, aber verblichene Bedeutung und Funktion. Bereits Durkheim (1988) hielt fest, dass beim Übergang von traditionalen zu funktional differenzierten modernen Gesellschaften eine Schwächung und Formveränderung des Kollektivbewusstseins anzunehmen ist, die auch die Bedeutung kollektiver Gefühle und Emotionen abschwächt. Kollektive Gefühle werden, folgt man Durkheim, seltener und abstrakter in ihrem Bezug. Der von ihm so genannte „Kult des Individuums“ ist ein Beispiel hierfür. Er ist keine starke Emotion, sondern vielmehr eine nur schwach emotional aufgeladene Selbstbindung an die Idee der „Heiligkeit“ des Individuums (vgl. Durkheim 1986). 4. Aus diesem Grund bilden sich auch keine Gemeinschaften gleich welcher Art, weil das kollektive Gefühl sich selbst feierte. Die Bindungswirkungen der zelebrierten kollektiven Gefühle waren kurzzeitig. Rasch nach Ende der Fußballweltmeisterschaft verlor sich der Fokus – zurück blieb die alltägliche Normalität der Vergesellschaftung. Aber, dieser Zusammenhang wartet schon auf den nächsten Anlass zur erneuten Zelebrierung kollektiver Gefühle und die damit verbundene Erinnerung an die verlorene Kraft kollektiver Gefühle für Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung. Schon Durkheim betonte, bezogen auf den Aufbau von communitas, dass nach ihrer Auflösung der Einzelne wieder allein und zurück gesunken „auf unsere gewöhnliche Ebene“ (Durkheim 1981: 289) verbleibt. Eine Erfahrung, die Stachel zum neuerlichen Aufsuchen kollektiver Efferveszenz wird.

Fazit Insgesamt zeigt sich im public viewing vor allem eine Reaktion auf die Sehnsucht nach emotional fundierter Gemeinschaftsbildung noch in der Flüchtigen Moderne. Die durch das public viewing vermittelten kollektiven Gefühle signalisieren Fluchttendenzen vor der emotionalen Leere des Sozialen in der Flüchtigen Mo-

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derne, indem sie sich an die Intensität kollektiver Gefühle in traditionalen Gesellschaften und ihrer Sozialität erinnern. Aber: Diese Erinnerung ist flüchtig, kurzzeitig, nicht zu stabilisieren. Sichtbar wird dies am schnellen Abflauen und Abflachen der Euphorie nach Beendigung der Fußballweltmeisterschaft. Längerfristige Veränderungen im Anschluss an die während der Fußballweltmeisterschaft zelebrierten kollektiven Gefühle sind nicht zu erkennen. Deshalb hat bereits die unbewusste Suche nach einem neuen Anlass für das Zelebrieren kollektiver Gefühle begonnen. Das Zelebrieren kollektiver Gefühle in der Flüchtigen Moderne setzt eine sich selbst verstärkende Tendenz zur Wiederholung in Gang, weil die Sehnsucht nach starken kollektiven Gefühlen durch ihre Inszenierung nicht gestillt werden kann. Offen ist, welcher Anlass hierfür genutzt werden wird. Welche Ereignisse kämen in Zukunft in Frage? Vermutlich vor allem solche, die zwei Merkmale aufweisen: zuerst leichte individuelle Zugänglichkeit der Erfahrung, Nachfühlbarkeit im Sinne einer guten emphatischen Zugänglichkeit, und sodann ein „sozial akzeptiertes Objekt“. Das Objekt muss im übertragenen Sinne „Charisma“ haben. Dieses kann auch durch mediale Vermittlung erst erzeugt werden und steht damit für Manipulationen offen. Das sind jedoch Fragen für Detailanalysen. Konkrete Ereignisse können seriös nicht prognostiziert werden, allerdings lässt sich für einige Klassen von Anlässen eine erhöhte Chance vermuten: Geht es um Kinder oder „niedliche“ Tiere, um alles, dem mit einer „Unschuldsvermutung“ begegnet wird, um Sportereignisse und politische Events, traumatisches Erleben, Tod oder das Sterben, Katastrophen wie der Tsunami in Südostasien, Erdbeben, Vulkanausbrüche, Stürme, wie der, der New Orleans schwer traf, und ähnliches, in mehr oder minder großem Ausmaß werden wir wieder Zeugen emotionaler Aufladung von Kollektiven, Zeugen von Efferveszenz werden. So erweist sich am Ende die Fragilität jeder Identifikation als Quelle und Ursache der hohen Fluktuation von Gruppenzugehörigkeiten und Vergemeinschaftungen. Sie sind instabile Gesellungen und stets prekär. Und: Sie setzen Sozialität nicht wieder in Kraft. Den endgültigen Triumph des Sozialen über die Sozialität können sie nicht verhindern.

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Winfried Gebhardt

Gemeinschaften ohne Gemeinschaft Über situative Event-Vergemeinschaftungen

Flüchtige ‚außeralltägliche’ Veranstaltungsformen mit hohen Teilnehmerzahlen, gemeinhin und undifferenziert als Events bezeichnet, nehmen sowohl an Zahl als auch an Bedeutung zu. Zwar sind die meisten von ihnen – ganz im Sinne der soziologischen Event-Theorie (vgl. Gebhardt 2000, Knoblauch 2000, Enser 2001) – eindeutig thematisch fokussiert, doch liegt die Attraktivität, die sie für eine wachsende Anzahl von Menschen besitzen, nicht ausschließlich in dem, was dort geboten oder unter Umständen auch angeboten wird. Es ist auch, vielleicht sogar vor allem, der ‚soziale Mehrwert’ eines oftmals als ‚großartig’, wenn nicht sogar als ‚einzigartig’ beschriebenen ‚Gemeinschaftserlebnisses’, das sie ihren Teilnehmern ermöglichen. Dem nachspüren, was dieses ‚großartige Gemeinschaftserlebnis’ eigentlich ist, wie und unter welchen Voraussetzungen es zustande kommt, und warum es scheinbar unter spätmodernen gesellschaftlichen Bedingungen nur noch in flüchtigen Eventformen erlebbar ist, soll Gegenstand der nachfolgenden Ausführungen sein.

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Annäherungen an das Thema – Drei Beispiele

Spencer Tunicks Körperinstallationen. Regelmäßig seit 1999 versammeln sich an unterschiedlichen Orten der Welt Hunderte, Tausende, manchmal sogar Zehntausende von Menschen, um sich – gemeinsam mit anderen, also als Masse, – von dem amerikanischen Photographen Spencer Tunick nackt ablichten zu lassen. Am 6. Mai 2007 waren es circa 18.000 begeisterte Nackte, die sich auf dem Zòcalo, dem zentralen Platz von Mexiko-City zu einer „Körperinstallation“ zusammenfügten, am 3. Juni 2007 in Amsterdam kamen etwa 2000 Teilnehmer zusammen, um sich unter anderem in einem mehrstöckigen Parkhaus ohne Kleider zu prä-

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sentieren und am 18. und 19. August 2007 – vorerst zum letzten Mal – ließen in Zusammenarbeit mit Greenpeace 600 ökologisch Bewegte auf dem Aletschgletscher in der Schweiz die Hüllen fallen. Tunicks Photo-Shootings, über die die Medien regelmäßig und breit berichten, werden inzwischen getragen von einer begeisterten Anhängerschaft, die zu den unterschiedlichen Aktionen teilweise aus der ganzen Welt anreist. Es sind Menschen aller Alterstufen und aller sozialen Schichten, Eltern mit ihren Kindern, Jugendliche, aber auch ältere Menschen, Lehrer, Rechtsanwälte, Stahlkocher, Polizisten, Musiker, Gärtner und Pfarrer, die sich für Tunick ausziehen, um „Teil eines großartigen Kunsterlebnisses“ zu sein. Die meisten der Teilnehmer kennen sich nicht, sie melden sich über das Internet für die Shootings an, reisen selbstständig und auf eigene Kosten dazu an, bilden für den Moment eine große „nackte Gemeinschaft“, kehren danach in ihren Alltag zurück, schwärmen in Chat-Rooms über das „phantastische Erlebnis“, bekennen, wie „glücklich“ sie sind, dabei gewesen zu sein, und freuen sich auf das nächste (vgl. www.spencertunick.com). Die Weltjugendtage der Katholischen Kirche. Seit mehr als 20 Jahren treffen sich im Abstand von 2 oder 3 Jahren junge Katholiken an unterschiedlichen Orten der Welt, um gemeinsam mit ihrem Oberhaupt, dem Papst, ein „Fest des Glaubens“ zu feiern. Die letzte dieser katholischen „Megaparties“ (vgl. Forschungskonsortium 2007) fand 2005 in Köln statt mit circa 400.000 festangemeldeten Besuchern und etwa 1 Million Teilnehmern an der Abschlußmesse mit dem Papst als „Superstar“. In Sydney, wo 2008 der nächste Weltjugendtag inszeniert werden wird, rechnen die Organisatoren wenigstens mit der gleichen Besucherzahl, wenn nicht mit mehr. Das Programm besteht in der Regel aus einer von den Teilnehmern als gelungen eingeschätzten Kombination von traditionellen liturgischen Elementen der Katholischen Kirche und populärkulturellen Bestandteilen. Die Teilnehmer kommen aus allen Erdteilen, sie reisen sowohl einzeln als auch in festorganisierten, sowohl von der sozialen Zusammensetzung als auch von den in ihnen dominierenden Glaubensvorstellungen heterogenen Gruppen an. Die Stimmung ist ausgelassen, enthusiastisch und steigert sich – insbesondere bei Auftritten des Papstes – ins Ekstatische. Obwohl die Gruppen in der Regel für sich bleiben, Kontakte zu anderen Teilnehmern zwar vorhanden sind, meistens aber nur auf einer symbolischen Ebene stattfinden, gilt den jugendlichen Besuchern der Weltjugendtag als ein „ergreifendes“ Gemeinschaftserlebnis, in dem sie die Erfahrung, im Glauben nicht allein zu stehen, als bekennender Katholik – anders als in ihrem Alltag – nicht marginalisiert zu werden, begeistert zelebrieren. Aber auch hier gilt: Trotz aller institutionellen Bemühungen, die auf den Weltjugendtagen entstandenen Kontakte zu verstetigen, sobald die „Megaparty“

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beendet ist, bleibt jeder oder jede Gruppe wieder für sich allein, schwelgt man nostalgisch noch in photographisch festgehaltenen Erinnerungen an das „geile Gemeinschaftserlebnis“ und freut sich auf den nächsten Weltjugendtag (vgl. hierzu nochmals Forschungskonsortium WJT 2007). Public Viewing. Spätestens seit der Fußballweltmeisterschaft in Deutschland 2006 gewinnt ein Phänomen an Bedeutung, das es in dieser Art und diesem Umfang bisher noch nicht gegeben hat: das Public Viewing. Zwar war es früher schon üblich, bestimmte Sportereignisse vor dem Fernsehapparat gemeinsam anzuschauen, mit Freunden zu Hause oder mit Bekannten und ‚Sportkameraden’ in Kneipen und Vereinslokalen, dass sich aber Zehntausende einander Fremde unter freiem Himmel vor Großbildleinwänden versammeln, um gemeinsam einen sportlichen Wettkampf mitfiebernd oder mitleidend zu verfolgen, ist – jedenfalls in Deutschland – ein ziemlich neuer ‚sozialer Tatbestand’. Bereits lange vor dem Beginn des sportlichen Ereignisses versammeln sich Menschen aller Altersstufen, jeden Geschlechts und aus allen sozialen Schichten, fast durchgehend uniform ausgestattet mit den Symbolen der zu verehrenden Mannschaft. Die Vorfreude wird angeheizt durch zumeist kommunal organisierte, musikalische Vorprogramme und intensiviert sich in gemeinsam gesungenen Liedern und im Skandieren von Parolen. Sobald die Fernsehübertragung beginnt, stehen die Menschen dicht gedrängt voller Spannung, die sich in ekstatischen Lauten, Gebärden und Bewegungen entlädt, sobald die ‚eigene Mannschaft’ ein Tor schießt oder (wie bei der Handballweltmeisterschaft 2007) wirft. Fahnen, Schals und Trikots werden geschwungen. Wildfremde Menschen fallen sich um den Hals, drücken, herzen und küssen sich. Sie weinen gemeinsam vor Freude (oder auch aus Enttäuschung). Und ist das Spiel vorbei, geht die Party weiter. Autokorsos werden gebildet, Polonaisen formiert, Grüppchen hüpfen im immer gleichen Takt und mit den immer gleichen Schlachtrufen im Kreis. Die ‚Gemeinschaft der Sieger’ feiert enthusiastisch sich selbst, und zwar auch dann noch, wenn sie die ‚Gemeinschaft der Verlierer’ ist. Und auch hier zeigt sich wieder: Lassen die Kräfte nach und dämmert der Morgen, geht jeder wieder seine eigenen Wege. Menschen, die sich noch vor Stunden – auch physisch – sehr nahe waren, begegnen sich nun wieder distanziert als Fremde. Zurück bleibt die Erinnerung an eingroßartiges Gemeinschaftserlebnis, von dem man noch den Enkelkindern erzählen kann. Das sind nur drei Beispiele – man könnte noch viele andere nennen – für typisch spätmoderne Veranstaltungsformen, die hier als situative Event-Vergemeinschaftungen bezeichnet werden sollen. Wie alle Events sind sie thematisch fokussiert, werden zentral – von einem professionellen (kommerziellen oder weltan-

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schaulich-gebundenen) Veranstalter geplant und durchgeführt, setzen unterschiedlichste ästhetische Gestaltungsmittel ein, die dazu dienen sollen, ein situatives ‚Gesamtkunstwerk’ in Szene zu setzen, das dann als unvergeßliches ‚totales Erlebnis’ in Erinnerung bleiben soll. Anders aber als viele andere Events, wie zum Beispiel die Love-Parade, die Street-Parade, das Wave-Gothic-Treffen oder auch Snow-Board- oder Mountain-Bike-Contests, entwachsen sie nicht bereits existierenden (posttraditionalen) Vergemeinschaftungsformen, wie es beispielsweise Jugendszenen sind, sondern sind – von ihrem Anspruch her – offen für alle. Es bedarf keiner Zugehörigkeitsbekenntnisse, keiner Erfahrungen und Vorkenntnisse, keiner Beziehungen und (Freundschafts-) Kontakte, um dabeisein zu können. Was allein zählt, ist der Wille, dazugehören zu wollen, einzutauchen in ein enthusiastisches Massenerlebnis, in dem für einen kurzen Moment die ‚eigene Persönlichkeit’ sich auflöst in einem Meer von ekstatischen, ‚gesichtlosen’ Körpern. Anders also als bei herkömmlichen Festen und den für die Spätmoderne typischen Szene-Events, die beide einer bereits existierenden Vergemeinschaftungsform dazu dienen, ihr Wir-Gefühl zu aktualisieren und für den Alltag zu stabilisieren, scheint es bei jenen Veranstaltungsformen, die hier als situative Event-Gemeinschaften bezeichnet werden, das ‚außerordentliche’, in (Massen-) Gemeinschaft begangene und nur durch die (Massen-) Gemeinschaft entstehende ‚Gefühlserlebnis’ als solches zu sein, das gesucht wird und die Veranstaltung trägt.

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Situative Event-Vergemeinschaftungen – Der Versuch einer Begriffsbestimmung

Was also sind situative Event-Vergemeinschaftungen? Was unterscheidet sie von herkömmlichen Festen und etablierten Szene-Events? Ein jeder Versuch zu verstehen, was damit gemeint sein könnte, hat auszugehen von Max Webers Begriff der Vergemeinschaftung, den dieser (in Anlehnung an und in Abgrenzung zu Ferdinand Tönnies’ Begriff der Gemeinschaft) in seinen Soziologischen Grundbegriffen entwarf: Vergemeinschaftung soll für Weber eine „auf längere Dauer eingestellte“ (Weber 1976: 22) „soziale Beziehung heißen, wenn und soweit die Einstellung des sozialen Handelns – im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus – auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruht“ (Weber 1976: 21). Vergemeinschaftung steht also für einen Typus dauerhafter sozialer Beziehungen, die anders als Ver-

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gesellschaftung, in ihrer sozialen Reichweite umfassend und nicht partikular und von der ihr zugrundeliegenden Motivation her emotional und nicht rational bestimmt sind. Beispiele, die Weber hier nennt, sind eine „pneumatische Brüdergemeinde, eine erotische Beziehung, ein Pietätsverhältnis, eine ‚nationale’ Gemeinschaft, eine kameradschaftlich zusammenhaltende Truppe“ (Weber 1976: 22). Oder, um mit Ferdinand Tönnies zu sprechen: Familie, Verwandtschaft, Nachbarschaft und Freundschaft (vgl. Tönnies 1979). Typisch für Vergemeinschaftungsformen (im übrigen auch für Vergesellschaftungsformen) ist nun, dass sie sich nicht aus sich selbst legitimieren, sondern dass es scheinbar in mehr oder weniger regelmäßigen Abständen spezifisch außeralltägliche, kollektive Handlungsabläufe geben muss, in denen diese mit ‚Sinn’ und ‚Bedeutung’ aufgeladen, beziehungsweise dieser ‚Sinn’ und diese ‚Bedeutung’ reaktualisiert und neu bestätigt werden. Einer dieser Handlungsabläufe, zu denen unter anderem auch das standardisierte Ritual gehört, wird als ‚Fest’ bezeichnet. Das Fest läßt sich als eine spezifische, weil situative, d.h. spezifisch außeralltägliche Vergemeinschaftungsform verstehen, in der sich auf Dauer angelegte Vergemeinschaftungsformen auf Zeit transformieren, d.h. eine „andere Gestalt“ annehmen, indem sie ihre alltägliche Verfaßtheit außer Kraft setzen. Es dient nicht nur dazu, den einzelnen Beteiligten das Erlebnis des ‚ganz Anderen’ zu ermöglichen, sondern stärkt – weil das Erlebnis des ‚ganz Anderen’ im Kollektiv vollzogen wird, das emotionale Zusammengehörigkeitsgefühl der gesamten Gruppe, das im Alltag weiterwirkt (vgl. dazu Gebhardt 1987). Insofern sind dauerhafte und situative Vergemeinschaftungsformen funktional miteinander verknüpft. Dies gilt auch für die von Ronald Hitzler so bezeichneten „posttraditionalen Gemeinschaften“ (Hitzler 1998), die sich von den herkömmlichen Vergemeinschaftungsformen zwar durch die geringere Verbindlichkeit ihrer Zugehörigkeitskriterien unterscheiden, nicht aber – und das allein ist hier von Bedeutung – durch ein geringeres Bedürfnis danach, sich von Zeit zu Zeit ihrer selbst zu vergewissern (vgl. Hitzler et al. 2001). Insofern bedürfen auch „posttraditionale Gemeinschaften“ bedeutungsstiftender festlicher Ausnahmesituationen, die man allerdings heute nicht mehr mit der Bezeichnung Fest belegt, sondern in der Regel als Events bezeichnet. Rein funktional betrachtet sind diese posttraditionalen Gemeinschafts-Events aber nur eine spätmoderne Variante des klassischen Festes. Demgegenüber sind jene flüchtigen ‚außeralltäglichen’ Veranstaltungsformen, die hier als situative Event-Vergemeinschaftung bezeichnet werden, nicht, jedenfalls nicht notwendig an dauerhafte Vergemeinschaftungen (gleich ob klassische oder posttraditionale Gemeinschaften) gebunden. Sie stellen einen Vergemeinschaftungstypus eigener Art und eigenen Rechts dar. Es sind Events, die

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nicht von einer oder mehreren Gemeinschaften gefeiert werden, sondern in denen sich Gemeinschaft auf Zeit bildet, die ohne jede Auswirkung für den nachfolgenden Alltag bleibt. Auch diese Events bieten das Erlebnis des ‚ganz Anderen’ im kollektiven Vollzug, aber dieser kollektive Vollzug stiftet keine Gemeinsamkeit mit anderen und keine Verläßlichkeit auf andere, die über den Augenblick hinaus auch soziale Beziehungen im Alltag trägt – und dies vor allem deshalb, weil das ‚Kollektiv’ eben nur scheinbar ein ‚Kollektiv’ ist. Situative EventGemeinschaften lassen sich deshalb definieren als nicht nur nicht auf Dauer gestellte, sondern Dauer geradezu negierende, rein momentane soziale Beziehungen, die – um Max Weber zu paraphrasieren – im Einzelfall oder im Durchschnitt oder im reinen Typus auf subjektiv gefühlter, rein affektueller (und eben nicht mehr traditionaler oder auch posttraditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten beruhen.

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Dimensionen des situativen Gemeinschaftserlebnisses

Von der Art und Weise, wie Gemeinschaft erlebt, wie das Gemeinschaftserlebnis vollzogen und wie es ‚gemacht’ wird, unterscheiden sich traditionale und posttraditionale Feste oder Events allerdings kaum von jenen flüchtigen Veranstaltungsformen, die hier als situative Event-Vergemeinschaftungen bezeichnet werden. Sie alle beschreiben ein weitgehend emotionales, also durch Affekte bestimmtes Geschehen, benennen einen sozialen Ort, an dem rein aktuelles, spontanes, emotionales, enthusiastisches Verhalten, das sich im Grenzfall bis hin zur Ekstase steigern kann, nicht nur sozial erlaubt, sondern sogar gewünscht ist. In ihnen gestaltet sich aktuell und spontan ein ursprüngliches und elementares Aufwallen des Außeralltäglichen, mit Max Weber gesprochen könnte man sagen des ‚Charismatischen’ (Weber 1976: 245), das, ob es nun als momentane Eingebung ans Licht tritt oder mittels spezifischer Techniken herbeigeführt wird, nicht bewusst vollzogen, sondern nur dunkel gefühlt wird, und das zu einem – freilich begrenzten – Ausstieg aus der alltäglichen Wirklichkeit führt (vgl. Gebhardt 1994). Sie alle stehen für ein ungeregeltes, ungeordnetes und unplanbares Geschehen, einen Freiraum, der von vorneherein für unterschiedlichste Inhalte offen ist. Folgerichtig gehören zu ihnen Elemente, die diesen Charakter unterstreichen und verstärken: berauschende Stimulanzien, Tanz, Musik, Licht, Masken, Verkleidungen (die im Extremfall eben auch Entkleidungen sein können) und mehr. Für den Zeitraum ihres Stattfindens ist im allgemeinen die alltägliche Ordnung außer Kraft gesetzt, Verstöße sind entweder explizit erlaubt oder werden wohlwollend ge-

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duldet, manchmal wird sogar eine regelrechte Gegenwelt aufgebaut, in der die im Alltag gültigen sozialen Rollen und Positionen nicht nur außer Kraft gesetzt, sondern sogar in ihr Gegenteil verkehrt werden (vgl. Gebhardt 1987). Indem sie so das Erlebnis des ‚ganz Anderen’ ermöglichen, gestatten sie ihren Teilnehmern, den Belastungen und Zwängen ihres Alltags auf Zeit zu entfliehen. Doch ihre Funktion erschöpft sich nicht darin, dass sie eine kurze Flucht aus dem Alltag erlauben. Arnold Gehlen hat einmal in Bezug auf ekstatische Zustände von einer positiven Funktion der Entdifferenzierung und Entspezialisierung gesprochen (vgl. Gehlen 1977: 241). Ekstatische Zustände sind für ihn auch Selbststeigerungen, die dem Menschen eine neue Offenbarung über sich selbst vermitteln. Diese Einsicht lässt sich auf die hier zur Diskussion stehenden Phänomene übertragen. In ihnen wird die Aufsplitterung der menschlichen Identität in unterschiedliche Rollen und Positionen, die für das alltägliche Leben typisch ist, überwunden. Indem hier die alltägliche Wirklichkeit an Bedeutung verliert, kann sich der einzelne als das erfahren, was er im Alltag nicht zeigen kann: als ein über alle sozialen Rollen und Positionen hinausreichendes und in seinem Enthusiasmus ‚authentisches’ Ganzes. Hier kann der Mensch im gemeinsamen Vollzug mit anderen ein Gefühl der ‚Vollwertigkeit seines Seins’ erleben, das im Alltag den unterschiedlichsten Anfeindungen ausgesetzt ist. Er spürt ein gewisses Allmachtsgefühl, eine innere Dynamik, die ihn die alltäglich geltenden Grenzen überspringen lassen. Doch auch das ist noch nicht alles. Die ‚Auflösung der Person’ im Erlebnis des ‚ganz Anderen’, also in Enthusiasmus und Ekstase, ermöglicht, weil sie immer gemeinsam mit anderen vollzogen wird, gleichzeitig auch immer das Erlebnis von Wärme, Nähe, Intimität, Unmittelbarkeit und Distanzlosigkeit, von denen schon Ferdinand Tönnies und Helmuth Plessner meinten, sie wären die ‚Wesenselemente’ des Gemeinschaftlichen. Das Gemeinschaftserlebnis ist in außeralltäglichen, situativen Vergemeinschaftungsformen deshalb in mehrfacher Hinsicht grenzenlos: Es überschreitet die Grenzen alltäglicher Erfahrung, es überschreitet die Grenzen des eigenen Selbstverständnisses und es überschreitet die Grenzen sozialer Ordnungen und ihrer Normen, gleich ob diese ‚gemeinschaftlich’ oder ‚gesellschaftlich’ im Sinne Ferdinand Tönnies verfasst sind. Selbst in ‚gemeinschaftlich’ verfassten Ordnungen finden sich im Alltag durchaus Elemente des ‚Gesellschaftlichen’, also Erfahrungen von Distanz, Kälte und Mittelbarkeit. Das zeitlich begrenzte Erlebnis des ‚ganz Anderen’ aber ist immer unmittelbar, direkt, warm und intim und wird deshalb als ‚befreiend’ und ‚authentisch’ erlebt. Helmuth Plessner (2001) hat in seiner Schrift Grenzen der Gemeinschaft betont, dass die affektuelle Aufladung des Gemeinschaftlichen auf der „unmittelbaren

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Lebendigkeit letzter Entschleierung“ beruht: „Nicht die Teilnahme an einem den anderen Menschen vorenthaltenen Geheimnis, sondern das Bewusstsein, keine Geheimnisse voreinander haben zu müssen, ergibt die emotionale Bindung aller“ (Plessner 2001: 45). Zwar gilt diese Aussage für alle Vergemeinschaftungsformen, also auch für die auf Dauer gestellten, für situative Event-Vergemeinschaftungen gilt sie aber in ganz besonderer Art und Weise. Hier, wo niemand den anderen kennt, kann die „letzte Entschleierung“ bis ins Extrem getrieben werden, oder umgangssprachlich formuliert: Hier darf man endlich einmal ungestraft ‚die Sau rauslassen!’ In dieser Extremisierung der „letzten Entschleierung“ liegt nun auch der Unterschied zwischen traditionalen und postraditionalen Festen und Events und den flüchtigen Formen situativer Event-Vergemeinschaftungen. Dort, wo niemand den anderen kennt, muss auch niemand damit rechnen, mit seinen Handlungen später wieder konfrontiert zu werden, geschweige denn hinterher über sein Handeln Rechenschaft ablegen zu müssen. Gibt es in den traditionalen und posttraditionalen Formen der außeralltäglichen, situativen Vergemeinschaftung noch so etwas wie deutlich markierte ‚Peinlichkeitsschwellen’, so schwinden diese in dem Maße, in dem der Grad der Fremdheit unter den Beteiligten wächst. Erst unter den Bedingungen des Sich-nicht-Kennens und damit des Niemandenverpflichtet-Seins entfaltet die Emotionalität des gemeinschaftlichen Handelns ihre volle anarchische Kraft. Nur dann sind die Menschen bereit, ihr Innerstes nach außen zu kehren und sich im wahrsten Sinne des Wortes zu „entschleiern“. Und diese im ‚Kollektiv’ oder auch nur unter den Augen des ‚Kollektivs’ vollzogenen Entschleierungs-Akte bleiben dann – im Nachhinein verklärt – als ‚ultimatives Gemeinschaftserlebnis’ in nostalgischer Erinnerung.

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Die Dialektik von Gemeinschaftsverlust und Gemeinschaftssehnsucht

Moderne Gesellschaften sind – das gilt seit Ferdinand Tönnies als weitgehend unbestrittene ‚Tatsache’ in der Soziologie – gekennzeichnet durch den Übergang von ‚Gemeinschaft’ zur ‚Gesellschaft’ und, diese Entwicklung wird, von wenigen Ausnahmen (wie beispielsweise Helmuth Plessner) abgesehen, als ‚Verlust’ begriffen (vgl. dazu Gebhardt 1999). Auch diese (schon fast universelle) Interpretation geht auf Tönnies zurück. Rückblickend auf sein ‚Hauptwerk’ Gemeinschaft und Gesellschaft schreibt er: „Der Begriff der ‚Gesellschaft’ bezeichnet also den gesetzmäßig normalen Prozess des Verfalls aller ‚Gemeinschaft’“ (Tönnies 1925:

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71f.). Und am Ende von Gemeinschaft und Gesellschaft steht der apodiktische Satz: „So ist Großstadt und gesellschaftlicher Zustand überhaupt das Verderben und der Tod des Volkes“ (Tönnies 1979: 215). Seit Tönnies Zeiten wird regelmäßig der Verlust der ‚Gemeinschaft’ und mit ihr das Verschwinden jener Werte und Eigenschaften beklagt, die mit ihr notwendig verbunden gewesen sein sollen: Wärme, Liebe, Nähe, Direktheit, Rückhaltlosigkeit, Unvermitteltheit und Unmittelbarkeit des sozialen Miteinanders. An ihre Stelle treten nun die ‚Werte’ der ‚Gesellschaft’: Bedacht, Beschluss und Begriff. Diese aber zerstören, so meinte schon Tönnies, das eigentlich ‚Menschliche’. Gesellschaftlich miteinander verbundene Menschen, sagt er, sind gar nicht wirklich miteinander verbunden. Gesellschaft sei vielmehr ein bloßes Nebeneinander wesentlich getrennter einzelner Individuen. Gesellschaft sei kein echtes, sondern nur ein scheinbares, ein künstliches Zusammenleben. In der Gesellschaft „ist ein jeder für sich allein, und im Zustande der Spannung gegen alle übrigen“ (Tönnies 1979: 34). Ihr fehle die Wärme, sie mache sogar die Frauen, die von ihrem ganzen Wesen her gemeinschaftlich eingestellt seien, „herzenskalt“. Gesellschaft beruhe auf Egoismus, auf Begierde und Furcht, auf vernunftgemäßer Berechnung von Nutzen und Annehmlichkeit. Kurz: Gesellschaft ist für Tönnies bestimmt durch eine grundsätzlich „negative Haltung“ (Tönnies 1979: 34). Sie ist nichts als „abstrakte Vernunft“ (Tönnies 1979: 39) und damit eine Form des Zusammenlebens, in der zwar „jeder für alle dazusein, alle jeden als ihresgleichen zu schätzen scheinen, in Wahrheit aber jeder an sich selber denkt und im Gegensatz zu allen übrigen seine Bedeutung und seine Vorteile durchzusetzen bemüht ist“ (Tönnies 1979: 53). Was hier als soziologische Gegenwartsdiagnose erscheint, wird – ganz im Sinne von Friedrich H. Tenbrucks These von den Unbewältigten Sozialwissenschaften (Tenbruck 1984), die postuliert, dass durch eine spezifische, sozialwissenschaftliche Deutung der Wirklichkeit eine ‚neue’ Wirklichkeit geschaffen wird – zum Selbstbild der modernen Gesellschaft und zum typischen, mehr oder weniger allgemein anerkannten Deutungsmuster ihrer Mitglieder (vgl. Lethen 1994; Gebhardt 1999). Die Klagen über den Gemeinschaftsverlust sind unüberhörbar und die Forderung nach neuer (alter) Gemeinschaft und neuen (alten) Gemeinschaftserlebnissen werden immer lauter. Je mehr sich die ‚gesellschaftliche Lebensform’ im Zuge von Individualisierungs- und Deinstitutionalisierungsprozessen durchzusetzen scheint, je mehr neue Standardisierungen und technokratische Zumutungen das Leben unpersönlicher, rationaler und ‚kälter’ werden lassen, weil der einzelne sich zunehmend nur noch als kleines, unbedeutsames Rädchen im Getriebe von ökonomischen, bürokratischen und politischen ‚Sachzwängen’

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zu sehen vermag, desto mehr wächst der Wunsch oder sogar die Sehnsucht nach dem Erlebnis von bedingungsloser Gemeinschaftlichkeit. Anders aber noch als zu den Zeiten eines Ferdinand Tönnies offenbart sich dieser Wunsch oder diese Sehnsucht nicht in einem unbedingten Zurück zu vormodernen oder sogar zu ‚natürlichen’ Lebensverhältnissen, in denen das soziale Leben wie im ‚Paradies’ (vgl. Hahn 1976) oder wie im ‚Mittelalter’ (vgl. Oexle 1992) noch ein „sinnvoll und ziervoll geordnetes Ganzes“ (Landsberg 1922: 27) gewesen sein soll. Wenn ‚gemeinschaftliche Lebensformen’ im spätmodernen Alltag nicht mehr oder nur noch bedingt dauerhaft lebbar und herstellbar sind – und diese Einsicht zieht der spätmoderne Mensch aus der Summe seiner Lebenserfahrungen –, dann muss die Sehnsucht nach Gemeinschaft eben ‚außeralltäglich’ befriedigt werden. Gibt es im Sinne einer rückwärts gerichteten Utopie kein gedachtes Zurück mehr zum ‚Mittelalter’ oder zum ‚paradiesischen Urzustand’, dann bleibt nur noch übrig, die gemeinschaftliche Vision des „sinnvoll und ziervoll geordneten Ganzen“ situativ, also auf Zeit und gleichsam spielerisch, in der Gegenwart umzusetzen: am Wochenende unter Gleichgesinnten auf Mittelaltermärkten, im Erlebnis der traditionellen „Schönheit des katholischen Glaubens“ (Benedikt XVI.) auf dem Weltjugendtag, in der kollektiven Erfahrung paradiesischer Natürlichkeit bei Spencer Tunicks Körperinstallationen oder im ‚Aufgehen’ in der ekstatischen Unmittelbarkeit national bestimmter Gefühlswelten wie beim Public Viewing.

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Schlussbemerkung: Gemeinschaften ohne Gemeinschaft

So gesehen sind situative Event-Vergemeinschaftungen sicher nicht die einzig mögliche, fraglos aber eine äußerst attraktive, Art unter spätmodernen Bedingungen Gemeinschaftsgefühle extensiv zu erleben und auszuleben. Die gemeinschaftlichen Erfahrungen von Wärme, Nähe, Direktheit, Unmittelbarkeit und Authentizität, ja von Enthusiasmus und Ekstase scheinen heute – jenseits des Pianissimos einer ‚echten’ Liebesbeziehung – fast nur noch auf jene flüchtigen Veranstaltungen beschränkt zu sein, die hier als situative Event-Vergemeinschaftungen bezeichnet werden. Als in aller Regel professionell vorproduzierte und hergestellte ‚Ausnahmesituationen’ stellen sie – je nach Sichtweise – entweder Fluchtpunkte oder außeralltägliche Sicherheitszonen oder eben auch beides gemeinsam dar, in denen das im Alltag zunehmend als ‚Einzelkämpfer’ auftretende Individuum allein noch die Chance zu haben glaubt, sich für den Moment als Teil eines ‚grö-

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Winfried Gebhardt

ßeren Ganzen’ zu fühlen. Das macht sie attraktiv. Und da sie – wie auch das herkömmliche Event – der Logik des ‚Immer mehr’ und ‚Immer größer’ folgen, muss auch hier sich das ‚ultimative’ Gemeinschaftserlebnis in immer extremeren Formen (bis hin zum kollektiven Gewaltexzeß) austoben. Situative Event-Vergemeinschaftungen lassen sich deshalb als Gemeinschaften ohne Gemeinschaft bezeichnen. Anders als die traditionalen oder, wenn auch eingeschränkt, die posttraditionalen Gemeinschaften, spiegeln sie das Erleben von Gemeinschaft nur vor, bieten sie nichts anderes an als ein kurzfristiges, emotional hochgeputsches Schwelgen in illusionärer Gemeinschaftlichkeit und Einigkeit. Hubert Knoblauch hat vor einigen Jahren ‚klassische’ posttraditionale Events als „strategische Rituale der kollektiven Einsamkeit“ (Knoblauch 2000: 49) bezeichnet. Dafür wurde er – nicht ganz zu unrecht – kritisiert. Für situative EventVergemeinschaftungen gilt diese Aussage aber ohne jede Einschränkung. In ihnen wird das für die Spätmoderne typische Gefühl, ‚gemeinsam einsam’ zu sein, transformiert in das momentane, alle Grenzen sprengende Empfinden bedingungslosen gemeinschaftlichen Glücks. Und als solche Generatoren gemeinschaftlich empfundenen Glücks scheinen sie heute unersetzbar zu sein!

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Gemeinschaften ohne Gemeinschaft

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Michaela Pfadenhauer

Markengemeinschaften Das Brand als ‚Totem’ einer posttraditionalen Gemeinschaft

Jene Form von Vergemeinschaftung individualisierter Akteure, die aus der Teilhabe an einer dezidiert um (irgend) eine Marke herum sich ausbildenden sozialen Konsumstil-Formation resultiert (wie z.B. die MacUser’s Group, die Jeep Community, Swatch The Club, das Smart-Forum und – vor allem – die Harley Owners Group) ist explizit auf ein kommerzielles Gut bzw. auf eine ProduktPalette kommerzieller Güter fokussiert. Dennoch oder gerade deshalb, so meine These, bieten Markengemeinschaften augenfällige Identifikationschancen und weisen durchaus ein hohes Vergemeinschaftungspotential auf. Das hier notierte Interesse an in der betriebswirtschaftlichen Literatur so genannten „Brand Communites“ als einem Typus einer Gemeinschaft unter Individualisierungsbedingungen speist sich im wesentlichen aus zwei Quellen: zum einen fällt bei Streifzügen durch die konsumsoziologische Literatur auf, dass es sich dabei, umgekehrt proportional zur Aufmerksamkeit, die ihm in den letzten Jahren von der Seite des Marketing her geschenkt wird, um ein empirisch noch wenig beachtetes Phänomen handelt1; zum anderen hat sich uns angesichts der bei der empirischen Befasstheit mit dem katholischen Weltjugendtag (2005 in Köln) unübersehbaren ‚Branding’ von Religion die Frage gestellt, ob die möglicherweise mit dieser „Megaparty Glaubensfest“ (vgl. Forschungskonsortium WJT 2007) einhergehende Vergemeinschaftung mit der um andere Brands, andere Marken herum vergleichbar ist (vgl. dazu auch Pfadenhauer 2007). (Jugend-)Szenen als einer anderen, relativ ähnlichen Ausprägung posttraditionaler Vergemeinschaftung ist gemeinsam, dass im Zentrum der kollektiven Aufmerksamkeit ein fokussierendes Thema steht, bzw. genauer: dass Gemein1 Jenseits einer prominenten Arbeit von John Schouten und James McAlexander über die Harley Owners Group (HOG), auf die ich unter 3. zurückkommen werde, sind Brand Communities im – insbesondere von Muniz/O’Guinn 2001, aber auch bereits von Cova 1997, dargelegten – sachlogisch genaueren Verstande nach wie vor untererforscht.

Markengemeinschaften

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schaft, d.h. ein Zusammengehörigkeits- bzw. Wir-Gefühl, aus den als gemeinsam unterstellten Interessen individualisierter Einzelner an einem (breiteren) thematischen Fokus (an einer Musikrichtung, einer Sportart, an einem Modestil usw.) entsteht (vgl. dazu z.B. Hitzler in diesem Band; Hitzler/Bucher/Niederbacher 2005, Hitzler/Pfadenhauer 2005). Im Zentrum von Brand Communities als der hier im weiteren betrachteten Form posttraditionaler Vergemeinschaftung hingegen steht statt dem Thema eben eine Marke. Der Unterschied zwischen Thema und Marke ist allerdings nicht ganz einfach zu bestimmen, insbesondere dann, wenn man der jüngeren, systemtheoretisch orientierten Markensoziologie folgt, die Marken nicht (mehr) als TechnikManifestation und nicht mehr als Persönlichkeitsvehikel, sondern als „Kommunikation“ fasst und dabei die Funktion der Unsicherheitsabsorption von Marken in den Mittelpunkt rückt: Im Zuge der wissenschaftlichen Befasstheit mit dem Phänomen „Marke“ war zunächst der Versuch unternommen worden, Markenartikel mittels Merkmalskatalogen technisch von Nicht-Markenartikeln abzugrenzen, womit Herstellern beiläufig eine Art Gebrauchsanleitung für den ‚Bau’ von Marken an die Hand gegeben wurde. In der Folgezeit wurde die vertrauensbildende Wirkung von Marken betont und damit ein Umschalten auf die Sicht von Verbrauchern vollzogen.2 Die Marke als Kommunikation aufzufassen schließlich impliziert, sie als (kontinuierliche) Botschaft an den Verbraucher zu begreifen, die vom Verbraucher ‚richtig’ verstanden werden muss, damit sie erfolgreich ist. Wenn Marken dem Konsumenten feste Zuordnungen auf der Sachebene (sachlicher Nutzen des Produkts), auf der Sozialebene (durch das Produkt erlangte Zugehörigkeit) und auf de Zeitebene (Vermittlung von Kontinuität Stabilität und Sicherheit) ermöglichen, dann erfüllen sie nach systemtheoretischer Lesart ihre Funktion der Reduktion von Komplexität (vgl. Hellmann 2003). Im Unterschied zu einem Thema bzw. einem „issue“, steht eine Marke in einem unmittelbaren Verweisungszusammenhang zu einem konsumierbaren Angebot und in der Regel auch zu (s)einem (profitorientierten) Anbieter. Mittels erfolgreichem Branding werden dem Angebot spezifische Eigenschaften und Werte zu- und eingeschrieben, wodurch das Angebot deutlich (wieder-)erkennbar und unverwechselbar aus der Fülle alternativer Angebote herausragt. Der Subtext von Marken wird keineswegs nur ‚eingleisig’ über Werbung und Marketing vom Anbieter zum Konsumenten transportiert, sondern vielmehr von Marken-Konsumenten mit- und umgeschrieben. Vor allem aber setzt Selbststilisierung mittels 2 Psychologisch wird Marken eine Orientierungsfunktion zugeschrieben, da die – einfach wiedererkennbare – Markierung eines Produkts oder einer Dienstleistung deren Wiedererkennungswert erhöht und sie zugleich ein Qualitätsversprechen impliziert.

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Marken andere decodierungskompetente Leser voraus (vgl. dazu auch Hitzler/ Pfadenhauer 2006).

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Markenbasierte Vergemeinschaftung

Markengemeinschaften basieren auf der besonderen (begeisterten) Wertschätzung eines Konsumguts durch solche Konsumenten, deren Selbstverständnis (zumindest in für sie wesentlichen Teilen) mit ihrer Affinität zu dieser Marke korrespondiert und die diese ihre Leidenschaft mit anderen Liebhabern dieser Marke teilen (wollen). In dieser Hinsicht haben Brand Communities einerseits eine hohe Ähnlichkeit mit so genannten Fanclubs (vgl. Petri 2002). In den großteils mikrosozialen Prozessen der Herstellung und Aufrechterhaltung von Konsensen über je als „richtig“ angesehene Verhaltensweisen, Attribuierungen, Codes, Signale, Embleme, Zeremonien, Attitüden, Wissensbestände, Relevanzen und Kompetenzen erinnern sie uns aber andererseits vor allem an das, was wir aus diversen Jugendszenen kennen (vgl. hierzu den ‚Katalog’ auf www.jugendszenen.com). Auf jeden Fall weisen Brand Communities alle Eigenschaften dessen auf, was wir als „posttraditionale Gemeinschaften“ zu bezeichnen vorschlagen (vgl. Hitzler 1998 und 1999, Hitzler/Pfadenhauer 1998): Sie sind soziale Agglomerationen, in die sich individualisierte Akteure aufgrund kontingenter – hier eindeutig kommerziell evozierter – Entscheidungen für eine temporäre Mitgliedschaft freiwillig einbinden, und die wesentlich durch ein kollektives Selbst- und ein distinktives WirBewusstsein stabilisiert werden. Brand Communities sind einerseits relativ labil – weil jeder einzelne Konsument jederzeit problemlos ‚kündigen’ bzw. zwischen ihnen wechseln kann. Andererseits haben sie gegenüber traditionellen Formen von Gemeinschaft (wie Familie, Nachbarschaft, Gemeinde usw.) einen gewichtigen Vorzug: Dadurch, dass man in traditionelle Gemeinschaften typischerweise hineingeboren oder mehr oder minder fraglos hineinsozialisiert wird, wird einem deren approbierte Moral quasi auferlegt, wodurch wiederum die individuellen Handlungsoptionen normativ eingeschränkt werden. Zu posttraditionalen Gemeinschaften, wie u.a. eben Markengemeinschaften, hingegen gesellt man sich typischerweise aufgrund vorgängiger intellektueller, emotionaler, ästhetischer und/oder ethischer Entscheidungen hinzu und manifestiert sich dergestalt symbolisch als eine Person mit einer bestimmten, insbesondere eben qua Konsumverhalten erkennbaren Intel-

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lektualität, Emotionalität, Ästhetik und/oder Moralität (vgl. dazu auch Hitzler/ Pfadenhauer 2001; vgl. im weiteren Hölscher 1998). Die Marke fungiert in solchen neuartigen Gemeinschaften, die wir mit Michel Maffesoli (1995; 2007) auch als „Neo-Tribes“ bezeichnen können, offenbar wie ein Totem: wie ein heiliges Zentrum, das in der mental darum versammelten Gemeinschaft als einen höheren Sinn symbolisierend verehrt wird, und das unter den ‚Stammesmitgliedern’ (nicht über jeden, aber) über grundsätzliche Zweifel und Kritik erhaben ist (vgl. dazu Durkheim 2005 und Lévi-Strauss 2004). D.h.: Geographisch durchaus weit verstreute Individuen, die vor allem per Email, Chat und SMS miteinander in Kontakt stehen, begreifen sich durch diesen (für sie) symbolisch „aufgeladenen“ gemeinsamen Fokus als zusammengehörig, eben als Gemeinschaft. Die ‚Brand Community’ wird in der einschlägigen Literatur dementsprechend definiert als „a specialized, nongeographically bound community, based on a structured set of social relationship among admirers of a brand. It is specialized because at its center is a branded good or service“ (Muniz/O’Guinn 2001, S. 412).

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Brand Communities als indirektes Marketinginstrument

Entgegen den in der einschlägigen Literatur aktuell vorfindlichen Hoffnungen von Marketingstrategen können solche Brand Communities nicht (jedenfalls nicht ohne weiteres) von jedem beliebigen Markenartikler installiert werden. Gleichwohl können sie von Markenherstellern initiiert und vor allem in vielfältiger Weise (maßgeblich) gestützt und befördert werden – was nahe liegender weise in der Regel gern gemacht wird. Denn die Mitglieder von Brand Communities sind ein Stimmungsbarometer für Produktneuerungen und -veränderungen, sie sind ideale Testpersonen, weil ebenso kompetent wie interessiert, und sie sind glaubwürdige Fürsprecher des Produkts gegenüber noch unentschiedenen Käufergruppen. Aus Marketing-Gesichtspunkten erweist sich die Investition in eine Brand Community deshalb als eine Investition in die nachhaltige Vermarktbarkeit des Produkts – und damit in die Zukunft des Produktherstellers.3 Diese Form von Vergemeinschaftung individualisierter Akteure resultiert offenbar aber nicht aus der ‚Setzung’ seitens eines Unternehmens, sondern aus der Teilhabe an einer dezidiert um eine Marke herum sich ausbildenden sozialen 3 Auch wenn die Entstehung, Entwicklung, Dynamik und Beständigkeit von Brand Communities noch weithin unerforscht ist: ihr Marketing-Nutzen längst bekannt (vgl. dazu Loewenfeld 2006).

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Konsumstil-Formation. Obwohl sie explizit auf ein kommerzielles Gut fokussiert sind, bieten Brand Communities augenfällige Identifikationschancen und weisen folglich ein hohes Vergemeinschaftungspotential auf. Wir-Gefühl entsteht dabei nicht nur aus der kollektiv geteilten Begeisterung für eine Marke und den mit ihr verbundenen Lifestyle (geteiltes Selbstbild), sondern auch aus dem Erleben von Kollektivität infolge von Angriffen von außen (geteilte Bedrohungserfahrung) sowie aus der geteilten (fast könnte man sagen: der einhelligen) Ablehnung konkurrierender Marken (geteiltes Feindbild) – letzteres dann besonders intensiv, wenn es sich als ein bipolares und asymmetrisches Feindbild à la David gegen Goliath (Macintosh gegen Microsoft; Campagnolo vs. Shimano) inszenieren und stabilisieren lässt (vgl. dazu Huber u.a. 2006). Phänomenologisch ist Vergemeinschaftung als Entwicklung eines – als reziprok’ unterstellten – Wir-Bewusstseins im individuellen Bewusstsein zu begreifen. Das impliziert zum einen den imaginären Charakter von Gemeinschaft (vgl. Anderson 1991). Es bedeutet zum anderen, dass sich das Verhältnis zu anderen im Akt der Vergemeinschaftung in Abgrenzung zu oder gar in der Ausgrenzung von 'Dritten' aus dieser Wir-Beziehung konstituiert. Unsere bisherigen eigenen Einsichten korrespondieren mit der in der einschlägigen Literatur vorfindbaren Auffassung, dass es sich bei den Mitgliedern von Markengemeinschaften typischerweise zwar nicht um „kritische Verbraucher“ im herkömmlichen Sinne, dass es sich bei ihnen aber eben auch keineswegs um Personen handelt, die vom Anbieter (hinterrücks) übervorteilt bzw. ausgenutzt werden (vgl. dazu Hitzler/Pfadenhauer 2006a). Typischerweise sind solche Marken-‚Fetischisten’4 vielmehr ausgesprochen reflektierte und selbsterläuterungsfähige Konsumenten, die sich über die Profitinteressen ‚ihres’ Unternehmens keine Illusionen machen, die dieses aber auch nicht dämonisieren. Das für ihre Marke bzw. hinter ihrer Marke stehende Unternehmen ist für sie natürlich kein fremdartiges oder gar feindliches Gegenüber, sondern eher eine Art Partner für Aktionen und Geschäfte zum Vorteil beider Beteiligter – des Brand-Produzenten ebenso wie der Brand Community. Diese absichtsvolle Selbst-Verortung und Selbst-Inszenierung durch Teilhabe an einer offenkundig kommerziell-kultisch fokussierten sozialen Formation bezeichnet somit vielleicht nicht eine ideal-,

4 Der Begriff ‚Marken-Fetischist’ hat sich zwar in der Alltagssprache eingebürgert, zumindest auf die Mitglieder von Brand Communities scheint er aber nicht wirklich zuzutreffen. Für sie ist die Marke nämlich in der Regel kein Fetisch, kein Gegenstand mit außernatürlicher Kraft, den sie aufgrund seiner magischen Wirkung verehren, sondern – wie gesagt – ein Totem, d.h. die bildliche bzw. symbolische Darstellung von etwas, mit dem sie sich seelisch verbunden fühlen.

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sicherlich aber eine prototypische Form der Vergemeinschaftung individualisierter Akteure.

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Prototyp einer Brand Community: Die „Harley Owners Group“

Brand Communities konstituieren sich also über eine von ihren Mitgliedern geteilte Leidenschaft für ein bestimmtes Produkt bzw. eben für eine Marke, und sie manifestieren sich in der positiven Haltung zu diesem Produkt bzw. zu dieser Marke und im mehr oder weniger missionarischen kommunikativen ‚Transport’ der dem Produkt bzw. der Marke angeblich inhärenten immateriellen Werte. Ein solcher missionarischer Glaubenseifer wird von Harley-Davidson-Bikern, aber auch von Jeep-Fahrern, von Apple-Nutzern (Mac Users-Group) und – wenn man gewissen amerikanischen Fernsehserien Glauben schenken darf – sogar von Manolo Blahnik-Schuh-Trägerinnen berichtet. Wenn sich die Begeisterung und Leidenschaft für ein Markenprodukt bis hin zu seiner Verehrung steigert, dann ist in der Literatur nicht mehr nur von einer Markengemeinschaft, sondern mitunter von einer Markenreligion die Rede (vgl. Loewenfeld 2006, S. 13; Kunde 2000). Auf deutliche Spuren von Religiosität – bis hin zum Glauben an die Ankunft eines (Neu-)‚Schöpfers’ – sind die US-amerikanischen Markenforscher Muniz und Schau (2005) etwa in der Apple Newton Brand Community gestoßen, einer offenbar sehr lebendigen ‚Gemeinde’ um den bereits seit 1998 nicht mehr produzierten Apple Organizer „Newton“. Die fraglos berühmteste und derzeit wohl auch am besten erforschte Brand Community ist die eingangs bereits erwähnte „Harley Owners Group“ (HOG). Über diese schrieben John Schouten und James McAlexander bereits 1995 (S. 59): „In our consumer culture people do not define themselves according to sociological constructs. They do so in terms of the activities, objects, and relationships that give their lives meaning”. Auch wenn die Autoren in diesem Aufsatz das von ihnen drei Jahre lang zunächst intensiv beobachtete und dann auch als Biker mit-erlebte Phänomen noch durchgängig unter ein – allerdings sehr vages – „Subkultur“-Konzept subsumieren und folgerichtig als „Harley-Davidson-oriented subculture of consumption (HDSC)“ etikettieren5, gilt diese Studie zwischenzeitlich als nachgerade 5 In ihrer Darstellung, in der sie explizit und dezidiert auf die Notwendigkeit hinweisen, im Rahmen ethnographischer Studien zusätzlich zu den ‚üblichen’ Methoden der nicht-standardisierten Forschung sich auf das beobachtete und erfragte Geschehen auch einzulassen, konzentrieren sich Schou-

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paradigmatisch für die ethnographische Erkundung von Brand Communities (vgl. z.B. Halbrock 1997; Mark/Pearson 2001; McAlexander/Schouten/Koenig 2002; Holt 2004; Hellmann 2005a und 2005b; Loewenfeld 2006). Von innen betrachtet weist die äußerlich homogen erscheinende Harley Community eine vieldimensionale und komplexe Binnenstruktur auf: Es existiert eine ganze Reihe von Subformationen mit unterschiedlichen ästhetischen Vorlieben und divergenten Wertsetzungen, die in jeweils eigenen Interpretationen des Biker-Ethos und des Biker-Mottos „Live to ride and ride to live“ zum Ausdruck kommen. Dabei reicht die Spanne (auch hier) von Hard Core-Rund-um-die-UhrBikern bis hin zu Sonntags-Schönwetter-Fahrern. Und hinsichtlich der Frage, wie viel eigentlich an einer Harley ‚dran’ sein muss bzw. darf, legen manche Chopper-Liebhaber bekanntlich eine ausgesprochen puristische Haltung an den Tag.6 Da sich diese hiermit nur angedeutet vielschichtige Binnenstruktur laufend weiter ausdifferenziert, sprechen die Harley-Forscher in bezug auf (diese) Brand Community von einem „mosaic of microcultures“ (Schouten et al. 2007: 69).7 Die HOG bildet offensichtlich eine Art Parallel-Kultur zur HDSC: Sie ist ebenso wie die HDSC in lokale Ortsgruppen („chapters“) organisiert, und es lassen sich die gleichen Symbole (Biker-Look, Farben etc.) auffinden – allerdings sozusagen mit einer ‚zahmeren’ Bedeutung aufgeladen: Das wilde Outlaw- und Macho-Image, die Demonstration öffentlicher Nacktheit und sexuellen Exhibitionismus und die Einschüchterung anderer Verkehrteilnehmer durch den geschlossenen Gangauftritt (Phalanx) mit dröhnenden Motoren werden bei HOG-Events ersetzt durch Kurse zur Verkehrssicherheit, Veranstaltungen für Kinder mit Sackhüpfen und Diskussionsrunden, bei denen etwa das HOG-Merchandising verhandelt wird. Die HOG ist also gewissermaßen die familienfreundlichere Alternative zur HDSC, die vielen Harley Liebhabern den Zugang zur Gemeinschaft erleichtert, auch wenn die Mitgliedschaft hier formal (nicht faktisch) an den

ten/McAlexander auf die interne Sozialstruktur, auf die – durchaus nicht einhelligen – Wertsetzungen und Wertorientierungen und auf die komplexen Zeichen- und Symbolsysteme in der Harley Owners Group (vgl. dazu auch Hitzler 2007). 6 Ähnlich wie in Szenen ist auch in Brand Communities Authentizität ein dauerhaftes (Streit-)Thema: Unter Mitgliedern der Harley Group etwa geraten solche Personen in Misskredit, die als „Poser“ gelten, d.h. Leute, denen unterstellt wird, vor allem auf Show-Effekte und Auftritte aus zu sein anstatt das Biker-Motto tatsächlich verinnerlicht zu haben. 7 Inwieweit diese Konstellation einer wechselseitigen ‚Be-Förderung’ einer firmengestützten sozialen Struktur und allgemein(jugend)kulturellen Phänomenen für Brand Communities schlechthin symptomatisch ist, ist eine empirische Frage, die in einem am Lehrstuhl für Soziologie- unter besonderer Berücksichtigung des Kompetenzerwerbs an der Universität Karlsruhe (TH) untersucht werden soll (vgl. Pfadenhauer 2008).

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Kauf bzw. an die explizierte Absicht zum Kauf einer Harley Davidson geknüpft ist.8 Schouten/McAlexander zufolge unterstützt die Harley-Davidson Motor Company die HOG in vielfältiger Wiese, ohne darüber hinaus erkennbar auf die Community einwirken zu wollen. So sponsert das Unternehmen zum Beispiel HOG-Events, gibt eine Fanzeitung heraus und bietet Dienstleistungen zum Straßenverkehr (die Erstellung von Reiserouten usw.) an. Der Benefit für den Hersteller scheint mithin vor allem darin zu liegen, dass diese Kern-Konsumenten innovative Ideen in die Produktion zurückspielen.

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Die Marketing-Strategie der Katholischen Kirche

Auf den ersten Blick mag es vielleicht eher abwegig erscheinen, ein dezidiert (kirchen-)religiöses Event wie den Weltjugendtag analytisch in die Nähe von Markengemeinschaften zu rücken. Etwas genauer betrachtet fällt jedoch schnell auf, dass die Katholische Kirche mit den Weltjugendtagen Vergemeinschaftungsgelegenheiten schafft, die denen von der Harley Davidson Company bereitgestellten nicht unähnlich sind: Zunächst einmal bedient sich mit diesen 1985 von Papst Johannes Paul II. initiierten Jugendtreffen auch die Katholische Kirche der Veranstaltungsform „Event“ (vgl. dazu die Beiträge in Gebhardt/Hitzler/Pfadenhauer 2000). Nicht wenigen Einschätzungen zufolge weisen zwar schon die großen (Fronleichnams-)Prozessionen und Wallfahrten, die seit Jahrhunderten einen festen Bestandteil der katholischen Tradition bilden, Elemente von Events auf (vgl. Ebertz 2000). Ein offensiver Umgang mit Eventformen lässt sich vor allem aber bei den Papst-Messen nachweisen, die ebenfalls im Pontifikat von Johannes Paul II. entwickelt worden sind (vgl. Knoblauch 2000) – sozusagen als ‚Antwort’ auf die akzelerierenden pluralistischen Bedingungen, unter denen „Religionen, die früher herrschten, heute ‚verkauft’ werden müssen, und zwar an einen Kundenkreis, der zu ‚kaufen’ nicht genötigt ist. (…) Die religiösen Institutionen sind ‚Werbeagenturen’, und die Religion selbst zum ‚Gebrauchsgut’ geworden“ (Berger 1973, S. 132).9 Die ehemals regionalen Monopolisten müssten seither so umorganisiert werden, führt Berger weiter aus, dass sie im Wettbewerb mit anderen Sinnanbietern um

8 Das bedeutet, dass die Bindung von Zugehörigkeit an eine Formalmitgliedschaft den Zugang zu einer posttraditionalen Gemeinschaft nicht unbedingt erschweren muss. 9 Kirchen befinden sich unter Pluralisierungsbedingungen „in einer Marktsituation, im Wettbewerb miteinander und mit nicht-religiösen Wertsystemen“ (Berger 2006, S. IX)

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‚Konsumenten’ werben können. Und da man den ‚Verbrauchern’ nicht mehr die eine (und „wahre“) Religion befehlen könne und diese nicht unter Kaufzwang stünden, müsse das jeweilige Glaubensangebot eben attraktiv verpackt und zeitgemäß beworben werden. Vor dem Hintergrund der – infolge von Pluralisierung und zumindest in Westeuropa überdies von Säkularisierung – prekären Situation der Kirchen erscheint es somit durchaus nicht abwegig, die Weltjugendtage bzw. das Phänomen des Weltjugendtags als ein Marketing-Event der für neue gesellschaftliche Formen immer schon aufgeschlossenen Katholischen Kirche einzustufen, denn vor allem anderen soll hierdurch die gelebte Vielfalt des Katholischen für einen herausgehobenen Moment – oder um mit Max Weber zu sprechen: für einen ‚charismatischen’ Augenblick – als große, widerspruchslose Einheit nach außen präsentiert, für die Teilnehmer erlebbar gemacht und im weiteren dann eben als das religiöse Glaubensangebot schlechthin (re-)installiert werden. Die Katholische Kirche als Glaubensverwalterin rekurriert natürlich nicht erst ‚heute’, unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen aber eben ganz besonders, auf eine ganze Reihe von Marketing-Grundsätzen: sie pflegt – erstens – in Gestalt des Papstes ein Marken-Etikett, das unverwechselbar für das Produkt steht, das sie anzubieten hat, und das aufgrund dieser Etikettierung unter der Fülle an sichtbaren und unsichtbaren Religionen auf den ersten Blick erkennbar ist. Die Katholische Kirche veranstaltet – zweitens – mit dem Weltjugendtag ein Massenspektakel, das hinsichtlich einer ganzen Reihe von Kriterien – spezifizierte Zielgruppe, Finanzierung, Kommunikationsbotschaft, konkurrenzlose Produktpräsentation, Inszenierung einer Erlebniswelt (vgl. Pfadenhauer 2007) – alle Züge eines Marketing-Events aufweist.10 Und sie ist dabei bestrebt, der als verknöchert und angestaubt geltenden Institution Kirche mit diesem Event das Image einer „lebendigen Kirche“ zu verleihen.11 Und wenn dieses Marketing-Event nun eine nicht nur situative, sondern eine nachhaltige Vergemeinschaftung befördern sollte, dann wäre damit – drittens – sogar der Boden für die Herausbildung einer

Die Formveränderungen des Religiösen hängen Schnettler (2006: 120) zufolge unzweifelhaft mit den neuen medialen (marktkonformen) Kommunikationsstrukturen zusammen: „Wenn Gläubige sich im und am Fernsehen (Keppler 1995; Reichertz 2000) finden und das Internet die Laien zusammenführt, aber auch wenn aus Gemeinden mit Dauermitgliedern ‚Eventgemeinden’ werden, die nur noch episodisch zur Zelebrierung herausgehobener Momente zusammenkommen, dann verweist dies auf die notwendig kommunikative Konstruktion von Religion (Knoblauch 1998).“ 11 Da die Katholische Kirche mit dem Papst schon ein Gesicht hat (und zusätzlich mit einer Fülle an lebenden und toten, normalsterblichen, seligen und heiligen Vorbildern aufwarten kann), erscheint es nur folgerichtig, hierfür keine (weitere) Person, sondern ein einzigartiges, sozusagen ‚individuelles’, gleichwohl aber wiederholbares Ereignis zum Ausdruck einer solchen „lebendigen Kirche“ zu machen. 10

Markengemeinschaften

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posttraditionalen Gesellungsform bereitet, die sich unter Individualisierungsbedingungen spätmoderner Gesellschaften als adäquate Entsprechung zur Traditionsgemeinde erweisen dürfte, da sie das Gemeinschaftsbedürfnis der individualisierten Einzelnen befriedigen könnte, ohne diese (formal oder moralisch) zur Mitgliedschaft zu verpflichten, sondern sie vielmehr dazu zu „verführen“.12

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Die Weltjugendtags-Gemeinde: auf dem Weg zu einer Brand Community?

In der (insbesondere auf die Medien gerichteten) Inszenierung des Papstes als hinreichend spezifisches, in den verschiedenen Anschlussmöglichkeiten aber dennoch offenes Markensymbol des Katholizismus, unternimmt die Katholische Kirche am und beim Weltjugendtag greifbar ein Branding von Religion. Aufgrund der Ausrichtung des Weltjugendtags auf den Papst und in Folge der überschäumenden Begeisterung der jugendlichen Teilnehmer für den Papst erweist sich die Weltjugendtags-Gemeinde also tatsächlich als so etwas wie eine situative Brand Community. Allerdings – auch wenn dies gern verwechselt wird –:13 Der Papst ist nicht die Marke, sondern das Etikett, das die Marke ‚Katholizismus’ auf den ersten Blick und unverwechselbar erkennbar macht. Markenorientierte Gemeinschaften aber basieren auf der bedingungslosen Leidenschaft der Konsumenten für ihr Produkt, auf der unerschütterlichen Überzeugung von der Besonderheit, der Einzigartigkeit, der Qualität, der konkurrenzlosen Leistungsfähigkeit dieses einen Produkts gegenüber allen Produktalternativen.14 Demgegenüber nimmt von den Teilnehmern des Weltjugendtags nur ein kleiner Teil das Glaubensangebot als ‚Gesamtpaket’ so in Anspruch, wie es von der Katholischen Kirche intendiert wird. Stattdessen bastelt sich jeder sein ganz persönliches Set an Überzeugungen – vergleichbar jenen Konsumenten, die sowohl bei Prada als auch bei H& M, sowohl

Pläne beispielsweise, zum Weltjugendtag 2008 nach Sydney zu reisen und dort die ‚neuen Freunde aus aller Welt’ wiederzusehen, wurden von den Teilnehmern in Köln 2005 durchaus schon eifrig geschmiedet, und Absprachen, dies gemeinsam zu tun, haben viele Gruppen ebenfalls schon getroffen. 13 Auf die Frage, ob ihn die Papst-Merchandising-Produkte nicht an den Herrscherkult in der Antike erinnern würde, antwortet Georg Ratzinger, der Bruder von Benedikt XVI., in einem Interview in der Süddeutschen Zeitung (13.5.06, S. 39): „Es schaut nach Personenkult aus und bis zu einem gewissen Grad ist er es auch, aber andererseits wollen die Leute eine neue Marke sehen, die ankommt. Auf den Kommerz kommt es an.“ 14 Am ehesten vermuten darf man Entsprechungen dieses ‚Käufertyps’ in den Neuen Geistlichen Bewegungen, wie Jugend 2000, Legionäre Christi, Redemptoris Mater, Marienthal usw. 12

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bei Aldi als auch bei Feinkost Käfer ihren Kleiderschrank und Kühlschrank füllen, und die in der Konsumforschung nicht ohne Grund als „unmanageable consumers“ (Gabriel/Lang 1995) etikettiert werden. Symptomatisch auch für die Weltjugendtagteilnehmer ist eine Zwar-Aber-Mentalität: „Ich bin zwar katholisch, aber Sex vor der Ehe – das lass ich mir nicht verbieten!“ „Ich gehe zwar in die katholische Messe, aber das mit der Wandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Christi – das kommt mir doch eher unglaubhaft vor!“ usw. Die Katholische Kirche hat derzeit augenscheinlich keinen bzw. nimmt jedenfalls wenig Einfluss darauf, dass sich die jugendlichen Teilnehmer massenhaft individuell ihre je idiosynkratischen Religiositäten in das Gefäß der Marke „katholisch“ mit dem Etikett „Papst“ füllen. Pointiert ausgedrückt: Auch die Teilnehmer des Weltjugendtags legen ein Verhalten an den Tag, das dem jener Luxus-Schnäppchenjäger nicht unähnlich ist, die sich an der Fälschung eines Markenprodukts erfreuen, wenn nur das Markenzeichen gut sichtbar an der richtigen Stelle angebracht ist. Dieser Konsumententypus ist nicht nur für jeden Markenhersteller problematisch. Er gilt auch innerhalb der jeweiligen Brand Community als das, was unter Bikern als „pretender“ (als „Heuchler“) bezeichnet wird. Bei allen Differenzen innerhalb und unter den Mitgliedern einer Brand Community: der Glaube an die (empirisch jeweils näher zu bestimmenden) Essentials der Marke und in diesem Verstande gemeinte Markenloyalität ist eine conditio sine qua non. Gerade im Hinblick auf Vergemeinschaftung könnte sich jene Strategie der Katholischen Kirche mithin als problematisch erweisen, die den Weltjugendtag so erfolgreich macht: jene Strategie, bei der zum einen die eigenen Liturgie- und Seelsorge-Traditionen mit erlebniszentrierten Bestandteilen spätmoderner jugendlicher Populärkulturen gewürzt und bei der zum anderen die eigene Lehre nicht mehr als ein verpflichtendes und sanktionsbewehrtes Muss, sondern als eine attraktive, vielleicht als die (relativ) attraktivste Option auf dem globalisierten ‚Markt der Sinnstiftungen’ medienwirksam präsentiert wird. Denn während situative Event-Gemeinschaften, wie wir sie beim Weltjugendtag erleben, per se erst einmal auf das inszenierte Massenspektakel selber beschränkte soziale Formationen bilden, sind Markengemeinschaften (ähnlich wie z.B. Jugendszenen) eher auf eine gewisse, wenn auch relative Dauer hin angelegt. Oder anders ausgedrückt: Nur aus der Begeisterung für das Marken-Etikett und aus dem ‚Rausch’ der Teilhabe an einem außergewöhnlichen Ereignis allein erwächst noch keine, jedenfalls keine nachhaltige Gemeinschaft – auch keine markenbasierte.

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Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

Der Beitrag greift die Theoriediskussion des Begriffs der posttraditionalen Gemeinschaft am Beispiel der Szene der Gothics auf. Eingangs wird eine ethnografisch orientierte Kennzeichnung zentraler Elemente der ‚schwarzen’ Szene (Mode, Medien, Events, Locations usf.) vorgenommen, gefolgt von einer religionssoziologisch ausgelegten Analyse der Welt der Gothics als ein neo-religiöser Spielraum düster konnotierter Transzendenz. Im weiteren Mittelpunkt steht dann die Begriffsdiskussion, in der fünf zentrale Definitionsmerkmale von posttraditionaler Vergemeinschaftung am Fall der Gothic-Szene auf ihre Grenzen und Reichweite hin befragt werden, um schließlich in einem letzten Schritt problematisierende Facetten von Begriff und (Szene-)Praxis für eine weiterführende Diskussion aufzulisten.

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Hexen und Ritter zwischen Mehrzweckhalle und H&M – ein Blick ins Schwarze

Betritt man eine der vielen H&M-Filialen, stößt man inzwischen auch dort auf ‚schwarze’ Symbole: Totenkopfschmuck ist ebenso käuflich zu erwerben wie Regenschirme mit kleinen Totenkopfmotiven und vieles mehr. Die Welt der einst skeptisch beäugten Gothics ist im Konsumtempel junger Menschen angekommen und findet hohe Akzeptanz. Entgegen möglicher Unkenrufe aus der autonomen Szene, wer im Kaufhaus lande, sei als Szene gestorben, zeugen ein reges örtliches Szeneleben sowie ein gut aufgestellter überregionaler Festivalzirkus in Burgen und Industrieanlagen von der Lebendigkeit der Gothic-Welt, die bekanntlich von einer einzigartigen ästhetischen Vielgestaltigkeit geprägt ist. Die Szene der ‚Schwarzen’ oder Gothic Punks entsteht in den 1980er Jahren (Neumann-Braun et al. 2003). Sie führt die düstere Seite des Punks zu einer ei-

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

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genständigen ästhetischen Lebensform. Die Gothics vertreten einen retrospektiven Stil mit einer großen Breite an musikalischen und modischen Ausdrucksformen: Sie integrieren eine softe Hippiekultur (im sog. Mittelalterbereich) ebenso wie über den Neofolk hinzugekommene politisch rechts stehende Gothics, aber auch Hardcore(/Industrial)- und Metal-(Death- und Black-)Anhänger. Die Gothics verkörpern einen autarken Stil mit Schnittstellen zur Indie-, Punk-, Wave- und Metal-Kultur. Seit Mitte der 1990er Jahre findet eine Modernisierung des Gothic-Stils statt: Die Szene passt sich an avancierte mediale Standards an (Flyer, Events, Djs usf.) und greift spezifische Gestaltungspraktiken in Bezug auf Körper (z.B. Tattoos, Piercing) und Mode (z.B. gotisches ‚Adbusting’: etwa das „Goth Wars“-T-Shirt mit „Star Wars“-Typographie) anderer jugendkultureller Szenen auf. Der Ausbau der szeneeigenen Infrastruktur bringt spezielle ‚Schwarze Abende’ in Clubs, eigene Festivals und Zeitschriften (u.a. Zillo, Orkus, Gothic) hervor. Die Ausdifferenzierung der Szene (geschätzte Mitglieder: ca. 100.000) zieht eine Kommerzialisierung und Entsubstanzialisierung des Symbolischen nach sich: Die ausufernde Palette des hoch spezialisierten auf die Szene zugeschnittenen schwarzen Produktangebots erfasst inzwischen alle Lebensbereiche und befriedigt die Bedürfnisse aller Alters- und Interessengruppen. Neben vielen kleinen Szeneunternehmen kommt dem inzwischen Internet-gestützten Versandhandel (www.x-trax.de) eine wichtige Rolle zu. Eine besondere Bedeutung gewinnen die Locations: Die ‚Schwarzen’ hegen seit ihren Anfängen in den 1980er Jahren den Wunsch, sich an von dem normalen Alltag abhebenden Orten wie Friedhöfen und alten Ruinengemäuern aufzuhalten, d.h. an Orten, die durch Stille und Düsternis, Einsamkeit und Tod geprägt sind. Für größere Treffen werden Burgen und Schlösser als Veranstaltungsorte ausgewählt, die als Kulisse für aufwändige ästhetische Selbstinszenierungen dienen. Dabei kommen – in einer idealtypischen Unterscheidung – zusammen: historische Retro-Figuren (wie z.B. Ritter), die ‚Kinder der Nacht’ (also Figuren wie Hexen, Magier und zwischenweltliche Wesen wie Vampire), die Dark WaveAnhänger (Leder und Lack-Orientierte) und Cyberpunks (bspw. Industrial- und SM-Fans). Die Inszenierung dieser distinkten ästhetischen Welten führt zu einer Art Zeitreise vom Mittelalter bis in die Zukunft. Die magisch-theatralische Selbstinszenierung der Gothics dient der Transzendierung des Alltäglichen, die mit einem elitären Gestus zelebriert wird. Das (Geheim-)Wissen um die dunklen Seiten der menschlichen Existenz lässt eine gewisse tiefer gehende Nachdenklichkeit entstehen, die in der Sicht der Szenegänger ein Spannungsverhältnis gegenüber der einem blinden Aktionismus ver-

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Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun

fallenen, da der Verdrängung überantworteten Welt der ‚Normalen’ entstehen lässt (für aktuelle ethnografische Einzelheiten zur Gothic-Szene siehe Schmidt/ Leyda 2006). Im Folgenden wird vor religionssoziologischem Hintergrund weiter auf die spezifische Welt der Gothics und deren Deutungsmuster eingegangen. Gefragt wird vor allem, inwiefern das Phänomen Gothic als moderne, individualisierte Form von Religiosität („unsichtbare Religion“ (Luckmann 1991) und Weltdeutung begriffen werden kann.

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Die Welt der Gothics als Spielraum düster konnotierter Transzendenz

Seit alters her streben Menschen danach, ihrem profanen Dasein einen höhersymbolischen Sinn zu verleihen und ihr Streben und Wollen auf moralische und überindividuelle Letztbegründungen zu stützen. Dazu bedarf es des Vorhandenseins von mehr oder weniger kollektiven Mustern der Welterklärung und deutung, die grundsätzlich auf anti-rationalistische Vorstellungen rekurrieren. Solche universellen und zeitlosen Wertanschauungen stellen traditionellerweise religiöse und magische Legitimationssysteme zur Verfügung. Nach Durkheim (1981) geht mit der Entstehung von Religion eine grundsätzliche Unterscheidung von sakralen und profanen Dingen einher. Deren Differenz ist in der absoluten Andersartigkeit dieser beiden Welten begründet, welche für Durkheim (1981: 67) vor allem in den Ge- und Verbotsregeln gegenüber dem Heiligen ihren Ausdruck findet. Im Unterschied zur Magie ist Religion auf die Elemente der ‚kollektiven Moral‘ und der ‚kirchlichen Gemeinschaft‘ angewiesen: „Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d.h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören“ (Durkheim 1981: 75). Ausgehend davon besteht Durkheims (1976: 105) Kernthese in der Auffassung, dass Göttlichkeit als „symbolisch gedachte Gesellschaft“ zu begreifen ist, die eine komplexere moralische Wirklichkeit besitzt als die einzelner Individuen. Marcel Mauss (1989) erweitet die Differenz zwischen Magie und Religion, indem er darauf verweist, dass der magische Ritus – im Gegensatz zum religiösen – nicht nur nicht auf Pflichterfüllung und Unterwerfung gegenüber einer verehrten Gottheit (Opfermotiv) angelegt ist, sondern als Versuch der zweckhaften Beeinflussung (Behexungsmotiv) auch immer ‚gegenkulturelle‘ Züge trägt. So setzt

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

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Mauss die Magie in Opposition zur Religion: „Diese verschiedenen Zeichen [die Verborgenheit und Abgeschottetheit der Magie; Anm. d. Verf.] drücken in Wirklichkeit nur die Irreligiosität des magischen Ritus aus, er ist anti-religiös und man will, dass er es ist. (…) Notwendigkeit, aber nicht moralische Verpflichtung macht sich geltend, wenn auf den Medizinmann, den Besitzer des Fetisches oder des Geistes, den Heilpraktiker oder den Magier zurückgegriffen wird“ (Mauss 1989: 57). In der (post-)modernen Kultur spielt diese der Magie traditionell zugewiesene verbotene ‚Nischenrolle‘ eine ebenso große Bedeutung wie der Umstand ihrer Unabhängigkeit von moralisch verpflichtenden Deutungssystemen. Die damit einhergehende Möglichkeit individueller und fakultativer (im Gegensatz zu obligatorischer) Ausgestaltung und ‚Anwendung‘ verweist auf das der Magie inhärente Potenzial, Individuen (spirituelle) Wirkmächtigkeit zu verleihen. Während magische Systeme erweiterbar, offen für neue Einflüsse und individuell flexibel ‚verwendbar’ sind, stellen religiöse Systeme absolute Ansprüche: Sie standen immer schon und stehen auch heute noch mit allen anderen Formen transzendenter Erklärungssysteme in Konkurrenz um die herrschende ‚richtige’ Weltdeutung. Die Machtverhältnisse waren und sind dabei klar abgesteckt: Historisch gesehen verdrängten bzw. unterdrückten institutionalisierte und kollektiv verpflichtende Deutungssysteme magische Praktiken und Erklärungsmuster (was sich in Begriffen wie ‚Hexerei’, ‚Ketzerei’, ‚Heidentum’, ‚Häresie’, ‚Blasphemie’ etc. manifestierte). Im Zuge der Kanonisierung, Kodifizierung und Institutionalisierung religiösen Sinns entstand ein professionalisiertes Personal (Priester, Pfarrer) für Glaubens- und Weltdeutungsfragen. Der Gläubige wurde zum Laien und war auf den vermittelnden Experten angewiesen, um Zugang zur herrschenden religiösen Wahrheit zu erhalten. Dass sich die Verteidigung und Aufrechterhaltung eines solchen (Welt)Deutungsmonopols historisch alles andere als unproblematisch gestaltete, spätestens seit der Epoche der Aufklärung ins Wanken geriet und schließlich im Zuge der Moderne vollends zusammenbrach, ist als Säkularisierungsprozess hinlänglich beschrieben worden. Beides – die Konkurrenz durch weltlich-diesseitige Deutungssysteme (etwa: politische und philosophische Ideologien, wissenschaftliche Welterklärungen etc.), die nun gleichberechtigt mit religiösen Systemen um die Vorherrschaft auf dem Markt der Sinngebote wetteiferten, und die Individuen, die jetzt eine Wahl zwischen alternativen Deutungssystemen hatten – nährte einen Prozess zunehmender Rationalisierung und Entzauberung, der auch vor der (christlichen) Religion nicht Halt machte. Angesichts der Durchsetzung und Vorherrschaft rationaler, auf die diesseitige Lebensführung zielender Elemente in der

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christlichen Religion selbst, diagnostizierte Weber (1991) insgesamt eine Verdiesseitigung und Individualisierung der Religion (v.a. im Protestantismus) im Zuge eines weltgeschichtlichen Rationalisierungsprozesses (im Okzident), der innerreligiös zu einem Abbau der Magie und einer Entzauberung religiöser Heilssuche führt. Weltgeschichtliche und innerreligiöse Entzauberung führten dazu, dass sich Formen diffuser Religiosität bzw. unsichtbarer Religion (Luckmann 1991) verbreiteten. Und nicht nur das: Im Zuge eines solchen weltgeschichtlichen Rationalisierungsprozesses, dessen ‚Kollateralschäden‘ unter Stichworten wie ‚Entzauberung der Welt‘ (Weber 1991), ‚Kolonialisierung der Lebenswelt‘ (Habermas 1981) oder ‚Dialektik der Aufklärung‘ (Adorno/Horkheimer 1985) ihren modernisierungskritischen Ausdruck finden, entsteht das Bedürfnis nach ‚Wiederverzauberung‘ oder Resakralisierung (post-)modernen Lebens. Damit zusammenhängende Sehnsüchte und Suchbewegungen nach (Ur-)Gemeinschaften (‚Retribalisierung‘), nach kollektiver Sicherheit und universellen Werten sind ihrer Tendenz nach ‚rückwärtsgewandt‘, also ‚entmodernisierend‘ bzw. gegenmodern. Sie spiegeln symptomatisch das Dilemma wider, das allen Versuchen anhaftet, in modernisierten, sich auf die Individualität des Einzelnen stützenden Lebenszusammenhängen ‚vormoderne‘ Ordnungsformen wiederherzustellen – was heißen soll: Der historische Prozess ist irreversibel und alle gegenmodernen Lebens- bzw. Vergemeinschaftungsformen bedürfen eines großen Aufwands, um sich als abgegrenzte Einheit in einer (post-)modernen Umwelt behaupten zu können. Das heißt auch: Alle prinzipiell rückwärtsgerichteten Suchbewegungen erfordern notwendigerweise reflexive Wahl- und Entscheidungsprozesse und können deshalb nur in einem aktiven Wieder-Herstellungsprozeß durch den Einzelnen erschaffen werden, da der ‚natürliche Urzustand’ unwiederbringlich verloren ist bzw. sowieso lediglich als Mythos existiert. Als paradoxe Grundfigur (post-)moderner Suchbewegungen lässt sich ein doppelter Widerspruch festhalten: Die zunehmende Inkongruenz von gruppenund resp. oder individuumsspezifischen Deutungsmustern und Lebensstilen mit gesamtgesellschaftlichen Anforderungen und Funktionszuschreibungen einerseits sowie das Zurückgeworfen-Sein des Einzelnen auf sich selbst innerhalb seiner Suche nach umfassenderen, die moderne Gesellschaft tranzendierenden Weltdeutungen und Sinnhorizonten andererseits. Beide Suchbewegungen – Wiedervergemeinschaftung und -verzauberung – können also als Reaktionen auf die Auflösung religiös fundierter Großkollektive begriffen werden, was mit sich bringt, dass Restituierungsprozesse nicht gesamtgesellschaftlich erfolgen (können), sondern sich gruppenspezifisch ereignen (müssen). Der dadurch in Gang

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

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gesetzte Wertepluralismus (kulturpessimistisch: Sinnkrise) produziert vielfältige, im weiteren Sinne auf Religion rekurrierende Bewältigungsformen.

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Ent- und Wieder-Verzauberung: Schaffung magischer Spielräume durch (Körper-)Ästhetik und Stil

Das Phänomen ‚Gothic’ kann als eine Spielart (post-)moderner Bemühungen um Wiederverzauberung und -vergemeinschaftung angesehen werden. Dies manifestiert sich im subkulturellen Stil der Szene. Subkulturelle Stile können verstanden werden als eine intensive (die Zeichen sind auffällig und u.U. irreversibel, etwa Tattoos) und extensive (sie umfasst nahezu das gesamte Alltagsleben) sowie absichtvoll gegenkulturelle Ausdrucksform. Stil konstituiert hier eine Kultur, eine eigene Welt und ist damit mehr als Mode. Insofern lässt sich behaupten, dass die subkulturelle Ästhetisierung und Stilisierung des Körpers Hand in Hand geht mit einem Lebensgefühl, das dadurch seinen Ausdruck findet, also gewissermaßen im Stil verobjektiviert wird. Obwohl dem Gothic-Stil daher die Funktion zukommt, auf eine bestimmte Innerlichkeit und Disposivität zu verweisen, entpuppt sich dieses vermeintlich Bestimmte jedoch als ein diffuser Spielraum: Oft ist es wenig bedeutsam, welche konkrete Einstellung die einzelnen Szenemitglieder zu einem Thema haben, ob sie an etwas Bestimmtes glauben oder nicht, in welchem Ausmaß sie ihr Leben und ihren Alltag danach ausrichten, sondern vielmehr, dass sie sich überhaupt damit befassen und eine möglichst originelle, abseitige und individuelle Sicht und ‚authentisch‘ daran geknüpfte Ausdrucksformen entwickeln. Die in den Interviews häufig erwähnte, werthaltige Kategorie des Inhalts1 scheint metonymisch für ‚Religion‘ bzw. für alle kulturellen Hervorbringungen zu stehen, die sich auf mittlere und v.a. ‚große Transzendenzen‘ beziehen lassen (u.a. etwa Psychologie (Intersubjektivität), Psychoanalyse (Träume, Unterbewusstes), Esoterik (Übersinnliches, Metaphysisches) etc.). Da Religion die kulturell überlieferte prototypische Form der Prozessierung transzendenter Fragen darstellt, steht sie für die Szene zunächst in ihrer rein formalen Funktion, nämlich Angebote für die Vermittlung von Transzendenz und Immanenz zur Verfügung zu stellen, im Mittelpunkt des Interesses. Einheitsstiftend ist also zunächst die Tatsache, dass man sich überhaupt mit Religion und Lebenssinnfragen auseinandersetzt und weiterhin der Umstand, dass dies in offener, nicht verpflichtender

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Vgl. Schmidt/Neumann-Braun 2004, Kap. 3.2.2.

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Weise geschieht. Inhaltlich eng geführt wird die Bezugnahme auf Religion allerdings durch die spezifische Symbolpolitik der Szene, die – grob gesprochen – oppositionell-gegenkulturelle Tendenzen vornehmlich in ästhetisch-stilistischer Art und Weise zum Ausdruck bringt. So kann die eigentümliche Verquickung traditioneller, religiös aufgeladener Symbole (etwa das christliche Kreuz) bzw. Sinnfragmente epochaler Deutungssysteme (etwa die Betonung des subjektiven Gefühlserlebnisses der Romantik) einerseits mit tabuisierten und/oder gesellschaftlich verpönten und/oder angstbesetzten Sinnbereichen andererseits (etwa Pornographie/Fetischismus/Perversion, Tod, Satanismus/Okkultismus/Opferritualismus), als gefährlich und destruktiv geltende Kulte (etwa Voodoo, Hexenzauber und sonstige magisch-okkulte Praktiken naturreligiöser oder heidnischer Glaubensrichtungen), etc.) als das durchgehende Merkmal des Phänomens ‚Gothic‘ begriffen werden. Kurz: Dass sich die Szene trotz ihrer betonten Offenheit und Wertschätzung der Individualität jedes Einzelnen als Einheit verstehen kann, ist sichergestellt durch die Spezifität ihrer Symbolpolitik, die Ausdruck der Aufeinanderbezogenheit von grundlegender Andersartigkeit und Tiefsinnigkeit ist. Entscheidend und hoch geschätzt in der Szene sind demzufolge nicht fest gefügte, ‚stimmige‘ oder quasi-dogmatische Deutungssysteme und Ideologien, sondern vielmehr konsistente und ‚authentische‘ Lebenswege, die die intensive und zweifelnde Suche eines Einzelnen jenseits des gesellschaftlichen ‚Mainstreams‘ zu dokumentieren vermögen. Zu diesem Zweck werden im weiteren Sinne religiöse Inhalte und Elemente verschiedener Glaubenssysteme in eklektizistischer Manier re-de-kombiniert; Resultat sind mehr oder weniger idiosynkratische Synkretismen und Religions-Bricolagen. Die schwarze Szene bewegt sich demzufolge in einer der Postmoderne zugeschriebenen Paradoxie, nämlich in einer ‚Gemeinschaft von Individualisten‘. Verschiedenheit als Einheitsprinzip zu etablieren, erzeugt das Problem, in der Verschiedenheit etwas Einheitsstiftendes zu erhalten, was jedoch die regulative Idee der Individualität wiederum nicht zerstört. Diese Aufgabe übernehmen inhaltlich nicht konkretisierbare Rahmensetzungen (O-Ton: „Oberflächlichkeit ist ein Tabu“), die jeweils individuell ausagiert werden (etwa über Selbstverwirklichungs- und -thematisierungsprozesse). Auf diese Weise ist ein einheitlicher Rahmen geschaffen, der über den Stil angezeigt wird und der einer je individuellen Füllung anheim gestellt ist. Formen von Religiosität in der Gothic-Szene sind untrennbar verbunden mit einer umfassenden Ästhetisierung, stilistischen Überformung und popmusikalischem Ausdruck. Die Vordergründigkeit einer hoch spezialisierten und distinktiven Symbolpolitik bringt es mit sich, dass ‚Gothic‘ also gerade keine ‚unsichtbare‘ (im

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

235

Sinne von beobachtbar), sondern eher eine höchst sichtbare, geradezu hyperpräsente (im Sinne von augenfällig, evident) Form von Religiosität etabliert. Dies bedeutet zunächst, dass eine Verlagerung von Inhalten (z.B. bestimmte Glaubenssätze und -lehren) auf die Oberfläche bzw. den Stil stattfindet: Als kollektiv einheitlich – und damit gemeinschaftsstiftend – erweist sich zunächst also nicht der spezifische Inhalt, sondern die Form bzw. der Stil, der prinzipiell damit als SuperZeichen fungiert und darauf verweist, dass die Szene und ihre Mitglieder sich mit ‚Inhalten‘ (verstanden als normative Kategorie) beschäftigen. Die Verschiebung der religiösen ‚Botschaft‘ auf gegenkulturelle Objektivationen, kurz: auf den subkulturellen Stil der Szene erzeugt eine enorme Polysemie und damit einen Spielraum für mannigfache Phantasien und Identifikationen rund um das mehr oder weniger ‚düster konnotierte Transzendente‘. Schaut man sich die Szene und ihre Mitglieder heute an, so erscheint die typische schwarze Ästhetik als Abschreckung und Einladung zugleich: Kultischromantischen Stilen steht die Mehrheit der heutigen Jugendlichen (den so genannt allgemein jugendkulturell Orientierten (AJOS), vgl. Schmidt/NeumannBraun 2003) eher ablehnend gegenüber; diese bevorzugt sportlich lässige Kleidung und gibt sich pragmatisch bis karrierebewusst (vgl. Zinnecker et al. 2002). Die demonstrative Zur-Schau-Stellung von Andersartigkeit, die Hyperpräsenz von religiösen, magischen und kultischen Verweisen und die damit aufgerufenen ‚großen Transzendenzen’ in der Gothic-Szene (er)scheinen wie eine sperrige Tür in eine andere, sakralisierte Welt, die die Szenemitglieder als stilisierte Figuren selbst mit Leben füllen.

4

Die Gothic-Szene – eine posttraditionale Gemeinschaft?

Der eingangs vorgenommene ethnografisch orientierte Blick auf zentrale Elemente der Szene der Schwarzen (Medien, Mode, Events, Locations) sowie die anschließende religionssoziologisch ausgelegte Analyse der Welt der Gothics als ein neo-religiöser Spielraum düster konnotierter Transzendenz hat die Frage nach Gruppenstrukturen und Passungsverhältnis zur umgebenden Gesamtgesellschaft unbeantwortet gelassen, die im Folgenden diskutiert werden soll. Soziale Gemeinschaften konstituieren und kontinuieren sich durch die Prozesse der Außenabgrenzung, der Binnendifferenzierung sowie der Wir-Bewusstseinsbildung. (Vgl. Schmidt zfs. 2004) Im Gegensatz zu Spontangruppen (Schulze

236

Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun

1992) sind sie dauerhaft, im Gegensatz zu netzwerkartigen Handlungszusammenhängen (etwa Internetforen, Markt) führt die Art der Abgrenzung nach außen zur Bildung einer Vorstellung von sich selbst als sozialem Gebilde (Selbstbild, Wir-Bewusstsein) und im Unterschied zu ‚gesellschaftsförmigen’ Gesellungsformen sind insbesondere die Prozesse der Binnendifferenzierung ‚diffus’ organisiert.2 Traditionale unterscheiden sich von posttraditionalen Gemeinschaften dann in der Art Weise der Gemeinschaftsbildung und -aufrechterhaltung (Kontinuierung), d.h. in der Art und Weise, wie die Prozesse der Außenabgrenzung, der Binnendifferenzierung sowie der Wir-Bewusstseinsbildung ablaufen bzw. in welches Verhältnis sie zueinander treten, sowie wo (Lokalität) und durch wen (Größe; Mitgliedschaft) dies geschieht. Mit Blick auf die Modalitäten der Gemeinschaftsbildung haben Hitzler (1998), Hitzler/Pfadenhauer (1998) sowie Hitzler et al. (2001) einen Begriff der posttraditonalen Gemeinschaft entwickelt, welcher im Folgenden auf ein konkretes Beispiel – namentlich die Gothic-Szene – bezogen werden soll, um einzuschätzen, ob und inwiefern es sich dabei um eben das handelt, was Hitzler et. al. „posttraditionale Gemeinschaft“ nennen. Im Sinne einer begrifflichen Inklusion („Die Gothic-Szene ist eine posttraditionale Gemeinschaft“) steht zu erwarten, dass die in unserer Szeneuntersuchung (vgl. Schmidt/Neumann-Braun 2004) festgestellten Merkmale mit den begrifflichen Merkmalen einer posttraditionalen Gemeinschaft (weitestgehend) zur Deckung zu bringen sind, da es sich laut Hitzler et. al. gerade im Falle von Jugendszenen resp. -kulturen um posttraditionale Gemeinschaften par excellence handeln würde. Zugleich lädt ein solcher Transfer terminologischer Instrumente resp. idealtypischer Konstruktionen auf empirisch konkrete Phänomene zur Problematisierung begrifflicher Unschärfen resp. ‚Passungen’ von abstrakteren („posttraditionalen Gemeinschaften“) und konkreteren („die GothicSzene“) Idealtypen an jenen Stellen ein, an denen eine solche Kongruenz eben nicht ohne Probleme herzustellen ist. Solche Diskrepanzen sind prinzipiell in

2 Vgl. hierzu Neidhardt (1999). Die Unterscheidung zwischen gesellschaftlichen und gemeinschaftlichen Gesellungsformen lässt sich von Tönnies (1988/1887) und Weber (1980; Vergemeinschaftung/Vergesellschaftung) über Parsons (1965: integriert in die so genannten pattern variables) bis hin zu Oevermann (1996; diffuse Sozialbeziehung vs. spezifische Rollenbeziehung) verfolgen. Die Kennzeichnung einer Beziehung/Gesellungsform als ‚diffus’ hebt auf die Extension von Handlungsformen, Themen und Personenaspekte ab: Während in einer spezifischen Rollenbeziehung bestimmte Aspekte per definitionem ausgeschlossen sind (etwa in der Arzt-Patient-Beziehung), sind diffuse Sozialbezeihung gerade über ihre Nicht-Exklusivität definiert (etwa Mutter-Kind-Beziehung). Albrecht (in diesem Band) folgend bewährt sich eine Gemeinschaft dann eben durch „Erwartungsstabilisierung ihrer Genuß-Reziprozität“ und unterscheidet sich von ‚Gesellschaft’ dadurch, „dass man in ihnen auch ohne Leistung ausreichend seine Bedürfnisse befriedigen kann“

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

237

zweierlei Hinsicht behandelbar: Entweder ist der verwendete Begriff zu unscharf und muss an bestimmten Stellen geschärft werden oder das beobachtete Phänomen ist kein bzw. nur in bestimmten Hinsichten ein Element dieser Klasse. Beide Wege führen in der Regel entweder zu begrifflichen Modifikationen in Form der Angabe von Bedingungen resp. einer Hierarchisierung von Definitionsmerkmalen nach Wichtigkeit (Notwendigkeit/Akzidentalität) oder der Bildung von (Unter-)Arten entlang spezifischer Differenzen. Die angekündigte, nun folgende Begriffsdiskussion wird in der Art geführt, dass nacheinander fünf (für Hitzler et al. 2001) zentrale Dimensionen resp. Definitionsmerkmale von posttraditionaler Gemeinschaft aufgeführt werden, die jeweils einzeln in einen Vergleich zur Gothic-Szene gesetzt werden, um schließlich in einem dritten Schritt problematisierende Facetten für eine weiterführende Diskussion stichwortartig aufzulisten.

1.a

Dimension(en)/Definitionsmerkmal(e) (Hitzler et al. 2001)

Individualisierte Akteure

1. b

Vergleich mit der Gothic-Szene/(In-)Kongruenzen

Versteht man unter dem Begriff „individualisiert“ die Bedeutung „herausgelöst aus traditionalen Vergemeinschaftungszusammenhängen“ (Freisetzungsdimension), als „Verlust traditionaler Sicherheiten/Sinngebungen“ (Entzauberungsdimension) und als „in neue, institutionengesteuerte Kontrollen eingebunden“ (Reintegrationsdimension)3, dann scheint diese Qualifizierung zunächst die Voraussetzung dafür zu sein, dass es überhaupt einen ‚gesellschaftlichen Bedarf’ für Formen posttradionaler Gemeinschaft gibt und wäre folglich eine Beschreibungsdimension von Akteuren, welche bereits potenziell prädestiniert wären, in posttradionale Gemeinschaften involviert zu sein. In diesem Sinne wäre die Qualifizierung posttraditional vergemeinschafteter Individuen als „individualisiert“ tautologisch (das eine bedingt letztlich das andere). Wird allerdings ein (Weil)Motivzusammenhang (erst der individualisierte (freigesetzte) Akteur kommt in die Verlegenheit, sich posttraditional vergemeinschaften zu müssen) sowie darüber hinaus die Möglichkeit unterstellt, dass die Akteure unterschiedlichen Gra3 Vgl. hierzu grundlegend Beck 1986, Beck/Beck-Gernsheim 1994 sowie zfs. mit Blick auf den individuellen Akteur Hitzler 1994 und Hitzler/Honer 1994.

238

Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun

den von Individualisierung und damit zusammenhängendem ‚Leidensdruck’ ausgesetzt sein können, erhält die Qualifizierung „individualisiert“ Informationswert. Mit Blick auf die Gothic-Szene muss der ‚individualisierte Ausgangszustand’ posttraditional vergemeinschafteter Individuen relativiert werden: Insbesondere Helsper (1992) hat explizit gezeigt, dass – wenn überhaupt – nur von einer Prädisposition zum Involvement in die Szene der Gothics die Rede sein kann, und dass sich diese auch nur auf Jugendliche aus traditionalen und vor allem religiös geprägten Herkunftsfamilienmilieus bezieht. Dieser Befund betraf die 1980er Jahre. In unserer – die 1990er Jahre betreffenden Studie – konnten wir einen solchen Zusammenhang nicht (mehr) bestätigen, allerdings erwies sich auch der umgekehrte Fall – nämlich dass es vornehmlich besonders „individualisierte“/freigesetzte (heißt hier dann wohl vor allem: isolierte resp. gemeinschaftssuchende) Individuen (insofern eine solche Graduierung überhaupt Sinn macht) sind, die sich zur Gothic-Szene hingezogen fühlen – nicht als signifikant.

1.c ƒ ƒ

ƒ

2.a

Problematisierungen/Stichworte „Individualisiert“ als tautologische Beschreibungsdimension In Bezug auf (Weil-)Motivzusammenhänge resp. ‚Prädisponierungen’ in Form von Lebenslagen stellt sich die Frage, (i) inwiefern eine individualisierte Lebenslage eine Tendenz zur posttraditionalen Vergemeinschaftung impliziert und (ii) inwiefern es Sinn macht, von „nicht-individualisierten“ Akteuren zu sprechen. Letzteres wäre die Voraussetzung für einen empirischen Gehalt und eine Falsifizierbarkeit der Qualifizierung „individualisiert“. Dies verweist auf die Frage, ob Individualisierung als Ursache oder Effekt posttraditionaler Gemeinschaften zu verstehen ist, was letztlich Fragen nach epochalem Wandel berührt.

Dimension(en)/Definitionsmerkmal(e)

Akteurswahl: Kontingenz der Entscheidung; Freiwilligkeit und Zeitweiligkeit der Mitgliedschaft

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’ 2.b

239

Vergleich mit der Gothic-Szene/(In-)Kongruenzen

Die Mitgliedschaft in der Szene ist freiwillig (Absenz von Zwang und äußerem Druck) und die Wahl der Szene hätte auch anders ausfallen können (Absenz vorgezeichneter/prädeterminierter Lebenswege; entscheidungsoffene Grundkonstellation). Darüber hinaus findet die Vergemeinschaftung nicht auf der Grundlage gewachsener oder gelebter Solidaritäten statt, sondern zentriert sich um freizeit- und konsumorientierte Interessen. Allerdings stellt sich an dieser Stelle die Frage nach ‚Prädispositionen’ (im Sinne von ‚Weil-Motiven’), d.h. nach Motiv(ations)komplexen, welche nicht allein über eine ‚Um-zu-Motivierung’ zu fassen sind und damit den Szeneeintritt resp. die Szenemitgliedschaft ‚tiefer’ verwurzeln. Folgt man den subjektiven Relevanzen der Szenemitglieder, so lässt sich zumindest auf deutungsmusteranalytischer Ebene feststellen, dass Szeneeintritt und -mitgliedschaft als dezidiert nicht-rationale resp. -kontingente Entscheidungen dargestellt werden. Vielmehr existiert in der Vorstellung der meisten Szenemitglieder eine Art gefühlsmäßige Wahlverwandtschaft zwischen Szene(themen) und -mitgliedern. Die Szene übt eine magische Anziehungskraft aus, derer man sich kaum entziehen kann. Die Darstellung des Szeneeintritts einiger Szenemitglieder weist Analogien zu Beschreibungen religiöser Konversionen auf. Hiermit hängt auch die Zeitweiligkeit der Mitgliedschaft zusammen, die bei der Gothic-Szene im Gegensatz zu anderen Jugendszenen gemindert scheint: Ohne das quantitativ belegen zu können, scheint die Szene aufgrund ihrer traditionalistischen Grundtendenz (Rückwärtsgewandtheit sowohl epochal (Orientierung an der Romantik) als auch bzgl. der eigenen Szene-Geschichte) sowie ihrer Fokussierung auf im weiteren Sinne weltanschaulich-religiöse Themen vergleichsweise ein- und austrittsresistent sowie wenig attraktiv für Flaneure. Ein weiteres Indiz für eine tiefer gehende Bindung an die Szene ist der hohe Altersdurchschnitt, welcher etwa bei einschlägigen Szeneevents beobachtet werden kann.

2.c

Problematisierungen/Stichworte

Prädispositionen (‚Weil-Motive’): ƒ Wie kontingent ist die Entscheidung? ƒ Wie ‚frei’ – i.S.e. einer rationalen Wahl – ist die Entscheidung? ƒ Als in welchem Grade frei gewählt schätzen Mitglieder einer Gemeinschaft ihre Mitgliedschaft ein? ƒ Wie dauerhaft und ‚tiefsitzend’ sind Szenesozialisationen?

240 3.a

Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun Dimension(en)/Definitionsmerkmal(e)

Mitgliedschaft – Außenabgrenzung: Dezidiert distinktives Wir-Bewusstsein; Schwerpunkt der Gemeinschaftsbildung ist die Konstruktion einer ‚gemeinsamen Außenseite’

3.b

Vergleich mit der Gothic-Szene/(In-)Kongruenzen

Da die (Jugend-)Kultur der Gothics formal als Szene zu begreifen ist, ist auch für sie der soziale Mechanismus der Mitgliedschaft konstitutiv für die Abgrenzung nach außen. Die ‚Mitgliedschaft’ folgt – wie bei allen Jugendszenen – selbstverständlich keinen expliziten, kodifizierten und formell sanktionierbaren Kriterien (wie im Falle formaler Organisationen). An typischen Inszenierungspraxen (etwa Kleidung, Haartracht, sonstige Dekoration), typischen Handlungs- und Vergemeinschaftungsmustern (Ausflüge/Treffen lokaler Gruppen, Locations, Events) sowie typischen ästhetischen Selektionen (hier v.a. die Musik) lässt sich das insbesondere für die Gothic-Szene charakteristisch erscheinende Verhalten einer dezidiert betriebenen Distinktion beobachten. Auch in den Selbstauskünften der Szenemitglieder spielt die Außenabgrenzung eine hervorragende Rolle; häufig wird die Welt in ‚Schwarze’ (Ingroup) und ‚Bunte’ (Outgroup) aufgeteilt, was einer Sichtweise ‚Wir’ und ‚(gegen) der/den Rest der Welt’ entspricht. Obwohl solche ‚Überzeugungen’ die Unterstellung eines ‚Schwarz-Weiß-Denkens’ unmittelbar nahe legten und somit die Konstruktion einer ‚gemeinsamen Außenseite’ der Schwerpunkt wäre, weist die Szene der Gothics u. E. gerade an dieser Stelle eine entscheidende Besonderheit auf: Die Distinguiertheit resp. Exzentrizität des öffentlichen Auftretens entspringt zunächst – folgt man den Deutungsmustern der Befragten – weniger einer Protesthaltung (Außenorientierung) als vielmehr einer intrinsischen Beschäftigung mit ‚Inhalten’ und ästhetischen Qualitäten als solchen. Hervorgehoben wird immer wieder die Selbstzweckhaftigkeit des ästhetisches Gebarens resp. die innere Stimmigkeit ästhetischer und anderer typischer Elemente der Szene. Eine häufig bemühte Kategorie in diesem Zusammenhang ist die der Harmonie sowie das Bild eines ‚schwarzen Kosmos’. Auch deshalb lässt sich die Gothic-Szene als eine eher introvertierte und innenorientierte Szene begreifen. Die auf diese Weise als besonders distinguiert erscheinende Außenabgrenzung lässt sich auf einen zweiten Blick als eine aus der Not geborene Tugend lesen: Die meisten unserer Interviewten geben an, nicht auffallen zu wollen resp. öffentliche Beachtung nicht zu suchen. Dennoch ist ihnen klar, dass – im Sinne eines ‚man

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

241

kann nicht nicht kommunizieren’ (was ja gerade eher für die den Ausdruckinformationen nahe stehenden Kommunikationsdimensionen, wie etwa dem Stilgebaren, gilt) – gerade extremes Stilgebaren als ‚Auffallen-Wollen’ gelesen wird. Unter dieser Prämisse wird verständlich, dass viele Gothics ihr extremes Stilgebaren bewusst als symbolisch und hyperbolisch gehaltene Grenzmarkierung, gewissermaßen als ‚Totem’ einsetzen, die ‚Bunten’ oder die ‚Normalen’ abzuschrecken und draußen zu halten. Dass es im Inneren dann ganz anders zugeht, als die ‚schreckliche’ Maske nach außen suggeriert, ist dezidiert so beabsichtigt und sicherlich auch eine Folge des Pazifismus und der Gewaltlosigkeit der Szene (denn Gewalt als (letztes) Mittel des Ausschlusses ist tabu). Ein Blick in das Innere der Szene zeigt dann: Nicht die Abgrenzung, die ‚Außenseite’, sondern die Inhaltlichkeit im Inneren steht im Vordergrund, welche gewissermaßen als Effekt die Abgrenzung nach außen erst hervorbringt und legitimiert. Bemerkenswert häufig fallen die Selbstdefinitionen in den Interviews eher positiv (im Sinne von: ‚das wollen wir’) als negativ (im Sinne von: ‚das wollen wir nicht’) aus. Die meisten Gothics legen großen Wert darauf, ihre Inhalte, Interessen und Ziele nicht als durch ein Abgrenzungsverhalten entstanden darzustellen; vielmehr begreifen sie sie als notwendige, innengeleitete Entwicklung, deren Resultate Ablehnung in der ‚Normalgesellschaft’ evoziert, welche als Abgrenzung erscheint.

3.c ƒ ƒ ƒ

4.a

Problematisierungen/Stichworte Intentionalität/Absichtlichkeit von Stil Frage des Auffallen-Wollens bei Jugendkulturen Probleme der Modellierung eines Verhältnisses von subjektiven Deutungsmustern (Selbstdarstellungen; -auskünfte) und objektiven/latenten Bedeutungsstrukturen (‚von außen’ an die Szene herangetragene Deutungen).

Dimension(en)/Definitionsmerkmal(e)

Mitgliedschaft – Binnendifferenzierung: Bekenntnis, Sanktionsakzeptanz; Grad der Definiertheit/Geregeltheit des Innen-Außen-Verhältnisses; Problemlosigkeit des Ein-/Austritts

242 4.b

Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun Vergleich mit der Gothic-Szene/(In-)Kongruenzen

Aufgrund des auffälligen ästhetisierten Lebensstils erfordert die ‚Mitgliedschaft’ in der Szene zunächst ein (mehr oder weniger) offen zur Schau getragenes Geschmacks-Bekenntnis. Dies setzt Wissen und den Willen einer Auseinandersetzung mit szenespezifischen Inhalten voraus, welche im Laufe des Involvements in die Szene vertieft und individuell angeeignet werden. Schließlich bekennt man sich als Gothic zu einer bestimmten Lebenshaltung, die den gesamten Alltag umfasst (dies wird v.a. in den oben erwähnten ‚konversionsartigen’ Erzählungen4 des Szeneeintritts deutlich). Dennoch – so betonen die Interviewten immer wieder – ist diese Lebenshaltung nicht als Kanon, sondern eher als Rahmen zu verstehen, innerhalb dessen man unterschiedlichste Meinungen, Glaubenshaltungen und Wertvorstellungen vertreten kann. So legt die Szene Wert darauf, dass nachgedacht und diskutiert, weniger aber was reflektiert wird und schon gar nicht, was dabei ‚herauskommt’. Da sich die Szene insgesamt enorm tolerant darstellt und auch verhält, sind Sanktionierungen auf Szeneebene (nur solche konnten wir im eigentlichen Sinne. beobachten und beschreiben) eher subtil und nehmen die Form informeller, ‚weicher’ Sanktionen an (‚Schneiden’; ‚schief anschauen’), welche sich zudem vornehmlich auf ästhetische Dimensionen beziehen (‚Geschmacks-Exklusionen’). Auf diese Weise werden Wert-, Norm- und Verhaltensansprüche der Szene an ihre ‚Mitglieder’ auf die Ebene der Ästhetik, des Geschmacks ‚verschoben’, wodurch einerseits sichergestellt ist, dass auf der Ebene manifesterer Inhalte und Meinungen kontrovers und ohne Konsenszwang diskutiert werden kann. Andererseits erfährt diese diskursive Freiheit eine Verengung und Mythisierung durch die (diskursiv nicht zur Disposition stehende) Inanspruchnahme einer ‚schwarzen Ästhetik’, deren Goutierung quasi-natürlich erscheint (‚entweder es spricht einen an oder nicht’) und zudem nur durch Eingeweihte (‚Auserwählte’) zu ‚erspüren’ ist (sich also rationaler Diskursivität per se entzieht). Ex-und Inklusionsprozesse sind damit an eine Ebene geschmacklichästhetischer Vorauswahl ‚delegiert’, welche einen Grundkonsens dergestalt sicherstellt, dass ‚Mitgliedschaft’ einen ‚magischen’ Beigeschmack erhält, wodurch sie rationalen Diskursen, begründeten Entscheidungen, leistungsbasierten Aneignungsprozessen und expliziten Mitgliedschaftskriterien dauerhaft entzogen bleibt. Ob jemand dazugehört oder nicht, ist auf diese Weise einem Bereich unterstellter (‚erspürter’) Wesenhaftigkeit (‚Seelenverwandtschaft’) überantwortet, welcher Darstellungs- und Einschätzungs-(Inferenz-)Spielräume eröffnet (diesbe-

4

Ähnliches stellte übrigens auch Soeffner (1992) für die frühe deutsche Punk-Szene fest.

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

243

zügliche Aussagen in den Interviews: „Gothic ist man oder man ist es nicht“; „man hat es in sich, es muss nur entwickelt, angesprochen werden“). Letztlich wird hiermit eine Kategorie der ‚Kreatürlichkeit’ (resp. Quasi-Blutsverwandtschaftlichkeit als ursprünglichste Form von Gemeinschaftlichkeit) bemüht, was mit der Selbstbeschreibung und -inszenierung vieler Gothics als ‚Kreaturen’ (literarische/mediale Vorbilder wären hier etwa Vampire) korrespondiert. Die in allen Jugendszenen virulente Authentizitätsfrage – welche gewissermaßen die Frage aufwirft, ob das Bekenntnis ‚echt’ ist – spielt in der Gothic-Szene daher eine besonders herausragende Rolle. Nicht nur, dass Authentizität (sozial) wachsen muss, vielmehr, dass sie (biologisch, naturhaft) bereits ‚im Keim’ vorhanden ist – so ließe sich das Deutungsmuster kondensiert darstellen – erzeugt einen gesteigerten Authentizitätsdruck. Zudem zeigt sich darin natürlich die für alle Gemeinschaften konstitutive Tendenz, die soziale Konstruktivität ihrer grundsätzlichen Werthaltungen und Selbstverständlichkeiten zu naturalisieren (hier eben durch an den Körper gebundene Geschmackspräferenzen sowie insbesondere durch die Beschwörung einer präsozialen, ‚gefühlten’ Zusammengehörigkeit), welche in der Gothic-Szene die besondere Form annimmt, dass dies mittels relativ expliziter Versatzstücke aus traditionellen Kosmologien (Religionen, weltanschauliche Ideologien, Wissenschaft u.ä.) geschieht. Zusammengenommen und mit Blick auf den Grad der Definiertheit des InnenAußen-Verhältnisses lässt sich für die Gothic-Szene sagen, dass ‚im Inneren’ zwar weitestgehend Zwangs- und Sanktionsarmut herrscht, der berechtigte5 Zutritt zu diesem Inneren jedoch einen beachtlichen ‚Vorschuss’ in Form ästhetischer Auffälligkeit erfordert (dieser Akt des extensiven Umgestaltens des persönlichen Erscheinungsbildes kann als eine Art Initiationsritus gelesen werden) sowie des Weiteren gesteigerten ‚Echtheitsprüfungen’ unterliegt. Der Gothic-Szene zugehören (wollen), scheint (zeit-)aufwändiger und demzufolge prägender als dass bei anderen Jugendszenen der Fall ist. Obwohl oder gerade weil die Zugehörigkeit keinen explizit definierten Regeln unterliegt, sind für die Szene Ein- und Austrittsschwellen charakteristisch, welche einen enormen geschmacklich-ästhetischen Vorlauf (im Falle des Eintritts) resp. ‚Nachklapp’ (im Falle des Austritts) mit sich bringen. Obwohl das stilistische Ausdrucksverhalten in der Szene nicht vorrangig ist (sein soll), spielt es jedoch insbesondere bei der Regulierung und Stabilisierung von Zugehörigkeit eine nicht zu unterschätzende Rolle.

5

‚Berechtigt’ hieße hier etwa, dass man explizit wahrgenommen und in Gespräche einbezogen wird.

244 4.c ƒ ƒ

ƒ ƒ ƒ ƒ

5.a

Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun Problematisierungen/Stichworte Spezifität des Kriteriums (gilt zunächst für alle ‚gesellschaftlichen Konstruktionen’) Frage nach exklusiven Themen (was) und spezifischen Prozessdynamiken (wie), welche posttraditionale von anderen (traditionalen) Gemeinschaften abheben Verschränkung szenespezifischer/-typischer (Szeneebene) und lokaler (Ebene der Peer-Group und Intimbeziehungen) Verhaltenserwartungen Zusammenhang von sozialen Regeln, begründungsfähigen/-bedürftigen Lebenshaltungen/Glaubensvorstellungen und Ästhetiken Umgang mit graduellen Unterschieden: Wann sind Innen-Außenverhältnisse klar definiert und geregelt, wann nicht mehr? (mögliche) Grade des Szene-Involvements.

Dimension(en)/Definitionsmerkmal(e)

Zeitliche/sozialräumliche Grenzen zerfließen: zur Mitgliedschaft wird daher eher ‚verführt’, indem ‚Erlebenswertes’ angeboten wird; (kalkulierte) kollektive ‚Ausbrüche’ aus der Banalität des Alltäglichen; Gestaltung durch eine Organisationselite im Zusammenhang mit Profitinteressen.

5.b

Vergleich mit der Gothic-Szene/(In-)Kongruenzen

In sozialorganisatorischer Hinsicht erscheint die Kultur der Gothics als klassische Szene. Ihre Mitglieder kennen sich nicht persönlich, sondern erkennen sich an entsprechenden Zugehörigkeitssignalen. Vergemeinschaftung findet auf einer Mikro- (Interaktion in lokalen Peer-Groups), einer Meso- (regionale Veranstaltungen und Locations) sowie einer Makroebene (überregionale Events und Locations) statt, ohne dass die Aktivitäten der jeweiligen Ebenen miteinander koordiniert wären. Aus Sicht der Mitglieder ‚ist’ die Szene daher sowohl eine aus kleinen verschworenen Gruppen bestehende als auch eine globale, dislozierte Gemeinschaft (Hitzler (1998) verwendet hierfür den Ausdruck global microstructure). Vergemeinschaftungsfixpunkte (wie überregionale Events), typische Ästhetiken (wie sie etwa in szenespezifischen Modekatalogen angeboten wird) und zentrale kulturelle Angebote (etwa kommerziell erfolgreiche Musik), die die Szene als

Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

245

soziale Einheit (mit-)konstituiert, sind Resultate der Arbeit von Organisationseliten. Wie oben dargestellt, ist ‚Mitgliedschaft’ vor allem an ästhetische Praxen gekoppelt, was die These der ‚Verführung zur Mitgliedschaft’ resp. des ‚Angebots von Erlebenswertem’ als Basis der Szenegehörigkeit unterstützt. Folgt man den Aussagen der Szenegänger, so scheint die gesamte Szene der Gothics darauf angelegt zu sein, „(kalkulierte) kollektive ‚Ausbrüche’ aus der Banalität des Alltäglichen“ ‚anzubieten’ bzw. zu inszenieren. Dass Veranstaltungen in ästhetischer Hinsicht ‚festlich’ sein sollen, wird von Gothics immer wieder als zentrales Kriterium für die Gelungenheit von Szeneevents angeführt und z.T. ausführlich beschrieben. Gerade der Aspekt einer innenorientierten Sinngebung (Erlebnisbezogenheit) scheint sowohl in körperlich-sinnlicher Hinsicht (Selbstzweck von (Körper-)Ästhetiken) als auch in kognitiver resp. lebensthematischer Hinsicht (Betonung von Reflexion, Inhalten und ‚Tiefgang’, Auseinandersetzung mit Lebenssinnfragen) in der Gothic-Szene besonders ausgeprägt.

Fazit: postmoderne Rückwärtsgewandtheit „Posttraditionale Vergemeinschaftung resultiert“ – so Hitzler (1998) – „(...) keineswegs aus naturwüchsiger Solidarität (…), sondern aus einer Art erkannter ‚Komplizenschaft’ gegenüber dem bzw. den ‚Dritten’“ (83). Das trifft für die von uns untersuchte Szene der Gothics zu, allerdings in der Variante einer subjektiv mythischen Verklärung solcher Abgrenzungsbewegungen als in naturhaftübersinnlichen Solidaritäten (‚Seelenverwandtschaft’) wurzelnd. So scheint insbesondere die Gothic-Szene genau jene Prozesse in explizierter Form anzugehen, die sie hervorgebracht haben resp. welchen sie ihre Existenz in dieser Form verdankt. Die Zelebrierung eines gemeinsamen ‚schwarzen Kosmos’ als Zeichen einer wiederentdeckten Ganzheitlichkeit ‚wehrt’ sich gegen eine Verbuchung als Teilzeitgemeinschaft oder Sinnfragment; die Rede vom ‚schwarzen Kosmos’ beschwört eben gerade jene – aus Sicht individualisierungstheoretischer Ansätze – verlorene Totalität von Sinnhorizonten. Die Gothic-Szene stellt sich als eine post-traditionale Gemeinschaft in einem besonderen Sinn dar, da sie sich anschickt, das Traditionale zu restituieren, was allerdings nur auf post-traditionalem Wege gelingt. Die Tendenz zur Wieder-Verzauberung resp. Re-Mythologisierung nimmt daher in der Gothic-Szene eine besonders paradoxe Figur an, nämlich die eines posttraditionalen „Traditionalismus“.

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Axel Schmidt und Klaus Neumann-Braun

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Die Gothics – posttraditionale ‚Traditionalisten’

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Posttraditionalisierung von Gemeinschaft

Franz Liebl und Claudia Nicolai

Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten

Einleitung Der gesellschaftliche Übergang zu einer „anderen“ Moderne ist ein viel beschriebenes und viel zitiertes Phänomen, zumindest in Bezug auf westliche bzw. industrialisierte Länder (Giddens 1990; 1991; Bauman 2000; Harvey 1990; Lyotard 1979: 26 ff.). Charakterisiert wird diese Entwicklung durch die Liberalisierung von engen traditionalen sozialen und gesellschaftlichen Bindungen, die damit auch das Individuum von kollektiv wirksamen Idealvorstellungen und Normen „befreien“. Die damit einhergehende Pluralisierung von Lebensstilen und Lebensformen bildet sich schließlich auch in individuellen Konsummustern ab (Cova 1997; Firat/Schulz 1997). Im Grunde genommen wird damit Individualisierung vollkommen. So bestimmt sich nach Zygmunt Bauman (2000) soziale Verortung nun durch die Obligation, selbst Stellung zu beziehen. Identität und Identitätskonstruktion lassen sich deshalb als austauschbare Konzepte begreifen (Giddens 1990: 54). In der Konstruktion der eigenen Identität spielt damit die Grenzziehung zwischen dem Ich und den Anderen eine zentrale Rolle. Das Etablieren und Eingehen sozialer Beziehungen und Bindungen unterliegt dabei anderen Freiheitsgraden als in traditionalen Kontexten. Diese neuen Formen sozialer Gruppierungen werden je nach Akzentuierung unterschiedlich bezeichnet, so z. B. als „postmoderne Gemeinschaften“, „Neo-Tribes“, „Szenen“ oder „Club Cultures“ (Maffesoli 1996; Irwin 1977; Readhead 1998; Thornton 1995). Diese unterschiedlichen Konzeptionen eint, dass sich Individualisierung und Vergemeinschaftung nicht unabhängig voneinander oder gar als Widerspruch verstehen lassen, sondern als Ausprägungen ein und desselben Phänomens. Wie sich dieses Phänomen konkret in ländlichen Settings ausprägt, soll im vorliegenden Beitrag untersucht werden.

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Franz Liebl und Claudia Nicolai

Individualisierung und Vergemeinschaftung: Ein urbanes Phänomen?

Die Auseinandersetzung mit posttraditionalen Vergemeinschaftungen ist in der Vergangenheit häufig in städtischen Kontexten erfolgt (Featherstone/Lash 1999; Maffesoli 1996; Soja 1989; Thompson/Holt 1996). Das Leben in urbanen Räumen, das sich durch Ausdifferenzierung und Dezentralisierung, das Auseinanderfallen von Orten des Lebens, Arbeitens und Interagierens (Oldenburg 1989) kennzeichnet, bildet den Rahmen für neue Formen der Vergemeinschaftung. So stellt Iain Chambers (1986; 1987) zeitgenössische Lebenswelten als „metropolitan experience“ dar. Wo keine Geschichte sozialer Beziehungen und Bindungen existiert, ist es fast zwangsläufig, dass sich „neue“ Interaktionsmuster ausprägen. Gerade die sozialwissenschaftlich geprägte Geographie- und Stadtforschung hat sich mit diesem Phänomen beschäftigt. So führt Edward Soja (1989) für Los Angeles eindrücklich vor, wie sich diese Metropole in der Stadtentwicklung zu einem fragmentarisierten Konglomerat von Raumstrukturen entwickelt hat. Doch wenn der Übergang in eine „andere“ Moderne als gesellschaftliches Phänomen die sozio-ökonomischen Bedingungen von westlichen bzw. industrialisierten Ländern verändert, stellt sich die Frage, wie sich dies in anderen Settings widerspiegelt: Lassen sich posttraditionale Vergemeinschaftungen auch auf dem Land finden? Welche Formen nehmen sie dort an? Fungiert auch hierfür die Metropole als Prototyp oder lassen sich neue Typen identifizieren? Iain Chambers (2001) geht davon aus, dass in den ländlichen Gegenden Großbritanniens eine imaginierte Vorstellung des „Lebens in Metropolen“ existiert, die als wünschenswerte Phantasie die Lebenswelt ihrer Bewohner prägt. Darüber hinaus ist die Literatur zu diesem Thema wenig ergiebig; eine Literaturanalyse zeigt, dass gerade internationale (Marketing-)Forscher dieses Feld weitestgehend ausblenden (vgl. Chambers 2001; Muniz/O’Guinn 2001). Und Cova (1997: 203) stellt lediglich fest: „... a great difference has been recorded between the postmodern urban woman and the rural woman, who is sometimes not yet modern, but traditional“. Im deutschsprachigen Forschungskontext sieht die Lage etwas anders aus. Innerhalb der Soziologie gibt es einen Bereich, der sich mit ländlichen Lebensformen beschäftigt und hier unter anderem Betrachtungen von Veränderungsprozessen unternimmt (Becker 1997). Dennoch helfen die Erkenntnisse für unser Forschungsinteresse nur bedingt weiter, da sie hauptsächlich nach der aktualisierten Bedeutung von traditionalen Konzepten fragen (zum Beispiel: die moderne Rolle des Landwirts). Beck/Beck-Gernsheim (2002) weisen darauf hin, dass sich Phäno-

Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten

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mene der Individualisierung, aber auch „emergente Hybride“ auf dem Lande finden. Ironischerweise rekurrieren die genannten Autoren in ihrem Essay auf Hans Magnus Enzensberger, wenn sie auf die „durchschnittliche Exotik des Alltagslebens“ in ländlichen Gebieten Bezug nehmen: „Sie äußert sich am deutlichsten in der Provinz. Niederbayrische Marktflecken, Dörfer in der Eifel, Kleinstädte in Holstein bevölkern sich mit Figuren, von denen noch vor dreißig Jahren niemand sich etwas träumen ließ. Also golfspielende Metzger, aus Thailand importierte Ehefrauen, V-Männer mit Schrebergärten, türkische Mullahs, Apothekerinnen in Nicaragua-Komitées, mercedesfahrende Landstreicher, Autonome mit Biogärten, waffensammelnde Finanzbeamte, pfauenzüchtende Kleinbauern, militante Lesbierinnen, tamilische Eisverkäufer, Altphilologen im Warentermingeschäft, Söldner auf Heimaturlaub, extremistische Tierschützer, Kokaindealer mit Bräunungsstudios, Dominas mit Kunden aus dem höheren Management, Computer-Freaks, die zwischen kalifornischen Datenbanken und hessischen Naturschutzparks pendeln, Schreiner, die goldene Türen nach Saudi-Arabien liefern, Kunstfälscher, Karl-May-Forscher, Bodyguards, Jazz-Experten, Sterbehelfer und Pornoproduzenten. An die Stelle der Eigenbrötler und Dorfidioten, der Käuze und der Sonderlinge ist der durchschnittliche Abweichler getreten, der unter Millionen seinesgleichen gar nicht mehr auffällt“ (Enzensberger 1991: 264 f.). Ähnlich sieht es der britische Autor Will Self (2002: 74), der in seiner „Psychogeographie“ der „Rural Idiocy“ folgendes feststellt: „The worst thing about being in the countryside was that it didn’t feel as if we were in it at all.” Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass bislang nur anekdotische Evidenzen für Phänomene einer ländlichen „Postmodernisierung“ (Crook et al. 1992) und Individualisierung existieren; darüber hinaus bleibt offen, inwieweit die genannten (literarischen) Darstellungen womöglich überzeichnet wurden. Aus diesem Grund möchte der Beitrag im Folgenden der Frage nach der Existenz und den konkreten Überformungen posttraditionaler Gemeinschaften in ländlichen Gebieten Deutschlands nachgehen.

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Der Raum von posttraditionalen Vergemeinschaftungen

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung um posttraditionale Vergemeinschaftungen hat sich bislang nicht explizit um eine räumliche Verortung bemüht (vgl. Muniz/O’Guinn 2001; Schouten/McAlexander 1995), obwohl die Diskussion um „Communities“, „Neo-Tribes“ oder „Subkulturen“ auch räumliche Züge auf-

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weist. „Gemeinschaft“ ist ein zentrales Konstrukt der Sozialforschung und beschäftigt Sozialtheoretiker wie Philosophen (vgl. Etzoni 1993). Die Vorstellung von „Gesellschaft“ definiert sich etwa stark über den Gegensatz zur „Gemeinschaft“. In der ursprünglichen Fassung von Ferdinand Tönnies (1887) bildet die Gemeinschaft die „natürliche, ursprüngliche und reale“ Form sozialen Zusammenlebens. Neben der Familie, die den Nukleus jedweder Form von Gemeinschaft in der Welt von Tönnies darstellt, ist das Dorf die zweite Form von Gemeinschaft und bildet eine Gemeinschaft des Raumes. Soziale und emotionale Beziehungen bilden sich auf der Basis von Verwandtschaft, Nachbarschaft und Freundschaft. Im Gegensatz dazu steht „Gesellschaft“, welche Tönnies als eine Aggregation von anonymen Individuen charakterisiert, die sich hauptsächlich in Städten und Großstädten findet. Die Vorstellung von „postmodernen Tribes“ spielt dagegen auf archaische Formen von „Stämmen“ an, negiert aber deren räumlichen Bezug. Physische und geographische Nähe werden nicht als notwendige Kriterien begriffen, damit sich eine Form von Gemeinschaft ausbilden kann (Cova 1997; Maffesoli 1996). Im Gegenteil, die Grenzen von postmodernen Tribalisierungen bestimmen sich notwendigerweise durch die Wahrnehmung ihrer Mitglieder (Muniz/O’Guinn 2001). Dabei sind diese thematisch fokussierten sozialen Netzwerke nicht per se stabil (Hitzler et al. 2001). Es ist eine Frage des Bewusstseins, ob man sich einer Gemeinschaft zugehörig fühlt. Die vorwiegend im deutschen Sprachraum geführte Diskussion um „Szenen“ lehnt sich vor allem an die Ausführungen von Schulze (1992) an, der „Szene“ folgendermaßen definiert: „Eine Szene ist ein Netzwerk von Publika, das aus drei Arten der Ähnlichkeit entsteht: partielle Identität von Personen, von Orten und von Inhalten“ (Schulze 1992: 463). Darüber hinaus existieren noch einige weitere Charaktermerkmale, die solche posttraditionalen Gemeinschaften von ihren traditionalen Vorgängern unterscheiden (Hitzler 1998): Erstens sind sie nicht exklusiv – d. h. gleichzeitige Mitgliedschaft in mehreren Gemeinschaften ist möglich – und zudem nicht auf Dauer angelegt. Zweitens sind sie frei gewählt. Drittens sind sie primär ästhetisch motiviert, d. h. ein Special-Interest liefert den zentralen Kristallisationskeim; damit verbunden ist das Teilen von Gefühlen, Emotionen und Passionen, die sich auch in der Zeichen- und Symbolwelt widerspiegeln (Pimentel/Reynolds 2004; McAlexander et al. 2002). Und viertes Kennzeichen ist dann das Erleben von Events und geteilten Ritualen, die den Zusammenhalt der Gemeinschaft durch Kommunikation und Interaktion stärken (Schouten/McAlexander 1995; Thompson/Holt 1996). Hier kommt wiederum – implizit – die Bedeutung des Raums ins Spiel: Denn das Etablieren und Aufrecht-

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erhalten von sozialen Beziehungen ist als kommunikativer Akt auch eine Handlung. Deshalb spielen nicht von ungefähr die Treffen und Events bei der Beschreibung und Analyse von posttraditionalen Gemeinschaften – wie AppleUsern (oft als „Jünger“ apostrophiert), Harley-Davidson-Bikern, Trekkies oder den Besuchern des „Burning Man“-Festivals – eine zentrale Rolle (Muniz/Schau 2005; Schouten/McAlexander 1995; Kozinets 2001; 2002; Cova/Cova 2002). Daraus leitet sich sodann die Frage nach der Wahrnehmung von Raumstrukturen und ihrer Beeinflussung des kommunikativen und sozialen Verhaltens ab. Umgekehrt bedeutet die Frage nach dem Ort auch die Frage nach der Vergemeinschaftungsqualität von Räumen (Hitzler et al. 2001). Welche Qualitäten muss ein Ort haben, damit er sich als Treffpunkt etablieren kann und auch von den Individuen so wahrgenommen, „gelesen“ und verstanden wird? Einer der ersten Forscher, die sich in diesem Zusammenhang mit der kognitiven Kartierung von physischen Raumstrukturen beschäftigt hat, ist Jonathan Raban (1974) mit seiner geographischen Lesart der Londoner Innenstadt. Er unterscheidet zwischen „harten“ und „weichen“ Elementen des Urbanen, wobei die harten Faktoren sich in den Gebäuden, der Architektur, den Straßen und ihrem Verlauf sowie Viertel- und Quartierstrukturen finden. Die weichen Elemente werden durch die individuelle Wahrnehmung und Orientierung des Individuums kreiert, welche zu einer kognitiven und emotionalen Interpretation und Lesart der Stadt führen. Raban präsentiert das komplexe Gefüge zwischen diesen beiden Elementen in der Tradition der situationistischen „Psychogeographie“ aus den 50er Jahren, welche sich mit „the specific effects of the geographical environment ... on the emotions and behavior of individuals“ (anon. 1958; vgl. Sadler 1999) beschäftigte.

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Forschungsansatz

Für die Identifikation und Analyse posttraditionaler Gemeinschaften wurde eine dörfliche Gemeinde ausgesucht, die in Norddeutschland liegt. Hesel, ein mittelgroßes Dorf in Ostfriesland, gehört zu Niedersachsen und ist von seinem Umfeld her als traditionell ländlich geprägte Agrarstruktur zu beschreiben, deren wirtschaftliche Bedeutung stark abgenommen hat. Heute arbeiten nur noch 4% der Bewohner in der Landwirtschaft (komsis 2007). Obwohl im vergangenen Jahrzehnt die Bedeutung von Industrie und produzierendem Gewerbe zugenommen hat, liegt dieser Anteil immer noch unterhalb des Landesdurchschnitts. Überproportionale wirtschaftliche Bedeutung kommt hingegen mittlerweile dem Handel, Gastgewerbe und Verkehr zu. Hier arbeiten 39% der Beschäftigen (komsis 2007).

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Hesel selbst ist Teil einer Samtgemeinde, zu der noch weitere fünf Gemeinden gehören. Von den knapp 10.000 Einwohnern dieser Samtgemeinde leben über 4.000 in Hesel. Innerhalb der letzten 15 Jahre ist ein Zuwachs der Bevölkerung zu verzeichnen, der vor allem durch eine positive Wanderungsbilanz geprägt wurde. Die nächsten größeren Ortschaften sind Leer (15 km südlich mit etwa 35.000 Einwohnern) und Aurich (25 km nördlich mit etwa 20.000 Einwohnern). Der gewählte Forschungsansatz hatte zum Ziel, die wahrgenommenen Identitäten und sozialen Vergemeinschaftungen der Bewohner zu identifizieren, zu beschreiben und zu verstehen. Innerhalb der ethnographischen Studie wurden deshalb zwei zentrale Methoden angewandt: (1) sozio-ökonomische Kartierung der Gemeinde und (2) narrative Interviews mit Einwohnern (Pile/Thrift 1995; Raban 1974; Van Maanen 1988). Die sozio-ökonomische Kartierung der Gemeinde diente dazu, die zentralen Orte und Nicht-Orte zu identifizieren und zu beschreiben (Augé 1992). Diese umfassen nicht nur Orte und Plätze zur Vergemeinschaftung, sondern auch Nicht-Orte, die primär ökonomischen Funktionen dienen. Diese Plätze wurden dann näher mit nicht-teilnehmender Beobachtung und Photographien dokumentarisch festgehalten. Die narrativen Interviews zielten darauf ab zu verstehen, wie sich die Bewohner innerhalb ihres Lebensraums sehen und verorten. Hier standen die zentralen Fragen nach der individuellen Wahrnehmung und Interpretation von Raumstrukturen, die Psychogeographie des Ortes im Mittelpunkt. Über das Verstehen der individuellen, kognitiven Perspektive der kognitiven Psychogeographie hinaus, wurden soziale Wahrnehmungs-, Beziehungs- und Verortungsmuster thematisiert (Finnegan 1997; Stern 1998; Thompson et al. 1989). Auch die Konsummuster wurden zum Gegenstand gemacht, und zwar mit folgendem Ziel: „to analyse economic activity not as an independent activity but as one embedded in a societal context which, at the same time, encompasses it and renders it possible“ (Cova 1999: 80). Insgesamt wurden 15 Einwohner persönlich interviewt. Zur Auswahl der Interviewpartner wurde in einem ersten Schritt darauf geachtet, eine möglichst große Anzahl von „Meinungsführern“ bzw. „Lead“-Personen zu erfassen, wie zum Beispiel Gemeindevertreter und Vorsitzende bzw. Aktive in den unterschiedlichsten Interessensvertretungen und Gruppierungen. Weitere Interviewpartner wurden in einem zweiten Schritt über das Schneeballverfahren gewonnen, in dem die Interviewten danach gefragt wurden, welche weitere Personen sie als bedeutsam für das soziale Leben in Hesel einschätzen bzw. welche Personen in anderen sozialen Netzwerken als den eigenen verortet sind. Der Zugang zum Feld und zur Qualifizierung der Interviewpartner wurde dadurch erleichtert, dass Kenntnisse über soziale Netzwerke durch die Herkunft einer Projektbeteiligten gegeben wa-

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ren. Die Dauer der Interviews lag zwischen einer und drei Stunden. Die Interviews wurden aufgezeichnet und transkribiert. Die Analyse der Interviews, Beobachtungen und des Bildmaterials erfolgte in einem iterativen Prozess im Forscherteam. Der Auswertungs- und Rekonstruktionsprozess griff zur Konzeptentwicklung immer wieder auf die Interviewaussagen zurück (Fleßner 2001).

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Erkenntnisse

Die sozio-ökonomische Analyse von Hesel zeigt ein relativ gutes Lebensumfeld. Vor Ort bietet der Einzelhandel eine umfassende Möglichkeit der Grundversorgung. Kindergärten, Grundschulen, Haupt- und Realschule finden sich ebenso in der Gemeinde. Auch die ärztliche Versorgung ist gegeben; ebenso eine Reihe von Freizeiteinrichtungen und -angeboten. Die Kartierung von zentralen Orten innerhalb von Hesel zeigt allerdings eine Besonderheit: Im Grunde genommen existiert in dieser Gemeinde kein wirkliches Zentrum (siehe Abbildung 1). Am vermuteten Mittelpunkt von Hesel, der Kreuzung der beiden Hauptstraßen, an der sich auch die „Dorfbuche“ befindet, besteht kein öffentlicher bzw. kommunaler Raum. Dieser Punkt ist im Gegenteil von einer Tankstelle besetzt. Die zentralen öffentlichen und gemeinschaftlichen Räume wie das Rathaus, Kirche, Vereinhaus oder Marktplatz, befinden sich in Nebenstraßen des Ortskerns. Auch die Einkaufsmöglichkeiten sind verteilt und finden sich zum Teil an der Hauptstraße, in Nebenstraßen sowie im Gewerbegebiet. Die architektonische Struktur des Ortes zeigt darüber hinaus eine klare Nord-/Süd-Differenz. Im nördlichen Teil der Gemeinde liegt der ältere Teil von Hesel. Hier findet sich auch noch eine Reihe von alten Fachwerkhäusern, ehemaligen Bauernhöfen, durchmischt mit Wohnhäusern aus den 50er bis 70er Jahren. Im südlichen Teil von Hesel liegt ein großes, komplett erschlossenes Neubaugebiet, dessen Häuser in den vergangenen 20 Jahren entstanden sind. Zudem finden sich hier auch die beiden neuen Gewerbegebiete und Einkaufsmöglichkeiten in der typischen „Discount“-Optik sowie ein Autohaus. Diese – baulich und ästhetisch wahrnehmbare – Segregation des Ortes zeigt sich auch als von den Einwohnern wahrgenommene Trennlinie zwischen dem „alten“ und dem „neuen“ Hesel. Das „neue“ Hesel wird auch als der Raum der Hinzugezogenen angesehen, der so genannten „Neuheselaner“, wie sie selber bezeichnen bzw. auch in den Interviews bezeichnet werden. Dabei bildet die Wohn- und Besitz-Struktur dies in der Realität gar nicht so ab. Viele der Hinzugezogenen leben auch im älteren Teil von Hesel. Und auch eine Vielzahl der Einfamilienhäuser im Neubaugebiet wird von Personen

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bewohnt, die in Hesel geboren wurden und nach Heirat/Familiengründung im Ort bleiben wollten. Abbildung 1:

Zentrale Plätze in Hesel

Rathaus Sparmarkt Tankstelle Ev. Kirche Marktplatz

Combi Lidl

Gewerbegebiet Aldi

Neubaugebiet

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Insgesamt nehmen die Befragten ihren Lebensraum nicht als „eine“ Gemeinschaft wahr, sondern sprechen ihm eine Vielzahl von Bedeutungen zu. Die Identitätskonstruktion der Befragten bezieht dabei die eigene Herkunft – d. h., ob man in Hesel geboren ist oder nicht – als Referenz mit ein. Dabei findet sich kein „Vergessen“ bzw. Migrationsgefühl. Auch Personen, die schon mehr als 25 Jahre oder die längste Zeit ihres Lebens in Hesel wohnen, beschreiben sich selbst immer noch als „neue Heselaner“. Damit finden sich unterschiedlich ausgeprägte Bedeutungen von Beheimatung. Dennoch bedeutet dies nicht im Umkehrschluss, dass man als Zugezogener kein Teil der sozialen Gemeinschaft wäre. Das, was soziale Beziehungen und Vergemeinschaftung ausmacht, wird differenzierter gesehen. Die Erosion einer alle vereinenden Dorfidentität wird meist mit der Tatsache erklärt, dass die Landwirtschaft in der Gemeinde ihre soziale und ökonomische Bedeutung verloren hat und auch viele Bauernhöfe nicht mehr unter Bewirtschaftung stehen. Vielfach wird davon gesprochen, dass „nichts mehr so ist, wie es mal war“. Das Dorf wird in den Interviews nicht (mehr) mit Landwirtschaft gleichgesetzt. Dies wird insbesondere von einem befragten Landwirt als „schlimm“ empfunden. Die wahrgenommene Lebens-, Wohn- und Freizeitqualität dominiert das positive Bedeutungsspektrum des Ortes. Das Leben hat nicht die „Anonymität einer Großstadt“. Hierin sind sich alle Befragten einig: Die wahrgenommene Qualität eines Lebens in der Stadt wird schlechter eingeschätzt. Die Veränderung und Ausdifferenzierung der ländlichen Identität spiegelt sich auch in den sozialen Netzwerken und Vergemeinschaftungen wider: in Hesel existiert ein vielfältiges „Vereinsleben“. In der Samtgemeinde sind insgesamt über 60 Vereine und Vereinigungen aktiv. Aktuell gibt es im Ort Hesel 36 Vereinigungen, die ein sehr breites Interessenspektrum abdecken (siehe Anhang). Von diesen sind 25 Organisationen eingetragene Vereine. Damit liegt Hesel mit 6,25 eingetragenen Vereinen pro 1000 Einwohner noch unterhalb des Bundesdurchschnitts, der 7,2 Vereine pro 1000 Bürger beträgt (Vereinsstatistik 2005). Neben den traditionellen Vereinen, wie dem Schützenverein oder dem HausfrauenVerein sowie dem Fußball-Club, finden sich weitere Organisationen im Bereich Freizeit und Interessen, etwa Organisationen wie der „Pudelclub“ und die „Freunde von alten Verbrennungsmotoren“. Die Klassifikation der „Vereinsszene“ in Hesel zeigt dabei interessante Unterschiede zum Bundesdurchschnitt, was insbesondere in der überdurchschnittlichen Bedeutung der Vereine im Bereich der Freizeit und Interessen liegt (siehe Abbildung 2). Dabei ist diese Entwicklung prototypisch als Vorreiter für die Entwicklung der Vereinslandschaft in Deutschland zu sehen. Über 35% der Vereinsneugründungen finden im Bundesdurch-

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schnitt im Bereich der Freizeitgestaltung statt. Zudem wird eine Verschiebung bei den Interessensvertretungen hin zu Fördervereinen für Schulen, Kindergärten oder Feuerwehren konstatiert (Vereinsstatistik 2005). Beide Trends lassen sich schon heute in der Vereinsklassifikation von Hesel überdeutlich wieder finden. Leider lässt sich nicht beantworten, wie unterschiedlich stark das Engagement der Bürger in den Vereinen ausgeprägt ist, da verlässliche Zahlen über Mitgliederzahlen von Vereinen in Deutschland fehlen. Abbildung 2:

Vereine nach Aktivitätenbereichen in Hesel und im Vergleich zum Bundesdurchschnitt

Aktivitätenbereich des Vereins Umwelt Kultur Soziales/Wohlfahrt Interessen Sport Freizeit Beruf/Wirtschaft/Politik

in Hesel in %

im Bundesdurchschnitt in %

2,7

1,3

16,7

11,5

5,5

12,9

19,4

8,3

8,3

38,0

36,1 11,1

18,3 9,5

Die Vereinsvielfalt kann als soziale Ausdifferenzierung der Bewohnerschaft verstanden werden, die gerade in der jüngeren Vergangenheit Veränderungsprozesse erlebt hat. Dies betrifft nicht nur die gesamte Struktur, sondern auch die Entwicklung der einzelnen Gruppierungen. Die Palette von Vereinen hat in der Vergangenheit zugenommen. Die Gründung neuer Vereinigungen und Vereinigungsformen kommt zustande, wenn sich Personen mit ihren (speziellen) Interessen nicht mehr gut in den gegebenen Institutionen wieder finden können. So haben sich die „Freunde alter Verbrennungsmotoren“ zunächst im lokalen Heimatverein engagiert. Das Interesse an alten Traktoren und vor allem das Rennen Fahren mit diesen wollte nicht so recht in die Ausrichtung des Heimatvereins passen, so dass sich der heutige Vorsitzende (männlich, 25 Jahre, in Hesel geboren) mit einigen Freunden seine eigene Plattform schuf. Ähnlich gelagert ist dieses Phänomen bei der Entwicklung von sozialen Netzwerken von Neuhinzugezogenen, die zunächst meist versucht haben, ihre soziale Verortung innerhalb der existierenden Organisationen zu finden. Exemplarisch sei auf die Geschichte der Inhaberin des ortsansässigen Autohauses hingewiesen, die sich zunächst im

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Heimatverein engagiert hatte, aber dann es vorzog, den Verein der „Gewerbetreibenden“ zu gründen, um sich dort zu engagieren. Dieser ist zwar namentlich eher eine wirtschaftliche Interessenvertretung, unternimmt aber viel im Bereich von kulturellen Aktivitäten wie Ausstellungen und Lesungen, was durchaus im Spektrum eines Heimatvereins liegt. Auch die Bedeutung einzelner Gemeinschaften ist in einem steten Wandel begriffen. Viele der Befragten illustrierten dies am Beispiel des Schützenvereins, der seine „Führungs- und Integrationsfunktion“ für das soziale Leben verloren hat. Das jährliche Schützenfest wird zwar nicht mehr als die symbolhafte Hervorbringung einer geteilten Identität des Orts und seiner Bewohner gesehen; es bleiben aber tradierte, symbolhafte Mechanismen erhalten, an denen die gegenwärtige Attraktivität einzelner Gemeinschaften von den Bewohnern abgelesen und festgemacht wird: Dies betrifft zum einen das Attraktionspotential der öffentlichen Veranstaltungen der Vereine, also die Anzahl der Besucher ihrer jährlichen Feste. Zum anderen ist für die Einschätzung der Stellung eines Vereins im sozialen Gefüge der Gemeinde bedeutsam, ob bzw. wie viele andere örtliche Vereine zu diesen Festivitäten Delegationen entsenden und wie groß diese Delegationen jeweils sind. Auf individueller Ebene wird die Zugehörigkeit zum Ort oftmals mit der Mitgliedschaft in einem Verein gleichgesetzt. Dies ist insofern erstaunlich, da die Vereine letztlich ausdifferenzierte und somit partielle soziale Netzwerke darstellen und es nicht „den einen“ Verein gibt. Darüber hinaus fungieren Vereine als symbolhafte Zeichen für die Aufsplitterung der ländlichen Bevölkerung, die sich in Mitgliedschaft und Nicht-Mitgliedschaft ausdrückt. Die befragten Bewohner, die Nicht-Mitglied in Vereinen sind, thematisieren dies als bewusst gewählte Entscheidung. Sie beschreiben dies etwa so: „Lassen Sie mich damit bloß in Ruhe! Nee, da will ich nicht Teil davon sein.“ oder „Ich will nicht zu dieser Clique (meint den Schützenverein) gehören. Das sind doch bloß die alten Garden.“ Diese Demarkationslinie läuft im Übrigen quer zur Herkunft. Mit anderen Worten, unter den Nicht-Mitgliedern finden sich nicht nur Zugezogene. Bei den befragten Vereinsmitgliedern zeigt sich eine ausdifferenzierte Teilhabe, die sich in Mehrfachmitgliedschaften ausdrückt. Die Befragten sind in zwei bis sieben Vereinen gleichzeitig Mitglied. Auch die individuelle Vereinsbiographie ist zumeist einem Wandel unterzogen. So werden engagierte, treue Vereins-„Macher“ zu Vereins„Kunden“ und umgekehrt. Bei der Beschreibung ihrer sozialen Biographie fällt es den Neuzugezogenen einfacher, ihre Bezugsgruppen und sozialen Netzwerke zu benennen und zu erklären, wie sich diese und sie selber in diesen Netzwerken

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etabliert und entwickelt haben. Den Befragten, die schon in Hesel geboren sind, fällt es schwerer, diesen Wandel und seine Auslöser zu beschreiben. Die Phänomene posttraditionaler Vergemeinschaftungen bilden sich auch auf der Ebene des Einkaufens ab. Dies wird deutlich an der individuellen Einschätzung und Wertschätzung der lokalen Versorgungsmöglichkeiten in Hesel. Im Ort selber existieren vier Verbrauchermärkte, die alle zu größeren Ketten gehören und sich im Niedrigpreis-Segment bzw. Discount-Bereich verorten lassen. Doch ein Verbrauchermarkt, der ortansässige „Spar“-Markt, wird als besonders wahrgenommen. Dieser Verbrauchermarkt wird von einem Heselaner (Enno K.) geführt, dessen Familie, wie ein Interviewpartner meinte, „schon seit Urzeiten in Hesel lebt“. Die Interviewten sprechen auch nicht von der Marke dieses Verbrauchermarktes, sondern von seinem Betreiber, zum Beispiel: „Einkaufen gehen bei Enno“ oder „ich kaufe meist bei K. ein“. Obwohl den Befragten bewusst ist, dass diese Einkaufsmöglichkeit ein höheres Preisniveau und ein teilweise schmäleres Sortiment als die ortsansässigen Discounter hat, gehen sie dort gerne einkaufen, weil es sich letztlich um ein Vergemeinschaftungsangebot handelt. Dies auch ein Ort zum Kommunizieren: „Enno’s ist richtig gut, wenn Du den neuesten Klatsch und Tratsch erfahren willst.“ oder „Wenn ich mal hören möchte, was im Dorf so los ist, dann gehe ich auch schon mal bei K. einkaufen.“ Nicht-Kunden dieses Verbrauchermarktes führen dies auch als zentralen Beweggrund an, dort nicht einzukaufen. Sie ziehen die „Anonymität“ des Einkaufens in den anderen Verbrauchermärkten vor. Auf der konsumtiven Ebene bildet sich auch das Phänomen des „Teillebensraumes Dorf“ ab. Die befragten Bewohner betrachten eine teilweise sehr weit reichende Mobilität als ein wesentliches Element der Lebensqualität auf dem Lande. Dies wird allein an der Zahl von gut 40% von „Auspendlern“ deutlich, also den Personen, die außerhalb der Samtgemeinde arbeiten bzw. zur Schule oder Ausbildung gehen (komsis 2007). Dabei bildet das Auto die wesentliche Voraussetzung zur Mobilität. Die konsumtiven Mobilitätsmuster sind dabei sehr individuell ausgeprägt: Manche begrenzen ihren Kreis auf umliegende Gemeinden, andere auf die übergeordneten Kreisstädte Aurich und Leer; wiederum andere beziehen hier auch größere Städte wie Oldenburg, Bremen bis hin zu Groningen oder Düsseldorf mit ein. Segmentierungen existieren auch in Bezug auf die Nutzendimensionen solcher Fahrten: Während einige ihre Besorgungen als feste und notwendige Bestandteile von Routinen einplanen, nehmen andere diese eher erlebnisorientiert und als besondere Ereignisse wahr.

Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten

5

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Diskussion: Posttraditionale Gemeinschaften in traditionalem Gewand

Innerhalb der psychogeographischen Analyse des Lebensraums einer ländlichen Gemeinde wurde deutlich, dass sich die Vergemeinschaftungsformen gegenüber den vormals traditionalen Mustern ausdifferenziert haben. Für die Bewohner steht ein vielfältiges, facettenreiches Gefüge von spezifischen Interessensplattformen offen, für die sie sich ganz bewusst entscheiden, in denen sie leben und die sie ausgestalten. Hier finden sich deutliche Korrespondenzen zu den o. g. Charaktermerkmalen posttraditionaler Gemeinschaften wie z. B. „Szenen“, die sich durch primär ästhetische Motivierung, die Freiwilligkeit des Dazugehörens, Nicht-Exklusivität, die bewusste Entscheidung sowie die emotionale Bindung und kommunikative Interaktion kennzeichnen lassen. Auch sind diese neuen Gemeinschaften in ländlichen Gebieten nicht starr, sondern dynamisch und nicht mehr auf lebenslängliche Verweildauer angelegt. Anders als im Falle urbaner Szenen, welche sich ihre Gesinnungsgenossen und ihre Orte erst suchen oder kreieren müssen, sind physische Co-Präsenz und geographische Nähe in ländlichen Strukturen ohnehin schon gegeben (vgl. Hitzler et al. 2001). Trotz dieser vielfältigen Gemeinsamkeiten nehmen die Vergemeinschaftungen an der Oberfläche andere Überformungen an; obwohl sie im Kern Szenen darstellen, rekurrieren sie auf das traditionelle und institutionalisierte Gerüst von Vereinen und Vereinigungen. Insofern finden wir auf dem Lande posttraditionale Vergemeinschaftungen im Gewande traditionaler Gesellungen – den Szene-Wolf im Vereins-Schafspelz. Diese Paradoxie mag eine Erklärung dafür sein, dass die (Marketing-)Forschung das Phänomen der Individualisierung in ländlichen Gebieten als Thema bzw. Problem (noch) nicht erkannt hat. Die Ergebnisse zeigen, dass posttraditionale Gemeinschaften bzw. Szenen in ländlichen Gegenden existieren; sie schaffen Erlebnisräume, die – getrieben von sich zunehmend ausdifferenzierenden Special-Interests – individualisiert sind, aber nicht unbedingt als metropolitane Surrogate fungieren. Aus unseren Untersuchungen gibt es darüber hinaus Anzeichen, dass diese Phänomene sogar, gesamtgesellschaftlich betrachtet, eine gewisse Vorreiterfunktion besitzen könnten. Denn bei diesen posttraditionalen Gemeinschaften handelt es sich keineswegs um ausgesprochen jugendkulturelle, sondern zu einem beträchtlichen Teil um altersübergreifende Gesellungsformen. Dies korrespondiert mit den Thesen von Gebhardt (1997), wonach es einen schleichenden Prozess der „Verszenung“ wei-

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ter Teile der Gesellschaft gebe und einst traditionale Gemeinschaften zunehmend Züge von posttraditionalen Gemeinschaften erhielten. Es hat sich gezeigt, dass eine Psychogeographie, welche die kommunikativen, interaktiven und sozialen Kräfteverhältnisse einer Gemeinschaft beschreibt, mit einer relativ kleinen Anzahl von Interviews zu bewerkstelligen ist. Die anhand von 15 Interviews identifizierten Wahrnehmungs- und Vergemeinschaftungsmuster erwiesen sich bereits als stabil. Zudem erlaubt, so unsere nahe liegende These, die einfache Identifikation von Vereinen und ähnlichen Gruppierungen auch für einen nicht informierten Outsider einen guten Zugang in die Szenenlandschaft einer interessierenden Dorfpopulation. Wir haben diese Vermutung in einer Replikation dieses Studiendesigns für eine weitere ländliche Gemeinde – diesmal in Nordrhein-Westfalen – überprüft und konnten dort feststellen, dass mit Ausnahme der Verschiebung der Interessensfelder (weniger Musik und Kultur, mehr Karneval) eine vergleichbare Psychogeographie des Ortes zu zeichnen war.

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Implikationen: Neue Formen des Szene-Marketing?

Die Ergebnisse lassen auch Schlussfolgerungen in Bezug auf den marketingspezifischen Umgang zu. Konventionelle Umsetzungsversuche des Szene-Marketing waren zu Recht stark in die Kritik geraten, weil eine Ansprache posttraditionaler, urbaner Gemeinschaften nicht gelang, welche die Eigenlogik, ja Eigensinnigkeit solcher Gesellungen geeignet zu adressieren vermochte. Genau genommen scheiterten die Anbieter schon daran, Szenen – im Sinne von tatsächlich existierenden Gemeinschaften – überhaupt als solche richtig zu identifizieren (Liebl 2004). Was posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gegenden angeht, dürfte beides viel einfacher zu bewerkstelligen sein, weil mit dem Verein eine Organisation, sogar in Form einer juristischen Person, existiert. Auch lassen sich durch eine Analyse der Vereinszwecke Defizite und damit Lücken für neue Angebote eruieren. Und wenn dem „linking value“ (d. h. einem „Vergemeinschaftungswert“ jenseits von physischem Grund- und emotionalem Zusatznutzen; Cova 1999) von Angeboten und Einrichtungen soviel Bedeutung beim Leben auf dem Land zugeschrieben wird, liegt es nahe, dass auch Angebote auf dem Markt dies berücksichtigten. Dabei geht es nur zum Teil um Produkte, sondern vor allem um das Einkaufserlebnis. Während in Marketingkontexten immer noch vorwiegend „urbaner Lifestyle“ als Leitmotiv zelebriert wird, stellt sich mit Blick auf einen Groß-

Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten

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teil der Bevölkerung die Frage folglich ganz anders: Wie lässt sich eine Plattform für Integration, Austausch und Vergemeinschaftung schaffen?

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Zusammenfassung und Schlussfolgerungen

Der vorliegende Beitrag hat sich mit Phänomenen posttraditionaler Vergemeinschaftung beschäftigt und sich der Frage nach den Spielarten in unterschiedlichen geographischen Settings angenommen. Individualisierung wird gerne als durchgreifendes Erklärungsmuster für die Veränderung der gesamtgesellschaftlichen Entwicklung und das Entstehen neuer sozialer Formen des frei gewählten, individuell gestalteten und ausgeübten (Zusammen-)Lebens herangezogen. Dazu stand bislang der Lebensraum von urbanen Metropolen im Mittelpunkt des Interesses. Mit der vorliegenden psychogeographischen Analyse einer dörflichen Gemeinschaft konnte gezeigt werden, dass sich auch in ländlichen Strukturen posttraditionale Vergemeinschaftungsformen identifizieren lassen. Eine eindeutige Ortsinterpretation, die Dorf mit Landwirtschaft gleichsetzt, kann die Bedingungen des Lebens auf dem Lande in den Augen seiner Bewohner nicht mehr beschreiben. Zusätzlich macht es die geographische und wahrgenommene Nähe der Dorfgemeinschaft für die Bewohner notwendig, sich zu entscheiden, wie sie ihr soziales Beziehungsgefüge ausgestalten: wo und wem sie sich zugehörig fühlen, mit wem sie eine Gesinnungsgemeinschaft eingehen. Dabei sind diese Vergemeinschaftungsformen aber im wahrsten Sinne des Wortes „posttraditional“, denn sie greifen oftmals auf die tradierte Hülle von organisierten Vereinen und Vereinigungen zurück. Veränderungs- und Ausdifferenzierungsprozesse der Vereinslandschaft auf dem Land machen gleichermaßen Individualisierung und Tribalisierung, Integration wie Distinktion, Kontinuität und Wandel möglich.

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Anhang – Vereine und Vereinigungen in Hesel ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

Alfa Romeo Giulietta 750-101 Register des AlfaClub e.V. Bart- und Schnauzerclub Hesel-Ostfriesland e. V. Computer Club Ostfriesland Verein für Aus- und Fortbildung e.V. Deutscher Pudel-Club Bezirksgruppe Ostfriesland/Weser Ems e.V. Deutscher Rottweiler-Club (DRC) Dorfgemeinschaft Hesel e.V. DRK Ortsverein Hesel e.V. Eltern und Freunde der Schule "Kloster Barthe", Hesel e.V. European Coloured Horses Association – Europäischer Scheckenzucht-Verband e.V. (ECHA-ESV e.V.) Förderkreis der Wilhelm-Busch-Schule Hesel -Schule für Lernhilfe- eingetragener Verein e.V. Förderverein Freiwillige Feuerwehr Hesel e.V. Freunde historischer Verbrennungsmotoren Gewerbeverein Samtgemeinde Hesel e.V. Gitarrenchor "Saitenwind" der Ev.-luth. Kirchengemeinde Hesel Gitarrenchor "Wegbegleiter" der Ev.-luth. Kirchengemeinde Hesel Hausfrauenverein Samtgemeinde Hesel Heimat- und Verkehrsverein der Samtgemeinde Hesel e.V. Heseler Komitee Den Kindern von Tschernobyl e.V. Hong Wu De Zong Hui e.V. Jagdhorn-Bläsergruppe Kloster-Barthe Kirchenchor der Selbst. Ev.-luth. Kirche (SELK) Hesel Kyffhäuserkameradschaft Schwerinsdorf und Umgebung e.V. Männer-Masters-Club e.V. Naturheilverein (NHV) Hesel e.V.

Posttraditionale Gemeinschaften in ländlichen Gebieten ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

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Posaunenchor der Ev.-luth. Kirchengemeinde Hesel Posaunenchor der Selbst. Ev.-luth. Kirche (SELK) Hesel Reit- und Fahrverein Hesel und Umgebung e.V. Reservistengemeinschaft Hesel und Umgebung Schulförderverein Grundschule Hesel e.V. Schützenverein Hesel 1930 e.V. Schützenverein Hesel e.V. Schwimmverein Hesel e.V. Seniorengruppe Hesel Touristikverein der Samtgemeinde Hesel e.V. Verein zur Förderung des Fremdenverkehrs (Fremdenverkehrsverein) der Samtgemeinde Hesel e.V. Wassersportverein (WASPO) Hesel e.V.

Yvonne Niekrenz

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung – Am Beispiel des rheinischen Straßenkarnevals

Tradition und Moderne werden häufig als zwei Konzepte aufgefasst, die sich in einem permanenten Konflikt befinden. Es wird eine Polarität angenommen, die vor allem darin begründet ist, dass Tradition – durch die Brille der Moderne betrachtet – häufig unterschätzt wird. Joseph R. Gusfield (1967) deckt die Trugschlüsse auf, die diese Annahme unterstützt haben, und nennt dabei unter anderem die widerlegbare Auffassung, dass traditionale Gesellschaften statisch seien. Sozialer Wandel hat stets alle Bereiche der Gesellschaft – welcher Form auch immer – grundlegend erfasst. Übersehen wird häufig, dass Traditionen ebenso wie das Gesamt von gesellschaftlichen Normen und Werten sich verändern und keineswegs konsistent sind (vgl. Gusfield 1967: 353). Das Alte wird dabei nicht zwingend durch das Neue ersetzt, sondern die neuen Formen mehren die Zahl der Möglichkeiten, und beide Modelle können Seite an Seite existieren und von denselben Individuen genutzt werden. Tradition und Moderne sind nicht konfliktträchtig, sondern sollten de-ideologisiert betrachtet werden (vgl. Bendix: 1970: 303). Dann erscheinen sie durchaus verträglich: „Traditional structures can supply skills, and traditional values can supply sources of legitimation which are capable of being utilized in pursuit of new goals and with new processes.” (Gusfield 1967: 355). Tradition und Moderne können sich durchaus sogar gegenseitig verstärken, auch wenn häufig davon ausgegangen wird, dass die Moderne die Traditionen schwächt oder gar verdrängt. Antworten auf die Frage nach dem Verhältnis von Tradition und Moderne hat Gusfield bereits vor 40 Jahren gegeben. Viele Tendenzen des sozialen Wandels haben sich seither verstärkt, grundlegende Veränderungsprozesse haben sich beschleunigt, einige Fragen stellen sich erneut. Deshalb soll dieser Beitrag versuchen zu klären, welche Rolle Traditionen in einer posttraditionalen Gesell-

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung

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schaft einnehmen können. Wie werden Traditionen durch das Individuum und durch Kollektive aktiviert, überliefert und umgenutzt? Welche Rolle spielen dabei kapitalistische Märkte und Massenmedien? Diese Fragen sollen konzeptionell geklärt werden, um im zweiten Teil eine Anwendung auf ein konkretes Beispiel zu versuchen. Der rheinische Straßenkarneval soll zeigen, auf welche Weise Tradition willentlich genutzt wird, um posttraditionale Formen der Gemeinschaft zu erzeugen. Zahlreiche Karnevalsgesellschaften im Rheinland blicken auf eine lange Tradition mit aktivem Vereinsleben zurück und hüten ihre Traditionen und performativen Praktiken. Das zyklisch wiederkehrende Fest der Verkehrung wird, so die These, von den feiernden Akteuren auf der Straße und in den Kneipen auf neue Weise genutzt und legt so den Übergang zu posttraditionalen Formen der Gemeinschaft.

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Traditionen in einer posttraditionalen Gesellschaft

Wir leben, wie Anthony Giddens es formuliert hat, in einer posttraditionalen Gesellschaft, und er bezieht das ‚wir’ nicht nur auf den Westen, sondern auf die gesamte Welt, die sich vor allem durch den Einfluss elektronischer Medien in einer Phase offensichtlicher Übergänge befindet. Mit der Ausbreitung der Moderne, kommt jene zu sich selbst – ihre Theorie und soziale Praxis liegen offen vor uns. Wenn es gelingt, den tendenziell eurozentristischen Blick abzulegen, sollten sie auch beschreibbar sein. Welche Rolle spielen Traditionen in der posttraditionalen Gesellschaft? Das Wort ‚posttraditional’ soll keineswegs darauf hindeuten, dass die Moderne im Gegensatz steht zur Tradition und deren stabilisierender Kraft auf zentrale Aspekte des sozialen Lebens. „Die Geschichte der Moderne besteht zum großen Teil aus der Rekonstruktion der Traditionen, die sie auflöst.“ (Giddens 1993a: 445 [Hervorh. i. Original]) Wir leben also nicht in einer traditionslosen Gesellschaft, sondern in einer Gesellschaft, die mit Traditionen anders umgeht. Jene werden zum Teil entleert, revitalisiert und problematisiert in dem Versuch, mit Hilfe dieses Mediums die Vergangenheit in der Gegenwart zu rekonstruieren. Tradition und Moderne schließen sich nicht aus, sondern benutzen sich wechselseitig. Traditionen waren immer im Wandel und ändern sich dauernd, wenn auch irgendein Element immer stabil bleibt. Sie sind eng mit dem kollektiven Gedächtnis verbunden und dienen, wie das Gedächtnis auch, als aktiver, sozialer Prozess zur Organisation der Vergangenheit in Bezug auf die Zukunft (vgl. Giddens 1993a: 450; siehe auch Halbwachs 2006). Giddens bezeichnet die Tradition

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Yvonne Niekrenz

als eines der organisierenden Medien des kollektiven Gedächtnisses (vgl. Giddens 1993a: 451), mit deren Hilfe die Kontinuität der Erfahrung erzeugt wird. Sie hängt eng mit Ritualen zusammen, die ein Mittel zur Sicherung von Traditionen sind und die eine fortlaufende Rekonstruktion der Vergangenheit praktisch umsetzbar machen. Durch den Wiederholungscharakter bedeuten Traditionen auch Kontrolle über die Zeit, die ebenso kennzeichnend für sie ist wie die bindende Kraft, die durch ihren normativen oder moralischen Gehalt und die emotionale Besetzung entsteht. Das hängt unter anderem damit zusammen, dass mittels Tradition nicht nur Erinnerungen geweckt werden, sondern die Vergangenheit und die damit verbundenen Gefühle bis zu einem bestimmten Grad wiedererlebt werden können. Traditionen und Rituale bieten die Chance zur Stabilisierung und Bewahrung des eingeschlagenen Lebenskonzepts, weil sie das Gefühl geben, „das Richtige“ zu tun. „Tradition ist Wiederholung und nimmt eine Art von Wahrheit an, die im Gegensatz zu »rationaler Überprüfung« steht“ (Giddens 1993a: 453). In der posttraditionalen Gesellschaft erodieren Traditionen in Giddens’ Augen tendenziell, weil die Routinisierung des Alltagslebens von ihrer moralischen Authentizität entleert wird. Es besteht kein Zwang mehr, den Alltag traditionell und routiniert zu gestalten, sondern eine unbewusste Abhängigkeit. Abhängigkeiten entstehen dort, wo vorgegebene Muster und Gewohnheiten (z. B. Traditionen) an Bedeutung verlieren, und bieten eine Möglichkeit der Kontrolle über das Alltagsleben. Sie sind im Vergleich zu Traditionen an das Individuum gebunden, nicht an das Kollektiv. Durch die Wiederholung bestimmter sozialer Praktiken verbleiben wir in der Welt, die wir kennen und vermeiden eine Auseinandersetzung mit alternativen Lebensformen und fremden Wertsystemen. Wir haben die Entscheidungsmacht darüber, wie wir leben wollen und werden permanent zu Entscheidungen gezwungen, die manchmal die Entwürfe des eigenen Lebens erschüttern oder sogar grundlegend verändern. Die Wahlmöglichkeiten müssen permanent ausgehandelt werden und ihre Vielfalt entscheidet nicht zuletzt darüber, wer das Individuum ist (vgl. Giddens 1993b: 87). Wenn Traditionen auch in posttraditionalen Gesellschaften fortleben, so verändern sie sich stark und vielleicht grundlegender als sie es je getan haben. Für David Gross existieren Traditionen heute in drei möglichen Formen (vgl. Gross 1992: 77). Die erste Form ist eine, bei der der aktive soziale Prozess verloren gegangen oder zerstört worden ist und nur Fragmente der Wertvorstellungen oder Verhaltensweisen dekontextualisiert fortleben. Die zweite Möglichkeit ist das Fortdauern im Zentrum des Alltagslebens, allerdings zu dem Preis der Rationalisierung durch den Staat oder der Kommerzialisierung durch den Markt. Drit-

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tens können sie mehr oder weniger intakt an der Peripherie oder im Untergrund weiter existieren. Er unterscheidet Traditionen, die auf natürliche Weise überleben (durch die leidenschaftliche Loyalität kleiner Gruppen oder Kollektive), und solche, die künstlich aufrechterhalten werden (von außen durch die Anstrengungen politischer oder wirtschaftlicher Kräfte). Somit erfolgt in der posttraditionalen Gesellschaft teilweise eine Rückkehr zu den Traditionen, aber diese Art der Rückbesinnung hat eine Entleerung der Traditionen oder Aufladung mit neuen Botschaften zur Folge. Ihre ursprüngliche Kraft und Autorität, die moralische Authentizität gehen verloren. Woher kommt diese Neigung zur Rückkehr zu den Traditionen? Es scheint ein Bedürfnis, ein Sehnen nach ihnen zu geben, das mit ihrer ursprünglichen Funktion zusammenhängt. Als Orientierungshilfen definierten sie in vormodernen Gesellschaften Werte, sorgten für Kontinuität und boten Handlungsmuster an. Ihnen kam eine Generationen verbindende Kraft zu, die sie emotional und kulturell entfalteten. Ein Ersatz für sie ist schwierig, in Vobrubas Augen sogar undenkbar (vgl. Vobruba 1986: 243). Heute halten Marktinteressen, politische Kräfte und Medienkultur (auch mit Hilfe revitalisierter Traditionen) die Gesellschaft zusammen – allerdings ohne „echte“ emotionale Aufladung, weil Gefühle allenfalls inszeniert werden können und von kurzer Dauer sind – wie beim gemeinsamen Feiern eines Fußballspiels beim ritualisierten public viewing (siehe auch den Beitrag von Matthias Junge in diesem Band). Das Bedürfnis nach Tradition ist tief in den Individuen verwurzelt, stellt Gross fest (vgl. Gross 1992: 64). Traditionen entstehen nicht, weil wir uns nach Ordnung und Kohärenz im gesellschaftlichen Leben sehnen, sondern weil sie ein psychologisches Begehren nach Traditionen befriedigen, das schon seit vielen Generationen besteht. Was paradox klingt, ist eigentlich das Ergebnis eines Trugschlusses: Über lange Zeit haben Traditionen Bedürfnisse befriedigt, so dass sie für die eigentliche Quelle dieses Begehrens gehalten wurden. Sie erfüllen das Verlangen nach bestimmten Grundbedürfnissen, wie Sicherheit, Kontinuität und Verwurzelung, die in eine Sehnsucht nach Traditionen übersetzt werden, die per se nicht existieren kann. Traditionen sind nur die Medien, nur Hülsen für eine Botschaft, die heute nicht mehr glaubhaft übermittelt werden kann, weil sie größtenteils nicht mehr existiert. Ersatz gibt es nicht, trotzdem bleibt die Sehnsucht, die Sehnsucht nach Gemeinschaft, Verbundenheit und Vertrauen. Es sind traditionale Sehnsüchte in einer posttraditionalen Zeit (vgl. Vobruba 1986: 221), und mit diesen Sehnsüchten lässt sich Geld verdienen.

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Yvonne Niekrenz

Märkte und Massenmedien

Im modernen Kapitalismus werden Traditionen benutzt, indem ihnen ein Warencharakter verliehen wird. Sie werden in ein Objekt transformiert, das man verpacken und verkaufen kann (vgl. Gross 1992: 72). Auf den ersten Blick mag die Wirtschaft sich wenig für einen Blick zurück interessieren, ist sie doch auf die Gegenwart und mehr noch auf die Zukunft der Absatzmärkte fixiert. Auf den zweiten Blick haben Märkte ein feines Gespür für Bedürfnisse, und somit rückt auch der Wunsch nach Traditionen in ihr Blickfeld. Das Verlangen nach Tradition kann umgewandelt werden in ein Verlangen nach Objekten, die Traditionen andeuten oder repräsentieren, so wie die Suche nach Stabilität in eine Sehnsucht nach der „guten alten Zeit“ transformiert und über verschiedene Produkte dargestellt und vermarktet werden kann (vgl. Gross 1992: 73). Nostalgie als ein Hang zur Vergangenheit ist gut zu verkaufen und stellt eine stabile Einnahmequelle dar. „Moderne“ Nostalgie enthält zum einen den Wunsch, in eine Zeit zurückzukehren, die erfüllender war, und eine Tendenz, die Vergangenheit zu idealisieren oder zu verklären (vgl. Gross 1992: 75). An der Kommerzialisierung von Traditionen sind elektronische Medien maßgeblich auf verschiedenen Stufen beteiligt. Sie schaffen zum einen die Voraussetzung dafür, dass Traditionen transformiert werden müssen und können, und sie helfen, das Bedürfnis nach ihnen zu verstärken. Der Mediensoziologe John B. Thompson stellt fest, dass durch die Massenmedien und die von ihnen ausgehende mediated quasi-interaction (ein Sender und viele Empfänger, z. B. Zeitung, im Vergleich zur mediated interaction, z. B. Brief) die Bedeutung von face-toface interaction abnimmt, was zu einer Deritualisierung von Traditionen führt (vgl. Thompson 1996: 97f.). Bestimmte Rituale können über die Massenmedien nicht glaubhaft aufgeführt werden, weil die Echtheit einer Begegnung mit dem Ritual selbst und dessen Aura nicht kompensiert werden kann. Neben der Deritualisierung kommt es zu einer Depersonalisierung, weil die medial vermittelten Traditionen nicht mehr auf die alltäglichen und realen Interaktionen zwischen Menschen angewiesen sind. Schließlich ist auch die Delokalisierung eine Tendenz, die auf die weltweit übertragenen Aufführungen von Traditionen zurückgeht. Traditionen werden aus ihrem ursprünglichen lokalen Kontext herausgelöst und überall auf der Welt sichtbar (vgl. Thompson 1996: 99). Alle drei Entwicklungen sind keine totalen, sondern eher Tendenzen, die auch dazu führen, dass Traditionen nicht mehr auf die Überlieferung durch face-to-face interaction angewiesen sind. So ist die Herauslösung von Traditionen aus lokalen Kontexten Voraussetzung für ein re-embedding in neue und andere Territorien – ein Überschreiten der Grenzen,

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die personale Interaktionen ziehen. Massenmedien können also gezielt für ein refashioning und re-embedding von Traditionen sorgen und spielen damit nicht nur Märkten in die Hände, sondern befördern auch eine kontinuierliche Hybridisierung der Kultur (vgl. Thompson 1996: 106). „Die post-traditionale Gesellschaft ist die erste wirklich globale Gesellschaft.“ (Giddens 1993a: 477 [Hervorh. i. Original]) Das hat zur Folge, dass unterschiedliche Traditionen miteinander in Kontakt treten, alternative Lebensformen sichtbar werden und „das Fremde“ nicht mehr außerhalb ist, sondern sich aktiv einbringt.

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Individuum und Kollektive

Was bedeuten der Verlust von Glaubwürdigkeit, das Herauslösen von Traditionen aus ursprünglichen Zusammenhängen und das Wiedereinbetten in neuen Kontexten für das Individuum? Der soziale Akteur ist auf seine eigenen Fähigkeiten und Ressourcen angewiesen, um an einer kohärenten Identität zu arbeiten. Dabei sind Thompson zufolge zwei Typen von Identität zu unterscheiden: ‚Selbstidentität’, als das Wissen um sich selbst als ein Individuum mit verschiedenen Charakteristika, Fähigkeiten und einem spezifischen Lebensweg, und ‚Kollektividentität’, als das Wissen um sich selbst als ein Mitglied einer sozialen Gruppe oder eines Kollektivs. Identitätsarbeit und die Frage danach, wer man ist und wohin man gehört, hängt immer mit Werten, Glauben und Verhaltensmustern zusammen, die aus der Vergangenheit überliefert sind. Traditionen bieten einiges an symbolischem Material an, das bei der Formation beider Identitätsarten helfen kann (vgl. Thompson 1996: 93). Sie klären Zugehörigkeiten und machen sie sichtbar. Auch medial vermittelte Traditionen spielen bei der Suche nach Sinn und Zugehörigkeit eine Rolle. Die Veränderungen der Traditionen und die weltweite Vermittelbarkeit haben zum einen zur Folge, dass die Vergangenheit schwieriger in der Gegenwart zu rekonstruieren ist, weil Traditionen in ihrer veränderten Form schwieriger greifbar sind. Damit kann die Vergangenheit auch zum emotionalen Ballast werden (vgl. Giddens 1993a: 459). Zudem ergeben sich vielfältigere Wahlmöglichkeiten, die vom Individuum gehandhabt werden müssen. Es kann sich mit unzähligen Traditionen vertraut machen, in sein Alltagshandeln einbringen, damit spielen, sich an ihnen orientieren und sie zum Teil seines Lebensstils arrangieren. Das Ergebnis kann beispielsweise eine Synthese aus verschiedenen traditionellen (bis detraditionalisierten) Praktiken sein, wie beim meditierenden Yogi, der zugleich Champagner trinkt (vgl. Heelas 1996: 10).

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Wie passiert die Einbindung von Individuen, die ein in allen Farben changierendes bis schizophrenes Sammelsurium an Traditionen pflegen, in Kollektive? Nochmals festzuhalten ist, dass Traditionen auf Interaktion angewiesen sind. Es gibt keine privaten Traditionen, weil sie trotz aller Veränderung immer noch kollektive Wertvorstellungen transportieren. Individuen aggregieren Gemeinschaften auf der Grundlage von Verträgen, Verpflichtungen, Absprachen, Bindungen und Konsens. Die Suche nach und die Bildung von Gemeinschaften ist Tradition an sich – egal, ob es sich um traditionale oder posttraditionale Gemeinschaften handelt (vgl. Morris 1996: 226). Morris unterscheidet zwei Arten von Gemeinschaft: assent communities und descent communities (vgl. Morris 1996: 238ff.). Beide haben religiöse Wurzeln – die eine im Christentum, die andere im Judentum. Assent communities beruhen auf der Entscheidung zur Zugehörigkeit und sind auf ihren eigenen Erhalt in der Zukunft hin ausgerichtet. Sie stellen im Vergleich zur descent community eine neue Form dar, die familiale Bindungen ersetzen kann. Bei der assent community als der Formation für das einzelne Subjekt ist Identität mit der Gemeinschaft abhängig von der Zustimmung zu den grundlegenden Wahrheiten (oder Doktrinen) (vgl. Morris 1996: 239). Sie sind unverbindlicher, ermöglichen ein Stück gemeinsamen Wegs. Bei den descent communities wird Identität durch Geburt zugesichert, wie bei den jüdischen Gemeinden. Morris macht deutlich, dass noch immer und trotz des Zerfalls von Traditionen und natürlichen Bindungen Menschen in descent communities zurückkehren, um nach ihren Wurzeln zu suchen. Zugleich macht die Gegenwart aber eine Pluralisierung der Identität möglich, so dass Mitgliedschaften in anderen (posttraditionaleren) Gemeinschaften ebenfalls möglich sind und eingegangen werden. Die Modelle schließen einander nicht aus, sondern ergänzen sich, und sie machen deutlich, dass noch immer auch die Geburt (Herkunft) darüber entscheidet, welchen Gemeinschaften wir potenziell zugehören und welchen nicht. Welche Rolle spielen Traditionen als sozialer Prozess in den Kollektiven? Sie sind nicht nur Übermittler von Werten, sie evozieren auch mit ihren Ritualen gemeinschaftliche Handlungen der Individuen und stärken damit die Gruppe nach innen und außen. Nach innen stärken sie über das Wiedererleben gemeinsamer vergangener Momente und die Ausrichtung auf die Gemeinschaft, das Wir-Gefühl und die Gruppenidentität. Nach außen schaffen sie über die Autorität der Traditionen Differenz und Anerkennung dieser Differenz. Die Gruppen müssen dabei nicht aus einer vormodernen Zeit stammen und seit vielen Generationen ihre Traditionen pflegen. Durch die Delokalisierung und Detraditionalisierung können regional begrenzte Traditionen mit Hilfe von Fernsehen und Internet in jeden Winkel der Welt übertragen werden und sind nicht auf die Überliefe-

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung

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rung in der Interaktion von Angesicht zu Angesicht angewiesen. Wenn es gelingt, sich von der „traditionellen“ Vorstellung von Traditionen zu verabschieden, wird deutlich, wie Traditionen auch Globalisierungstendenzen und andere Prozesse der Moderne verstärken. Sie sind kein Hemmschuh, sondern als sozialer Prozess so dynamisch und vielfältig in ihrer Erscheinungsweise wie die sozialen Akteure selbst. Eine Westeuropäerin kann im Ju-Jutsu, einer traditionellen fernöstlichen Kampfsportart, eine Begeisterung entwickeln, die sie nicht nur zum wöchentlichen Training und zu Wettkämpfen führt, sondern auch ein Asien-Interesse weckt, das ein Ausrichten ihrer Jugendstil-Kommode nach Feng Shui zur Folge hat. Abbildung 1:

Formen von Traditionen und Formen von Gemeinschaften

„Posttraditionen“

Traditionen

traditionale Gemeinschaften ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

posttraditionale Gemeinschaften

gehütet face-to-face überliefert authentisch sinnhaft transportieren Werte

ƒ

dekontextualisiert zum Ausdruck eines Lebensstils benutzt kaum Interesse an Überlieferung und Stabilisierung keine Orientierungsfunktion können adaptiert werden

ƒ

ƒ ƒ ƒ

ƒ ƒ

kaum Möglichkeiten der Teilhabe erschwerter Zugang und Nutzbarkeit geringe Innovationsund Anziehungskraft können adaptiert und konvertiert werden zahlreiche Möglichkeiten der Teilhabe und des Zugangs (Markt, Medien) innovativ, produktiv, flüchtig geben kurzzeitig Sinn u. evozieren gemeinsames Handeln

Gehen wir also von verschiedenen Formen von Traditionen aus – solchen, die relativ intakt an der Peripherie fortleben, und solchen, die im Zentrum der Gesellschaft dekontextualisiert und rationalisiert existieren –, und stellen wir jenen die verschiedenen Formen von Gemeinschaft gegenüber – hier reduziert auf traditio-

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nale und posttraditionale Gemeinschaften, so ergibt sich die Frage nach den Wechselwirkungen zwischen Traditionen und „Posttraditionen“ und den beiden Mustern von Sozialität. Traditionen in ihren verschiedenen Ausprägungen haben nicht nur in einer posttraditionalen Gesellschaft ihren Platz, sondern auch in posttraditionalen Formen von Gemeinschaft – ebenso wie in traditionalen Gemeinschaften. Auch wenn die Darstellung in einer Vierfeldertafel den Prozessen viel von ihrer Dynamik nimmt und die Phänomene nur vereinfacht abgebildet werden, soll anstelle einer Zusammenfassung und Schlussfolgerung des bisher Dargestellten folgende Abbildung stehen. Sie soll zeigen, wie traditionale und posttraditionale Gemeinschaften jeweils Traditionen und „Posttraditionen“ nutzen. Traditionale Gemeinschaften hüten ihre Traditionen und geben sie an folgende Generationen in face-to-face-Kommunikation weiter. Sie erhalten damit die Autorität, die Authentizität und sichern ab, dass Traditionen auch weiterhin mit Sinn und Werten versehen sind. Auch traditionale Gemeinschaften werden mit „posttraditionalen“ Traditionen konfrontiert, sie nutzen sie aber nicht zur Ausrichtung ihrer Werte, sondern allenfalls dekontextualisiert und zum Ausdruck eines bestimmten Lebensstils. Sie haben kaum ein Interesse an der Überlieferung und Stabilisierung dieser Traditionen, können wohl aber „Posttraditionen“ adaptieren und in ihre Traditionen überführen. Die Erosion von Traditionen ist ja kein unumkehrbarer Prozess, sondern Traditionen können durchaus wieder eingebettet werden und eine Aufladung mit Werten und Moral erfahren. Der Zugang zu „echten“ Traditionen und deren Nutzbarkeit sind für posttraditionale Gemeinschaften erschwert, weil die Überlieferung dieser Traditionen mit ihrer implementierten Moral und ihrer Autorität fast ausschließlich in der direkten Begegnung erfolgt. Für posttraditionale Gemeinschaften üben sie deshalb nur eine geringe Innovations- und Anziehungskraft aus und spielen fast keine Rolle. Sie können aber im Falle des Kontakts adaptiert und in „Posttraditionen“ konvertiert werden. Als „Posttraditionen“ bieten sie zahlreiche Möglichkeiten der Teilhabe und des Zugangs. Sie werden über Märkte und Massenmedien verbreitet und wirken dadurch hochgradig produktiv und innovativ. Sie können die Bildung posttraditionaler Gemeinschaften sogar evozieren oder verstärken.

4

Das Beispiel rheinischer Straßenkarneval

Die Anwendung auf das Beispiel Straßenkarneval zeigt, dass das Verhältnis zwischen den Traditionen und den Formen von Gemeinschaften deutlich komplexer ist, als es in der Tabelle den Anschein nimmt. Traditionen, die in ihren regionalen

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung

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Kontext eingebunden, face-to-face überliefert sind, ihren Sinn und Echtheitscharakter bewahrt haben, also „traditionale“ Traditionen sind, lassen sich in den vielen Karnevalsvereinen im Rheinland ausmachen. Die Ursprünge von Karneval und dessen hedonistischer Grundgedanke reichen zurück bis ins Mittelalter; viele literarische Texte und historische Abbildungen und Quellen legen darüber Zeugnis ab. Karneval ist ein internationales Fest und eng verbunden mit dem Katholizismus. Die Fastnacht, der Fasching oder der Karneval1 – welche Bezeichnung man aufgrund der örtlichen Gepflogenheiten auch wählt – ist ein Kalenderfest, das der kirchlichen Fastenzeit unmittelbar vorausgeht. Frühestens im 13. Jahrhundert ist dieses Vorfastenfest belegt (vgl. Schwedt 1999: 63). Es ist die letzte Gelegenheit zum Feiern, Essen, Trinken und Tanzen vor den stillen Tagen, deren Fastenregeln zum Teil eine Strenge erreichten, die wir uns heute kaum noch vorstellen können. Im Spätmittelalter prägen sich die großen Stadtfastnachten, wie zum Beispiel der Nürnberger Schembartlauf, aus (vgl. Mezger 1984: 2). Heute wird das Fasten nur noch von einer Minderheit praktiziert und die Ausrichtung des Karnevals – egal ob Sitzungs- oder Straßenkarneval – ist an die örtlichen Karnevalsgesellschaften gebunden, deren Mitglieder arbeitsteilig den Zug durch den Ort und viele weitere Veranstaltungen koordinieren. Die Geschichte der Karnevalsvereine lässt sich dank der guten Arbeit fleißiger Archivare sehr gut rekonstruieren. Dieser organisierte, „bürgerliche Karneval“ nimmt seinen Ursprung in Köln im Jahr 1823 mit dem ersten Umzug durch die Stadt, der von einem Fest ordnenden Komitee besorgt wurde (vgl. Schwedt 1999: 64). Von Köln aus strahlt der Gründungsgeist entlang des Rheins binnen kurzer Zeit in die umliegenden Städte aus, so dass zahlreiche Gesellschaften inzwischen schon das 175jährige Jubiläum feiern konnten und eine wechselvolle Vergangenheit aufweisen. Karnevalsgesellschaften sollen hier als traditionale Gemeinschaften verstanden werden, die aus den Bemühungen von Familien, Gastwirten usw. entstanden sind, die vormals Jahr für Jahr das Fest zelebrierten und die Traditionen fortführten, ohne vereinsmäßig organisiert gewesen zu sein. Die Vermutung liegt nahe, dass sich um die Feierlichkeiten herum, bei den großen Stadtfastnachten beispielsweise, auch Gemeinschaften formierten, die Merkmale von posttraditionalen Gemeinschaftsformen trugen. Wie Clemens Albrecht in diesem Band feststellt, sind Gemeinschaften ja nicht deshalb posttraditional, weil sie in der Gegenwart massenhaft auftauchen und nicht aus der Vergangenheit überliefert sind. Vielmehr, so Albrecht, lassen sie sich schon in den verschiedenen Winkeln

1

Zu den Namen des Narrenfestes vgl. Moser 1986: 11-16.

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der Weltgeschichte auffinden, aber im Gegensatz zu traditionalen Gemeinschaften sind sie nicht auf der Grundlage von Vertrauen zu stabilisieren. Bei den Traditionen der Karnevalsvereine wirkt besonders der normative Aspekt2, das heißt, eine Reihe von Annahmen und Handlungsmustern sind aus der Vergangenheit in die Gegenwart übertragen worden und wirken dort als normative Leitlinie für Handlungen und Glaubensannahmen. Ihre Praktiken werden traditionell begründet und gerechtfertigt und funktionieren selbstreflexiv, wenn der naiv fragenden Forscherin auf die Nachfrage, warum bestimmte Handlungen durchgeführt werden, entgegnet wird: „Das ist halt so! Das haben wir immer so gemacht.“ Traditionen, Bräuche und Rituale geben der Aufführungspraxis der Karnevalsvereine Struktur (in der Regel verpflichten sie sich satzungsmäßig zur Brauchtumspflege), sind aber auch nicht unveränderlich. Als aktive soziale Prozesse werden sie durch Variationen, Modulationen und Innovationen (z. B. durch Anleihen in anderen Traditionsbereichen) dynamisch und stellen sich den Veränderungen und Anforderungen der jeweiligen Gegenwart. Karnevalsgesellschaften sind sich der Rolle als Entertainer für die Besucher und Zuschauer bewusst und somit auch daran interessiert, das Programm attraktiv und mit immer wieder neuen Reizen zu gestalten. Die Weitergabe und Pflege der Traditionen, die aufgeladen sind mit Werten und Moralvorstellungen, mag für die Vereine eine zentrale Rolle spielen. Für eine Gruppe von Straßenkarnevalkonsumenten, die ich als posttraditionale Gemeinschaft bezeichnen möchte, sind sie weder leicht zugänglich noch von großer Bedeutung. Insbesondere im großstädtischen Raum sind bei den Rosenmontagszügen Gruppen von Feiernden auszumachen, die maximales Spaßerleben, das Gefühl, in der Masse dabeizusein, die Atmosphäre des Schrill-Bunten und die Möglichkeit der Selbstinszenierung zum wichtigsten Ziel haben. Ihnen geht es nicht um die tief verankerte Historie des Karnevals oder um die Pflege regionaler Bräuche, sondern um die Möglichkeit, den Straßenraum als Showbühne zu benutzen, auf der sie Akteur und Publikum gleichermaßen sein können. Ob der Anlass Karneval oder Christopher Street Day ist, spielt keine Rolle. Es wird ein Angebot zum Mitfeiern, zum Spaß haben genutzt, das Organisatoren und Veranstalter zur Verfügung stellen. Die Partizipation an der Gemeinschaft am Straßenrand beruht auf einer Entscheidung, die jederzeit kündbar ist. Das Ziel ist das gemeinsame Feiern, so dass die Gemeinschaft sich auflöst, sobald die Party vor-

2 Thompson unterscheidet den hermeneutischen, normativen, Legitimations- und Identitätsaspekt (vgl. Thompson 1996: 91).

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung

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bei ist. Damit ist die Gemeinschaft der Straßenjecken nur von teilzeitlichem Charakter und bietet keine dauerhafte Stabilität oder Sicherheit. Die Traditionen, die in rituell aufgeführten Handlungen der Vereinsmitglieder sichtbar werden, sind für sie in ihrer Ursprungsbedeutung nicht lesbar. Sie treten dem Teilzeitjecken lediglich mit Bedeutungsfragmenten als „Posttraditionen“ gegenüber, die ausreichend Sinn und gemeinsamen Aufmerksamkeitsfokus zur Verfügung stellen, um sich vorläufig zur Teilhabe an einer feiernden Gemeinschaft verführen zu lassen. Die karnevalistischen Traditionen sind verlässlich und sichern zu, das zyklisch wiederkehrende Fest an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit feiern zu können. Karneval ist verführerisch als das Fest der Verkehrung und als kalkulierter kollektiver Ausbruch aus der Banalität des Alltäglichen. „Jetzt ist nicht mehr »wirrke«, sondern »fiere« angesagt.“ (StadtSpiegel Mönchengladbach, 14.02.2007, S. 1, Ausgabe Nr. 7) – bedeutet, dass die Arbeit ruht und die freie Zeit zum Feiern genutzt wird. Mit absoluter Verlässlichkeit kehrt das Fest zyklisch wieder, in der die Rationalität des Alltags sich in verschwenderische Irrationalität verkehrt. Es wird mit der Kontinuität gebrochen, Regeln werden auf den Kopf gestellt, das Dionysische und die unproduktive Verausgabung regieren, bis an Aschermittwoch alles vorbei ist. Michel Maffesoli beschreibt Karneval und Narrenfeste als jene Formen von Gesellung, bei denen bestimmte Strukturen kurzzeitig außer Kraft gesetzt sind: „Die karnevaleske Sexualität, Weinfeste, Zechereien im Bierzelt, die studentischen Gelage oder Narrenfeste, Versammlungen mit religiösem oder halbreligiösem Charakter, all diese Phänomene sind von den ihnen eigenen Anzüglichkeiten und Entgleisungen begleitet und bieten eine Gelegenheit, funktionelle Zuweisungen, Nützlichkeitserwägungen und Produktionszwänge zu durchkreuzen“ (Maffesoli 1986: 109).

Diese Auflösung von Zwängen, Strukturen und Regeln wird durch verschiedene Symbolhandlungen sichtbar gemacht und führt trotz aller Zügellosigkeit zu alternativen Verhaltensordnungen und rituellen Praktiken. Insbesondere in den Fest ordnenden Komitees und Gesellschaften folgenden die fetten Tage bei aller Heiterkeit einer strengen Struktur. Ihre Kostüme beispielsweise sind nach festen Vorschriften angefertigte phantasievolle Uniformen – ursprünglich eine Parodie auf das Militär und seine Strenge. Sie veränderten zum Teil ihre Bedeutung in der Zeit nach der Reichsgründung und wurden Ausdruck eines verbreiteten Militarismus. Auch heute noch werden sie als Mittel zum Ausdruck von Distinktion und Einigkeit eingesetzt. Das Kostüm und die „Uniform“ als Sonderformen von Kleidung kommen einer Sprache gleich, der komplexe Zeichenzusammenhänge zugrunde liegen und über die wir kommunizieren können. Das Narrenkostüm

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wird zum Medium, dessen Symbolik „durch die sprachlich und schriftlich formulierte vestimentäre Semantik konstituiert“ (Bohn 2000, 120) wird. Bei den Straßenjecken drückt das Kostüm die einigende Bereitschaft zum Spaß haben, zum Feiern der Negation des Alltäglichen und zum Eingehen von gemeinschaftlichen Handlungen aus. Es wird hier ein Rollenwechsel vorgenommen, der das spielerische Agieren in einer Gegenwelt zur Folge hat. Zugleich unterscheidet es von Nicht-Jecken und von den Rollen, welche die Akteure im Alltag spielen. Es macht einen entscheidenden Unterschied aus, ob man die vereinstypische Uniform trägt oder irgendein Phantasiekostüm. In vorliegendem Interviewmaterial3 bezeichnen Teilzeitjecken die Uniform als deutlich Differenz symbolisierend. Sie ist nicht nur Ausdruck von Inklusivität und Exklusivität, sondern auch von einer bestimmten Einstellung zum Karneval; denn trotz der Heiterkeit des carpe diem ist Karneval für die Vereine eine „ernste Sache“ – und diese Ernsthaftigkeit wird auch durch die komplexe Aufführungspraxis der Veranstalter sichtbar. Diese offenbare Differenz ändert nichts an der Tatsache, dass beide Formen von Gemeinschaften für einen funktionierenden Straßenkarneval aufeinander angewiesen sind. Die organisierenden Karnevalsvereinsmitglieder stabilisieren und perpetuieren nicht nur den Rosenmontagszug, sondern auch die Möglichkeit für Straßenjecken, Teilzeitgemeinschaften einzugehen. Zugleich leisten posttraditionale Gemeinschaften von Straßenjecken ihren Beitrag zum Straßenkarneval, indem sie durch Präsenz, eine hedonistische Grundstimmung und die Bereitschaft, die Straße zur Partyzone zu machen, einen Teil des notwendigen ‚Settings’, nämlich das Publikum4 für die organisierten Jecken, zur Verfügung stellen. Diese Unterscheidung zwischen organisierten Karnevalisten und Straßenjecken ist so alt wie der Straßenkarneval selbst. Die kollektiven Dimensionen von Struktur und Communitas, die wir auf allen Ebenen und Stufen von Kultur und Gesellschaft finden, werden hier deutlich (vgl. Turner 2005: 111). Der gemeinsame Fokus beider Gemeinschaften ist der Karneval, wenn auch seine Symbole verschieden gedeutet werden. Für die Straßenjecken bieten die karnevalistischen Traditionen keine Orientierungsfunktion und führen nur zu fragilen und kurzzeitigen Vergemeinschaftungen auf der Basis geteilter Einstellungen zum Feiern und Spaß haben. Um abschließend deutlich zu machen, auf

3 Das Interviewmaterial wurde im Rahmen der von mir vorbereiteten Dissertation im rheinischen Straßenkarneval 2007 erhoben. 4 Der Begriff ‚Publikum’ soll hier nicht an die Dichotomie von Produzenten und Konsumenten erinnern, die Lash (1996: 253) schon in Frage stellt, um zu einer Abkehr von diesem „Modell der neo-klassischen Ökonomie“ (ebd.) zu raten. Das Publikum ist als ein aktives zu begreifen, das, bezogen auf das gemeinschaftliche Handeln, zugleich konsumiert und produziert.

Traditionen in posttraditionaler Vergemeinschaftung

283

welche Weise Traditionen und „Posttraditionen“ für die Mitglieder der jeweiligen Gemeinschaft eine Rolle spielen, soll die oben vorgeschlagene Darstellung auf das Beispiel Straßenkarneval angewendet werden. Die Abbildung steht anstelle einer Zusammenfassung der beispielhaften Anwendung des vorgeschlagen Konzepts. Traditionen und „Posttraditionen“, Traditionsvereine und Straßenjecken

Abbildung 2:

Karnevalsverein

Traditionen

karnevalist. „Posttraditionen“

karnevalist.

ƒ ƒ

ƒ

Straßenjecken

gehütete und überlieferte Aufführungspraxis sind authentisch und vereinstypisch

ƒ ƒ

können adaptiert werden (z. B. Anleihen im brasilianischen Karneval)

ƒ

ƒ

ƒ ƒ

markieren Differenz werden nur fragmentarisch verstanden werden adaptiert zu Posttraditionen

sind überall auf der Welt verständlich evozieren kurzzeitig gemeinsames Handeln wirken innovativ auf Gemeinschaftsbildung

Literatur Bendix, Reinhard (1970): Tradition and Modernity Reconsidered. In: Plotnicov, Leonard/ Tunden, Arthur (ed.): Essays in Comparative Social Stratification. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, pp. 273-336 Bohn, Cornelia (2000): Kleidung als Kommunikationsmedium. In: Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologische Theorie, Jg. 6, S. 111-135 Giddens, Anthony (1993a): Tradition in der post-traditionalen Gesellschaft. In: Soziale Welt. Bd. 44, S. 445-485 Giddens, Anthony (1993b [1992]): Wandel der Intimität. Sexualität, Liebe und Erotik in modernen Gesellschaften. Frankfurt a.M.: Fischer Gusfield, Joseph R. (1967): Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change. In: The American Journal of Sociology. Vol. 72, Number 4, pp. 351-362

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Hans-Georg Soeffner und Dariuš Zifonun

Posttraditionale Migranten Ein moderner Typus der Vergemeinschaftung1

1

Einleitung

Die Soziologie hat in zeitdiagnostischer wie gesellschaftstheoretischer Perspektive eine Vielzahl unterschiedlicher Antworten auf die Frage hervorgebracht, was soziale Beziehungen in modernen Gesellschaften charakterisiere. Diese seien, behaupten die einen, – als Folge funktionaler Differenzierung – den Imperativen von Funktionssystemen unterworfen und somit in hohem Maße versachlicht, askriptive Merkmale verlören ihre Bedeutung, die nur subjektiv gefühlte soziale Nähe oder Distanz der Beteiligten sei ohne weiteren Belang, die soziale Relevanz beispielsweise der Geschlechterdifferenz nehme ab, ethnische Zugehörigkeit sei nur mehr rein symbolischer Natur, horizontale wie vertikale Mobilität lasse Klassenzugehörigkeit und regionale Herkunft in den Hintergrund treten, einer gemeinsamen Werteordnung bedürfe die moderne Gesellschaft nicht, da sozialer Zusammenhalt durch anonyme Tauschmedien ausreichend gewährleistet würde. Andere diagnostizieren die Wiederkehr ‚kollektiver Identitäten’, die Entstehung neuer Gemeinschaften auf der Grundlage der subjektiven, gewählten Präferenzen ihrer Angehörigen, das Erstarken kollektiver Gefühle sei es im lokalen Nahraum oder in virtuellen Gemeinschaften, eine ‚Sehnsucht’ nach religiöser, Sinn gebender Orientierung, ein Wiederentdecken von Gemeinschaft, die dem Einzelnen erst Identität sichernde Anerkennung vermittle oder die Persistenz sozialer Ehre als Bindemittel auch moderner Gesellschaften. Was den einen als Reste, Störungen und Abweichungen und als Symptom noch nicht abgeschlossener Modernisierung oder der Gegenmodernisierung erscheint, die sich ohnehin lediglich auf sozial marginale Räumen (Freizeit, Privatsphäre, Subkulturen) beschränke, ist 1 Stark gekürzte und überarbeitete Fassung von Hans-Georg Soeffner/Dariuš Zifonun (2006): Die soziale Welt des FC Hochstätt Türkspor. In: Sociologia Internationalis, Jg. 44, H. 1, S. 21-55.

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Hans-Georg Soeffner und Dariuš Zifonun

den anderen Anzeichen für Reinstitutionalisierung oder Wiedervergemeinschaftung. Wir schlagen vor, diese teils nur scheinbar widersprüchlichen Diagnosen aus ‚lebensweltlicher’ Perspektive aufeinander zu beziehen, um zu einer möglicherweise stimmigeren Einschätzung der modernen Lage zu kommen, indem wir, Max Weber folgend, analytisch zwischen rationalen Motiven folgender Vergesellschaftung einerseits und auf Zusammengehörigkeitsgefühlen ruhender Vergemeinschaftung andererseits unterscheiden und davon ausgehen, dass die „große Mehrzahl sozialer Beziehungen […] teils den Charakter der Vergemeinschaftung, teils den der Vergesellschaftung [hat]“ (Weber 1972: 22; vgl. auch Lichtblau 2000). Wenn wir uns im Folgenden den Fall eines ‚türkischen’ Fußballvereins zuwenden, werden wir uns auf die Vergemeinschaftungselemente konzentrieren, ohne die – ohnehin evidenten – Elemente rationaler Sozialorganisation verschweigen zu wollen, die schon allein durch den formal-vertraglichen Charakter von Vereinsmitgliedschaft sowie die monitären Leistungsanreize für Spieler gegeben sind. Entscheidend ist für uns, den besonderen Charakter der Vergemeinschaftung herauszustellen, den wir, hier Ronald Hitzlers (1998) Vorschlag folgend, als posttraditional bezeichnen und als typisch modern verstehen. Die in diesem Modus konstruierten Gemeinschaften sind entsprechend nicht als Relikte vergangener Zeiten zu interpretieren, sondern als Reaktionen auf die Strukturbedingungen moderner Gesellschaften. Strukturbedingungen und Reaktionsmuster wollen wir exemplarisch diskutieren und das Konzept posttraditionaler Vergemeinschaftung im Kontext einer Soziologie sozialer Welten verorten (vgl. Strauss 1978; Zifonun 2007; Soeffner/Zifonun 2005): Soziale Welten sind, im Gegensatz zur sozialen Welt traditioneller Gesellschaften, Teilzeitwelten, mit wechselnden und mehrfachen Mitgliedschaften. Soziale Welten kreuzen und differenzieren sich und suchen ihre Grenzen und je eigenen Relevanzstrukturen in Legitimationsdiskursen zu sichern. Das Handeln der Akteure in sozialen Welten und Teilwelten, in deren Zentrum sich zumeist formale Organisationen befinden, gruppiert sich um eine Kernaktivität. Eine wesentliche Folge dieser Pluralisierung der Lebenswelt ist die Verstärkung dessen, was Robert Merton und Elinor Barber (1976) als sociological ambivalence bezeichnet haben. Soziologische Ambivalenz, das Gegeneinander unterschiedlicher Handlungserwartungen und Bedeutungsstrukturen, das sich aus der Überschneidung sozialer Welten ergibt, wird bewältigt durch eine Intensivierung von Prozessen des Aushandelns von Interessen und Identitäten in sozialen Arenen, die sich an eben diesen Schnittpunkten ausbilden (vgl. Zifonun 2008).

Posttraditionale Migranten

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Bezug nehmend auf diese generellen Strukturaussagen werden wir in der Diskussion unseres empirischen Falls in Abschnitt 2 konkret – quasi auf kultureller Seite – den spezifischen Charakter der Gemeinschaftsideologie des FC Hochstätt Tükspor und die ästhetische Komponente des Handlungsmusters der Stilisierung herausstellen, in denen jeweils das Deutungsmuster Freundschaft von zentraler Bedeutung ist, sowie in Abschnitt 3 – auf sozialstruktureller und individueller Seite – die charakteristischen Elemente der Sozialorganisation und des subjektiven Selbstverständnisses herausarbeiten, die auf eigentümliche Weise posttraditional geformt sind. Migranten sind ein entscheidender Testfall für die These der Posttraditionalität, zumindest wie wir sie vertreten, da diese unter dem Generalverdacht des Modernisierungsrückstandes stehen (kritisch zur Defizitdiagnose Flam 2007). Migranten leben, so die von uns für zweifelhaft gehaltene These, in ethnic communities, ethnischen Kolonien oder Parallelgesellschaften, die sich als geschlossene Welten den imperativen moderner Sozialorganisation entziehen, ja, die sich freiwillig den sich bietenden Opportunitäten der Weltgesellschaft verweigern und dadurch ein vormodernes Bewusstsein ihrer Angehörigen konservieren.

2

Freundschaft

2.1 „Hochstätt-Philosophie“ Der FC Hochstätt Türkspor wurde 1993 von einer Gruppe ‚türkischer’ Migranten gegründet, die Mitte der 70er Jahre in den Mannheimer Stadtteil Hochstätt gekommen waren. Einige von ihnen hatten bereits zuvor versucht, einen Fußballverein zu etablieren, waren jedoch damit gescheitert. Mehr Erfolg hatten sie, als sich ihnen einige Mitglieder des seit 1978 existierenden FC Türkspor Mannheim anschlossen. Nachdem der Verein zunächst für ein Jahr an der vom türkischen Konsulat organisierten ‚türkischen Liga’ teilgenommen hatte, wechselte er 1994 in die unterste Spielklasse innerhalb des Ligenbetriebs des Badischen Fußballverbandes und konnte schnell einige sportliche Erfolge erzielen. Die erste Mannschaft des Vereins spielt seit 1999 in der Kreisliga, d.h. der viertniedrigsten Spielklasse. Neben dem sportlichen Erfolg ist es aber insbesondere der Erwerb und die Nutzug des Vereinsheims, den man als Erfolg bewertet. In den ersten Jahren seines Bestehens kamen ca. 90% der Spieler des Vereins aus dem Quartier, noch heute liegt die Quote bei etwa 80%. Bis auf einzelne Ausnahmen gehören sowohl den Fußballmannschaften als auch dem Verein und seinem Vorstand ausschließ-

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Hans-Georg Soeffner und Dariuš Zifonun

lich ‚türkische’ Migranten an. Auch bei den Fußballzuschauern des Vereins und bei den Besuchern des Vereinsheims handelt es sich fast durchweg um männliche ‚türkische’ Migranten. Augenfällig ist die Existenz einer symbolischen Sinnschicht, die von den beteiligten Akteuren als ‚Hochstätt-Philosophie’ bezeichnet wird. Artikuliert und getragen wird diese ‚Philosophie’ von den Führungspersonen des Vereins, dem Vorstand, insbesondere dessen Vorsitzenden und dem Trainer der ersten Mannschaft. Sie wird in gruppeninternen Gesprächen immer wieder explizit und implizit artikuliert, aber auch in Gesprächen und Interviews formuliert, die einer der Autoren dieses Aufsatzes im Zuge der beobachtenden Teilnahme im Mannheimer Fußballmilieu geführt hat.2 Was sind die konkreten Inhalte der ‚Hochstätt-Philosophie’?3 Ihre Hauptbestandteile bestehen in den Prinzipien „Offenheit“ und „Aufrichtigkeit“. Beides wird von den Angehörigen des Vereins im Umgang miteinander erwartet. Dazu kommen die Prinzipien „Freundschaft“, „Friedfertigkeit“ und „gegenseitige Achtung“. Es handelt sich also bei der Hochstätt-Philosophie um eine universalistische Allerweltsmoral. Sie ist weder fußballspezifisch, noch ‚ethnisch’ geprägt, sondern bezieht sich auf abstrakte Werte. Sie expliziert keine Handlungsvorgaben und sieht keine dogmatischen oder sozialen Ausschlüsse vor, verlangt lediglich, dass man sich ‚anständig verhält’. Das Spezifische dieser Philosophie ist also ihre Allgemeinheit. Gerade ihr unspezifischer Charakter ermöglicht es, den Verein von allen pragmatischen Vereinnahmungen frei zu halten und als reinen Selbstzweck zu imaginieren. Allerdings wird die Hochstätt-Philosophie immer nur dann aktiviert, wenn die Erfahrungen einer historisch ganz spezifischen Gruppe betroffen sind: der männlichen türkischen Migranten der Fußballwelt ‚auf der Hochstätt’. Nur für diese Gruppe besitzt sie Gültigkeit,4 nur innerhalb dieser Gruppe und für ihre Handlungszusammenhänge zielt sie auf Integration. Die ‚HochstättPhilosophie’ ist darauf ausgerichtet, möglichst jedem Angehörigen der lokalen Gemeinde die Teilhabe am Vereinsleben zu ermöglichen, und lässt entsprechend Raum für die unterschiedlichsten Orientierungen und Präferenzen, solange diese keinen Anspruch auf alleinige und allgemeine Gültigkeit reklamieren.

Zu Methode und Methodologie lebensweltlicher Ethnographie vgl. Honer 1999. Vgl. zum folgenden genauer Zifonun/C ndark 2004. 4 Zwar existieren zu dieser Gruppe keine formellen Zugangsbeschränkungen. Allerdings ergibt sich durch die spezifische Form der Zugehörigkeit zu verschiedenen sozialen Welten, die wir in den folgenden Kapiteln explizieren, eine faktische soziale Schließung, die die Zugehörigkeit zum Verein fast ausschließlich auf Träger der beschriebenen Merkmalskombination beschränkt. 2 3

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Es bleibt also zunächst festzuhalten, dass die Hochstätt-Philosophie die Welt des FC Hochstätt mit einem weiten – weil universalistischen und inklusiven – und dabei flachen – weil von ideologischen Überhöhungen weitgehend freien – Baldachin überwölbt. Durch ihre Prinzipien soll die ethnische Selbstorganisation stabilisiert und gesichert werden. Es handelt sich bei ihr um eine im Wesentlichen nach innen gerichtete, nachträgliche Legitimation sowohl der Gruppe als Ganzer als auch der individuellen wie Teilgruppen spezifischen Orientierungen. Noch stärker präsent als in der ideologiefreien Ideologie der Hochstätt-Philosophie ist das Deutungsmuster Freundschaft im Kontext des zentralen sportlichen Handlungsmusters der Fußballmannschaft: des Fußballstils.

2.2 Der Hochstätt-Stil Der Sportstil stellt ein Auswahlprinzip dar, eine Wahlentscheidung, eine Sportart so und nicht anders zu betreiben. Für den Fußballsport haben Christoph Biermann und Ulrich Fuchs den Stil einer Mannschaft charakterisiert als die Auslegung eines generellen Spielsystems durch eine Mannschaft und die für die Mannschaft typische Auswahl taktischer Handlungsmöglichkeiten, die das System eröffnet (Biermann/Fuchs 2004: 39ff.). Stil ist insofern als eine reflexiv entworfene und der Reflexion zugängliche Ausdrucks- oder Darstellungsleistung zu verstehen (vgl. dazu allgemein Goffman 1983; Hitzler 1992; Soeffner 1992b, 2005). Die Handelnden können sich somit der Stilisierung nicht entziehen. Jedoch macht erst die performative und diskursive Inszenierung des Stils diesen zu ‚meinem’ oder ‚unserem’ Stil und damit zum Identitätskennzeichen. Erst in der reflexiven Zuwendung entsteht aus dem diffusen Konglomerat von Handlungs- und Deutungsmustern ein gebündelter, klar umrissener Stil – nicht zuletzt, indem man ihn von anderen Stilen abgrenzt. Im Folgenden wollen wir den Stil des FC Türkspor Hochstätt in mehreren Einzelschritten rekonstruieren. Den Ausgangspunkt soll eine idealtypische Rekonstruktion bilden. Als materiale Grundlage dient uns dabei ein erfolgreicher Spielzug der ersten Mannschaft aus der Spielzeit 2002/03. Der anhand dieses Spielzugs gebildete reine Stiltypus ist entsprechend ein analytisches Konstrukt und sagt noch nichts über die Selbst-Stilisierung der Handelnden aus. Erst im zweiten Schritt wird in der Kontrastierung mit diesem Konstrukt die Spezifik des Hochstätt-Stils erkennbar werden. Dabei wird zu beachten sein, (1.) welche pragmatischen Züge dieser aufweist, (2.) welche symbolischen Überhöhungen er

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erfährt und (3.) wie er perspektivisch von den Akteuren interpretiert, verglichen und bewertet wird. Der von uns analysierte Spielzug nimmt seinen Ausgang in einem Freistoß in der Hälfte der angreifenden Mannschaft von Hochstätt Türkspor. Spieler 1 spielt den Ball vom rechten Rand des Mittelkreises über sechs Meter nach vorne rechts zu Spieler 2. Dieser überquert Ball führend mit fünf Schritten die Mittellinie. Ein Gegenspieler stellt sich ihm in den Weg, worauf Spieler 2 einen Pass mit dem rechten Fuß nach links antäuscht. Der Gegenspieler reagiert auf diese Finte mit einer Abwehrbewegung in Richtung der Spielfeldmitte, wodurch sich für Spieler 2 ein Freiraum nach rechts außen eröffnet. Er nutzt diesen Raum für einen Neun-Meter-Pass in Richtung rechter Außenlinie. Dieser Pass wird von Spieler 3 aufgenommen, der sich zur Ballannahme entlang der Außenlinie zurückbewegt. Spieler 3 nimmt den Ball mit links an und spielt ihn an einem Gegner vorbei unmittelbar mit rechts über vier Meter in Richtung Spielfeldmitte in die Füße des entgegenlaufenden Spielers 4. Dieser streicht mit dem linken Fuß über den Ball und dreht dabei seinen Körper in Richtung des gegnerischen Tors, so dass er nach Vollendung der 180 Grad Drehung den Ball vorbei an seinem Gegenspieler erneut mit den linken Fuß nach vorne ins Zentrum spielen kann. In der Zwischenzeit ist Spieler 2 von seiner Position an der Mittellinie geradeaus ins Zentrum vorgerückt und nimmt den Ball von Spieler 4 nach sieben Metern mit dem rechten Fuß auf. Er verlangsamt seinen Lauf und kommt mit sechs Trippelschritten zum Stillstand. Sodann spielt er den Ball am Verteidiger vorbei über sechs Meter als Aufsetzer gerade aus nach vorne an die rechte Strafraumecke. Dorthin ist Spieler 3 über die rechte Seite nach vorne gelaufen. Von einem Gegenspieler verfolgt, misslingt ihm die genaue Ballannahme. Der Ball springt in einem 2,5 Meter hohen Bogen über fünf Meter in Richtung des rechten Torpfostens. Spieler 3 und sein Gegenspieler eilen dem Ball nach, wobei der Gegenspieler unter Druck von Spieler 3 den Ball erneut in einem Bogen in die Mitte des Strafraums spielt. Der Ball springt zweimal auf, bevor er von Spieler 5, der von links kommend seinem Gegenspieler enteilt, mit dem Außenrist des linken Fuß vorbei an zwei Gegenspielern und dem Torwart in der Tormitte unter die Latte geschossen wird. Bemerkenswert an diesem Spielzug ist nun zunächst, dass die Mannschaft lediglich 27 Sekunden benötigt, um den Ball von hinter der Mittellinie ins gegnerische Tor zu bewegen. Sie bedient sich dabei keines langen Balls. Im Gegenteil: Fünf Spieler der angreifenden Mannschaft sind an diesem Spielzug beteiligt, die fünf gezielte Kurzpässe zum Einsatz bringen. Der Ball wird nur einmal, von Spieler 2, über mehrere Schritte am Fuß geführt. Ansonsten dominiert das unmittelbare Passspiel. Entscheidend an diesem Spielzug ist der hohe Laufeinsatz der

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Spieler. Nur durch ihre gezielten Laufbewegungen kommen die Spieler 2 und 3 erneut in Ballbesitz, nur durch sein Nachsetzen kann Spieler 4 seinen Gegner zum unkontrollierten Ballspiel nach innen zwingen, nur dank seiner schnellen Laufreaktion gelangt Spieler 5 in Ballbesitz und kann einschießen. Genauso wenig wie lange Pässe findet sich in diesem Spielzug ein Dribbelspiel. Die Spieler bemühen sich nicht individuell um Raumgewinn. Keiner versucht, seinen Gegenspieler zu umspielen. Im Zentrum des Spielzuges befindet sich vielmehr ein in Bewegung befindliches Dreieck, bestehend aus den Spielern 2-3-4. Der hier beschriebene Spielzug weist große Ähnlichkeiten mit dem auf, was von Biermann und Fuchs als ‚moderner Stil’ charakterisiert wurde. Die Autoren betonen, dass sich bis zur WM 1958 alle Systemoptionen, die der Fußballsport kennt, entwickelt hatten (Biermann/Fuchs 2004: 103). Sie zeichnen nach, wie es zu einer Auflösung starrer Systeme kam, die einen Bedeutungsgewinn des Stils zur Folge hatte. Je größer die Auswahlpalette an möglichen Formen und deren Mischungen, desto entscheidender ist die Interpretation, die Formgebung auf dem Platz, die Praxis ihrer Umsetzung. Als modernen Stil bezeichnen sie einen seit den 1970er Jahren sich entwickelnden Stil, der sich auszeichnet durch „ständige Bewegung der Spieler, kollektive Aktionen der Spieler in hoher Geschwindigkeit, hohe individuelle Fähigkeiten, die aber nur auf Basis von Zusammenspiel stattfinden“ (Biermann/Fuchs 2004: 114).5 Das entscheidende Stilmittel im modernen Offensivspiel ist der Kurzpass. „Der Ausdruck, den es auf dem Platz findet: ein Kombinationsspiel auf engstem Raum, bei dem die Beteiligten jeweils nur kurz in Ballbesitz sind“ (Biermann/Fuchs 2004: 139). Biermann und Fuchs betonen des Weiteren, dass es sich bei Stil nicht allein um eine Körpertechnik handelt, sondern sich im Stil eine „Idee von Fußball“ (Biermann/Fuchs 2004: 44) ausdrückt: „Ist er temperamentvoll oder unterkühlt, destruktiv oder kreativ, flexibel oder eher statisch, kämpferisch oder verspielt, elegant oder hölzern“ (Biermann/Fuchs 2004: 44). Wenn wir uns fragen, welche Idee sozialer Beziehungen jenseits der eher fußballspezifischen und psychologischen Qualitäten, die Biermann und Fuchs nennen, sich mit dem modernen Fußballstil verbinden, zeigt sich, dass der global verfügbare Stil (Handlungsmuster) eine hohe Affinität zum Deutungsmuster arkadalk, Freundschaft, aufweist, das in der sozialen Welt des Hochstätt Türkspor prominent ist: Werner Schiffauer (1983: 108-124) hat auf die Prominenz von arkadalk innerhalb der traditionellen ländlichen Kultur der Türkei hingewiesen. Diese zeichnet sich durch eine strenge 5 Biermann/Fuchs weisen ausdrücklich darauf hin, dass Stil keine Frage von Professionalität ist, sondern sich auf den unterschiedlichen Ebenen fußballerischer Praxis allein durch die Qualität und Konstanz ihrer Umsetzung unterscheidet.

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Trennung zwischen innerer und äußerer Sphäre aus. Die Familie bildet die innere Welt ökonomischer Reproduktion. Dem steht die äußere Welt gegenüber, die bereits die Dorfgemeinschaft einschließt und sich nach außen über Nachbardörfer, die Bezirksverwaltung usw. erstreckt. Diese Außenwelt wird als feindselig und als Bedrohung für die Aufrechterhaltung und das Überleben der Familie erachtet. Soziale Beziehungen sind hierarchisch geordnet, abhängig von Familienstatus, Geschlecht und Alter und gründen auf den Verpflichtungen gegenüber Familie und Dorf. Außenbeziehungen beschränken sich fast ausschließlich auf das männliche Oberhaupt der Familie. Innerhalb dieser sozialen Formation bildet arkadalk und insbesondere die Freundschaft zwischen jungen Männern eine Gegenwelt. Diese ermöglicht enge Beziehungen zwischen jungen Männern außerhalb der Familie. Diese Beziehungen zeichnen sich (im Gegensatz zu denen innerhalb der Familie) durch Freiwilligkeit, Statusgleichheit und Reziprozität aus. Hierarchie, Führerschaft und die Durchsetzung individueller Interessen werden in diesen Freundschaftsbeziehungen nur zeitlich begrenzt zugelassen und bedürfen der Anerkennung und Zustimmung durch die ganze Freundesgruppe. Diese Prinzipien der Freundschaftsbeziehungen lassen sich im oben diskutierten Spielzug wieder erkennen. Dieser wird nicht von einem Spielmacher dominiert und zeichnet sich auch nicht durch eine klare Rollenverteilung aus. Vielmehr agieren die Spieler äußerst flexibel und geben ihre Positionen auf, um so eine zahlenmäßige Überlegenheit in Ballnähe zu schaffen. Das in Bewegung befindliche Dreieck konstituiert ein horizontales Beziehungsgeflecht, das ohne Zentrum oder Schaltzentrale auskommt. Gestaltungsprinzip ist nicht der individuelle Ballbesitz (des ‚Stars’), sondern die möglichst schnelle Ballabgabe an den Mitspieler, der nach demselben Prinzip operiert. Diese Interpretation wird durch den hohen Stellenwert von arkadalk im Deutungshaushalt der sozialen Welt gestützt. Bereits erwähnt wurde die Bedeutung von ‚Freundschaft’ in der ‚Hochstätt-Philosophie’. Arkada ist die häufig gewählte Anrede des Trainers für seine Spieler. Freundschaft wird auch von den Spielern häufig angeführt. Spieler von außerhalb des Stadtteils nennen als Grund, warum sie gerade für diesen Verein spielen, die Freundschaft, die in türkischen Mannschaften herrsche, Spieler aus dem Stadtteil wiederum die Tatsache, dass man schon von Kind an befreundet sei. Der Vorstand schließlich verweist darauf, dass die Spieler bei Hochstätt Türkspor deutlich geringere Aufwandsentschädigungen erhielten als bei anderen Vereinen und erklären die Bereitschaft der Spieler, das in Kauf zu nehmen, mit dem Freundschafts- und dem Generationenverhältnis, das man im Verein pflege.

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Wie lässt sich nun der Hochstätt-Stil typisieren, wenn man ihn mit dem Idealtypus des ‚modernen Stils’ (als globalem Handlungstypus) und seiner Deutung im Sinne von arkadalk (als idealtypischem Deutungsmuster türkischer Migranten) kontrastiert? Nimmt man das Angriffsspiel der Mannschaft in den Blick, so stellt man fest, dass es oftmals von dem Muster abweicht, das im oben diskutierten Spielzug zu erkennen war. Dies gilt insbesondere für das Spiel im Mittelfeld, von dem ausgehend Angriffsspielzüge regelmäßig zentral organisiert werden: ein vom Trainer in der Mannschaftsbesprechung vor Spielbeginn dazu bestimmter Spieler (zwei Spieler kommen dafür in Frage) übernimmt dabei die Rolle eines klassischen Spielmachers. Über ihn wird das Umschalten von Abwehr auf Angriff vermittelt, er zieht die meisten Spielzüge auf. Zentral positioniert, schränkt er die Flexibilität und Positionsfreiheit seiner Mitspieler ein. Wird er vom Gegner ausgeschaltet (Manndeckung, ‚Doppeln’), kann sich ein bewegliches Dreiecksspiel kaum etablieren. Der Zentralismus in der Offensive findet sich auch in der Defensive wieder. Oftmals spielt die Mannschaft mit Libero. Dieser agiert als freier Mann hinter der Abwehr und fungiert damit als Sicherheitsposten. Seine Beweglichkeit und Freiheit basiert darauf, dass die Innenverteidiger ihre Positionen relativ starr halten. Er schränkt damit die Beweglichkeit der Abwehr ein und macht ein Querverschieben der Abwehr unmöglich. Im Gegensatz zum modernen Stil steht auch die Vernachlässigung der Deckungsarbeit durch Mittelfeld und Offensivspieler. Offensivpressing, notwendige Voraussetzung für eine schnelle Rückgewinnung des Balls und damit einen hohen Anteil am Ballbesitz, findet nur selten statt. Die Stürmer verstehen sich primär als ‚Vollstrecker’, die offensiven Mittelfeldspieler als ‚Gestalter’, die von Abwehraufgaben weitgehend befreit sind. Als Zwischenbilanz könne wir also festhalten, dass sich die Mannschaft des FC Hochstätt Türkspor i.d.R. eines relativ konventionellen und konservativen Spielstils bedient, wie er in den niedrigen Amateurligen weit verbreitet ist. Entscheidend ist allerdings, dass die Elemente ‚modernen Stils’, die ebenfalls vorhanden sind, in der Wahrnehmung der Akteure stark überbewertet und überhöht werden. Wenn sie die Spielweise der Mannschaft auch nur in eingeschränktem Maße prägen, werden sie dennoch als das eigentliche Charakteristikum interpretiert und immer dann, wenn sie um Vorschein kommen, besonders hervorgehoben sowie als ‚eigentlicher Stil’ der Mannschaft und kollektives Erkennungsmerkmal beschrieben. Dabei fallen zwei Dinge auf. Zum einen wird der ‚eigene Stil’ mit Elementen eines als ‚typisch türkisch’ bezeichneten Stils kontrastiert, zum anderen offenbart sich eine eigentümliche Interpretation des arkadalkPrinzips.

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Eisenberg et al. (2004: 151ff.) argumentieren, dass nationale Fußballstile im Lauf der Entwicklung des internationalen Fußballsports als Handlungsmuster weitgehend verschwunden und heute „Unterschiede geglättet sind“ (Eisenberg et al. 2004: 168). Sie betonen aber, dass im Fußballdiskurs, in der Art und Weise, wie über Fußball gesprochen wird, nationale Stile weiterhin als (stereotype) Interpretations- und Unterscheidungsfolien dienen. Dies zeugt sich auch in der Art und Weise, wie die Angehörigen des Hochstätt Türkspor Bezug nehmen auf den ‚türkischen Fußballstil’. Dieser wird erstens mit einer rüden, überharten Spielweise in Verbindung gebracht. Diese gilt im Verein als charakteristisch für einen Handlungstypus, der im Türkischen als kabaday bezeichnet wird (vgl. Zifonun/C ndark 2004: 284f.). Der Begriff lässt sich nur schwer ins Deutsche übersetzen. Wörtlich übersetzt bedeutet er „der harte Onkel“, paraphrasiert aber etwa: „furchtloser, rauflustiger Angeber“. Eine der kategoriendefinierenden Eigenschaften dieser explizit maskulinen Kategorie ist u. a. ‚seinem Kontrahenten gegenüber furchtlos auftreten’. Ein solches Verhalten wird von der Vereinsführung explizit abgelehnt und von den gegenwärtigen Spielern als lächerlich disqualifiziert. Ehemalige Spieler des Vereins weisen allerdings darauf hin, dass kabaday in früheren Jahren durchaus charakteristisch für das Spiel der Mannschaft gewesen sei. Insbesondere während der ersten Jahres im deutschen Ligenbetrieb, als der Verein der B-Klasse angehörte, sei es zu zahlreichen gewalttätigen Zwischenfällen gekommen, die nicht zuletzt durch die teils brutale Spielweise ausgelöst worden seien. Sie verweisen allerdings auch darauf, dass Schlägereien während des Spiels und danach oftmals durch gezielte Provokationen von deutscher Seite ausgelöst worden seien. Hier kommt nun ein weiteres, ebenfalls nicht fußballspezifisches Interpretament, das der ‚türkischen Ehre’, ins Spiel, das durch eine charakteristische Perspektivik der Wahrnehmung gekennzeichnet ist. Tatsächlich gilt vielen deutschen Akteuren das ‚typisch türkische Ehrgefühl’ als Ursache für gewalttätiges Verhalten seitens türkischer Spieler, die sich – so die deutsche Wahrnehmung – sehr leicht und aufgrund verschiedenster Anlässe, etwa durch eine drohende Niederlage, in ihrem ‚Stolz’ verletzt fühlten und dann handgreiflich würden. Dem stellen die ehemaligen Spieler entgegen, in der Vergangenheit, vornehmlich bei Spielen gegen deutsche Mannschaften aus ländlichen Gegenden, durch Beleidigungen zu Schlägereien provoziert worden zu sein. Insbesondere die Beschimpfung als ‚Hurensohn’ sei, im Wissen um die tiefe Verletzung, die diese bedeute, häufig verwendet worden. ‚Hurensohn’ trifft nun in der Tat ins Zentrum des traditionellen türkischen Ehrverständnisses. Die ländliche Lebensweise ist, wie bereits erwähnt, um die Familie als Zentrum organisiert. Allein ihre

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Geschlossenheit und die unbedingte Verpflichtung aller Familienangehörigen auf familiale Solidarität sind dazu in der Lage, unter den schweren Bedingungen, die sich in weiten Teilen der Türkei für die Landwirtschaft bieten, das Leben zu garantieren (vgl. Schiffauer 1983: 65ff.). In diesem Kontext ist die Beschimpfung ‚Hurensohn’, also die Behauptung sexuellen Verkehrs der Mutter mit anderen Männern als dem Vater, eine schwerwiegende Attacke auf die Integrität der Familie, deren ‚Ehre’ es verlangt, diesen Angriff entschieden zu beantworten. Nun wird aber beides, kabaday und gewalttätiges Verhalten als Reaktion auf ‚Provokationen’, als der Vergangenheit angehörig bezeichnet bzw. wenn es auftritt, als ‚dumm’ gebrandmarkt, da es den Zwängen und Möglichkeiten des organisierten Fußballs widerspricht. Von den Spielern wird dagegen erwartet, sich ‚schlau’ zu verhalten.6 Damit ist zum einen gemeint, ‚wie die Deutschen’ Fouls nur im Kampf um den Ball zu riskieren und nicht aus ‚Rauflust’. Als ‚schlau’ gilt zum anderen, den ‚Provokateuren’ mit sportlichen Mitteln, mittels der eigenen fußballerischen Überlegenheit zu begegnen. Genauso ablehnend wie gegenüber einer ‚dummen’ Spielweise äußern sich die Spieler der Mannschaft über einen Stil, den sie als ‚Kümmelgetümmel’ bezeichnen und damit auf ironische Weise als ‚typisch türkisch’ identifizieren. Gemeint ist damit eine auf den Ball fixierte Spielweise, bei der eine Vielzahl von Spielern gleichzeitig an den Ball drängt. Diese wird kritisiert, da sie kein Zusammenspiel erlaubt, den zur Verfügung stehenden Raum nicht für den Aufbau eines eigenen Spielzuges nutzt und Lücken entstehen lässt, die der Gegner für einen Angriff nutzen kann. Sie erscheint damit als ungeplant, unkoordiniert, nicht vorausschauend, wenig Erfolg versprechend und damit letztlich als irrational. Der implizite Irrationalismus-Vorwurf trifft schließlich eine letzte von den Spielern als ‚typisch türkisch’ erachtete Spielweise, die zu nennen ist. Gemeint ist der Einsatz technischer Fertigkeiten zum Selbstzweck, der bei den Spielern verpönt ist. Dies zeigte sich insbesondere, als sich dem Verein ein Spieler aus der zweiten türkischen Liga anschloss. Die Spieler registrierten dessen ballverliebtes Spiel mit Kopfschütteln und bezeichneten den Spieler als ‚typischen Türken’. Seine ‚Selbstdarstellerei’ und ‚brotlose Kunst’ sahen sie als unvereinbar mit dem von ihnen gepflegten Stil und als Störung ihres Spiels an. Sie spielten ihn, wenn er auf dem Feld war, nicht an, auch wenn er in aussichtsreicher Position war. Der Spieler verließ den Verein nach wenigen Wochen wieder. Indem die Spieler irrationales Verhalten mit ‚typisch Türkischem’ identifizieren, zeigt sich, wie sehr sie sich selbst nicht nur an einem rationalen Weltbild

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Vgl. die Beispiele in Zifonun/C ndark 2004.

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(oder zumindest ‚Sportbild’) orientieren, sondern auch den Diskurs vom ‚irrationalen Orientalen’ internalisiert haben (vgl. Nandy 1983; Said 1978). Für die Wahrnehmung einer Spielweise als ‚unser Stil’ erweist sich damit die Grenzziehung als entscheidender Mechanismus. Sie vollzieht sich in den Modi der diskursiven Abgrenzung vom ‚türkischen Stil’ und der performativen Ausgrenzung ‚stilfremder’ Spieler. Die Kontrastierung mit den als ‚typisch türkisch’ interpretierten und abgelehnten Spielweisen zeigt auch, dass die Spieler das türkische arkadalk-Prinzip auf dem Spielfeld nicht einfach ‚anwenden’, sondern auf spezifische Weise interpretieren. Nimmt man nämlich die diskutierten ‚typisch türkischen’ Handlungsmuster kabaday, ‚Kümmelgetümmel’ und ‚Selbstdarstellerei’ zusammen, lässt sich daraus ein idealtypischer Stil konstruieren, der in Einklang steht mit dem Deutungsmuster arkadalk. In diesem Idealtypus existieren keine klaren und eindeutigen Führungsspieler und keine festgelegten Spielerpositionen. Vielmehr orientieren sich die Spieler am Ball und bewegen sich individuell über den Platz. Dabei bemüht sich jeder Spieler darum, möglichst lange und oft selbst in Ballbesitz zu sein und dabei seine Fähigkeiten zum Ausdruck zu bringen. Individuelle Leistungsfähigkeit ist der höchste Wert. Gerät ein Spieler aufgrund seiner ‚Rauflust’ in Streitigkeiten, wird er sofort und ohne Rücksicht auf Konsequenzen von seinen Mitspielern/Freunden unterstützt. Der ausgeprägte Individualismus dieses Stiltypus speist sich aus der Beziehungslogik von arkadalk. Auch wenn diese enge Beziehungen zwischen Gleichrangigen ermöglicht (und damit auch die Solidarität zwischen den Individuen, die den bedingungslosen Einsatz für den Freund bedingt), so ist sie nichtsdestoweniger bestimmt von der Logik außerfamiliärer Beziehungen in der traditionellen türkischen Kultur: die Darstellung individueller Stärke und Leistungsfähigkeit zielt auf die Demonstration des Willens und der Fähigkeit, wenn nötig Konflikte einzugehen, also immer dann, wenn die Gleichheit in Frage gestellt wird. Diese Demonstration ist auch den Freunden gegenüber notwendig, da diese, wegen ihrer Nichtzugehörigkeit zur Familie, als Angehörige der Außenwelt und damit als potentielle Bedrohung erscheinen. Dieser Typus eines arkadalk-Stils kontrastiert nun deutlich mit dem oben beschriebenen arkadalk-Typus (dem ‚Ideal’), in dem nicht der einzelne, sondern das Beziehungsnetzwerk im Zentrum steht. Er kontrastiert auch mit dem realen Stil des FC Hochstätt, den wir im Kontrast zum Ideal gebildet haben und der sich insbesondere durch klar bestimmte Spielpositionen und eine Hierarchisierung innerhalb der Mannschaft auszeichnet. Möglich wird diese Spielweise des Hochstätt Türkspor nicht zuletzt, weil Familie, Ehre und Freundschaft in der Lebenswelt der Akteure nicht die zentrale

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Rolle spielen, wie das in der traditionellen türkischen Gemeinde der Fall war. In der Migrationssituation der Hochstätt-Türken sind die Familienbeziehungen und die intergenerationalen Beziehungen der Akteure weniger hierarchisch und weniger wichtig, da die Familie ihre Position als Zentrum ökonomischer Reproduktion verloren hat. Damit schwindet auch die Bedeutung der traditionellen Freundschaftsbeziehungen im Sinne einer als ‚Gegenwelt’ zur Familie wahrgenommenen Sphäre. Positions- und Rangunterschiede in der Freundschaftsbeziehung, die zuvor undenkbar werden, werden nun möglich, was sich eben auch in ihrer Interaktion in der Fußballwelt zeigt. Vor allem verweist all dies auf die Modernität des wie hier beschriebenen: gewandelten türkischen Freundschaftsbegriffs. Im Deutschen schließt der Freundschaftsbegriff etymologisch über das althochdeutsche friuntscaf eng an das Bedeutungsfeld Verwandtschaft, auch Blutsverwandtschaft, an und kontrastiert damit mit dem – in der deutschen Fußballsprache gebräuchlicheren – Begriff des Kameraden, der der Militärsprache entnommen ist. Genau dies gilt auch für den sehr jungen türkischen Begriff arkadalk. Arkada meint ursprünglich im soldatischen Jargon den Kameraden, der einem den Rücken (arka) deckt, also im Kampf Angriffe, die hinterrücks ausgeführt werden, abwehrt.7 Kamerad wie arkada rekurrieren zwar auf existenzielle Beziehungen, bei denen es um Leben und Tod geht, die aber nichtsdestoweniger segmentär sind, also nicht die gesamte Person betreffen, sondern sich lediglich auf deren temporäre oder rollenspezifische Zugehörigkeit zu einer Teilwelt beziehen. Im Sportkontext schließt arkada heute – wie das deutsche ‚Sportkamerad’ – auch den Gegner mit ein. Letztlich kommt im Stil des FC Hochstätt Türkspor der ‚interkulturelle’ Charakter dieser Sozialwelt und die Integration des Vereins in die Fußballwelt zum Ausdruck. Die Vereinsmitglieder nutzen Sport und das der englischen Kultur entstammende Ideal des sportsmanship – durch Regeln kontrollierte physische Aggression, aggressionsfreie Akzeptanz des Ergebnisses etc. (vgl. Gorer 1967: 77) –, um bestimmte Elemente traditioneller türkischer Kultur gegen andere Elemente dieser Kultur zu stärken. Insofern ist die Sportkultur des FC Hochstätt Türkspor in der Tat interkulturell. Die Kritik an als ‚ethnisch’ klassifizierten Spielweisen, der Bedeutungsrückgang bzw. die Transformation nicht fußballspezifischer Handlungsmuster wie arkadalk und kabaday und ihre Anpassung an die Handlungszwänge und die herrschenden Handlungslogiken innerhalb der deutschen Amateurfußballmilieus erweisen sich als Ausdruck der Bindung an

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Unser Dank gilt Naziker Bayram für diesen Hinweis.

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Regeln und Pragmatik der Fußballwelt, innerhalb derer sich die türkischen Spieler bewegen.

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‚Die Kreuzung sozialer Kreise’8

In der Darstellung der Hochstätt-Philosophie und des Hochstätt-Stils wurde immer wieder erkennbar, dass und wie die Angehörigen der sozialen Welt des FC Hochstätt in vielfache Bezugssysteme und Referenzgruppen eingebunden sind. Im Folgenden soll dies expliziert, ergänzt und systematisiert werden. Dabei wird sich zum einen zeigen, dass sich in der sozialen Welt des Hochstätt Türkspor (mindestens) drei soziale Welten kreuzen: das Fußballmilieu, in dessen Zentrum das Fußballspiel steht; das Migrantenmilieu mit der Kernaktivität der Bewältigung von Migrationsfolgen; und das lokale Milieu, in dem die Gestaltung der Alltagsinteraktion im städtischen Quartier sowie die Vertretung der Interessen der Bewohner und die Darstellung lokaler Identität vollzogen wird (vgl. Kallmeyer 1995). Zum anderen wird erkennbar, dass derartige ‚Kreuzungen’ sich in den beteiligten Personen vollziehen und von diesen bewältigt werden.

3.1 Die Kreuzung und Segmentierung sozialer Welten Über die Kernaktivität des Fußballspiels ist der FC Hochstätt in die soziale Welt des Fußballs und deren Teilwelten eingebettet. Am Interaktionszusammenhang des regionalen Fußballkreises partizipiert der Verein durch die Teilhabe am Ligenspielsystem und am Kreispokal, durch die Bereitstellung von Schiedsrichtern für den Fußballkreis, durch den ‚Kauf’ und ‚Verkauf’ von Spielern, durch die Kommunikation mit dem Vorstand des Fußballkreises und des Badischen Fußballverbandes und durch die Unterwerfung unter deren Gerichtsbarkeit. In die Sinnwelt des Amateursports und des Vereinswesen ist er eingebunden durch den Erwerb und Betrieb eines Vereinsheimes, durch die Durchführung des Spielbetriebs mitsamt der dafür notwenigen Terminplanung und Spielerführung, durch die vereinsförmige Organisation mit ihrer Gliederung und Rollenverteilung zwischen Vorstand, Geschäftsführer, Spielausschuss, Trainer und Betreuer, Pressesprecher, Sponsoren, etc. In die Fußballwelt türkischer Migranten in Deutschland ist der Verein durch die Teilnahme am ‚Atatürk-Pokal’ des türkischen General8

Simmel 1992; 1908

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konsulates und durch das Konkurrenz- und Vergleichsverhältnis zu anderen ‚türkischen’ Vereinen integriert. Dabei werden neben dem Lokalkonkurrenten auch andere Vereine aus der Region als Maßstab des eigenen Erfolges genommen, sowohl was die sportlichen Leistungen als auch was den Erfolg beim Aufbau einer Vereinsorganisation, die Zuschauerzahlen oder das Verhältnis zur ‚deutschen’ Bevölkerung betrifft. Schließlich partizipiert der Verein auch an der Welt des Profifußballs: Insbesondere die erste türkische Liga ist Gegenstand vieler Gespräche im Vereinsheim und am Rande von Spielen. Die Mitglieder des Vereins lassen sich entlang ihrer Anhängerschaft insbesondere für Beikta JK und Galatasaray SC unterscheiden. Die Spiele beider Mannschaften sind Hauptereignisse im Jahreskalender des Vereins und werden gemeinsam im Clubhaus verfolgt. Als ‚türkischer’ Verein ist die soziale Welt des Hochstätt Türkspor in die türkische Migrantenwelt und insbesondere in die Welt männlicher türkischer Migranten eingebunden. Hier spielen insbesondere die Vereinsgaststätte und der Gebetsraum eine Rolle, aber auch die Nutzung des Vereinshauses für andere Aktivitäten wie gemeinsames Musizieren. Die Gaststätte hat den Charakter eines türkischen Männercafés. Hier treffen sich ‚türkische’ Männer vor allem aus dem Stadtteil zum Kartenspielen und Tee- bzw. Alkoholtrinken. Unterschiedliche Altersgruppen sind vertreten, Jung und Alt sitzen allerdings zumeist getrennt voneinander an Tischen. Die Jugendlichen nutzen die Gaststätte am Wochenende als ersten Anlaufpunkt, bevor sie dann gemeinsam ausgehen. Unmittelbar neben dem Café befindet sich ein im Jahr 2004 eingerichteter Gebetsraum, in dem während des Jahres ein Vorbeter aus Mannheim ehrenamtlich tätig ist. In der Fastenzeit organisiert und finanziert der Verein den Aufenthalt eines Vorbeters aus der Türkei. Der Gebetsraum wird vor allem von den älteren türkischen Migranten im Stadtteil genutzt. Beide Einrichtungen verweisen darauf, dass im Migrantenmilieu des FC Hochstätt die öffentlichen, außerfamiliären Beziehungen weitgehend in den Händen der Männer liegen. Ausnahmen bilden hier ‚türkische’ Feste wie eine Feier anlässlich des 10jährigen Bestehens des Vereins. Zu dieser hatte der Verein seine Mitglieder und Freunde in eine eigens angemietete ‚türkische’ Diskothek eingeladen. Hier nahmen auch Frauen und Kinder teil, allerdings nicht als eigenständige Akteure, sondern als Familienangehörige der eigentlichen Handelnden. Als lokale Sozialwelt ist der Verein in den Stadtteil und die Stadt eingebunden. So tritt er als Akteur in den Beziehungen der türkischen Migranten zur ‚deutschen’ Bevölkerung im Stadtteil auf. Im Stadtteil ist der Verein Ansprechpartner für ‚Deutsche’, etwa wenn es um Probleme mit ‚türkischen’ Jugendlichen aus dem

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Stadtteil geht. Der Verein sieht seinerseits in anderen Akteuren aus dem Stadtteil potenzielle Unterstützer. So wendet sich der Verein immer wieder an die Bürgerinitiative Hochstätt oder die Mitarbeiter des ‚Gemeinschaftszentrums’, wenn er Hilfe braucht, etwa beim Versuch, mit der Forderung nach einem eigenen Sportgelände im Stadtteil an Kommunalpolitiker heranzutreten oder um Veranstaltungen zu organisieren. Dabei sind die Statusunterschiede zwischen deutscher und türkischer Bevölkerung im Quartier geringer, als dies in anderen Stadtteilen der Fall ist. Dies liegt zum einen daran, dass beide in sozialstruktureller Hinsicht sehr nah beieinander liegen. Mit Ausnahme einer kleinen Schicht ‚bürgerlicher’ Einwohner, die in den Randlagen des Quartiers wohnhaft sind, setzt sich die Bevölkerung größtenteils aus Angehörigen der Unterschicht und der unteren Mittelschicht zusammen. Hinzu kommt, dass der Stadtteil aufgrund seiner jungen Geschichte keine ausgeprägte Etablierten-Außenseiter-Struktur aufweist (vgl. Elias/Scotson 1990). Niemand kann reklamieren, alteingesessen zu sein. Die ‚deutsche’ Bevölkerung verfügt keinesfalls über den Vorteil gewachsener Familiennetzwerke und ausgeprägter interner Kommunikationsnetzwerke, mittels derer sich kommunikativ ein Über-Unter-Ordnungsverhältnis herstellen ließe. Der FC Hochstätt operiert als wichtiger Akteur in der Organisation des ‚türkischen’ Lebens im Stadtteil, wie am Beispiel der Hochzeit des Mannschaftskapitäns illustriert werden kann. Bei dieser trat der Verein als eigentlicher Veranstalter auf. Der Festsaal war mit einem Banner des Vereins geschmückt, der Tisch des Hochzeitspaars mit einer großen Tischkarte des Vereins dekoriert, im Laufe der Veranstaltung wurden mehrmals Fußballgesänge angestimmt. Der Verein fungierte aber nicht nur als sichtbarer Veranstalter, sondern – in der Anbahnung der Ehe – als Heiratsmarkt: bei der Braut handelt es sich um die Schwester des CoTrainers und früheren Spielers des Vereins. Ihre Familie kam aus einem anderen Teil der Türkei, beide Familien sind seit den 70er Jahren auf der Hochstätt wohnhaft. Diese Beziehung wäre nach Aussage eines Informanten noch vor wenigen Jahren kaum vorstellbar gewesen und ist erst als Folge der lokalen Gemeindebildung möglich geworden, die der Verein wenn nicht initiiert, so doch wesentlich befördert hat. Die Eheschließung indiziert die Auflösung der primären familiären Bindungen an die türkischen Heimatregionen und ihre Umstellung auf den lokalen Migrationsraum Mannheim bzw. ‚die Hochstätt’. Die drei Welten – Sport, türkische Migrantenwelt, lokale Alltagswelt – kreuzen sich in der lokalen Welt des FC Hochstätt. Als Konsequenz dieser Überlagerung ist sie kulturell nicht einheitlich, sondern durch eine Heterogenität von Deutungs- und Handlungspraktiken gekennzeichnet. Die Widersprüche und Unvereinbarkeiten dieser Situation werden allerdings von den Angehörigen nicht

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ständig und vor allem nicht unvermittelt erfahren, da der Verein in eine Vielzahl von ‚Subwelten’ (vgl. Strauss 1982) segmentiert ist. Erste Mannschaft und zweite Mannschaft, Vorstand, Café, Gebetsraum bilden Teilwelten mit ihren je eigenen Relevanzstrukturen und Handlungsräumen aus. Individuell nehmen die Angehörigen nicht alle im gleichen Maße an den Teilwelten teil, sondern erfahren deren Aufeinandertreffen immer nur punktuell als Träger einer spezifischen Rolle. Dies ist etwa der Fall, wenn Jugendliche und Angehörige der ersten Generation gemeinsam das Café nutzen, wenn Vorstand und Spieler sich mit der fußballerischen Situation des Vereins befassen, wenn Spieler der ersten Mannschaft im Training auf Spieler der zweiten Mannschaft treffen, wenn Angehörige der erste Generation im Vorstand mit Angehörigen der zweiter Generation zusammenarbeiten. Durch die Kreuzung der Segmente potenziert sich zwar objektiv die Komplexität der kulturellen Lage im Verein, sie wird aber subjektiv nicht in ihrer Totalität erfahren, sondern als Aufeinanderfolge von Differenzen, mit denen ‚lokal’ umzugehen ist.

3.2 Die Vielfalt ‘innerhalb’ von Individuen und deren ‘Integration’ Das ‚Problem’ kultureller Vielfalt weist neben seiner sozialen Dimension, auf deren Seite es sozialstrukturelle ‚Lösungen’ in der Segmentierung und Sequenzialisierung erfährt, eine sozialpsychologische Dimension auf. Gemeint ist damit die Erfahrung des Einzelnen, dass sich die ‚sozialen Kreise’, an denen er partizipiert, in seiner Persönlichkeit kreuzen. Genannt sei hier ein Beispiel aus einem biographischen Interview mit einem ‚türkischen’ Trainer des FC Hochstätt: Im selben Interview identifiziert sich der Sprecher als ‚Türke’, also mittels einer ‚ethnischen’ Kategorie, als Besitzer der deutschen Staatsangehörigkeit, also in staatsbürgerlichen Begriffen und als etablierter Angehöriger der deutschen Gesellschaft, also als jemand, der das soziale Sicherungssystem stützt (von dem er als „unser System“ spricht). Darüber hinaus identifiziert er sich als Mitglied des Sportvereins und als Bewohner des Stadtteils. Die unterschiedlichen Kategorien, Rollen und Selbstzuschreibungen sozialer Identität (vgl. Goffman 1967), die er in unser Gespräch einbrachte, entwerfen teils implizit, teils explizit, eine Vielfalt unterschiedlicher Selbstbilder. Allerdings schlägt sich diese Vielfalt weder in diesem Interview noch in den Gesprächen mit anderen Fußballern, in einer Identitätsambivalenz, in Desorientierung oder in psychischer Labilität nieder. Im Widerspruch zum wohlbekannten Klischee, demzufolge Migranten ‚zwischen den Kulturen’ verloren seien,

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vermitteln die Sportler durchaus den Eindruck, als hätten sie sich gefunden. Sie bedienen sich bei dieser Selbstfindung, oder besser: Selbsterfindung eines in der soziologischen Literatur durchaus bekannten Mittels: Sie integrieren die vielfältigen, teils widersprüchlichen Aspekte ihres Lebens, indem sie eine Biographie konstruieren, die, trotz scheinbar gesplitteter, partizipativer Identität, eine imaginierte personale Einheit hervortreten lässt (vgl. Berger 1963: 54ff.). Dies kann anhand eines anderen Beispiels aus dem Verein illustriert werden: der Spieler Y der ersten Mannschaft des FC Hochstätt präsentiert in einem narrativen Interview ein Vierstufenmodell seines Lebens, indem er sich selbst in einem Stadium der Reife wähnt, nachdem er zuvor Phasen des Ausprobierens, des Spielens und des Suchens durchlaufen habe. Er konstruiert mit großer Virtuosität eine narrative Identität, indem er die Kontinuitätslinien seines bisherigen Lebens und die Lehren nachzeichnete, die er aus Krisen gezogen habe. Das Beispiel zeigt, dass es erst die Brüche im Lebenslauf sind, die die Konstruktion einer individuellen Biographie notwendig machen. Die ‚Lösung’ zu der der Spieler gelangt, liefert ihm das Konzept ‚individueller Authentizität’. Auf die Idee, er sei ein einzigartiges Individuum, das erfolgreich die Antworten auf die Fragen seines Lebens finden kann, ist der Spieler allerdings nicht von allein gekommen. Sie ist auch nicht traditionelles Element seiner ‚ethnischen Kultur’, sondern vielmehr zentrales, konstitutives Element von Modernität (vgl. Trilling 1974). Ein anderes Lösungsmuster lässt sich anhand des Falls des Spielers H beschreiben. Dieser klagt darüber, dass er und die anderen Spieler vom Vereinsvorstand als Repräsentanten der Türkei bzw. des Türkisch-Seins verstanden werden. Der Trainer will, dass sie stolz und geschlossen, selbstbewusst als Türken auftreten, weist immer wieder darauf hin, dass sie eine Verantwortung dafür haben, wie Türken in Deutschland wahrgenommen werden. Demgegenüber sei er selbst vor allem an sportlichem Erfolg interessiert. Auch der ethnisierenden Zuschreibungen von deutscher Seite ist er sich bewusst: Sie werden als ‚die Türken’ wahrgenommen, nicht als Sportler. Anders als im von Merton (1957) diskutierten Fall des Lehrers ist der Position ‚ethnischer Fußballer’ Ambivalenz strukturell inhärent. Sie ergibt sich nicht erst aus den unterschiedlichen Verhaltenserwartungen im Rollensatz der Position. Vielmehr ist die Position selbst doppelwertig: In ihr überschneiden sich der Status ‚Türke’ der ethnischen Sozialordnung mit dem des ‚Spielers’ aus der sportlichen Erfolgsordnung. Indem Spieler H die ethnische Rollenerwartung dem Trainer und den deutschen Zuschauern zuschreibt, sich selbst aber die sportliche, schafft er eine Differenzierung, die es ihm erlaubt, Ambivalenz subjektiv zu bearbeiten. In der öffentlichen Rollenperformanz sind derartige Segmentierungen jedoch ungeeignet, da die zu erbringende Leistung ‚eth-

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nischer Spieler’ gerade darin liegt, die widersprüchliche Einheit expressiv zum Ausdruck zu bringen. So berichtet Spieler H nach einem Spiel, bei dem ein Mitspieler den Linienrichter niedergeschlagen hatte, Folgendes: Seine erste Reaktion war, sich auf das Spielfeld zu legen und in den Himmel zu starren. Dabei dachte er: ‚Oh nein, jetzt geht das wieder los, warum macht der nur so einen Scheiß, ich will damit nichts mehr zu tun haben, jetzt heißt es wieder ‚die Türken’’. Nach dem Spiel dann ging er zu Bekannten, die Anhänger der gegnerischen Mannschaft waren und das Spiel am Spielfeldrand verfolgt hatten, und entschuldigte sich für den Zwischenfall, worauf diese antworteten, das müsse er nicht, denn es sei ja die Tat eines Einzelnen gewesen, die er nicht zu verantworten habe. H tritt in dieser Szene als Individuum in Erscheinung, das in der Antizipation der ethnisierten Wahrnehmung der Handlung seines Mitspielers durch das Publikum zunächst deren Erwartungen unterläuft, indem er sich aus der Situation heraus nimmt und weder mit seinen Mitspielern spricht noch den Schiedsrichter bedrängt, also gerade nicht ‚typisch türkisch’ reagiert. Mit seiner Entschuldigung allerdings präsentiert es sich dann als Repräsentant des türkischen Spielers und des türkischen Vereins, von denen er sich zuvor distanziert hatte. In dieser Stellvertreterrolle vertritt er nicht nur ‚die Türken’, sondern auch die verletzte moralische Ordnung des Fußballsports, die er durch die Entschuldigung wieder herzustellen trachtet. Es handelt sich bei derartigen Darstellungen von Ambivalenz in Form eines ‚expressiven Individualismus’ um prekäre inszenatorische Balanceakte, die in die eine (‚ich will einfach nur Fußball spielen’) oder (häufiger) die andere (‚die Türken’) Richtung kippen können. In gelungenen Fällen allerdings erlangen Spieler, die die Spannung zwischen beiden Ordnungen in sich aufzunehmen und auszudrücken in der Lage sind, die Anerkennung der Fußballwelt. Hs Strategie ist auf die situative Bewältigung einer Interaktionskrise gerichtet, während in der Biographie, wie im Fall des Spielers Y, die Bewältigung der Kreuzung auf Dauer gestellt ist und sowohl dem Einzelnen zur Identitätsbearbeitung dient als auch im öffentlichen Austausch zum Einsatz kommt.

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Posttraditionale ‚Lösungen’ für das Ordnungsproblem komplexer Gesellschaften

Die soziale Welt des FC Hochstätt Türkspor lässt sich nicht als traditionale Gemeinschaft verstehen, wie der in der Migrationssoziologie gebräuchliche Begriff

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ethnic community suggeriert. Sie ist keine nach außen geschlossene, intern kulturell homogene und sozial klar strukturierte moral community, sondern vielmehr typisch modern: Sie ist gekennzeichnet durch die spezifische Strukturlage moderner Gesellschaften, in denen soziale und kulturelle Strukturen keineswegs mehr die Stabilität, Dauerhaftigkeit und Selbstverständlichkeit genießen, wie dies für andere Gesellschaftstypen gegolten haben mag. Den in der Lebenswelt erfahrbaren Paradoxien und Ambivalenzen begegnen die Angehörigen moderner Gegenwartsgesellschaften, individuell wie kollektiv, auf unterschiedliche Weisen, von denen wir im vorliegenden Aufsatz einige exemplarisch rekonstruiert haben: (1.) durch die Segmentierung der Lebenswelt in soziale Welten (hier: Fußball-, Migranten- und Lokalwelt) und Subwelten (Mannschaften, Café, Gebetsraum, etc.). Alfred Schütz und Thomas Luckmann (vgl. Schütz/Luckmann 2003: 217ff.) haben darauf hingewiesen, dass Widersprüche zwischen Wissenselementen dann unproblematisch sind, wenn diese sich auf verschiedene Wirklichkeitsbereiche beziehen. Die Bedeutung der Segmentierung liegt gerade darin, in einer Situation strukturell bedingter Kreuzung die Trennung von Wissensbereichen zu gewährleisten; (2.) durch die Sequenzialisierung von Tätigkeiten und Rollen. Die Rhythmisierung widersprüchlicher Orientierungen und Einstellungen leistet in zeitlicher Dimension, was durch Segmentierung in räumlicher und institutioneller Hinsicht vollzogen wird. (3.) durch Individualisierung. Den Spannungen und Ambivalenzen, die sich aus ihren mehrfachen und wechselnden Zugehörigkeiten ergeben, begegnen die Akteure durch eine Stilisierung und Hervorhebung ihrer Persönlichkeit: Arbeit an der Biographie, die Betonung individueller Authentizität und expressiver Individualismus sind entsprechende Strategien, die kennzeichnend sind für die „Entfaltung eines für die Moderne charakteristischen Selbstbewusstseins“, wie sie auch von Werner Schiffauer (1989: 29) beschrieben worden ist. (4.) durch flache Überhöhung. In unserem Fall erwies sich die HochstättPhilosophie nicht als geschlossene, handlungsleitende Weltanschauung. Entscheidender für die Gestaltung des Alltags sind Deutungs- und Handlungsmuster der Akteure, die einer Vielzahl unterschiedlicher Wissensbestände (Fußball, türkische Kultur, Jugendkultur etc.) entstammen. Nicht in der Formgebung des Alltagshandelns liegt ihre Bedeutung, sondern in dessen nachträglicher Transzen-

Posttraditionale Migranten

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denz: im ‚Management’ des Alltags durch die Überbrückung von Grenzen: die Hochstätt-Philosophie dient der Überwindung der Grenzen zwischen den Teilmilieus und ermöglicht den geordneten Grenzkontakt. (5.) durch Stilisierung als Medium kollektiver Selbstbeschreibung, durch die die Handelnden ihrer sozialer Position (in unserem Fall: als Migranten) expressiv Ausdruck verleihen Der jeder Handlung beigegebene Bedeutungsakzent wird von den Handelnden reflexiv angeeignet, eine ‚überdeterminierte’ Spielweise zum Stil geformt und als Identitätsakzent interpretiert. (6.) Besonders hinzuweisen ist auf die Wechselbeziehung zwischen Stilisierung und ideologischer Überhöhung: die ideelle Transzendenz zur Wertegemeinschaft (‚Hochstätt-Philosophie’) ist selbst ein problematisches Unterfangen und ihrerseits auf stabile, symbolische (Handlungs-) Formen angewiesen (vgl. dazu Soeffner 1992a: 102-120). Aus dieser Perspektive ist der Hochstätt-Stil zwar einerseits Verkörperung der Werte der Hochstätt-Philosophie (Freundschaft, Friedfertigkeit, gegenseitige Achtung) und deren materialer Ausdruck. Die Spielpraxis der Mannschaft, die, wie gesagt, oftmals so gar nicht mit der Stilisierung in Einklang sein will, wird durch die Philosophie nochmals überhöht und symbolisch abgesichert. Andererseits ist aber der Stil vor allem auch Stütze der Idee, die ohne die wiederholbare und wiederholte Sichtbarkeit des Stils bald ihre Bindekraft verlöre. Die Koppelung von ‚flachem’ ideellem Sinnhorizont und expressiver Darstellungsform verweist auf deren Isomorphie: in Stilisierungen drückt sich weniger umfassende Gruppenzugehörigkeit und dauerhafte Gemeinschaft aus, als vielmehr eine von Individuen, die sich als Einzelne verstehen, getragene Lebensweise und Lebenshaltung (vgl. Soeffner 2005: 20). Nur eine integrative und universalistische Allerweltsmoral wie die Hochstätt-Philosophie ist damit verträglich, eine auf Gemeinschaft zielende (religiöse oder politische) Ideologie wäre es nicht. (7.) Die Integration seiner Mitglieder vollzieht der Verein, indem er Handlungs- und Deutungsangebote offeriert, die für männliche türkische Migranten attraktiv sind: aktiver und rezeptiver Fußballsport, der Gebrauch der türkischen Sprache, sozialer Verkehr in einem türkischen Café, Religionsausübung im Gebetsraum, Gelderwerb (für Spieler), Positionen im Vorstand (für die Angehörigen der ersten und zweiten Generation), Prestige und Positionen im lokalen türkischen Milieu (für Sponsoren). Diese Form sozialer Integration seiner Mitglieder und die Art der ‚ethnischen’ Minderheitenorganisation, die der Verein praktiziert, erweisen sich als typische Reaktionen auf die Bedingungen individualisierter, pluralistischer

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Gesellschaften. Der Verein offeriert Produkte auf der sozio-kulturellen Angebotspalette, von der sich die (türkischen) Angehörigen der „Multioptionsgesellschaft“ (Gross 1994) bedienen können. Mit seinen Angeboten beteiligt sich der Verein an der marktförmigen Konkurrenz um Mitglieder. Er gleicht damit strukturell seinen Konkurrenten auf dem Markt sozialer Welten und Weltanschauungen (vgl. Berger 1980). Er unterscheidet sich von ‚fundamentalistischen’ und nationalistischen Konkurrenten auf dem Markt eigenethnischer Organisationsangebote dadurch, dass er keine Vollinklusion anbietet und keine Totalitätsansprüche stellt. So sind die soziale Welt des FC Hochstätt Türkspor und ihre Angehörigen nicht nur symbolisch und alltagsweltlich integriert, darüber hinaus partizipieren sie auch an der normativen Anforderungs- und Aufforderungsstruktur moderner Gesellschaften. (8.) Die soziale Welt des FC Hochstätt Türkspor weist damit charakteristische Merkmale posttraditionaler Vergemeinschaftung auf, wie sie Ronald Hitzler (1998) beschrieben hat: Sie bildet sich als Reaktion auf die Erfahrung der „strukturellen Freisetzung“ (Hitzler 1998: 81) aus tradierten Sozialbeziehungen und basiert nicht auf „naturwüchsiger Solidarität“ (Hitzler 1998: 83) unter Blutsverwandten. Vielmehr schaffen sich ihre Angehörigen, angetrieben und getragen von ‚ethnischen Unternehmern’, ihre eigenen Mythen, Selbstauslegungen und Handlungspraktiken. Die Welt des Hochstätt Türkspor stellt für ihre Angehörigen eine Option unter anderen dar. Der Verein kann ihre Mitgliedschaft nicht als selbstverständlich gegeben betrachten, sondern muss „zur Mitgliedschaft verführen“ (Hitzler 1998: 85). Wesentlich für den Zusammenhalt der Mitglieder ist die „‚Komplizenschaft gegenüber dem bzw. den ‚Dritten’“ (Hitzler 1998: 83): das sind im Fußball eben die anderen Vereine. Dennoch wird der Verein lediglich zur ausschnittsweisen Gemeinschaft, relevant nur für die Zeit der Zugehörigkeit. Eine soziale Welt, in deren Zentrum ein Verein steht, die Mitgliedschaft also formalisiert, schafft Voraussetzungen für eine langfristige Institutionalisierung, im Gegensatz zu fluideren Szenen, die allein auf die Anziehungskraft ihrer Eventangebote setzen. (9.) Der Vergemeinschaftsmodus gegenwärtiger sozialer Welten ist aufgrund der beschriebenen Struktureigenschaften sozialer Welten zwangsläufig posttraditional. Allerdings sind unterschiedliche Typen der Posttraditionalität denkbar. Wir unterscheiden fünf Typen migrantischer sozialer Welten (Soeffner/Zifonun 2008), von denen wir hier nur einen diskutiert haben. Während das beschriebene Migrantenmilieu etwa über einen ‚flachen’ Mythos verfügt, der für jeden Einzelnen akzeptabel sein und dadurch möglichst viele integrieren soll, setzen Segregations-

Posttraditionale Migranten

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milieus auf inhaltsreichere Ideologien, die die Konversion des Einzelnen und die Aufgabe seiner eigenen Ideen nötig machen. Dadurch wird einerseits die Milieubindung intensiver, der Kreis (potentieller) Mitglieder aber kleiner: Segregationsmilieus sind Avantgardeveranstaltungen und wollen es in der Regel auch sein. Aber selbst Segregationsmilieus sind nicht traditional, sondern denselben modernen Strukturzwängen ausgeliefert: sie sind nicht alternativlos, sondern sehen sich der Konkurrenz ausgesetzt; sie müssen um Anhänger und Mitglieder werben und ihnen ein attraktives ideologisches Angebot machen; da sie institutionell nicht vollständig sind, sind ihre Mitglieder dem Zwang zum Außenkontakt ausgeliefert; diese Außenkontakte ihrer Mitglieder können sie nicht komplett kontrollieren. Der Einsatz von „Fundamental-Mythen“ (Hitzler 1998: 88) in Segregationsmilieus im Gegensatz zu ‚flachen’, individualistischen Überhöhungen führt zu einem anderem Typus der Vergemeinschaftung, der nichtsdestoweniger posttraditional ist.

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Von der Gemeinschaftsgewalt zur Gewaltgemeinschaft? Zum Wandel der Straßenkultur

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Einleitung: Gemeinschaft durch Gewalt

Gewalt hat seit jeher eine vergemeinschaftende Wirkung, denn sie fungiert als eine Art Sprache. Sowohl in traditionalen als auch posttraditionalen Gemeinschaften bindet sie Menschen aneinander und trennt sie – durch Kooperation, gemeinsame Ziele und Abgrenzung von Anderen. Vor allem lässt die mit Gewalt einhergehende Existenzbedrohung die Bedrohten, zuweilen auch die Gewalttätigen, näher zusammenrücken. Gewalt wird so konstituierendes Element einer Gemeinschaft, wie kriegerische Auseinandersetzungen zwischen Nationen oder gewalttätige Konflikte zwischen Gruppen in einer Gesellschaft zeigen. Das ist bei den jungen Russlanddeutschen, unter denen eine Minderheit Zuflucht zur Gewalt als Ersatzsprache sucht, ebenso der Fall wie bei den Hooligans, für die das gemeinsame Erleben eines Sportereignisses oft zweitrangig ist, wenn es um das Kräftemessen mit konkurrierenden Gruppen geht. Wenn sich im Laufe der Menschheitsgeschichte auch wenig an der Gemeinschaft konstituierenden Wirkung von Gewalt und an der Alltäglichkeit von Gewalt geändert hat, so haben sich doch die Formen der Vergemeinschaftung und die Gemeinschaften verändert, in denen Gewalt eine Rolle spielt. Der Wandel von traditionalen zu posttraditionalen Gemeinschaften ist nicht nur für viele Lebensbereiche prägend, sondern spiegelt auch einen Wandel von der Gemeinschaftsgewalt zur Gewaltgemeinschaft wider. Es geht im Wesentlichen um die Frage, was sich an der Bedeutung von Gewalt als Folge einer stärker individualisierten Lebensführung verändert hat. Wir wollen deshalb die These zur Diskussion stellen, dass Gewalt im Wandel von traditionalen zu posttraditionalen Gemeinschaften ihre vergemeinschaftende

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Wirkung nicht verloren hat, aber individuelle Interessen der Beteiligten stärker in den Vordergrund rücken. Kollektives Solidaritätserleben scheint abzunehmen und hedonistischen Motiven für Schlägereien wie sozialer Anerkennung und dem sprichwörtlichen Adrenalinkick zu weichen. Um diese These unter Beweis zu stellen, wird zunächst der Wandel von Gemeinschaften in der Postmoderne diskutiert, um anschließend die Straßenkultur zu beschreiben, in deren Milieu die Gewalt eine gemeinschaftsbildende Wirkung zeigt. Daran schließt sich der Versuch an, die Frage zu beantworten, ob, warum und inwieweit sich die Bedeutung der Gewalt in diesem Milieu verändert hat. Das wird mit Hilfe der Beispiele der Hooligans und der jungen männlichen Russlanddeutschen getan. Die Besonderheit der letztgenannten Gruppe besteht darin, dass nicht wenige von ihnen in den Herkunftsländern mit einem traditional-kollektivistischen Gemeinschaftsbild aufgewachsen sind und erst nach der Einreise in Deutschland vermehrt posttraditional-individualistischen Einflüssen ausgesetzt sind.

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Auf dem Weg zu Wahlgemeinschaften in der Postmoderne?

Postmoderne Gemeinschaften zeigen deutliche Spuren der Individualisierung, des Programms des menschlichen Lebens im Sinne der Befreiung der Menschheit von den Fesseln vorgegebener Lebensweisen. Mit der Aufklärung und Industrialisierung tritt uns daher Individualisierung als scheinbarer Widerspruch zwischen erodierender Gemeinschaft und befreienden gesellschaftlichen Arrangements gegenüber. Allerdings bedeutet Individualisierung ebenso wenig wie Globalisierung Abwesenheit von Gesellschaft und sozialen Bindungen. So wie Globalisierung vor allem darauf verweist, dass wir uns immer öfter an neue Situationen anpassen müssen, heißt Individualisierung zunächst nur, dass die Menschen gelernt haben, ihr Verhalten als Entscheiden zu verstehen, das sie sich selbst zurechnen müssen, obwohl übergreifende Strukturen der Gesellschaft und Ressourcen der Natur dieses Verhalten unverändert mitbestimmen (vgl. Kleiner/Strasser 2003; Nollmann/Strasser 2004). Aus dem weltbezogenen Individuum mit wenigen Möglichkeiten ist in den vergangenen Jahrzehnten eine subjektbezogene Welt geworden, in der Wissenschaft, Technik und Wirtschaft den Raum individueller Möglichkeiten beträchtlich erweitert haben. Das Leben sei zum Erlebnisprojekt

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geworden, in dem nicht mehr „entweder/oder“, sondern „sowohl/als auch“ den Maßstab darstelle, wie Schulze (1992) die Erlebnisgesellschaft beschreibt. Diese Maßstäbe schlügen sich nicht zuletzt in vermehrten Außenseiten des Individuums und in zeitweiligen Mitgliedschaften nieder, die nicht wirksam sanktioniert werden könnten, denn die Einzelnen könnten bestenfalls zur Mitgliedschaft verführt werden, wie Hitzler (1998) argumentiert. Wenn aber die Menschen ihr Handeln danach ausrichten, was sie in einer Situation für wahr, richtig und wichtig halten, hat diese jeden erfassende Individualisierung deutliche, weil wirksame Konsequenzen für uns alle – auch für den Umgang mit Gewalt. Wir müssen uns daher fragen, ob das Spannungsverhältnis von Individuum und Gesellschaft eine neue Qualität angenommen hat, zumal die Familie nicht mehr der unteilbare Schoß der Gesellschaft ist, so wie auch Schule, Partei- und Schichtzugehörigkeit an Orientierungskraft eingebüßt haben. Die westlichen Wohlfahrtsstaaten werden global unterspült, die Individualisierung ergreift immer schneller den Rest der Welt. Die Handlungsfähigkeit des Staates scheint gefährdet, jedenfalls eingeschränkt. Der Wohlfahrtsfahrstuhl, der uns alle bei gleich bleibenden Distanzen sozialer Ungleichheit einst kollektiv in scheinbar immer höhere Etagen beförderte, setzt sich gar nach unten in Bewegung. Arbeitslosigkeit, neue Armut und die oft täglich sich wandelnde Sinnsuche machen das Verständnis des Selbst als Entscheidungszentrum des Lebens zur Fiktion. Den Bastelbiografen gehen – gelegentlich jedenfalls – Material und Klebstoff aus. So kommt eine Studie von Jugendlichen im Alter zwischen 12 und 17 Jahren zu dem Ergebnis, dass die Jugendlichen im Gegensatz zu früher unter fehlenden Perspektiven litten und Lebensstrategien entwickelten, die von Dauerkonsum über Abschottungstendenzen bis hin zum Ausweichen in künstliche Paradiese reichten (Grünewald 2007). In Verbindung mit der allenthalben vom Jugendwahn ergriffenen Elterngeneration ist daher zu fragen, ob der immer lauter gefeierte Rausch der Individuen als ein finales Aufbäumen oder als ein überhitzter Motor einer sich beschleunigenden Weltgesellschaft zu begreifen ist? Führen die durch Individualisierung bedrohten Gemeinschaften wie Nachbarschaften und Familien, Vereine und Parteien auch in den so genannten zivilisierten Ländern zu einer Konjunktur gefährlicher Vergemeinschaftung durch Nationalismus und Fanatismus, Gewaltexzesse und Bedrohungsszenarien? Pessimisten erscheinen die postmodernen Individuen gar wie Lemminge, die mit schnellem Schritt auf einen Abgrund zuschreiten und einander versichern, dass sie es aus eigenem Willen täten. Die Kultur des Westens, nicht zuletzt die Individualisierung als Programm der modernen, auch der postmodernen

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Gesellschaft, scheint sich selbst zu zerstören in dem Augenblick, da sie ihre größten Erfolge feiert (vgl. Strasser/Nollmann 2003; Di Fabio 2005).

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Auf den gewaltsamen Spuren der Straßenkultur

Die Straßenkultur ist in der Postmoderne der westlichen Welt eines der wenigen Sozialmilieus, in dem körperliche Gewalt nicht verpönt ist, als Raum geduldeter Abweichung fungiert und sogar zur Vergemeinschaftung beitragen kann. Die vorwiegend aus der Unterschicht stammenden Heranwachsenden dieses Milieus kennzeichnet die Einforderung eines offensiven Umgangs mit Konflikten. So werde die „Schule der Straße“ zu einem Ort, wie Koehler (2003: 54) schreibt, „in dem bekannte Grenzen überschritten, manchmal aufgelöst und neue gezogen werden.“ Im Gegensatz zu den Mittelschichtangehörigen scheinen sie weniger Wert auf die zwei wesentlichen Faktoren zur Begrenzung öffentlicher Gewalt, die Elias (1969) in seinem Werk über den Zivilisationsprozess beschreibt, zu legen. Ihm zufolge lernten die Menschen aufgrund zunehmender Selbstkontrolle, erstens Konflikte weniger aggressiv beizulegen und zweitens das Gewaltmonopol des Staates zu akzeptieren. Soziale Beziehungen sähen daher die weitgehende Ablehnung von (körperlicher) Gewalt zur Zielerreichung vor, denn ein Zuwiderhandeln hätte einen Statusverlust zur Folge. Zwar hat Elias Recht, dass Gewalt in Westeuropa deutlich nachgelassen habe, allerdings ist ihm eine eurozentristische Sichtweise der Entwicklung von Gewalt entgegenzuhalten, denn diese Entwicklung ist weder weltweit in gleicher Form zu beobachten noch sind in westeuropäischen Straßenkulturen die Selbstkontrolle und die Akzeptanz der Polizei ebenso stark ausgeprägt wie in den Milieus der westeuropäischen Ober- und Mittelschichten. Beim Begriff der Straßenkultur berufen wir uns auf Andersons (1990) grundlegendes Werk, in dem er die spezifischen Werte und Normen beschreibt, die er in sozial benachteiligten Stadtteilen beobachtet hat. Nach Anderson handelt es sich bei der Straßenkultur um ein Regelwerk, das weltweit in ähnlicher Form auftritt und darauf beruht, sich keine Schwäche einzugestehen, Streitigkeiten nicht auszuweichen und die Polizei nicht einzuschalten. Wer sich keinen Respekt erkämpfen und seine Reputation nicht verteidigen kann, läuft Gefahr, als feige und unmännlich eingestuft zu werden. Besonders wichtig ist also, ein Image von Maskulinität durch die Verteidigung der eigenen Ehre und der Ehre anderer zu etablieren, vor allem der Partnerin, der Familienmitglieder, speziell der Mutter, und der Clique, der man angehört oder angehören will. Durch die Zurschaustel-

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lung von Körperkraft und durch Machtdemonstrationen versuchen daher die Männer, die Kontrolle über Situationen zu wahren und keine Schwächen zu offenbaren (vgl. Findeisen/Kersten 1999; Zdun 2007a). Allerdings sind Macht und Respekt limitierte Ressourcen, so dass es zu Konkurrenzverhältnissen kommt. Man möchte andere dominieren, um selbst besser dazustehen. Speziell Jugendliche mit wenigen Möglichkeiten, Reputation und Selbstbewusstsein aufzubauen, können leicht der Versuchung erliegen, dies durch Kämpfe zu kompensieren. Alternativen, um „sich zu zeigen“, sind Statussymbole wie teure und moderne Kleidung, Autos, Schmuck und Uhren, aber auch die Menge an Drogen, die man verträgt, und die Waffen und Partnerinnen, über die man verfügt. Denn Frauen haben in diesen Gruppen gewöhnlich wenig oder nichts zu sagen und dienen vor allem dazu, die Männlichkeit ihrer Partner zu demonstrieren, indem sie sich so verhalten, wie diese es erwarten. Aus männlicher Sicht – und in vielen Ländern auch aus weiblicher Sicht – sind die Männer die Verteidiger und Frauen sollen keine körperliche Gewalt anwenden, es sei denn, sie wehren sich, wenn ihr Partner und andere männliche Freunde nicht anwesend sind. Aber auch in diesen Fällen wird Wert auf das männliche Vorrecht gelegt, anschließend Rache zu üben. Damit beabsichtigen die Männer nach Connell (1995 zit. nach Meuser 2001: 14), den Frauen „keinen Zugang zu den ernsten Spielen des Wettbewerbs [zu geben], in denen über die Verteilung von gesellschaftlichen Machtpositionen entschieden wird.“ Diese „Geschlechtslogik des Gewalthandelns“ lasse sich überall dort beobachten, „wo (zumeist junge) Männer in kollektiver Aktion Gewalt gegen andere Männer ausüben.“ Letzten Endes läuft es darauf hinaus, dass den Frauen das Recht auf Gegenwehr ab- und den Männern die Beschützerrolle zugesprochen wird. So wird Frauen weder das physische noch das psychische Potenzial für den Umgang mit körperlicher Gewalt zugebilligt. Das Recht zum Einsatz von Gewalt wird zu einer Frage von Macht – die Macht, Konflikte zu regeln und die Partnerin zu kontrollieren (vgl. Gilmore 1990). Es besteht jedoch eine große Spannweite von Selbstbehauptungsstrategien in der Straßenkultur, und es ist nur eine kleine Gruppe von Männern, die regelmäßig durch Gewalt in Erscheinung tritt. Ein Großteil der Heranwachsenden wird eher selten in Auseinandersetzungen verwickelt oder provoziert diese zumindest nicht. So zeigt sich beispielsweise bei den jungen Russlanddeutschen, dass sie die Regeln der Straßenkultur oftmals – bereits in den Herkunftsländern – verinnerlicht haben und sich gegen Beleidigungen und Angriffe zur Wehr setzen. Es ist aber nur eine Minderheit, die andere herausfordert, ganz abgesehen von den

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zahlreichen Jugendlichen, die zwar mit der Straßenkultur aufwachsen, diese jedoch ebenso wie Gewalt ablehnen (vgl. Zdun 2007a). Es gilt daher, bei den gewaltbereiten Heranwachsenden zwischen jungen und etablierten Mitgliedern der Cliquen zu unterscheiden (vgl. MacYoung 1992). Speziell die jungen Heißsporne, die sich noch einen Namen machen müssen, streben – nicht selten um jeden Preis – nach Reputation. Es wird selbst das Risiko von Verletzungen und Inhaftierungen in Kauf genommen, zumal der Freundeskreis zu Gewalt geradezu aufzurufen scheint und nicht den Eindruck vermittelt, im Falle einer Inhaftierung soziale Anerkennung einzuschränken. Vielmehr können sowohl Gefängnisaufenthalte und das Aushalten von Bestrafung und Verletzungen Respekt nach sich ziehen. Im Gegensatz dazu haben etablierte Gruppenmitglieder sich und anderen nichts mehr zu beweisen, und ihre Reputation kann ihnen als Schutz vor Herausforderern dienen (vgl. Silverman 2004). Sie neigen eher dazu, Streitigkeiten auszuweichen und ihre Erfahrungen beispielsweise durch Beschwichtigungen einzusetzen, um Situationen mit Konfliktpotenzial erst gar nicht im Streit eskalieren zu lassen. Dieses Verhalten dient einerseits als Selbstschutz, andererseits ihrem Selbstbild des Erfahrenen und Gerechten, durch das sie sich vom aufstrebenden Nachwuchs abgrenzen (MacYoung 1992). Die Normen der Straßenkultur sind also eng verwoben mit der Status verbürgenden Funktion, die der Gewalt in diesem Milieu zukommt. Deshalb finden viele Auseinandersetzungen auch unter Ausschluss derjenigen statt, die diese Normen ablehnen (vgl. Zdun 2007a). Denn, wie Miller (1958) schon vor Jahrzehnten argumentierte, es sei davon auszugehen, dass den meisten Auseinandersetzungen in diesem Milieu interpersonelle Streitigkeiten als Motive zu Grunde lägen bzw. der Erlangung von Reputation dienten. Mit anderen Worten: Es handelt sich nicht um eine Revolte gegen die Mittelschicht und ihre Normen, denn man bevorzugt, unter sich zu bleiben, um das Risiko zu mindern, dass die staatlichen Verfolgungsbehörden aufmerksam werden. Das würde letzten Endes der Funktionalität der Gewalt schaden und die Betreffenden der Gefahr aussetzen, inhaftiert und verurteilt zu werden. Deshalb ist ein Verrat an die Polizei besonders verpönt, und man sieht ein geringeres Risiko für eine Anzeige bei Gegnern und Opfern, die aus dem eigenen Milieu stammen, was einer „rationalen Wahl“ nahe kommt (vgl. Zdun 2007b). Unter jungen Russlanddeutschen herrscht daher die Auffassung vor: „Wenn Du zur Polizei gehst, bist Du Arschloch oder Frau“ (Walter/Grübl 1999: 183). Topalli (2005) sieht darin allerdings eine Sozialromantisierung der Gaunerehre, wenn man naiv davon ausgehe, dass es zu keinen Anzeigen und keinem Verrat komme. Diese erfolgten eben nur seltener, und es gelte, sie rechtfertigen zu können,

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wenn sie bemerkt würden. Als gängige Legitimationsstrategien erwähnt Topalli, dass man damit Freunden oder sich selbst helfen oder sich für den Verrat eines Rivalen rächen möchte (vgl. Zdun 2007c).

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Straßenkultur im Wandel

Die Bedeutung von Gewalt hat sich in den Unterschichtmilieus der Straßenkultur in den vergangenen Jahrzehnten auf vielfältige Art verändert. Auf wesentliche Aspekte dieses Wandels haben Dubet und Lapeyronnie (1994) aufmerksam gemacht, wenn sie am Beispiel französischer Vorstädte beschreiben, wie eine ethnische Durchmischung der Bevölkerung dazu beigetragen habe, dass in einstmals homogenen Nachbarschaften viele Rituale der Vergemeinschaftung der Bewohner verloren gegangen seien. Denn eine wesentliche Folge sei gewesen, dass sich die Identität stiftende Wirkung der Gewalt junger Männer verändert habe. Ursprünglich sei die Gewalt durch die soziale Kontrolle der Erwachsenen reglementiert worden und zu einer Art von Initiationsritus der Heranwachsenden avanciert, wobei die Nachbarschaft als Hort der Vergemeinschaftung im Sinne der Gemeinschaftsgewalt fungiert habe. Diese Rolle der Erwachsenen sei, so argumentieren Dubet und Lapeyronnie weiter, im Zuge der ethnischen Durchmischung der Quartiere schrittweise verloren gegangen, so dass die Kontrolle der Gewalt gruppenintern die Jugendlichen ausübten. Dabei müsse man vielfach von einer Brutalisierung der Cliquen ausgehen, weil nachbarschaftliche Kontrolle weggefallen sei, frühere Regeln an Bedeutung verloren hätten und die Konkurrenz zwischen den Jugendgruppen zugenommen habe. Es habe sich obendrein ein Spannungsverhältnis zwischen den Cliquen und den Erwachsenen entwickelt, die sich im Alltag immer häufiger von den Heranwachsenden bedroht fühlten. Von nachbarschaftlicher Vergemeinschaftung könne daher keine Rede mehr sein. Gemeinschaft finde, wenn überhaupt, nur innerhalb der peer group statt. Auch die Aufnahme in die Welt der Erwachsenen scheint einem starken Wandel zu unterliegen. So zeigen eigene Studien (Zdun 2007a: 111ff.), dass es kaum mehr darum gehe, sich in der Jugend durch Gewalt als „Mann“ zu positionieren. Vielmehr werde man eher erst dann als Erwachsener anerkannt, wenn man das jugendliche Probierverhalten durch Gewalt und Drogen hinter sich gelassen habe. Wer als Erwachsener gelten möchte, sollte am Ende der Jugendphase Abstand von der Kämpfer- und Beschützerrolle nehmen und stattdessen in die Ernährerfunktion hineinwachsen.

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Dieser Wandel ist von großer Tragweite für die Gemeinschaft konstituierende Wirkung von Gewalt. In postmodernen Gesellschaften ist man nämlich kaum mehr in der Lage, sich durch Schlägereien über die peer group hinaus einen Namen zu machen. Gewalt verkommt – selbst in den Quartieren, in denen die Straßenkultur gilt – zu einem Randphänomen der Heranwachsenden, dessen vergemeinschaftende Kraft im Wesentlichen darin besteht, ihre Clique von Außenstehenden abzugrenzen und den gemeinsamen Frust über ihre Lebensbedingungen zu kompensieren. Ein zweiter entscheidender Wandel hat damit zu tun, wie das Individuum seine Position in der Gesellschaft definiert. So heben Bierbrauer und Klinger (2005: 341) die Bedeutung der Kultur hervor, wenn es um die Art und Weise geht, „in which people conceive of themselves, others, and the relationship of self with others. According to their model, independent self-construals are representative of individualistically oriented Western cultures in which individuality and independence are emphazised …, whereas interdependent self-construals are illustrative of many collectivistically oriented non-Western cultures. Members from these cultures define themselves through close social relationships and obligations. They tend to act not as isolated individuals but as part of a context, a role, or as group members.“

Bei dieser Unterscheidung zwischen individualistisch und kollektivistisch orientierten Gemeinschaften wird ein entscheidender Gegensatz zwischen traditionalen und posttraditionalen, nicht-westlichen und westlichen Lebensweisen deutlich. In den Letztgenannten weicht nicht nur die vergemeinschaftende Funktion sozialen Handelns in verschiedenen Lebensbereichen auf, sondern gehen auch grundlegende Werte verloren. Es gibt zwar weiterhin Freundschaft und Solidarität, aber das Individuum definiert sich weniger darüber, sieht seinen Wert nicht mehr hauptsächlich darin, Teil einer Gemeinschaft zu sein und sein Wohl dem Kollektiv unterzuordnen, sondern betrachtet Gemeinschaft eher als Handlungsraum, in dem es sich weitgehend frei bewegen und entscheiden, von dem es sich aber auch problemlos trennen kann. Für gewaltbereite Cliquen ergeben sich daraus verschiedene Schwierigkeiten. Insbesondere wird der bedingungslose gegenseitige Rückhalt in Kämpfen und die Dauerhaftigkeit der Zusammenschlüsse in Frage gestellt, wenn sich die Mitglieder nur bedingt mit der Gruppe verbunden fühlen. Im Weiteren soll am Beispiel der Hooligan-Szene und der jungen Russlanddeutschen aufgezeigt werden, welchen Einfluss diese Entwicklungen auf posttraditionale Gewaltgemeinschaften haben.

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4.1 Gewalt bei den Hooligans Bei den Hooligans lässt sich gut nachvollziehen, wie in der Postmoderne das Konzept von Gemeinschaftsgewalt, in der die Gemeinschaft, ihre strukturelle Gewalt und kollektive Strenge im Vordergrund gestanden hatte, verloren ging und der Gewaltgemeinschaft Platz gemacht hat, der es vor allem um die Anwendung von Gewalt geht. Die Ursprünge der Hooligan-Szene bestanden aus Fangemeinschaften von Fußballvereinen, die vereinzelt durch Gewalt auffielen, denen es aber in erster Linie um „ihren Verein“ und die Solidarität innerhalb der Fangruppe ging. Man teilte neben dem Sport weitere Interessen und die Freizeit, da man häufig ohnehin miteinander befreundet war, sich jedenfalls kannte (vgl. Bleeker-Dohmen et al. 2007). Die Gewalt war ein Ereignis, das zwar mit dem Sport verknüpft war, aber nicht das soziale Schmiermittel für die Gemeinschaft darstellte. Darüber hinaus waren gemeinsame Reisen zu Auswärtsspielen nicht prinzipiell mit Schlägereien verbunden. Sie wurden als Anlässe verstanden, sich dem Verein und der Fangemeinde verbunden zu fühlen. Außerdem bestanden bis in die späten 1980er Jahre hinein weitgehend klare Regeln und Rituale dazu, wie Kämpfe abzulaufen haben. Beispielsweise galt es, sich nur mit anderen Hooligans und nicht mit Außenstehenden wie Passanten und anderen Fußballfans zu messen. Weitere Übereinkünfte, die sich mittlerweile weiter aufgelöst haben, bestanden in einem Verzicht auf Waffen und darin, nach Möglichkeit in zahlenmäßig gleich großen Gruppen zu kämpfen. Ferner sollten hilflose, am Boden liegende Gegner nicht weiter traktiert und für Verletzte Hilfe geholt werden (vgl. Bohnsack et al. 1995). Die postmodernistischen Entwicklungen sind aber auch an der HooliganSzene nicht spurlos vorüber gegangen. Ein Anzeichen dafür ist, dass inzwischen weder der Fußballverein noch die Fangemeinde für die Hooligans notwendig vergemeinschaftende Bedeutung haben. Sport und Verein scheinen an Relevanz eingebüßt zu haben, so dass teilweise nicht einmal mehr die Spiele besucht werden, sondern man sich nur noch vor oder nach einem Spiel mit einer konkurrierenden Hooligan-Gruppe zur Schlägerei trifft. In einem wechselseitigen Prozess ging sowohl die vergemeinschaftende Wirkung dieser Ereignisse als auch die Einhaltung der ursprünglichen Regeln und Rituale verloren, die das normative Rückgrat der Szene darstellten. Die Folge dieses Wandels ist eine Brutalisierung der Szene, die sich in Deutschland mittlerweile vor allem in den unteren Ligen tummelt, da sie hier weniger Sicherheitsmaßnahmen in den Stadien und Repression durch Ordnungskräfte erwartet als am Rande von Bundesligaspielen.

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Zusammen mit der gemeinschaftskonstituierenden Wirkung von Gruppennormen schwindet auch das Gemeinschaftsgefühl der gewaltbereiten Fangruppen früherer Tage. Die heutigen Hooligans definieren sich mitunter nur noch kurzzeitig als Teil der Szene, teilen außer der gemeinsamen Gewalt in der Regel wenige Interessen und verbringen neben den Schlägereien kaum Freizeit miteinander. Bohnsack et al. (1995) postulieren deshalb sogar, dass es vielen Beteiligten gerade um die relative Anonymität der Szene gehe, die aber auch ihren Reiz ausmache. Von entscheidender Bedeutung ist zudem der Trend, dass es sich bei den Hooligans kaum mehr um eine Unterschichtszene der Straßenkultur handelt, sondern eine Heterogenisierung erfolgt, die selbst Akademiker anzieht, die zeitweilig aus ihrem bürgerlichen Leben ausbrechen wollen (vgl. Blinkert 1988; Buford 1992). Dies ist ein weiteres Indiz dafür, wie sich hier der Zusammenhalt – definiert als Verschlossenheit gegenüber Außenstehenden – einer vormals traditionalen Straßenkultur aufgelöst hat. Gemeinsam sucht man den Kick der Gewalt, den man typischerweise bei Gruppenkämpfen stärker erlebt als beim Einzelkampf (Sofsky 2001). Das identitätsstiftende Element ist nicht der Wunsch nach Gemeinschaft, sondern das hedonistische Bedürfnis nach einem Kick durch Gewalt, am Ausleben von Machtfantasien und einem Gewinn an sozialer Anerkennung innerhalb der Szene (vgl. Negt 1998). Denn Gewalt vermittle das Gefühl von Macht, wie der Filmemacher Andres Veiel (2007) in seinem Buch über Täter und Opfer von Gewalt argumentiert. Gemeinsam schafft man sich für den Augenblick die von Dubet und Lapeyronnie (1994) so benannten, aber in unserer Gesellschaft weitgehend verloren gegangenen „sozialen Räume der Gewalt“, in denen man sich ausleben kann. Bei den Hooligans wird die räumliche und zeitliche Unverbundenheit posttraditionaler Gemeinschaften auf die Spitze getrieben, da man keine festen Treffpunkte hat und sich nur nach Absprachen kurzfristig in der Gruppe zusammenfindet, um anschließend wieder getrennte Wege zu gehen. Eine Verbundenheit zur Szene kommt nur insofern auf, als dass diese – ebenso kurzzeitig – Reputation gewährt und man sich rasch dem „Rausch des Triumphs“ hingeben kann. „Denn das Gefühl des konkreten Überlebens ist eine intensive Lust. Einmal eingestanden und gebilligt, wird sie nach ihrer Wiederholung verlangen und sich rapid zu einer Passion steigern, die unersättlich ist. Wer von ihr besessen ist, wird sich die Formen gesellschaftlichen Lebens um ihn in der Weise zu Eigen machen, dass sie der Frönung dieser Passion dienen. Die Passion ist die der Macht. (…) Wer Geschmack am (…) [Siegen] gewonnen hat, der will es häufen. Er wird Situ-

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ationen herbeizuführen suchen, in denen er Viele zugleich [besiegt]“ (Canetti 1972: 14 [Hervorh. i. Orig.]).

4.2 Gewalt bei jungen Russlanddeutschen Nicht viel anders als bei den Hooligans sieht es in anderen Gewaltszenen der Straßenkultur aus, in denen man die eigene Stärke sowohl im Moment des Triumphs als auch darin erlebt, dass man seine physischen Grenzen auslotet. Zwar unternehmen Jugendliche, die sich in Cliquen zusammenschließen, im Gegensatz zu den Hooligans auch gemeinsame Freizeitaktivitäten, aber es sind offensichtlich vielfach die gemeinsamen Gewalteinstellungen, die für die Gruppenbildung entscheidend sind. So formieren sich beispielsweise verschiedene Migranten zwar vorzugsweise in ethnisch homogenen Cliquen, in denen auf den ersten Blick die Herkunft und Kultur die entscheidenden Kriterien für die Wahl der Freunde darstellen. Eigene Studien offenbaren jedoch, dass es sowohl für gewaltbereite als auch für gewaltablehnende Jugendliche vor allem gemeinsame Einstellungen zur Gewalt seien, durch die man zusammenfinde (Zdun 2007a: 126ff.). Gewalt fungiert besonders dort als Ersatzsprache, wo die Sprache der Aufnahmegesellschaft nicht oder nur unzulänglich gesprochen wird, externe Bildungsabschlüsse nicht anerkannt und die Chancen auf dem Heirats-, Arbeitsund Wohnungsmarkt schlecht sind (Strasser/Zdun 2005). Wie wir in einer empirischen Studie über das Verhältnis von jungen Russlanddeutschen zur Polizei nachweisen konnten, kommt diese Ersatzsprache nicht zuletzt in der Straßenkultur zum Ausdruck.1 Man schätzt, dass sich hier zu Lande etwa 600.000 Russlanddeutsche in der Alterskohorte von 14 bis 25 Jahren aufhalten. Sie sind oft gegen ihren Willen ins Land gekommen, ohne eine kulturelle Verbindung zu Deutschland. Sie leben häufig isoliert und dank Satelliten-TV buchstäblich in einer anderen Welt. Diese Art retrospektiver Orientierung spiegelt nicht nur einen Mangel an sozialer In-

1 Die Ergebnisse beruhen u. a. auf dem von der DFG zwischen 2001 und 2004 geförderten Forschungsprojekt „Polizisten im Konflikt mit ethnischen Minderheiten und sozialen Randgruppen“ an der Universität Duisburg-Essen (vgl. u. a. Schweer/Strasser 2003; Strasser/van den Brink 2003; Strasser/Zdun 2003; Strasser/Zdun 2005; Lillig/Strasser 2004). In einer Teilstudie zu diesem Projekt wurde erstmals das Verhältnis der Russlanddeutschen zur Polizei untersucht (vgl. Zdun 2004). In der Duisburger Studie wurden 2001 219 Russlanddeutsche verschiedener Altersgruppen befragt; davon waren 76 Personen im Alter zwischen 14 und 25 Jahren. Ein Jahr später führten wir eine Vergleichsstudie in Frankfurt am Main mit 118 Russlanddeutschen im Alter zwischen 14 und 25 Jahren durch.

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tegration wider, sondern signalisiert auch eine Suche nach Gemeinschaft und eine Sehnsucht nach Stabilität – Ziele, die viele von ihnen nicht erreichen. Diese Situation, die zu Segregation führt, ist in Städten wie Duisburg nicht zu übersehen. Ohnehin wird den Aussiedlern nach ihrer Ankunft in Deutschland durch die Unterbringung in Übergangswohnheimen zunächst eine Form der Segregation auferlegt. Häufig befinden sich diese Unterkünfte in städtischen Randzonen, wo sie oft mehrere Jahre – von den Einheimischen weitgehend isoliert – leben. Es ist aber auch eine freiwillige Segregation der Russlanddeutschen zu beobachten, indem sich zahlreiche Zuwanderer um eine räumliche Nähe zu den Angehörigen und zu einem russischsprachigen Umfeld bemühen. Das hat dazu geführt, dass in einzelnen Quartieren in manchen Mietshäusern ausschließlich und in verschiedenen Straßenzügen überwiegend russisch gesprochen wird. Die Segregation begünstigt wiederum Handlungsweisen, die von den Normen der Mehrheitsgesellschaft abweichen. Dazu zählen tradierte Verhaltensmuster aus den Herkunftsländern, so z.B. die große Zurückhaltung, um in der Öffentlichkeit und gegenüber staatlichen Einrichtungen nicht negativ aufzufallen, aber auch die Treffen der Jugendlichen in den Abendstunden im öffentlichen Raum. Wie die Duisburger und die Frankfurter Studie zudem belegen, trägt Segregation in besonderem Maße dazu bei, das Misstrauen gegenüber der Polizei in den Herkunftsländern unhinterfragt ins Zielland zu importieren. Zudem werden polizeiliche Kontrollen im öffentlichen Raum in Deutschland häufig als Willkür und nicht als Ermittlungsstrategie wahrgenommen. Hinzu kommt ein Image von der fehlenden Durchsetzungsfähigkeit der deutschen Polizei, die im Vergleich zum Herkunftsland als schwach empfunden wird. Ganz zu schweigen davon, dass viele Russlanddeutsche ein korruptes Bild von der russischen Polizei und Justiz – in der ehemaligen Sowjetunion ebenso wie in der späteren Russischen Föderation – auch in Deutschland haben. Insgesamt pflegen speziell die „Koloniebewohner“ ein Bild von der Polizei, dass diese mehr schade als nütze und man ihr besser aus dem Weg gehe (vgl. Zdun 2004). So kollektivistisch die Segregation der Aussiedler und die Solidaritätsbekundungen und Gruppenerfahrungen der Cliquen in „ihren“ Stadtteilen auch wirken mögen, so sehr kommt es vielen Heranwachsenden darauf an, soziale Anerkennung in ihrem Umfeld zu erlangen, in der internen Hierarchie aufzusteigen und von Außenstehenden respektiert zu werden. Der Wert der Gruppe besteht vor allem darin, dass sie diese Bedürfnisse des Individuums erfüllt. Entgegen kollektivistischen Denkmustern geht es weniger darum, dass der Einzelne in der Gruppe aufgeht und sein Handeln ihrem Wohl unterordnet. Vielmehr wird

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sie zum sozialen Rückzugsraum und zur Plattform, um persönliche Reputation zu erlangen. Dieser Sachverhalt, der auch bei gewaltbereiten Jugendcliquen anderer Bevölkerungsgruppen zu beobachten ist, tritt bei den Russlanddeutschen in besonderer Form in Erscheinung, da sie aus Ländern nach Deutschland einreisen, in denen noch traditionale Formen der Vergemeinschaftung vorherrschen.2 So findet man in ihren Herkunftsländern auch Jahre nach dem Fall des Eisernen Vorhangs in vielen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens weiterhin kollektivistische Denkstrukturen vor. Damit ist weniger eine von Staats wegen oktroyierte sozialistische oder kommunistische Doktrin gemeint, als vielmehr die Zweckrationalität, die bereits zu Sowjetzeiten das Handeln vieler Menschen bestimmt hatte. So ist davon auszugehen, dass die Mehrheit der Bevölkerung ihre Bedürfnisse vor allem im sozialen Nahbereich der Gemeinschaft unterordnete. Man fügte sich zwar bis zu einem gewissen Grad auch den staatlichen Auflagen, mit größerer Entschlossenheit tat man das aber neben der Familie im Kreise der Freunde und Bekannten. Die Rede ist von Zweckgemeinschaften, die aufgrund verschiedener Sachzwänge wie fehlender materieller Ressourcen von Bedeutung waren. Was die Gewalt in der Straßenkultur anbelangt, bestehen für die Russlanddeutschen in ihren Herkunftsländern vielerorts immer noch entsprechende Sachzwänge. So ist der Alltag in den Nachfolgestaaten der Sowjetunion deutlich rauer als in Deutschland. Die Heranwachsenden benötigen einen „starken“ Freundeskreis als Schutz vor gewaltbereiten Jugendlichen und Cliquen aus dem eigenen Viertel und anderen Stadtgebieten. Deshalb können selbst Heranwachsende, die Gewalt eigentlich ablehnen, in „schlagkräftige“ Jugendgruppen involviert sein (vgl. Zdun 2007a). Ihnen geht es zwar zunächst um das eigene Wohl, so dass man argumentieren könnte, ihr Handeln sei individualistisch. Eine solche Schlussfolgerung greift allerdings zu kurz, da sie außer Acht lässt, dass selbst Gewalt eher ablehnende Jugendliche die eigenen Bedürfnisse und Einstellungen beiseite lassen und das eigene Wohl in Gruppenkämpfen dem Wohl der Gruppe unterordnen. So trifft auch für sie zu, dass sie speziell bei Kämpfen, die zur Verteidigung des eigenen Stadtteils gegen konkurrierende Jugendcliquen dienen, das Risiko in Kauf nehmen, verletzt zu werden. Quasi als Gegenleistung dafür erhalten sie den Schutz, den ihnen ihr Freundeskreis bietet. In diesem Sinn ist ihre Handlungsweise nicht als individualistisch, sondern als kollektivistisch einzustufen. 2 Albrecht (in diesem Band) weist zu Recht darauf hin, dass es ein Fehlschluss sei, davon auszugehen, dass traditionale Gemeinschaften ein Relikt früherer Tage seien. Vielmehr seien Gemeinschaften als traditional zu bezeichnen, die sich in ihrer reproduktiven Funktion bewährt hätten und aufgrund einer vertrauensvollen Basis ihren Bestand erhielten.

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Nach der Einreise in die Bundesrepublik vollzieht sich für die jungen Russlanddeutschen ein entscheidender Wandel, wenn es um die Vergemeinschaftung in Jugendcliquen geht, der insbesondere durch die posttraditionalen Strömungen in Deutschland ausgelöst wird. So bemerken die Heranwachsenden rasch, dass sie nicht den gleichen Sachzwängen unterliegen wie in den Herkunftsländern. Einen „starken“ Freundeskreis, der Gewalt befürwortet, benötigt man nicht zwangsläufig. Diesen suchen sich vorzugsweise diejenigen, die es auf Schlägereien anlegen, um dadurch ihre Machtfantasien auszuleben und soziale Anerkennung zu erlangen. Dagegen haben Jugendliche, die Gewalt ablehnen oder sich zumindest Gruppen anschließen möchten, die nicht regelmäßig andere provozieren, um Auseinandersetzungen entstehen zu lassen, eine weitaus freiere Wahl ihres sozialen Umfeldes. Dazu zählt auch, sich problemloser als im Herkunftsland von seinem sozialen Umfeld lossagen zu können, um sich einer anderen Clique anzuschließen (vgl. Zdun 2007a, 2007b). Auch in diesem Falle wird der Unterschied zwischen traditionaler Gemeinschaftsgewalt im Herkunftskollektiv und den posttraditionalen Gewaltgemeinschaften deutlich.

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Fazit

Im Zuge zunehmender Individualisierung hat sich in der Postmoderne offensichtlich ein Wandel von Gemeinschaft vollzogen. Am Beispiel der Gewalt konnte nachgezeichnet werden, dass diese zwar immer noch eine Gemeinschaft konstituierende Wirkung besitzt, da sich weiterhin Menschen zum Zwecke der Gewaltausübung in Gruppen zusammenfinden. Allerdings haben sich die Motive, vor allem im Vergleich zu traditionalen Gemeinschaften, verändert. Es steht weniger die Notwendigkeit eines gemeinsamen Schutzes gegen Außenstehende oder Feinde im Mittelpunkt, noch können Heranwachsende davon ausgehen, sich durch Gewalt über ihren Freundeskreis hinaus eine positive Reputation zu verschaffen. Vielmehr erleben sich die Mitglieder posttraditionaler Gewaltgemeinschaften meistens nur noch durch die Gewalttätigkeit als Gemeinschaft, die es dem Individuum ermöglicht, hedonistische Bedürfnisse wie soziale Anerkennung und Machtfantasien zu befriedigen. In diesem Kontext stellt sich allerdings die Frage, wie die vielfach proklamierte Renaissance des gesellschaftlichen Bedürfnisses nach Zusammenhalt und Gemeinschaft zu bewerten ist. So berichten nicht nur Politiker, sondern auch Wissenschaftler davon, dass in der jungen Generation ein Überdruss an der Individualisierung bestehe und man wieder verstärkt den (Rück-)Halt stabiler Ge-

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meinschaften suche. Diesen Halt suche man insbesondere in der Gründung einer eigenen Familie, aber auch in Ersatzfamilien wie Religionsgemeinschaften, die sozialen Zusammenhalt und emotionale Unterstützung versprächen. Als Ersatzfamilien können aber auch radikale politische Bewegungen und Gewaltgemeinschaften fungieren, wie sie Teile der Skinhead-Szene darstellen, die ein Hort für Außenseiter sind. Wie auch Albrecht in diesem Band ausführt, schließen sich traditionale und posttraditionale Gemeinschaften in einem Land keineswegs gegenseitig aus. Es ist sogar davon auszugehen, dass sich immer noch traditionale Gemeinschaften bilden, die von längerer Dauer sind, als man gewöhnlich von posttraditionalen Gemeinschaften erwartet, und die es zudem verstehen, Gewalt nicht zum Gemeinschaft konstituierenden Merkmal ihrer Gruppen werden zu lassen, sondern den nachhaltigen Zusammenhalt der Mitglieder in den Vordergrund zu stellen. Und so stellt sich mit Blick auf gewaltbereite Gruppen der Skinhead-Szene die Frage, inwiefern es sich nicht nur um eine vermeintliche Solidarität handelt, mit der die Betreffenden an die Gemeinschaft gebunden werden, um dadurch die eigenen und die Bedürfnisse der Anführer oder Gründer zu befriedigen. Bei hierarchisch strukturierten Gruppierungen fragt sich ohnehin, inwiefern nicht das hedonistische Ziel von Gewaltausübung beim Aufstieg in der Rangordnung im Mittelpunkt steht. Ferner ist bei Personen, die sich zwecks Kompensation fehlender Anerkennung und Zugehörigkeit zusammenfinden, grundsätzlich fragwürdig, wie kollektivistisch ihre Motive der Vergemeinschaftung sind. Schließlich kann man in den meisten, auch hier zitierten Fällen kaum von einer persönlichen Notwendigkeit der Einbindung in eine bestimmte Gruppe sprechen. Vielmehr wendet man sich je nach Interessenlage jenem „Anbieter“ zu, der einem am ehesten die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse verspricht, ganz abgesehen davon, dass in diesen Gruppen kein Erfordernis und teilweise auch kein besonderes Interesse an Dauerhaftigkeit besteht. Die Dauer der Mitgliedschaft orientiert sich vielmehr daran, ob man nicht anderswo seine Bedürfnisse eher befriedigen kann (vgl. Nollmann/Strasser 2007). So weist auch Agnew (2006) darauf hin, dass die Solidarität solcher Szenen überschätzt werde, da die Heranwachsenden häufig ihren Freundes- und Bekanntenkreis wechselten. Aufgrund dieser Einschränkungen, was die Relevanz einer (vermeintlichen) Zunahme des gesellschaftlichen Bedürfnisses nach Gemeinschaft und dem Wandel von Gemeinschaftsgewalt zur Gewaltgemeinschaft anbelangt, ist von einer beträchtlichen Veränderung der Rolle auszugehen, die die Gewalt im Milieu der Straßenkultur in der Postmoderne spielt. Im Gegensatz zur deutschen Gesellschaft ist sowohl die Notwendigkeit, sein Wohl dem einer Gruppe unterzuord-

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nen, als auch die bindende Kraft, die diese in traditionalen Gemeinschaften ausübt, eher in gewaltbereiten Kulturkreisen wie in Russland und Brasilien zu beobachten (vgl. Zdun 2007b).

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Die Rückkehr der Biologie in der posttraditionalen Gemeinschaft

Clemens Albrecht

Traditionale und posttraditionale Vergemeinschaftung – oder: Von der Antiquiertheit der Modernisierungs- im Lichte der Evolutionstheorie

Die Theorie posttraditionaler Vergemeinschaftung (vgl. dazu Hitzler 1998) definiert ihr Verhältnis zu traditionalen Vergemeinschaftungsformen traditional, d. h. modernisierungstheoretisch. Der folgende Beitrag möchte zeigen, daß es hier gelungenere Theoriedesigns gibt; denn Gemeinschaften sind nicht traditional, weil sie sich schon seit längerem nachweisen lassen, sondern weil sie eine spezifische Funktion erfüllen, die sich im klassischen Schema der Evolutionstheorie mit dem Stadium der Stabilisierung von Variationen erklären lässt. Diese Behauptung soll durch drei Thesen begründet werden: 1. Gemeinschaft, das wissen wir seit Tönnies, ist organisch, Gesellschaft mechanisch. Wenn wir als freundliche postnazistische Interpreten geneigt sind, diese Kennzeichnung metaphorisch zu interpretieren, so ist sie doch nicht so gemeint: „Die Theorie der Gemeinschaft geht … von der vollkommenen Einheit menschlicher Willen als einem ursprünglichen oder natürlichen Zustande aus, welcher trotz der empirischen Trennung und durch dieselbe hindurch, sich erhalte, je nach der notwendigen und gegebenen Beschaffenheit der Verhältnisse zwischen verschieden bedingten Individuen mannigfach gestaltet. Die allgemeine Wurzel dieser Verhältnisse ist der Zusammenhang des vegetativen Lebens durch die Geburt;“ (Tönnies 1991: 7). Es ist biologische Ausgangslage jeder Sozialität, dass der Mensch in seiner Körperlichkeit aus einem anderen Menschen hervorgeht und somit einer genetisch natürlichen (d. h.: nur akzidentell oder experimentell, nicht aber sozial oder gar statistisch relevant aussetzbaren) Fixierung an konkrete Personen in ihrer Körperlichkeit unterliegt. Die Grundlage aller Vergemeinschaftung (wie Vergesellschaftung) ist die ontogenetisch vorausgehende, sich aber gleichzeitig in allen

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Clemens Albrecht

Vergemeinschaftungsformen durchtragende Einheit spezifischer Menschen, deren Verhältnis im Lebenslauf dispositioniert ist. Die Stichworte liefert die philosophischen Anthropologie: instinktverlassenes Mängelwesen, extrauterines Frühjahr, Bindung als primäres Bedürfnis, unter den Säugern einmalig langes Investitionsverhältnis, kurz: Sozialisation. Die erste These lautet deshalb: Gemeinschaft als Universalie ist die Lösung des Problems der Reproduktion der menschlichen Gattung, des bio-sozialen Anschlusses. Alles Weitere ist Variation, Drechselei an Nebensächlichkeiten, evolutionshistorische Marginalie. 2. Wie bekannt sind die konkreten Gemeinschaftsformen durch ihre primäre Funktion noch nicht festgelegt, es lassen sich eine Fülle von Variationen nachweisen: Auf der ersten Ebene, der Gemeinschaft des Blutes (Tönnies; wir würden sagen: Verwandtschaft): Horde, Clan, Avunkulat, Patriarchat, Kleinfamilie, Patchwork, usw.; auf der zweiten Ebene, der Gemeinschaft des Ortes (Nachbarschaft): Stamm, Dorf, Stadtteil, Institution, Inseln (Verinselung) etc.; auf der dritten Ebene (Gemeinschaft des Geistes): Blutsbrüderschaft, Kampfbund, Freundschaft, Gemeinde, Szene usw. Entscheidend ist, daß diese unterschiedlichen Gemeinschaftsformen evolutiv unterschiedlich erfolgreich sind, und zwar nicht nur im Hinblick auf die Frage, welche quantitativ mehr Nachwuchs reproduziert, sondern vor allem auf die Bewährung, sprich: Erwartungsstabilisierung ihrer Genuß-Reziprozität, d. h. der Erfahrung, daß man in ihnen auch ohne Leistung ausreichend seine Bedürfnisse befriedigen kann. (das ist nach Tönnies ein Merkmal von Gesellschaft). Denn Gemeinschaften sind deshalb reproduktiv erfolgreich, weil sie die Erfahrung stabilisieren, durch Teilung eines knappen Guts mit einem anderen dem eigenen Vorteil zu dienen, auch wenn die Gegengabe (wie bei kleinen Kindern) nicht im Naherwartungshorizont liegt oder sogar unwahrscheinlich ist und deshalb über Liebe und verwandtschaftliche Solidarität garantiert wird. Diese Wechselseitigkeitsunterstellung stabilisiert sich nun zunächst personal in der Kleingruppe, wird dann anhand äußerer Kennzeichen (meine Familie? mein Stamm? ein zivilisierter Mensch?) auf andere übertragen und bildet somit als unterstellte Möglichkeit zur Vergemeinschaftung auch die Basis aller Vergesellschaftung. Gemeinschaft und Gesellschaft stehen also in einem hierarchischen Verhältnis (Dumont 1991: 133f.): Gemeinschaft enthält Gesellschaft, und zwar nicht nur ontogenetisch als Pflegeverhältnis am Beginn und Ende des Lebens, sondern auch historisch, ja sozialstrukturell, weil Gesellschaft auf Gemeinschaft, hedonistische Vergesellschaftung auf Versorgungsgemeinschaften basiert und zu Gemeinschaft retardiert, wenn die Institutionen zusammenbrechen. Auch der hedonistische Single kehrt, wenn es ihm wirklich schlecht geht, bei seiner Mutter ein.

Traditionale und posttraditionale Vergemeinschaftung

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Die zweite These lautet somit: Die Traditionalität von Gemeinschaften resultiert nicht primär aus überlieferten oder gewohnten Formen, auch nicht aus der naiven modernisierungstheoretischen Annahme, alles von früher sei im Gegensatz zum Gegenwärtigen traditional (welche der ‚posttraditionalen’ Gemeinschaftsformen läßt sich nicht schon in einem Winkel der Weltgeschichte auffinden?), sondern aus der Bewährung ihrer reproduktiven Funktion, also: der zum sicheren Wissensbestand geronnenen Erfahrung, daß in diesen Gemeinschaftsformen (Familien etwa) Reziprozität jenseits des Tauschprinzips, durch Vertrauen stabilisiert wird (vgl. Hartmann/Offe 2001). Die ‚Zweckrationalität’ der Gesellschaft begrenzt dagegen Interaktion auf punktuelle Tauschakte, macht sie generalisierbar und wird durch andere Mechanismen als Vertrauen, nämlich Institutionen (Macht, Recht etc.), stabilisiert. 3. Historisch muß deshalb die Ausdifferenzierung von Gemeinschaftsformen immer auch im Kontext ihrer Dauerhaftigkeit gesehen werden, der Frage, ob sie sich evolutiv bewähren oder nur historisch situative Möglichkeitsformen des sozialen Daseins bleiben. Gehen wir die bewährte Dreiteilung durch: Im segmentären Differenzierungstyp haben sich als Gemeinschaftsformen Clan, Dorf, Alters- und Geschlechterbünde bewährt, Jagd- und Raubgemeinschaften dagegen nicht, auch wenn es sie hier und dort immer wieder geben wird; im stratifikatorischen Differenzierungstyp haben sich Oikos und Ganzes Haus bewährt, Symposion, munera, Hof, Orden aber nicht, auch wenn sie als Vergemeinschaftungsoptionen weiter zur Verfügung stehen; in funktional differenzierten Gesellschaften haben sich Kleinfamilie und Verwandtschaftsbindung bewährt, Salon, Club, Loge, Kommune, Sekte, Jugendbund und Szene dagegen werden Ondulationen unserer sozialen Existenz bleiben – auch wenn sie als Vergemeinschaftungsoptionen überdauern werden. Im Jahre 46 v. Chr. erfand Cäsar die Naumachie, eine künstliche Seeschlacht als Massenspektakel. Das Marsfeld wurde eigens geflutet, die tyrische kämpfte gegen eine ägyptische Flotte. Die Menge strömte nach Rom, im Gedränge wurden einige totgetrampelt (Weeber 1994: 34ff). Dieser Event führte zu einer Eskalation der Spiele, die immer aufwendiger betrieben werden mussten, um psychisch noch als Sensation wahrgenommen zu werden: Tierhatzen, Gladiatorenkämpfe, Wagenrennen, Orgien (erhellend hierzu: Maffesoli 1985). Um die Ställe der Rennfahrer, um erfolgreiche Athleten und Pantomimen bildeten sich Fanclubs, die sich durch Farben voneinander abgrenzten und einen Kult um ihre Stars betrieben, denen sich die weiblichen Fans gerne hingaben. Man kann sich dafür interessieren, muß es aber nicht. Evolutionstheoretisch relevanter ist da der Oikos, eine reproduktiv erfolgreichere Gemeinschaftsform,

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die bis ins 18. Jh. Bestand hatte, ja über den Untergang des Römischen Reiches hinaus das soziale und ökonomische Rückgrat der europäischen Gesellschaften bildete (vgl. Schmitz 2004; Brunner 1956: 33-61). Im Jahre 1989 n. Chr. erfand Matthias Roeingh die Loveparade, eine künstliche Tanzparty als Massenspektakel. Der Kurfürstendamm wurde eigens vom Autoverkehr geräumt, eine Reihe von Lastwagen fuhr die Strecke langsam ab. In den Folgejahren strömte die Menge nach Berlin, im Gedränge erlitten einige Kreislaufzusammenbrüche. Dieser Event führte zu einer Eskalation der Spiele, die immer aufwendiger betrieben werden mußten, um psychisch noch als Sensation wahrgenommen zu werden: Fußballweltmeisterschaften, Reality-Shows, Rock-Festivals, Flatrate-Saufen (vgl. hierzu nochmals Maffesoli 1985). Um die Bands und Mannschaften bildeten sich Fanclubs, die sich durch Kleidungsstile und Farben voneinander abgrenzten und einen Starkult um die erfolgreichen Musiker und Fußballer betrieben, denen sich die weiblichen Fans gerne hingaben. Man kann sich dafür interessieren, muss es aber nicht. Evolutionstheoretisch relevanter ist da die Mehrgenerationenfamilie, die ihre Solidaritätsgeflechte in dem Maße verdichtet, in dem sie durch verschiedene Haushalte getrennt lebt (vgl. Bien 1994), eine reproduktiv erfolgreiche Gemeinschaftsform, die das soziale und ökonomische Fundament der europäischen Gegenwartsgesellschaften bildet. Deshalb die dritte These: Unsere heutigen ‚posttraditionalen’ Gemeinschaften sind, evolutionshistorisch gesehen, Gemeinschaftsformen im Stadium der Variation. Was nach der Selektion von ihnen übrigbleibt und sozial relevant stabilisiert werden kann, ist noch offen. Aber vielleicht haben wir schon heute mit der Reziprozitätsstabilisierung über Vertrauen und dem Reproduktionserfolg Kriterien an der Hand, um diese Wahrscheinlichkeiten abzuschätzen. Aus soziobiologischer Perspektive spricht also einiges dafür, die begriffliche Dichotomie zwischen traditionalen und posttraditionalen Gemeinschaften aufzugeben und statt dessen von variierten, selektierten und stabilisierten Gemeinschaftsformen sprechen. Der Gegensatz traditional – posttraditional transportiert hier nur einen theoretisch überholten Evolutionismus, der sich im ideologiegeschützen Gehege politischer Wunschvorstellungen als „Modernisierungstheorien“ erhalten konnte. Dieser Theorietypus operiert noch mit geschichtsphilosophischer Sinngebung wie „Freisetzung aus sozialen Bindungen“, mit universalen Epochenbezeichnungen wie „zweite Moderne“ und mit der Generalisierung der eigenen, juvenil-urbanen Lebenswelt des 20. Jahrhunderts zum Telos der Weltgeschichte. Evolutionstheorie ist aber heute weiter, hat den progressistischen Evolutionismus überwunden: „Keine Evolutionstheorie kann Zustände des evoluierenden

Traditionale und posttraditionale Vergemeinschaftung

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Systems erklären, von Prognose ganz zu schweigen. Die Evolutionstheorie formuliert, …, keine kausal-gesetzlichen Aussagen für ‘den’ historischen Prozeß des gesellschaftlichen Wandels. Ihr Erkenntnisinteresse liegt primär in der Formulierung von Bedingungen und Folgen der Differenzierung evolutionärer Mechanismen. Ihre Hauptaussage ist: Wenn die Mechanismen für Variation, Selektion und Stabilisierung schärfer differenziert werden, wird Strukturänderung wahrscheinlicher, verändert sich die Gesellschaft also schneller. Das Prinzip der Evolution, auf dem ihre Fähigkeit zur Strukturvariation beruht, kommt dadurch nämlich schärfer zum Zuge: Die Variation stimuliert mehr unabgestimmte Möglichkeiten für etwaige Selektion. Die Selektion verstärkt die bevorzugte Auswahl von Informationen, Vorschlägen, Zumutungen zur Übertragung auf andere über das hinaus, was für den gegenwärtigen Systemzustand erhaltend oder nützlich ist“ (Luhmann 1975: 152). Pointiert könnte man sagen: Während die Modernisierungstheorie den theoretischen Stand der Evolutionstheorie zu Zeiten Ernst Haeckels, den Evolutionismus konserviert (vgl. Haeckel 1914 und Beck et al. 1995), hat sich die fortgeschrittene Evolutionstheorie längst der Geschichte, also: einem offenen, mehrdeutigen, jedenfalls nicht kausal oder gar normativ vorwärtsschreitenden Prozeß geöffnet. ‚Latenz’, ‚Anschluß’, ‚Potential’, also: synchronisch sind hier die zentralen Analysekategorien, nicht diachronisch wie ‚früher’, ‚heute’, ‚zukünftig’. Deshalb wird in antiquierten Evolutionstheorien notwendig übersehen, daß die temporäre Mitgliedschaft in einer sozialen Agglomeration, die zwar von einer professionellen, profitorientierten Elite organisiert, vom Klientel aber als freizeitund konsumorientierte Freiwilligkeit interpretiert wird, die situative Eventgemeinschaft, alles andere als eine historisch neue Erscheinung ist. Das aber führt zu falschen, eben geschichtsphilosophischen Generalisierungen, weil stets unterstellt wird, daß der klassische Individualisierungsprozeß in der Moderne das Schicksal aller sein muß und sein wird. Da war die römische Oberschicht klüger: Sie war sich (zumindest vor ihrer Ideologisierung durch das Christentum) dessen bewußt, daß ihre eigene Lebensform ein Gruppenphänomen bleiben würde. Der teleologische Typus ‚posttraditionalen Vergemeinschaftung als Modernisierungsphänomen’ ist theoriehistorisch ein post-christianisierter Typ, weil die Alternative zu ihm normativ – mit freudigem Optimismus oder melancholischem Konservatismus – in der Vergangenheit entsorgt wird wie weiland das Heidentum: Das Verharren in der Milieubindung, die Weigerung, in der ‚traditionellen’ Option eine Wahl zu sehen, indem man sie zum „Normalen“, zu „Sitte und Anstand“ erklärt, kurz: die evolutionstheoretisch gesehen erfolgreichen Vergemeinschaftungsformen werden nicht quantifiziert, sondern über Trendvermutungen

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marginalisiert – angesichts der demographischen Krise westlicher Gesellschaften, dem ökonomischen Aufstieg des kommunitären asiatischen Kapitalismus und dem kulturellen Aufstieg des Islam als neuer Gegenkultur eine höchst unsichere Prognose: Latenz, Anschluß, Potential. Historisch (und also evolutionstheoretisch) gesehen waren ‚posttraditionale Vergemeinschaftungsformen’ schon immer ein Phänomen städtischer Oberschichten. Das Trinkgelage im klassischen Athen (vgl. dazu ausführlich Davidson 1999), vor allem aber die Theateraufführungen, Gladiatorenkämpfe, Athletenwettkämpfe und die leidenschaftliche Anhängerschaft der römischen Stadtbevölkerung für die Rennställe, die antike Schlager-Produktion und die Hitparaden ohne Medien unter direkter Beurteilung durch das Publikum (dazu ausführlich: Weeber 1994) – all diese Formen posttraditionaler Vergemeinschaftung sind, modernisierungstheoretisch gesehen, nur Vorformen, die ihre teleologische Vollendung erst in der Moderne finden, indem sie für alle verpflichtend werden. Historisch (und evolutionstheoretisch) gesehen aber lassen sie sich in allen relativ stabilen Imperien oder Staaten beobachten, in denen politische Macht weitgehend monopolisiert wurde und deshalb eine zwar wohlhabende, politisch aber weitgehend funktionslose Schicht entstanden ist, die sich in einem weiten Verkehrskreis, also in Vergemeinschaftungsformen außerhalb des persönlichen Bekanntenkreises und fester Institutionen bewegt. (vgl. zur Entwicklung der römischen Sozialstruktur Alföldy 1984, sowie Alföldy 1986: 334-376; zum Absolutismus Luhmann 1980: 72-161). Das Rom der späten Kaiserzeit, die Renaissance-Städte mit ihren Repräsentations-Tyranneien, der französische Absolutismus und die modernen Funktionärsdemokratien sind, historisch-typologisch (und also auch evolutionstheoretisch) gesehen Ungleichzeitigkeiten des Gleichen, historische Situationen, in denen vermehrt Mutationen traditionaler Vergemeinschaftung, also die Variationen ‚posttraditionaler’ Vergemeinschaftung auftreten – einmal für größere, einmal für kleinere Gruppen. Hier entwickelt sich nicht nur die Sinnsuche, die nun als Freiheit zur individuellen Option erlebt wird, und der zugehörige Markt für religiöse Lebensdeutung, hier entsteht auch die ganze Palette an ‚posttraditionalen’ Vergemeinschaftungsformen – bis die Freiheiten wieder von einer Periode geistiger und sozialer Monopolisierung durch einen neuen Herrscher, eine neue Volksoder Religionsgründung kassiert, durch eine Phase der Selektion abgelöst werden. Kenntnis der Geschichte schützt jedenfalls vor vorschnellen Modernisierungspostulaten. All das – historisch situative Individualisierungstheorie, Soziobiologie, Evolutionstheorie ohne Evolutionismus, Ambivalenzüberlegungen, Entteleologisie-

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rung, Geschichte – war dem bis heute bedeutendsten Theoretiker der Gegenwartsgesellschaft bekannt: „Man beachte an jenen von Zeit zu Zeit nothwendigen Zuständen der Gesellschaft, welche mit dem Wort ‚Corruption’ bezeichnet werden, folgende Anzeichen. Sobald irgend wo die Corruption eintritt, nimmt ein bunter Aberglaube überhand und der bisherige Gesammtglaube eines Volkes wird blass und ohnmächtig dagegen: der Aberglaube ist nämlich die Freigeisterei zweiten Ranges, – wer sich ihm ergiebt, wählt gewisse ihm zusagende Formen und Formeln aus und erlaubt sich ein Recht der Wahl. Der Abergläubische ist, im Vergleich mit dem Religiösen, immer viel mehr ‚Person’, als dieser, und eine abergläubische Gesellschaft wird eine solche sein, in der es schon viele Individuen und Lust am Individuellen giebt. Von diesem Standpuncte aus gesehen, erscheint der Aberglaube immer als ein Fortschritt gegen den Glauben und als Zeichen dafür, dass der Intellect unabhängiger wird und sein Recht haben will. Ueber Corruption klagen dann die Verehrer der alten Religion und Religiosität, – sie haben bisher auch den Sprachgebrauch bestimmt und dem Aberglauben eine üble Nachrede selbst bei den freiesten Geistern gemacht. Lernen wir, dass er ein Symptom der Aufklärung ist. … Drittens pflegt man, gleichsam zur Entschädigung für den Tadel des Aberglaubens und der Erschlaffung, solchen Zeiten der Corruption nachzusagen, dass sie milder seien und dass jetzt die Grausamkeit, gegen die ältere gläubigere und stärkere Zeit gerechnet, sehr in Abnahme komme. Aber auch dem Lobe kann ich nicht beipflichten, ebensowenig als jenem Tadel: nur so viel gebe ich zu, dass jetzt die Grausamkeit sich verfeinert, und dass ihre älteren Formen von nun an wider den Geschmack gehen; aber die Verwundung und Folterung durch Wort und Blick erreicht in Zeiten der Corruption ihre höchste Ausbildung, – jetzt erst wird die Bosheit geschaffen und die Lust an der Bosheit. Die Menschen der Corruption sind witzig und verläumderisch; sie wissen, dass es noch andere Arten des Mordes giebt, als durch Dolch und Ueberfall, – sie wissen auch, dass alles Gutgesagte geglaubt wird. … Die Zeiten der Corruption sind die, in welchen die Aepfel vom Baume fallen: ich meine die Individuen, die Samenträger der Zukunft, die Urheber der geistigen Colonisation und Neubildung von Staats- und Geselltschaftsverbänden. Corruption ist nur ein Schimpfwort für die Herbstzeiten eines Volkes“ (Nietzsche 1988: 23).

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Literatur Alföldy, Géza (1984): Römische Sozialgeschichte, 3. Aufl. Wiesbaden: Steiner Alföldy, Géza (1986): Die Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft des Römischen Kaiserreiches. In: Alföldy, Géza (Hrsg.): Die römische Gesellschaft. Stuttgart, S. 334-376 Beck, Ulrich/Vossenkuhl, Wilhelm/Ziegler, Ulf Erdmann (1995): Eigenes Leben. Ausflüge in die unbekannte Gesellschaft, in der wir leben. München: CH Beck Bien, Walter (Hrsg.) (1994): Eigeninteresse oder Solidarität. Beziehungen in modernen Mehrgenerationenfamilien, DJI Familien-Survey Bd. 3. Opladen: Leske + Budrich Brunner, Otto (1956): Das „Ganze Haus“ und die alteuropäische „Ökonomik“. In: Brunner, Otto (Hrsg.): Neue Wege der Sozialgeschichte. Göttingen: Vandenhoeck + Ruprecht, S. 33-61 Davidson, James N. (1999): Kurtisanen und Meeresfrüchte. Die verzehrenden Leidenschaften im klassischen Athen. Berlin: Siedler Dumont, Louis (1991): Individualismus. Zur Ideologie der Moderne. Frankfurt a.M./New York: Campus, S. 133f. Haeckel, Ernst (1914): Kunstformen der Natur Leipzig: Bibliographisches Institut Hartmann, Martin/Offe, Claus (Hrsg.) (2001): Vertrauen. Die Grundlage des sozialen Zusammenhalts. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Hitzler, Ronald (1998): Posttraditionale Vergemeinschaftung. In: Berliner Debatte INITIAL, 9. Jg., H. 1, S. 81-89 Luhmann, Niklas (1975): Evolution und Geschichte. In: Soziologische Aufklärung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 152 Luhmann, Niklas (1980): Interaktion in Oberschichten. Zur Transformation ihrer Semantik im 17. und 18. Jahrhundert. In: Luhmann, Niklas (Hrsg.): Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 72-161 Maffesoli, Michel (1985): L’ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie, 2. Aufl. Paris: Méridiens Nietzsche, Friedrich (1988): Die fröhliche Wissenschaft. In: Colli, Giorgio/Montinari, Mazzino (Hrsg.): Kritische Studienausgabe, Bd. 3. München: DTV Schmitz, Winfried (2004): Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland. Berlin: Akademie Verlag Tönnies, Ferdinand (1991): Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Nachdruck der achten Auflage von 1935. Darmstadt: WB, S. 7 Weeber, Kai-Wilhelm (1994): Panem et circenses. Massenunterhaltung als Politik im antiken Rom. Mainz: Phillip von Zabern, S. 34ff.

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Moderne Liebe und menschliche Natur Zur innenorientierten Entfaltung moderner Liebesbeziehungen

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Einleitung

Was wird aus unseren Liebesbeziehungen, wenn uns niemand mehr vorschreibt, wie sie auszusehen haben und es keine wirtschaftlichen Gründe mehr für eine Ehe gibt? Wenn wir also frei von äußeren Zwängen entscheiden können, wie wir unser Liebesleben gestalten. Anthony Giddens (1993) spricht von der reinen Beziehung. Er meint damit nachtraditionale Beziehungen, die wir nur noch um ihrer selbst willen eingehen und aufrechterhalten. Wie aber sehen solche reinen Beziehungen aus? Wird es noch ‘normale’ Liebesbeziehungen geben oder landen wir in einem „ganz normalen Chaos der Liebe“ (Beck/Beck-Gernsheim 1990)? In der Phantasie und in der Denkwelt des sozialen Konstruktivismus ist ja unendlich vieles vorstellbar, das von der traditionalen Zweierbeziehung abweicht. Zum Beispiel polyamouröse Liebesgemeinschaften, die sich aus drei, vier, fünf oder mehr Personen unterschiedlichen oder gleichen Geschlechts zusammensetzen, von denen einige oder auch alle sexuell miteinander verkehren. Möglicherweise ist die reine Beziehung aber auch gar keine Beziehung, weil Liebe eine inzwischen antiquierte kulturelle Erfindung ist und Menschen sich nur noch zu sexuellen Begegnungen zusammenfinden, ansonsten aber ihrer Wege ziehen. Vielleicht ist es aber auch so, dass wir einer bunten Mischung aus unterschiedlichsten Formen von Liebesbeziehungen entgegensehen, die sich je nach Lust und Neigung formieren. Der vorliegende Beitrag geht davon aus, dass sich auf die Frage ‘Was kommt nach den Traditionen?’ nur dann eine aussagekräftige soziologische Antwort finden lässt, wenn die menschliche Natur berücksichtigt wird. Denn sie ist maßgeblich schon an der bisherigen Entfaltung moderner Liebesbeziehungen beteiligt, sowohl was die Auflösung traditionaler als auch die Genese nachtraditiona-

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ler Strukturen der Gemeinschaftsbildung anbelangt. Meine Argumentation lege ich in drei Hauptschritten dar. Erstens konkretisiere ich zentrale Aspekte der menschlichen Natur, soweit sie für das vorliegende Thema relevant sind. Zweitens gehe ich in Grundzügen auf ein soziologisches Modell ein, das biologische und soziale Aspekte menschlichen Handelns angemessen integrieren kann. Auf der Grundlage dieses Modells werde ich dann drittens die Entfaltung moderner Liebesbeziehungen im Rahmen eines innengerichteten Modernisierungsprozesses rekonstruieren.

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Glücksstreben und Liebe: Ein Teil der menschlichen Natur

Wie alle anderen biologischen Spezies auch, haben Menschen eine artspezifische Natur. Die neuen Lebenswissenschaften weisen mittlerweile eindrucksvoll nach, dass sie sich relevant auf unser Handeln auswirkt (z.B. Alcock 2001). Verhaltenswissenschaftlich maßgeblich ist dabei heute nicht mehr die Humanethologie oder die Soziobiologie, sondern eine Weiterentwicklung dieser Disziplinen, die evolutionäre Psychologie. Nach ihr enthält unser Verstand eine Ansammlung psychologischer Mechanismen, die sich in der menschlichen Evolutionsgeschichte entwickelten, weil sie häufig wiederkehrende Überlebens- oder Reproduktionsprobleme lösen konnten (Buss 2004: 82). Aus evolutionspsychologischer Sicht sind solche psychologischen Mechanismen ‘proximate’ Ursachen, die Menschen dazu prädisponieren, bestimmte Dinge zu tun, die letztendlich der Reproduktion förderlich sind. Das ist dann die ‘ultimative’ Ursache ihres Handelns (Kanzawa 2004: 376). Ob proximate psychologische Mechanismen auch heute noch reproduktiv vorteilhaft sind, ist für den evolutionären Entstehungsprozesses völlig unerheblich. Einer dieser Mechanismen, der die menschliche Natur von Grund auf prägt, ist spätestens seit Jeremy Bentham (1948: 1) bekannt: „Nature has placed mankind under the governance of two souvereign masters – pain and pleasure.“ Seiner utilitaristischen Philosophie zufolge sind wir biologisch dazu veranlagt positive Gefühle zu suchen und negative zu vermeiden. Kurz: Menschen streben von Natur aus nach Glück. Die modernen Neurowissenschaften klären uns immer genauer darüber auf, in welchen Gehirnregionen schöne Gefühle entstehen und welche physiologischen Prozesse daran beteiligt sind (Roth 2003: 356-365). Die Evolutionspsychologie lehrt uns darüber hinaus, dass positiv bewertete psychische Zustände Kern eines komplexen Belohnungssystems sind, das die Evolution

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installiert hat, um Menschen zu Handlungen zu motivieren, die das eigene Überleben sichern und die Reproduktion der Art fördern (Alexander 1987: 26-27; Grinde 2002). Auch die Liebe ist ein Teil der menschlichen Natur. Anders als häufig behauptet, ist sie keine Erfindung der westlichen Kultur, sondern eine inzwischen empirisch gut nachgewiesene Universalie menschlicher Existenz (Buss 2006). Die evolutionäre Psychologie liefert uns ein neues Verständnis dieser Universalie, indem sie nach den von ihr adaptiv gelösten Reproduktionsproblemen fragt, also nach der ultimativen Ursache der Liebe. Das zentrale Problem ist darin zu sehen, dass der Aufwand, der für das Überleben und die spätere Reproduktionsfähigkeit des Nachwuchses betrieben werden muss, in der menschlichen Evolutionsgeschichte erheblich angestiegen ist. Verantwortlich hierfür sind vor allem die Entwicklung des aufrechten Gangs, der Mütter neugeborener Kindern in ihrem Aktivitätsspielraum erheblich einschränkt, sowie das evolutionär gleichzeitig auftretende starke Wachstum des Gehirnvolumens, das eine biologisch vorzeitige Geburt und somit deutlich mehr und längere Fürsorge erfordert. Der zusätzliche Investitionsbedarf erzeugte einen starken Selektionsdruck auf elterliche Kooperation. Liebe ist die evolutionäre Antwort auf das neue Kooperationsproblem: Sie bindet Männer und Frauen zu Paaren, die wechselseitig für sich und gemeinsam für ihren Nachwuchs sorgen (Buss 2006; Campell/Ellis 2005: 420). Die kooperative Paarbindung wurde evolutionär durch einen psychologischen Mechanismus stabilisiert, den wir subjektiv als Liebe erleben. An dieser Stelle kommt man auch wieder in die Reichweite traditionellen soziologischen Denkens. Für Simmel zum Beispiel gehört Liebe zu ‘primären’ Gefühlen, die soziale Bindungen erzeugen (Gerhards 1988: 46). Aus psychologischer Sicht ist Liebe allerdings weniger ein Gefühl, sondern vor allem ein Motivationssystem, das zwei Menschen zur Bildung und Aufrechterhaltung einer Intimbeziehung bewegt, indem es ein dauerhaftes Liebesbedürfnis erzeugt (Fisher 2006: 92-93). So gesehen, lag Parsons (2001: 116), der die Liebe einer Klasse von „need-dispositions vis-à-vis social objects“ zuordnete, der Wirklichkeit näher als Simmel. Das Liebesbedürfnis ist, wie andere Bedürfnisse auch, auf eine konkrete Belohnung ausgerichtet, hier die spezifische Person, in die man sich verliebt hat. Nicht schon die Verliebtheit an sich (die ja auch zurückgewiesen werden kann) ist die Belohnung, sondern erst die erfolgreiche Paarbildung, die unser Gehirn in einen chemischen Liebescocktail taucht und so die liebestypischen Gefühlszustände von Euphorie und Betörung erzeugt (Buss 2006: 71; Roth 2003: 370-372). Dieses unmittelbar erlebte Bindungsglück bildet, zusammen mit dem uns antreibenden Liebesbedürfnis, die wesentliche proximate Ursache menschlicher Paarbindung.

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Die bei der Liebe beteiligten chemischen Prozesse entfachen sexuelles Begehren (Fisher 2004: 106). Genauso wie das Liebesbedürfnis ist auch das Sexualbedürfnis ein psychischer Mechanismus, dessen ultimative Ursache evident ist. Im vorliegenden thematischen Kontext ist die proximate Ursache des Geschlechtsaktes hervorzuheben. Sie besteht darin, dass wir mit schönen Gefühlen, sexueller Lust, belohnt werden, wenn wir uns den körperlichen Mühen des Sexualaktes unterziehen. Noch etwas anderes ist für das gegebene Erkenntnisinteresse relevant. Aus evolutionär einleuchtenden Gründen sind Menschen ganz überwiegend heterosexuell orientiert. Homosexualität tritt zwar in allen Gesellschaften auf, sie überschreitet aber nie einen geringfügigen Prozentsatz der jeweiligen Population (Whitam 1983). Das Liebesbedürfnis begründet eine anthropologische Tendenz zur festen, heterosexuellen Paarbindung, also zur Monogamie. Aber nur ‘im Prinzip’, muss man sofort anfügen. Drei relativierende bzw. ergänzende Anmerkungen sind nötig. Erstens erzwingt die menschliche Natur keine absolute Monogamie, allein schon deshalb nicht, weil – sequenziell – mehr als eine Paarbeziehung eingegangen werden kann. Biologischer Hintergrund ist die abnehmende Intensität des anfänglichen Bindungsglücks, das ja die proximate Ursache der Paarbildung ist. Nach etwa drei bis zwölf Monaten geht die energie- und zeitaufwändige Phase der Verliebtheit und des euphorischen Bindungsglücks unweigerlich zu Ende. Darauf kann eine Beziehungsphase folgen, in der ‘Bindungshormone’ ausgeschüttet werden, die in Form von Verbundenheit und Zuneigung ebenfalls Bindungsglück erzeugen, wenn auch weniger euphorisches (Roth 2003: 372). Die Paarbindung verliert in diesem Transformationsprozess ihre subjektive Unbedingtheit und die Liebesbeziehung kann auseinanderbrechen. Das biologisch angelegte Liebesbedürfnis erlischt dadurch aber nicht, so dass Menschen dazu prädisponiert sind, nach einer neuen Liebesbeziehung zu suchen (Fisher 2004: 161-164). Zweitens schließt die menschliche Natur keine kurzfristigen sexuellen Beziehungen aus, auch wenn gleichzeitig eine langfristige Paarbindung besteht. Auf der Ebene proximater Ursachen lässt sich heute neurophysiologisch nachweisen, was schon der Alltagsverstand nahelegt, nämlich dass Liebe und Sexualität zwar eng miteinander zusammenhängen, aber keinesfalls identisch sind (Fisher 2004: 100). Der Belohnungsmechanismus sexueller Lust lässt sich auch unabhängig von der Liebe bedienen. Allerdings gibt es bei der Neigung zu flüchtigem Sex und Untreue geschlechtsspezifische Unterschiede (Männer weisen eine höhere Neigung auf als Frauen), die die Evolutionspsychologie mit jeweils anderen ultimativen Ursachen in Verbindung bringt. Bei Männern geht es vor allem um die Verbreitung ihrer Gene, die adaptiven Vorteile für Frauen hingegen scheinen vielfältiger zu sein,

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unter anderem gibt es Hinweise darauf, dass Frauen (unbewusst) nach guten Genen für ihren Nachwuchs ‘suchen’ (Buss 2004). Drittens gibt es relevante individuelle Verhaltensunterschiede. Manche Menschen streben mehr nach wechselnden Sexualpartnern als andere oder haben eine größere Neigung zu sexueller Untreue. Die Verhaltensgenetik liefert klare Belege dafür, dass diese Verhaltensunterschiede zum Teil auf genetische Unterschiede zurückgehen (Bailey et al. 2000; Cherkas et al. 2004). Auch die Neigung sich von einem langjährigen Partner zu trennen, ist genetisch beeinflusst (McGue/Lykken 1992), ebenso wie die Präferenz für homosexuelle Beziehungen (Wilson/Rahman 2005). Die Erkenntnisse der Evolutionspsychologie und der Verhaltensgenetik lassen keinen ernstzunehmenden Zweifel daran, dass sich die menschliche Natur auf unser heutiges Liebesleben auswirkt. Nach wie vor tut sich aber die Soziologie schwer, biologische Aspekte gewinnbringend in ihre Analysen einzubeziehen. Immer noch ist sie auf den Scheinkonflikt zwischen Natur und Kultur, zwischen Biologie und Sozialwissenschaften fixiert. Dabei besitzt sie mit der Situationsanalyse bereits ein Denkinstrument, das biologisch begründete Handlungstendenzen bzw. proximate psychologische Mechanismen angemessen berücksichtigen kann. Grundlegende Aspekte einer biosozial explizierten Situationsanalyse (vgl. Müller-Schneider 2007) werden im folgenden Abschnitt behandelt. Auf ihr baut anschließend die weitere Argumentation auf.

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Biosoziale Situationsanalyse

Die Situationsanalyse ist der Kern soziologischen Denkens, schon seit den Klassikern. Wichtige methodologische Beiträge stammen von William I. Thomas, Karl Popper und jüngst von Hartmut Esser. Die Situationsanalyse zielt „… auf die Untersuchung der typischen Anpassungen der Akteure an die aktuell gegebene äußere Situation angesichts eines jeweils vorliegenden Repertoires an inneren Tendenzen und Zielen des Handelns, die der Akteur vorher kulturell oder biologisch geerbt hat.“ (Esser 1999: 32; Hervorhebung TMS). Biologische Anlagen werden als innere Handlungstendenzen behandelt und sind handlungslogisch daher nichts anderes als Dispositionen, genauso wie etwa politische Einstellungen oder ästhetische Vorlieben. Die moderne Verhaltensbiologie spricht von Prädispositionen, die bestimmte Neigungen (z.B. eine Liebesbeziehung einzugehen) von Natur aus aktivieren. Biologische Prädispositionen entwickeln sich im Sozialisationsprozess zu biosozialen Dispositionen, und zwar durch vielschichtige Wechselwirkungen mit der soziokulturellen Wirklichkeit, die biologische Tendenzen

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verstärken oder auch abschwächen können (Asendorpf 2004). Im Gesamtspektrum der situativen Handlungsbedingungen bilden Prädispositionen bzw. biosoziale Dispositionen lediglich einen Ausschnitt. Sie beeinflussen soziales Handeln, determinieren es aber nicht. So gesehen, bildet die Humanbiologie einen völlig unproblematischen Gesichtspunkt soziologischen Denkens. Das Schreckgespenst der ‘Biologisierung’ der Soziologie ist harmlos. Eine Situation besteht nach Hartmut Esser (1999: 50-57) aus zwei Hauptkomponenten, aus ihren äußeren und inneren Bedingungen. Die äußeren Bedingungen beziehen sich auf die soziokulturelle Umwelt, wobei drei Unterelemente zu unterscheiden sind: Erstens Opportunitäten und Restriktionen, die den objektiven Möglichkeitsraum des Handelns abbilden, zweitens institutionelle Regeln, die in einer Situation gelten, und drittens signifikante Symbole, die den kulturellen Bezugsrahmen der jeweiligen Handlungssituation anzeigen. Die inneren Bedingungen der Situation umfassen Wissen, Ziele, Einstellungen und jetzt explizit eben auch biologische Prädispositionen. In einer solchen Situation ist Handeln dann „… das Ergebnis einer im Prinzip immer auswählenden, intelligenten, aktiven und kreativen Anpassung der Akteure an die vorgefundenen Gegebenheiten.“ (Esser 1999: 35). Ein wichtiger Zwischenschritt zur manifesten Handlung ist die Definition der Situation. Akteure machen sich – wie rudimentär und schematisch auch immer – zunächst ein Bild davon, was in ‘ihrer’ Situation eigentlich ‘los ist’, und zwar äußerlich und innerlich. Dann legen sie ein Oberziel fest, wägen denkbare Handlungsalternativen nach Nutzenkriterien ab und handeln entsprechend (ein Prozess, der meist als Routine abläuft). Diese subjektive Handlungsrationalität gilt auch in Sachen Liebe. Die evolutionspsychologische Position „love overrides rationality“ (Buss 2006: 71) ist situationsanalytisch nicht angemessen, es liegen nämlich nur andere innere Bedingungen rationalen Handelns vor. Wer verliebt ist, unterliegt einer starken Bedürfnisdisposition, die sich auf die geliebte Person richtet. Bei ihr zu sein und mit ihr Zeit zu verbringen haben plötzlich einen fast unbegrenzt hohen subjektiven Nutzen. Und dies bringt Akteure manchmal dazu, nach außen hin scheinbar „Verrücktes“ zu tun, obwohl sie doch nur mit subjektiv rationalen Mitteln ihre (Liebes-)Ziele erreichen wollen. Die Entfaltung moderner Liebesbeziehungen ist ebenfalls kein irrationaler, emotionaler Prozess, sondern ein rationaler, der von Emotionen angetrieben wird. Die Akteure legen dabei eine hohe Kreativität an den Tag. Sie definieren soziale Situationen um, übertreten Normen, wechseln Deutungsmuster aus, kreieren neue Handlungsskripte und nutzen (neue) Opportunitäten für ihre Zwecke.

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Die dargelegte biosoziale Situationsanalyse schafft neue Erkenntnispotenziale. Prozesse können jetzt sichtbar werden, die zuvor verborgen bleiben mussten. So kann es sein, dass eine konstante genetische Prädisposition, die im einen gesellschaftlichen Kontext durch äußere Situationsbedingungen gehemmt wird, sich in einem anderen durchsetzt und dadurch neue Kräfte sozialen Wandels freisetzt. Derartige Prozesse spielen auch bei der Entfaltung moderner Liebesbeziehungen eine wesentliche Rolle. Erst mit Hilfe der biosozialen Situationsanalyse lassen sie sich angemessen erfassen.

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Innenorientierte Entfaltung moderner Liebesbeziehungen

An der Entfaltung moderner Liebesbeziehungen ist die menschliche Natur maßgeblich beteiligt. In der biosozialen Handlungssituation wirkt sie als Komplex innerer Bedingungen: Glücksstreben, das Bedürfnis nach Liebe sowie das nach Sexualität. In der Gesellschaftsgeschichte waren diese biologischen Prädispositionen lange stark begrenzt. Mit Blick auf die Entstehung einer „irdischen Religion der Liebe“ spricht Beck (Beck/Beck-Gernsheim 1990: 243) von einer „überlangen“ Phase vom Altertum bis zur Industrialisierung, in der die christliche Moral der Sünde und des Verbots regierte. Aus anthropologischer Sicht zeigt sich, dass diese ‘überlange’ Phase der Unterdrückung noch viel früher begann. Menschheitsgeschichtlich setzt sie bereits mit dem Prozess der Sesshaftwerdung ein. Waren die Menschen der prähistorischen Jäger- und Sammlergesellschaften in Liebesdingen noch vergleichsweise frei, so entstand durch grundlegend neue Lebensverhältnisse in den aufkommenden hierarchischen Agrargesellschaften ein sozialer Käfig, der dieser freien Lebensweise ein Ende setzte (Maryansky/Turner 1992; Taylor 2007). Erst in der Moderne öffnet sich der Käfig wieder, wiederum weil sich die Lebensverhältnisse grundlegend ändern und dadurch eine Wiederkehr der menschlichen Natur einleiten. Etwas völlig Neues geschieht: Menschen beginnen, die traditionale soziokulturelle Umwelt an ihre inneren Lebensbedingungen anzupassen. Zur Analyse dieser Anpassung ist es hilfreich, zwei Hauptprozesse zu unterscheiden, nämlich erstens den kulturellen Aufstieg des biologisch prädisponierten Glücksstrebens und zweitens den der damit einhergehenden innenorientierten Entfaltung moderner Liebesbeziehungen. Zum kulturellen Aufstieg des Glücksstrebens. Dass Menschen von Natur aus nach Lebensfreude suchen, bedeutet nicht, dass sie zu allen Zeiten hedonis-

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tisch gelebt hätten oder dies ernsthaft in Betracht ziehen konnten. Auch in dieser Hinsicht hatte sich der Käfig geschlossen. Hinzu kommt, dass die materiellen Verhältnisse in der jüngeren Menschheitsgeschichte meist alles andere als lebensfreundlich waren. Erst mit voranschreitender Industrialisierung zeichnete sich eine durchgreifende Verbesserung der äußeren Lebensbedingungen ab. Und heute bieten moderne Industriegesellschaften nahezu jedem eine gesicherte Existenz und darüber hinaus ein historisch unbekanntes Maß an Wohlstand. Wie wir vor allem durch die zahlreichen Arbeiten von Ronald Inglehart (z.B. 2000) wissen, löste der neue Wohlstand einen tiefgreifenden Wertewandel aus. Die sich ausbreitenden Wunschvorstellungen sind mit seinem Begriff der ‘postmateriellen’ (bzw. neuerdings der ‘postmodernen’) Werte allerdings nur ungefähr erfasst. Genauer gesagt, handelt es sich um das biologisch angelegte Glücksstreben, das zum kulturellen Leitwert westlicher Gesellschaften aufsteigt. Geht es Menschen dauerhaft nur gut genug, so wenden sie sich – schlicht, weil es in ihrer Natur liegt – dem hedonistischen Lebensprinzip zu, d.h. sie wollen ein möglichst schönes Leben führen. Demoskopische Befunde belegen eindeutig einen langfristigen und ungebrochenen Trend, den Sinn des Lebens vor allem im Glück, in der Freude und im Genuss zu suchen (IfD Allensbach 2002). Die neue Lebensanschauung bringt einen sozialen Wandel in Gang, den Gerhard Schulze (1992: 419) in seiner Analyse der Erlebnisgesellschaft als innengerichtete Modernisierung bezeichnet. Er meint damit den zweckrationalen Umbau von Handlungsstrukturen, der am Ziel eines schönen Lebens ausgerichtet ist. Blickt man über den zeitdiagnostischen Rahmen der Erlebnisgesellschaft hinaus, sieht man, dass es sich bei der innengerichteten Modernisierung um eine historisch langfristige soziokulturelle Anpassung rationaler und kreativer Akteure an das biologisch angelegte Glücksstreben handelt. Lebensfreude wird zu einer epochemachenden Legitimationsgrundlage sozialen Handelns (‘was schön ist, muss auch erlaubt sein’), restriktive Normen werden beseitigt und hedonistisch orientierte Lebensweisen entstehen. Innenorientierte Anpassungsprozesse finden in allen wichtigen Handlungsbereichen (spät-)moderner Gesellschaften statt. Freizeit, Konsumgütermärkte, Medien, Arbeit, Sport, Kunst ändern sich gravierend (vgl. Schulze 1992). Auch die Liebe steht auf der Agenda innengerichteter Modernisierung. Die Menschen wollen nunmehr ein Liebesleben, das die von Natur aus gegebenen Glücksmöglichkeiten optimal ausschöpft. Die Entfaltung moderner Liebesbeziehungen beginnt mit der Befreiung des Liebes- und Sexualbedürfnisses. Was das Liebesbedürfnis anbelangt, so lässt sich ein innengerichteter Modernisierungsprozess ausmachen, in dessen Verlauf Bindungsglück zum zentralen

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Motiv und legitimen Fundament der Gemeinschaftsbildung wird. Dieser Anpassungsprozess revolutioniert die Ehe. In vorindustrieller Zeit hatte sie zuallererst äußere Zwecke, war sie doch eine in den weiteren Familienverband eingebettete Versorgungs- und Produktionsgemeinschaft. Von Liebe war da nicht viel die Rede. Überhaupt fehlte eine gesamtgesellschaftliche Institution, in der das Liebespaar seinen akzeptierten und geschützten Platz fand. Das änderte sich mit dem gesellschaftlichen Aufstieg des Bürgertums (Nave-Herz 2004: 48-58). Für die aufkeimende Intimisierung und Emotionalisierung von Ehe und Familie mag es viele Bedingungen gegeben haben – ohne die neue existenzielle Sicherheit des Bürgertums und das natürliche Liebesbedürfnis wäre sie nicht in Gang gekommen. Die ‘romantische Liebe’ und der nach heutigen Sprachgewohnheiten etwas kitschig klingende ‘Bund verwandter Seelen’ sind zweifelsohne soziale Konstruktionen, erfunden wurden sie von der bürgerlichen Gesellschaft aber nur, um dem biologisch prädisponierten Streben nach Paarbindungsglück einen kulturellen Bezugsrahmen zu verleihen (der noch stark an kollektiver Unerfahrenheit litt und deshalb in weiteren Anpassungsprozessen auch immer wieder modifiziert wurde). Die bürgerlich legitimierte Liebesheirat blieb für die meisten zunächst nur eine Fiktion, lange regierte noch die materielle Vernunftehe. Erst durch die Wohlstandsexplosion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und das dadurch gesellschaftsweit ausgelöste Vordringen des Glücksstrebens wendete sich das Blatt. Mehr und mehr wurde Liebe für den Einzelnen zur Grundbedingung einer Eheschließung und ohne Liebe mag heute praktisch niemand mehr heiraten (Lieberman/Hatfield 2006). Wenn es denn überhaupt noch eine Ehe sein muss. Um ein modernes, d.h. am Ausleben der eigenen Gefühle interessiertes Liebespaar zu werden, bedarf es schließlich keiner formellen Bezeugung, ja nicht einmal zwingend eines gemeinsamen Haushaltes. Die so genannten nichtkonventionellen Beziehungen gehören deshalb ja längst schon zur gesellschaftlichen Normalität. Wo Bindungsglück zum legitimen Fundament der Gemeinschaftsbildung wird, ist eine entstehende Gemeinschaft aber auch in ihrem Bestand bedroht. Hierfür ist die Natur des Menschen mitverantwortlich. Hintergrund ist die schon in Abschnitt 2 angeführte unweigerliche Abnahme des biologisch geschenkten ‘Honeymoon-Gewinns’ (Esser), der in seinem zeitlichen Verlauf durch externe Situationsbedingungen (gezielt) beeinflussbar sein mag, letztlich aber nicht dauerhaft aufrechterhalten werden kann. Dies muss nicht zwangsläufig zum Ende einer Liebesbeziehung führen, da sich durch die Ausschüttung von Bindungshormonen (vgl. Abschnitt 2) sowie durch soziale Neuorganisation einer Beziehung ein wachsender Anpassungsgewinn einstellen kann (vgl. Esser 2000: 323324). Aber der Anpassungsgewinn ist nicht sicher und je eindeutiger eine Le-

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bensgemeinschaft ihre gemeinsame Situation als Liebesbeziehung definiert, deren Hauptzweck in der Produktion schöner Gefühle liegt, desto eher droht sie nach der Honeymoon-Phase wieder auseinanderzubrechen. Daher lässt sich die in westlichen Gesellschaften angestiegene Scheidungshäufigkeit, selbstverständlich neben anderen Faktoren, durch einen kollektiven Anpassungsprozess an die menschliche Natur erklären. Die Menschen etablieren nicht nur eine Institution freier Scheidung (d.h. eine Scheidung, die ohne rechtlich vorgeschobene Gründe und vor allem ohne Einverständnis des Ehegatten durchsetzbar ist), sie nehmen diese Institution wegen erhöhter Erwartungen an das Bindungsglück, die dann umso eher enttäuscht werden können, auch verstärkt in Anspruch. Auch die sexuelle Revolution des 20. Jahrhunderts ist ein Prozess innengerichteter Modernisierung. War das hedonistische Prinzip erst einmal zum Orientierungspunkt des Lebens aufgestiegen, fand die christlich-puritanische Unterdrückung sexueller Bedürfnisse ein schnelles Ende. Die Menschen in den westlichen Wohlstandsgesellschaften waren nicht mehr bereit auf Lustgewinn zu verzichten. Aus der Jahrtausende lang verbotenen Lust wurde im Handumdrehen erlebte Lust. Begreift man diese Enttraditionalisierung als Anpassung an die menschliche Natur, so fallen (neben der Enttabuisierung homosexueller Beziehungen) zwei sexuelle Liberalisierungsprozesse besonders ins Auge. Der erste ist der Abbau streng restriktiver Sexualnormen für Heranwachsende. Ende der sechziger Jahre nahm in nur kurzer Zeit der kohortenspezifische Anteil derjenigen sprunghaft zu, die mit spätestens 18 Jahren ihren ersten Koitus hatten. Seither ist eine weitere Vorverlagerung des ersten Geschlechtsverkehrs zu beobachten (Schmidt 2005: 107). Diese Umwälzungen mögen zum Teil auf die historisch früher einsetzende Pubertät und die mit ihr früher aufkeimenden sexuellen Bedürfnisse zurückzuführen sein, vor allem aber auf die explosive Mischung dieser Bedürfnisse mit dem neuen, von jungen Menschen besonders nachdrücklich eingeforderten hedonistischen Lebensanspruch. Dagegen hatten Normen, die jugendliche Sexualität eindämmen sollten, keinen Bestand. Der zweite Anpassungsprozess ist die Befreiung weiblicher Lust von der traditionalen Doppelmoral, die zwar Männern sexuelle Freizügigkeit zugesteht, nicht aber Frauen. Das weibliche Sexualverhalten hat sich in den letzten Jahrzehnten stark verändert, stärker als das der Männer. So sind es heute, anders als vor der sexuellen Revolution, als noch deutlich mehr Männer als Frauen mit 18 Jahren bereits ihren ersten Geschlechtsverkehr hatten, mehrheitlich Frauen, die beim Übertritt ins Erwachsenenalter sexuell schon aktiv waren. Diese Entwicklung ist typisch für westliche Gesellschaften. Auch die Zahl der Geschlechtspartner nahm bei Frauen in den letzten Jahrzehnten erheblich stärker zu als bei Män-

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nern, ohne allerdings deren nach wie vor höheres Niveau zu erreichen (Schmitt 2005: 272). In diesem Zusammenhang wird in der Soziobiologie ein Verhaltensmodell diskutiert, das die veränderte Sexualität von Frauen erklären soll. Dieses Modell geht davon aus, dass Frauen, je nach ihren Lebensbedingungen, alternative Reproduktionsstrategien zur Verfügung stehen, wobei sie in ressourcenreichen Kontexten eine Strategie der höheren Partnerzahl wählen Gangestad/Simpson 2000). Interessanterweise vergisst die evolutionäre Psychologie ihre eigene Lektion, zwischen proximaten Ursachen und der ultimativen Ursache des Handelns (Reproduktion) zu unterscheiden. Denn proximate Ursachen, die ja im Situationsmodell als interne Handlungsbedingungen eingebaut sind, erklären das veränderte weibliche Sexualverhalten im Kontext des gesellschaftlichen Wandels wesentlich konsistenter als der wenig plausible Bezug auf alternative Reproduktionsstrategien. Unmittelbar ausschlaggebend für die Beseitigung der Doppelmoral ist der biologisch angelegte Wunsch nach sexueller Lust, den Frauen nach der kulturellen Etablierung des Glücksstrebens (und ihrer materiellen Unabhängigkeit von der Ehe) nicht mehr wegstecken, sondern nachdrücklich einfordern (Nave-Herz 2004: 149). Die bislang aufgezeigte Entfaltungslogik moderner Liebesbeziehungen zeichnet sich dadurch aus, dass existenziell abgesicherte Menschen zunehmend glücksorientiert handeln und deshalb zunächst traditionale Restriktionen abbauen, die ihrem prädisponierten Streben nach Bindungsglück und sexueller Lust entgegenstehen. Je weniger einschränkend die äußere Situation ist und je mehr Opportunitäten zur Verfügung stehen, desto deutlicher tritt die Entfaltung moderner Liebesbeziehungen in ihre nachtraditionale Phase ein. Die Entfaltungslogik in dieser ist vor allem durch das strukturbildende Zusammenspiel von Glücksstreben, Liebes- und Sexualbedürfnis bestimmt. Damit ist keinesfalls irgendein biologischer Determinismus gemeint, sondern vielmehr der Sachverhalt, dass dem Einzelnen heute enorme Entscheidungsspielräume und Handlungsmöglichkeiten offenstehen, die er nach Maßgabe prädisponierter Handlungsbedingungen ausschöpfen kann. Das hedonistische Prinzip gibt dabei folgende (idealtypisch gesteigerte) Entscheidungsregel vor: Gestalte dein Liebesleben möglichst so, dass die aus Bindungsglück und sexueller Lust zu erwartende Summe an Liebesglück maximal ist. Aus dieser innenorientierten Entscheidungsregel resultiert das Hauptmuster nachtraditionaler Liebesbeziehungen: die feste, heterosexuelle Paarbeziehung. Und nicht der häufig wechselnde, unverbindliche Geschlechtsverkehr, nicht die flüchtige oder dauerhafte Liebesbeziehung zwischen mehr als zwei Menschen und auch nicht die bi- oder homosexuelle Beziehung. Das hedonistische Lebens-

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prinzip begünstigt die heterosexuelle Paarbindung, schlicht weil sie den meisten Menschen das größtmögliche Liebesglück verspricht. Und das ist, wie man von der evolutionären Psychologie lernt (vgl. Abschnitt 2), von der Natur ja auch so vorgesehen. Der proximate Belohnungsmechanismus, der Männer und Frauen zu Liebespaaren zusammenbindet, war eben in der menschlichen Evolutionsgeschichte ultimativ sehr erfolgreich. Empirisch wird das nachtraditionale Hauptmuster moderner Liebe eindeutig bestätigt. Ganz überwiegend finden sexuelle Begegnungen in heterosexuellen Paarbeziehungen statt, und zwar unabhängig von der Generationslage der Paare (Schmidt et al. 2006: 114). Die sexuelle Revolution des 20. Jahrhunderts hat die feste Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau nicht zerstört, sondern in gewisser Weise sogar noch erweitert. Denn jetzt finden sich schon junge und unverheiratete Menschen zu heterosexuellen Liebespaaren zusammen. Mit dieser biografischen Vorverlagerung ging eine deutliche Verringerung homosexueller Begegnungen unter Jugendlichen einher (Schmidt 2005: 142). Die Erklärung hierfür ist auch leicht zu finden: Steht Jugendlichen erst einmal die zuvor nicht geduldete heterosexuelle Beziehung offen, wenden sie sich – bis auf die wenigen unter ihnen, die homosexuell orientiert sind – von der situationsbedingten ‘Notlösung’ gleichgeschlechtlicher Bedürfnisbefriedung ab und suchen ihr Glück in prädisponierten gegengeschlechtlichen Liebesbeziehungen. Zu dieser Entwicklung trägt auch die Befreiung weiblicher Lust von der sexuellen Doppelmoral bei, eben weil Frauen Paarbeziehungen schon in jüngeren Jahren aufbauen können. Die Zahl ihrer Geschlechtspartner nimmt dadurch zwangsläufig zu. Mit Promiskuität hat das wenig zu tun: Noch mehr als Männer wollen Frauen eine monogame Beziehung (Schmidt et al. 2006: 31). Sequenzialität gehört zum Hauptmuster nachtraditionaler Liebesbeziehungen. Sie ist biologisch prädisponiert und setzt sich, nach einer langen historischen Phase sozialer Eindämmung, in der innengerichteten Modernisierung durch. Auf die unweigerliche Abnahme des Honeymoon-Gewinns und die dadurch gestiegene Trennungsneigung wurde schon eingegangen. In Kombination mit dem freigesetzten hedonistischen Prinzip verschärft sich die Situation zusätzlich. Bestehende Liebesbeziehungen können allein schon deshalb aufgegeben werden, weil man sich nicht auf einen nur möglichen Anpassungsgewinn verlassen will oder diesen grundsätzlich nicht als gleichwertigen Ersatz für die euphorischen Gefühle der Verliebtheit akzeptiert. In diesem Fall trennt man sich, um den Glückscocktail nochmals, vielleicht sogar schöner zu erleben. Aber selbst wenn Paare umgekehrt mit dem festen Vorsatz auseinandergehen, sich ‘nie mehr’ zu binden, verwickeln sie sich aufgrund ihrer biologischen Prädispositionen immer wieder in neue Liebesbeziehungen. Gerade weil sie heute so sehr an ihrem Glück

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interessiert sind, haben sie dagegen – selbst wenn sie dies anfänglich wollten – kaum eine Chance. Demgegenüber sind Singlephasen im Kern nur ein Nebenprodukt des unzerstörbaren menschlichen Bindungsbedürfnisses und bleiben daher meist nur ein Intermezzo (Schmidt et al. 2006: 151). Durch das hedonistische Prinzip entsteht im Hauptmuster der nachtraditionalen Liebesbeziehung jedoch eine innere Konfliktlogik. Die exklusive Paarbeziehung ist nicht uneingeschränkt das Optimum allen denkbaren Liebesglücks. Zwar optiert, selbst bei völliger Entscheidungsfreiheit, so gut wie niemand für eine Paarbeziehung mit fester Nebenbeziehung oder gar für mehrere parallele Beziehungen, aber ein gelegentlicher Seitensprung wäre für einen gewissen Bevölkerungsanteil schon wünschenswert. Nicht in erster Linie, weil die gegenwärtige Beziehung so schlecht wäre, sondern weil man sich dadurch vor allem eine Steigerung des Lebensgefühls erhofft und dies vielfach auch erreicht (Starke 2005: 154-169). Hinter der Versuchung mehr Glück durch sexuelle Lust mit Dritten zu erreichen (wohlgemerkt nicht etwa durch Neben- oder Parallelbeziehungen) stehen ultimative Tatsachen der Biologie (Abschnitt 2). In den Massenmedien wird der Seitensprung häufig als eine Art Volkssport dargestellt. Immer wieder wird Aufmerksamkeit mit variierenden und dramatisch wirkenden Prozentangaben erregt, die sich auf den Anteil der Personen beziehen, die in einer festen Beziehung leben und ihren Partner jemals betrogen haben. (typisch etwa: ‘47% aller Befragten geben zu, ihren Partner schon betrogen zu haben’). Setzt man allerdings die Anzahl der sexuellen Außenkontakte mit der gesamten Beziehungsdauer in Verbindung, erhält man ein anderes, aussagekräftigeres Bild: Eine fest liierte Person, die zwischen 30 und 60 Jahre alt ist, hat durchschnittlich alle 13 Jahre eine Affäre. Eine Zunahme sexueller Außenbegegnungen ist nur insoweit festzustellen, als Frauen – aufgrund der aufgelösten Doppelmoral (vgl. oben) – mittlerweile mit Männern gleichgezogen haben (Schmidt et al. 2006: 133-135). Da sexuelle Außenbegegnungen trotz ihres persönlichen Bereicherungspotenzials gegenwärtig nur selten vorkommen, ist möglicherweise mit einer weiteren innengerichteten Modernisierung zu rechnen. Sie hängt allerdings weniger von einer kaum noch steigerbaren sexuellen Befreiung ab, sondern vielmehr von einer Ausweitung heimlicher Opportunitäten, die vor (biologisch prädisponierter) Eifersucht und einem möglichen Ende der Hauptbeziehung schützen. Im Internet sind Anzeichen einer solchen Modernisierung zu erkennen. Eine Vielzahl kommerzieller ‘Seitensprungagenturen’ bieten ihre Dienste zur Anbahnung heimlicher Affären an, es finden sich aber auch nichtkommerzielle Homepages, die sachorientierte Informationen zur Thematik bieten. Selbst wenn sich auch in Zukunft die meisten Paare treu bleiben, werden durch die soziokulturelle Anpas-

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sung an die natürlicherweise unvollkommene Treueneigung Deutungsmuster erforderlich, die den in unserer Kultur tief verankerten Anspruch auf Offenheit und Ehrlichkeit mit hedonistischer Verheimlichung in Beziehung setzen. Die Existenz eines Hauptmusters besagt nicht, dass nachtraditionale Liebesbeziehungen keine individuellen Variationen aufweisen. Zum Teil gehen solche Unterschiede auf soziokulturelle Situationsbedingungen zurück, zum Teil aber auch auf genetische Unterschiede (Abschnitt 2). Im Prozess der innengerichteten Modernisierung werden individuelle Präferenzen nicht etwa weniger, sondern, so widersprüchlich das klingen mag, stärker durch genetische Variationen bestimmt. In traditionalen Situationen mit starken äußeren Vorgaben können sich unterschiedliche genetische Prädispositionen eben nicht so handlungswirksam entwickeln wie in Situationen, in denen Menschen von außen her kaum begrenzt sind. Die in offenen und ressourcenreichen Kontexten stärkere Expression genetischer Prädispositionen ist für verschiedene Bereiche des Humanverhaltens gut bestätigt (Müller-Schneider 2007). Auch für bestimmte sexuelle Präferenzen. So hängt die Neigung, schon früh und mit vielen Partnern Sex zu haben, bei Menschen mit religiöser Sozialisation erheblich weniger von ihrem Erbgut ab als bei Menschen ohne religiöser Sozialisation (Boomsma et al. 1999). Ähnlich lässt sich hinsichtlich der Homosexualität argumentieren. In restriktiven Handlungssituationen werden entsprechende Prädispositionen stärker unterdrückt als in offenen. Bezogen auf das nachtraditionale Liebesleben bedeutet dies: Das Streben nach größtmöglichem Liebesglück bringt, allein schon bedingt durch individuelle Variationen biologisch prädisponierter Präferenzen, Liebesformen hervor, die jenseits des Hauptmusters fester (sequenzieller) heterosexueller Beziehungen liegen. Aber die posttraditionale Normalität besteht in der dauerhaften Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau.

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Das globale Szenario: Ein Ausblick

Die Tragweite der dargelegten Argumentation erschließt sich erst dann vollständig, wenn man den Schauplatz der westlichen Kultur verlässt und sich auf den globalen Kontext einlässt. Von Inglehart (2000) wissen wir, dass der Wertewandel einem weltweit kohärenten Muster folgt. Einfach formuliert: Kommt durch die ökonomische Globalisierung in Entwicklungsländern erst einmal dauerhafter Wohlstand und existenzielle Sicherung, nehmen Menschen, biologisch bedingt, ihr Innenleben wichtiger. Die neuen äußeren und inneren Situationsbedingungen bringen dann – wie schon zuvor in westlichen Gesellschaften – den Prozess der

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innengerichteten Modernisierung in Gang. Vom Glücksstreben angetrieben, setzen sich die natürlichen Liebesbedürfnisse durch und bringen homologe nachtraditionale Liebesbeziehungen hervor: Erstens feste, heterosexuelle und sequenzielle Paarbeziehungen (Hauptmuster), zweitens sexuelle Außenbegegnungen sowie drittens Liebesformen jenseits des Hauptmusters. Ergebnisse interkultureller Studien über Liebesbeziehungen deuten darauf hin, dass die ehemals großen Unterschiede zwischen armen und reichen Ländern im Zuge der gegenwärtigen Menschheitsentwicklung jetzt schon rasant abnehmen (Hatfield/Rapson 1996; Lieberman/Hatfield 2006). Der innengerichtete Anpassungsprozess an die menschliche Natur wird überall dort, wo stark restriktive Bedingungen herrschen, zu kulturellen Spannungen und institutionellen Umbauprozessen führen. Um Beispiele zu geben: Arrangierte Ehen oder harte strafrechtliche Sanktionen für Homosexualität und Ehebruch werden – ähnlich wie auch in westlichen Gesellschaften – keinen Bestand haben. Ebenso wird die in vielen Entwicklungsländern noch vorhandene Polygynie verschwinden, ganz einfach, weil Frauen ihrem biologisch angelegten Bedürfnis nach einer glücklichen Zweierbeziehung folgen, wenn sie sich von der Ehe mit einem wohlhabenden Mann, der mehrere Frauen unterhalten kann, keinen großen existenziellen Nutzen mehr versprechen. Um einem möglichen Missverständnis vorzubeugen: Bei diesem Szenario handelt es sich nicht etwa um eine ‘Verwestlichung’, sondern um parallele biosoziale Evolutionsprozesse, die auf verschiedenen kulturellen Herkunftspfaden verlaufen und auch keineswegs in jener berüchtigten globalen Homogenität enden. Die menschliche Lebenssituation ist und bleibt von variierenden kulturellen Bedingungen und Konstruktionen geprägt. Gleichzeitig verhält es sich nun einmal so, dass es eine Natur der Liebe gibt. Und die setzt sich in der innengerichteten Modernisierung weltweit durch.

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Junge, Matthias, 1960, Dr., Professor für Soziologische Theorien und Theoriegeschichte an der Universität Rostock. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.soziologie.uni-rostock.de Keller, Reiner, 1962, Dr., Professor für Soziologie an der Universität KoblenzLandau, Campus Landau. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.uni-landau-soziologie.de Knoblauch, Hubert, 1959, Dr., Professor für Allgemeine Soziologie / Theorie moderner Gesellschaften an der Technischen Universität Berlin. E-mail: [email protected] Homepage: http://www2.tu-berlin.de/~soziologie/Crew/knoblauch/ Krotz, Friedrich, 1950, Dr., Professor für Kommunikationswissenschaft / Soziale Kommunikation an der Universität Erfurt. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.kommunikationswissenschaft-erfurt.de Lamla, Jörn, 1969, Dr., Wissenschaftlicher Assistent, z. Zt. Vertretung der Professur für Allgemeine Soziologie an der Justus-Liebig-Universität Gießen. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.uni-giessen.de/fb03/soziologie/personen/lamla/frame.htm Liebl, Franz, 1960, Dr., Professor für Strategisches Marketing an der Universität der Künste Berlin. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.gwk.udk-berlin.de/sm Müller-Schneider, Thomas, 1961, Dr., Professor für Soziologie an der Universität Koblenz-Landau, Campus Landau. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.uni-landau-soziologie.de/

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Neumann-Braun, Klaus, 1952, Dr., Ordinarius für Medienwissenschaft, Schwerpunkt Medien- und Kommunikationssoziologie, an der Universität Basel, Schweiz. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.mewi.unibas.ch Nicolai, Claudia, 1968, Dr., Gastprofessorin für Strategische Kommunikationsplanung an der Universität der Künste Berlin und Dozentin an der Zollverein School in Essen. Email: [email protected] Homepage: http://www.gwk.udk-berlin.de Niekrenz, Yvonne, 1980, M.A., Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Professur für Soziologische Theorien und Theoriegeschichte an der Universität Rostock. E-mail: [email protected] Pfadenhauer, Michaela, 1968, Dr., Professorin für Soziologie – unter besonderer Berücksichtigung des Kompetenzerwerbs – an der Universität Karlsruhe (TH). E-mail: [email protected] Homepage: http://www.soziologie.uni-karlsruhe.de Prisching, Manfred, 1950, Mag. Dr., Professor für Soziologie an der Karl-Franzens-Universität Graz. Email: [email protected] Homepage: http://www.uni-graz.at/~prischin Schmidt, Axel, 1968, Dr. Wissenschaftlicher Assistent im Institut für Medienwissenschaft der Universität Basel, Schweiz. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.mewi.unibas.ch Soeffner, Hans-Georg, 1939, Dr., em. Professor für Allgemeine Soziologie an der Universität Konstanz. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.uni-konstanz.de/soziologie/fg-wiss/phpwebsite/

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Angaben zu den Autoren

Strasser, Hermann, 1941, Dr. rer. oec., PhD (Soziologie), em. Professor für Soziologie an der Universität Duisburg-Essen. E-mail: [email protected] Homepage: http://soziologie.uni-duisburg.de/ Zdun, Steffen, 1975, Dr., Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung an der Universität Bielefeld. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.uni-bielefeld.de/ikg/ Zifonun, Dariuš, 1968, Dr., Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Kulturwissenschaftlichen Institut Essen. E-mail: [email protected] Homepage: http://www.kulturwissenschaften.de