Lorsque Socrate a tort

LORSQUE SOCRATE A TORT

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COLLECTION ZÊTÊSIS Série « Textes et essais »

Andrei Cornea

LORSQUE SOCRATE A TORT

Traduit du roumain par Anne-Marie Frotin et Eugénia Duta

LES PRESSES DE L’UNIVERSITÉ LAVAL

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises cultu­ relles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. Suite à la traduction d’un échantillon (chapitres I et IV) proposée par Catherine Mugnier et Eugénia Duta, cet ouvrage a bénéficié d'une aide à la traduction de l’Institut Culturel Roumain (Institutul Cultural Român).

Maquette de couverture et mise en pages : Mariette Montambault

© Les Presses de l’Université Laval 2009, pour la traduction française. L'édition originale de cet ouvrage est parue en roumain sous le titre Când Socrate nu are dreptate © Humanitas 2005.

Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 1er trimestre 2009 ISBN 978-2-7637-8803-6 Les Presses de l’Université Laval Pavillon Maurice-Pollack, bureau 3103 2305, rue de l’Université Université Laval, Québec, Canada G1V 0A6 www.pulaval.com

TABLE DES MATIÈRES



I. Argument pour quelques réhabilitations philosophiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. L’innocent responsable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. L’esclave de Ménon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 IV. La « philanthropie » d’Euthyphron . . . . . . . . . . . 37

V. Le silence de Philèbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

VI. Peut-on réhabiliter Calliclès ? . . . . . . . . . . . . . . . . 71 VII. La leçon de « Socratagoras » . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 VIII. Criton ou le rêve équivoque . . . . . . . . . . . . . . . . 121 IX. Le test Gygès . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

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I Argument pour quelques réhabilitations philosophiques

Dans les dialogues de Platon, Socrate a toujours raison, infailliblement, quel que soit son interlocuteur. Sincèrement, qu’en pensez-vous ? Cette monotonie ne vous fatigue-t-elle pas quelque peu ? Même si vous en êtes agacés, je crains que vous n’hésitiez à l’avouer, éduqués que vous êtes, gens de bonne culture, dans le respect de la philosophie, dont le martyr premier fut Socrate. Les Athéniens n’avaient pas encore ce genre de scrupules « décadents », eux qui, dans leur exaspération, ont administré le poison au sage qui les narguait en prétendant avoir toujours raison. À vrai dire, on peut trouver de rares exceptions : dans le Parménide, par exemple ; mais là Socrate est jeune, nous dit-on, et vraisemblablement encore peu expérimenté dans le débat dialectique. Pour le reste, la règle fonctionne à merveille : Socrate a toujours raison, quel que soit le sujet de la conversation et le partenaire du dialogue. Et quand même la discussion s’enliserait et n’aboutirait à aucune conclusion, c’est toujours Socrate qui a raison de proclamer que la recherche entreprise n’a mené nulle part. Alors, au fond, est-ce vraiment Socrate qui a raison ? Ne serait-ce pas plutôt Platon, lui qui, dans la majorité des cas, semble bien s’identifier au personnage de Socrate ?

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Quel qu’en soit l’intermédiaire, Socrate ou Platon, c’est bien la philosophie qui l’emporte, du moins une certaine philosophie, respectable, essentielle celle-là, et essentialiste : celle que Heidegger nomme onto-théo-logie, incontournable jusqu’à nos jours ou presque, mais néanmoins contestée avec véhémence précisément au cours du siècle qui vient de s’achever. Elle l’emporte sur des interlocuteurs obscurs, comme Philèbe, Ménon, Euthyphron, Glaucon ou d’autres, plus connus que ceux-là et même célèbres, comme Protagoras et Gorgias, mais aussi sur les modes de pensée courante, sur la mythologie, sur la cité et ses traditions, sur la morale commune et même sur les sophistes avec leur touche incitante de relativisme. Irons-nous jusqu’à dire, à la manière de Nietzsche, que la philosophie a raison de l’esprit, de la liberté et, plus encore, de la vie ? N’allons pas jusque-là ! Mais voilà : les vaincus d’antan de Socrate et de la philosophie ont entre temps pris leur revanche ; le rationalisme socrato-platonico-aristotélicien et, plus généralement, le rationalisme et l’humanisme qui en découlent ont perdu du terrain et continuent à en perdre de nos jours. Bien sûr, ce n’est pas seulement le rationalisme qui souffre de cette perte de terrain. L’homme en est la première et principale victime, en tant qu’être rationnel et moral (à notre avis, essentiellement différent de la nature), l’homme, capable de pratiquer librement le bien, de chercher la vérité et d’en assumer les conséquences. Or, la victoire de Socrate en son temps, dans ses dialogues, de par son exigence dévastatrice et décisive, n’a-t elle pas eu sa part de responsabilité quant à la virulence de cette inquiétante revanche ? Était-elle l’expression d’une conviction intérieure, d’un choix librement assumé par son interlocuteur ? Le véritable retour des exclus auquel nous assistons aujourd’hui n’a-t-il pas été stimulé, pour une part au moins, par un triomphe obtenu jadis un peu hâtivement, imposé plutôt par une certaine technique dialectique, qui cependant ne serait pas exempte de fissures ? Plus encore, n’est-ce pas une incapacité à assimiler des idées divergentes des siennes qui, à un moment donné, aurait pu rendre la philosophie classique vulnérable à l’agressivité de



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certaines de ces idées ? Longtemps déconsidérées, celles-ci se seraient alors constituées en un corps d’armée cohérent et combatif. L’ironie de Socrate, punie en son temps par la cigüe, a été sanctionnée chez ses descendants d’une manière beaucoup plus subtile, par des traités et des dénonciations académiques de tout éloignement du « politiquement correct » ! Voilà pourquoi il me semble bienvenu de proposer ici quelques exercices de « réhabilitation » des refusés de la philosophie platonicienne par la médiation de quelques personnages secondaires des dialogues, face auxquels Socrate, semble-t-il, avait toujours raison. L’ancien humanisme socratique est aujourd’hui – après Nietzsche, Wittgenstein, Derrida, Foucault et tant d’autres – tombé en ruine. Néanmoins il est encore temps de construire un autre humanisme – soit-il plus modeste, défensif plutôt mais plus solide peut-être, un « humanisme secondaire » – mais à condition de se poser la question première : où se trouve donc l’origine des erreurs anciennes qu’il faut en quelque sorte expier ? Quo numine laeso – quels sont donc les dieux qui, autrefois irrités par la philosophie socratique, se sont entre temps vengés d’elle, mais aussi, me semblet-il, de l’être humain dans son intégrité ? Seule, la réponse à cette question nous permettrait, à mon sens, de repartir la tête haute et de faire comprendre au monde actuel (contemporain du terrorisme de masse, de la manipulation génétique et de la vulgarité du « chat » sur le Net) ceci : Socrate, si irritant pût-il être dans ses prétentions à avoir toujours et irréfutablement raison (une raison assez fragile somme toute), n’est tout de même pas mort inutilement. Voyons donc ce qui se passe lorsque Socrate a tort…

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II L’innocent responsable

Mais, après tout, pourquoi Socrate aurait-il toujours r­ aison ? Cette question en provoque une autre essentielle : qu’est-ce qu’avoir raison ? Avant tout, écartons une confusion persistant dans le langage courant : « Avoir raison » et « dire vrai » ne sont pas la même chose : affirmer « X a raison » ne signifie pas « le discours d’X est vrai ». Ce que l’on appelle proposition de fait peut être vrai ou faux puisque la vérité, comme le disaient les scolastiques, est l’accord entre le fait et la pensée (adaequatio rei et intellectus). Par contre, ce que l’on appelle proposition normative, exprimant valeurs et appréciations, ne peut pas être considéré entrant dans les catégories « vrai » ou « faux » : les valeurs, les appréciations morales, esthétiques... n’ont pas trait aux « faits », elles ne sont pas in rebus. Affirmer « la pauvreté est un châtiment divin », « les salaires sont trop bas », « se suicider est un droit », « les chats gris sont beaux »… ne signifie pas énoncer des propositions vraies ou fausses, mais uniquement proposer des évaluations éthiques, religieuses, politiques, esthétiques... Il peut être dit à juste raison que les propositions de fait (A) sont vraies (« le triangle isocèle a deux angles égaux » ou « l’action est égale à la réaction ») ou fausses (« les chats gris sont des oiseaux ») ; mais dire que les propositions normatives (B) sont vraies ou fausses serait inadéquat.

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En revanche, il serait tout à fait légitime de déclarer que celui qui émet des propositions de type B a raison ou tort. Peut-on alors dire qu’« avoir raison ou avoir tort » concerne uniquement les propositions normatives ? Ou bien pourrionsnous affirmer que celui qui énonce une proposition de fait (de type A), lui aussi a raison ou tort ? Il nous arrive en effet d’affirmer cela, et ce n’est pas une erreur. Cependant, dire de celui qui énonce une évidence de type A qu’il a raison serait un peu étrange. Il serait plus juste de constater qu’« il dit la vérité » ou que « ce qu’il dit est vrai ». Dans le cas A, lorsque, cependant, l’expression « avoir raison » est utilisée, elle prend un sens en quelque sorte plus complexe que « dire vrai ». Par exemple, lorsqu’un savant présente une communication et que ses collègues, sans pour autant commettre d’inadéquation, déclarent qu’il a raison ou tort quant à telle ou telle conclusion, cela signifie que ces conclusions sont, selon eux, vraies ou fausses. J’estime donc pouvoir dire qu’« avoir raison ou avoir tort » concerne des propositions présupposant un effort ou une implication personnelle quant à leur production et à leur évaluation, que celles-ci soient de fait ou normatives. Dans le syntagme « il a raison », la forme personnelle du verbe marque une grande différence avec la forme impersonnelle « c’est vrai ». Le vrai est, existe en chacun ou dans ses propos, tandis que nous devons faire des efforts pour avoir raison. « Avoir raison » présuppose donc une implication personnelle et évidente, autant de la part de celui qui parle que de celui qui écoute. C’est pour cela qu’il n’est pas dit de celui qui affirme une évidence : « il a raison ». Mais, quiconque énonce toute proposition normative, ou même certaines propositions de fait (l’obtention de celles-ci ayant nécessité une argumentation plus ou moins complexe et leur évaluation, voire leur production, présupposant une implication personnelle claire et un effort personnel manifeste) est sous l’incidence d’ « avoir raison ou avoir tort ». Lorsque X dit : « Y a raison », cela ne signifie pas obligatoirement que le propos de Y est vrai (il pourrait l’être ou non ou il pourrait s’agir d’une proposition normative, telle « l’escla-



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vage est un mal », n’entrant pas dans l’alternative vrai-faux). Cela signifie que X homologue l’implication personnelle de Y, qu’il estime pouvoir adopter sa position (« Les propos tenus et la position prise par Y peuvent devenir miens »), au moins sous certaines conditions et restrictions. X semble raisonner ainsi : « Je pense que l’effort et l’implication de Y dans son assertion sont dignes d’être légitimés. Par conséquent, j’accepte ce qu’il dit. » Bref, dire que quelqu’un a raison signifie « donner raison à quelqu’un ». * Donc, chaque fois que Socrate a raison, cela ne signifie pas nécessairement qu’il dit la vérité (cette fois ou toujours) ; cela signifie qu’on lui donne raison. Qui lui donne raison ? Selon la fiction du dialogue, ce sont ses interlocuteurs, Hippias, Ménon, Gorgias, Protagoras, Simmias... Qu’est-ce que cela présuppose ? Comme nous l’avons précédemment dit, ses interlocuteurs homologuent une certaine implication personnelle de Socrate, qu’ils acceptent, assument, légitiment. Au bout de la conversation, ils lui accordent, ou plutôt sont obligés de lui accorder, le fait qu’il a raison. Acceptent-ils pour autant que ce que Socrate soutient est vrai ou que les opinions ou idées qu’il a repoussées sont fausses ? « Oui », répondent certains. D’autres hésitent à se prononcer clairement, d’autres encore émettent des objections dérangeantes. Cependant, l’interlocuteur de Socrate, initialement hostile aux propositions de celui-ci ou très pénétré de ses propres convictions, se trouve mis tout à coup dans la situation de confirmer des assertions s’accordant à celles de Socrate, voire contraires à ses convictions initiales. Formellement, il assume donc des assertions qu’intimement il n’approuve pas toujours, sans pour autant avoir un motif évident et raisonnable de ne pas les assumer explicitement. Adimante dans la République ou Ménon dans le dialogue homonyme affirment que l’interlocuteur a la sensation d’être emmené doucement et imperceptiblement dans une direction qu’il ne peut ni prendre sans hésiter ni refuser. Mais assumer de telles assertions signifie aussi assumer la responsabilité de les avoir prononcées et soutenues en public. Insensiblement, l’interlocuteur de Socrate devient complice et

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responsable d’une théorie, même si intimement il ne sait pas s’il peut ou doit la faire sienne. Il est évident que la situation confuse dans laquelle le partenaire de dialogue est plongé va lui causer un grave inconfort qu’il expliquera éventuellement, à la manière de Ménon, par une sorte d’ « envoûtement », de « sorcellerie » (epodê) où Socrate, tel un poisson-torpille, aurait « paralysé » ses adver­ saires. Et pourtant, il est clair que, selon Platon, lorsque Socrate a raison, il dit également la vérité. De notre point de vue, y a-t-il une translation légitime entre avoir raison et dire vrai ? Certains interlocuteurs de Socrate prétendent parfois qu’il n’en est pas vraiment ainsi. Cette confusion entre avoir raison et dire vrai a-t-elle ou non un sens, est-elle digne d’une validation, soit-elle partielle ? Oui, si nous acceptons d’homologuer la procédure dialogique proposant la séquence suivante : 1) on donne raison à Socrate, donc 2) Socrate a raison, donc 3) Socrate dit la vérité ; si nous sommes décidés à adopter la perspective « centrale » de Platon sur le dialogue socratique ; enfin, si nous acceptons de rester hypnotisés par l’immense prestige culturel et philoso­ phique de cet éminent penseur, en ces trois circonstances, oui, la translation est légitime. Toutefois nous oserons douter de la validité générale de cette séquence : considérons que lorsqu’on donne raison à Socrate, celui-ci ne dit pas nécessairement la vérité ; comme nous l’avons déjà suggéré, donner raison à quelqu’un n’engendre pas que celui-ci a raison ni qu’il dit nécessairement la vérité. Toutefois, pourquoi donne-t-on habituellement raison à Socrate si parfois il se trompe ou s’il affirme des choses douteuses, voire fausses, ou pas plus vraisemblables que celles soutenues par ses interlocuteurs ? Comment Socrate réussit-il à obtenir toujours le consentement de ceux-ci, même dans le cas d’un déficit de vérité ? Pourquoi son implication personnelle est-elle homologuée par les autres et en quoi consiste-t-elle exactement ? Ce sont les questions auxquelles nous tâcherons de répondre dans ce chapitre. *



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Regardons de plus près la manière dont le dialogue platonicien fonctionne. Il est facile d’observer qu'il représente fondamentalement un jeu compétitif, un agôn – pour utiliser le mot grec – à structure asymétrique : quelqu’un pose des questions (habituellement Socrate), quelqu’un répond. L’asymétrie du dialogue socrato-platonicien contraste avec la relative symétrie du dialogue habituel, où les rôles ne sont pas distribués de façon unique et fixe. Le but du jeu du dialogue platonicien peut être atteint de deux manières : tantôt celui qui interroge suggère une idée paradoxale qu’il fait finalement accepter par l’autre, tantôt il mène celui qui initialement soutenait une thèse relativement banale à ne plus pouvoir l’assumer. Dans ces deux cas, il doit défier le sens commun, tout faire pour qu’on lui donne raison. Il gagne, d’où la conclusion naturelle qu’il a vraiment raison, et même qu’il dit la vérité. Remarquons maintenant le fait que les prétentions épistémologiques et propédeutiques du dialogue sont finalement basées sur deux présupposés qui semblent évidents et permettent le fonctionnement de l’agôn : l’innocence de celui qui interroge et la liberté de celui qui répond. Celui qui demande – habituellement Socrate – paraît « innocent » principalement parce qu’il donne l’impression de ne rien savoir : s’il savait, pourquoi se donnerait-il la peine de demander ? Selon l’opinion courante et depuis toujours, poser une question prouve l’ignorance de celui qui la pose, son désir de s’instruire et d’apprendre quelque chose de nouveau (les journalistes, qui ne sont pourtant pas des innocents, miment l’ignorance au nom du public en posant des questions aux politiques). Le prototype idéal de « l’innocent questionnant » est le petit enfant. Lorsqu’il ne dort ni ne mange, il passe la majeure partie de son temps à interroger insatiablement parents et éducateurs ; ses questions les plus caractéristiques sont d’un style très fréquemment retrouvé chez Socrate : « c’est quoi ? » et « pourquoi ? ». L’implication personnelle du philosophe consiste donc à assumer le rôle de l’enfant dans les passages purement dialectiques ; son effort personnel, en raison duquel on lui donne raison, consiste alors dans le fait d’avoir bien joué ce rôle.

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Selon les dires d’Aristote dans Sur l’interprétation, l’innocence de la question serait légitimée par la logique formelle : Et ce n’est pas toute proposition qui est déclarative, mais celle dans laquelle on peut dire qu’il y a vérité ou fausseté (en tô aletheuein ê pseudesthai). Or on ne peut le dire de toutes les propositions. Par exemple, la prière est une proposition (logos), mais elle n’est ni vraie, ni fausse1.

On peut dire que la prière dont parle Aristote est une forme de demande. Mais la question est, elle aussi, une forme de demande : lorsqu’une question est formulée, une réponse est attendue, comme une réponse de la divinité est réclamée lors d’une prière. Cela signifie que la question ne représente pas un logos apophantikos, c’est-à-dire une « déclaration ». Donc elle ne peut être ni « affirmation » (kataphasis) ni « négation » (apophasis), puisque ni l’existence ni l’inexistence d’un sujet ne sont affirmées par elle. C’est pourquoi la question ne peut être ni vraie ni fausse ; en étant en deçà du vrai et du faux, la question, véritable « institution » de l’enfance, semble ne pouvoir être qu’innocente. Quiconque pose uniquement une question ne peut pas être accusé de quoi que ce soit, parce qu’il n’affirme pas, ne nie pas et ne présente donc pas quelque chose étant, ainsi ou autrement, ou n’étant pas. Ne se présentant pas comme un logos apophantikos, la question paraît se soustraire de toute responsabilité que présupposerait « la maturité », âge de la connaissance du bien et du mal, du vrai et du faux. En fait, il n’en est rien ; ce n’est pas uniquement dans le cas particulier de ladite question rhétorique, contenant presque implicitement sa réponse, que la question est faussement innocente. Bien sûr, dans un sens strict, la question n’est pas un logos apophantikos et ne peut pas être caractérisée comme vraie ou fausse. Plus encore, elle ne se constitue pas en jugement normatif ; donc, strictement parlant, on ne peut pas avoir raison en se contentant de poser une question. Toutefois, qu’elle puisse être qualifiée de « bonne », « mauvaise », « bête », 1. Aristote, Sur l’interprétation, 4, 17a. Aristote confie à la rhéto­ rique et à la poétique la recherche sur des discours qui ne sont pas des ­« ­déclarations ».



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« incongrue », « insolente », « absurde », « intelligente » démontre que sa nature est plus subtile. Avant tout, il nous faut remarquer que toute question s’inscrit toujours dans un contexte d’interrogation (suppositions érotétiques) présupposé nécessaire. Par exemple, la question « quand est-ce que le métro arrive ? » posée à quelqu’un présuppose, en principe, qu’il existe quelque chose qu’on appelle « métro », que celui-ci est censé « arriver » avec une certaine régularité et que je me trouve à une station de métro à une heure où il circule. Le contexte d’interrogation est donc formé d’une quantité assez importante de propositions habituellement déclaratives (affirmatives, négatives), dont chacune est logos apophantikos. Si je pose la question « quand est-ce que le métro arrive ? » alors que je me trouve à une station d’autobus, la proposition implicite du contexte d’interrogation « je me trouve dans une station de métro » qu’engendre cette question se trouve fausse ; c’est pour cela que ma question peut être considérée comme inappropriée. Inversement aux propos de Mikhail Bahtin2, je dirais que toute dialogique vraie (succession de questions et réponses faisant sens) est, de par sa nature, un accord préalable, soit-il tacite. Par conséquent, bien que la question en soi ne véhicule pas une information vraie ou fausse, le contexte d’interrogation, dont la question ne peut être isolée, contient obligatoirement des valeurs de vrai ou de faux ou émet des jugements normatifs auxquels on peut ou non donner raison. Ce contexte, fait d’affirmations et de négations, peut être entièrement ou partiellement vrai ou faux ; celui qui assume ce contexte peut donc avoir raison ou tort. Avant de poser toute question, soit-elle la plus banale, il nous faut donc préalablement affirmer ou nier explicitement ou implicitement. Mais qui affirme ou nie sait ou croit savoir quelque chose. Il a à faire avec le vrai ou le faux, avec le savoir ou le non-savoir, avec le juste ou l’injuste, avec « avoir raison » ou « avoir tort » ; il peut être rendu responsable de ce qu’il 2. Mikhail Bahtin (V. N. Volosinov), Marxism and the Philosophy of Language, Harvard University Press, 2006 ; voir aussi Dominick LaCapra, Soundings in Critical Theory, Cornell University Press, 1989.

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sous-entend et même de sa question, il est donc loin d’être innocent. Pour qu’une question soit vraiment innocente, elle devrait être une « pure question » formulée hors de tout contexte d’interrogation, ce qui est impossible. L’absence de contexte explicite ne signifie pas l’absence de contexte ; un contexte implicite suffit et les interlocuteurs l’assument spontanément. Même si la question en soi est en dehors des catégories vrai ou faux, juste ou injuste, elle reste dominée par le vrai ou faux, par « avoir raison » ou « avoir tort », même si cette domination est cachée, camouflée sous l’innocence. Considérons maintenant la situation de celui qui répond : comme nous l’avons précédemment dit, il nous donne l’impression d’être « libre ». Cette affirmation doit être comprise dans le sens où, s’il ne se trouve pas sous la pression de facteurs extérieurs évidents, celui qui est questionné répond uniquement en fonction de sa raison et de sa conscience. Autrement dit, si quelqu’un n’est pas soumis à un interrogatoire par la police (ou un cas similaire), s’il n’est donc pas dans une position d’infériorité et de menace, il est dans la situation de pouvoir répondre librement, sans être obligé ni déterminé par celui qui le questionne de répondre dans son sens. La liberté de qui répond présuppose l’absence de contrainte de la part de qui interroge ; la réponse donnée dans des conditions de liberté paraît attirer – comme l’étymologie le suggère – l’entière responsabilité de qui répond. Une corrélation est facilement perçue entre « l’innocence » de celui qui demande et la liberté présupposée de celui qui répond : le premier, de par le fait d’être – dit-on – innocent dans sa question, n’est pas estimé responsable. Par contre, le second est responsable de sa réponse présupposée libre. Celui qui demande serait uniquement un « interrogeant » ; celui qui répond, en échange, serait non seulement un « répondant », mais aussi et nécessairement un « répondant responsable ». Par exemple, une personne est responsable d’un objet que quelqu’un lui a confié. Lorsque le propriétaire lui demande : « Où est mon objet ? », elle peut répondre : « Le voilà » ou : « Je l’ai perdu ». Lorsque Dieu demande à Caïn : « Où est Abel, ton frère ? », se prétendant innocent, Caïn, récusant sa responsabi-



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lité, refuse de répondre et demande à son tour : « Suis-je le gardien de mon frère ? ». La fameuse sentence scripturaire « Demande et on te donnera (y compris une réponse) » est peut-être la façon la meilleure et la plus lapidaire d’exprimer le sentiment commun concernant la demande et la réponse. Demande, c’est-à-dire : n’hésite pas, n’aie pas peur, pose n’importe quelle question ; puisque la question est innocente, tu n’es pas coupable, tu n’es responsable ni de celle-ci ni de ses conséquences ; tu es comme un tout petit enfant. La réponse à ta question te sera apportée par une instance qui, tel un parent, en assume l’entière responsabilité ; puisque tu ne l’as aucunement contrainte à donner une quelconque réponse, celle-ci sera libre. Cependant, la liberté de celui qui répond est aussi illusoire que l’innocence de celui qui questionne – une illusion, il est vrai, extrêmement tenace. Nous avons vu combien toute question présuppose un contexte d’interrogation ; maintenant, nous pouvons ajouter : toute réponse adéquate est donnée dans le cadre du contexte d’interrogation de la question. Si la question n’existe pas isolément, la réponse non plus ; l’une et l’autre sont basées sur un contexte d’interrogation. J’ai affirmé que la réponse doit être formulée dans « le cadre » du contexte d’interrogation de la question ; or, cette affirmation, volontairement imprécise, cache trois possibilités : a) Le cas le plus commun, correspondant à la plupart des dialogues de tous les jours, est le contexte d’interrogation partagé d’avance par celui qui questionne et celui qui répond. Parce qu’il est partagé, nous pouvons le nommer contexte conversationnel : il consiste en une série de propositions acceptées tacitement par la communauté à laquelle appartiennent interrogeant et répondant et à laquelle ils adhèrent. Le contexte conversationnel est, habituellement, un contexte culturel large et très général, facile à reconnaître chez tous les interlocuteurs. L’existence d’un contexte conversationnel tacite présuppose qu’interrogeant et répondant peuvent facilement inverser leurs rôles, ce qui, d’ailleurs, a souvent lieu dans le cas des

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b)

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conversations usuelles qui ont tendance à devenir relativement symétriques, la politesse exigeant que le questionnant laisse l’autre, à son tour, questionner. Il est un autre cas qui n’est que la déformation du cas précédent et qui apparaît lorsque celui qui répond fait comme si le contexte d’interrogation avait été commun aux deux (interrogeant et répondant) : par exemple, si à une station d’autobus, à la question « quand est-ce que le métro arrive ? », quelqu’un répond « dans cinq minutes », ce dernier agit comme s’il partageait la proposition « ceci est une station de métro », sans être conscient de l’inadéquation de son propos. Ce type de dialogue engendre souvent le comique. Dans Le Bourgeois gentilhomme de Molière, il est plusieurs dialogues amusants entre Monsieur Jourdain, le jeune aristocrate Dorante et sa bien-aimée Dorimène, aimée à son insu par Monsieur Jourdain. Ce dernier a demandé à Dorante de remettre à Dorimène une bague précieuse de sa part. À la réception de ce cadeau, Dorimène croit que cette bague lui est offerte non par Monsieur Jourdain mais par Dorante, qui entretient cette confusion et gagne cyniquement, sans frais aucun, la gratitude de sa bien-aimée ! Le comique provient du contraste entre les dialogues « comme si » de Dorimène et de Monsieur Jourdain (qui croit en l’honnêteté de Dorante) et la situation réelle placée dans un contexte d’interrogation, présupposé avec tort être commun aux trois personnages. Le troisième cas est celui qui nous intéresse le plus parce qu’il est spécifique au dialogue socratique. Il est caractérisé par le fait que celui qui répond adopte et assume implicitement le contexte d’interrogation de l’interrogeant. Comparativement au cas a), il n’y a pas de contexte ­commun entre l’interrogeant et le répondant avant que la question soit posée. Comparativement au cas b), il n’y a pas de comportement « comme si », le contexte devenant ­vraiment commun par la réponse. L’appropriation du contexte a lieu naturellement non pas sur le plan de l’explicite, mais sur celui de l’implicite, en tant qu’ « option seconde » tacite, le répondant n’étant pas conscient de ce



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que comporte le fait d’entrer dans le contexte d’interrogation de l’autre. À quel moment ont lieu l’appropriation et l’entrée dans un contexte d’interrogation étranger ? Cela se passe précisément lorsque l’interlocuteur décide de répondre à la question de l’interrogeant. Le moment de la décision est en conséquence crucial ; jusqu’à celui-ci, la personne est, pour ainsi dire, « à l’abri » ; mais une fois qu’elle décide de répondre, elle accepte, sans s’en rendre compte, tout un monde, un contexte d’interrogation qui ne lui appartient pas et avec lequel elle pourrait être partiellement ou totalement en désaccord si elle le connaissait. Dès lors, il lui faudra supporter les conséquences de l’appropriation de ce monde, de la même manière qu’en apposant sa signature à la réception d’un colis, on en assume le contenu encore inconnu. L’interlocuteur de Socrate appose donc implicitement « sa signature de réception du colis » au moment où il se décide à répondre à la question typiquement socratique prononcée, semble-t-il, avec une innocence infantile : « Qu’est le courage ? », « Qu’est le beau ? », « Qu’est le juste ? ». Par le geste même de répondre, il admet qu’une réponse à ce type de questions est possible (ce qui n’est pas du tout sûr et certain) ; de plus, il consent à l’existence de « quelque chose » qui s’appelle « le beau », « le juste »… au même titre qu’il admet l’existence de « quelque chose » qui s’appelle « chien », « être humain », « chaise »... En effet, si l’interlocuteur était un nominaliste acharné ou s’il avait étudié la philosophie avec Rudolf Carnap, il aurait pu refuser de répondre à ce genre de questions, du fait que des catégories comme « beau », «  bien », « juste » sont uniquement des « notions métaphysiques » sans contenu stable et clair, définissables seulement par des expressions synonymiques. Mais une fois que l’interlocuteur de Socrate répond et « entre en dialogue », il devient anti-nominaliste à son propre insu. Sans avoir adhéré formellement au platonisme, il a assumé implicitement toute une série de présupposés crypto-platoniciens comme options secondes. La conséquence en est qu’il va s’embrouiller, perdre la compétition, être le vaincu du jeu proposé par

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Socrate. Par la suite, nous aurons cette séquence : on donne raison à Socrate ; celui-ci a donc raison ; en conséquence ce qu’il dit est la vérité. On comprend ainsi pourquoi la liberté et la responsabilité de celui qui répond sont illusoires. Peu importe la manière particulière dont il répond : le voilà sous la contrainte invisible du contexte d’interrogation qu’il a assumé malgré lui en acceptant la provocation de la question. Dès lors, les réponses successives ne feront que renforcer la position du répondant dans ce contexte toujours renouvelé par l’enchaînement de questions. Il se voit de cette façon poussé de plus en plus loin dans une direction inconnue qu’intimement il n’approuve pas. Cependant, il ne peut plus se dérober à la contrainte insidieuse du contexte et de son option seconde ; tout en se déclarant formellement libre, il se sent, parfois même s’avoue, de plus en plus mal à l’aise. Il finit par capituler : il fait sienne la thèse de l’interrogeant sans se rendre compte qu’il avait accepté celle-ci dès le premier instant et non à la fin du dialogue lorsqu’il se reconnaît vaincu. En consentant que l’échange se soit déroulé dans la civilité et la liberté, qu’il n’ait pas été contraint par une force extérieure, autre que la raison, à répondre de la manière dont il l’a fait, le répondant prend en charge une grande partie de la responsabilité des conclusions du dialogue, innocentant ainsi à tort Socrate. * Il nous reste à comprendre la raison pour laquelle l’interlocuteur accepte de répondre et donc d’entrer en dialogue. Si, lors de cette acceptation, assumer le contexte d’interrogation tient à une nécessité logique, la décision de répondre est plutôt due à une subtile pression psychologique favorisée par une confusion, confusion pouvant facilement s’installer lorsqu’une conversation débute en type a) (contexte d’interrogation préalablement partagé) pour évoluer vers un type c) (contexte d’interrogation assumé ultérieurement par celui qui répond). Ce qui pourrait s’appeler conversation, dans le sens propre de ce mot, se confondrait alors avec ce qu’est véritablement un dialogue de type platonicien.



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En effet, les dialogues platoniciens commencent, la plupart du temps, par des conversations banales : « Où vas-tu donc, mon cher Phèdre, et d’où viens-tu ? » (Phèdre), « D’où diantre te voilà-t-il venu, Socrate ? » (Protagoras), « Arrives-tu tout juste de la campagne, Terpsion, ou y a-t-il longtemps déjà ? »  (Théétète). Ces questions basées sur un contexte conversationnel commun glissent imperceptiblement vers des questions de type c), comme l’illustre le prologue de la République : les questions d’ordre général concernant l’âge, la vie et la fortune, que Socrate pose au vieux Céphale, son hôte d’une nuit à Pirée, glissent à la question-clé « Qu’est-ce que la justice ? », dont le contexte d’interrogation est assumé sans problème par tous ceux qui sont présents. Il est évident qu’il faut répondre aux questions conversationnelles de type a). La bienséance et le respect de l’autre ­exigent une réponse prompte et claire, précisément parce que ces conversations présupposent un contexte d’interrogation commun. Qui ne veut pas être pris pour un rustre ne peut ni se taire ni abandonner brusquement la conversation. Mais la politesse n’exige pas que quiconque réponde à l’improviste aux questions de type c), celles-ci n’appartenant ni à la civilité naturelle ni aux conventions sociales, mais au jeu compétitif, à l’agôn. Or, comme dans tout jeu, on n’y entre que si on le veut, quand on le veut. Refuser d’y entrer n’est pas condamnable. Depuis Homo ludens d’Huizinga, nous avons pris l’habitude de voir le jeu dans tous les faits culturels. La politesse et l’étiquette contiennent beaucoup d’éléments de jeu, mais elles ne sont pas un jeu, puisqu’elles représentent une obligation pour tous. Il faut être poli au risque d’être rejeté par la société, mais il n’est pas exigé de jouer aux échecs, au tennis, et encore moins de dialoguer dans un style socrato-­ platonicien. Voilà donc ce qui se passe : Socrate entame une conver­ sation basée sur un contexte conversationnel. Par politesse, ­l’interlocuteur lui répond. Brusquement, la conversation glisse en dialogue : le contexte d’interrogation n’est plus commun aux deux, celui qui interroge attire tacitement celui qui répond dans son contexte d’interrogation à lui. Le passage insaisis­sable de la conversation au dialogue semblant naturel, ­l’interlocuteur,

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s’il a une quelconque réserve, a du mal à quitter Socrate ou à refuser de lui répondre. Il ne se rend pas compte ou se rend compte trop tard qu’à son insu il est entré dans un jeu, pour lequel l’autre aurait dû lui demander son assentiment. Il n’imagine pas que la politesse ne l’obligeait pas à entrer dans ce jeu. N’ayant pas saisi le caractère « agônal », donc optionnel du dialogue, l’interlocuteur ne dispose plus que de deux choix : le premier, risquer de passer pour un rustre en interrompant inopinément la prétendue conversation ; le deuxième, assumer la responsabilité des réponses qu’il est contraint à donner dans le cadre de ce qui est un dialogue socratique. Socialement, ce qu’il risque en optant pour le premier choix (entrer en conflit avec les autres) est beaucoup plus grave que ce qu’il risque en optant pour le deuxième choix (entrer en conflit avec lui-même). Dans la plupart des cas, il écoutera donc son amour-propre et choisira ce dernier.  Un bon exemple nous est offert dans la République où le manque d’enthousiasme de Thrasymaque pour le dialogue devient une grossièreté : S’il est vrai pourtant, Socrate, que tu aies un réel désir de savoir en quoi consiste la justice, alors ne te borne pas à poser des questions, ne tire pas vanité de réfuter tout ce qu’on aura pu te répondre, t’étant une bonne fois rendu compte de ce fait, qu’il est plus facile de questionner que de répondre3 ! (I, 336c)

Finalement, Thrasymaque accepte de répondre par amour-propre et perd, évidemment. Son échec, comme celui de tous les autres partenaires de dialogue de Socrate, n’est pas motivé par le fait qu’interroger est plus facile que répondre (interroger à la façon de Socrate n’est pas facile du tout), mais au fait qu’en répondant, il assume à son insu les présupposés de l’interrogeant. Innocence et liberté sont distribuées inversement, selon qu’il s’agit de réalité et d’apparence, et selon qu’il s’agit d’un propos explicite et d’un non-dit implicite : l’innocence n’est pas du côté de celui qui interroge, comme le discours platonicien veut nous le faire croire, mais elle se situe du côté de celui 3. Les citations de Platon sont extraites de Platon – Œuvres complètes, traduction et notes par Léon Robin, Gallimard, Paris, 1953. Cette c­itation est légèrement modifiée.



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qui répond. Par contre, ce dernier est réellement privé de la liberté qu’on lui attribue explicitement et qui effectivement est plutôt l’apanage de celui qui interroge. Or, celui qui dispose de la liberté est responsable de ses actes. La responsabilité de celui qui n’est qu’apparemment libre n’est aussi qu’illusion. Le discours dialogique-socratique s’avère être une machine à transformer la responsabilité réelle, mais cachée, de l’interrogeant s’identifiant jusqu’à un certain point à l’auteur, en une responsabilité apparente, illusoire, mais bien explicite et convaincante du répondant, personnage s’identifiant en grande partie au lecteur. L’interlocuteur de Socrate est donc déterminé à se sentir libre, même s’il ne l’est pas ; il lui est suggéré qu’il est responsable alors qu’il ne l’est pas ou l’est très partiellement. En même temps, l’interlocuteur, personnage secondaire des dialogues, se délégitime lui-même, discréditant ainsi sa propre opinion initiale qui contient cependant certains éléments fondés et valables. La machine dialogique à transférer la responsabilité fait apparaître l’opinion de l’interlocuteur comme étant fausse et même ridicule à la lumière d’un logos universel partagé par tout être doué de raison ; or, souvent, celle-ci n’est fausse et ridicule qu’à la lumière d’un logos bien particulier, le logos socrato-platonicien. Le consentement de l’interlocuteur aux thèses cachées ou manifestes de Socrate n’est donc un gage ni de la vérité ni de la justice infaillible de Socrate, mais, assez souvent, il n’est qu’une attestation de la perfection de la machine dialogique platonicienne à fabriquer méthodiquement, subtilement, « vérité et justice ».

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III L’esclave de Ménon

Un jour, un certain Ménon, noble et riche thessalien de passage à Athènes, auditeur zélé du célèbre sophiste Gorgias, rencontra Socrate et impatient, il voulut apprendre de lui « si la vertu pouvait s’enseigner » (ei didakton hê aretê). Ménon n’était pas un inconnu pour tout Athénien lecteur de Platon. En 401, deux ans avant la mort de Socrate, il participa en tant que général à la marche des dix mille mercenaires grecs recrutés par Cyrus le Jeune, prétendant au trône de Perse. Dans l’Anabase, Xénophon le décrivait sans ménagement tel un traître et un homme sans scrupule. Mais cela tourna mal pour Ménon qui fut exécuté sous l’ordre du Grand Roi1. Et dire que, quelques années auparavant, il voulait que Socrate lui dise « si la vertu pouvait s’enseigner » ! Platon suggère malicieusement qu’il n’a probablement jamais réussi à le savoir ! Pourquoi ? Parce que Ménon, comme le laisse sousentendre ironiquement Socrate, avait, semble-t-il, posé une mauvaise question, une ou « bonne » uniquement pour les nouveaux disciples thessaliens de Gorgias, pas très intelligents mais très zélés et devenus subitement très très savants ! Les Athéniens, gens plus modestes, et surtout lui, Socrate, incapable d’apporter une pareille réponse, n’auraient pas posé une telle question. En effet, il n’est pas possible de savoir comment

1. Xénophon, Anabase, 2.6.29.

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est ce « quelque chose » ni si ce « quelque chose » peut ou non être enseigné et appris si, préalablement, l’on ne connaît pas ce qu’Aristote appelle l’essence (ousia) de ce « quelque chose ». En fait, cette réflexion philosophique en comprend ­quatre ce que Socrate ne dit jamais explicitement : premièrement, il faut admettre qu’il est impossible de connaître les attributs d’une chose avant de savoir ce qu’est cette chose, d’en connaître son essence ; deuxièmement, il est présupposé que la vertu est quelque chose, c’est-à-dire une entité unique ayant un nom unique, même si elle apparaît sous diverses formes ; troisièmement, il faut accepter qu’il existe, comme pour d’autres entités similaires, une essence ou une idée immuable de cette chose ; quatrièmement, il est présupposé que cette essence est accessible à la connaissance. Ménon, disciple de Gorgias, pense les choses autrement. Il déclare, sûr de lui : En premier lieu, si c’est la vertu de l’homme que tu souhaites, il est aisé de dire que ceci constitue la vertu d’un homme : être ce qu’il faut être pour gérer les affaires de l’État, et, dans cette gestion, pour faire le bien de ses amis et le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même d’avoir, en rien, pareil mal à subir. Souhaites-tu maintenant la vertu d’une femme ? Il n’est pas difficile d’expliquer que cette dernière a le devoir de bien administrer la maison, en veillant à l’entretien de ce que renferme la maison, en étant docile aux instructions de son mari. De plus, autre est la vertu de l’enfant, selon que c’est une fille ou un garçon, autre est celle de l’homme plus âgé, d’un homme libre si tu veux, d’un esclave si tu préfères. Comme il existe une prodigieuse quantité d’autres vertus, on n’est pas embarrassé, au sujet de la vertu, pour dire en quoi elle consiste : par rapport à chaque activité et à chaque âge, la vertu existe pour chacun de nous par rapport à chaque ouvrage. (71e)

Socrate demande donc une définition ; Ménon répond par une liste. Socrate pense que la vertu est une pour tout le monde, Ménon voit une pluralité de vertus réunies sous un même nom. Socrate prétend accéder à l’essence de la vertu, Ménon décrit une série de vertus tout comme, dans un autre dialogue, le sophiste Hippias d’Elis, interrogé sur ce qu’est le



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beau, évoque une liste de belles choses. Ce que Ménon ou Hippias proposent, est-ce vraiment faux ? De toute façon, il est clair que Ménon n’est pas conscient des présupposés de Socrate ; en acceptant implicitement certains d’entre eux au cours du dialogue, il sera vaincu. Il concédera alors que Socrate a raison, mais il aura le sentiment d’avoir été « mené par le bout du nez », sentiment qu’il avouera avec dépit, car, selon lui, les choses ne sont pas vraiment comme cela ; mais se sentant comme « ensorcelé » par Socrate, il ne peut pas répliquer. Nous avons vu précédemment par quelle technique le dialogue socratique réussit à opérer ce transfert de responsabilité. Ce qui nous intéresse maintenant est de comprendre les présupposés de l’essentialisme platonicien et de voir s’ils sont aussi valables que ceux de Ménon. La voie de Ménon ou celle de Hippias (espèce de nominalisme avant la lettre), sont-elles ridicules, fausses, comme les exégètes de Platon (qui, dans leur essentialisme, donnent toujours raison à Socrate) ont coutume de nous le dire ? Si la réponse est négative, comment s’opposer à cette coutume autrement que par une simple contestation irritée ? * Socrate prétend donc qu’il est impossible de savoir comment est une chose avant de savoir ce qu’est cette chose, qu’une discipline ou une connaissance particulière ne peuvent être enseignées avant de connaître ce que sont cette discipline ou cette connaissance. Cela est-il vrai ? Nous pouvons en douter sans même avoir besoin de remettre en question les présupposés essentialistes de Socrate et de Platon. Considérons le cas de la langue : il est évident qu’il y a deux manières distinctes d’apprendre une langue étrangère : l’une par l’assimilation de sa structure (étude méthodique de la grammaire, du vocabulaire de base et ses règles d’utilisation), autrement dit, de son essence. Nous pourrions dire que cette méthode est essentialiste : nous abordons la langue par la connaissance de son essence, c’est-à-dire de sa structure, et seulement après, nous commençons à la parler et à la comprendre. Ferdinand de Saussure aurait dit que nous avons accès d’abord à la langue et seulement après, à la parole.

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Et l’autre méthode, intuitive, pra­tique, anti-essentialiste, propre à ceux qui apprennent une langue en la parlant et en l’entendant dans un milieu linguis­tique adéquat, tels les petits enfants. Cette fois, ce n’est pas la structure qui détermine la manifestation, la particularisation, la parole, mais la structure qui s’autoactualise sans réflexion, spontanément, conséquemment à l’assimilation graduelle de la pratique. Cette façon d’apprendre n’est pas rare. Socrate même le sait très bien. Il le dit dans l’Apologie de Socrate et dans l’Ion : les poètes et généralement les artistes produisent des œuvres remarquables, tout en étant le plus souvent incapables d’expliquer comment ils s’y sont pris. Il est connu que la pratique de ce type, « sans concept », « tacite » (comme l’a appelée Michael Polanyi2), est regardée avec suspicion et déconsidérée par la philosophie essentialiste. Cependant, l’important selon nous est de constater que cette pratique est possible, qu’il n’est pas absurde d’apprendre quelque chose sans passer par la connaissance préalable de son essence, sans avoir vraiment eu accès à son concept. Même si la connaissance sans concept est possible, il nous sera dit que celle-ci est tout de même inférieure à la connaissance avec concept ; après tout, la connaissance scientifique de la grammaire d’une langue ne fait qu’augmenter les perfor­ mances linguistiques et permet de la parler plus correctement. Mais cela n’est pas valable dans toute situation : ce n’est pas du tout sûr qu’un poète aura à gagner de l’étude de la « technique poétique ». Il est assez de situations où la connaissance « sans concept » semble être la seule possible. Cela nous interroge quant aux deuxième et troisième présupposés socratiques précédemment énoncés. * Nous l’avons vu, Ménon ne définit pas l’essence de la vertu, il produit une liste de vertus particulières. À cela, Socrate répond ironiquement :

2. Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1959-1962.



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Ah ! Ménon, quelle bonne fortune extraordinaire c’est pour moi, semble-t-il, si, étant en quête d’une unique vertu, j’ai trouvé, placé sous ta main, un essaim de vertus ! Et pourtant, Ménon, si je t’interrogeais, pour garder l’image de l’essaim, sur ce que peut bien être la nature d’une abeille et que tu m’eusses dit que, des abeilles, il y en a beaucoup de sortes, que me répondrais-tu si je te demandais : « Prétends-tu que ce soit du fait même d’être des abeilles qu’elles sont beaucoup de sortes et différentes les unes des autres ? Ou bien que, par ce fait même, elles ne diffèrent nullement, mais par quelque autre caractère, ainsi par leur beauté ou par leur grosseur, ou par quelque autre caractère parmi ceux qui sont du même genre ? (72a-b)

Ménon donne vite son accord quant à l’existence d’une essence unique et commune à toutes les abeilles ; par similitude, il accepte la même chose en ce qui concerne les vertus. Cette extrapolation, j’ai hâte de le dire, est douteuse et incertaine : si les abeilles représentent une espèce biologique bien définie, caractérisable par une essence unique (ici génotype), il n’en est pas ainsi des vertus. Ménon aurait pu illustrer chaque vertu par un personnage célèbre, historique ou mythologique. C’est ce que les sophistes, ses maîtres, auraient fait. À la place des définitions, il aurait pu réciter des généalogies ou des mythologies, cela à juste titre, car pour lui, à chaque cas correspond une vertu. La vertu n’est pas une, unique, mais pluralité ; elle est plutôt quelqu’un que quelque chose. La vertu n’est pas à considérer comme une substance, une essence, mais comme le nom propre de chaque participant à un groupe de personnes bien différenciées ; elle n’est pas une abstraction enfermée dans une définition, mais une galerie de portraits à valeur exemplaire, variés et vivants. Or les êtres humains, personnes disposant d’une âme individuelle, ne forment pas un essaim d’abeilles. Ce qui fait la différence entre être humain et abeille – et non ce qui, biologiquement, leur est commun – est décisif dans la discussion sur la vertu : en tant que personnes, les êtres humains refusent l’unisson, la règle générale. Par conséquent, leurs vertus sont propres à chacun, non soumises à des règles générales strictes. Pour comprendre ce qu’est la vertu d’une personne, qu’il s’agisse de

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celle de l’homme, de la femme, de l’enfant, du vieillard..., il faut éviter l’image d’un essaim d’abeilles dans son uniformité réglée biologiquement. Mais Socrate ne l’évite pas (et Ménon le laisse faire), imposant ainsi une comparaison discutable, entraînant le dialogue dans une fausse direction. * Cependant, vertus et personnes n’ont-elles pas quelque chose de commun ? Tout dépend du sens que nous attribuons à cette expression. Si par « quelque chose de commun », nous comprenons unicité d’un prédicat, donc d’une essence, j’ai peur qu’il ne faille se méfier. Mais si par « quelque chose de commun », nous comprenons une certaine continuité, dans le sens de la parenté des « jeux » dont parle Ludwig Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, l’expression a alors lieu d’être3. Les vertus sont comme les membres d’une famille nombreuse : plus ceux-ci sont proches génétiquement, plus nous les disons semblables : cependant, même les parentés éloignées, qui ne se ressemblent pas, restent de la même famille et peuvent porter le même nom. Dans ce cas, la relation de ressemblance n’est pas transitive, comme en géométrie : si, dans une famille, A ressemble à B et B ressemble à C, cela ne signifie pas que A ressemble à C autant qu’il ressemblait à B, peut-être même ne lui ressemble-t-il guère ? (En géométrie, si la figure A ressemble à la figure B qui ressemble à la figure C, cela rend A semblable à C.) Si la chaîne des ressemblances est longue, la ressemblance « de famille » entre le premier et le dernier élément disparaît complètement, même si chaque élément ressemble beaucoup à ceux l’avoisinant. La ressemblance est, dans ce cas, locale et récurrente, et non globale et spécifique, comme en géométrie. Le nom commun attribué à une pluralité ne renvoie donc pas à une essence commune, comme le disaient Platon et les essentialistes ; mais il n’est pas non plus un flatus vocis, comme le veulent les nominalistes de toujours et de partout. Ce nom 3. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques (Philosophische Untersuchungen), nouvelle traduction sous la direction d’Élisabeth Rigal, Gallimard, 2005, p. 65-67.



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commun n’est pas une convention vide de sens, même s’il ne désigne aucune essence unique : il exprime l’unicité de la « chaîne », ou de la « famille », c’est-à-dire l’unicité d’une continuité de plusieurs éléments qui se ressemblent localement, mais non globalement. Durant l’Antiquité, la vertu du militaire ressemblait à celle du citoyen libre, les deux étant à la fois hommes et citoyens. Mais si la vertu du citoyen ressemble aussi à la vertu du métèque, les deux appartenant à la population civile, la vertu du métèque ressemble aussi à la vertu de la femme, les deux étant considérés inférieurs et sans droits politiques, et la vertu de la femme ressemble à celle de l’esclave, les deux étant dépendants du maître de la famille... Cela ne signifie pas que la vertu du militaire ressemble à la vertu de l’esclave (cette absence de ressemblance interdisant toute définition essentialiste) ; cependant, puisque la chaîne unique de continuités et de ressemblances précédemment présentées existe, les nommer toutes « vertus » n’est pas absurde. Une objection peut être formulée : si l’on voyait les ­choses de cette manière, il serait alors possible de rassembler sous un nom commun (un même nom) des qualités, carac­ tères, personnes... complètement différents, voire opposés. Cette possibilité existe, il est vrai, mais elle ne constitue pas une véritable objection. La différence et, plus encore, la contradiction sont anormales dans le cas d’une définition substantialiste ; dans le cas d’une chaîne de continuités, différences et contradictions peuvent être réunies sous un nom commun. Évidemment, ce nom a un caractère conventionnel. Chacun a la liberté de refuser de l’appliquer à des sujets totalement opposés, de la même manière qu’il existe des règles conventionnelles restrictives quant à l’attribution d’un nom de famille et à la définition légale de parenté, même si théoriquement un être humain a des liens de parenté avec mille autres êtres humains. Dans ce cas, le raisonnement s’opère à partir de ce qui pourrait s’appeler la « redéfinition » du concept, opération mentale très fréquente, souvent indispensable, par laquelle la « chaîne » des ressemblances locales est coupée, interrompue à un moment donné. Celui qui rompt cette chaîne a toute la liberté de procéder ainsi. Mais il a aussi l’obligation d’être conscient de la

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raison ­première du « nom commun » et du caractère conventionnel de la redéfinition de celui-ci, laquelle pourrait être remplacée à tout moment par n’importe quelle autre redéfinition. La ressemblance étant le seul facteur qui associe les éléments, la chaîne initiale de ressemblances « de famille » n’est pas annulée par la liberté de la redéfinir à tout moment. Il serait inutile de chercher une essence du beau, une beauté unique commune à l’art de l’Antiquité et à l’art contemporain, ou une essence commune entre l’actuelle social-­ démocratie occidentale et le maoïsme ou le léninisme. La social-­démocratie contemporaine est infiniment plus proche de la doctrine libérale que du léninisme ; dans l’esprit d’une définition substantialiste, ce serait une pure perte de temps de chercher une substance commune entre ce qu’affirmaient ou faisaient Lénine, Trotski ou même Marx et les opinions de Brandt, Palme... Cependant, une liaison existe entre ­toutes ces personnes, justifiant l’appellation commune « socialistes », liaison constituée de la chaîne de continuités et de récurrences les reliant génétiquement. Quelle liaison pourrait exister justifiant le nom commun entre un Juif européen assimilé et laïque, un Juif séfarade du Maroc, un kiboutsnik sioniste d’Israël, un ultra-orthodoxe du quartier Mea Shearim de l’ancienne Jérusalem, un Juif éthiopien falasha... ? Aucune, si nous cherchons une « substance » unique et commune à tous, même pas la religion mosaïque, car il y a des Juifs non religieux, voire athées. Pourtant, tous ceux-ci persistent à se déclarer Juifs et sont souvent considérés ainsi par leurs compatriotes jusqu’à être persécutés pour cette même raison par les antisémites. Ce qui les fait « Juifs » est, en fait, leur attachement culturel préférentiel à d’autres Juifs qu’ils ont connus, à leur tour ceux-ci étant Juifs par leur attachement à d’autres personnes se déclarant juives qui avaient vécu un peu avant eux et ainsi de suite jusqu’au roi David, voire jusqu’à Abraham. Cela ne signifie pas du tout qu’il existerait une ­essence judaïque stable et éternelle, une « judéité » à découvrir, pas plus qu’il n’existe une essence allemande, russe ou grecque. Ces notions ne sont là que pour mettre en évidence une continuité, une proximité, une parenté entre des entités ne se ressem-



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blant que localement, tels les anneaux d’une chaîne, certains se côtoyant, d’autres étant éloignés, mais tous formant une chaîne unique et continue. De ce point de vue, l’erreur épistémologique du nationalisme est évidente. Le nationalisme tente de définir, à la manière essentialiste, une substance nationale commune à un groupe humain, différente de celle des autres groupes. Le citoyen qui, sous un aspect ou un autre, n’est pas conforme à cette définition sera expulsé de la nation et persécuté. Notons que le nationalisme aime parler de « l’esprit ­national », de « l’âme nationale », de « l’éthos national ». Dans le folklore, dans la langue, dans les créations culturelles, il croit trouver les traits qui expriment une substance ethnique particulière (Volksgeist). Le nationaliste oublie ou ne veut pas savoir que l’esprit, l’éthos ou l’âme nationale ne sont que des métaphores, des expressions à prendre au sens figuré, qui n’ont pas de contenu réel. Par exemple, il n’existe pas un « esprit roumain » ou un « sentiment roumain » autrement qu’en tant que métaphores, « jeu de langage » – comme le dit Wittgenstein. Je pense donc que Martin Heidegger a fait deux erreurs lorsqu’il a écrit : « Le langage est la maison de l’Être. Dans son abri, habite l’homme. Les penseurs et les poètes sont ceux qui veillent sur cet abri4. » Premièrement, parce qu’il encourage la pieuse dévotion envers la langue, comme si celle-ci était une divinité toute puissante ; deuxièmement, parce qu’il incite les philosophes à considérer la langue d’une manière plutôt poétique, légitimant ainsi l’oubli du caractère figuré, métaphorique du sens de certains mots. Toutes les abeilles se ressemblent, de même les baleines, les automobiles... Cette ressemblance spécifique et transitive est basée sur un plan structurel commun, « génotype » biologique ou modèle technique, qui du point de vue logique s’identifie à un prédicat spécifique. Les éléments de ces espèces peuvent être rigoureusement définis par genre et différence spécifiques ; ils sont des individus, et la description platonicienne 4. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Question III, Gallimard, 1966, p. 74.

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est, dans leur cas, relativement adéquate. Tout au contraire, « les socialistes », « les Grecs », « les Juifs », « les belles choses », « les vertus » constituent des classes et non des espèces, sans prédicat spécifique et basées sur une ressemblance locale, intransitive. Les éléments de ces classes ne sont pas des individus, mais des personnes (ils ressemblent plutôt à des personnes qu’à des individus) réunies par le genre de ressemblance dont nous venons de parler. Il est intéressant de remarquer que le principe des « chaînes analogiques intransitives » peut fonctionner non seulement synchroniquement, pour définir certains concepts sociaux, mais aussi diachroniquement, pour expliquer certaines notions comme « l’Histoire », « le Progrès ». Pour les hégéliens, les marxistes et d’autres eiusdem farinae, ces deux termes ont le même sens que les Idées pour les platoniciens, sens fort, voire sacré. Tout au contraire, les penseurs de type nominaliste contestent la réalité désignée par ces mots et parlent, comme Karl R. Popper, de la misère de l’historicisme (conception à la base de la croyance en « l’Histoire »). Je pense que les nominalistes ont raison dans le sens qu’il n’existe pas de lois en histoire (comme en physique ou en chimie). De même, il n’existe ni prédétermination, ni développement, ni évolution nécessaire, inéluctable, qui réduiraient l’être humain au rôle d’une « abeille », c’est-à-dire d’un pur objet de l’histoire. Mais je ne peux pas croire non plus que l’histoire se déroule au hasard, qu’elle est irrationnelle et complètement imprévisible. Comme dans le cas des concepts synchroniques où il existe une chaîne d’analogies récurrentes associant habituellement ce qui est local, il existe dans les concepts historiques, diachroniques, une chaîne de probabilités récur­ rentes. Le passage d’une situation sociale, politique, institutionnelle de l’état A à l’état B n’est ni nécessaire ni arbitraire, mais probable, prévisible. En poursuivant la chaîne, le passage de l’état B à l’état C est, lui aussi, probable et prévisible, mais cette probabilité est bien inférieure à celle du passage de l’état A à l’état B et ainsi de suite. Dans un laps de temps local, pas trop long, nous pouvons percevoir une évolution qui paraît avoir un sens ; mais dès que



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le laps de temps devient un peu plus long, ce sens se relativise et semble imposé uniquement par l’arbitraire d’une redéfinition rétrospective. Il n’existe donc ni raison historique générale ni sens global de l’histoire ; cela signifie non pas que l’histoire avance toujours irrationnellement, mais que la somme des probabilités et des raisonnements locaux n’est pas intégrable dans un raisonnement global et que la somme des ressem­ blances locales n’est pas intégrable dans un prédicat global commun à la totalité du concept. Bref, le type de ressemblance est différent selon qu’il s’agit de personnes ou d’abeilles. Les per­ sonnes se placent dans l’histoire de la société humaine autrement que les abeilles et les fourmis dans l’histoire naturelle. * Cependant, ce que nous avons nommé « la voie de Ménon » ou, mieux, la méthode de Wittgenstein encourt une objection importante : à mon avis, cette voie semble conduire directement au plus manifeste relativisme moral, culturel et épistémologique. Du point de vue historique, cela ne serait guère étonnant : Ménon était le disciple de Gorgias et les sophistes étaient des relativistes. À son tour, le Wittgenstein des Recherches philosophiques est un « destructeur » de l’essentialisme, mais aussi un « légitimateur » du relativisme épistémologique. En effet, si dans « la chaîne » ou « famille de ressemblances » nous pouvons opérer des coupures ou des redéfinitions n’importe où, comment savoir si une redéfinition est meilleure qu’une autre ? Il paraît que cela n’est possible que par une convention imposée de l’extérieur. Les familles biologiques portant leur nom en fonction de la loi étatique ou de la coutume, c’est ainsi qu’est instituée la parenté légale. Cependant, la prescription de la loi reste extérieure aux ressemblances naturelles et n’est en fait qu’une décision conventionnelle : par exemple, dans nos sociétés, la famille est patrilinéaire, mais elle pourrait aussi bien être matrilinéaire si la loi en décidait ainsi. Or, conformément au principe de la chaîne continue de ressemblances intransitives, il nous est interdit de déclarer la redéfinition d’un concept culturel supérieure à une autre redéfinition. Il en résulte soit l’équivalence de principe pour toutes les redéfinitions, c’est-à-

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dire le relativisme, soit le devoir d’imposer une loi extérieure pour déterminer une hiérarchie, cela introduisant de nouveau, indirectement, l’essentialisme qui vient d’être, apparemment, vaincu. Alors, pourrons-nous encore éviter le dilemme entre ces deux choix (relativisme ou essentialisme subreptice) ? Cependant, je pense qu’il est possible de l’éviter, au moins dans les cas extrêmes. Très brièvement, présupposons qu’un Ménon plus radical et plus cynique (appelons-le « M. ») voudrait ajouter à la chaîne des vertus énumérées précédemment (la vertu de la femme, du citoyen, du militaire...) la vertu du tortionnaire de la police politique, M. dirait alors que le tortionnaire ressemble au policier ordinaire parce qu’il est membre d’une police, soit-elle politique. Ce policier, parce qu’il porte une arme, ressemblerait au militaire qui, à son tour, ressemblerait au citoyen libre effectuant son service militaire ; d’où la conclusion : les « vertus » fondamentales du tortionnaire de la police politique et celles du citoyen libre appartiennent à la même famille de vertus. Rien ne pourrait donc nous empêcher de prétendre que le tortionnaire qui exerce son métier est quelqu’un de vertueux, dans le même sens que le citoyen libre qui accomplit son devoir civique. Comparons deux redéfinitions : la redéfinition de M., qui ne veut pas couper la chaîne des ressemblances entre tortionnaire et citoyen libre, et la redéfinition d’un citoyen libre « L. », qui veut l’interrompre. M. veut légitimer la torture en la qualifiant de « vertu », tandis que L. veut, tout au contraire, la délégitimer. Présupposons que M. et L. dialoguent. Ils essayent d’argumenter ces deux thèses contradictoires que nous appellerons « la première option » et que nous estimons ne pouvoir être validées directement et explicitement que par un raisonnement essentialiste, introduisant de l’extérieur certains principes et normes de classification, comme l’État légifère la parenté légale. Cependant, le simple fait que deux personnes discutent rationnellement, débattant, s’affrontant à l’aide d’arguments, crée un avantage évident pour L., puisque l’argumentation et le dialogue sont propres à la vertu du citoyen libre (qui se doit



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de délibérer et d'argumenter dans les rassemblements) et non à celle du tortionnaire. Ce dernier ne dialogue jamais pendant l’exercice de sa « vertu », mais il torture et exerce des pressions physiques et psychiques. Pour soutenir une thèse, il faut être dans une situation de liberté, soit-elle implicite (option seconde), et donc préférer la vertu du citoyen libre à la vertu du tortionnaire. Or, si, en « première option », M. et L. choisissent chacun une redéfinition différente du concept de vertu, en « option seconde », M. adopte implicitement la redéfinition de L. manifestée dans le geste même de dialoguer. En effet, il lui est imposssible d’obtenir le résultat du débat par la torture ou par d’autres pressions limitant sa propre liberté du consentement rationnel. De cette manière, la vision de L. obtiendra une certaine priorité (laquelle ne découlera pas d’un présupposé essentialiste) et sera ainsi plus stable et difficilement réfutable, bien que plus « faible ». Nous pourrions formuler tout cela d’une autre façon : M. et L. étant en quête d’un modèle de société idéale, chacun construit une cité. Dans la cité de L., le tortionnaire et la police politique n’ont pas de place, puisqu’ils n’ont pas de « vertus ». Dans la cité de M., ils sont acceptés et même appréciés comme possesseurs de « vertus ». Mais si M. soutient que sa cité est la meilleure, il doit argumenter rationnellement cette thèse. L’argumentation rationnelle présuppose la liberté ; or en admettant la torture et la police politique, sa cité va détruire cette liberté et donc la possibilité de sa propre création rationnelle. Par conséquent, M. en tant qu’agent de l’argumentation rationnelle, rôle qu’il ne peut pas éviter, sera chassé de sa propre cité qu’il considère cependant la meilleure. Nous voilà ainsi arrivés à ce que nous appelons « atopie » : M. s’exclut de son propre projet ; cela introduit un délit éthique où l’auteur du projet mélioriste, n’étant pas digne de confiance, ne sera pas un modèle à suivre5. Nous pouvons donc conclure : les plus faibles redéfinitions sont celles qui remettent en question la légitimité du discours et de 5. Andrei Cornea, De la şcoala din Atena la şcoala de la Păltiniş (De l’École d’Athènes à l’École de Paltinis), Bucarest, Humanitas, 2004.

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la position de leur propre auteur. Du point de vue éthique, elles peuvent et doivent être repoussées, même si l’existence de la chaîne de continuités « de famille » ne peut pas être contestée en soi. * Nous ne continuerons pas cette analyse. Retenons le fait que toutes les redéfinitions ne sont pas identiques, n’ont pas la même force, et revenons au dialogue platonicien en nous demandant : Socrate se situe-t-il du côté des « abeilles » et donc contre les personnes ? De ce point de vue, il y a dans ce dialogue une équivoque qui, à mon avis, projette une ombre ayant persisté jusqu’à nos jours : des propos qui précèdent, il semble résulter que Platon considère l’être humain, avec ses vertus, ses plaisirs, ses actions, comme détenant un statut d’individu spécifique et déterminé par des prédicats essentiels et universels qui sont à définir. Cependant, lorsque le quatrième présupposé de la perspective socrato-platonicienne, concernant la possibilité de connaître les essences, sera mis en évidence, il semble que, même tacitement, la personne sera introduite sur la scène. En effet, à un moment, Ménon, qui avait appris des ­choses de son maître Gorgias, énonce une aporie semblant condamner la connaissance à l’inexistence ou à l’inutilité. Si l’on veut, dit-il, connaître ce que l’on ne connaît pas, comment être sûr d’avoir trouvé la connaissance que l’on cherchait ? Au contraire, s’il y a la certitude de l’avoir trouvée, cela signifie qu’avant de la chercher, on la détenait déjà et que toute cette recherche était donc inutile. Il paraît que la seule alternative est impossibilité ou inutilité de la connaissance ! Socrate répond à cela par l’énoncé de la fameuse identité entre connaissance et ressouvenir (anamnesis). Il commence par invoquer l’autorité de certains poètes et sages d’antan, comme Pindare, qui soutenaient l’immortalité et le « présavoir » de l’âme avant sa descente dans le corps. Avec l’incarnation vient l’oubli qui ne peut cependant pas être complet. Parce que ses sens lui permettent de percevoir confusément le reflet (les ­copies) des Idées éternelles, l’être humain peut accéder à la



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connaissance et se souvenir progressivement de ce qu’il a clairement connu avant d’être né. Ménon ne se contentant pas du recours à la tradition dans la justification de la thèse du ressouvenir, Socrate choisit un esclave de Ménon, garçon élevé dans la maison de celui-ci et dépourvu de toute instruction en géométrie, entreprend une démonstration pratique devenue célèbre : par des questions habilement formulées, il amène le garçon à trouver par luimême la solution du problème du « doublement du carré » (construction d’un carré dont l’aire est deux fois plus grande que celle d’un autre carré). Comme l’affirme Socrate, la réussite de l’esclave dont nous ignorons le nom est due au fait que, dans le stade prénatal, toute âme bénéficie d’une connaissance absolue perdue partiellement au moment de la réincarnation, connaissance qui peut être récupérée progressivement par la technique du dialogue. De notre point de vue, ce que Socrate réussit à démontrer par l’expérience maïeutique-dialectique de l’esclave de Ménon n’est pas important. Une autre chose nous intéresse : pour justifier la connaissance conceptuelle, seule connaissance qu’il estime réelle et authentique, Socrate (Platon) institue la théorie des Idées, solidaire et inséparable de la théorie de l’indestructibilité et de l’immortalité de l’âme. Cependant, l’expérience démonstrative proposée introduit quelque chose d’inattendu : ce n’est donc pas une Idée, une généralité, une essence universelle qui vient avec l’argument décisif, mais une âme individuelle, un être humain concret, en chair et en os (l’esclave de Ménon) qui, malgré son ignorance et sa condition servile, est une personne dans le sens plein du terme. Bien que possédant l’indestructibilité propre aux Idées, l’âme n’est pas une Idée. Contrairement à toute Idée platonicienne, elle ne peut pas être copiée, multipliée, reproduite en de nombreux exemplaires de qualité inférieure. L’âme est une individualité absolue : destinée à changer d’enveloppe corporelle et non d’identité, elle reste une individualité ne pouvant pas, comme l’Idée, créer ses propres imitations et se distribuer en de multiples existences sous-lunaires. Si quiconque (esclave, serviteur...) est semblable au noble, à l’érudit, au

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grand Roi..., ce n’est pas parce que les êtres humains sont assimilables à une espèce déterminée, substantielle, telles les abeilles, mais parce qu’ils possèdent chacun une âme individuelle, immortelle, indestructible, potentiellement omnisciente, autrement dit, parce que chacun d’entre eux est une personne. En tentant d’obtenir la légitimation de l’essentialisme, Platon accède étonnamment à l’existence inévitable de la personne. C’est pour cela que nous pouvons affirmer que la présence de la personne marque la limite de l’essentialisme. En même temps, la personne, elle aussi, touche à sa limite : elle ne peut ni se justifier ni se légitimer sans avoir recours aux Idées, aux concepts ou sans postuler ses catégories a priori transcendantales, pour parler comme Kant. Il existe donc entre la « voie de Ménon ou de Gorgias » (modérée par le recours à « l’option seconde ») et la « voie de Socrate » (apparemment en compétition absolue et irréconciliable avec celle de Ménon) un carrefour, un point de rencontre privilégié où veille une divinité à double visage, tel l’antique Janus bifrons des Latins. Ce point privilégié apparaît au moment de l’expérience dialogique entre Socrate et l’ignorant esclave de Ménon – autrement dit, au moment de l’émergence de la personne vivante ! * Ménon n’avait-il jamais appris ce qu’est la vertu ? La réponse est non, si l’on considère sa destinée. Non pas parce qu’il n’avait pas su fournir à Socrate les réponses appropriées attendues par celui-ci, mais parce qu’il n’avait pas fait attention à l’expérience socratique qui venait de se dérouler sous ses yeux. Pour Ménon, le garçon est resté un esclave sans nom, un simple outil à l’apparence humaine, un « personne » ; il n’avait pas reconnu en ce garçon la personne. Il persista ultérieurement dans cette attitude à l’égard d’autres êtres humains qu’il croisa sur son chemin. De Socrate, Ménon aurait pu apprendre à percevoir des concepts et, à travers ceux-ci, des lois, des nécessités, des raisons, des Idées, le divin. Il n’y parvint pas, ce qui n’est peut-être pas si grave. Mais une autre chose est grave : il n’a pas pu apprendre de son esclave à voir l’humain !

IV La « philanthropie » d’Euthyphron

Deux personnages se croisent un jour devant la résidence de l’« Archonte-Roi », le magistrat devant lequel, à Athènes, on instruit les procès criminels. L’un, Socrate, se trouve là en tant qu’accusé dans un procès, l’autre, Euthyphron, en tant qu’accusateur dans un autre procès. C’est ainsi que débute le dialogue Euthyphron de Platon, un des dialogues de jeunesse dits « socratiques », car plus proches des propos présumés de Socrate, de l’avis de plusieurs exégètes. Que la rencontre ait réellement eu lieu, que les mots utilisés par Platon soient réellement ceux des deux plaidants, cela nous importe peu. Ce qui compte pour nous, c’est la mise en scène, faite à parts égales de symétries et d’oppositions. Voici donc une première symétrie : deux procès. Socrate est accusé de corrompre la jeunesse de la cité ; Euthyphron accuse son père d’homicide. Une première opposition s’ensuit : Socrate, qui se prépare à entrer chez l’Archonte-Roi, doit affronter un procès public, graphê dans la terminologie du droit athénien ; Euthyphron s’apprête à quitter le lieu après avoir déposé sa plainte dans un procès privé, dikê. La distinction technique entre graphê et dikê est ­nécessaire pour une compréhension plus exacte de ce dialogue. Il faut savoir qu’à Athènes, il n’existait pas de ministère public ou parquet. L’état ne se saisissait pas de lui-même, il ­n’instrumentait

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pas à lui seul le procès, n’ayant aucun mandat institutionnel pour le faire, et cela, même en cas de délit grave, voire de ­meurtre. Seul le citoyen, en tant que personne privée, avait la possibilité de se saisir. Or, il avait le choix entre deux procé­ dures. S’il considérait qu’on lui avait porté préjudice en sa qualité de simple individu, il déposait ce qu’on appelait une dikê. S’il estimait que ses intérêts et ses droits génériques de citoyen étaient atteints, il déposait alors, au nom de toute la collectivité (dêmos), une graphê. Le dépôt d’une dikê s’appliquait dans le cas où il y avait (du moins pouvait-on le supposer) un lien de proximité étroite entre celui qui avait subi le préjudice et celui qui portait plainte : soit il s’agissait de la même personne, soit, dans le cas d’un homicide, un des proches de la victime se considérait, par la coutume, dans l’obligation d’engager une procédure à sa place. Quand quelqu’un avait été volé, il engageait lui-même une poursuite contre le coupable présumé. Quand quelqu’un avait été tué, c’était son fils qui engageait une poursuite. Jadis, il aurait tué l’assassin de ses propres mains. Au temps de Socrate, il lui suffisait de désigner le malfaiteur à la cité, afin qu’elle se charge de la vengeance. Engager une dikê représentait donc, par définition, le devoir moral, juridique, et même religieux, de la famille. La personne qui assumait ce devoir suggérait par son geste, à son tour, qu’elle s’estimait liée par des attaches profondes, naturelles, à celui qui ne pouvait plus obtenir par lui-même satisfaction (dikên lambanesthai). Par la dikê s’exprimait donc la solidarité intrinsèque, profonde de la famille, du clan fondé sur les liens du sang, réuni autour du même autel domestique. Ses membres savaient qu’ils se reconnaîtraient et se protégeraient réciproquement, précisément parce qu’ils étaient tous également en droit d’exiger, si besoin, vengeance (dikê) pour un membre du clan, ou d’être eux-mêmes vengés par l’un d’entre eux. Initialement orale, la dikê représentait en fait le geste ostentatoire, l’indication directe, la « désignation du coupable du doigt et de la parole ». Étymologiquement, il pourrait exister un lien entre dikê et le verbe deiknumi, basé sur le radical



IV. La « philanthropie » d’Euthyphron

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deik/dik, à l’origine aussi du latin dicere, « dire ». À l’inverse, une graphê était un écrit, comme son nom l’indique, la formulation écrite d’une dénonciation. La médiation par l’écrit renforçait le caractère artificiel, culturel et conventionnel, propre à la graphê. Dans le cas d’une dikê, c’est une personne, et non la cité, qui est lésée ; la cité n’intervient qu’en tant qu’arbitre, pour rétablir la paix sociale, empêcher les vengeances réciproques et sans fin entre les familles. À l’inverse, dans le cas de la graphê, c’est la cité qui se considère offensée dans son entier, comme si elle-même était une personne, apparentée à tout citoyen qui agit ainsi au nom d’une parenté sociale, plutôt conventionnelle. Les liens naturels familiaux n’interviennent pas dans une graphê, justement parce que le délit mentionné concerne l’individu en sa qualité de citoyen ; la plainte se trouve donc moins personnalisée, déposée au nom de la cité supposée lésée, non pas au nom d’une petite communauté consanguine. Mélétos, celui qui accuse Socrate, était (on peut l’apprendre du dialogue) un citoyen quelconque, que Socrate connaissait peu, Euthyphron pas du tout. Par la graphê s’exprimait ainsi une solidarité culturelle, politique, de la cité, et non la solidarité de nature familiale. À l’époque classique, les Grecs connaissaient et cultivaient ces deux formes de solidarité : l’une naturelle – de la famille, l’autre politique – de la cité. Mais qu’en était-il de la solidarité simplement humaine, fondée uniquement sur l’universalité d’une nature commune à tous les membres de l’humanité ou sur l’égalité de certains droits, propres à l’homme en tant qu’homme, et non seulement à l’homme en tant que membre d’une tribu ou d’une cité ? Cette solidarité-là, la plupart des Grecs l’ignoraient, ou bien l’escamotaient. La ­trouvera-t-on dans ce dialogue, dans l’espace juridique resté libre après que la dikê et la graphê aient occupé la place réservée à leur intention par la coutume, la loi, et même la philosophie ? * Euthyphron n’est pas un banal citoyen athénien, Socrate l’est encore moins. On pourrait plutôt les dire pour le moins et tous deux, originaux, voilà la deuxième symétrie du dialogue. Elle est immédiatement suivie d’une deuxième opposition.

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Platon tente de nous convaincre que leurs originalités présentent des polarités différentes : positive, celle de Socrate, qui est authentiquement, profondément, essentiellement original ; négative, celle d’Euthyphron, qui se situe dans le superficiel, l’apparence et le conjoncturel. Positive ou négative, l’originalité présente certains inconvénients. Elle met ceux qu’elle touche dans la situation d’affronter une multitude conformiste (hoi polloi) qui, fait remarquer Euthyphron, n’aime pas les êtres trop singuliers dont elle se gausse. Pourtant, souligne immédiatement Socrate, il y a, entre lui et Euthyphron, une différence fondamentale quant aux réactions que leur singularité déclenche chez la foule. La dérision dont Euthyphron est l’objet reste sans conséquences sur lui, tandis qu’en ce qui concerne Socrate, elle s’est concrétisée dans un procès sérieux et menaçant. Autrement dit, la prétention d’Euthyphron à solidariser les deux excentriques pris en dérision par la multitude ignorante et conformiste semble être illégitime. C’est ce que suggère discrètement mais fermement Socrate, vu que les originalités respectives des deux personnages sont différentes, incompatibles, ce dont la foule, si ignorante qu’elle soit, a bien l’intuition, en leur réservant des sorts différents. Aussi la moquerie est-elle leur part à tous les deux, mais les conséquences qu’elle entraîne ne sont pas les mêmes. On laisse l’un en paix, on affuble l’autre d’une graphê. L’un peut rentrer tranquillement chez lui avec pour seule frustration celle de n’être pas compris, l’autre y risque sa vie. L’un est traité en bouffon irresponsable, l’autre en ennemi public. Dans le pire des cas, Euthyphron, qui s’était inconsidérément engagé dans une dikê contre son père, supportera le blâme de sa famille et de ses amis. Socrate, contre lequel toute la cité avait mené une action en justice dans une graphê, finira, quant à lui, par ingurgiter la ciguë. Il n’y a donc pas de confusion possible entre les deux cas. C’est du moins ce que pense Platon dans ce dialogue, où il s’agit, directement où indirectement, de la solidarité offerte, refusée ou espérée. La singularité de Socrate consiste, au fond, en un excès de lucidité par rapport aux autres citoyens, aux hoi polloi. Il sait



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qu’il ne sait rien, pendant que les autres sont généralement des ignorants qui s’ignorent. Mais pourquoi donc ces derniers ­haïssent-ils Socrate ? Paradoxalement, parce qu’il est, comme lui-même le déclare, un philanthropos, un « amoureux de l’être humain ». Il ne se contente pas de sa propre lucidité, il entend la transmettre. Mais pour cela, il se doit de démontrer aux gens leur ignorance qui s’ignore elle-même. Socrate interroge donc, questionne avec insistance, soumettant ainsi les connaissances, les idées et les préjugés de ses concitoyens à l’examen de la raison et au contrôle de la lucidité. Mais les gens n’aiment pas qu’on leur montre leur ignorance et les citoyens encore moins qu’on doute de leur discernement politique. Celui qui ose le faire deviendra de ce fait non seulement un être bizarre, mais aussi un personnage dérangeant qui irrite, un « antipatriote » finalement, un ennemi de l’état et de ses institutions. Il en est différemment, semble-t-il, en ce qui concerne Euthyphron ; lui, il est un devin, un prétendu expert en matière de religion et de dieux, qui parle aux Athéniens dans les réunions publiques (en tê enklesia), en leur prédisant l’avenir. Même si, dit-on, il ne se trompe pas, il est néanmoins régulièrement ridiculisé par les Athéniens. On peut s’imaginer sans difficulté ce que Platon (et, sur ses traces, toute une longue tradition d’interprétation) voulait dire : Euthyphron est un superstitieux, un fantasque animé (ce qu’on apprend également du dialogue Cratyle) par une sorte d’inspiration bizarre, par un esprit impur qui le fait réciter à toute allure n’importe quoi. Même si, du point de vue de la lucidité, les Athéniens ne sont pas à la hauteur de Socrate, ils n’en restent pas moins intelligents, rationnels, pleins de bon sens et plus lucides qu’Euthyphron. Ils se gaussent donc de lui, mais le laissent indemne. Socrate est supérieur au commun des mortels, Euthyphron, inférieur. La singularité de ce dernier réside en un déficit, un défaut de bon sens, d’intelligence pratique, de lucidité. * Mais voici encore une symétrie dans le dialogue, la troisième : le caractère religieux commun aux deux procès. D’une manière ou d’une autre, tous deux sont liés au sacré (to hosion) et au divin (to theion). Plus encore, les deux procès concernent

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des défis présumés à l’adresse de la religion et des valeurs sacrées. Encore une fois s’ensuit une opposition : par ses compétences en l’art de prédire et de conter des récits sacrés, Euthyphron est un « spécialiste » de la religion. Et c’est justement parce qu’il estime que certains principes religieux ont été violés qu’il engage son procès. Bien au contraire, Socrate se déclare ignorant en la matière. Pourtant, ceux qui vont s’associer ou se sont déjà associés pour lui intenter l’action publique (graphê) estiment qu’il défie la religion commune. Socrate est accusé, à ce que nous apprenons de ce dialogue, mais aussi de l’Apologie et d’autres sources comme Xénophon, de « corrompre la jeunesse » (hoi neoi), du fait qu’il « fabrique des divinités (ta daimonia) nouvelles et ne croit pas aux anciennes », allusion directe, évidemment, au fameux « Démon » que Socrate invoquait parfois. Mais, dans un sens plus large, cette accusation concerne l’exercice même de la philosophie, coupable, selon de nombreux citoyens, dont Mélétos, le principal accusateur de Socrate, de saper les croyances séculaires. Ce qui, dans la cité antique, revenait à douter des représentations publiques et des institutions de la cité. Le fait était d’autant plus dangereux que cet exercice était pratiqué par le philosophe en compagnie (qualifiable de pédérastie ?) de jeunes à peine issus de l’adolescence, dont le jugement, encore fragile, aurait pu être facilement corrompu et séduit. Socrate est resté le modèle, l’incarnation même de la philosophie, c’est-à-dire du discours qui cherche à retarder et à censurer l’action immédiate en doutant de son bien-fondé. Sa démarche incite les gens à soumettre les représentations et les principes selon lesquels ils vivent et agissent à une interrogation radicale. Socrate problématise, il pousse à la réflexion, à une suspension dans l’interrogation et à l’analyse personnelle ; ou, rétrospectivement, il réprouve toute action directe, impulsive et irréfléchie. Socrate, le philanthropos, veut, certes, le bien de ses concitoyens ; mais en agissant de cette manière, il se rend antipathique et même suspect. Or, remarquons qu’Euthyphron représente, par contraste, l’incarnation même de l’action spontanée, non philosophique (au sens de Socrate), sans médiation d’une réflexion analytique, et fondée sur le développement des principes assumés, assuré-



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ment avec détermination, mais jamais soumis à la critique et au doute. Le nom même du personnage, Euthy-phrôn, signifie littéralement « celui qui pense directement, d’une manière linéaire, tout droit », sans détours. Une nouvelle symétrie contrastée s’impose entre les personnages : tous deux sont des caractères profondément fermes, vu qu’ils n’acceptent pas le compromis quant à leurs décisions et à leur mission. Mais la fermeté de Socrate concerne la réflexion critique qu’il n’abandonne jamais, tandis que celle d’Euthyphron, nous le verrons par la suite, se situe dans les faits : il assume jusqu’au bout dans la pratique les principes auxquels il croit. Le premier n’abandonnera jamais, même devant la mort, le détour méthodologique par la philosophie et la critique radicale ; le second ne reculera jamais devant la « mise en œuvre » des prémisses qu’il n’a jamais soumises à la critique. Le premier n’avancera jamais d’une manière rectiligne, le second, fidèle à son nom, ne fera jamais de détours. Ni l’un ni l’autre ne peuvent être arrêtés dans leur course. Le premier va ignorer le blâme de la cité, le deuxième, celui de la famille. De plus, symboliquement, on pourrait dire qu’il va encore ignorer le blâme rétroactif de Socrate, de Platon et, bien entendu, du lecteur habitué à toujours considérer les mots du sage qui a bu la ciguë comme verba veritatis. * Comme le personnage Philèbe du dialogue homonyme (voir infra, chapitre V), Euthyphron est, chez Platon, tout à la fois un marginal et un homo religiosus. Comme Philèbe, mais de manière beaucoup plus dramatique, Euthyphron est considéré, du point de vue de Platon, comme un vaurien, un ignorant qui prétend à une science qu’il ne possède pas. De plus, il mériterait apparemment d’être ridiculisé pour sa prétention insensée d’associer, dans sa tentative de se solidariser avec Socrate, les deux originalités. Le fait qu’il accepte d’emblée l’innocence de Socrate, excluant que celui-ci puisse être un malfaiteur, ne le déculpabilise pas trop devant Platon, qui laisse Socrate refuser poliment, mais fermement, les avances directes et sincères de « celui qui pense tout droit ». Euthyphron mérite-t-il d’être réhabilité quand même ?

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Voyons d’abord quelle est la teneur du procès entamé par Euthyphron. Nous l’avons dit, il a porté plainte contre son propre père en l’accusant de meurtre. Geste choquant, bien sûr, aujourd’hui tout autant que dans l’Antiquité. Cependant, à cette époque où, rappelons-le, il n’existait pas de procureur de justice, une circonstance aurait pu expliquer le geste insolite d’Euthyphron. Elle est mise en évidence par Socrate lorsqu’il demande : Est-ce donc quelqu’un de la famille qui est mort de la main de ton père ? N’est-ce pas de toute évidence ? Car ce n’est pas, je suppose, au sujet d’un étranger que tu poursuivrais ton père en justice pour meurtre ! (4b)

En effet, un homicide entre membres de la même famille aurait pu expliquer un acte équivalant à un parricide légal. Euthyphron serait donc un Oreste, mis dans la situation de venger un de ses parents tué par l’autre, fût-ce en ayant recours à l’autorité de la cité ? Dans ce cas, il aurait réveillé la compassion et même, d’une certaine façon, l’admiration de ses concitoyens. Mais non, Euthyphron n’est pas un personnage tragique, du moins pas au sens que les Grecs donnent à ce mot. Il nous le dit directement et avec la sincérité qui le caractérise, lui et son nom : pour avoir entrepris cette dikê, il est considéré comme fou (dokô mainesthai). Que s’est-il passé exactement ? La famille d’Euthyphron possédait un lopin de terre dans l’île de Naxos. Pour le cultiver, ils avaient engagé des hommes de peine. Un de ces hommes, dans un accès d’ivresse, s’en était pris à un esclave de la famille, allant jusqu’à l’égorger. Le père d’Euthyphron avait fait ligoter et jeter le coupable dans un cul-de-basse-fosse, tout en envoyant à Athènes un messager pour s’informer de ce qu’il devait faire du tueur. Entre-temps, l’homme, totalement abandonné, puisque le père d’Euthyphron pensait que « ce ne serait pas une affaire quand bien même il viendrait à mourir », finit par mourir ligoté, en proie à la faim et au froid. Et maintenant, voilà que tous se retournent pourtant contre Euthyphron, son père comme le reste de ses proches, furieux de le voir accuser son propre père d’homicide au nom des considérations religieuses. Bien sûr, tous pensaient que le père n’avait pas réellement tué et que, l’aurait-il fait, il aurait eu raison de tuer un meurtrier ;



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quels que fussent les faits, accuser son père représentait une impiété. On peut supposer que leur position était approuvée par la plupart des Athéniens et que, fait plus grave, Socrate même semblait partager leur avis. Analysons quelques détails de plus près. L’homme de peine (pelatês) assassiné, qui travaillait pour un salaire ­(ethêteuen), n’avait certainement ni famille ni biens propres. Même s’il n’était pas un esclave, il était de condition extrêmement ­humble, inférieure même dans un certain sens à celle de ­l’esclave domestique (oiketês) qu’il avait tué. En effet, la mort de ce dernier, intégré qu’il était dans la famille, était vengée par son maître pendant que le premier n’avait manifestement ­personne pour venger sa mort, laquelle risquait ainsi de ne pas être rachetée conformément à la coutume athénienne. Voilà donc pourquoi on avait laissé mourir l’homme, sous prétexte d’attendre une réponse de l’interprète du droit religieux. (C’était l’exêgêtês, un fonctionnaire chargé d’expliquer certaines procédures qui relevaient de la religion. Évidemment, l’autorité d’expert en religion d’Euthyphron n’était pas reconnue par sa famille… Mais il n’était pas le premier prophète à ne pas être reconnu dans son pays !) En fait, on avait laissé mourir l’homme à dessein, suggère Euthyphron, et cela, justement parce qu’il n’avait pas de famille qui pût porter plainte. Par ailleurs, si le meurtre de l’ouvrier par le maître avait été, en partie au moins, prémédité, celui de l’esclave par l’ouvrier avait été à coup sûr involontaire. (L’ouvrier avait tué l’esclave par erreur, sous l’emprise de l’alcool.) On peut suggérer une toile de fond sociopolitique de cette histoire. En leur qualité de citoyens athéniens, les membres de la famille d’Euthyphron avaient reçu une klerouchia (un terrain) dans l’île de Naxos, qui avait depuis peu perdu son indépendance ; annexée à l’empire maritime athénien, elle se voyait mise dans la situation humiliante d’accepter la présence des colons athéniens (klerouchoi) sur son territoire. L’ouvrier tué était selon toute éventualité un homme du pays, un natif qui avait des raisons supplémentaires d’être furieux lorsqu’il travaillait sur le domaine des colons étrangers qui s’étaient imposés par la violence.

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Un homme de la plus humble condition, qui, en état d’ivresse, avait commis un crime par mégarde, avait, lui, été maltraité volontairement jusqu’à la mort, ce, à terme d’un long supplice et sans être jugé, sans défense, sans la moindre protection de la loi ou de la famille, et ce, par ceux-là mêmes qui avaient annexé et colonisé son pays. N’y a-t-il pas là des raisons de regarder avec un peu plus d’indulgence le geste d’Euthyphron ? * Mais comment le « prophète » explique-t-il la motivation de son acte ? Lorsque Socrate est prêt à imaginer qu’Euthy­ phron accuse son père d’avoir tué un membre de sa famille, Euthyphron proclame solennellement : Il est risible, Socrate, de te voir admettre une différence, selon que le mort est un étranger ou bien un parent ! N’y a-t-il pas, bien plutôt, cet unique principe à observer : celui qui a tué était-il juridiquement fondé à tuer, ou ne l’était-il pas ? Et, s’il y est juridiquement fondé, abandonner ; mais, s’il ne l’est pas, poursuivre, et justement parce que celui qui a tué s’assied au même foyer, mange à la même table que toi ! La souillure en effet est égale dans le cas où, étant au courant de la chose, tu continues de vivre avec un pareil homme et ne procèdes pas, en le poursuivant en justice, à ta propre purification, en même temps qu’à la sienne. (4b)

Il y a, dans ce qu’affirme ici Euthyphron, deux points capitaux à relever : premièrement, la loi de la solidarité familiale ne peut pas prévaloir devant la justice. Si quelqu’un commet un meurtre injustifié, si son acte ne relève pas d’une dikê, à savoir que sa victime n’a pas été désignée à l’avance publiquement et légalement comme coupable, alors c’est l’auteur du meurtre qui doit être « désigné » coupable et traduit en justice. Nous l’avons vu, Euthyphron avait suffisamment de raisons de croire que le meurtre de l’homme de peine avait été un véritable homicide et non pas un acte de légitime défense, par exemple. Plus encore, Euthyphron savait très bien que la solidarité familiale et même nationale des Athéniens permettait qu’un crime contre les natifs de Naxos fût dissimulé, caché, non « désigné » par l’acte ostentatoire, fondamental, de la dikê, du procès. Celui qui vengeait la mort d’un parent démontrait,



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désignait publiquement par cet acte ostentatoire, la parenté qui le liait à la victime, faisant publiquement reconnaître la dignité post mortem de celle-ci en tant que membre de la même famille. Dans le cas d’une graphê, c’était la solidarité de la cité qui était démontrée et l’intérêt commun pour une chose ou une personne. En tentant de venger la mort d’un individu quelconque, un étranger sans valeur, et en plaidant contre son propre père, Euthyphron voulait « montrer du doigt », démontrer l’existence d’une autre « parenté », de simple humanité celle-là, qu’il partageait, lui, citoyen athénien et membre d’une famille honorable, avec cet étranger. Laisser cet individu mourir ligoté, en souffrance, enfermé dans une cave, sans soins ni nourriture, c’était lui refuser tacitement sa qualité d’être humain, laquelle n’était refusée au dernier des esclaves domestiques. En effet, rien n’exprime avec plus de force la différence entre l’humain et le non-humain que la réaction devant le meurtre. Un homme assassiné ne garde sa dignité d’être humain que si son meurtre compte pour quelque chose. Or, un meurtre comptait pour rien si le problème de sa légitimité ne s’imposait pas et s’il échappait à la possibilité d’être racheté par un procès. De ce point de vue, plus grave encore que la mort d’un homme était de le savoir mort indignement, comme une bête, tant physiquement (dans la peine, dans le noir) que juridiquement (sans procès, en cachette, dans l’obscurité de l’indifférence générale), sans que sa mort, dévoilée publiquement, soit revendiquée par quiconque. Le plus grave n’était pas qu’un être humain soit mort, mais que sa mort ne soit plus celle d’un être humain. Au-delà de toute justification religieuse, le procès d’Euthyphron était un procès contre les limites de la solidarité tribale et civique, au nom d’une solidarité plus généreuse, tout simplement humaine. Voilà maintenant un deuxième principe qu’Euthyphron nous donne à comprendre : son père est devenu « impur » pas tant par le fait d’avoir laissé mourir l’ouvrier, mais surtout pour avoir refusé à sa victime (en acceptant qu’elle meure d’une manière inhumaine) la qualité d’être humain. Une idée simple se dessine au-delà de la conception archaïque de l’impureté

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rituelle du meurtrier : celui qui refuse à son prochain le droit à l’humanité s’exclut par lui-même de l’humanité. Devenu « impur », impropre et peu recommandable pour des contacts sociaux, il devrait être évité par ses concitoyens et soumis à une quarantaine rigoureuse. Il ne peut redevenir être humain au plein sens du terme qu’après avoir « rendu compte » (dikên didonai), en se soumettant au procès, du fait d’être « désigné » publiquement par une dikê. Voilà pourquoi Euthyphron peut affirmer qu’un tel individu doit être purifié, même si cela présuppose de lui intenter une action en justice. Paradoxalement, le fils ne veut pas nuire à son père ; il n’est pas un parricide, lui, comme tout le monde le croit. Au contraire, il cherche à restituer à son père la dignité humaine que celui-ci avait perdue en la refusant à l’homme de peine tué par négligence sur sa klerouchia de Naxos. Que reste-t-il d’un être humain, qui que ce soit, lorsqu’il est réduit jusqu’à sa limite ? Au moins, mourir comme un être humain. Que reste-t-il d’un être humain qui refuse à son prochain cet ultime droit ? Tout, sauf vivre comme un être humain ! Voilà donc, tout simplement, le message d’Euthyphron. En fait, Euthyphron nous avertit déjà, à sa façon, de ce que l’Holocauste et les autres massacres du XXe siècle auraient dû nous apprendre, à savoir que, contrairement à ce que déclare une sagesse triviale, les gens ne sont pas égaux devant la mort. Il n’est pas comparable de mourir en tant que guerrier dans un combat et de mourir en tant que civil dans un camp d’extermination. C’est la qualité humaine de ce dernier qui est contestée d’une manière flagrante, et cela, pas tant par le fait qu’il est mis à mort, mais qu’il est privé d’un jugement, d’une sentence et des procédures légales minimales. Voilà ce qui fera l’horreur de l’Holocauste : non seulement le geste de tuer des innocents, mais bien l’acte inhumain qui retire à l’homme son humanité. Celui qui est tué n’est déjà plus un homme. Il a été déchu de son humanité, au nom d’une différence de race, avant même d’être liquidé. * Euthyphron n’est donc pas un clown stupide et bavard, prêt à exhiber une fausse originalité en accusant son père d’une



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manière irréfléchie. Il n’est pas non plus, comme son dialogue avec Socrate voudrait le suggérer, quelqu’un qui manque de lucidité et s’enferre dans des illusions. Victime de la réprobation de sa famille, de Socrate et de la tradition philosophique, il aurait droit en échange à notre considération. En effet, ce qu’Euthyphron entrevoit, là où ses contemporains sont aveugles, c’est l’unité essentielle de tous les êtres humains, quelle que soit leur condition. Il force donc les limites encore restrictives de la cité démocratique de l’Antiquité et indique l’existence d’un horizon humain plus large. Lui, riche citoyen athénien, il a le courage de déclarer implicitement, par le procès qu’il a intenté à son plus proche parent, sa parenté avec un étranger, un va-nupieds, et de remettre en question tout autant le comportement de sa famille que les liens de solidarité traditionnels imposés par la famille et la cité. Avec ses airs de fou, Euthyphron arrive avec une critique de la cité et de la société à tel point radicale que sa signification est passée probablement inaperçue. Il n’aura donc pas droit à un procès politique, à une graphê, comme Socrate. Pourtant, à sa manière, il l’aurait bien méritée. Il aurait mérité au moins l’attention et la solidarité du philosophe. Le très lucide Socrate aurait dû percevoir l’authenticité de la lucidité d’Euthyphron, même si cette lucidité n’était pas le fruit des raisonnements, mais se manifestait dans son geste simple, direct, sans médiation de la rétrospection philosophique. Socrate, le critique radical de la société, aurait dû apprécier chez Euthyphron cette autre critique, tout aussi radicale, et sa mise en pratique ; lui, qui déclarait son « amour pour les êtres humains » (philanthropia), aurait dû reconnaître ce même amour en Euthyphron. Mais il n’en fut pas ainsi. Euthyphron a, bien sûr, sa part de responsabilité dans cet échec. Le principe de son action est, nous l’avons vu, solide : l’amour de l’être humain, la philanthropia. Mais les arguments théoriques qu’il y apporte sont pauvres. Il évoque à un moment donné la « souillure » que représente la mort d’un innocent. Mais ce qui paraît renvoyer à une tradition rituelle archaïque n’est qu’une modernisation trop osée de cette tradition. Conformément à la tradition, était impur celui qui avait effectivement versé le sang, que la victime eût ou non mérité la

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mort. Ce qui purifiait n’était pas le châtiment ou le procès, mais une ablution rituelle refusée en principe à celui qui avait tué volontairement ou injustement. Du point de vue de la tradition le père d’Euthyphron n’était pas impur, puisqu’il n’avait pas tué de ses propres mains (en conséquence le recours à « l’exégète » ne représentait aucun danger pour lui). Et dans tous les cas, l’idée qu’il aurait été purifié par un procès était non seulement folle, mais aussi incongrue vis-à-vis de la coutume. La tradition rituelle ne lui étant pas d’un grand secours pour justifier son action singulière devant ses concitoyens, Euthyphron a recours à la tradition mythologique. Il évoque le mythe de Zeus qui a enfermé son père, Cronos, dans le Tartar. Or, Zeus est le gardien divin de la justice (dikê). Euthyphron veut donc suggérer que son action est sacrée (hosion1), puisqu’elle se calque sur un modèle divin. Mais le terrain de la mythologie reste fragile, plus encore si celui qui est invité à s’y rendre est Socrate, un critique véhément de la mythologie. En fait, pour Euthyphron le problème réel est celui de la définition de l’humain ; or, ce problème est éludé, écarté, sinon annulé par le déplacement de la discussion vers la définition du sacré. Malheureusement, l’enjeu de son geste devient confus lorsque les faibles justifications qu’il avance s’écroulent. En effet, Socrate n’a aucune difficulté à montrer ­qu’Euthyphron ne possède pas de définition rigoureuse et non contradictoire du sacré. Lorsque ce dernier, dans sa tentative d’associer le sacré et le divin, soutient que le sacré est « ce qui est agréable aux dieux » (to théophilès), il ne pourra pas éviter les implications du polythéisme grec. Si, par exemple, son action est agréable à Zeus, elle ne sera pas agréée par Cronos, un dieu lui-aussi ; en conséquence, le sacré, ainsi défini, cache une contradiction. En outre, note Socrate, le point suivant n’est pas clair non plus : les dieux aiment-ils un homme ou une action parce qu’ils sont sacrés ou, à l’inverse, l’homme et son action deviennent-ils 1. Hosion signifie en grec « sacré », « saint », « permis par la loi divine », enfin, « pieux ». Dans ce texte, c’est la première signification, ­l’objective, que j’ai visée. Aussi ai-je dû modifier dans ce point la traduction de Léon Robin qui rend to hosion par « le pieux ». Voir ci-dessous.



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sacrés parce qu’ils sont aimés des dieux ? Qu’est-ce qui précède dans l’ordre de la causalité : l’Idée (platonicienne) de sacré ou la volonté divine ? Voilà un dilemme qui va être repris, avec des termes différents, au Moyen Âge, lors de la controverse entre nominalistes et réalistes. De toute façon, le concept de sacré, tel qu’Euthyphron l’utilise en espérant qu’il justifie son action judiciaire contre son père, reste confus, contradictoire et instable, comme, dit‑on, les statues de Dédale. Or, selon Socrate, celui qui s’oppose à la tradition et à la morale commune doit posséder une connaissance claire et sûre des principes et des causes des ­choses. Une connaissance de ce type-là, la seule déclarée « scientifique » par Socrate, Platon et Aristote, s’obtient par des concepts clairs, stables, distincts et non contradictoires. Si en effet, dit Socrate ironiquement, tu n’avais pas un savoir très certain du sacré et de son contraire, tu n’aurais jamais entrepris, c’est impossible, de poursuivre pour meurtre, à propos d’un homme de peine, un vieil homme qui est ton père ; mais la crainte des dieux t’aurait préservé de courir témérairement le risque de ne pas, en cela, agir de façon qui est correcte et d’avoir à rougir devant les hommes. (15d)

Sommé de prouver qu’il possède ce type de connaissance scientifique par laquelle ses actions, contraires à la morale commune et à la tradition, puissent se justifier, Euthyphron se dérobe et abandonne maladroitement la discussion, sous prétexte d’être en retard : c’est l’aveu tacite de son ignorance, du point de vue de la philosophie socratique. Cependant, nous venons de voir que les raisons de ses actions étaient solides et profondes. Sa philanthropia et la solidarité qu’il ressent envers un marginal seraient respectables même de nos jours, lorsque « les droits de l’homme » sont souvent une occasion de beaux discours plus que d’actions effectives. Alors sont-elles justifiées les critiques méthodologiques et les restrictions par lesquelles Socrate veut censurer, sinon bloquer, une action qui ne peut pas se justifier dans les termes de l’analyse conceptuelle rigoureuse qu’il propose ? * Nous savons aujourd’hui que ces restrictions sévères, imposées à travers l’analyse du réel par des concepts clairs,

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­ istincts, stables et non contradictoires ne sont pas seulement d exagérées, mais qu’elles rendraient la science, telle que les modernes l’ont développée avec tant de succès, impossible. À partir du XVIIe siècle (au moins), la science procède de moins en moins par l’investigation des causes suprêmes et l’énonciation de concepts clairs et de plus en plus par la construction de modèles théoriques qui puissent « sauver les phénomènes ». Les notions fondamentales des sciences naturelles, matière, énergie, champ, atome, onde, force... sont de moins en moins conçues en tant que « réalités » auxquelles correspondent des concepts et de plus en plus comme des conventions profitables qui peuvent être utilisées à l’aide d’un appareil mathématique complexe. Certaines théories, comme celle des quanta, sont presque incompréhensibles dans les termes de l’analyse conceptuelle, les phénomènes sous-atomiques se dérobant justement à la stabilité et à la non-contradiction exigées par ce type d’analyses ; de plus, elles ignorent le déterminisme causal que Platon et Aristote posaient à la base de la science. En outre, comme Luc Brisson et F. Walter Meyerstein l’ont montré2, la méthode dialectique, à savoir l’analyse des concepts, supposée par Platon être la seule scientifique, est beaucoup moins homologuée par la science moderne que la modélisation analogique par la médiation d’un mythe ­théologico-mathématique, comme celui du Timée. Certes, il est possible d’affirmer que la science moderne n’honore plus son nom, qu’elle ne sait plus dans le plein sens du terme « savoir », puisqu’elle a renoncé à l’analyse conceptuelle et à la déduction de la chaîne causale authentique. L’objection est partiellement légitime, mais elle peut être ignorée. Il faut le reconnaître : tant que la science est considérée uniquement comme un moyen pour permettre l’action correcte et efficace, elle remplit d’autant mieux ce rôle qu’elle est moins « science » dans le sens fort et restrictif de l’Antiquité. Les anciens croyaient que la « bonne » action ne pouvait être obtenue que par la connaissance. Les modernes ont progressivement appris qu’il est possible d’arriver à une action adéquate 2. Luc Brisson et F. Walter Meyerstein, Inventing the Universe, New York University Press, 1995.



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et efficace par la modélisation analogique, c’est-à-dire justement en abdiquant à toute prétention de « science authentique ». Si cette attitude est valable pour les sciences naturelles, elle l’est d’autant plus pour les sciences de l’homme. Sommesnous aujourd’hui plus habiles qu’Euthyphron, par exemple, à comprendre ce qu’est le sacré ? Savons-nous, en respectant les restrictions imposées par Socrate, donner la juste réponse à la place d’Euthyphron à cette question, bien que nous disposions, à l’appui, des textes de Max Müller, James George Frazer, Robertson Smith, Émile Durkheim, Rudolf Otto, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss, René Girard et tant d’autres ? Peu probable. Pourtant, toutes ces œuvres n’ont pas été écrites pour rien : grâce à elles, nous comprenons mieux la phénoménologie, la structure, l’histoire, la psychologie et la sociologie du phénomène religieux. Par ailleurs, nous sommes de plus en plus conscients qu’il est impossible de définir une expérience comme le sacré par des concepts clairs, distincts, stables, et encore moins non ­contradictoires. Au contraire, nous sommes portés à déceler au centre même du sacré une contradiction irréductible, un ­oxymoron perpétuellement actualisé. En voici un exemple : tant les recherches anthropologiques, théologiques que linguistiques ont montré, très souvent, que « sacré » signifie « béni », « aimé des Dieux », mais aussi « maudit », « abhorré des Dieux ». Le latin « sacer » renferme les deux sens (tout comme le mot français « sacré » et la formule rituelle « sacer esto » (« qu’il soit consacré ») et la Loi des douze tables signifie « qu’il soit tué ». Le verbe grec aphosioô, utilisé par Euthyphron à propos de l’effet de son action juridique, signifie littéralement « désacraliser », c’est-à-dire « libérer » quelqu’un du sacré qui le rend impropre à la vie profane, le place en dehors de la société en le vouant ainsi à la mort. Donc, que le sacré soit contradictoire, qu’il signifie en traduction mythologique autant « être aimé des dieux » que « être haï des dieux », qu’il ait des connotations tout aussi positives que négatives, ce n’est pas une affirmation absurde comme Socrate le croit et pousse Euthyphron à l’accepter. Il est néanmoins curieux pour nous, les modernes, que la discussion sur le sacré se déroule uniquement en termes

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c­ onceptuels, abstraits, sans évoquer les magnifiques exemples offerts par la tragédie. S’il est possible d’apprendre « ce qu’est le sacré », un drame, Œdipe à Colonne de Sophocle par ­exemple, qui nous montre comment un parricide devient un être sacré, c’est-à-dire bénéfique autant que maléfique, peut nous éclairer plus que maints traités, et cela, sans avoir besoin d’une définition du concept. Mais le problème n’est pas qu’à la suite de la discussion proposée par Socrate, nous ne découvrions pas ce qu’est le sacré, mais que ce type de discussion soit, de par sa nature même, hostile et inadéquat au sujet. Le chemin proposé n’est pas seulement inachevé, il est aussi fermé : il est tout simplement impossible d’apprendre de cette manière-là quoi que ce soit d’authentique sur le sacré. Alors Socrate le sage a-t-il encore le droit de reprendre, ironiquement mais fermement, le « niais » Euthyphron ? Peut-il, de plein droit, lui reprocher d’avoir entrepris, sans analyser correctement le sacré et sans en connaître le concept, une action contraire à la morale commune et à la tradition ? Notre réponse est plutôt « non », et cela d’autant plus que ce qui pousse Euthyphron à l’action n’est nullement la vanité, le caprice ou un délire « mystique », mais le désir d’affirmer la solidarité humaine au-delà des limites restrictives imposées par la cité antique. Euthyphron veut montrer qu’il est inconcevable qu’un être humain, quelle que soit sa condition, meure d’une manière non humaine ; qu’il existe une dignité ineffaçable de l’homme ; que si elle lui a été refusée pendant sa vie, elle doit lui être rendue au moins après sa mort, fût-ce par un procès intenté contre celui qui l’a tué, quel qu’il soit. Par son action judiciaire, Euthyphron veut faire comprendre que l’acte d’offrir et de recevoir la solidarité de ses prochains définit l’être humain, quelle que soit sa condition sociale, économique ou son appartenance nationale. Or, en lui reprochant de ne pas avoir défini, avant d’entamer son action, de manière claire et non contradictoire, le sacré (ce qui d’ailleurs est impossible), Socrate (comme Platon, bien sûr) collabore implicitement à l’action de ceux qui ont limité et limitent encore la solidarité à un cadre tribal, selon lequel la dignité humaine doit être accordée d’une manière discrimi­natoire. Cette attitude est celle d’une philosophie rendue ­complice par les restrictions qu’elle



IV. La « philanthropie » d’Euthyphron

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réclame des égoïsmes nationaux et sociaux, attitude ô combien décevante ! Cependant, on peut répondre que Platon, après tout, ne s’identifie pas nécessairement et dans toutes les situations à Socrate, et que l’utilisation du « cas Euthyphron » en tant que prétexte pour une analyse conceptuelle (échouée) du sacré rétablit, ne fût-ce qu’implicitement, la signification très positive du geste d’Euthyphron. Il est donc possible d’ouvrir la perspective d’une lecture marginale de Platon, qui nous ferait reculer devant le réflexe, conditionné par un long exercice culturel et philosophique, de donner toujours raison à Socrate, de lui accorder, en exclusivité et sans hésitation, le droit de représenter dans les dialogues de Platon « la voix autorisée » de la philosophie. Quelles que soient les intentions exactes de Platon, son génie dramatique a créé des personnages secondaires qui ont, en grande partie, leur vie propre, souvent bien riche, et qui, parfois, transgressent les limites prévues par l’auteur à leur intention. Et si c’en est ainsi, la philosophie même devient plus généreuse ; elle dépasse la forme quelque peu étroite demandée par Socrate ou par l’interprétation dominante, « majoritaire » de Platon. Peut-être existe-t-il alors une place dans la philosophie pour Euthyphron, à condition de la repenser dans une plus large perspective et d’oser la revalorisation des exceptions et des expressions « minoritaires », mais pas pour autant sans valeur. * Il nous reste, pour finir, le regret que la rencontre de Socrate et d’Euthyphron devant la maison de « l’ArchonteRoi » se soit montrée si vaine. Le dialogue n’a pas réduit la distance entre les deux protagonistes qui sont restés sur leurs positions de départ. L’impossibilité de communiquer les sépare et ils semblent parler, malgré le propos commun, de choses profondément différentes. Celui qui demandait aux citoyens de montrer plus de sagesse et celui qui leur demandait de montrer plus de solidarité avec « l’autre » restent tous deux isolés dans leur singularité qui ne connaît pas de compromis.

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Que vont-ils devenir ? L’un d’eux a déjà perdu sa réputation ; il va être la risée du monde et « le mouton noir » de la famille. L’autre va bientôt perdre la vie. La postérité va les traiter différemment : le premier sera totalement privé de célébrité, pendant que le deuxième deviendra une sorte de métonymie de la philosophie, et l’affirmation de sa qualité d’être mortel, démontrée d’une manière tragique, va passer, comme une formule rituelle, jusque dans les manuels élémentaires de logique, en exemple de la figure fondamentale du syllogisme. Dans le ciel nocturne, deux météores : à peine ont-ils croisé leurs trajectoires l’espace d’une seconde qu’ils se sont ensuite séparés, pour atterrir dans des endroits différents. De l’un resta un inconnu relégué à l’obscurité ; l’autre provoqua un incendie que nous n’avons pas réussi à éteindre jusqu’à nos jours. Cependant, pas plus aujourd’hui qu’alors, nous ne ­sommes parvenus à définir le sacré. Pire : nous restons encore loin de savoir manifester la solidarité humaine. À peine avonsnous commencé, peut-être, à comprendre, à partir d’un cas exemplaire, comment dans la tradition philosophique s’instaure l’injustice…

V Le silence de Philèbe

Le Philèbe n’est peut-être ni le plus séduisant, ni le plus passionnant, ni même le plus profond des dialogues de Platon. Il lui manque la grâce et la spontanéité joviale des dialogues de jeunesse, la tension dramatique du Phèdre, la subtilité logique du Parménide, la passion constructive de la République. On n’y trouve ni les mythes, les images éclatantes, les excès dialectiques, les descriptions exotiques du Timée ou du Critias. Ce dialogue semble dépourvu de la fluidité qu’on trouve ailleurs ; la scénographie est pauvre ; les personnages sont le taciturne Philèbe, le niais Protarque et un Socrate fatigant par sa loquacité, semblant ne plus être ce qu’il était. De nombreux fragments sont, certes, remarquables (tels ceux dédiés aux genres de l’être) ; mais la plupart paraissent être des réductions, des développements ou des reprises d’autres dialogues (la République, le Sophiste, le Timée), comme si Platon avait créé ce dialogue à partir de diverses chutes issues de la taille de ses œuvres ; ne pouvant pas se résoudre à laisser de côté les restes, même si le génie lui manquait à ce moment, Platon les a rassemblés en bon maître tailleur pour créer sa nouvelle confection : le Philèbe. C’est probablement pour cela que les incohérences, inconséquences et imprécisions de terminologie dérangeantes n’y sont pas rares. L’impression globale est celle d’un dessin peu clair, d’une composition lâche qui n’est plus ce qu’elle était. Platon aurait donc eu, lui aussi, son moment de faiblesse, de relatif amoindrissent. Nous pourrions alors parler de lui en

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utilisant les termes qu’Horace avait employés à propos ­d’Homère : quandoque bonus dormitat Homerus ! Un léger sommeil du génie, un court relâchement de son esprit de démiurge, un petit moment insignifiant de repos dans son chemin parsemé de chefs-d’œuvre : voilà ce que nous devrions dire du Philèbe si nous voulions être décontractés, mais aussi assez superficiels, et si nous nous permettions de l’étiqueter en oubliant la déférence due aux « monstres sacrés », selon l’avis commun. En effet, il serait vraiment frivole de ne pas voir dans le Philèbe autre chose que les signes d’une relative fatigue compositionnelle et esthétique. Certes, ces signes existent, mais l’important n’est pas là. C’est justement à cause du moment de faiblesse du grand magicien, qui ne réussit plus à nous séduire ici comme il le fait ailleurs, qu’une limite essentielle, qui n’est pas uniquement celle du Philèbe mais du platonisme en général et, peut-être, de toute la pensée grecque, est visible dans ce dialogue. Je crois que nous pouvons parler d’un échec inhérent au système platonique, échec que la structure plus lâche (du point de vue de « l’art poétique ») du dialogue met en évidence. Sans doute Platon était-il conscient de certains problèmes majeurs relevés par la théorie des Idées ; il les affronte, sans ménagement, dans le Parménide. Cependant, les difficultés auxquelles il se heurte dans le Philèbe sont en grande partie différentes, et il semble les résoudre à trop grande allure. Les résout-il vraiment ? – voilà la question. Je suis sûr que nombreux seront ceux qui considéreront ces critiques comme une impertinence de ma part. Ils se trompent. Je ne m’arroge pas la moindre supériorité sur Platon ; le seul avantage que nous avons par rapport à lui est celui, conjoncturel, évoqué par Bernard de Chartres : nous sommes des pygmées grimpés sur les épaules d’un géant, des pygmées qui voient cependant, de par leur position haute, un peu plus loin que le géant. En fait, si les échecs et les errances de la pensée sont authentiques, ils sont pareils à ceux du héros tragique : chutes spectaculaires qui poussent vers l’avant l’humanité. Ils font partie de l’histoire de la philosophie ; plus encore, ils sont une partie magnifique de cette histoire. Ils sont sa grande tirade



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tragique, son hybris qui, simultanément, la met en difficulté et la recrée. Les évoquer n’est pas manquer de respect. Ce n’est pas moins vrai qu’après avoir erré à l’aise, la pensée cherche le chemin menant à sa demeure, non pour y rester, s’y fixer, mais pour mieux en repartir et poursuivre son errance encore et encore, et, probablement, tomber de nouveau... * Le platonisme part de deux présupposés fondamentaux qui sont devenus propres non seulement à toute la philosophie antique après Platon, mais aussi à une grande partie de la métaphysique européenne dans son ensemble. Selon le premier présupposé, l’existence est dédoublée : d’un côté, le monde de l’intelligible, de l’esprit, des Idées éternelles, archétypes de tout ce qui existe ; de l’autre, le monde du sensible, des objets concrets, individuels, des choses. Ce présupposé pourrait être résumé ainsi : l’intelligible est différent du sensible. Le second présupposé veut énoncer un jugement de valeur. Selon lui, le bien, le vrai, le beau, le divin sont du côté de l’intelligible, puisque celui-ci est stabilité, clarté, permanence. À l’opposé, le sensible – en tant que devenir, instabilité, fluidité – est déprécié, jugé inférieur, négatif. Il nous faut remarquer que, dans les dialogues, ces deux présupposés ne sont jamais explicitement mis en doute. Plus encore, les partenaires de dialogue de Socrate – et Socrate, n’en parlons pas ! – les admettent eux aussi sans objection aucune, considérant absurde toute opinion contraire ou différente. Le problème est de déduire les conséquences découlant de ces présupposés et plus spécialement concernant la condition humaine. Après, pour Platon, il s’agit de comprendre de quelle manière les deux mondes interagissent : c’est la fameuse question de la participation des choses sensibles aux Idées, problème largement discuté, évoqué également dans le Philèbe et qui, lorsqu’il sera repris au IVe siècle par Porphyre dans son Introduction aux Catégories d’Aristote, deviendra la pierre d’achoppement de la philosophie médiévale. Cependant, si ces deux présupposés ne sont pas remis en cause explicitement, ils sont parfois, surtout le second, non homologués implicitement. Plus exactement, il existe des

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s­ ituations où le lecteur a l’impression, soit-elle diffuse, qu’une étrange alliance pourrait exister entre beau, bien, divin d’un côté et sensible, particulier, périssable, concret de l’autre, de manière que les Idées éternelles et la généralité ne bénéficient plus d’une victoire complète. Bien entendu, sur le plan de l’explicite, Platon conteste une telle possibilité. Mais pareil au bûcheron qui, en défrichant une forêt, laisse çà et là quelques groupes d’arbres à partir desquels la forêt pourrait un jour se régénérer, Platon privilégie parfois des situations et des moments suggérant que ce à quoi il aurait consciemment aimé croire ou nous faire croire aurait pu être différent. Dans la philosophie platonicienne, rien n’est peut-être plus impressionnant et plus dramatique que la rencontre surprenante de ces « vestiges, bribes, restes de forêt » et de verdure vierge sur le champ consciencieusement labouré par le rationalisme platonicien. C’est pour cela que nous pouvons, selon moi, affirmer que la valeur et le sens de cette philosophie ne résident pas uniquement dans ce qu’elle affirme explicitement, dans les lumières qu’elle projette, mais aussi dans ce qu’elle dissimule, dans la pénombre qu’elle tolère parfois. En conséquence, le bûcheron ne recevra pas uniquement les remerciements du laboureur d’aujourd’hui, mais aussi ceux du promeneur dans la forêt renaissante de demain. Ils sont, je pense, trois moments essentiels où est remis en question implicitement et subrepticement le présupposé que l’intelligible, le bien et le général sont substantiellement similaires et se trouvent du même côté. Ce n’est pas du tout un hasard que ces moments soient précisément ceux de la rencontre avec la mort, l’amour et le plaisir. Disons alors qu’ils pourraient être mis sous le signe des trois formules : les pleurs de Phédon, l’ivresse d’Alcibiade et le silence de Philèbe. * L’expérience de la mort, à ce que je pense, est le point-clé de la rencontre avec l’individualité humaine, plus précisément, avec la personne. Dans le sens propre du mot, seules les personnes peuvent mourir, les autres êtres, non personnalisés, ne font que disparaître, partir, périr. Ce n’est pas un hasard si dans l’épopée, les humains, et non les animaux, sont nommés



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« mortels » (brotoi). La mort est le terme d’une existence unique, irremplaçable et, en même temps, l’achèvement de cette existence. Par la mort, notre singularité et notre unicité prennent sens. L’opinion de Platon (l’explicite, bien entendu) est cependant à l’opposé : pour lui, la mort est la rencontre avec le général, puisque par elle, le général, l’universel de l’être humain, est restauré, rendu à sa condition authentique et primordiale. En conséquence, la préparation à la mort (meletê thanatou) du philosophe n’est pas considérée comme un acte d’accomplissement de la personne, mais comme un effort de transcender définitivement celle-ci. Cela est donc à l'échelle de l’explicite. Cependant, dans le Phédon, implicitement mais de manière extrêmement drama­tique et percutante, il existe assez d’indices témoignant d’une conception différente. Rassemblés dans le cachot autour du philosophe qui va mourir, et malgré les injonctions et les arguments de celui-ci, les disciples de Socrate n’arrivent pas à garder le calme et la sérénité qu’exige la théorie platonicienne. Bien qu’ils admettent finalement que les arguments et les raisonnements de Socrate les ont convaincus rationnellement, ils ne peuvent maîtriser ni leur douleur, ni leur tristesse, ni même les pleurs, à la grande stupeur de Phédon qui, plus tard, fera le récit de cette expérience à son ami Échécrate. Judicieusement, ils peuvent convenir que la mort est une bonne chose, parce qu’elle permet l’entrée dans la transcendance. Or, ils ont appris que la transcendance signifie l’éternel, le stable, l’immuable, la rencontre avec le divin. Par contre, ils sentent qu’ils vont se séparer de la seule réalité qui compte dans le monde, l’individualité pure, la chose la plus altérable qui existe, la plus changeante et la plus imprévisible, ce « quelque chose » auquel il n’est pas de substitut possible et qui ressemble le moins aux essences immuables évoquées par Platon : la personne. Cet authentique Socrate, concret, qui est devant leurs yeux, ce Socrate-là devra mourir. Même si son âme, libérée de la prison du corps, va survivre pour s’élever aux empires célestes des bienheureux, ce qui va survivre est un Socrate abstrait, un Socrate-Idée, un Socrate éthéré. L’être réel, la personne, n’existera plus, et les pleurs de Phédon et des autres disciples, malgré tous les moyens déployés pour tenter d’y mettre un terme,

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s­ emblent confirmer leur petite thèse. Laquelle ? Celle qui affirme que le concret est plus important que l’abstrait, que la valeur est du côté de l’unicité et non de la permanence, que l’individualité est plus authentique que l’universel, que la personne a plus de prix que l’Idée. Les pleurs de Phédon : voilà la première limite du platonisme. La deuxième limite est l’ivresse d’Alcibiade, et plus précisément, dans le Banquet, l’éloge qu’Alcibiade, ivre, fait à Socrate1. Précédemment, dans le fameux discours de Socrate dédié à Éros (discours appris, semble-t-il, de Diotime, prêtresse de Mantinée), il avait été question du chemin ascendant et initia­tique que l’amoureux, adepte d’Éros, a à parcourir. Il doit commencer par aimer un beau corps, puis aimer les beaux corps, les belles âmes, les belles actions, les belles idées, pour finalement arriver à l’amour d’une Beauté idéale, pure, sans forme ni visage, qui n’est autre que la Beauté par laquelle toute chose parvient à être belle. C’est pour cela, explique Socrate, que l’amour qu’Alcibiade éprouve à son égard doit avoir pour objet réel et unique cette Beauté absolue et idéale (kallos) et non la belle forme corporelle (eumorphia) visible et particulière. En prononçant son étrange discours sur Socrate, Alcibiade, tout ivre qu’il était (ou peut-être justement parce qu’il était ivre), semblait cependant maintenir son opinion, différente, mais ô combien légitime : son amour pour Socrate ne ressemblait pas à l’amour de la forme idéale de Socrate, mais plutôt à l’amour de ce Socrate-là, tel qu’il était, dans son concret. Toutes les bizarreries et les contradictions du personnage – sa laideur, son courage, sa manière d’être et d’agir –, tout cela concourt à l’image du satyre exerçant une fascination à laquelle il était difficile de résister. C’est que le satyre, dans sa laideur, serait un être divin. Oui, ce Socrate réel, concret, unique, ce mélange de contradictions indissociables, ce Socrate-là et uniquement lui est digne d’être aimé, c’est lui qu’Alcibiade aime et non pas une nature transcendante, pure, pour laquelle le philosophe en chair et en os serait uniquement un contenant. 1. Voir également Petru Cretia, Despre iubire (De l’amour), Studii filozofice, Bucarest, Humanitas 2004.



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En effet, l’amour authentique, humain, est voué à un être particulier, à un unicum et non à une généralité incarnée. Pour lui, seul cet être dans son individualité, et personne d’autre, est le Beau et le Bien, parce que l’amour est exclusif. Comme la mort. Comme le plaisir. * Le plaisir serait donc, lui aussi, personnel, propre à un individu et, par cela, intransmissible, du moins de manière rationnelle, ce qui, du point de vue de Platon, est extrêmement grave. Pour lui, l’idéal serait de vivre sans plaisir ; mais la seule vie possible pour l’être humain est « mixte » (mélange entre plaisir et raison), Socrate lui-même doit l’admettre et concéder au plaisir un droit d’exister conditionné par l’acceptation de la primauté de l’intellect, celui-ci étant plus proche, plus ressemblant au Bien idéal que le plaisir. La royauté de l’intellect (de la raison) dans l’ensemble du Cosmos, selon le modèle d’Anaxagore, ainsi que dans le microcosme humain est l’idée qui hante Platon dans le Philèbe comme dans d’autres œuvres. Comment le philosophe procédera-t-il alors ? Soumettre le plaisir à l’intellect signifie pour lui le rationaliser, éliminer de lui le mystère, sa terrible irréductibilité. Ce qui présuppose avant tout de le diviser en genres et en espèces. Ici justement est le trait inquiétant et dérangeant de l’irrationnel : il se présente comme un, entier, insécable, un bloc qui ne peut pas être réduit à ses parties, expliqué par l’addition et la synthèse des facteurs premiers. Comme le montre Socrate, c’est ainsi que tout illimité, toute pluralité se présente. Tenter de restreindre la pluralité pour la rendre unité d’un seul geste mène souvent à l’échec. Il faut alors avoir recours aux divisions et aux énumérations ; la multiplicité infinie doit d’abord être réduite à une multiplicité définie par un nombre et, uniquement après, obtenir son unité synthétique devient possible. Par exemple, dans le cas de l’analyse de la langue, cette réalisation aurait été ­l’œuvre de Theuth, inventeur mythique égyptien de l’écriture et de l’étude de la grammaire ; donc, la grammaire introduit le nombre, la mesure entre l’indéfini de l’émission vocale et l’unité qu’elle représente en tant qu’art unique.

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Mais les introduit-elle vraiment ou les retrouve-t-elle, puisque la réalité de la langue est la discontinuité et la double articulation ? C’est une réalité que Theuth n’a pas inventée (ni aucun autre grammairien) ; il l’a uniquement mise en évidence. Mais peut-on faire la même expérience avec le plaisir ? Est-il réellement divisible, discontinu ? Est-il possible d’y distinguer des genres et des espèces, de les énumérer et de les hiérarchiser ? Pour Socrate, cela est une évidence ; Protarque hésite un peu et finit par « mettre les pouces » face à Socrate. Cependant, Philèbe, lui, hausse les épaules et se tait. Socrate va plus loin, en pratiquant non seulement la dialectique, comme le veut son habitude, mais aussi une psychologie, certainement très intéressante. Pour faire comprendre les différents types de plaisir, il se propose d’en expliquer la genèse. Selon le modèle alimentaire, le plaisir lui apparaît comme un « remplissage », la douleur, comme l’effet d’un « vidage ». Il continue par remarquer que les plaisirs ne s’associent pas uniquement aux sensations, mais aussi à la mémoire, puisque nous pouvons nous réjouir par anticipation de certaines choses que nous avons connues naguère et dont le souvenir agréable est resté inscrit dans notre mémoire. Comme il existe des opinions fausses, il existerait aussi de faux plaisirs qui n’ont pas de prise sur la réalité. Plaisirs et douleurs sont combinés ; cela aussi est important ! Par exemple, lorsque quelqu’un souffre de la soif, l’espoir de pouvoir bientôt boire lui procure un plaisir anticipé. Généralement, la coexistence du plaisir et de la douleur caractérisant le vécu de certaines maladies est aussi l’essence du tragique et du comique. Mais il existerait quelques plaisirs purs, supérieurs, issus de la contemplation des couleurs, des formes géométriques ou de l’écoute des sons harmonieux. Seuls, ceux-ci seraient nobles parce que dominés par la mesure. Ce sont eux et uniquement eux qui ont une certaine parenté avec l’intellect et qui participent à une vie convenable et réellement heureuse. Le « douloureusement doux » de certains poètes romantiques, voilà une notion que Platon récuse. Ce que fait le philosophe n’est pas difficile à comprendre, malgré le chemin plutôt tortueux que prend la discussion du Philèbe. Pour lui, le supérieur et le bon s’associent avec le pur, le stable, le permanent, le non-contradictoire, le clair. Or, le



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plaisir, on le sait, est généralement mélangé, instable, combiné à la douleur. Non seulement il n’est pas une unité, un bloc, mais ses manifestations sont souvent contradictoires, étranges, beaucoup trop diverses pour être classifiées. Rien donc ne peut faire que le plaisir accède au statut du bien, sinon les frêles « plaisirs purs ». Pour Platon, le « plaisir pur » n’est pas uniquement subordonné à la raison ; il est aussi anesthésié par celle-ci, réduit à un état aseptisé. Et la « vraie » vie du sage, bonne et conforme au modèle divin, doit éviter autant que possible tout ce qui n’est pas soumis à cet exercice de domptage. Vie un peu insipide, il faut le reconnaître ! Socrate vient avec des arguments, explique, clarifie, parle. Protarque s’étonne, répond, consent, parle lui aussi. Seul Philèbe reste plongé dans le silence. * À vrai dire, Philèbe prend parfois la parole. Il s’exprime d’une manière extrêmement laconique mais suffisante pour que son silence, pendant le reste du dialogue, fasse sens et gagne du poids. Mais qui est donc Philèbe, que veut-il et, surtout, pourquoi Platon a-t-il donné à son dialogue le nom d’un personnage dont la présence reste totalement épisodique ? En effet, Platon donne souvent à ses dialogues le nom d’un des interlocuteurs de Socrate : Hippias, Charmide, Criton. Parfois, c’est le nom de l’interlocuteur principal ou du plus vénérable (Gorgias, Protagoras) ; d’autres fois, le nom de celui qui, après avoir assisté à une conversation de Socrate, relate celle-ci (Phédon). Philèbe représente un cas inhabituel dans l’œuvre de Platon. C’est l’unique fois où un dialogue porte le nom d’un personnage qui n’intervient que quelques fois, un personnage que l’histoire ignore et qui, même s’il offre à Protarque la thèse de départ (le plaisir est le bien suprême), n’apporte aucun appui pour soutenir celle-ci. Il semble évident que ce dialogue aurait dû être nommé – selon l’habitude de Platon – le Protarque. Toutefois, il s’intitule le Philèbe. Qu’est-ce que cela peut bien signifier sinon que Platon nous invite discrètement à faire attention et à ne pas juger superficiellement le rôle de Philèbe. Il se peut qu’en réalité, celui-ci ne soit pas aussi insignifiant, comme pourrait le laisser

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sous-entendre la quantité réduite de ses interventions ; peutêtre que l’importance du personnage est plus grande que ce qu’il paraît. Peut-être sa relative réserve n’est pas seulement une négation ; peut-être est-elle aussi au service d’une affirmation2. Étymologiquement, « Philèbe » signifie « celui qui aime la jeunesse ». Il apparaît comme un hédoniste, peut-être même comme un « playboy » de l’Antiquité, par ce que son nom suggère, et surtout par la thèse de la supériorité du plaisir qu’il soutient. Il est, comme le dit Protarque, tellement « bien assis sur sa position » qu’il ne peut d’aucune façon en être ébranlé. Serait-il donc un fanatique de la débauche, une brute vouée aux voluptés sensuelles, comme Socrate, sans trop d’élégance, le suggère ? Pas du tout. Philèbe est, bien entendu, un hédoniste, mais son hédonisme est celui d’un homo religiosus. Philèbe est un sincère et profond fidèle d’Aphrodite, déesse de l’amour, de la volupté et de la beauté. C’est pour cela que, malgré tout ce que Socrate affirme, malgré tous les arguments qu’il apporte, Philèbe va toujours affirmer : « Mon avis à moi est et sera que, de toute façon, la victoire revient au plaisir ! » Mais sa phrase-clé apparaît quelques lignes plus loin : « Concession impie, cependant, dont je me lave, en effet, les mains, j’en prends à témoin ma divinité ! » (12a) De fait, Philèbe n’a pour autre choix qu’affirmer sa croyance et louer sa divinité ou se taire, ce qu’il fera d’ailleurs par la suite. Il ressent la discussion qui s’ensuit comme un blasphème et veut par conséquent éviter que son silence ne passe pour une complicité, un consentement, un abandon lâche de son devoir envers le divin. Après sa confession de foi, il peut arriver n’importe quoi, le dialogue peut aboutir à n’importe quelle conclusion, la dialectique peut avoir recours à n’importe quel détour, Philèbe restera sur sa position. Est-ce un délit, une insuffisance de sa part ? Mais a-t-on jamais pu, peut-on jamais par des arguments convaincre un croyant que son dieu n’existe pas et que le culte qu’il lui voue est inutile ? Faut-il considérer le fait que la foi refuse de se laisser abattre par le choc de la logique comme une 2. Philèbe représent-il Aristippe de Cyrène, le fondateur de l’hédonisme ? Rien de moins sûr.



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preuve d’entêtement coupable et obtus ? C’est pourtant ce que des interprètes du dialogue comme Auguste Diès et William K.C. Guthrie ont pensé. Même si le platonisme l’a condamné, nous pensons qu’il faut faire justice à Philèbe. Et cela, d’autant plus que, parfois, Platon ne se confond pas avec le platonisme. Plus qu’à Philèbe, qui n’est qu’un anonyme, il faut faire justice à une représentation du divin spécifique à la Grèce ancienne, traditionnelle et populaire, représentation que Philèbe exprime avec force. Pour le Grec archaïque, comme pour les homines religiosi de nombreuses cultures tradition­ nelles, toute chose (phénomène ou caractère étonnant, excessif, exceptionnel, tout déplacement catégorique de la balance naturelle dans une direction ou une autre) représente une théophanie, pour parler comme Mircea Eliade, et témoigne immédiatement de la présence divine. Dès que la force, la beauté, l’habileté, la joie, la colère, la maladie, le plaisir, la folie... dépassent certains seuils conventionnels, ils deviennent des signes de la participation au divin ; plus encore, ils expriment l’invasion irrésistible du sacré dans le profane. La présence directe du divin se manifeste dans le monde de mille façons, d’où le grand nombre de dieux. Par conséquent, l’accès au divin, ou à ce qui peut être appelé « la réalité stable, authentique » (ta ontôs onta), loin d’être unique ou limité à une voie privilégiée, est d’une extrême diversité. Chaque être humain peut avoir sa propre voie, son dieu à lui ! Lorsque la liaison entre l’être humain et son dieu est forte, l’être humain devient le protégé de sa déité, tel Ulysse, protégé et aidé par Athéna. Dans ce cas, l’être humain est, lui aussi, exceptionnel, divin à sa manière ; il possède l’aretê, mot qui ne signifie pas « vertu » selon le sens éthique judéo-­chrétien, mais génie, excellence dans un domaine ou un autre. Cet être humain et son « excellence » étaient admirés, craints et respectés, peu importe leur caractère éthique ou non. Derrière eux se trouvait forcément un dieu. Un dieu plutôt personnel. « L’excellence » étant propre à une seule personne, les différentes « excellences » sont donc intransmissibles. Le divin n’obligeait pas l’individuel à se fondre dans le général, à joindre l’universel en abandonnant ses traits personnels, ses qualités ou

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même ses vices, en se « désindividualisant » (comme le croyait Nietzsche). Tout au contraire, l’individu se vouait au divin (ou, plus exactement, il était capté par celui-ci, intégré en lui) précisément au moyen de toutes ses qualités personnelles, et encore plus par leur excès paroxystique, par « l’excellence » dans un sens ou dans un autre. Voilà pourquoi ces voies étaient finalement tout aussi merveilleuses et dignes de respect. Si quiconque n’était pas capable de sentir, de comprendre « l’excellence » de l’autre, s’il avait donc un autre dieu, il devait au moins honorer ce qu’il ne pouvait pas comprendre et éviter le blasphème de médire l’incompréhensible. Le respect pour la diversité des « excellences » signifiait le respect pour le divin dans sa diversité et, peut-être, tout simplement une manière traditionnelle d’accorder à l’être humain le droit d’être différent. Là est donc la motivation de Philèbe lorsqu’il considère que les plaisirs (grands, forts et même « douloureusement doux » comme l’amour) sont bons. Ils sont bons non pas dans le sens moral, mais parce que, dédiés à un dieu, ils sont une voie vers un dieu. Là est « l’excellence » de Philèbe, la seule qui lui est accessible pour sacraliser son existence. Il ne peut ni y renoncer ni la communiquer à ceux qui ne sont pas destinés et préparés à la recevoir. Le fait que cette voie, dédiée à Aphrodite, était considérée divine nous est montré par Homère dans ­l’Iliade (III, 438-442) : il y raconte comment Pâris s’enfuit du champ de bataille où il a affronté Ménélas et rentre dans la cité en catimini. Ici, il retrouve Hélène qui lui reproche, avec des mots forts, la lâcheté dont il a fait preuve lors de sa fuite. Et Pâris, imperturbable, de lui répondre : Femme, avec ces dures injures ne blâme pas mon courage. Maintenant Ménélas m’a vaincu, avec l’aide d’Athènè ; demain, ce sera mon tour ; car les dieux nous aident, nous aussi. Mais viens goûtons de tendres joies sur cette couche. Jamais l’amour n’envahit mes sens autant que je t’aime aujourd’hui…3

« L’excellence » de Ménélas est guerrière parce qu’il est protégé par Athéna. Mais Pâris ne lui est pas inférieur, il est uniquement différent. Soumis à Aphrodite, il est dominé par 3. Traduction par Eugène Lasserre, Paris, Garnier Frères, 1952.



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celle-ci et il accepte sa force irrésistible. Là est « l’excellence » de Pâris, aux yeux des Grecs anciens, aussi respectable que celle de Ménélas. * Je pense que nous pouvons maintenant mieux comprendre le message (pas uniquement le principal, mais aussi le « secondaire ») contenu dans ce dialogue, lequel n’est peut-être pas le chef-d’œuvre, l’opus le plus clair et le plus célèbre de Platon, mais celui où le philosophe, d’une façon extraordinaire, semble avoir eu l’intuition des limites essentielles du platonisme. Bien entendu, Platon, Aristote, et généralement la philosophie antique, n’ont rien à voir avec le positivisme des modernes. Le divin existe pour eux aussi, mais – et là est la grande nouveauté par rapport à l’ancienne religion – il est maintenant restreint, limité à un seul secteur de l’existence. Tout ce qui est permanence, ordre, harmonie, tout ce qui est clair, rationnel, intelligible appartient au divin et peut représenter une théophanie. Mais ce n’est pas plus que cela. Du reste, il est question d’un monde sous-lunaire, matériel, profane, illusoire, dérisoire, exclu du contact direct et privilégié avec le sacré et l’authenticité. Dans le Philèbe, le combat paraît être une théomachie, un affrontement des dieux entre eux. En fait, il est un combat entre deux conceptions du divin : d’un côté, le divin mythologique, multiple, diversifié, pluraliste ; de l’autre, le divin philosophique, restreint, monocorde, qui peut devenir finalement totalitaire, comme on le voit dans la République. D’un côté, la tolérance individualisante et amorale ; de l’autre, la moralisation rigoureuse, voire rigide, sage, voire acerbe. Donc, d’un côté, l’intellect contraignant, argumentatif, discursif, qui donne primauté à la généralité abstraite ; de l’autre, la personne concrète, la sentence oraculaire, la croyance sans concept et... le silence. D’une certaine façon, le platonisme est, bien entendu, gagnant. Le dieu intellect semble s’approprier une victoire incontestable, mais une victoire à la Pyrrhus, une victoire incertaine, en fait, un demi-échec. Platon, nous l’avons dit, est

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plus que le platonisme. Probablement est-ce pour cela qu’il permet à Philèbe, par son silence, de ne pas consentir, de ne pas se rendre, de ne pas devenir le complice de la soi-disant victoire de Socrate, du platonisme et de toute la métaphysique. Marginalisé, isolé, appartenant à un monde qui approche de sa fin, Philèbe garde le silence. Que pourrait-il dire s’il se décidait tout de même à parler ? Sans doute, rien d’autre que ce que Pâris, autrefois, avait dit : « les dieux nous aident, nous aussi ! »

VI Peut-on réhabiliter Calliclès ?

Après des siècles de tradition philosophique ininterrompue, nous avons pris l’habitude de considérer la philosophie telle une spécialité académique presque comme toutes les autres – peut-être juste un peu plus obscure. Les philosophes enseignent dans les universités, publient des articles dans des revues savantes, se réunissent dans des colloques, se disputent de temps en temps dans un jargon incompréhensible pour ceux de l’extérieur, comme le font les psychologues, les biologistes, les linguistes… Parfois, ayant gagné une certaine notoriété, il leur arrive d’être conviés à donner leur avis sur des questions d’ordre général ; ils ne répondent pas d’une manière plus convaincante ou plus approfondie que les médecins, les physiciens ou les autres savants en des circonstances analogues. Bref, aujourd’hui la philosophie est un exercice « normalisé », une discipline universitaire honorable, un rien désuète peut-être, pour ne pas dire fastidieuse. Tout le monde assume son existence comme une fatalité. Certains utilisent son ancien prestige dans divers buts. D’autres la pratiquent avec plus ou moins d’habileté. Quelques naïfs ou excentriques s’essaient à la ­prendre encore au sérieux. Par conséquent, nous ne nous rendons plus compte ­combien la philosophie paraissait paradoxale au temps de Socrate, de Platon et même d’Aristote. Apparue au Ve  siècle avant Jésus-Christ, cette nouveauté extraordinaire explosa comme une véritable « bombe » intellectuelle. Les êtres ­étranges

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et excentriques qui l’exerçaient exprimaient ou mettaient en pratique des idées choquantes qu’ils opposaient aux plus raisonnables opinions imposées par la tradition, l’expérience et la religion. Voilà, par exemple, six thèses de la philosophie socrato-platonicienne : – l’artiste qui ne peut pas définir le beau, le général qui ne peut pas définir le courage, l’ami qui ne peut pas définir l’amitié, le politicien qui ne peut pas définir la vertu ou le prophète qui ne peut pas définir le sacré ne vont pas bien ! Leurs soi-disant compétences ne doivent pas être prises au sérieux par l’homme sage ; – l’homme méchant est malheureux même s’il n’est pas puni ; l’homme bon est heureux même si la souffrance lui est injustement infligée ; il est préférable de subir une injustice que de la faire subir ; – personne ne fait le mal à bon escient ; ceux qui le font le font par ignorance ; – les choses sensibles, « visibles », ont un déficit de réalité ; les choses « non visibles » – concepts, abstractions, idées – sont la réalité authentique ; – l’être humain qui aime de tout son cœur un autre être humain est inférieur à celui qui aime une abstraction (le beau, le bien, la vérité…) ; – après la mort, l’âme continue à vivre ; elle a même une vie plus authentique que celle qu’elle menait lorsqu’elle habitait le corps. * Essayez maintenant d’oublier ce que vous avez appris à l’école ou dans les livres, c’est-à-dire que ces thèses, soutenues par des génies comme Socrate, Platon et tant d’autres après eux, ont quelque chose de profond. Oubliez le prestige des grands mots et des grandes personnalités. Évadez-vous une seconde de ce qu’on appelle emphatiquement « la grande tradition de la pensée occidentale », redevenez des esprits simples et spontanés. Soyez sincères avec vous-même. Demandez-vous vous-même : ces thèses ne sont-elles pas excentriques, voire illogiques, provocatrices, difficiles à accepter pour une intelli-



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gence normale, et marquées pour la plupart d’un optimisme existentiel sans limites ? N’est-il pas paradoxal et absurde de penser que la philosophie, discipline formulant ces étranges thèses et bien d’autres pas moins étranges, est meilleure, plus sérieuse que d’autres activités intellectuelles, tels la littérature ou les arts ? Mais n’est-il pas encore plus absurde et paradoxal de pratiquer la philosophie et de vivre selon ses principes sans se soucier de l’avis des autres, d’aller jusqu’à assumer pour elle le risque de la marginalisation, de l’exil ou de la peine de mort ? Si vous avez saisi, soit-ce pour un bref instant, l’énorme paradoxe de la philosophie au moment de son émergence, lorsqu’elle représentait une innovation impérieuse, vous saisirez la tentative courageuse, réussie en grande partie, de Platon : conférer honorabilité et prestige au philosophe et à la philosophie, presque totalement discrédités (à juste titre) en raison des immenses défis qu’ils avaient lancés au monde, à leurs contemporains et au bon sens. Éblouissant pari ! * L’enjeu du dialogue Gorgias consiste justement à démontrer la deuxième thèse paradoxale de celles précédemment mentionnées. C’est peut-être la plus étrange : comme le dit Socrate dans ce dialogue et ailleurs, commettre une injustice serait pire que la subir. Certes, du point de vue moral, commettre une injustice est répréhensible. De plus, dit-il, du point de vue absolu, l’injuste serait plus malheureux que le juste ; et plus encore, l’injuste qui échappe au châtiment serait encore plus malheureux que l’injuste puni. Au cours des siècles, le malheur du juste et le bonheur du salaud furent d’indéniables réalités ayant particulièrement provoqué la révolte des consciences morales et religieuses authentiques. Certains ont voulu expliquer cette injustice par le péché originel et par l’insoumission de l’homme à Dieu ; d’autres ont invoqué la transmigration des âmes et le rachat des fautes commises au cours des vies passées. Certains ont cru l’expliquer par l’éternelle confrontation entre le principe du Bien et celui du Mal ; pour d’autres, le Bien et le Mal composaient l’harmonie universelle, telles des ombres et des lumières participant à

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l­’harmonie d’un tableau. Ainsi, un monde exempt du Mal serait pire qu’un monde avec. Enfin, certains se sont tout simplement révoltés contre le Créateur, pendant que d’autres ont essayé d’attribuer un sens caché aux souffrances injustifiées. De toutes ces théories et explications, il en est deux qui nous intéressent ici. La première est celle des Grecs anciens, d’Homère jusqu’au Ve siècle avant Jésus-Christ, que nous pouvons appeler « tragico-héroïque » et qui affirme tout simplement que les choses vont comme cela et ne peuvent pas aller autrement : le juste aurait, en effet, toutes les chances d’être malheureux, les méchants et les tyrans, celles de mourir chez eux sans remords ; le bien, de n’être pas récompensé, la vérité, de ne pas être appréciée. À la lumière de cette conception pessimiste, les valeurs essentielles – le bien, le bonheur, la vérité, l’utile... – ne sont pas cohé­rentes, ne forment pas une unité ; au contraire, comme les dieux homériques, elles s’affrontent sans cesse et sans répit. L’être humain est pris dans ce combat axiologique grandiose ; il doit choisir entre des valeurs concurrentes, comme le héros doit choisir entre des dieux opposés. Mais peu importe la divinité (ou valeur) qu’il choisira. Son choix en offensera une autre et – comme Pâris sur le mont Ida – il aura à en pâtir. Il n’est pas possible de contenter à la fois et ensemble Athéna, Hère, Aphrodite (par exemple) ! Peu importe donc le choix. L’action de l’être humain sera toujours inéluctablement et nécessairement tragique. La beauté ne va pas obligatoirement avec la bonté et la justice s’oppose souvent au bonheur. Les valeurs de l’individu et les valeurs de la communauté sont contradic­toires ; l’une ne peut pas être préservée sans sacrifier l’autre. Sauver quelqu’un présuppose souvent mentir et tromper, comme l’a fait Ulysse, et l’obsession d’accéder à la vérité peut mener aux plus horribles des crimes (voir le cas d’Œdipe). Dans cette vision, ce que Max Weber va nommer plus tard « le polythéisme des valeurs » est essentiellement sans solution : il n’existe pas de monde intégrateur au-dessus de « ce monde » et de ses contradictions, tout comme, dans le polythéisme grec, il n’est pas de dieu unique au-dessus de l’Olympe. Il n’existe, au-delà des vertus et des valeurs partagées par les uns



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ou les autres, ni vertu ni valeur suprême les expliquant et leur conférant une signification unitaire. Il n’est pas de rideau divin abritant une vérité ultime, pas de « prologue dans le Ciel » comme dans Le Livre de Job ou dans Faust. Les choses et actions n’ont ni d’essence cachée ni transcendance susceptible d’être invoquée ; elles ne sont rien au-delà de ce qu’elles sont. Les choses et les actions humaines sont telles qu’on les perçoit : diverses, contradictoires, conflictuelles, placées sous des valeurs concurrentielles et irréductibles l’une à l’autre. Parce que inévitablement partiel et mutilant, le choix de l’homme est inévitablement tragique ; mais il est aussi héroïque, car l’homme, après avoir fait son choix, se trouve sous l’emprise de son dieu ou de son démon et ne peut plus reculer ; il doit toujours aller vers l’avant, cet « avant » soit-il son inexorable ruine. Cette vision tragique et héroïque avait été exprimée autrefois par les poètes épiques et tragiques ; à l’époque de Socrate, ce sont les sophistes et les rhéteurs qui l’incarnent, la soutiennent, l’utilisent, même s’ils le font d’une manière moins évidente. Ce n’est pas sans raison que Platon, dans le Gorgias et ailleurs, les réunit tous, poètes et sophistes, sous une même étiquette méprisable. Praticiens de l’art de la parole et de l’art de la persuasion, ceux-ci utilisent pleinement le présupposé d’un monde aux valeurs contradictoires, plurielles, un monde sans unité supérieure, dépourvu de cohérence suprême : en fonction des circonstances, tout peut être affirmé, nié ou démontré. Les mots n’ayant pas de vérité intrinsèque (celle-ci ne pouvant pas être prouvée), leur valeur consiste en la capacité de convaincre les foules dans les rassemblements et les tribunaux. Pour les sophistes, comme pour les poètes, le monde est profondément conflictuel. Les combats incessants entre cités ou entre factions internes aux cités – chacune disposant de valeurs et d'intérêts propres – sont sa Réalité et non la condition déchue d’une réalité à améliorer. Le sage ne peut que se lancer sur la scène publique armé de l’art de la sophistique et de la rhétorique, en combattant pour la suprématie, comme les héros d’antan sur le champ de bataille. La vertu (aretê) n’est pas la moralité, mais précisément cette capacité intelligente, ­amorale et courageuse d’obtenir la victoire pour soi-même, ses amis, sa faction, sa cité. En grec, ce n’est pas un hasard que

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doxa signifie à la fois « gloire », « opinion » et « apparence » ; obtenir la gloire et la réputation sur l’arène publique signifie, pour le sophiste et le rhéteur, se rendre maître des opinions, exercer le contrôle des représentations sur le bien, l’utile, le vrai ou le beau. C’est un acte de volonté et d’habileté intellectuelle manipulatrice exercée contre ses adversaires, comme la bravoure du héros signifie la défaite d’un adversaire par un acte de volonté ou d’habileté physique. Il est important de noter que, contrairement à une image négative véhiculée par Platon, le sophiste n’avait pas l’intention de tirer profit d’une forme qu’il savait mensongère, tout en dissimulant volontairement une vérité qu’il connaissait. Selon lui, il n’y avait pas de mensonge. « L’homme est la mesure de toute chose », la célèbre phrase de Protagoras, affirmait tout simplement que l’homme – l’homme individuel, mais aussi communautaire – imposait lui-même la mesure, c’est-à-dire la valeur des choses. Le pluralisme des valeurs et leur rivalité seraient donc irréductibles. Pas de valeurs et de mesures, hormis celles manifestées directement, en lesquelles les uns ou les autres croyaient. L’apparence n’est pas l’antichambre de la réalité, elle est Ultime Réalité. Pour le sophiste, comme pour le héros tragique d’autrefois, « l’être » authentique n’est pas autre chose que ce que l’on voit, la lumineuse doxa : au-delà de la gerbe étincelante et éphémère de celle-ci, il n’existe qu’une obscurité qui côtoie le non-être, comme, au-delà de la vie sous le soleil, il n’existe pour le héros homérique que le quasi-néant des ombres malheureuses de Hadès. Nous n’avons pas besoin de rappeler que cette vision ­tragico-héroïque (dans sa forme poétique, archaïque, ou dans la forme « moderne », sophistique) a sa grandeur et sa beauté. Les chefs-d’œuvre de la poésie épique, lyrique et tragique grecque depuis Homère jusqu’à Euripide, ainsi que la force de la pensée d’un Protagoras ou d’un Gorgias, en témoignent (Platon récuse ou déprécie tous ceux-ci par l’intermédiaire de Socrate). Nous ne pouvons pas plus contester que la « solution » que cette vision donne au scandale moral du « juste malheureux » est grave et digne de réflexion dans son austérité tragique et héroïque, précisément par son absence d’illusion méliorative et facilement consolatrice. Cette solution a d’ailleurs



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inspiré ­plusieurs penseurs occidentaux, surtout à partir de Nietzsche1. Il ne faut pas plus oublier que la vision tragique des Grecs a des racines dans leur religion et pas uniquement dans leur réflexion. À la différence du relativisme de notre époque postmoderne, le polythéisme axiologique avait comme fondement un véritable pathos religieux : la croyance que le divin est pluriel, varié, en éternel combat contre lui-même, la conviction que les diffé­rentes façons de manifester la suprématie d’un être humain (beauté, force, richesse, intelligence, persuasion, bonheur, amour) sont des dons divins, privilèges d’un instant à l’intention d’insignifiants mortels, signes d’un dieu ou d’un autre : Êtres éphémères ! Qu’est chacun de nous, que n’est-il pas ? L’homme est le rêve d’une ombre. Mais quand les dieux dirigent sur lui un rayon, un éclat brillant l’environne, et son existence est douce. (Pindare, La 7e Pythique)

* L’autre conception concernant le scandale moral du juste malheureux et de l’heureux salaud est celle de la philosophie (celle de Socrate et de Platon ou, plutôt, de Platon s’exprimant par l’intermédiaire de « Socrate »). Elle est radicalement et dramatiquement opposée à la fois à la vision traditionnelle tragico-héroïque et au relativisme éthique promu par les sophistes et inspiré, nous l’avons vu, par la vision pessimiste basée sur le pluralisme axiologique. Le radicalisme de la philosophie consiste en cela : Socrate ne se propose pas de récuser, du point de vue moral, le bonheur de l’injuste lorsque celui-ci advient ; de même, il ne se contente pas d’énoncer des spéculations sur des compensations et des punitions dans cette vie ou dans une autre (même s’il les invoque dans le Gorgias, dans le Phèdre ou dans la République, sous la forme de mythes eschatologiques). Le but de Socrate n’est pas de consoler à l’aide d’affirmations telles que : « peut-être qu’en ce moment le juste est malheureux, mais son malheur a un sens, une valeur qui sera récompensée dans une autre vie… » 1. Voir également Isaiah Berlin, The Proper Study of Mankind, Pimlico, 1998.

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À la stupeur générale de ses contemporains, mais aussi de la nôtre si nous y réfléchissons bien, Socrate affirme tout simplement que dans cette vie-là, le juste est heureux tandis que le méchant est malheureux et devient plus malheureux encore s’il s’est dérobé au châtiment dû. D’où la conclusion : mieux vaut subir le mal que le commettre, et cela, pas uniquement par principe moral, mais aussi pour accéder au bonheur ! Selon cette thèse, Pol Pot et Staline auraient été profondément malheureux, et encore plus malheureux de mourir sans avoir rendu compte de leurs méfaits, à la différence d’Eichmann, par exemple, qui a été jugé puis condamné ! L’infini optimisme socratique conteste donc l’expérience humaine en général et celle des Grecs en particulier que Socrate assimile à une simple apparence considérée vraie par la majorité, apparence qu’il distingue d’une essence, cachée mais authentique, qu’il est seul à connaître. Évidemment, Socrate ne se limite pas à proclamer ce paradoxe éthique ; dans le Gorgias, il se montre prêt à le démontrer et vers la fin du dialogue, il déclare à son interlocuteur Calliclès que les raisonnements qu’il a utilisés antérieurement ont été « de fer et de diamant ». (509a) En était-il vraiment ainsi ? Considérons, pour le moment, un seul épisode démonstratif : dans la première partie du dialogue, Gorgias, célèbre sophiste et rhéteur, soutenait que la rhétorique est neutre du point de vue éthique ; elle est un outil de persuasion puissant qui peut être utilisé dans n’importe quel but, celui-ci soit-il noble ou vil. La responsabilité, disait-il, appartient à l’orateur qui prononce le discours, et non à celui, rhéteur, qui lui a enseigné autrefois l’art de la rhétorique. Remarquons que pour Gorgias, les vertus ne forment pas un corps unitaire : le bien et l’utile peuvent être divergents ; leur union est accidentelle et non essentielle. Ce point de vue caractéristique du polythéisme axiologique est combattu par Socrate au nom de son intégrisme, c’est-à-dire d’une conception où toutes les vertus fondamentales forment une unité essentielle telle qu’il est impossible de posséder l’une d’elles sans les posséder toutes. Comment le philosophe va-t-il s’y prendre pour soutenir sa théorie ?



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Au cours du dialogue entre Socrate et Gorgias, il avait été convenu que l’orateur, pour bien exercer, doit connaître ce qui est juste et ce qui ne l’est pas. Ensuite, Socrate fait accepter à Gorgias que quiconque a appris un art (architecture, musique, médecine...) est un connaisseur de cet art et est donc musicien, architecte, médecin... « … quand on a appris chaque discipline, on est alors, chacun, l’espèce d’homme que réalise la connaissance de cette discipline. » Gorgias approuve, et Socrate demande aussitôt : « … conformément à cette façon de s’exprimer, celui qui a appris ce qui est juste est juste ? » (460b) De nouveau, Gorgias consent. Mais ce qui en résulte immédiatement est que l’orateur doit être quelqu’un de juste, puisqu’il a appris la justice et que la rhétorique, si elle est authentique, ne peut pas être neutre du point de vue éthique (comme Gorgias l’avait dit au début de l’entretien). Gorgias est ainsi mis dans la situation de se contredire. Or, dans les cas précédemment comparés, on peut facilement remarquer que « la norme » utilisée n’est pas du tout la même : bien entendu, nous pouvons admettre que le fait de savoir en profondeur ce qu’est la médecine peut faire de quelqu’un un médecin, que le fait de savoir ce que sont les mathématiques peut faire de quelqu’un un mathématicien ; mais cela est déjà plus compliqué en ce qui concerne la musique ! Nous ne pouvons donc pas facilement admettre que le simple fait de savoir ce qu’est le juste rend quelqu’un juste. S’il en était ainsi, tout grand juriste serait un saint ! D’autant plus que, pour Socrate, « savoir » ce qu’est une chose signifie connaître son concept, être capable de l’expliquer de façon rationnelle, non contradictoire et universelle et de fournir sa définition. Tout au contraire, nous avons toutes les raisons de croire que pour Gorgias, « savoir » ce qu’est le juste, le bien... signifie plutôt être capable d’offrir pour exemples concrets et brillants des personnes justes ou vertueuses, qui puissent devenir autant de modèles dignes d’être imités. Il est donc peu probable que Gorgias, ayant acquiescé au propos « l’orateur a la connaissance du juste », se référait, comme Socrate, à une connaissance intellectuelle, mais plutôt à un savoir intuitif et pratique. Il ne faut pas confondre « savoir » au sens conceptuel et « savoir pratiquer » ; mais la

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« connaissance » au sens intuitif et pratique peut rencontrer le « savoir pratiquer ». C’est pour cela qu’il n’existe pas de « science du juste » qui rendrait quelqu’un juste dans le sens socratique, intellectuel et rationaliste, alors qu’une science du nombre qui rend arithméticien, une science des lettres qui rend grammairien... existent. De toute façon, même dans la situation où le « savoir » conceptuel équivaudrait au « savoir pratiquer », le raisonnement de Socrate reste vicieux. Au départ, il était convenu qu’un rhéteur doit non seulement apprendre à connaître ce qui est juste, mais aussi ce qui est injuste. Or, s’il en est ainsi et s’il est admis avec Socrate qu’avoir le concept d’une action signifie être un bon praticien de cette action, le rhéteur, qui connaît le concept de l’injuste et du juste, sera un être juste et injuste, pas uniquement quelqu’un de juste. La conclusion est : soit il sera simultanément juste et injuste (ce qui est contradictoire), soit il sera tantôt juste, tantôt injuste, ce qui ne nous éloigne pas trop de la théorie de la neutralité éthique soutenue par Gorgias. Bref, le raisonnement de Socrate n’est ni de fer ni de diamant, il est purement et simplement un sophisme – un sophisme par lequel le philosophe veut justement combattre le célèbre sophiste Gorgias ! * Alors, si les arguments de Socrate sont déficitaires (il en est de nombreux exemples dans le Gorgias, nous aurons ­l’occasion d’en montrer), comment Socrate, ou Platon par lui, peut-il espérer convaincre les autres de la vérité de sa thèse excentrique et paradoxale ? Même s’il est scandaleux de penser cela de Platon, il me semble qu’il nous faut reconnaître que ce n’est pas par l’argumentation purement rationnelle, logique (ou « dialectique », comme le philosophe l’aurait nommé dans la République) que Socrate construit sa démonstration, mais plutôt par les outils de Gorgias (la sophistique et la rhétorique) ! Je crois par ailleurs qu’il serait impossible de démontrer la thèse du malheur du méchant avec des arguments rigoureux et universels (comme le prétend Socrate).



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En effet, le lecteur qui résisterait à la séduction du discours et du prestige de Platon aurait bien de quoi être intrigué, voire mécontenté, par ce qui se passe dans le Gorgias : la philosophie représentée par Socrate combat contre la rhétorique vue comme expression préférée du « polythéisme des valeurs », en utilisant non pas ses propres armes, mais celles de la rhétorique, sa rivale tant critiquée, et de la sophistique. Le résultat est équivoque : si Socrate triomphe de Gorgias et de ses adeptes Polos et Calliclès, est-ce la philosophie, ou plutôt la rhétorique qui triomphe, même si ce triomphe est obtenu par une « option seconde » (de manière indirecte, camouflée) ? Est-ce vraiment Socrate le vainqueur, ou la victoire appartient-elle en fait à Gorgias, Polos et Calliclès ? Alors, ces derniers – et surtout Calliclès – ne méritent-ils pas une réhabilitation, soit-elle partielle ? Il nous faut avoir le courage d’avancer encore un peu : dans le Gorgias, il ne suffit pas à Platon d’avoir recours aux sophismes contre les sophistes ; d’une manière spectaculaire et magistrale, il abuse encore d’un procédé des moins honnêtes consistant à discréditer directement la thèse de l’adversaire ou à discréditer la personne la soutenant. Voilà, par exemple, la façon dont Socrate, qui ne dispose pas d’un argument valable, réussit à discréditer la rhétorique et le polythéisme des valeurs promu par celle-ci. En discutant avec Gorgias dans la première partie du dialogue, Socrate abandonne sa méthode habituelle (poser des questions en tentant d’obtenir des réponses courtes de la part de ses adversaires). Puis il présente un système concernant les principales occupations à but pratique où la rhétorique (avec la sophistique) trouve sa place dans un endroit très peu hono­ rable ! Le système est essentiellement analogique : il existe d’un côté le corps, de l’autre l’âme, entités considérées comme structurellement similaires. Deux arts (technai) veillent au bien du corps : la gymnastique, qui conserve la santé et la médecine, qui rétablit la santé perdue. Par analogie, deux arts veillent au bien de l’âme : la législation, qui conserve la « santé » du corps social et correspond à la gymnastique ; la justice, qui rétablit la

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« santé » perdue du corps social et correspond à la médecine. Ces quatre arts ont, selon Socrate, quatre usurpatrices détes­ tables qui ne sont pas des arts, mais des « flatteries » (kolakeiai). Elles ne visent pas au bien, mais à l’agréable ; elles séparent les valeurs en donnant la primauté au plaisir, sans se soucier si celui-ci engendre ou non le bien. Ces quatre « flatteries » sont disposées dans le tableau analogique de cette manière : du côté du corps, la cosmétique veut passer pour gymnastique, en tentant d’usurper sa position et son renom ; l’art culinaire veut passer pour médecine. Du côté de l’âme (collective), la sophistique se prétend législation ; la rhétorique se prétend justice.

CORPS

ÂME

ARTS

PRATIQUES (flatteries)

la gymnastique

la cosmétique

la médecine

l’art culinaire

la législation

la sophistique

la justice

la rhétorique

Il est facile de voir combien ce système met en une lumière négative la rhétorique et la sophistique. Socrate utilise un procédé de discréditation purement rhétorique : il s’agit de coller une étiquette générique injurieuse (des flatteries !) que la rhétorique et la sophistique partagent avec l’art culinaire et la cosmétique. Une fois cette étiquette collée, le discrédit en découle : la flatterie est une forme de tricherie et de mensonge. En effet, ces quatre « flatteries » ne cessent plus « d’attirer la déraison » (464d), elles « s’insinuent » (464d) sous chacun des arts vénérables en prétendant (prospoieitai) s’accaparer leur identité. Leur misère morale est doublée par leur misère intellectuelle : elles n’obtiennent pas le qualificatif noble d’« arts » (technai), mais seulement celui de « pratiques » (empeiriai). Or les arts ont une composante rationnelle que les pratiques n’ont pas. Socrate les appelle alogon pragma, qui signifie non seulement « chose irrationnelle », mais aussi « stupide ».



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Par le procédé analogique sur lequel Platon a construit ce système, les traits négatifs relevés dans le cas des « pratiques » du corps sont transférés sans réflexion sur les « pratiques » de l’âme : Socrate dit que l’art culinaire, s’il entre en compétition avec la médecine en ce qui concerne le régime alimentaire, réussit à convaincre uniquement les enfants et « les hommes aussi peu raisonnables que le sont les enfants » (464d) ; par analogie et sans réflexion supplémentaire, il en résulte que la rhétorique, « pratique » correspondant au domaine de l’esprit, réussit, elle aussi, à convaincre uniquement « les hommes aussi déraisonnables que le sont les enfants ». De même, la cosmé­ tique, que Platon appelle kommotike – ce qui se traduirait plus exactement par « enjolivement », excès d’ornementation –, est caractérisée comme « pratique malfaisante et mensongère, vulgaire et basse… » (465b). Or, il est clair que la discipline correspondant au domaine de l’esprit – la sophistique – va accumuler par analogie exactement les mêmes valeurs négatives et va finir par être discréditée, comme la rhétorique, sans être examinée plus que cela. Par exemple, imaginons qu’après avoir établi identiques le rapport entre dauphin et poisson et le rapport entre chauve-souris et oiseau (le dauphin « prétend » être un poisson, mais ne l’est pas ; la chauve-souris « prétend » être un oiseau, mais ne l’est pas), nous disions ensuite que la chauve-souris ayant l’air d’assumer une « fausse identité » est un animal détestable et effrayant. La conclusion tirée par analogie serait alors : le dauphin, lui aussi, est un animal détestable et effrayant. En fait, le système analogique formulé par Platon (emprunté explicitement de la géométrie, et là est sa place) est une véritable machine à induire des formules prégnantes et mémorables (ce qui l’apparente à un procédé rhétorique) mais contestables, puisque dépourvues d’authentique démonstration. Cette machine fonctionne comme un mécanisme pour discréditer la rhétorique et la sophistique. Le manque de rigueur démonstrative de cette proportion analogique est évident pour quiconque n’est pas « aussi déraisonnable que le sont les enfants » et ne se laisse pas séduire par la rhétorique de Platon. Sur quoi se fonderait l’affirmation que l’art culinaire « prétend » détenir le statut de la « médecine » ?

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Évidemment, il pourrait exister un cuisinier fou qui recommande des diètes alimentaires à la place du médecin. Mais généralement, un cuisinier ne se prend pas pour un médecin, tout comme un esthéticien ne veut pas passer pour un professeur de sport. Suggérant que ces deux « pratiques » cherchent à rivaliser avec la médecine et la gymnastique, ce qui est généralement faux, Platon jette l’opprobre sur celles-ci. Or, tant que l’art culinaire ne prétend pas autre chose que donner de la saveur aux plats, tant que la cosmétique n’a pas d’autre ambition qu’ajouter une beauté artificielle au corps qui ne dispose plus de sa beauté naturelle, tout est en règle. Tout au plus, il serait possible de distinguer cosmétique « bonne » et cosmé­ tique « pernicieuse », exagérée, ou de distinguer, dans le cas de l’art culinaire, cuisine savoureuse mais saine et cuisine impliquant des risques. Mais Platon ne fait pas cette distinction, et il jette le discrédit général sur la cosmétique et l’art culinaire. Platon ne nous donne pas la raison de son analogie entre les arts du corps et ceux de l’âme. A priori, il n’y a aucune raison pour que le corps et l’âme fonctionnent sur la base de principes similaires ; au contraire, nombreuses sont les raisons pour qu’une telle similitude n’existe pas. Or, la présupposition de l’homologie fonctionnelle entre corps et âme, pas du tout démontrée, induit l’idée fondamentale que l’âme, pareille au corps, peut être en bonne santé ou tomber malade (non dans le sens d’une maladie psychique spécifique, mais dans un sens moral) et que l’âme individuelle n’est pas seule à fonctionner ainsi : ce qui pourrait être nommé « âme collective » de la cité pourrait aussi fonctionner de cette façon. Or, si, conformément à la médecine hippocratique à la mode au temps de Platon, la maladie du corps est le résultat d’un défaut d’harmonie dans le corps, selon le raisonnement analogique, la « maladie » de l’âme collective serait un défaut d’harmonie sociale et politique. Or, dans la cité démocratique, cette « disharmonie » n’est que la compétition normale entre ­groupes et partis. Dans le cas de l’âme individuelle, la « maladie » (défaut d’harmonie) équivaut, selon Socrate, à injustice et méchanceté ; la « santé » équivaut à justice et généralement à vertu (504c-d). La conclusion est que, pareille au corps qui est plus heureux lorsque le médecin le guérit, l’âme du méchant



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est moins malheureuse lorsqu’elle est « guérie » à la suite de la punition décidée par le juge. La fausseté de l’analogie est visible par le simple fait que la maladie du corps peut conduire à la mort, à la disparition du corps ; mais la maladie de l’âme qu’est l’injustice, si grave qu’elle soit, ne tue pas l’âme qui, selon Platon, est immortelle. Platon aurait pu présupposer, mais il ne le fait pas, que l’âme du méchant disparaît après la mort et non celle du juste. Disons enfin que la raison pour laquelle Socrate oppose la sophistique à la législation n’est pas du tout claire, sauf si par législation, nous entendons législation totalitaire (recommandée par Platon dans la République, ou, plus tard, dans les Lois) et par sophistique, nous entendons débat politique démocratique. Cependant, dans ce cas-là, il y a opposition entre deux formes d’état et non entre deux disciplines de l’esprit, comme le philosophe aimerait nous le faire croire. Il est bien connu que Platon se situe du côté de l’état totalitaire, mais sa tentative de démontrer la supériorité de la « législation » sur la « sophistique » n’est pas pour autant plus réussie. De la même façon, il n’y a aucune raison pour que la rhétorique s’oppose à la justice : il est vrai, les avocats ont recours à la rhétorique pour gagner des procès, sans toujours défendre obligatoirement une cause juste ; là, exceptionnellement, la rhétorique peut être opposée à la justice. Mais l’idée qui est à la base du débat juridique est que le débat entre avocats mène à la découverte de la vérité et à l’exercice correct de la justice. Cela annule l’opposition évoquée par Platon. Paradoxalement, Socrate, le promoteur du débat en tant que moyen fondamental de rechercher la vérité, soutient, par la critique de la rhétorique, l’élimination du débat juridique ! Mais, nous l’avons vu, celui-ci n’est pas l’unique paradoxe du Gorgias. * Et voilà que Platon discrédite la sophistique et la rhéto­ rique à l’aide de la sophistique et de la rhétorique ellesmêmes ! Il va même encore plus loin et, puisqu’il ne peut pas fournir une démonstration rigoureuse et valide de sa thèse éthique (le bonheur du juste et le malheur du méchant), il

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tente de dévaloriser moralement et intellectuellement, l’un après l’autre, ses adversaires de dialogue : Gorgias, Polos et Calliclès. Regardé par Socrate avec une condescendance polie mais ironique, Gorgias est peint comme n’étant que l’ombre du grand sophiste d’autrefois. Il est mis d’abord dans la situation de s’enorgueillir : il prétend pouvoir répondre correctement à n’importe quelle question, pouvoir obtenir la victoire dans n’importe quelle compétition, contre n’importe quel spécialiste, pour enfin se contredire lui-même. Bien entendu, on peut accorder quelques excuses à sa faiblesse argumentative : au moment où, probablement, le dialogue a eu lieu (405 av. J.-C.), il avait déjà presque 80 ans ; de plus, il était fatigué, ayant soutenu précédemment une longue harangue. Voilà donc son portrait : un personnage déjà âgé, un ex-grand sophiste et rhéteur, par ailleurs un type agréable (faisant l’éloge de l’utilisation de la rhétorique au service de ce qui est juste) mais aux forces intellectuelles déclinant (contrairement à sa vanité professionnelle !). Pourquoi ce portrait si peu avantageux ? La réponse me paraît évidente. Par la dialectique, par la démonstration rigoureuse, nous l’avons vu, Socrate ne réussit pas à annihiler la thèse de la neutralité axiologique de la rhétorique (et, dans un sens plus large, la conception du pluralisme des valeurs soutenue par Gorgias). L’insuffisance dialectique est alors compensée par un procédé rhétorique : un ex-grand esprit, à présent hésitant, pas trop attentif aux détails de l’argumentation, mais excessivement vaniteux, obsédé par sa propre réputation et celle de sa profession, n’est pas un adversaire digne de Socrate. Par conséquent, le lecteur se laisse facilement convaincre que la thèse de ce personnage déchu n’est pas, elle non plus, à la hauteur de la thèse de l’intégrisme axiologique prêchée par Socrate. La rhétorique sera vaincue parce que Gorgias, son promoteur, sera vaincu. Conclusion séduisante, mais fausse ! Mais voilà que Polos, jeune disciple de Gorgias, vient au secours du sophiste mis en difficulté. Et Platon a encore une fois recours au procédé décrit précédemment : Socrate démontre par la sophistique (c’est-à-dire d’une manière non valable) la thèse paradoxale du bonheur du juste et du malheur du



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méchant. Mais ce qui va déterminer l’adhésion du lecteur à cette très fragile théorie est surtout le fait que Polos, adversaire de Socrate récusant la thèse socratique, nous est présenté, à l’aide de moyens artistiques et rhétoriques, comme quelqu’un d’antipathique. Polos signifie en grec « poulain ». Le nom du personnage est bien trouvé et rime bien avec son image ; disciple passionné de Gorgias, ses traits dominants sont immaturité et précipitation intellectuelle associées au mépris bête et non dissimulé à l’égard de la thèse de Socrate du juste heureux et du méchant malheureux. En s’enorgueillant de ce qu’il croit avoir appris de Gorgias, Polos s’exclame imprudemment : Comme il est difficile, Socrate, de te réfuter ! Même un enfant ne réfuterait-il pas cependant les contre-vérités que tu allègues ? (470c).

Au moment où Socrate soutient que le méchant puni est plus malheureux que le méchant impuni, Polos s’esclaffe stupidement, ce qui pousse Socrate à remarquer ironiquement : Est-ce là encore un autre genre de réfutation, celui qui consiste à se rire d’un interlocuteur quand il vous dit quelque chose, au lieu de le réfuter ? (473e)

Bien entendu, le lecteur ne peut ni avoir de sympathie pour un tel personnage ni prendre son parti contre la noblesse et la fermeté morale de Socrate. Par conséquent, l’inachevé Polos est, dès le départ, voué à l’échec quoi qu’il dise et même s’il a parfois raison. Cependant, offrir l’exemple des « tyrans heureux » (comme Archélaos, roi du Macédoine) n’est pas un procédé illicite, comme Socrate voudrait nous le faire croire en exigeant de Polos des arguments « dialectiques » et non rhétoriques. L’abondance d’exemples au cours de l’histoire, depuis Archélaos, Caligula et Néron jusqu’à Staline et Oussama Ben Laden, est accablante et difficile à récuser par des arguments « dialectiques ». Oussama a-t-il pleuré lorsque les tours jumelles sont tombées ? Plus encore, toute chose ne peut pas être soutenue par les arguments intellectualistes ou rationnels demandés avec entêtement par Socrate : c’est avant tout cela que Polos aurait dû montrer. Mais il est, bien entendu, incapable de faire un pareil effort intellectuel, et ses exemples, quoique bien choisis,

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ne lui servent à rien : le lecteur, indigné de l’étroitesse d’esprit et de l’arrogance du « poulain », montre trop d’indulgence quant aux excès intellectualistes injustifiés du maître de Platon. Il oublie que Platon, avec son génie dramatique trop bien connu, s’est servi de procédés rhétoriques pour discréditer le porteur de l’idée, afin de mieux discréditer l’idée difficilement récusable par des arguments « dialectiques » valides et rigoureux. Par ailleurs, Polos a un autre défaut de caractère, habilement utilisé par Platon : l’hypocrisie sociale. L’émule de Gorgias pense que commettre une injustice est mieux que la subir, mais que la subir est plus beau que la commettre. Comme le remarque Socrate, il sépare le bien et le beau ; il attribue implicitement et secrètement au bien un sens utilitaire pour l’individu et attribue toujours secrètement au beau une valeur pour la société. Polos aurait dû admettre ouvertement que les valeurs de l’individu et celles de la société sont divergentes, mais, parce qu’il est hypocrite, il n’a pas le courage de le faire et laisse s’installer la confusion quant à ce ou celui qui est concerné par le « bien » et le « beau » qu’il invoque. Cette confusion est entretenue volontairement par Socrate, qui n’aura pas de difficulté à démontrer ultérieurement que le bien et le beau sont en fait identiques (en grec, kalon signifie non seulement « bien », mais aussi « beau ») et que Polos se contredit lorsqu’il affirme que commettre une injustice est mieux que la subir, mais que la subir est plus beau que la faire. Il est clair qu’ici Socrate a encore eu recours à la sophistique parce que, dans ce cas, le beau et le bien ont des références et des significations différentes qu’il ne distingue pas, sans doute volontairement. Mais le lecteur a de nouveau tendance à donner raison au philosophe qui soutient courageusement l’intégrisme éthique et l’unité des valeurs, contre l’hypocrite Polos, qui, n’ayant pas le courage de séparer explicitement les valeurs individuelles des valeurs sociales, se met soigneusement à l’abri pour ne pas courir le risque, lui, étranger dans l’Athènes démocratique, d’être accusé de soutenir des tyrans comme Archélaos, l’usurpateur du trône de la Macédoine. Sachant qu’Archélaos avait invité Socrate à sa cour et que celui-ci avait refusé l’invitation avec fermeté (ce qu’Euripide, proche des



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sophistes et loué par eux, n’avait pas fait), le lecteur, au moins le lecteur grec, avait une raison de plus pour voir dans le discours de Polos un éloge hypocrite du pouvoir absolu, et dans le raisonnement de Socrate, l’expression de l’indépendance et de la dignité du philosophe. Il n’est presque pas nécessaire de répéter que cette « raison de plus » n’est guère « dialectique », mais rhétorique et artistique, c’est-à-dire qu’elle fait partie des manières argumentatives que Socrate ou Platon refusaient explicitement aux autres. Mais le plus remarquable interlocuteur de Socrate dans le Gorgias est Calliclès, riche athénien chez qui Gorgias était logé. Tranchant, intrépide, spéculatif, affirmant ouvertement ce qu’il pense, il semble être bien plus intelligent que Polos et bien plus courageux que Gorgias. De plus, il a étudié la philosophie dans sa jeunesse. Par conséquent, il n’a pas de difficulté à remarquer immédiatement le manque de rigueur logique de Socrate et le piège où Polos vient de tomber. En utilisant la célèbre distinction entre « loi » et « nature » des sophistes (formulation de la thèse du pluralisme axiologique), il remarque qu’en exprimant le principe « il est préférable de subir une injustice plutôt que la commettre » et en tentant de le démontrer à Polos, Socrate s’est référé tantôt à la « nature » (selon laquelle il est préférable de faire le mal plutôt que le subir), tantôt à la « loi » (selon laquelle il est préférable de subir le mal plutôt que le faire). Or, dit Calliclès, le bien et le beau se rapportent différemment à la loi (c’est à dire à la convention humaine) et à la nature : Car c’est par nature que ce qui est plus laid est ce qui justement est aussi plus mauvais : le fait de subir l’injustice ; tandis que c’est en vertu de la loi qu’il est plus mauvais de la commettre. (483a)

En fait, Calliclès est présenté comme un apologiste de la « loi naturelle » ; il prétend que celle-ci exige que le meilleur ou le plus fort domine le plus faible. Bien sûr, dans ce qui suit, comme le remarque Socrate, Calliclès a du mal à définir exactement ce qu’il comprend par les concepts « le meilleur » et « le plus fort ». Mais Socrate, lui aussi, ne réussit plus et ne tente plus vraiment de fonder son principe éthique sur des bases rationnelles. Il se permet des affirmations indémontrables concernant les gens injustes ; il critique des hommes politiques

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d’Athènes ; il reprend la thèse sur l’injustice comme une maladie de l’âme ; enfin, il raconte un mythe sur la théodicée. Bref, il a recours à des arguments de type rhétorique. Mais le lecteur peut avoir l’impression que, finalement, Calliclès, lui aussi, est vaincu. D’où vient cette impression ? Elle vient du fait que les défauts du personnage concernent son caractère et non son raisonnement. De nouveau et d’une manière plus évidente qu’ailleurs, Platon fait triompher Socrate par sa supériorité morale et non par sa rigueur démonstrative. Tout au contraire, le personnage Calliclès est peint de telle manière qu’il devient profondément antipathique, malgré certaines qualités réelles, comme sa sincérité que Socrate, d’ailleurs, ne conteste pas. Premièrement, si Polos est hypocrite, Calliclès est ­cynique. Or, faire l’apologie du droit de la force ne sonne pas bien et le lecteur, personne honnête, aura tendance à se révolter, même s’il sait que le droit de la force est souvent, malheureusement, une réalité. Mais le voir complimenté, c’est quand même trop ! Deuxièmement, Calliclès est présenté comme quelqu’un qui ne joue pas franc-jeu. Lorsqu’il est embarrassé, il répond à côté, traite Socrate de « casse-pied », affirme qu’il condescend à répondre à des questions « stupides » uniquement pour faire plaisir à Gorgias ; il prétend qu’il « ne se soucie aucunement » de ce que dit Socrate (505c), insinue que son interlocuteur n’est pas sérieux et que discuter avec lui ne vaut pas la peine. Il est difficile de lui pardonner tous ces manques à la simple courtoisie. De plus, l’impression est que Calliclès veut ainsi cacher sa défaite ; le lecteur considère alors que cette défaite est une réalité et qu’elle équivaut à la défaite du pluralisme axiologique, ce qui n’est pas vrai. Troisièmement, Calliclès déprécie la philosophie qu’il considère utile uniquement en tant qu’entraînement intellectuel réservé aux jeunes, mais pernicieuse pour un adulte qui veut jouer un rôle politique important dans la cité. Or, les contemporains de Platon qui lisaient Gorgias et qui avaient vécu les désastres d’Athènes à la fin de la guerre du Péloponnèse savaient qu’une grande partie de ces désastres étaient dus à des



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hommes politiques qui, comme Alcibiade, Charmide ou Critias, avaient abandonné la philosophie pour la politique. Ces contemporains de Platon ne pouvaient pas approuver l’arrogance et l’assurance de Calliclès qui avait l’air d’anticiper leur abandon et de faire son éloge, alors que les critiques exprimées par Socrate contre les anciens politiciens leur paraissaient raisonnables. En ce qui concerne les générations plus tardives de lecteurs, éduquées dans la dévotion de la philosophie, elles considéreront Calliclès comme un détracteur acharné et ­cynique des valeurs spirituelles. Notons enfin que, même s’il ne profère pas de menaces (comme Anytos dans le dialogue Ménon), Calliclès anticipe la probabilité du procès de Socrate et de sa condamnation à mort pour avoir pratiqué la philosophie. Par conséquent, le lecteur aura tendance à mettre Calliclès aux côtés de ceux qui, avec indifférence et cynisme, ont accepté que le philosophe fût condamné injustement et même aux côtés de ceux qui l’ont accusé. Le féru de philosophie, sachant ce qui va arriver à Socrate quelques années après le moment hypothétique de la conversation du Gorgias, ne peut pas considérer l’affrontement de ces deux personnages sans avoir le cœur serré : l’un, cynique et arrogant, n’ayant rien à risquer dans la cité ; l’autre, « le meilleur des hommes, le plus juste », devant bientôt être injustement mis à mort dans cette même cité. Le lecteur aura donc tendance à se ranger du côté de ce deuxième et à défavoriser le premier. Psychologiquement, c’est un geste naturel, mais qui n’a pas beaucoup à voir avec la vérité intrinsèque des théories soutenues par Socrate ou par Calliclès. L’impression est que de nouveau Socrate réussit à convaincre surtout parce que ses interlocuteurs sont moralement discrédités. * La victoire de Socrate est-elle obtenue par un procédé licite ? Ce qui est sûr est que le procédé appartient à la rhéto­ rique, et qu’il est utilisé dans un dialogue se proposant justement de contester la rhétorique ! Platon récidive donc : lui qui avec la République nous a donné une grande œuvre philosophique aux qualités littéraires majeures où il critique durement la valeur de la littérature, lui qui nous a laissé une grande œuvre

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écrite tout en condamnant, dans le Phèdre et dans la Septième lettre, l’utilisation de l’écrit en philosophie, le voilà qu’il se répète dans le Gorgias, critiquant durement la rhétorique et la sophistique à l’aide des procédés infamants de la rhétorique et de la sophistique ! Alors, Calliclès et même Polos ou Gorgias, en tant que personnages avec leur arrogance, leur lâcheté, leur hypocrisie, leur cynisme, méritent-ils d’être réhabilités ? Peut-être que non, mais le polythéisme axiologique et la vision tragico-­ héroïque qui le sous-tendent, détachés de ceux qui les représentent avec peu de gloire, mériteraient au moins notre attention, sinon notre sympathie. S’il en est ainsi, que dirions-nous de Socrate ? Serait-il le vaincu du combat contre le polythéisme axiologique ? Serait-il symboliquement tué une seconde fois ? Et par sa défaite, la croyance en une coïncidence ultime entre Bien, Vérité, Beau et Juste serait-elle humiliée ? Le grand paradoxe de ce dialogue semble être : il est difficile de se fier à ce que dit et croit Socrate, mais il est aussi difficile de ne pas croire en Socrate. Inversement : il est difficile de croire en des êtres comme Calliclès, Polos ou Gorgias, mais il est beaucoup moins difficile de se fier, au moins partiellement, à ce que Calliclès, Polos et Gorgias croient. Que faire alors ? Le ministre de Napoléon, Talleyrand, aurait dit une fois au tzar Alexandre : « Sire, la France est un pays civilisé, alors que la Russie ne l’est pas. En échange, l’Empereur de la Russie est une personne civilisé, alors que l’Empereur de la France ne l’est pas. » Par ces propos, Talleyrand préparait le terrain pour trahir son souverain, sous prétexte de sauver la civilisation. Alors, par ce que nous venons d’écrire, avons-nous, à notre tour, préparé le terrain pour une autre trahison, d’un autre souverain – Socrate – sous prétexte de sauver la pensée du manque de rigueur socratique ? Cependant, on ne devient pas « un Talleyrand » en tentant de sauver la civilisation, mais en tentant de trahir… On ne trahit pas l’authentique Socrate en tentant de sauver la ­rigueur, mais en la trahissant...

VII La leçon de « Socratagoras »

Combien parmi nous ne sont pas accablés de constater l’immense distance entre le niveau de la moralité resté à l’âge des cavernes pour la plupart des humains et leurs aptitudes et connaissances techniques tant avancées ? Notre plaisir de tuer, torturer, détruire, humilier l’autre est toujours aussi impétueux aujourd’hui que voilà trois mille ans ; mais depuis, nous ­sommes devenus autrement plus raffinés, perfectionnés, quant à nos moyens de tuer ! La différence entre nos ancêtres et nous consiste en voitures, ordinateurs, bombes, navettes spatiales, téléphones fixes ou portables, médicaments, gratte-ciel, supermarchés et tant de choses encore ; mais, par rapport à nos ancêtres, pourquoi ne sommes-nous pas, tant soit peu, plus avancés du point de vue moral ? Si la plupart des êtres humains vivent relativement décemment, le plus souvent, cela n’est pas dû à leur progrès moral ou à l’assimilation du message éthique des grandes religions. Sans avoir besoin de dire comme Joseph de Maistre : « Le personnage le plus utile pour la société est le bourreau », il nous faut reconnaître que les esprits pessimistes, ou tout simplement réalistes, tels Augustin, Hobbes ou Freud avaient raison : dans la plupart des cas, c’est la répression et la peur de la répression qui déterminent les hommes à s’abstenir de commettre le mal. Mais il suffit que la menace de répression faiblisse ou disparaisse (conditions de guerre, révolution, crise importante) pour que des instincts meurtriers se manifestent

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ouvertement. Bien entendu, il existe des exceptions morales, certaines célèbres, beaucoup d’autres inconnues. Mais le caractère exceptionnel du bien moral au cours de l’histoire démontre combien nous sommes difficilement éducables du point de vue de l’éthique. Pourquoi ne réussissons-nous pas à devenir meilleurs au fil des générations, comme nous avons réussi à être de mieux en mieux informés, de plus en plus habiles, puissants… ? Qu’est ce qui s’oppose au progrès moral ? Pourquoi ne ­s’accomplit-il pas comme le progrès technique ou scienti­ fique ? * La moralité en général et plus particulièrement « la vertu politique », l’aptitude d’être un bon homme d’état, peuventelles être acquises, améliorées, par une forme d’enseignement systématique, comme on apprend les disciplines de culture générale, les sciences, divers métiers... ? Si la réponse est positive, qui pourrait devenir « professeur de vertu ? » Voilà le thème principal du dialogue platonicien de jeunesse Protagoras. Le même thème, « la vertu peut-elle être enseignée ? », n’est absent ni dans le Gorgias ni, bien entendu, dans la République et sera abordé plus tard dans le Ménon. Par ailleurs, ce thème était intensément discuté et controversé dans les milieux intellectuels d’Athènes durant la seconde moitié du Ve siècle avant Jésus-Christ ; sans doute, cette discussion est-elle aussi valable de nos jours. Le dialogue Protagoras met donc en scène la controverse sur ce thème entre Socrate, encore relativement jeune, et le déjà vénérable sophiste Protagoras1. C’est une « mise en scène » dans le sens propre du terme, car le dialogue est, en fait, une merveilleuse pièce de théâtre, une comédie où Protagoras et Socrate jouent les rôles principaux ; avec eux « jouent » aussi les jeunes Hippocrate, Alcibiade, et les sophistes « seconds », Prodicos de Céos et Hippias d’Élis. Ainsi, ce dialogue prend un 1. Socrate aurait eu environ 36 ans ; Protagoras aurait eu 60 ans. Voir Debra Nails, The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett Publishing Company, Inc., 2002.



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caractère profondément dramatique, d’où découle la difficulté de répondre à la question : quel est le sens du dialogue et qu’est-ce que Platon veut nous dire au juste à travers cette « comédie » ? Cette question ne concerne pas seulement ce dialogue, mais la difficulté de répondre, elle, semble ici devenir carrément dramatique. Il est bien connu que Platon n’a pas été uniquement un très grand philosophe, mais aussi un très grand artiste du mot. Il n’est pas aisé à comprendre dans quelle mesure l’artiste Platon contribue à mieux saisir le message d’une œuvre philosophique et pas seulement littéraire, dans quelle mesure le don de l’artiste permet de mieux approfondir le sens proposé par le philosophe ou, inversement, contribue à rendre le philosophe obscur, moins certain, capable d’éluder les contraintes d’une herméneutique univoque2. Dans le cas présent, nous pouvons formuler la question de cette manière : dans quelle mesure et avec quelle intensité l’auteur s’identifie-t-il à l’un de ses personnages (Socrate ou Protagoras) ? Après tout, personne ne pense que Shakespeare ou Molière s’identifiaient à l’un des personnages de leurs œuvres. Pourquoi cela serait-il différent pour Platon ? Parce que, nous répond-on, Platon est premièrement philosophe et secondairement homme de lettres. Cette réponse n’est quand même pas entièrement satisfaisante, surtout dans le cas d’un dialogue d’une construction si dramatique, comme le Protagoras. Peut-on alors penser que Platon, en tant que philosophe, s’exprime surtout par l’intermédiaire de Protagoras (1), de Socrate (2) ou d’aucun d’eux de manière exclusive (3) ? Dans ce dernier cas, pour savoir ce que Platon veut nous dire dans le Protagoras, nous devrions présupposer une sorte d’association des deux personnages principaux à des proportions variables, association par laquelle « la voix de l’auteur » s’exprimerait ?

2. Voir un point de vue plus approfondi sur ce sujet dans mon livre Filosofie  şi cenzură. Cazul Platon (Philosophie et censure. Le cas Platon), Bucarest, Humanitas, 1996.

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Bien entendu, le sens du dialogue va dépendre de notre capacité de suggérer une réponse plausible à ces questions en considérant, l’une après l’autre, les hypothèses énoncées précédemment. Mais, avant tout, exposons brièvement le déroulement de « l’action dramatique ». * Dans une courte conversation introductive entre Socrate et un interlocuteur non nommé, Socrate rappelle la controverse qu’il vient d’avoir avec Protagoras et le fait qu’il lui a accordé plus d’attention qu’au beau et jeune Alcibiade dont on connaît l’amour pour Socrate. Dans ce qui suit, Socrate raconte comment, au petit matin, il fut réveillé par le jeune Hippocrate ; plein d’enthousiasme, celui-ci lui a fait savoir que le grand sophiste Protagoras était arrivé dans la ville. Hippocrate, disposé à n’importe quelle dépense pour devenir l’élève de Protagoras, demanda à Socrate de le présenter à lui. Il était encore tôt pour se rendre chez le sophiste. Socrate prend donc son temps et pose des questions à Hippocrate pour constater que celui-ci ne sait pas très bien quelle science dispense un sophiste, quoiqu’il pense que celle-ci a un certain rapport avec la rhétorique. Les choses se passeraient tout autrement, estime Socrate, si Hippocrate désirait devenir médecin ou sculpteur ; il saurait alors exactement ce qu’il veut apprendre et qui serait le mieux placé pour devenir son maître. Socrate suggère ainsi qu’il est une grande différence entre les arts techniques et l’art du sophiste et que ce dernier est suspect à cause de cette différence. Les voici enfin arrivés devant la maison du riche Callias chez qui Protagoras est logé. Ils réussissent à déjouer la vigilance du portier qui, initialement, les croyant sophistes, gens méprisables de son point de vue, ne voulait pas les laisser entrer. Advient la description pittoresque du cortège des admirateurs qui, pareils à un chœur bien réglé, accompagnent Protagoras marchant et philosophant dans le portique. De l’autre côté du portique, assis sur un trône, le sophiste Hippias parle à ses disciples, pendant que, d’une pièce voisine, on entend la voix d’un autre sophiste célèbre, Prodicos.



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Socrate dit à Protagoras qu’Hippocrate veut lui parler et lui demande s’il préfère s’entretenir avec celui-ci en privé ou en public. Protagoras répond que les sophistes d’antan, par peur d’être persécutés, camouflaient leur art à l’aide de la poésie (tels Homère, Hésiode et Simonide), de la gymnastique, de la musique, des mystères. Mais lui, Protagoras, tout en se déclarant ouvertement sophiste, l’a échappé belle au cours des années où il exerçait son métier. En conséquence, il va s’entretenir publiquement sur son art. Protagoras admet ensuite que ce qu’il offre à ceux qui veulent suivre son enseignement est « l’art d’administrer les cités » et l’art « de former des hommes qui soient de bons citoyens » (319a), autrement dit, « la vertu politique ». À ce moment, Socrate énonce sa thèse de départ par laquelle il conteste le rôle assumé par Protagoras : à la différence des arts communs, des techniques ou des sciences, l’art politique et la vertu politique ne peuvent pas être enseignés. Socrate soutient sa thèse à l’aide de deux arguments empiriques : premièrement, dans les assemblées publiques d’Athènes, quand il y a une discussion sur des problèmes techniques, l’avis des experts est demandé ; en échange, quand la discussion porte sur les grands problèmes politiques, tout citoyen, quels que soient sa position sociale, son instruction ou son âge, est considéré capable de participer aux débats. D’où la conclusion que la vertu politique n’est pas acquise à la suite d’un enseignement, puisque les Athéniens, qui seraient « sages » (sophoi), n’ont fait aucune étude de politique. Deuxièmement, Socrate remarque que des grands hommes d’État, tel Périclès, sont incapables de transmettre leur vertu politique à leurs enfants ; d’où, de nouveau, la conclusion que la vertu politique ne peut pas être enseignée. Protagoras n’est pas d’accord avec Socrate. Il répond par un mythe relatant la création de l’être humain. Le mythe raconte qu’après avoir reçu de Prométhée les aptitudes techniques et le feu dérobés à Athéna et à Héphaïstos, l’homme, par la médiation de Hermès, reçut de Zeus « la pudeur » (aidôs) et « la justice » (dikê) sans lesquelles il serait resté un être asocial et aurait péri. À la suite du don de Zeus, les hommes peuvent

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fonder des communautés politiques. À la différence des aptitudes techniques, distribuées uniquement à certaines personnes, la pudeur et le sens de la justice ont été distribués à tout un chacun, bien qu’en mesure différente ; c’est pourquoi, selon Protagoras, tout être humain a la capacité de délibérer quant il s’agit de politique. L’effort que les parents font pour assurer à leurs enfants une bonne éducation, poursuit Protagoras, est encore une preuve que les vertus civiques et politiques peuvent être apprises. Bien entendu, tout le monde n’a pas la même facilité à les acquérir, les gens n’étant pas tous pareils, tout comme le don de jouer de la flûte n’est pas octroyé également à tous et les enfants des flûtistes ne sont pas obligatoirement aussi doués que leurs parents. Une confrontation dialectique entre Socrate et Protagoras s’ensuit, visant à mettre au clair le concept de la vertu. Socrate demande si des vertus telles que la justice, la sainteté et la sagesse sont des noms différents attribués à une même entité ou à des entités distinctes. Ce sont, paraît-il, des entités distinctes, mais très proches sinon identiques : une sainteté qui est injuste serait une non-sainteté. De même, la sagesse semble présupposer la justice : une sagesse qui est injuste ne serait pas sagesse. Plus encore, le contraire de la sagesse comme celui de la prudence étant la stupidité, il en résulterait que la sagesse et la prudence seraient identiques, puisqu’une chose ne peut avoir qu’un seul contraire ; en conséquence, la thèse de départ, thèse de la diversité des vertus, est contredite. Socrate continue en déclarant le bien et l’utile identiques. Protagoras s’accorde immédiatement et explique l’identité du bien et de l’utile selon le point de vue du relativisme épistémologique qu’est le sien : chacun appelle « bien » ce qui lui est utile. La confrontation dialectique est interrompue, Socrate exprimant son mécontentement quant à la longueur des ­réponses (makrologia) de Protagoras qui, à son tour, fait comprendre que les réponses courtes (brachylogia) demandées par Socrate ne le satisfont pas. Bien que sur le point d’abandonner totalement leur controverse, ils la poursuivent à l’insistance de ceux qui les écoutent (parmi eux, Callias, Alcibiade, Prodicos,



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Hippias et Critias) et qui ne veulent pas manquer la « représentation ». Protagoras propose alors l’interprétation de quelques vers de Simonide. Il estime avoir découvert une contradiction entre l’affirmation de Simonide (« Il est difficile de devenir vertueux ») et le fait qu’il reproche au sage Pittacos d’avoir dit : « Il est difficile d’être vertueux. » Par son recours aux poètes, Protagoras voulait probablement défendre sa position relativiste : « Le bien est variable en fonction des circonstances, il est identique à l’utile. » Mais Socrate entre dans le jeu interprétatif, d’abord en niant l’existence de la contradiction, « devenir » et « être » étant des notions différentes ; puis ayant recours à la compétence de Prodicos en ce qui concerne l’analyse séman­ tique, il tente une interprétation ingénieuse mais forcée. Afin de légitimer sa préférence pour la brachylogie, Socrate soutient contre toute évidence que les peuples les plus sages de la Grèce sont les Crétois et les Lacédémoniens qui dissimulent leur sagesse par des formulations lapidaires. Finalement, Socrate tente de démontrer, en forçant la topique du texte, que Simonide aurait soutenu la thèse socratique « nul ne commet le mal à bon escient », ce qui, évidemment, n’était aucunement l’intention du poète. Un deuxième dialogue entre Protagoras et Socrate ­s’ensuit, reprenant le questionnement sur l’unité ou la multiplicité des vertus et, par conséquent, sur leur essence. Protagoras admet que la sagesse, la tempérance, la justice et la sainteté se ressemblent, mais que le courage, ayant un côté non intellectuel, est différent. Pour réfuter cette thèse, après avoir établi que le bien est agréable et que nos choix entre bon et mauvais sont fondés sur le calcul des plaisirs et des souffrances présents ou anticipés, Socrate fait admettre au sophiste qu’une certaine science ou connaissance préside aussi le courage (qui, de cette manière, ne semble plus être trop différent des autres vertus). La conclusion du dialogue est cependant inattendue : la thèse finale (la vertu est connaissance) place Socrate sur la position contraire à celle qu’il avait assumée au début (la vertu ne peut pas être enseignée), puisqu’il est évident que toute science peut être apprise. De même, Protagoras paraît avoir modifié son

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point de vue initial sans le vouloir, puisque dans la dernière confrontation, il s’oppose à l’idée que la vertu (ou, au moins, une partie d’elle, tel le courage) est une science ou une connaissance. Or, initialement, il avait soutenu que la vertu peut être enseignée ; cela allait avec l’idée qu’elle serait, finalement, une sorte de science, c’est-à-dire ce que justement il nie en fin de dialogue. Constatant que le dialogue est bloqué, les deux adversaires se séparent en échangeant quelques compliments. * Tentons d’examiner les hypothèses proposées antérieurement concernant l’identification de l’auteur Platon à l’un de ses deux personnages principaux. Première hypothèse : « la voix de l’auteur » s’identifie, au moins en grande partie, au personnage Protagoras. C’est une hypothèse très peu plausible, et ce, pour diverses raisons : 1. Parce que Platon ne s’identifie pas habituellement aux adversaires de Socrate. Cette règle, il est vrai, n’est pas toujours respectée (dans le Parménide, il est un Platon qui critique sa propre théorie des Idées et parle, par l’intermédiaire du personnage Parménide, âgé, à un jeune Socrate qui, semble-t-il, manque encore d’expérience). 2. Parce que Platon ne peut s’identifier ni à Protagoras, promoteur du relativisme épistémologique, ni à Protagoras, premier parmi les sophistes ayant représenté un modèle intellectuel et éducatif s’opposant à son maître Socrate. 3. Parce que, plus grave encore, l’identification de l’auteur à Protagoras ne peut pas offrir un sens cohérent au dialogue. Il est vrai que, comparativement au traitement réservé dans les dialogues à d’autres sophistes tels Prodicos, Hippias, Gorgias ou Thrasymaque, Socrate est relativement déférent envers Protagoras et semble lui accorder une estime considérable ; mais au-delà de la déférence, l’ironie transparaît, plus d’une fois. Et pourtant, si Platon le philosophe ne s’identifie généralement pas à Protagoras, Platon l’écrivain en transcrit les idées de façon suffisamment convaincante et captivante pour que le lecteur moderne soit souvent tenté de « donner raison » à Protagoras, de le soutenir contre Socrate. Bien entendu, nous



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ne savons pas dans quelle mesure le mythe de l’origine des communautés humaines raconté par Protagoras appartient au personnage historique ou au personnage platonicien Protagoras. L’habileté de Platon à pasticher le style et les idées de certaines personnalités, tels Aristophane dans Le Banquet, Lysias dans le Phèdre ou Périclès dans le Ménexéne, est bien connue. Certes, le récit évoque un mythe fondateur de la démocratie, mythe éloquent, voire pathétique, que le sophiste interprète avec beaucoup d’à-propos. C’est à l’écrivain Platon que nous devons la présentation persuasive et ingénieuse d’une théorie rejetée par Socrate et souvent par le philosophe Platon, en raison de leurs préjugés élitistes et aristocratiques. Que nous disent le mythe et l’interprétation qui lui ­succède ? Les capacités humaines ont deux sources et appartiennent, en conséquence, à deux catégories. D’un côté, les aptitudes techniques provenant d’Athéna et de Héphaïstos sont distribuées chacune et en exclusivité à certaines personnes qui, devenues spécialistes, satisfont aux besoins de leur communauté ; elles permettent la survie dans le combat contre la nature. De l’autre côté, les aptitudes politiques et morales – le sens de la justice et la pudeur (dikê et aidôs) – sont distribuées par Zeus à tout le monde, bien qu’en quantité variable, et elles permettent la formation des communautés politiques et l’autogouvernement. Voici une preuve de la différence séparant ces deux types d’apti­tudes : si les gens s’attribuent une compétence technique qu’ils ne possèdent pas, ils se rendent ridicules ; en échange, s’ils ne cherchent pas à légitimer leur conduite morale (quand bien même celle-ci ne serait pas irréprochable), ils sont alors considérés carrément comme fous. Le besoin humain universel de légitimité éthique suggère que le domaine de la moralité soit différent de celui de la technique. Notons que cette vision des choses est totalement différente de la tendance socratique à identifier plus ou moins les deux aptitudes, considérant la vertu politique comme étant du même type que la vertu technique ou comme une vertu technique plus raffinée. Le modèle socratique fondamental de l’art politique est celui du timonier, du médecin ou du berger –

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c’est-à-dire celui d’un expert possédant une compétence inaccessible au commun des mortels, resté éternellement sous la tutelle d’une élite de professionnels. Pour Socrate et, dans une certaine mesure, pour Platon à l’âge de la maturité, la vertu est science ou savoir, même si toute science ou tout savoir n’est pas automatiquement vertu. Tout au contraire, chez Protagoras et plus tard chez Aristote, l’homme est un « animal politique par sa nature », et la communauté idéale est celle où gouvernants et gouvernés alternent leur rôle, sans qu’ils soient obligatoirement « spécialisés » en vertu politique comme d’autres sont spécialisés en médecine ou en construction de navires. L’éducation des vertus politiques et civiques et plus particulièrement l’éducation de la justice et de la tempérance ont lieu par une sorte d’actualisation des sens innés de la justice et de la pudeur. Il existe deux moyens d’y parvenir. Le premier est la voie « spontanée », directe, consistant d’un côté en un système de punitions et récompenses et de l’autre en l’éducation par des modèles littéraires ou historiques à imiter proposés aux jeunes. De cette manière, dit Protagoras, tout le monde apprend la vertu comme la langue maternelle, à la fois de personne et de tout le monde. Nous ne pouvons pas ne pas être d’accord avec Protagoras quant à cette éducation pratique, tacite, continue (loin de l’apprentissage purement intellectuel que Socrate recherchait en vain) ; de même, nous ne pouvons pas ne pas admirer sa thèse tellement moderne du châtiment (forme d’éducation basée sur la prévention de la récidive et non sur la vengeance). Le deuxième moyen d’actualiser les sens innés des vertus civiques est de les systématiser et, à partir d’un certain moment, de les enseigner à un niveau supérieur : c’est ce que Protagoras prétend pouvoir faire mieux que bien d’autres. Pour lui, la voie spontanée et la voie systématique ne se contredisent pas, mais se succèdent et se complètent ; tout au contraire, pour Socrate, comme pour Platon, il y a une opposition évidente entre la manière dont une cité démocratique telle que Athènes éduque ses citoyens et celle que les philosophes recommandent. Il était cet autre argument avancé par Socrate : « La vertu ne peut pas être enseignée, puisqu’il est des hommes d’État valeureux dont les enfants n’ont pas intégré la même qualité. »



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Selon Protagoras, l’argument ne tient pas debout. Les enfants d’artisans ou d’artistes (de flûtistes, par exemple) ne sont pas nécessairement aussi habiles que leurs parents dans le métier ; mais cela ne signifie pas que la flûte ne s’enseigne pas. Il est un don naturel pour la vertu, ce qui explique certaines différences, car comme le montre le mythe, les sens de la justice et de la pudeur ont vraiment été dispensés à tous, mais en mesure différente. De toute façon, l’éducation est profitable, la personne bien éduquée étant supérieure du point de vue éthique à celle qui s’en trouve totalement dépourvue, tout comme celle qui, bien que moyennement douée, a étudié la flûte se verra supérieure au profane n’ayant pas appris à en jouer. Le lecteur moderne sympathisera donc avec Protagoras, beaucoup plus que Platon l’aurait souhaité. De plus, on a inévitablement l’impression que, plus tard, lors de sa maturité puis de sa vieillesse, Platon a repris certaines thèses proposées par le grand sophiste, tout en les modifiant dans le sens de sa philosophie à lui. Notons ainsi que la valeur éducative des châtiments légaux, déjà énoncée dans la République réapparaît dans les Lois, dernière œuvre de Platon. Le vieux Platon se rappelle, semble-t-il, ce que le jeune Platon avait acquis de l’enseignement de Protagoras ! Mais nous reviendrons plus tard sur le cas de Platon reprenant, à l’âge de la maturité, certaines thèses avancées par son personnage. * Deuxième hypothèse : « la voix de l’auteur » s’identifie principalement au personnage Socrate. Cette lecture est, pour le moment, la plus plausible, permettant la compréhension cohérente de l’ensemble, donnant en outre un sens à l’inversion paradoxale des rôles à la fin du dialogue. Certes, il n’est pas nécessaire d’insister ; dans la plupart des cas, Platon utilise le personnage Socrate tel son porteparole préféré, tantôt respectant son historicité, comme dans ses premiers dialogues, tantôt lui attribuant ses idées, comme dans le Phédon, le Phèdre, la République, le Banquet et le Théétète. Présupposons donc l’identification plus ou moins

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complète de Platon à Socrate ; quelle serait alors la lecture du Protagoras ? De grand matin, le jeune Hippocrate, plein d’enthousiasme, arrive chez Socrate, souhaitant qu’il le présente à Protagoras afin d’apprendre de celui-ci la vertu et l’art poli­ tique. Socrate est déçu : il estime que la vertu peut être apprise puisque, selon lui, elle est science ; mais il pense que Protagoras et les sophistes ne sont pas de vrais maîtres en vertu, tandis que lui, Socrate, serait un maître véritable. Cependant, il ne peut pas l’affirmer ouvertement, lui qui prétend ne savoir qu’une chose : le fait qu’il ne sait rien ! Il lui faut alors aider le jeune à découvrir cela tout seul. Un combat pour « l’âme d’Hippocrate », là serait le sens de la démarche de Socrate dans le Protagoras ! Avant tout il pousse le jeune à avouer ne pas savoir ce qu’il cherche et à être prêt à dépenser son argent déraisonnablement. Une fois arrivé devant Protagoras, Socrate se montre sceptique quant à l’affirmation « la vertu peut être enseignée » de celui-ci. Lui, Socrate, n’affirme pas qu’enseigner la vertu est impossible ; mais il prend à témoin les Athéniens, réputés sages (sophoi), qui agissent comme si la vertu ne s’apprenait pas : S’il faut délibérer sur le gouvernement de la cité, chacun se lève pour leur donner des avis, charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre, noble ou roturier indifféremment. (319d)

En échange, pour les problèmes techniques, ils ont recours au conseil des experts. Le lecteur attentif, au courant des opinions défavorables de Socrate et Platon sur la démocratie athénienne, entend bien que, pour Socrate, les Athéniens ne sont pas du tout sophoi et il en déduit qu’il est folie de confier la cité au premier venu prétendant posséder l’art de la politique mais ignorant d’où vient son savoir. Si ledit lecteur doute encore de l’ironie de Socrate à l’adresse de la soi-disant sagesse des Athéniens, il n’a qu’à continuer la lecture du dialogue : lors de l’interprétation du poème de Simonide, Socrate rend éloge aux Lacédémoniens et aux Crétois en les déclarant, eux et non les Athéniens, les plus sages des Grecs.



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Dans ce qui suit, toute la discussion entre Socrate et Protagoras ainsi que l’interprétation de la poésie de Simonide visent à : a) démontrer que le sophiste ne peut pas être un professeur de vertu, ne détenant pas un concept clair sur celle-ci et ses parties ; b) montrer que la vertu et même le courage sont fondés sur la connaissance et sont donc des sciences ; c) conclure en montrant que personne ne fera de mal à bon escient, mais uniquement par méconnaissance, erreur. Déchiffré correctement, lu « entre les lignes », le dénouement de ce dialogue, loin d’être une aporie, est très clair : initialement, Socrate avait soutenu non pas que la vertu ne peut en aucun cas être enseignée, mais uniquement qu’elle ne peut être enseignée par des maîtres comme Protagoras et dans le contexte de la cité démocratique ; à la fin, il suggérera que la vertu peut être apprise, mais uniquement d’un maître comme Socrate et dans le contexte d’une cité dirigée par l’élite des sages, telles Sparte, la Crète. Le renversement de position de Socrate est uniquement une apparence. Quant à Protagoras, il se trompe en s’imaginant enseigner la vertu politique, lui qui n’en comprend pas l’essence. Ce qu’il enseigne n’en est qu’une forme vide. Dès que la vertu est comprise dans l’authenticité de son concept, en tant que science, Protagoras perd le droit de l’enseigner. Le renversement de sa position, au terme du dialogue, est donc aussi compréhensible que celui de Socrate. Finalement, la controverse entre Socrate et Protagoras est l’expression d’un conflit idéologique entre critiques et défenseurs de la démocratie, et le sens du dialogue semble être politique. Cette interprétation offre des avantages évidents : – Elle correspond à la tendance habituelle de considérer Socrate comme personnage « positif » par la médiation duquel Platon nous transmet ses idées, et non seulement comme personnage central des dialogues. Par conséquent, nous avons le penchant « naturel » de prendre le parti de Socrate et de considérer que le philosophe qui est mort pour la vérité n’a pu que dire vrai ! – Elle explique le coup de théâtre final d’une manière ­simple : il n’est pas question d’un glissement des positions initiales de la part des deux interlocuteurs, mais

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d’une tactique de Socrate et d’une faiblesse de Protagoras. Le lecteur attentif comprend que la vertu ne peut pas être enseignée par Protagoras qui, vaniteux, promet trop au début du dialogue ; en revanche, elle peut être apprise... de Socrate, lui qui dissimule sa compétence sous une ignorance feinte, ironique ! Comme il l’avoue dans sa Septième lettre, Platon était et est resté profondément hostile à la démocratie athénienne. Il l’était durant sa jeunesse, avant l’instauration des régimes oligarchiques en 411 et 404 qu’il a cependant abhorrés ; il le resta plus tard, en préconisant une forme de noocratie, gouvernée par un club de philosophes, spécialistes des Idées transcen­ dantes. Selon cette interprétation, il ne pouvait que désirer discréditer subrepticement Protagoras, défenseur de la démocratie et inventeur de son mythe fondateur légitimant le droit de quiconque de participer aux débats politiques. Platon s’identifie donc à Socrate, lequel conteste à Protagoras la capacité d’éduquer la jeunesse dans la cité démocratique. Il est vraisemblable que le Protagoras a été écrit juste avant ou après la mort de Socrate, à un moment où lui et ses disciples (Critias, Charmide, Alcibiade), accusés de s’être mis au service des adversaires de la démocratie et d’Athènes, étaient l'objet de suspicion. Une certaine prudence et une dissimulation de la part de Platon sont alors explicables : premièrement, il fait déclarer par Socrate que les Athéniens sont sages (sophoi), puisqu’ils ont étendu indistinctement à tous les citoyens le droit de parler librement dans les assemblées (isêgoria), d’où la conclusion que la vertu politique ne s’enseigne pas. Mais le lecteur attentif saisit l’ironie : en fait, les Athéniens ne sont pas plus sages que Protagoras qui construit ses arguments à partir de la manière dont les Athéniens se gouvernent et éduquent leurs enfants. Ainsi, le caractère d’aporie et l’équivoque du dialogue se laissent déchiffrer comme une simple dissimulation due à la prudence politique. * Nous pourrions nous arrêter à cette interprétation extrêmement confortable. Cependant, nous avons l’impression que le Protagoras dit plus que ce que l’hypothèse 2) veut nous faire



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croire. Ici existe, peut-être, un sens plus profond, qu’une interprétation plus patiente du dialogue pourrait mettre en lumière. Quelles seraient donc les raisons d’adopter une troisième hypothèse en admettant que « la voix de l’auteur » ne s’identifie à aucun des protagonistes ou, plus précisément, qu’elle reprend un peu des idées des deux ? Premièrement, si le caractère dramatique du dialogue, précédemment signalé, est pris au sérieux, il suggérera une certaine indépendance des opinions de l’auteur par rapport aux opinions de ses personnages, soient-ils des personnages favoris tel Socrate. Deuxièmement, nous l’avons déjà montré, nous le montrerons encore, des coïncidences existent entre les opinions concernant l’éducation, exprimées dans les œuvres tardives de Platon et certaines idées avancées par Protagoras dans le dialogue portant son nom : cela nous empêche de croire en une identification totale de l’auteur Platon au personnage Socrate. Mais nous pouvons avancer encore et montrer qu’il est difficile d’imaginer Platon nous demandant de prendre pour bon tout ce que dit Socrate ; il nous inciterait plutôt à garder notre sens critique, non seulement par rapport à Protagoras, mais aussi par rapport à son héros préféré. Prenons l’exemple de la première confrontation dialec­ tique entre Socrate et Protagoras. Protagoras questionné par Socrate soutient, avant tout, que les différentes parties de la vertu, telles la justice, la sagesse, le courage, sont à la vertu prise dans son ensemble, comme « les différentes parties d’un visage », chacune ayant sa propre fonction et n’étant pareille à aucune autre. Ensuite, Socrate demande à Protagoras « si la justice est une chose (pragma) ». La réponse du sophiste étant affirmative, Socrate en déduit que la justice est juste. Mais plus encore, la justice doit être sainte, car une justice manquant de sainteté semble absurde. Cependant, rappelle Socrate, ils venaient de convenir que la justice et la sainteté étaient différentes et non ressemblantes, d’où la conclusion : ou bien la justice ne peut pas être sainte, ou bien justice et sainteté ne sont pas différentes. Il n’est pas difficile de distinguer le caractère sophistique du raisonnement : la justice n’est pas une chose, comme une

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table ou un verre, mais une qualité abstraite, « la propriété d’être juste ». Elle ne peut donc pas se constituer en son propre prédicat ; nous ne pouvons pas dire sans nous montrer ­absurdes : « la propriété d’être juste est juste » ; ni « la circularité, la propriété d’être circulaire, est circulaire » ; ni « l’humanité, la propriété d’être humain, est humaine » ; et encore moins, « … est un être humain ». Mais ce n’est pas tout : Protagoras tente d’éviter l’aporie apparente en affirmant que les vertus ne sont pas tout à fait identiques, mais partiellement semblables. Socrate, qui veut démontrer que toutes les vertus sont connaissance (c’est-à-dire sophia) rejette cette thèse à l’aide d’un autre sophisme, encore plus malhabile : après avoir fait accepter par Protagoras que la stupidité (aphrosynê) est le contraire de la sagesse (sophia), il affirme que la stupidité est aussi le contraire de la prudence (sophrosynê). Or, antérieurement, ils avaient convenu que tout contraire ne peut avoir qu’un seul contraire. D’où la conclusion, semble-t-il, que la sagesse et la prudence sont identiques. Nous avons ici une contradiction de nature purement verbale : dans l’une de ses acceptions, sophrosynê est synonyme de sophia ; dans une autre, il ne l’est pas. La polysémie des mots crée une fausse impression de contradiction. Par exemple, si l’amitié et l’amour ont comme contraire commun la haine, cela ne veut pas dire que l’amitié et l’amour sont identiques, même si, dans un certain sens, les deux désignent le même affect. L’identité de toutes les vertus avec sophia est donc extrêmement problématique et la voie choisie pour démontrer cette identité n’est pas très honorable pour ce Socrate-là, personnage de Platon. Paraît-il que le portier de Callias avait raison de soupçonner Socrate d’être un sophiste ! Ce serait sous-estimer Platon que penser qu’il ne sentait pas la qualité défectueuse des raisonnements de Socrate et n’accordait pas une certaine valeur aux hésitations de Protagoras face à ceux-ci. L’auteur Platon est peut-être le moins disposé à s’identifier au personnage Socrate de Protagoras là où, dans la deuxième confrontation dialectique, Socrate soutient, en anticipant Jerémy Bentham, que le bien est un autre nom attribué au ­plaisir. Socrate veut démontrer sa thèse préférée, « nul ne fait le



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mal volontairement, mais par ignorance ». Or, dit-il, le bien vers lequel chacun tend n’est que le résultat du calcul des plaisirs et des souffrances présents ou futurs. Il n’est pas de choix entre un plaisir présent et un bien futur, mais il en est un entre deux plaisirs, l’un présent, l’autre à venir. L’option est donc le résultat d’un choix, non entre des valeurs de vie différentes, voire incompatibles, mais entre des plaisirs d’intensité différente qui peuvent être mesurés par un art spécial (metretikê) qui n’est pas autre chose que la vertu suprême, la sagesse : Si donc l’agréable est bon, il n’est personne qui, sachant ou pensant savoir que d’autres choses valent mieux que celles qu’il fait, et qu’elles sont en son pouvoir, fasse ensuite celles-ci, alors qu’il lui est loisible de faire celles qui valent mieux. Être plus faible que soi-même, cela non plus n’est rien d’autre qu’ignorer, et pas davantage, être plus fort que soi-même, autre chose que savoir ! (358c)

Or, assimiler le bien au plaisir est profondément antiplatonique et la tentative d’élaborer une éthique fondée sur le calcul des plaisirs et des douleurs est toujours anti-platonique. Dans la République, par exemple, il est explicitement demandé à Socrate de démontrer que la justice (et, implicitement, la vertu en général) est un bien en soi et non seulement en raison de ses conséquences agréables. Bien entendu, certains plaisirs, les plaisirs « purs », sont considérés dans le Philèbe comme une sorte de bien ; mais dans les dialogues de la maturité, il est clairement dit qu’il ne suffit pas de calculer les plaisirs pour choisir la vie authentiquement bonne, mais qu’une « reconversion de l’âme » vers la lumière est nécessaire afin d’entrer en contact avec les réalités éternelles. Remarquons que, dans le Ménon, dialogue écrit quelque temps après le Protagoras mais avant la République, Socrate soutient, comme dans le Protagoras, que la vertu est connaissance ; mais celle-ci n’est plus le résultat d’une soi-disant science de la mesure des plaisirs, mais d’une remémoration (anamnesis) des Idées éternelles, dont l’image est présente en toute âme. Il nous sera répondu qu’à l’heure où Platon écrivait le Protagoras, il ne possédait pas encore la théorie des Idées et la thèse de la vertu en tant que connaissance ne pouvait donc être démontrée qu’à la manière de Jeremy Bentham. Cela est bien

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possible, de même qu’il est bien possible que Platon avait tout simplement reproduit une démonstration du personnage historique Socrate. Cependant, cet hédonisme méthodologique contredirait la célèbre thèse du Socrate historique : dans toute situation mieux vaut subir le mal que le commettre ; Socrate applique cette norme éthique à lui-même, comme nous le voyons dans le Criton, lorsque, pour ne pas nuire aux lois de la cité, il refuse de s’évader et de sauver ainsi sa vie. Il nous reste à croire que le Socrate du Protagoras utilise les arguments hédonistes et utilitaristes non par conviction intime, mais dans le but de vaincre Protagoras et de gagner l’approbation du jeune Hippocrate. Ce serait encore une raison de ne pas voir en ce Socrate le porte-parole de Platon et de reconnaître que l’auteur, tout en prenant ses distances autant par rapport à Socrate qu’à Protagoras, les regarde ironiquement. Il est encore une chose déplaisante dans le personnage Socrate du Protagoras : pour démontrer sa théorie de la vertu comme science, il tente d’utiliser Simonide et interprète ses vers de manière forcée. Ainsi, Socrate ridiculise les sophistes, ses adversaires, en offrant, nous dit-on, une caricature des procédés sophistiques. Il est vrai, en faisant l’herméneutique des poètes, les sophistes ont été les premiers critiques littéraires, comme nous le montre Protagoras même en proposant l’analyse du poème de Simonide. Cependant, Socrate interprète abusivement et toute tentative de l’excuser à tout prix serait, à mon avis, pénible. Le fait est que la thèse principale de Socrate (la vertu est une science) est soutenue, d’un côté, du point de vue argumentatif par des sophismes, de l’autre, du point de vue herméneutique par des déformations grossières et des interprétations forcées du texte ; il est difficile d’imaginer qu’une thèse, par ailleurs paradoxale, puisse en tirer bénéfice. Considérer Platon incapable de se rendre compte de tout cela, mais capable de faire crédit à son maître contre toute évidence, ne serait pas lui rendre hommage ! * Nous proposons alors une lecture, moins exclusive peutêtre que celle fondée sur l’hypothèse 2), qui accorde à Platon,



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malgré sa jeunesse, un peu plus de profondeur et d’intuition. Par ailleurs, cette lecture prendrait au sérieux le caractère dramatique du dialogue en préservant l’indépendance de l’auteur à l’égard de ses personnages. Elle considérerait que Platon, en ne s’identifiant ni à Socrate ni à Protagoras, a repris de chacun certaines thèses en les incluant dans un idéal éducatif cohérent et plus complet. Cet idéal, suggéré et esquissé dans le Protagoras, sera plus tard formulé explicitement dans certaines parties de la République. Mais comprendre le Protagoras, même partiellement, dans la lumière de la République est arbitraire, me répondra-t-on, étant donné que le deuxième dialogue a été écrit 25 à 30 années après le premier. Pourtant, rien ne nous empêche de penser qu’à l’époque du Protagoras, Platon cherchait déjà un idéal éducatif plus haut et plus complet que celui purement socratique ou purement « protagoraïque », idéal dont il eut l’intuition et qu’il suggéra par le biais d’une forme, soit-elle dramatique, pour le formuler explicitement bien plus tard. Notre analyse débute par une interrogation quant au sens du mot didakton (littéralement : ce qui peut être enseigné et appris). Socrate, tout comme Protagoras (ou, dans le Ménon, le personnage homonyme), se demande si la vertu est ou n’est pas un didakton. Puis l’interrogation se porte, dans le Protagoras, sur les parties de la vertu et les rapports créés entre elles, dans le Ménon, sur la définition de la vertu. Ni Socrate ni Protagoras (ni Ménon) ne tentent cependant de mettre au clair le sens de didakton ; autrement dit, ils ne se demandent pas ce que signifient « apprendre » et « enseigner ». Or, il résulte du dialogue que didakton a deux sens, l’un utilisé constamment par Socrate et l’autre utilisé constamment par Protagoras. À mon avis, c’est ici que s’explique le pourquoi de leur malentendu. En effet, pour Socrate, didakton a un contenu purement intellectuel et rationnel : il signifie apprendre et transmettre l’art de définir et de penser correctement la notion ou le concept d’une chose, d’établir des rapports logiques entre ce concept et ses parties ou entre ce concept et d’autres concepts. Une fois le concept mis au clair, l’assimilation ou la transmission des ­techniques rationnelles d’action ou de production (basées sur

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un concept) devient possible, de la même manière qu’en ­géométrie, une fois les principaux théorèmes assimilés, résoudre des problèmes d’application devient possible. De cela résulte le caractère parfaitement conscient, clair, de l’acte d’apprendre : on sait exactement ce que l’on apprend, quand on l’apprend, de qui on l’apprend. Apprendre devient de la sorte un processus conscient, rationnel, stable, pouvant être objectivé, répété ad libitum, réduit à un algorithme rationnel et communiqué à tous à tout moment. Ainsi est, sans doute, l’enseignement scientifique dans un sens général. Dans ces conditions, le fait que les Athéniens ne savent pas dire comment, quand et d’où ils ont appris consciemment la vertu politique ne prouve pas obligatoirement que celle-ci n’est pas un didakton dans le sens général du terme, mais uniquement que pour les Athéniens, la vertu politique n’est pas un didakton dans le sens très spécial, purement intellectuel, du mot, unique sens accepté par Socrate. Celui-ci n’utilise jamais didakton dans un autre sens, ni dans le Protagoras ni dans d’autres dialogues de jeunesse comme le Ménon, le Premier Alcibiade ou le Gorgias. Examinant le comportement social des Athéniens, Socrate pourra donc en déduire une seule chose : la vertu politique ne peut être ni enseignée ni apprise chez eux. Il suggère ironiquement : « Cela signifie que les Athéniens sont en réalité disqualifiés en tant que sophoi, sinon la vertu pourrait être, pour eux aussi, un didakton. » (Bien sûr, didakton dans le sens que Socrate lui attribue !) En effet, chez Socrate, sophia signifie possession d’une connaissance intellectuelle du vrai et du faux, du juste et de l’injuste… Certes, les Athéniens ne sont pas, au moins dans ce sens-là, des sophoi. C’est pour cela, qu’à la fin, lorsque Socrate soutient que la vertu peut être enseignée et apprise, puisque réduite à sophia, elle est une forme de science, aucun renversement de son point de vue initial n’a lieu. Socrate reste parfaitement cohérent : la vertu politique n’est pas un didakton pour les Athéniens ou les autres gens qui leur ressemblent, puisqu’ils ne reconnaissent pas les conditions que demande Socrate pour un didakton ; mais elle sera un didakton pour quiconque est véritablement sophos (éventuellement les Lacédémoniens et les Crétois) et veut bien la considérer comme une science, attribuant à ce



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moment à didakton (comme à sophia) un sens restreint, intellectuel, seul sens reconnu authentique par Socrate. Pour Protagoras, didakton prend un tout autre sens. Pour lui, apprendre n’est qu’en petite mesure un processus strictement intellectuel-rationnel, apprendre est plutôt et surtout une intériorisation de certains modèles sociaux et culturels par imitation ; apprendre n’est pas acquérir la capacité de définir une chose ou une activité, de penser celles-ci correctement dans leur concept, mais d’imiter au plus près celui qui produit la chose ou pratique l’activité. Chez les Athéniens et partout ailleurs, ces modèles à valeurs éthique, pratique et politique remarquables sont diffusés auprès des enfants et des jeunes sous deux formes essen­ tielles et instrumentales : la première agit par l’intermédiaire des châtiments et des récompenses qui dans la vision du sophiste, rappelons-le, ont une signification fondamentalement éducative, imposant un type humain stable et cohérent construit autant que possible à l’image d’un certain modèle social. Pour se conformer à ce modèle, les éducateurs redressent l’enfant « comme on le fait d’un bois courbé et gauchi » – dit Protagoras, utilisant cette métaphore reprise ultérieurement par Kant. La deuxième modalité, utilisée surtout au moment où les enfants sont plus grands, consiste en des modèles de comportement proposés à leur intention par l’intermédiaire de la littérature et, dans un sens plus large, de ladite « éducation musicale » ; celle-ci inclut l’étude des auteurs anciens, surtout celle de ­poètes tels Homère et Hésiode, et la récitation accompagnée par la musique et la danse. Les maîtres demandent aux enfants de : … faire connaissance avec les poèmes de bons poètes ; ils les obligent à les apprendre par cœur, car ces poèmes contiennent nombre de maximes utiles à retenir, nombre d’exemples développés ; sans parler des louanges données aux hommes de valeur du passé et de leur glorification, dans le dessein que, par émulation, l’enfant les imite et qu’il ait le désir de leur ressembler. (326b)

De même, ils lui enseignent, … à jouer sur la cithare des poèmes d’autres bons poètes, des lyriques cette fois ; ils les lui font chanter en

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Lorsque Socrate a tort s’accompagnant de la cithare, et ils forcent ainsi le rythme et l’harmonie à devenir familiers à l’âme des enfants, afin de rendre ceux-ci plus civilisés, plus heureusement réglés dans leurs mouvements, plus heureusement équilibrés, et, ainsi, capables de se faire apprécier plus tard comme orateurs ou hommes d’action. (326b)

Enfin, le « redressement » du jeune est complété par la gymnastique. Remarquons que, dans l’acception de Protagoras, l’éducation a un caractère surtout pratique, non intellectuel, imitatif, tacite (pour utiliser l’expression de Michael Polanyi), social, continu, infraconscient. En conséquence, le fait que personne ne peut dire exactement où et de qui il a reçu la vertu civique ne prouve pas que celle-ci ne peut pas être enseignée, mais uniquement qu’elle ne s’enseigne pas obligatoirement d’une manière rationnelle, socratique. Certes, il existe des éducateurs « spéciaux » (Protagoras est l’un d’eux), mais leur rôle est limité, complémentaire et non exclusif. Protagoras compare de façon suggestive cette forme d’éducation à la manière spontanée, pratique, dont les enfants apprennent la langue maternelle ; à son tour, Socrate aurait pu comparer l’apprentissage tel qu’il le conçoit à la manière dont un adulte apprend une langue étrangère à l’aide de la grammaire et des exercices de vocabulaire. À la fin du dialogue, tout comme Socrate, Protagoras ne se contredit pas : en conformité avec sa conception fondée sur l’assimilation imitative de certains modèles pratiques, conception qu’il énonce du début, la vertu est didakton, chez les Athéniens comme chez les autres ; par contre, si, comme le veut Socrate, la vertu est réduite à la condition de science et comprise comme un processus purement rationnel dont le bénéficiaire est conscient dans son concept, elle n’est aucunement un didakton, puisque Protagoras refuse d’attribuer ce sens à l’apprentissage de la vertu. Concluons : le jeu de Platon de feindre d’inverser le point de vue initial des deux philosophes met en lumière, par un procédé purement dramatique, la double signification de didakton et les exigences éducatives qui en découlent. *



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Nous pouvons encore remarquer la manière dont Platon assemble plus tard les deux sens du mot didakton : dans la République, en décrivant l’éducation des gardiens de la cité et celle du groupe restreint des « gardiens parfaits » que sont les futurs philosophes, Platon considère l’éducation des plus ­jeunes (l’enseignement primaire) tel un ensemble d’imitations et de mises en pratique comme le conçoit Protagoras, et l’éducation des plus grands (l’enseignement secondaire) dans le sens intellectuel et rationnel de Socrate. Certes, il est une grande différence entre les philosophes de l’état idéal de Platon et les sophistes d’Athènes, comme il en est une entre le programme d’enseignement élémentaire énoncé dans la République et celui suggéré dans le Protagoras. Cependant, une idée leur est commune : la formation d’un petit enfant passe par l’imitation de modèles, principalement offerts par l’étude des poètes. Dans la République, Platon pense qu’il faut censurer les poètes ; il n’en est pas question dans le Protagoras. Dans la République, il se place dans une cité idéale ; dans le Protagoras, il reste dans le cadre empirique de la cité réelle. Toutes ces différences ne changent en rien les données essentielles du problème : loin d’être un processus purement rationnel, comme le souhaite Socrate dans le Protagoras où il voudrait que le courage même soit une forme de science, l’apprentissage moral et civique est réalisé, au niveau élémentaire, par la pratique de l’imitation des modèles choisis de la littérature, comme par l’effet positif que rythmes, harmonies, éducation physique ont sur l’âme : Ne te serais-tu pas aperçu par hasard que toute imitation, quand depuis la jeunesse on y a longuement persévéré, se constitue en une habitude aussi bien qu’en une nature, dans la façon de tenir le corps ou bien de parler, comme dans la tournure de l’esprit ? (la République, 395d)

– demande de manière rhétorique un Socrate platonicien dans la République. Protagoras (le réel ou le personnage de Platon) n’aurait pas dit autre chose ! À l’issue de cette formation, les gardiens seront soumis à un processus de sélection ; pour qu’ils deviennent de parfaits philosophes et gouverneurs de la cité, leur éducation se poursuivra : l’éducation intellectuelle et rationnelle dans les sciences

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mathématiques (géométrie, arithmétique, stéréométrie, harmonie, astronomie) se verra couronnée par l’étude de la dialectique. Évidemment, à cette étape, l’aspect socratique, rationaliste, scientifique sera au premier plan et le terme didakton prendra un sens intellectualiste tel que Socrate le concevait. En toute conscience, le jeune homme, en étudiant des sciences à caractère déductif-démonstratif, devient capable d’expliquer à tout moment les concepts et les définitions mis en jeu. (Remarquons que les modèles sont essentiels, même durant cette étape d’éducation : il ne s’agit plus de modèles humains, empiriques, mais d’idées intelligibles, de paradigmes universels qui se sont gravés en son âme et que l’homme retrouve au moyen de la contemplation). Cependant, il ne faut pas croire que l’éducation devient une simple accumulation de connaissances ; elle a essentiellement une valeur éthique et spirituelle profonde, qui présuppose « « une conversion de l’âme, passant d’une sorte de jour nocturne au jour authentique ». (la République, 521c) Nous pouvons donc dire que dans la République, Platon distingue les deux cycles éducatifs successifs déjà suggérés dans le Protagoras sous une forme littéraire dramatique : un cycle primaire protagoraïque basé sur l’imitation de certains modèles humains transmis prioritairement par la littérature et la musique, puis un cycle secondaire socratique basé sur l’assimilation de certains modèles intelligibles. Dans le cadre du cycle protagoraïque, les habitudes comportementales et les opinions ­« ­justes » sont le résultat de l’imitation : l’homme devient un être moral, sans pouvoir rendre compte du pourquoi de sa moralité. Dans le cadre du cycle socratique, ces habitudes morales sont stabilisées, fondées rationnellement grâce au raisonnement et à la contemplation des concepts scientifiques ; l’âme est ainsi « reconvertie » vers l’Idée du Bien. L’homme devient un être éthique, pouvant rendre compte rationnellement des fondements de sa morale. Dans la République, ces deux cycles sont exposés explicitement, l’un après l’autre ; dans le Protagoras, la nécessité et la succession de ceux-ci dans le processus de formation de l’être humain complet sont symbolisées, voire suggérées, par la structure dramatique du dialogue : la vertu est d’abord didakton dans



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le sens de Protagoras et non dans celui de Socrate, puisque le cycle primaire est protagoraïque. La vertu devient ensuite didakton dans le sens de Socrate et non dans celui de Protagoras, puisque le cycle secondaire est socratique. Platon semble nous dire qu’initialement, l’éducation doit être protagoraïque, tout éducateur devant suivre Protagoras et non Socrate ; mais s’il faut que l’être humain pratique le bien, non seulement par conformisme social, habitude, mais par connaissance du pourquoi de ce devoir afin qu’il puisse s’engager de tout son cœur vers l’Idée du Bien, à ce moment, l’éducation doit devenir socratique. Voilà pourquoi Protagoras affirme que la vertu est ­didakton au début du dialogue, tandis que Socrate l’affirme à la fin de celui-ci. « Le début et la fin » du dialogue pourraient donc symboliser le début et la fin du périple éducatif d’un jeune. Dans le Protagoras, Platon nous laisse peut-être sousentendre que si l’on veut créer l’être humain parfait, il ne suffit pas d’avoir recours exclusivement à Protagoras ou à Socrate, il faut avoir recours aux deux, non simultanément, mais consécutivement et en alternant leurs rôles. Considéré ainsi, le désaccord entre Protagoras et Socrate est en fait une complémentarité, un « Socratagoras ». L’éducation complète ne présuppose ni un choix exclusif entre les théories des deux philosophes ni un mélange indistinct de leurs idées, mais une sorte de relais : un premier coureur s’arrête à un moment donné et confie le rôle de poursuivre et d’achever la course à un deuxième. * Reprenons la question de départ. Après avoir considéré les interprétations ci-dessus, pouvons-nous mieux comprendre le pourquoi du divorce, de plus en plus dramatique, auquel nous assistons aujourd’hui entre la moralité et les capacités technologiques et cognitives de l’homme ? Que répondronsnous en utilisant les éléments que le Protagoras nous a offerts ? Si Platon, de son ciel, consentait à nous répondre, il nous dirait peut-être que la moralité dépend de l’imitation des modèles : pendant le cycle protagoraïque, des modèles humains, visibles ; pendant le cycle socratique, des modèles théoriques, intelligibles, des idées. Or, ce que tous ces modèles proposent

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est un nec plus ultra à imiter, à approcher, à assimiler autant que possible ; cependant, si égaler un modèle n’est pas réalisable, le dépasser l’est encore moins. La perfection morale, comme la perfection éthique, est enfermée dans ses limites. La vertu n’est pas cumulative. Les hommes vertueux de toutes les époques sont tous aussi vertueux, puisqu’ils ont imité les mêmes ­modèles essentiels avec la même application. Tout au contraire, la connaissance, au moins telle qu’elle est conçue à l’époque moderne, est ouverte, infinie, cumulative, empirique. Il n’est pas de modèle sensible ou intelligible qui limite ses perfor­ mances. Les étudiants d’aujourd’hui possèdent beaucoup plus de connaissances que les grands savants d’antan. Voilà pourquoi la dissemblance des deux types de facultés ou de performances (les éthiques et les techniques) ne peut que s’accroître avec le temps. Aujourd’hui, les gens vertueux ne le sont pas plus que ceux d’antan ; mais pourquoi ne sont-ils pas plus nombreux ? Parce que (nous répondrait, peut-être, le philosophe) les deux cycles, moral, protagoraïque et éthique, socratique, ont été séparés ; leur continuité a été interrompue. Certes, nous avons encore des formes d’éducation morale qui utilisent différents modèles humains proposés par la société ; mais nous n’avons plus une éducation éthique dans le vrai sens du mot, c’est à dire un fondement conceptuel de la morale, basé sur la raison. Le cycle socratique a été abandonné après avoir été séparé du cycle protagoraïque. Ce n’est pas étonnant. Qui, de nos jours, accorderait encore une valeur éthique à la connaissance rationnelle ? Qui croirait encore que dégager de l’expérience les concepts du Bien, du Beau, de la Vérité, de la Justice a encore un sens ? Surtout depuis que Ludwig Wittgenstein a lancé l’injonction « Ne pense pas, regarde ! » à ceux qui veulent encore comprendre quelque chose de l’infinie diversité du monde3 ! Il y a 2 400 ans, Platon disait exactement le contraire : « Ne regarde pas, pense ! » Or si la tendance est de désapprendre à penser sans utiliser les sens, comment les valeurs morales pourraient-

3. Ludwig Wittgenstein, op. cit., p. 66.



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elles gagner fermeté, stabilité, rigueur, rationalité, unité au-delà de l’expérience sensorielle ? Si cela s’avère impossible, ne nous étonnons pas que ces valeurs deviennent des « jeux de langage », agréés ou non dans une communauté ou une autre, comme le base-ball ou le golf ! Certes, les modèles empiriques du cycle protagoraïque existent encore dans nos sociétés. Toujours est-il que ces mo­dèles ne peuvent plus soutenir la comparaison avec les modèles d’antan. Comment poser les uns à côté des autres des textes sur les footballeurs, les photos-modèles ou les étoiles rock publiés dans des journaux à scandale et les textes ­d’Homère ou d’Hésiode que les contemporains de Socrate connaissaient par cœur ? Qui, actuellement, parmi les stars de la télévision en vogue se trouve déchiré face à d’impossibles choix, à la façon d’Achille, Ulysse, Œdipe ? Dans son discours, Protagoras suggérait la cohérence éducative des Athéniens ; aujourd’hui, nous disposons d’une grande variété de modèles à caractère souvent contradictoire. Qui oserait parler de cohérence dans notre éducation morale ? – En outre, nous dira le philosophe, après avoir abusivement utilisé le mot « vertu » pour prêcher l’abstinence, aujourd’hui vous l’avez pratiquement éliminé de votre vocabulaire sans mettre quoi que ce soit à sa place. Comment voulez-vous éduquer la vertu si vous ne possédez même pas un « jeu de ­langage » se substituant à celle-ci ? À la fin, peut-être que Platon ajoutera : – Vous avez appris que, nombreuses, importantes et belles, les qualités humaines sont l’apanage de différents dieux. C’est bien. Mais vous avez oublié qu’à part Zeus, souverain ayant donné aux hommes la pudeur et le sens de la justice, tous les autres ne sont que des dieux seconds !

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VIII Criton ou le rêve équivoque

Certains textes platoniciens et plus généralement philosophiques se prêtent peu à une lecture paisible. Mais aucun ne s’y prête aussi peu que le Criton ! Il est difficile d’approcher ce dialogue sans avoir la sensation d’assister à un paradoxe ­éthique, voire à un scandale, sans éprouver un sentiment ambigu où admiration et désapprobation se mêlent intimement jusqu’à ne plus pouvoir les distinguer. Pourrait-on ne pas admirer la sérénité du sage condamné injustement par la cité qui, plutôt que s’enfuir grâce à la complicité de ses amis et sauver ainsi sa vie, préfère mourir ? Peut-on ne pas accorder à Socrate toute la vénération due à la noblesse des principes ­éthiques auxquels il tient jusqu’à leur dédier sa vie, la sacrifier malgré l’injustice flagrante qu’il subit ? En affirmant qu’il vaut mieux subir le mal que le commettre, Socrate n’est-il pas une anticipation du Christ et le garant sûr de la rencontre entre philosophie authentique et religion ? Cependant, Criton, brave et fidèle ami de notre philo­ sophe, n’avait-il pas raison, lui aussi ? À l’encontre de la sentence de la cité, Socrate ne méritait-il pas de vivre pour lui, mais aussi pour ses disciples, ses amis, voire pour la philosophie ? Plus encore, le discours fictif des lois imaginé par Socrate ne contient-il pas assez d’éléments témoignant d’une mentalité autoritaire et tyrannique, le rendant alors difficile à admettre sans objection ? L’apologie du « sage patriote » est-elle suffisamment convaincante pour barrer le chemin à tout autre

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avis ? Des générations d’interprètes ont vu en Socrate préférant la mort à la fuite et à l’exil le plus haut modèle d’une attitude éthique et patriotique. En Criton achetant les gardiens et préparant l’évasion de son ami et maître, elles ont vu l’expression d’une conception naïve, limitée, superficielle, indigne d’un bon citoyen et plus encore d’un philosophe. Mais quel sens a encore la philosophie si, en refusant de justifier l’action consistant à sauver la vie d’un ami, d’un maître exemplaire innocent, elle laisse le chemin libre à l’État qui condamne à mort les citoyens pour délit d’opinion ? Plus encore, quel sens a-t-elle si, même tacitement, elle légitime l’action punitive de cet État ? Le fait que la position de Criton, opposée à celle de Socrate, soit si faiblement soutenue et défendue tout au long du dialogue, de sorte qu’elle devienne indéfendable de manière décente et rationnelle (défendable uniquement de façon stupide, irréfléchie, naïve et indigne d’avoir l’adhésion des gens moraux, patriotes et intelligents), tout cela n’est-il pas agaçant ? Mais le discrédit d’une thèse est-il iden­ tique à l’invalidité de celle-ci ? * En prison, la veille de sa mise à mort, Socrate reçoit la visite de Criton qui, bien que soupçonnant que celui-ci n’acceptera pas sa proposition, lui dit avoir préparé son évasion et son refuge en Thessalie. Il tente de le convaincre en argumentant que, s’il ne s’évade pas, ses amis courent le risque d’être accusés par l’opinion publique de lâcheté ou d’indolence à son égard. Il renchérit en disant que se soumettre passivement à la mort souhaitée par ses ennemis serait indigne de Socrate. Son devoir envers lui-même, ses amis et ses enfants consisterait, tout au contraire, en celui de vivre le plus longtemps possible : un être humain n’a pas le droit de choisir la mort, en oubliant ses obligations envers la famille, les disciples et lui-même. Socrate ne devrait donc ni aider aux projets des ennemis qui désirent sa mort ni les hâter. Les arguments de Criton correspondent aux représentations courantes du devoir de la personne et du rôle des amis. Criton part du principe, jamais énoncé mais suggéré implicitement, que l’être humain innocent voué arbitrairement à la mort



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a le droit, voire l’obligation, de lutter pour se sauver, en utilisant s’il le faut des moyens illégaux. Est-ce une nouvelle forme de la « loi du talion » ? À première vue, oui. Devant ce principe partagé par l’opinion courante, Socrate revendique d’abord la validité philosophique et éthique d’un autre principe, accepté uniquement par une minorité : le principe de « la non-résistance au mal » formulé de cette façon : « On ne doit, ni par l’injustice répondre à l’injustice, ni faire en retour de mal à aucun de ses semblables, et quelle que soit la façon dont ils nous ont traité. » (49c) Comme ce dernier principe a été accepté antérieurement par Criton et par Socrate, plus aucun d’eux n’a maintenant le droit de le contester. Le propos suivant de Socrate consiste à tenter de démontrer que le principe de la « non-résistance au mal » est appli­ cable dans son cas, puisque s’enfuir est mal, même lorsqu’on est emprisonné sans être coupable. Sa démonstration a recours à un artifice rhétorique nommé « la prosopopée des lois » : les lois de l’État, personnifiées, « prennent la parole » devant Socrate en exigeant de lui qu’il s’explique quant à l’évasion qu’il était censé préparer à l’aide de Criton. « Les lois » (hoi nomoi) se déclarent offensées et lésées par les intentions de Socrate. Selon les lois, après avoir joui d’elles en tant que citoyen athénien, Socrate veut les anéantir, en les invalidant par sa fuite. L’évasion projetée est donc un mal d’autant plus grand qu’il vise à nuire aux entités auxquelles le citoyen doit soumission et respect comme envers ses parents. Répondre au mal par le mal, conformément à « la loi du talion », est illégitime et encore plus illégitime si ce mal touche la patrie, la chose la « plus auguste, plus sainte, de plus haute classe, tant auprès des dieux que des hommes raisonnables... » et que « plus qu’à l’égard d’un père, il faut, quand la patrie se fâche contre vous, lui céder, lui donner des marques de soumission. » (51a-b) Après l’argument de la « patrie parent » vient l’argument du « contrat implicite ». Comme tout citoyen athénien arrivé à l’âge de la maturité, Socrate avait la possibilité de quitter légalement et définitivement la cité avec tous ses biens. Mais il ne l’a pas fait, assumant alors implicitement un contrat de loyauté

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et de soumission à ses lois. Plus encore, il n’avait presque jamais quitté Athènes, pas même pour voyager, chose inhabituelle pour un Athénien. Il avait tant aimé vivre à Athènes qu’à son procès, il a déclaré préférer la mort à l’exil. Il est encore un argument secondaire : « l’opportunité ». En allant vivre ses vieux jours en exil, Socrate aurait perdu sa réputation, laissant les autres penser qu’il était capable de commettre quelque chose d’illégal. En plus, en allant vivre en Thessalie, pays relativement barbare où Criton l’avait invité, il n’aurait pas pu exercer sa vocation, la philosophie, et aurait ainsi perdu le sens même de son existence. Enfin vient l’argument inspiré de la théodicée : celui qui a violé les lois pendant sa vie (bien qu’ayant souffert à cause des hommes et non à cause des lois) sera soumis après sa mort à la punition des lois infernales, « sœurs des lois terrestres » lésées. Évidemment, après tous ces arguments que Socrate veut écrasants, Criton n’aura plus rien à répondre et Socrate restera en prison pour mourir le lendemain de cette discussion. * Ce qui suit consiste à tenter de réhabiliter non pas l’argumentation mais le point de vue de Criton. Avant tout, je tenterai de montrer qu’une hypothétique évasion de Socrate n’aurait pas violé le principe de la non-résistance au mal, principe considéré par le philosophe et même par Criton telle une raison éthique indiscutable. Puis, je m’interrogerai sur la possibilité de douter de la validité universelle de ce principe au quotidien. Je partirai de l’artifice rhétorique introduit par Platon : la « prosopopée des lois ». Socrate personnifie les lois, les présente comme si elles étaient des personnes et suggère ainsi qu’elles sont, à leur manière, des personnes ; violer certaines lois ou empêcher leur fonctionnement équivaut donc à un mal commis à l’égard d’une personne. Or, conformément au principe de la non-résistance au mal, tel qu’il est exposé par Socrate, il ne faut pas répondre à celui qui a fait mal en faisant mal à son tour. À mon avis, le sens du principe n’est clair que si le pronom « celui » souligné précédemment (l’auteur premier du mal) désigne une personne, un



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être humain et non une institution. Ce sens s’efface lorsque le mal vient de la part d’une entité impersonnelle, telle une loi, un système judiciaire. Plus grave, dans le dialogue de Platon, les lois ne sont pas comparées à n’importe quelles personnes, mais aux parents ; s’opposer aux lois devient ainsi l’équivalent d’une sorte de parricide. Mais ni les lois ni la patrie ne sont des organismes vivants et encore moins des personnes ; l’équivalence proposée par Socrate est donc illégitime, même si elle est fréquemment utilisée. Dans la substance même de l’argumentation s’insinue donc un procédé rhétorique habilement utilisé : personne ne peut croire que les lois peuvent parler comme des humains ; cependant, ce qu’elles « disent » réussit à nous convaincre, ­puisque nous les imaginons êtres vivants, plus encore, parents blessés par les actions répréhensibles de leurs enfants. La première objection à l’argumentation que Socrate attribue aux lois est donc celle-ci : le principe de la non-­ résistance au mal (« ne pas répondre au mal par le mal » ou « ne faire mal à personne ») n’est applicable qu’aux personnes et ne peut pas être extrapolé aux institutions, systèmes politiques... ; ceux-ci n’ont ni âme ni esprit et ne peuvent être considérés qu’au sens figuré telles des entités vivantes, des personnes aptes à souffrir. L’organicisme politique proposé par Socrate est un présupposé au moins discutable ; en ce qui me concerne, j’estime qu’il manque de base rationnelle. Deuxièmement, rien ne prouve que l’évasion du philo­ sophe puisse causer de mal à quiconque, excepté les accusateurs de Socrate alors frustrés. Les gardiens avaient été achetés, les complicités étaient solides et la menace de la violence ­n’existait pas. On pourrait dire que, bien que n’ayant pas fait directement de mal à une personne, l’évasion du philosophe commettrait indirectement le mal en affaiblissant la cité ; cela provoquerait des conséquences négatives sur ses citoyens. Au nom des lois, Socrate demande d’une manière rhétorique : Te semble-t-il qu’il soit possible à cet État de continuer à exister et de n’être pas de fond en comble renversé, si les jugements qui y sont rendus sont sans aucune force, et que, au contraire, par la volonté de simples particuliers, ils perdent toute autorité et soient ruinés ? (50b)

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À cette objection je répondrai, de toute façon, que Socrate soit injustement mis à mort ou que la cité soit lésée (selon le philosophe) par la fuite de Socrate, il y aura mal. La cité, surtout la cité démocratique, serait lésée à la suite de la condamnation à mort et de l’exécution d’un innocent, puisqu’elle permettrait l’injustice cachée sous les apparences de la légalité ; cela nuirait gravement à une constitution démocratique. II nous sera répondu que le mal causé par une condamnation injuste aurait déjà été commis au moment de l’évasion de Socrate, évasion qui n’aurait fait qu’ajouter un mal au mal précédent. Cela est vrai, mais tant que Socrate était encore en vie, le mal de la condamnation n’était pas irrévocable : Socrate pouvait être réhabilité et rappelé de son exil par la révision de son procès, comme cela aura lieu plus tard avec le capitaine Dreyfus. Mais hélas !, cela n’est plus possible s’il est mort. Quoi qu'il en soit, si l’injustice illégale est un « mal public », cela ne signifie pas que l’injustice légale est un bien public. Du point de vue utilitariste, quoi qu’il fasse, Socrate va nuire à la cité et, indirectement, à ses citoyens. De plus, en acceptant la mort, il rendra impossible la réparation de l’injustice. C’est pourquoi le principe de la non-résistance au mal ne peut pas être appliqué dans ce cas. Alors, qu’est-ce qui empêcherait Socrate de tenter de sauver sa vie ? Nous pouvons poursuivre cette analyse : respecter une loi se justifie uniquement si cette dite loi est juste. Mais une loi n’est juste que si elle réduit au minimum la souffrance des personnes. Exiger la soumission à une loi injuste provoquant beaucoup de souffrance peut être, selon moi, un acte légal, mais non légitime. Les lois d’Hitler ou de Staline étaient légales à l’intérieur de leur système de référence, mais elles n’étaient pas légitimes. Les grands procès staliniens se sont déroulés dans le respect minutieux des procédures légales, mais ils n’étaient pas pour autant moins illégitimes en raison des souffrances atroces qu’ils engendraient. Comment étaient la loi pénale athénienne et la sentence de mise à mort de Socrate ? N’étaientelles que des actes légaux, ou des actes à la fois légaux et légitimes tendant à réduire le plus possible la souffrance des personnes ?



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Je ne parlerai pas du contenu du procès au cours duquel le philosophe était accusé d’avoir corrompu la jeunesse et introduit des divinités nouvelles dans la cité ; je ne parlerai pas plus de son innocence ni du caractère purement politique du procès. Je me pencherai uniquement sur un élément simple mais essentiel de la procédure pénale, qui a été fatal à Socrate : dans l’Apologie, Socrate se plaint d’une difficulté objective à laquelle il s’est heurté alors qu’il tentait de convaincre ses juges de son innocence : ... si c’était chez vous, comme chez d’autres peuples, la règle de ne pas consacrer rien qu’un jour, mais bien plusieurs, à juger une affaire capitale, alors vous eussiez été convaincus ! (37b).

Les Athéniens avaient, en effet, la mauvaise réputation de conclure rapidement, sans amples délibérations, des sentences graves qu’ils regrettaient souvent plus tard. Par exemple, en 406, après le combat des îles Arginuses, ils avaient condamné à mort les généraux victorieux qui, à cause d’une tempête, n’avaient pas réussi à extraire des vagues les corps des marins qui avaient péri. Au procès qui suivit, les dix généraux ont été illégalement jugés en bloc et le seul juré qui s’y opposa, au risque de sa vie, fut Socrate. Les Athéniens ont très vite reconnu avoir commis une erreur – mais il était trop tard ! Si la procédure juridique avait duré plusieurs jours, comme cela se passe dans certaines cités, remarque Socrate, quiconque était calomnié, accusé injustement d’avoir commis un crime capital aurait eu beaucoup plus de chance. Mais en acceptant des procédures expéditives, la loi athénienne infligeait plus de souffrances injustes que les lois des autres cités grecques de l’époque. En fait, la procédure réduisait considérablement le droit du citoyen de se défendre, droit dépendant irrévocablement des caprices des juges lors des procès. Une prolongation du procès de plusieurs jours en aurait diminué le caractère passionnel et aurait augmenté le poids des preuves et des arguments rationnels. Voilà pourquoi la procédure athénienne était déficitaire du point de vue de la légitimité. Comme le voulait Criton, résister à la loi dans ces conditions afin de réduire la souffrance humaine et surtout d’éviter la mise à mort d’un innocent condamné hâtivement et n’ayant

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pas eu le droit de se défendre correctement devient légitime bien qu’illégal. Entre sauver une loi et sauver un être innocent, il n’est pas d’hésitation possible, d’autant plus si ladite loi est injuste et illégitime et si le droit de défense de l’accusé n’est pas respecté. La décision sera en faveur de l’être humain et contre la loi, l’institution ou le système politique, quelles que soient les apparences agréables de ceux-ci. Repecter le principe de la non-résistance au mal n’im­ plique donc pas l’obéissance inconditionnelle à la loi, surtout si celle-ci se révèle illégitime et si le choix est entre faire du mal à des entités abstraites (ce que les lois sont, malgré la ­prosopopée) et faire du mal à une personne humaine concrète. * Dans l’argumentation du « discours des lois », il est aussi dit que Socrate et la cité seraient liés par une sorte de contrat non écrit, contrat que le philosophe violerait en s’évadant de la prison. On pourrait donc prétendre que l’évasion de Socrate, même si elle ne fait de mal à personne, serait un acte injuste puisqu’elle romprait une clause contractuelle. Ledit contrat entre la cité et Socrate comprendrait deux parties : ses prémices (né et éduqué à Athènes sous la loi athénienne, Socrate aurait contracté une dette implicite envers cette loi, tout comme un enfant contracterait une dette envers les parents qui l’ont élevé) et le geste de l’avoir assumé effectivement (Socrate aurait démontré qu’il acceptait définitivement les lois de la cité lorsque, au moment de sa maturité, bien qu’ayant le droit de quitter la cité avec ses biens, il n’est pas parti). Le fait que Socrate n’avait quitté la cité que pour des missions mili­ taires témoigne de son attachement à Athènes et est invoqué en tant que confirmation dudit contrat. Prenons ces arguments l’un après l’autre. Une précision avant tout : il est abusif de regarder les rapports entre citoyen et cité dans une perspective paternaliste. Ce n’est pas le citoyen, l’être humain, qui est au service des lois (comme le dit Platon dans les Lois), mais, tout à l’inverse, ce sont les lois qui doivent être désignées et établies au service du citoyen. Nous ne pouvons pas admettre que le citoyen soit « l’esclave » des lois (50e) et leur appartienne, comme cela est



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écrit dans le Criton. Le fait que Socrate était né, élevé et éduqué sous un système judiciaire ne signifie pas qu’on lui ait fait une faveur à laquelle, plus tard, il devait répondre par une attitude obligée. Les lois, elles, par leur nature et leur vocation, devaient lui accorder tous les avantages découlant de sa qualité de citoyen athénien né de parents athéniens ; elles n’auraient pas pu faire autrement et le petit Socrate, comme tous les enfants d’Athènes, était automatiquement bénéficiaire de ces lois. Un contrat présupposerait l’existence de deux partenaires libres ayant accepté sans contrainte leurs devoirs et leurs droits ; or, dans le cas présent, les lois et l’État n’ont eu à aucun moment le droit de décider quant à l’attribution de certains bénéfices légaux ; au cours de son enfance, Socrate n’a pas eu le choix entre avoir et ne pas avoir ces bénéfices. Si Socrate, citoyen athénien par sa naissance, élevé et éduqué selon la loi athénienne, n’a pas bénéficié d’une faveur spéciale, il n’a pas contracté une dette implicite autre que ses devoirs explicites (faire son service militaire, par exemple) et n’avait donc pas à se soumettre à d’autres commandements que ceux de la moralité courante. Mais Socrate, bien qu’arrivé à la maturité et que la loi le lui permît, ne quitta pas la cité avec tous ses biens ; par cette décision, il avait, dit-on, déclaré implicitement qu’Athènes lui convenait. Par conséquent, il n’avait plus le droit de contester ses lois et encore moins de ne pas les respecter. Selon moi, ce raisonnement témoigne de la confusion (reprise périodiquement par le discours nationaliste) entre l’État avec ses lois et la patrie. Il est possible d’aimer un endroit pour des raisons qui n’ont rien à voir avec le régime politique. Il est possible même de le préférer à tous les autres, malgré le régime politique et Socrate était bien à Athènes, au milieu de la grande diversité de ses habitants. Il appréciait, semble-t-il, leur intelligence, leur culture, leur curiosité et leurs discussions sur les sujets les plus variés. Plus que dans d’autres cités de la Grèce, il lui était possible de rencontrer diverses sommités comme Protagoras, Gorgias ou Hippias, sophistes et rhéteurs pour la plupart, venus de partout pour présenter et faire valoir leur talent à Athènes.

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Par contre, en ce qui concerne les lois et l’organisation politique de la cité, Socrate était assez critique (même si, peutêtre, moins critique que ce que Platon aimerait nous faire croire). Il était bien connu qu’il appréciait les constitutions de Sparte et de Crète. Il lui a été reproché que plusieurs de ses anciens disciples, comme Critias, Charmide ou Alcibiade, avaient fait beaucoup de mal à la démocratie athénienne en se montrant pleins de sollicitude envers les Lacédémoniens. Cependant, rien ne prouvait que Socrate eût personnellement commis une action hostile à l’État démocratique ; tout au contraire, il avait fait preuve de courage pendant la terreur des Trente Tyrans en résistant avec fermeté à leurs pressions, comme cela nous est raconté dans l’Apologie. Tout prouve donc que si Socrate est resté à Athènes, s’il n’a jamais quitté la cité, c’est parce qu’il était bien parmi ses compatriotes, qu’il s’y sentait chez lui et non parce qu’il aurait eu une grande sympathie pour les lois de la cité. Rappelons que les autorités des pays communistes et autres dictatures proposaient l’exil aux personnes indésirables et interprétaient le refus de s’exiler comme une acceptation du système. Autrement dit, l’indésirable était mis devant l’alternative : « Ou tu acceptes l’exil et, dans ce cas, on n’a plus rien de commun, ou tu le refuses et tu nous acceptes et renonces à la dissidence. Dans les deux situations, tu nous laisseras la paix ! » En réalité, cela n’est qu’un sophisme, souvent dénoncé par des dissidents comme Adam Michnik, en Pologne, du temps du général Jaruszelski : l’alternative est fausse parce que la patrie n’est pas à confondre avec le régime politique, le dictateur, pas même avec une constitution plébiscitée. Critiquer un régime ne signifie pas manquer de patriotisme. La sympathie pour la contrée natale n’est pas une preuve de loyauté envers le régime politique du pays et ne constitue pas l’indice d’un engagement, soit-il tacite, en faveur de l’État et de son régime politique. * J’estime que tout ce qui a été dit antérieurement suggère la faiblesse de l’argumentation des lois et donc de l’argumen­ tation de Socrate, qui se persuade d’accepter la mort et en persuade aussi Criton. Cette décision, assumée avec calme et force de caractère, suscite évidemment l’admiration, surtout



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lorsque l’homme en cause est innocent et auteur d’une vie exemplaire. Cependant, notre tâche n’est pas d’évoquer les conséquences du martyre de Socrate sur la conscience du monde et sur l’histoire de la philosophie, mais uniquement d’examiner la validité et le poids des arguments présentés par la fiction rhétorique de la personnification des Lois. Jusqu’alors, nous avons vu que l’application du principe de la « non-résistance au mal », principe accepté par Socrate et par Criton comme raison éthique et base de discussion, semble être impropre. Nous pouvons nous demander par la suite si le principe en soi n’est pas déficitaire et si l’accepter en raison de son sublime et sans réserve aucune n’est pas susceptible d’être critiqué ? Nous ne tenterons pas de le critiquer de la façon la plus simple (qui est aussi la plus triviale), en remarquant qu’il a été très peu respecté dans un monde qui s’est revendiqué philosophiquement de Socrate et moralement de Jésus, ce qui est plus grave encore. Nous pouvons dire que le principe de la nonrésistance au mal doit être considéré comme un idéal qui n’est pas nié, comme le remarque Socrate, par le nombre réduit de ceux qui peuvent effectivement l’atteindre. Peu nombreux sont ceux qui connaissent les équations d’état de l’Univers ou qui peuvent pratiquer la greffe génétique. La grande performance est bien rare dans tous les domaines, mais cela n’annule pas pour autant sa valeur. Pourquoi les choses seraient différentes en ce qui concerne la performance éthique ? Ce qu’il nous faut donc démontrer n’est pas qu’il y a peu de personnes disposées et capables d’appliquer le principe de la non-résistance au mal, mais que l’application persévérante et effective de ce principe introduit une contradiction inévitable et essentielle qui le mine de l’intérieur. Prenons le cas de quelqu’un qui veut et qui peut vivre selon le principe de la non-résistance au mal : il ne devra, comme Socrate le dit, « d’aucune manière commettre volontairement l’injustice ». (49a) Or, selon moi, la formule radicale « d’aucune façon » (oudeni tropô) comportant le renoncement total à l’autodéfense ou à la l’agression préventive contredit le caractère « volontaire » du geste de se refuser à commettre le mal.

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Dans ce cas, que signifie ne pas commettre volontairement le mal ? Bien sûr, ne pas vouloir le commettre, ne pas avoir l’intention de le produire. Mais, le plus souvent, un lien causeeffet existe entre les événements. Si B est la conséquence de A et si je veux éviter la production de B, ne pas désirer B et ne pas le commettre effectivement n’est pas suffisant ; il me faut aussi éviter la production de A, bien sûr, dans la mesure où je connais ou suis susceptible de connaître la consécution. Restreindre l’application du principe de la non-résistance au mal uniquement à ne pas vouloir commettre effectivement, directement, une mauvaise action, serait extrêmement limitatif et permettrait à quiconque de commettre le mal indirectement, par des conséquences prévisibles et calculables. Donc, ne pas commettre volontairement le mal doit non seulement signifier ne pas vouloir le produire directement, mais aussi ne pas vouloir le produire indirectement par cer­ taines actions engendrant des conséquences négatives prévisibles, relativement sûres et connues. Par exemple, il ne suffit pas de désirer la santé d’une personne si on lui administre des drogues qui peuvent lui faire mal et dont on connaît l’effet. Bien sûr, ignorer pour des raisons justifiables une relation de consécution peut conférer une circonstance atténuante ou une déculpabilisation ; mais, en principe, on est responsable non seulement de ses actions directes, mais aussi des conséquences prévisibles et relativement certaines de toutes ses actions, ­quelles qu’elles soient. Or, être responsable présuppose obligatoirement de disposer du libre arbitre et d’être conscient de ses actes. La responsabilité est le prix moral payé par l’homme, en tant qu’être libre et doué de raison. Ne pas répondre par une gifle à celui qui m’a giflé ne représente pas l’application pratique du principe de la non-résistance au mal si, en contrepartie, je me refuse à lui signaler un danger qu’il court. Il faut préciser encore une chose : non-résistance ne veut pas dire inaction totale. L’acte faisant suite à la décision rationnelle d’agir d’une certaine façon et non pas d’une autre est action, même si celle-ci ne comporte aucun mouvement. Du point de vue humain, ne pas agir ne signifie pas ne pas bouger,



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mais accepter d’être agi, c’est-à-dire être passif ou être mis en mouvement par quelqu’un d’autre, ne pas exercer le contrôle de la volonté sur son corps et son âme. La décision de ne pas résister au mal, si elle est cohérente et rationnelle, représente une action. Revenons au cas de Socrate qui, emprisonné, doit boire le poison. Admettons qu’en s’enfuyant de la prison, il puisse faire un mal. Mais que se passerait-il s’il y restait ? Conformément à ce que nous venons de dire, sa non-résistance (le fait de rester dans la prison), du point de vue moral, n’est pas inaction, mais action au même titre que son hypothétique évasion. Or cette action produit un mal, surtout indirectement, par ses conséquences : elle laisse Socrate à la disposition des autorités athéniennes qui vont appliquer la sentence du tribunal. Je veux dire que Socrate se fait indirectement mal lui-même, sans compter le mal qu’il fait à ses proches, ses enfants, ses disciples. Le refus de réagir à une agression devient ainsi une action génératrice du mal par ses conséquences parfaitement prévisibles et sûres. Socrate collabore consciemment et volontairement avec les autorités en vue de sa propre mort. Il en résulte que Socrate enfreint lui même son principe, précisément par sa décision de le respecter jusqu’au risque du sacrifice personnel. Supprimer une vie est un mal. Or, ce mal est la conséquence sûre et inévitable du refus d’accepter la proposition de Criton. Le refus, énoncé consciemment et à la suite d’une délibération, est une action dont Socrate est responsable, de même qu’il est responsable de ses conséquences évidentes. Socrate est donc responsable de la destruction d’une vie. Autrement dit, il est l’artisan de sa propre mort qui devient ainsi un suicide, acte proscrit pour des raisons de religion, comme il est dit dans le Phédon. Socrate fait donc un mal ; plus encore, il fait ce mal volontairement. Il nous sera dit que le mal auto-infligé est moindre, comparativement à celui infligé à l’autre. Rappelons tout de même qu’en refusant de classifier et de hiérarchiser les différents types de mal, le principe socratique interdit d’infliger tout type de mal et à quiconque. Or, par l’application dudit principe, n’infliger aucun mal à personne est impossible.

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Il est possible de tenter de défendre le principe de Socrate en attribuant un sens restrictif au mot « volontaire ». Disons que, même s’il est connu que la suite logique d’une action A est un B pernicieux, tant qu’il n’y a pas de volonté explicite, on ne peut pas dire que B est volontairement commis. Il est vrai, cette restriction peut introduire certaines atténuations de la culpabilité, mais elle ne peut pas sauver le principe de la non-­résistance au mal. Celui qui, conduisant sous l’influence de l’alcool, provoque un accident ne peut pas se disculper en prétendant qu’il n’a pas eu l’intention de le causer. Il sera condamné parce qu’il a voulu consommer de l’alcool, tout en connaissant la chaîne causale entre l’ingurgitation de l’alcool et la probabilité de produire un accident. En général, plus la relation entre les événements A et B est nécessaire, moins elle est soumise aux aléas du hasard et acceptée comme telle par le sujet, plus vouloir A suppose être responsable de B ; l’objection que B n’ait pas été désiré explicitement devient alors moins valable. Accepter la restriction sur le sens du mot « volontaire » dont nous venons de parler conduirait à la disculpation de celui qui a tué sous l’influence de l’alcool et à la condamnation de celui qui, en état de ­lucidité, a tué en légitime défense. Cela est absurde ! Bref, les principes d’une « éthique de la responsabilité » (Verant­ wortungsethik) – selon le concept de Max Weber – mènent à dévaloriser le principe de la non-résistance au mal. Il faut donc rejeter le principe socratique et même celui christique de la non-résistance au mal en tant que maxime universelle d’action, « impératif catégorique » dans le sens de Kant. Non pas qu’il serait difficile à appliquer ou qu’il serait mal accordé avec les possibilités et les besoins de la plupart des gens ; répétons : « l’argument de la majorité » ne tient pas, puisqu’il n’est nulle part démontré que la majorité a nécessairement raison, a une conduite décente ou des vertus particu­ lières. Le principe est déficient parce qu’il est contradictoire et autodestructif, au moins dans le cas où il est compris comme une maxime à vocation universelle d’action pratique, effective, comme Socrate, à coup sûr, le concevait. Pris comme tel, il ne pourrait être sauvé qu’en rejetant l’une des trois présuppositions suivantes : 1) il existe un enchaînement nécessaire entre



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la plupart des événements ; 2) doué de raison, l’être humain est capable de prévoyance ; 3) dans ce monde, le bien et le mal ne peuvent pas être parfaitement isolés. Comme j’essayerai de le démontrer dans le dernier chapitre de ce livre, le principe pourrait être sauvé uniquement s’il n’était pas traité comme un « impératif catégorique » de l’action pratique et directe, mais comme un principe directeur, un repère, comme un idéal à suivre sans répit, bien qu’inatteignable. Qu’est ce que nous pourrons donc opposer au principe de la « non-résistance au mal » sur le plan de la pratique effective ? « La loi du talion », comme pensaient, semble-t-il, Socrate et beaucoup d’autres ? Non. Entre le principe de la rétribution symétrique et celui de l’absence de rétribution, il existe un tertium que je nommerai « le principe du mal minimal » ; en fait, c’est le principe appliqué par la plupart des législations modernes libérales, responsables de l’amélioration des systèmes punitifs et aussi de ce qui, communément, est considéré comme un comportement décent et humain. Selon ce principe, il faut agir dans toute situation de telle manière que le mal rationnellement prévisible soit le moindre. Remarquons également que « le principe du mal minimal » ajoute deux présupposés à ceux énumérés ci-dessus : 4) le mal est passible d’être hiérarchisé, il existe donc le « pire » et « le moins pire » ; 5) le mal est passible d’être substitué, c’est-àdire qu’une action à effet négatif peut être remplacée par une autre, à effet négatif réduit, caeteris paribus. Or, en vertu du principe du « mal minimal », Criton avait raison : Socrate aurait eu toutes les raisons de sauver sa vie en s’enfuyant de la prison. Même dans l’hypothèse où son évasion aurait nui à la cité, ces nuisances auraient été moindres comparativement à la mort d’un innocent condamné injustement par un procès expéditif et illégitime, et ce, d’autant plus que cet innocent avait rendu précédemment de grands services à sa patrie par sa sagesse et sa manière de vivre. * Cependant, Socrate reste volontairement dans la prison pour mourir, injustement condamné par sa cité. Le fait-il uniquement pour les raisons invoquées ci-dessus, exposées par

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l’entremise de la personnification des lois de la cité ? Il me semble qu’il est une autre raison, religieuse celle-ci : le philo­ sophe considère que les dieux souhaitent sa mort, « l’appellent » dans leur monde à eux. Et lui, il veut répondre à leur appel. « Alors laisse cela tranquille, Criton ! et faisons comme je dis, puisque c’est de ce côté-là que le dieu nous montre le chemin ! » (54e), dit-il à son ami au terme du dialogue. Nous pouvons nous demander si l’invocation de la divinité est un moyen de légitimer l’argumentation rationnelle ou si, à l’inverse, l’argumentation n’est qu’une procédure pour valider une croyance déjà existante. La façon dramatique de présenter le problème, le pathétisme inhérent à la situation, l’atmosphère de piété sincère, tout cela nous suggère une religiosité réelle et non feinte. Socrate avait eu un rêve prémonitoire dont il avait compris que sa destinée était de mourir bientôt. Une belle femme l’appelant lui était apparue, de blanc vêtue et lui avait dit : « Socrate, d’ici trois jours, tu pourras arriver dans la Phthie fertile... » (44b) Socrate en conclut qu’il allait mourir deux jours plus tard, soit le lendemain du retour à Athènes du navire rituel envoyé à Délos par les Athéniens en souvenir de Thésée, comme cela avait lieu tous les ans. Les exécutions capitales étaient alors suspendues pendant l’aller et retour du navire entre Athènes et Délos. Les arguments offerts par les lois et la décision des dieux semblent donc se rencontrer. Cependant, en ce qui concerne les arguments, nous considérons que Socrate s’est trompé. Et si Socrate s’était aussi trompé quant à l’interprétation de son rêve ? La question vaut la peine d’être posée, car elle pourrait suggérer que Platon gardait une certaine distance par rapport à son maître et qu’il n’approuvait pas totalement son action fatidique. Pour cela, il aurait introduit dans son histoire une ambiguïté significative. De quoi s’agit-il ? Les propos de la femme du rêve sont la paraphrase d’un vers homérique de l’Iliade, IX, 363. Mais la différence est que, dans l’épopée, le verbe est à la première personne. Celui qui parle est Achille : décidé de quitter le champ de bataille de Troie, il raconte à Ulysse comment il va partir et gagner sa



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patrie, la Phthie, par la mer. Pour Socrate, le rêve est clair (­enarges) : il serait, lui aussi, appelé dans sa « patrie » ; mais, selon lui, sa vraie patrie est le monde des dieux. Or, cette interprétation n’est pas la seule possible. En effet, la Phthie (ou Phthiotis) est le nom d’une contrée du sudest de Thessalie, mais aussi l’ancien nom de la Thessalie. Or, rappelons que Criton avait préparé pour Socrate un refuge chez ses amis précisément en Thessalie. Alors, que veut dire Platon par l’entremise du rêve de Socrate ? Veut-il nous dire que les dieux demandent à Socrate de partir dans trois jours dans l’autre monde, chez Hadès, ou, au contraire, qu’ils lui demandent d’aller en Thessalie, suivant ainsi les conseils de Criton ? Le rêve divin est trompeur. Aussi pouvons-nous soupçonner que le recours de Socrate aux justifications de l’oracle pour expliquer son défaut de résistance au mal n’est pas irrépro­ chable. Par le martyre, la condamnation de Socrate a fondé la dignité de la philosophie. Mais peut-on fonder la vérité sur un sacrifice injuste ? Oui, peut-être, si les dieux l’avaient clairement exigé sans ambiguïté aucune et si la raison et le devoir moral allaient dans le même sens. Mais il est inconcevable de faire appel aux dieux, aux figures rhétoriques ou aux principes éthiques pour témoigner en faveur du sacrifice de l’innocent pour un État, pour des institutions discutables ou pour des systèmes politiques oppressifs et contre un être humain, un individu, une personne authentique et unique. Les prêtres officiels peuvent certainement attribuer aux dieux des mots et des intentions qui vont dans le sens de ce que les princes de ce monde désirent obtenir. Mais ordinairement, le ciel reste silencieux ; si quelque chose se laisse entendre, ce n’est qu’un murmure confus ; si des mots se laissent entendre, ils sont prononcés trop bas pour être compréhensibles. Si, enfin, des propos sont clairement articulés, ils sont alors équivoques et pathétiques comme ceux de l’oracle apparu dans le rêve d’un sage soumis à l’erreur, comme tout un chacun...

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IX Le test Gygès

Si l’on voulait désigner en un seul mot l’éthique que Socrate exprimait par sa façon de vivre et ses propos consignés par des disciples tels Platon ou Xénophon, ce mot pourrait être « intégrisme », plus précisément intégrisme éthique de type intellectualiste. Qu’est-ce que cela signifie ? Socrate exige de l’être humain qu’il soit juste, bon, vertueux, authentiquement et en toute circonstance, que des spectateurs puissent ou non le voir, l’entendre, le juger, le punir ou le récompenser. Afin que l’être humain forme, du point de vue éthique, une entité, un tout, son intériorité doit être cohérente et conforme à son apparence, sans fissures ni clivages entre pensée, parole et action, entre dedans et dehors. L’intégrisme éthique s’opposerait alors au dualisme éthique tant condamné par Socrate et dont la règle exige uniquement le respect extérieur d’un code moral, sans prétendre que la pensée non dite ou le sentiment intérieur soient conformes aux faits. Remarquons aussitôt que l’intégrisme éthique est en accord avec la règle socratique selon laquelle il ne faut faire mal d’aucune façon (oudeni tropô), il vaut toujours mieux subir le mal que l’infliger. Il est vrai, l’hypocrisie sociale, la dissimulation, les masques que nous portons pour paraître meilleurs et plus vertueux qu’en réalité (c’est-à-dire le refus de l’intégrisme éthique) peuvent être considérés comme de mauvaises actions, bien qu’utiles parfois : pour se protéger ou protéger quelqu’un,

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il peut nous arriver de mentir, de dissimuler, d’abuser de la confiance d’autrui, de donner l’impression d’être autre que ce que l’on est en simulant de faux désirs, qualités, intentions. Il en résulte que refuser de commettre le mal dans toute situation, même au risque de devenir vulnérable, signifie refuser le clivage entre extérieur et intérieur, donc pratiquer l’intégrisme éthique. Quel sens donnons-nous à ce que nous appelons « intégrisme éthique intellectualiste » de Socrate ? Nous faisons référence à la théorie fondamentale légitimant cette éthique qu’est la célèbre thèse socratique « personne ne commet le mal à bon escient, en sachant que c’est un mal ». Le mal éthique est par conséquent une forme d’ignorance, une méconnaissance du véritable bien qui est « bien » avant tout pour celui qui le fait. La vertu est une forme de science ! Selon Socrate, l’homme libéré de son ignorance cesserait de faire mal ; il adopterait tout naturellement l’intégrisme éthique, puisqu’il sait que tout principe alternatif présuppose commettre le mal, mal qu’il ne peut pas admettre. Notons : tout intégrisme éthique n’est pas obligatoirement intellectualiste. Intellectualiste est uniquement sa variante socratique dont il est question ici. Il existe d’autres variantes, guère intellectualistes ; la plus connue est celle proposée par Jésus-Christ lors des désaccords avec les pharisiens, du moins tel que cela est écrit dans le Nouveau Testament. Celui qui veut remettre en cause l’intégrisme éthique d’une manière générale n’a en conséquence pas le droit de le considérer infirmé s’il réussit à invalider la thèse socratique de « la vertu comme science ». Dans ce qui suit, nous examinerons l’intégrisme éthique sans tenir compte de son aspect intellectualiste, son point probablement le plus vulnérable ; nous ne nous intéresserons donc pas à la thèse socratique du mal en tant que choix erroné du bien. * Comment pourrons-nous tester la validité de l’intégrisme éthique en tant que principe directeur de la vie ? Il est possible de dire que pour qu’un être humain prouve qu’il est bon dans le sens de l’intégrisme éthique, il doit passer « le test de l’invi-



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sibilité ». Autrement dit, son comportement moral devrait être toujours le même, qu’il se trouve parmi les être humains ou sur l’île de Robinson, que ses actions soient ou non vues et connues, qu’il risque ou non d’être puni pour elles. Bref, l’homme bon au sens de l’intégrisme éthique resterait identique à lui-même, même s’il devenait brusquement invisible. Plus encore (Platon le montre dans son deuxième livre de la République), d’une certaine façon, ce test conçu comme une expérience mentale prouvant la valeur d’un être humain peut servir à valider ou à infirmer l’éthique intégriste même. Bien entendu, tout cela n’est pas dit directement par Platon, mais indirectement par son personnage Glaucon, un des deux interlocuteurs principaux de Socrate dans la République. Glaucon et son frère Adimante voudraient bien se laisser convaincre que ce qui est juste mérite d’être fait pour l’amour de la justice et non en fonction du jugement de la société qui punit ou gratifie non pas l’attitude intérieure, mais l’acte extérieur. Nous pouvons admirer, comme Socrate le fait, le caractère intègre de ces jeunes ; nous pouvons aussi être naturellement portés à partager leur répulsion pour le dualisme éthique qui, souvent, devient une véritable duplicité, un abîme creusé entre l’intérieur et l’extérieur de l’homme. Être juste sans but, généreux sans rémunération, authentique sans maquillage social, ne serait-ce pas cela la définition de la vertu authentique, la seule méritant ce nom ? Cependant, Glaucon ne se laisse séduire ni par les nobles sentiments de Socrate ni par son autorité. Il sait que la plupart des gens vivent autrement ; de plus, il connaît les théories du contrat social de certains sophistes comme Antiphon ou Lycophron qui s’opposent à l’intégrisme au nom d’un dualisme « réaliste » donnant la priorité à l’efficacité de l’action. Mais Glaucon croit détenir encore un argument direct et très fort contre l’éthique intégriste et en faveur de l’éthique dualiste : cet argument est justement basé sur ce que nous appellerons « le test Gygès ». Un berger d’antan, Gygès, aurait découvert par une chance extraordinaire une bague enchantée. La bague mise au doigt, la pierre tournée vers l’intérieur de la main, rendait son

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propriétaire invisible tandis que tournée vers l’extérieur, elle le rendait de nouveau visible. S’étant aperçu de cela, Gygès aurait alors tout fait pour être envoyé, parmi d’autres messagers, auprès du roi de Lydie ; arrivé à sa cour, muni de cette bague, il lui fut facile de séduire la femme du roi, de tuer celui-ci et de s’emparer du pouvoir, fondant ainsi une nouvelle dynastie du royaume : Ceci dit, supposons qu’il y ait deux bagues de ce genre ; que l’une, le juste (« juste » dans les termes de l’intégrisme étique de Socrate – n. a.) se la passe au doigt, et l’autre, l’injuste (l’homme du dualisme éthique – n. a.) ; il ne se trouverait pas, peut-on croire, un seul homme au cœur d’assez bon acier pour demeurer dans la justice, pour avoir le courage de se tenir à distance de ce qui appartient à autrui et pour n’y pas porter la main, alors qu’il lui est possible d’emporter du marché en toute sûreté ce qui lui plairait ; pénétrant dans les maisons, d’y avoir commerce avec qui lui plairait ; de mettre à mort, aussi bien que de libérer de ses chaînes qui lui plairait ; bref de tout faire, égal à un dieu dans la condition humaine ! Or, en se conduisant de cette façon, ce juste ne ferait rien qui le distinguât de l’autre, mais c’est au même but qu’ils marcheraient tous deux. Et assurément il y a là, pourrait-on dire, une sérieuse raison de penser que personne n’est juste de son plein gré, mais par contrainte. (360b-c)

Enfin, l’être humain étant ce qu’il est et non pas ce qu’il devrait être ou ce que certains optimistes souhaiteraient qu’il soit, Glaucon estime que la règle instituée par l’intégrisme éthique est une fiction, une utopie qui s’écroule dès que, pour une raison ou pour une autre, l’illusion de la civilisation est ôtée. Un Glaucon moderne pourrait adopter le langage de Sigmund Freud, plus particulièrement utilisé dans Malaise et culture, et pourrait alors argumenter dans ces termes : ‒ Tant que nous vivons dans une société relativement policée, où la loi et les normes morales sont plus ou moins respectées, il est réconfortant de parier pour l’intégrisme éthique. Mais cela ne signifie pas se complaire dans l’illusion. Dans la plupart des cas, ce n’est pas par adhésion spontanée ni parce qu’elles sont considérées bonnes en soi que les normes et les lois sont respectées, mais par peur ou à la suite d’un long dressage civilisateur. Cela devient



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évident dès que les grands états d’exception de l’histoire (guerres, révolutions, importantes catastrophes natu­ relles) interviennent telles des « cassures ». À ce momentlà, beaucoup de gens glissent tout à coup la bague de Gygès à leur doigt : ils ne sont pas invisibles au sens ­propre, mais du point de vue social, ils se font transparents. Dans un pays occupé, les soldats peuvent commettre impunément crimes et viols, s’approprier tout le bien de l’ennemi ; pire encore, ils peuvent souvent torturer dans des camps de concentration et exterminer. Dans l’état d’exception, les pulsions instinctuelles les plus refoulées, réprimées en période de normalité, n’ont plus de limites et se manifestent librement, criminellement. Comment expliquer autrement les crimes et les massacres monstrueux du XXe siècle, siècle par ailleurs le plus civilisé, le plus cultivé, le plus scientifique de toute l’histoire ? Les idéologies bien connues ne sont pas seules responsables de ces crimes. Elles n’ont fait que les légitimer et ont anesthésié ce qui restait des scrupules des hommes, scrupules acquis durant l’enfance par apprivoisement éducationnel ; elles n’étaient pas les auteures des immenses frustrations de la civilisation, elles leur ont uniquement permis d’éclater au grand jour. Bref, à l’être humain dominé inconsciemment par « le principe du plaisir », la civilisation impose une tâche difficile dont il s’acquitte tant bien que mal pendant les périodes de normalité. En se pliant au « principe de la réalité », en réprimant ses instincts violents, l’homme réussit dans la plupart des cas à se forger une humanité apparente, un masque moral agréable, à l’aide duquel il dupe les autres et souvent se convainc lui même qu’il est autre que ce qu’il est en réalité. En toute honnêteté, il va jusqu’à considérer ce masque civilisé comme étant devenu lui-même, dans son entier, jusqu’à croire que maquillage et figure se confondent. Il se croit conforme à la règle de l’intégrisme éthique, soutenant celui-ci verbalement ou d’une autre manière, sans qu’il puisse pour autant être accusé d’hypocrisie, mais seulement d’une certaine naïveté et d’auto-illusion.

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Cependant, il suffit que « des exceptions » interviennent, et le masque tombe, le maquillage s’efface et l’authentique visage apparaît. Pas même besoin d’un « état d’exception » majeur comme ceux invoqués antérieurement. Il suffit de ­petites « exceptions » privées (rêves, lapsus, états particuliers de stress émotionnel, passions…) et l’être authentique, plus précisément la bête humaine, se montre, serait-ce partiellement. Il est aussi l’expérience du pouvoir : comment expliquer le fait que tant de personnes détenant brusquement un pouvoir deviennent, pour leurs parents et amis, méconnaissables ? Elles semblent avoir dérapé, avoir été corrompues, avoir perdu ­repères moraux et décence. En réalité, « la bague de Gygès » leur ayant offert l’occasion d’abandonner impunément l’apparence du civilisé, elles sont alors revenues à ce qu’était depuis toujours leur nature profonde, peut-être même à leur insu. Alors, ce Glaucon modernisé conclurait ainsi : ‒ L’intégrisme éthique est uniquement une illusion pieuse, contraire à la nature humaine et ignorant le fait que, du point de vue psychique, l’être humain est scindé entre l’inconscient (le Ça) déterminé par le « principe du plaisir » et le Moi conscient déterminé par le « principe de la réalité ». La civilisation, construite sur le « principe de la réalité » consiste en un conditionnement pénible que nous cherchons secrètement à abandonner au plus vite, dès qu’une « exception », grande ou modeste, nous en offre l’occasion. D’où la conclusion qu’en temps normal, la seule éthique réaliste est une variante du dualisme : il est préférable de nous accepter nous-mêmes tels que nous sommes. Il est légitime d’éviter autant que possible le malaise et les souffrances de la civilisation. Il est naturel de chercher quelques satisfactions secrètes du « principe du plaisir ». Enfin, il est prudent d’éviter de montrer notre authenticité à qui que ce soit, même aux plus ­proches. Même si lucidité et habileté sont qualifiées de cynisme par les pratiquants de l’exercice d’auto-illusion, elles valent mieux que se mentir à soi-même. Quant aux « états d’exception », prions pour ne pas avoir à les subir, mais, de nouveau, il ne faut pas nous illusionner : nous ne sommes ni meilleurs ni plus humains que ceux qui ont été cloués au pilori par l’Histoire !  



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À cela, un partisan de l’intégrisme éthique – par exemple, un Socrate « style moderne » – pourrait objecter : ‒ Indéniablement, l’intégrisme éthique ne convient pas à la plupart des êtres humains. Cependant, il en est certainement qui sont différents, quoique minoritaires. Ceux-ci ont intériorisé les normes éthiques (certains sous la forme du Surmoi évoqué par Freud) et n’ont plus besoin de contrainte ou de bénéfices extérieurs pour vivre conformément à ces normes. Qu’ils aient ou non la bague de Gygès, qu’ils vivent ou non isolés sur l’île de Robinson, ils seraient les mêmes, puisque ce qui les fait rester civilisés et décents parmi toutes les tentations ou malheurs est une instance intérieure.  ‒ D’accord, consentirait Glaucon. Cependant, même dans une société normale, soumise aux règles du dualisme éthique, ces personnes exceptionnelles – appelons-les philosophes ou saints – ne sont généralement pas heu­ reuses. Dans le meilleur des cas, elles sont considérées comme naïves, souvent incapables de s’occuper de leurs affaires. Parfois, les effets de l’intégrisme éthique peuvent être encore pires dans un « état qui n’a pas un bon gouvernement », puisque le philosophe, comme le montre Platon, « accepte une situation inférieure, de façon à n’avoir point d’affaires ». Par conséquent, son fils, quand il commence à entendre sa mère s’irriter de ne pas voir son époux parmi les autorités, d’être de ce fait en situation inférieure dans la société des autres femmes ; de l’entendre encore constater chez celui-ci un ­manque total de zèle à s’enrichir… à déclarer au fils que son père n’est pas un homme, qu’il s’est trop laissé aller… Quand il sort, ce sont pour lui d’autres occasions d’entendre de semblables propos, d’assister à semblables spectacles : qui, dans l’état, ne fait que la tâche qui est la sienne, est traité de sot, on fait de lui peu de cas, tandis que celui qui ne fait pas la tâche qui est la sienne reçoit honneurs et louanges. (République, 549d-550b)

Par conséquent, le fils, souffrant de la mauvaise réputation de son père et de sa famille, ne reproduira pas le modèle paternel et cherchera à se venger, devenant alors « un homme à l’esprit hautain et féru d’honneurs ».

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Autrement dit, devra l’admettre le défenseur de l’intégrisme, dans une société normale, la règle de l’intégrisme éthique est difficile à mettre en pratique ; les quelques êtres exceptionnels qui le font ont à en pâtir. Certes, ces désavantages sont subis par le « philosophe » qui les assume volontiers, mais, plus grave encore, par ses proches ‒ femme, enfants, famille élargie, amis, alliés – qui n’ont pas eu la liberté d’opter ou non pour cette règle. Glaucon pourrait donc dire que, tout compte fait, le « philosophe » abandonnant certaines responsabilités est d’une moralité discutable. Si le bonheur, voire la vie de quelques êtres aimés, est en jeu, ne serait-il pas alors préférable d’avoir recours aux concessions et aux compromis, de prendre les ennemis tels qu’ils sont et de les affronter à l’aide de stratégies bien connues que sont la duplicité, le mensonge ? Souvent, refuser de faire mal à l’ennemi parce que le mal ne doit être commis d’aucune façon signifie non seulement assumer les propres souffrances découlant de ce refus, mais aussi exposer des êtres chers et innocents à des ennuis. Le mal n’est pas disparu par l’application de ce principe, il est déplacé. Le philosophe socratique – conclurait ce disert Glaucon – qui, au nom de la règle de l’éthique intégriste, se refuse de faire mal à l’ennemi, permet ainsi à l’ennemi de faire mal à son enfant innocent, à son ami… Le philosophe ne peut même pas dire que ce deuxième mal est involontaire ; il ne peut même pas prétendre ignorer la consécution entre son refus de vengeance et l’opportunité qu’il offre à l’ennemi de faire mal à un innocent ! Résumons ce point de vue : d’un côté, vivre selon la règle exigée par l’intégrisme éthique semble être une impossibilité et une fiction pour la plupart des êtres humains, y compris ceux qui, normalement décents, ne résistent pas longtemps aux « états d’exception » majeurs, collectifs ou privés. D’un autre côté, les hommes et les femmes, peu nombreux, réussissant à pratiquer cette discipline âpre en toute circonstance, devraient, semble-t-il, abandonner les responsabilités précises de la normalité envers famille et proches. De plus, ces hommes et femmes peuvent aimer l’humanité, mais ils ne peuvent pas aimer un être particulier avec l’exclusivité et la passion égoïste que l’amour authentique présuppose. Ils peuvent aimer le « prochain », mais leur prochain



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peut être tout un chacun, c’est-à-dire, finalement, personne. Lorsqu’il est dit à l’un d’eux : « Voilà ta mère et tes frères qui sont venus te chercher », le pratiquant de l’intégrisme éthique ne répondra pas en tournant le regard vers eux, mais en montrant la foule ou l’humanité et dira : « Ma mère et mes frères, ce sont eux ! » L’histoire ne nous dit pas ce que la mère et les frères réels ont éprouvé à ce moment ! * L’homme de l’intégrisme éthique serait souvent ou dans certaines situations aussi nuisible et dangereux pour une société normale qu’il est dépourvu du sens de la responsabilité envers ses proches. Imaginez-le homme politique ! Souhaitant ne faire mal à personne ni utiliser l’hypocrisie même dans un but noble, il serait incapable de faire une distinction entre expédients tactiques et mesures stratégiques, entre but et moyen ; il ne pourrait ni prendre des décisions dans des situations déli­ cates ni se servir de la propagande, des mouvements de ­coulisses, des compromis pragmatiques. Il est évident que la politique n’est pas son affaire, même s’il ne veut pas être Machiavel. Qu’il soit journaliste, administrateur, spécialiste média, homme d’affaires… il n’est pas à sa place ! La question est alors : lui qui condamne le dualisme éthique sans dérogation aucune a-t-il moralement le droit de bénéficier des réalisations des praticiens du dualisme éthique ? Supposons qu’il est juge ; cette profession est-elle plus convenable pour qui vit selon la règle de l’intégrisme éthique ? Rappelons les propos de Jésus alors qu’il se référait au commandement du Décalogue « Tu ne commettras point d’adultère » : « Mais moi, je vous dis que quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur. » Même si Jésus ne le dit pas explicitement, il suggère qu’entre penser le péché et le commettre, il n’est pas de grande différence. Une fois né, le désir mauvais devient quasi automatiquement action. Or, cela est certainement faux, autant psychologiquement qu’empiriquement. Ignorer la distance entre pensée et action et encore plus celle entre impulsion ­restée inconsciente et impulsion consciente, c’est rendre les culpabilités égales, c’est anéantir toute tentative d’apprécier

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équitablement les êtres humains des points de vue juridique ou moral, c’est imposer des tâches qui, pour la plupart d’entre nous, sont insupportables ; pire encore, c’est inspirer des fanatiques à exercer le contrôle sur les consciences afin de réaliser, coûte que coûte, l’intégrisme éthique. Par ailleurs, tout le sermon du Christ semble nous inciter de façon inconditionnelle à dépasser l’éthique dualiste : l’être humain ne doit pas exhiber une fausse piété, une fausse justice basée sur la dissimulation prudente des impulsions dictées par « le principe du plaisir ». Il doit rester le même « en dedans » et « en dehors ». Celui qui veut être bon ne doit pas juger les autres, « ne pas jeter la pierre le premier », puisqu’il est, au moins dans son âme profonde, un pécheur ; il ne doit surtout pas être « sépulcre blanchi » en dehors et « plein d’ossements de mort et de toute espèce d’impureté » en dedans (Matthieu, 23, 27). Les percepteurs (exigeant l’impôt au bénéfice de l’occupant), les collaborateurs, les prostituées et autres personnes de ce genre ne doivent pas être rejetés par les honnêtes gens, puisque le péché n’est pas dans l’action, mais dans l’intention impure dissimulée dans l’homme. « On reconnaît l’arbre à ses fruits », expression utilisée par Jésus lorsqu’il maudit le figuier stérile, signifie que l’extérieur de l’être humain est le reflet de son intérieur, avec ce qu’il a de meilleur ou de pire ; cela a lieu naturellement, tout comme dans le monde végétal. Tout schisme à la façon des pharisiens (inadéquation entre les deux aspects de l’être humain) dictée par les artifices des intellectuels (des « scribes ») est condamnable. Toutefois, il est inquiétant de voir que ceux qui, comme Calvin à Genève, ont pris ad litteram cette exigence inconditionnelle de la congruence de la pensée et de l’action ont succombé à la tentation consistant non seulement à proscrire le théâtre, la danse et les vêtements colorés, mais aussi à introduire la police de la pensée pour être sûrs que « l’arbre » sera pareil à ses « fruits ». Il nous faut donc accepter que l’homme de l’intégrisme éthique devrait se tenir loin des affaires publiques et des choses de la cité, ne pas pratiquer de profession lucrative ou toute autre occupation présupposant prendre des responsabilités à



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l’égard des autres, s’abstenir de créer une famille et d’avoir des enfants. De toute façon, sa présence au milieu de la cité provoquerait des ennuis, non seulement à lui-même, mais aussi à ses proches. De plus, s’il est quelqu’un d’exceptionnel, sa présence risquerait de provoquer de fortes émotions collectives suscep­ tibles de déclencher l’une des « exceptions majeures » évoquées précédemment, engendrant souvent (l’histoire le prouve) des débordements de barbarie au-delà des limites de la moralité normale alors sapée par le puritanisme intégriste. Le fruit sera tel l’arbre, mais quel arbre ? Non pas le bel arbre fruitier auquel aspire l’intégrisme éthique, mais le « bois tordu de l’humanité qui ne peut pas donner quelque chose de positif », évoqué avec tristesse par Kant. Tout compte fait, deux possibilités radicales restent : ou bien l’homme de l’intégrisme éthique se retire de la société (c’est le cas du monachisme essénien, chrétien ou bouddhiste dont nous ne parlerons pas ici et qui, nul ne peut le nier, ­semble de moins en moins significatif à l’époque moderne) ; ou bien l’homme de l’intégrisme éthique, le « philosophe », ne pouvant pas ajuster sa règle pour la faire coïncider avec celle de la société tente alors de changer cette dernière en l’ajustant selon sa règle (c’est la solution proposée par Platon dans la République). On le sait, Platon y décrit minutieusement la construction d’une cité dont la structure et la règle de fonctionnement sont vouées à être parfaitement en accord avec la structure et la règle de l’âme philosophique individuelle : « l’état des philosophes », la cité parfaite où l’homme de l’intégrisme éthique devrait trouver, enfin, sa patrie. Est-ce cela une solution réelle ? Non, à ce qu’il me ­semble, pour la raison suivante, que j’ai appelée ailleurs atopie1. Le philosophe platonicien est éduqué depuis son enfance dans l’esprit de l’intégrisme éthique ; cela signifie haïr le mensonge extérieur (à l’égard d’autrui) autant que le mensonge intérieur (se mentir à soi-même) et aimer, chercher sans trêve la vérité2. Mais l’organisation de la cité philosophique exige l’existence de ce que Platon appelle « histoires phéniciennes », c’est-à-dire 1. Andrei Cornea, op. cit. 2. La République, 485c-d.

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mensonges d’état, tel le mythe des « races métalliques » ou, pour mieux cacher le calcul eugénique des chefs, le mythe du tirage au sort des futurs époux3. Il en résulte que l’apprenti philosophe doit être éduqué selon un système non seulement dualiste, mais, pire encore, marqué par la duplicité : d’un côté, il lui sera exigé de dire la vérité, de la chercher, de ne jamais la cacher ; de l’autre côté, il devra se fier aux « histoires phéniciennes », ne pas tenter de dévoiler leur but, ne pas poser des questions inconfortables aux chefs, obéir à leurs ordres même si les raisons qu’ils évoquent semblent discutables. Si le philosophe découvre finalement la vérité, afin qu’elle ne transparaisse en rien, l’art de la dissimulation est exigé de lui. Si malgré tout il continue à réclamer authenticité, vérité, honnêteté, tel Socrate à Athènes, il sera alors susceptible d’être puni ou expulsé de la caste des gardiens-chefs. Ce résultat était prévisible : la cité platonicienne est fondée sur la répression de l’instinct de propriété et sur la reconversion de l’instinct sexuel au profit de l’État. Or, la répression des instincts ne peut fonctionner qu’à condition de la camoufler sous le couvert d’« histoires phéniciennes » de toutes sortes (idéolo­ giques, religieuses...). Cependant, la tâche du philosophe consiste précisément à rejeter et à dénoncer les « histoires phéniciennes » ; ce faisant, le philosophe va saper le fondement même de la cité philosophique, patrie, présuppose-t-on, du philosophe. « L’illuminisme » socratique, fruit de l’intégrisme éthique, persiste à rester asocial même dans la cité socratique ; peut-être même l’y est-il plus encore qu’ailleurs ! * Il est donc deux types d’éthique, chacun disposant de sa règle : le premier, l’éthique dualiste soutenue par « Glaucon », est une sorte d’utilitarisme, une éthique des conséquences profitable mais difficilement acceptable du point de vue moral, voire parfois repoussante par sa duplicité ; le second, l’éthique intégriste promue par Socrate, est sublime en soi mais inapplicable, inefficace, voire souvent dangereuse. La première ­éthique n’est pas adaptée aux « états d’exception », elle ne résiste pas à 3. Ibidem, 414d – 415d.



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l’épreuve du « test Gygès ». La deuxième est adaptée aux « états d’exception », mais pas à la normalité qu’elle considère comme un perpétuel « état d’exception ». Le résultat est doublement décevant ! Que faut-il faire ? Ne choisir aucune éthique ? Opter pour l’une d’entre elles avec ses désavantages évidents ? Le choix unilatéral me semble mutilant. Mêler les deux ? Je ne peux pas imaginer une éthique intermédiaire (troisième voie) qui soit autre chose qu’un mélange impur. J’estime cependant que nous pouvons, nous devons même, adopter concomitamment « Glaucon » et « Socrate ». Comment ? N’avons-nous pas montré que ces deux éthiques sont opposées ? Peut-on être à la fois intègre et dualiste ? Peut-on en même temps unir et séparer l’en dedans et l’en dehors ? À mon avis, la pratique simultanée de ces deux règles éthiques est possible. Il n’est pas de contradiction réelle entre elles, puisqu’elles ne se situent pas sous la même ligne d’horizon : l’éthique dualiste agit sur le terrain de la réalité empirique ; l’éthique intégriste se place sous le signe de l’idéalité. La première offre à notre vie la charpente, la seconde en détermine le point de fuite. Mon point de vue devient plus clair si l’on distingue dans la sémantique du mot latin regula deux sens habituellement confondus. Le premier est « règle », tringle droite avec laquelle on vérifie la rectitude. Dans ce sens, la règle est, pour toutes les lignes plus ou moins droites, un idéal impossible à atteindre ; elle est l’étalon par rapport auquel les lignes sont comparées et évaluées ; elle est le modèle qu’elles tentent d’imiter. Notons que face à la règle-étalon, toute ligne correspond à un écart plus ou moins grand ; paradoxalement, n’ayant que des exceptions par rapport au modèle idéal, l’exception est majoritaire et la règle est minoritaire. Dans son livre Le modèle européen4, le philosophe roumain Constantin Noica se réfère à ce type de rapport entre règle et exception comme « l’exception qui proclame la règle tout en restant exception » et cite, parmi d’autres

4. Constantin Noica, Modelul cultural european, (Le modèle culturel européen), Bucarest, Humanitas 1993, chapitre I.

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exemples, les Idées platoniciennes et les normes morales. Lors du premier exemple, il a raison : les ­belles choses tentent de s’approcher au mieux du Beau unique qui est leur règle ; quant au deuxième exemple, j’estime qu’il se trompe partiellement, mais nous en reparlerons. Giorgio Agamben écrivait, lui aussi, que, parfois, « la règle ne vit que par ses exceptions5 ». Mais le latin regula a aussi un autre sens qui est « règle », norme, loi générale. La règle-norme est majoritaire. Le cas classique est celui de la grammaire, où la plupart des formes se soumettant à la règle incarnent la règle, sont « en règle ». Il y a cependant des exceptions, minoritaires celles-ci, confirmant la règle-norme ; elles certifient la domination effective, majoritaire, de la règle-norme justement par leur caractère minoritaire. Dans le cas de la règle-étalon (vu précédemment), l’exception tend à s’approcher au mieux de la règle ; dans le cas de la règlenorme, l’exception contredit, refuse la règle. Dans le premier cas la règle est minoritaire et l’exception est majoritaire ; dans le second, à l’inverse, l’exception est minoritaire et la règle est majoritaire. Ce que j’ai nommé éthique dualiste ou « éthique de Glaucon » est basé sur une règle (regula) dans le sens de règlenorme, tandis que l’éthique intégriste, « l’éthique de Socrate » fonctionne selon la règle (regula) interprétée comme règle-­ étalon. Le sens de regula étant différent dans ces deux situations, ce mot désigne deux concepts différents, pouvant fonctionner concomitamment pour un seul et même sujet ; il est même important qu’ils fonctionnent de cette manière. Prenons pour exemple de règle-norme le neuvième commandement du Décalogue : « Tu ne porteras point de faux témoignage contre ton prochain. » Autrement dit, il ne faut pas faire mal en commettant parjure au tribunal. Dans ce cas, la règle est évidemment majoritaire, car la plupart des témoins s’y conforment ; elle est, certes, aussi aisée à appliquer. L’écart, l’exception et le faux témoignage défavorisant l’accusé peuvent être le plus souvent détectés et sanctionnés. Les témoins qui

5. Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, 2000.



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parjurent représentent une minorité, surtout si le faux serment porte préjudice à l’accusé : l’exception est donc minoritaire. Ceux qui font exception refusent la règle et sont impardonnables du point de vue éthique. Ce qui rend ce commandement facile à appliquer et l’associe à l’éthique dualiste est justement son caractère limité, soumis à des restrictions sévères ; il n’exige pas de dire toujours la vérité, partout et à tout le monde, mais uniquement dans un cas précis, bien défini. Il n’interdit pas, semble-t-il, le parjure en faveur de l’accusé. De même, il n’interdit pas de mentir dans des situations privées. Le manque d’intégralité, donc d’intégrité de cette règle-norme, est évident. Que dire alors de la règle beaucoup plus large « tu diras la vérité » ou « tu ne mentiras pas », règle considérée à un moment donné par Kant tel un impératif catégorique et par Socrate telle une obligation fondamentale du « métier » de philosophe ? Dans ce cas, il semble qu’il ne s’agit plus de dire la vérité dans une situation particulière, dans des circonstances précises, mais de la dire dans toute situation, exprimant toujours ouvertement sa pensée malgré les conséquences, positives ou négatives, que cela engendre sur celui qui détient la vérité ou sur toute autre personne. Cette fois-ci, le caractère universel et sans restriction aucune de la règle est essentiel ; c’est ce caractère qui rend la règle impossible à appliquer ad litteram. En effet, la plupart du temps, nous racontons des his­ toires ou, pire encore, nous mentons. Bien entendu, il y a, avant tout, les grands mensonges qui peuvent empoisonner l’existence, mais qui, statistiquement, sont rares dans une vie, quoique décisifs. Après viennent les mensonges ou les inventions à caractère plutôt positif : cacher la vérité sur une maladie grave à un être faible ; ne pas révéler la vérité quant à certaines circonstances de la vie à un enfant qui, de par son âge, est incapable de les comprendre ; ne pas rapporter les confidences d’un ami, même si quelqu’un nous les réclame ; mentir pour couvrir la faute pardonnable d’un être aimé… jusqu’au cas classique du mensonge consistant à ne pas indiquer l’endroit où se cache un dissident pourchassé par la police politique. Ajoutons les mensonges illégaux (fausses déclarations, faux papiers, calomnies) et les mensonges véniels ou « mondains », tel le prétexte d’un travail urgent pour échapper à un rendez-vous ennuyeux... Il

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nous faut bien reconnaître que la plupart du temps, nous pratiquons l’art du mensonge, de la dissimulation ou, au moins, celui de cacher la vérité. La règle « tu ne mentiras pas » serait-elle alors carrément fausse parce qu’impossible à appliquer ? Oui, comprise en tant que règle-norme, elle est fausse. Cependant, si nous nous accordons à la concevoir comme une règle-étalon, elle est valide ; l’obligation ne serait pas alors de toujours dire la vérité, mais de toujours la désirer, de tâcher d’éviter autant que possible le mensonge et la dissimulation. Dans certaines circonstances, dire la vérité est peut-être nuisible, mais j’évite de prendre les choses à la légère et je cherche à minimiser autant que possible le mensonge et le mal qu’il engendre. Tel le Nord guide le navigateur, la vérité que je cherche, que je désire, me guide. Fût-elle douloureuse, inconfortable, risquée, elle reste mon choix. Mais lorsque les maux qu’elle entraîne sont insupportables, je ne continue pas à l’énoncer fanatiquement : pour l’amour de la vérité, je n’abdique pas toute autre responsabilité, je sais que d’autres valeurs existent, que celles-ci sont parfois incompa­ tibles avec la vérité, mais je négocie, je cherche un compromis avec elles. En fait, le navigateur ne se dirige pas toujours vers le Nord, même s’il s’oriente à partir du Nord. Mon premier choix est la vérité, le deuxième est éviter de mentir ; si je n’ai pas d’issue, le mensonge est alors mon ultime recours. Mes choix ont lieu dans cet ordre, non à l’inverse comme malheureusement cela arrive trop souvent. Mais je n’oublie pas la vérité, comme le navigateur n’oublie pas l’étoile polaire, même lorsque, cachée par des nuages, elle n’apparaît pas. Son but n’est pas d’atteindre le pôle, d’y rester en extase, le regard tourné vers l’étoile polaire, tandis que son navire se heurte à des glaciers. Celui pour qui le principe « ne pas mentir » est ou devient une règle-norme, un impératif catégorique universali­ sable, pour parler à la façon de Kant, conduirait son navire de cette manière. Mais lorsque appliquer cet impératif est impossible, dangereux, voire répugnant du point de vue moral, son devoir est de choisir, en option seconde, la règle-étalon : à la place de l’impératif universalisable, il disposerait alors de ce que je nommerais « désidératif universalisable ». Mais, bien



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entendu, il doit parallèlement respecter la règle-norme dans le cas précis du neuvième commandement du Décalogue. À mon avis, la règle « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » doit aussi être comprise en tant que désidératif universalisable. Prise en tant que norme à mettre effectivement en pratique, elle est inapplicable, sinon absurde, dans presque toutes les situations et pour tous les êtres humains : premièrement, si l’on peut considérer la bienveillance ou la politesse tel un commandement, commander l’amour n’a pas de sens ; deuxièmement, nier totalement l’égoïsme est dangereux, puisqu’il n’est pas sûr que l’altruisme le plus élevé, celui des saints, soit exempt d’un égoïsme dissimulé, inversé, voire pervers (La Rochefoucault le savait bien !). Cependant, ce commandement compris comme « option seconde », règle-étalon, gagne sens et valeur : l’amour du prochain aussi fort que l’amour de soi-même devient alors une limite, un idéal extrême vers lequel nous pouvons tendre par empathie, par effort de compréhension, sans toutefois l’atteindre. Dans la plupart des cas, nous n’aimerons pas notre prochain comme nous-mêmes, mais nous nous efforcerons de le comprendre au mieux, de le respecter, peut-être même de l’aimer ; nous essayerons surtout de nous mettre à sa place et de souffrir avec lui par empathie. Pour accéder à des choses si difficiles telles l’empathie et la sollicitude authentique, il ne suffit pas de tenter d’atteindre le lieu où celles-ci se placent ; pour au moins aboutir à un résultat modeste, il est nécessaire, paraît-il, de viser beaucoup plus haut et loin, tel le tireur visant bien au-dessus du point qu’il veut toucher. Dans les cas réglés par la loi et la légalité ou dans les relations sociales usuelles, nous accepterons la nécessité d’une équivalence approximative entre l’acte commis et sa rétribution, forme diminuée de « la loi du talion » visant à diminuer la souffrance. Pendant que nous respectons cette règle-norme de l’équité, rien ne nous empêche d’aspirer à la compassion pour l’autre et à l’empathie, visant l’idéal de l’équivalence entre l’amour du prochain et l’amour de soi-même ; de la même manière, l’artiste authentique connaissant les règles restrictives et précises de son métier respecte scrupuleusement celles-ci, mais il dirige son regard intérieur vers un idéal infini de beauté

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qu’il tente sans cesse d’atteindre. Opposer ces deux types de règle, opter pour l’une en défavorisant l’autre, plutôt que donner un sens à la norme par l’imitation de l’idéal et conférer consistance à l’idéal par l’application de la norme, serait une erreur. Ce serait comme si l’artiste suivait l’idéal de beauté en éludant les normes concrètes de son métier, ou comme s’il oubliait la raison d’être de son art tout en respectant scrupuleusement les lois de celui-ci. * Comment conclure donc le dialogue quasi imaginaire entre « Socrate » et « Glaucon » ? Convenons que tous les deux ont partiellement raison, que leurs éthiques, se plaçant sur deux plans différents, sont loin d’être contradictoires mais qu'elles sont plutôt complémentaires. Le dualisme de Glaucon propose une règle-norme pouvant et devant être effectivement respectée dans des cas bien précis et avec des restrictions. Loin de mériter une condamnation sans recours, l’hypocrisie sociale utilisée à petite dose, dans des situations bien définies et tenues sous contrôle, est bénéfique. Or, pour la contrôler, l’intégrisme éthique proposé par Socrate est extrêmement efficace, à condition de le comprendre uniquement comme un désidératif universalisable, et pas plus. Le principe socratique « il vaut toujours mieux subir le mal que le commettre » ne doit pas être transformé en un impératif catégorique universel, puisqu’il n’est universalisable qu’en tant que désidératif : imaginons ce qui arriverait si l’habitant agressé dans sa demeure appliquait le principe socratique assumé en tant qu’impératif catégorique, plutôt que se défendre. Qu’arriverait-il à qui est abusivement traduit en justice s’il renonçait à se défendre pour ne pas causer de tort à son accusateur ? Dans le meilleur des cas, tenter de transformer une règleétalon en règle-norme est quasi impossible ; dans le pire des cas, tenter cette transformation est désastreux pour l’auteur de celle-ci, comme le prouve la mort de Socrate, et pour d’autres personnes innocentes. Du point de vue de la logique cette transformation est fausse. Plus encore : dans certains cas, cette métamorphose illicite peut nourrir le fanatisme, imposer des



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souffrances à des milliers de personnes et contribuer au fonctionnement des guillotines. Plutôt qu’être traité en règle-norme, le principe socratique mériterait d’être traité en règle-étalon, tel un phare lumineux qui nous guide au loin, mais que nous évitons de toucher de trop près pour ne pas tomber, comme des papillons de nuit brûlés par une lampe. Maintenant, nous pouvons reprendre le « test Gygès » : quiconque est dans la règle-norme, mais oublie la règle-étalon, ne passera pas l’épreuve du « test Gygès ». Sa moralité s’effondrera dès que la normalité sera abolie par un « état d’exception ». Au contraire, quiconque s’oriente vers la règle-étalon, se percevant comme exception par rapport à celle-ci, va réussir l’épreuve du « test Gygès ». Plus « l’état d’exception » est grave et dure longtemps, plus il ressentira avec acuité son « exception » éthique par rapport à la règle-étalon. Mais se situer dans l’exception, se ressentir être exception avec acuité, signifie souhaiter réduire celle-ci, de même que ressentir l’ignorance signifie chercher à la diminuer. Par conséquent, en temps d’exception, « l’homme éthique » s’efforcera de prendre la règle-étalon pour guide permanent et unique, d’autant plus qu’aucun autre guide moral n’est valable lorsque l’ancienne règle-norme est tombée dans l’indifférence générale. Voilà, c’est la règle-norme qui est maintenant devenue minoritaire, exception ! À la limite, « l’homme éthique » peut réduire d’une façon incroyable la distance qui le sépare de la règle-étalon pour se fixer finalement au centre même de celle-ci, lui qui, en temps ­normal, ne faisait que tourner autour, tel un satellite tourne sur son orbite. Ainsi naissent les héros de la morale en temps ­d’exception ! Mais puisque la règle-norme est devenue maintenant exception, « l’homme éthique » va ressentir, par rapport à elle, toute l’horreur qu’inspire un état d’exception imposé par des circonstances sociales, politiques ou privées : à la différence de l’illuminé, du saint, du révolutionnaire, « l’homme éthique » souhaitera que l’état d’exception finisse le plus vite possible, il combattra pour « la fin de la révolution » et le retour à la règlenorme. Par ailleurs, il sait combien rester trop longtemps en contact exclusif avec la règle-étalon, ou la vivre comme norme et non comme « point de fuite », brûle l’esprit, souvent même

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Lorsque Socrate a tort

le tue. La vue du Paradis, dit un ancien texte de la Haggadah, rend les rabbins fous, et ce, jusqu’aux plus sages. Dans l’état de normalité (majoritaire), tout se passe à l’inverse : ici, nous sommes majoritairement en règle (c’est-àdire dans la règle-norme) et, le plus souvent, nous sommes sur le point d’oublier que nous sommes exceptions par rapport à la règle-étalon. Ce qui est grave n’est pas d’être exception, mais de ne pas le savoir. Cela est confortable, mais dangereux, car « anesthésiant » du point de vue moral. Oublier le fait d’être exception par rapport à la règle-étalon, c’est être négligent en temps normal et sans défense lorsque intervient un « état ­d’exception » circonstanciel. Vivre à la fois dans la norme et dans l’exception, là est la condition difficile, délicate et « seconde » qui nous incombe. Nous, gens normaux, ne pouvons, ne voulons même pas, être saints ou martyres pratiquant l’intégrisme éthique, mais nous ne voulons ni abandonner toute décence ni, en raison du caractère unilatéral excessif du dualisme éthique, échouer honteusement à l’épreuve du test Gygès. Être « commun et décent », n’être ni saint, ni « philosophe », ni martyr, ni démon, la grande épreuve éthique ne serait-elle pas précisément cette mediocritas ? * Dans le sud de l’Italie, à Pétélia, sur une très vieille plaque orphique en or découverte sur la tombe d’un initié aux mys­ tères, un texte est écrit, racontant ce que l’âme aura à endurer après la mort. Il est dit qu’à l’ombre d’un cyprès blanc, ­plusieurs gardiens veilleront à l’eau de la vie éternelle. L’âme assoiffée désirera s’en abreuver, mais elle ne le pourra que si elle peut nommer sa vraie origine. « Je suis de la Terre et du Ciel étoilé » devra prononcer l’âme. C’est alors qu’obtenant la permission d’assouvir sa soif, elle aura accès à la vie éternelle aux côtés des « bienheureux d’antan ». Que répondrons-nous donc aux gardiens divins s’ils nous demandent de quelle origine nous sommes ? À notre tour, nous dirons appartenir en égale mesure à la Terre et au Ciel étoilé. Mais nous y ajouterons : « Nous sommes des deux à la fois, mais pas de la même façon. » Car la Terre, nous l’administrons,



IX. Le test Gygès

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nous la gérons et, si nous nous gardons sages, nous tâcherons de la rendre supportable ! Nous sommes ses locataires. Le Ciel, nous le désirons, nous courons sans cesse dans sa traînée de lumière. Il n’est pas notre demeure. Il n’est que notre référence. Notre effort et notre habileté vont à la Terre. Notre soupir va au Ciel. À la Terre, nous restons mariés, à tout jamais unis, sans possibilité de divorcer. Au Ciel, nous sommes d’éternels épouseurs, des soupirants, je le crains, sans espoir… Les gardiens seront-ils satisfaits de notre réponse ?

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COLLECTION ZÊTÊSIS Série«Textes et essais» Boulad-Ayoub, Josiane et Raymond Klibansky (dir.). La pensée philosophique d’expression française au Canada. Le rayonnement du Québec, 1998. Narbonne, Jean-Marc et Luc langlois (dir.). La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, tome 1, 1999. Narbonne, Jean-Marc et Luc Langlois (dir.). La métaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux. Actes du XXVIIe congrès de l’Association des sociétés de philosophie de langue française (A.S.P.L.F.), tome 2, 1999. Melkevik, Bjarne et Jean-Marc Narbonne (dir.). Une philosophie dans l’histoire. Hommages à Raymond Klibansky, 2000. Miguelez, Roberto. Les règles de l’interaction. Essais de philosophie socio-logique, 2001. Lafleur, Claude. Pétrarque et l’amitié. Doctrine et pratique de l’amitié chez Pétrarque à partir de ses textes latins, 2001. Kaboré, Boniface. L’idéal démocratique entre l’universel et le particulier. Essai de philosophie politique, 2001. Lagueux, Maurice. Actualité de la philosophie de l’histoire. L’histoire aux mains des philosophes, 2001. Désilets, André. Les tensions de l’errance, 2002. De Raymond, Jean-François. Descartes et le Nouveau Monde. Le cheminement du cartésianisme au Canada XVIIe – XXe siècles, 2003. Fisette, Denis et Sandra Lapointe (dir.). Aux origines de la phénoménologie. Husserl et le contexte des recherches logiques, 2003. Russell, Bertrand. Le pouvoir, 2003. Biondi, Paolo C. Aristotle. Posterior Analytics II.19. Introduction, Greek Text, Translation and Commentary, Accompanied by a Critical Analysis, 2004. Narbonne, Jean-Marc et Alfons Reckermann (dir.). Pensées de l’« Un » dans l’histoire de la philosophie. Études en hommage au professeur Werner Beierwaltes, 2004. Narbonne, Jean-Marc et Wayne Hankey. Lévinas et l’héritage grec suivi de Cent ans de néoplatonisme en France. Une brève histoire philosophique, 2004. Bouchard, Guy. Les bœufs bipèdes. La théorie aristotélicienne de l’esclavage et ses interprètes francophones, 2004. Dewiel, Boris. La démocratie : histoire des idées, 2005. Russell, Bertrand. L’autorité et l’individu, 2005. Russell, Bertrand. L’art de philosopher, 2005.

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Série «Instruments» Thibaudeau, Victor. Principes de logique. Définition, énonciation, raisonne­ ment, 2006.