Lo stupore infantile

DELLO STESSO

AUTORE:

Uscite dal mondo

ELÉMIRE ZOLLA

stupore infantile

ADELPHI EDIZIONI

Prima Seconda

©

edizione: febbraio edizione:

giugno

1994 1994

1 9 9 4 ADELPHI E D I Z I O N I S.P.A. MILANO ISBN 88-459-1028-8

INDICE

Intrattenimenti e liberazioni

11

L'infanzia assassinata

13

Conoscenza senza dualità: nasce la filosofìa

33

La luce

51

Obliata Naturphilosophie

65

La montagna

77

La migrazione Un capolavoro narra la migrazione Caratteri del migratore L'uso mistico della migrazione I Mongoli Israele La migrazione e la storia d'Italia

93 93 95 98 100 102 105

Apocalissi e genesi

111

Il matriarcato e le selve

121

Religiosa follia

143

Il buddhismo e i jàtaka

155

Sciamanesimo a Myanmar

165

Si ritira ogni indizio del sesso Che fare dei cadaveri

169 173

Un pontefice imperiale ebreo. Una chiesa a Trastevere

179

Lorenzo il Magnifico

183

Le due massime opere liriche

189

Truffe e nazioni

197

William Butler Yeats

203

Karl Kerényi

215

Kawai Hayao

219

Kuki Shuzo

225

Il decennio 1970-1980 in America Pagine di diario La realtà virtuale 1992-1993

237 248 265

Indice dei nomi

283

LO STUPORE INFANTILE

I N T R A T T E N I M E N T I E LIBERAZIONI

Qui dell'infanzia come premessa gloriosa e tradita dell'esistenza si parla, luogo ideale dove si cela l'Unità ed estasi da cui ogni sentimento promana. E nell'esperienza dell'infanzia che nasce la conoscenza senza dualità, la filosofia spinta al di là delle parole, sorta in India e di lì diffusa fino in Giappone come zen, in Tibet come rDsogs-chen. Dove si può ritrovare l'incanto dell'infanzia? Forse nella filosofia più pura, nella luce e nella tenebra pazientemente contemplate dalle tante tradizioni, nella rievocazione della natura vista da Goethe, nell'ascensione in montagna, nella migrazione costante, che ci porta alla periferia della verità, o p p u r e oltrepassando apocalissi e genesi; ma anche rievocando il matriarcato e le selve o i taoisti e i folli bizantini, gli sciamani birmani, i malati di koro, i seppellitori di cadaveri, lasciandoci cullare dai jàtaka, studiando la nascita del papato medioevale, rivivendo il sogno di trapiantare a Firenze la sapiente Bisanzio, rivisitando la truffaldina nascita delle nazioni moderne, riascoltando, a congedo dall'Occidente, Il flauto magico e il Parsifal, riand a n d o i versi e la vita di Yeats o le ricostruzioni di 11

Kerényi, accostandoci infine a Kawai Hayao o a Kuki Shuzó, che ci avvolgeranno nella sapienza custodita in Giappone, riesaminando la strana rinascenza spirituale americana del decennio 1970-1980, riflettendo sulla realtà virtuale che annuncia il futuro.

Ghigo Daishi, Ritratto di Kukai fanciullo (XIV secolo), particolare. T h e Art Institute o f C h i c a g o

L'INFANZIA ASSASSINATA

Q u a n d o nelle fiabe la g e n t e si ridesta d a u n s o n n o p r o f o n d o e incantato, si trova in questa situazione: si d o m a n d a se tutto ciò c h e ha v e d u t o nei s o g n i f r a m m e n t a t i n o n sia alla fin fine reale, m e n t r e il n u o v o m o n d o , così l i m p i d o all'apparenza, è un'illusione. Q u a n d o mi inoltrai sul c a m m i n o , d o p o il c o m p i m e n t o dell'infanzia, a v e v o p r e c i s a m e n t e q u e s t o s e n s o di d i s l o c a z i o n e . Sarà f o r s e u n e r r o r e c o n s i d e r a r e la fanciullezza c o m e u n a f o r m a di s o p o r e , u n p e r i o d o di r i p o s o p e r la vita spirituale, m a per far m a t u r a r e ciò c h e nell'infanzia f u s e m i n a t o , s e m b r a c h e o c c o r r a u n a f o r m a di s o n n o , u n a d i s a t t e n z i o n e ai piatti stereotipi dai quali s i a m o circondati.

KITA MORIO,

Ghosts

T r a gli insegnamenti di J u n g svetta la trattazione del Fanciullo Eterno come archetipo centrale. Il gioco è l'apice dell'uomo, l'esercizio dello spirito che così diventa un corpo, attività fine a se stessa, significativa ma non mirata, uguale in Grecia, in Israele e nella cristianità. Il bambino che si balocca diviene l'illustrazione di un'esistenza beata smarrita, che si spera di riprendere nell'aldilà. Se Kerényi e J u n g individuarono l'archetipo del fanciullo divino intento a trastullarsi, questo si ripresenta al nuovo m o n d o cristiano attraverso il detto evangelico: soltanto chi ridiventi fanciullo può accedere al regno dei cieli. Il cristiano ideale è colui che storna da sé il m o n d o col gesto leggero del ballerino, stringendoselo nel contempo al petto come immagine che gli rivela il Creatore, il quale per gioco lo portò all'essere. Già Platone aveva celebrato l'archetipo dichiarando nella sesta lettera che sono fratelli la burla e la serietà, parlando nel Fedro e nelle Leggi dell'uomo come « giocattolo » di Dio. Filone ci mostra un Logos giocoso che stende la storia nel tempo via via sollevando e abbattendo gli 13

imperi: Cartagine, Grecia, Macedonia; ne proverrà, secondo H u g o Rahner, il Logos ragazzino di Valentino. Nella sapienza ebraica la Sapienza si rallegra d a n z a n d o e giocando alla presenza di Dio e Dio dalle sue movenze trae la bellezza di cui irrora il mondo. Tertulliano a f f e r m e r à che Dio e la Sapienza modellano e dipingono insieme il m o n d o e secondo Origene « questa è la Sapienza della quale Dio si rallegrava di continuo allorché ebbe terminato il m o n d o » . Proprio perché assorto in un gioco, l'uomo è serio e allegro insieme, vive, secondo insegna Platone nel Filebo, contemporaneamente una tragedia e una commedia. Le verità più alte si a p p r e n d o n o , dice Platone nelle Leggi, soltanto sapendo intuirne il ridicolo e Origene si spingerà, nel commento a Matteo, a proclamare che il sapiente è simile al fantolino che gioca davanti alle bare dei genitori: l'archetipo nella sua purezza. N e u m a n n lo espose nella sua genesi tortuosa. In genere ogni archetipo, groviglio di simboli, si presenta di contro a un opposto; la T e r r a si coagula in contrapposizione al Cielo, come Donna contro a Uomo. Nel Medioevo la T e r r a raccolse tutto ciò che impauriva e sgomentava; l'Uomo era formato da un sozzo sperma, concepito da un prurito, nutrito di i m m o n d o sangue mestruale: quello che arresta le crescite, dissecca i frutti e r e n d e idrofobi i cani. Così elencava Innocenzo III. Soltanto con Leonardo mutò questo orrore e si volle « provare la nobiltà del nostro m o n d o ». Cominciò a sciogliersi la psiche aggroppata, radicale, fanatica e debole; ebbe inizio il diverso dilemma moderno, che oggi ci stringe addosso una serqua di fatti e continua a suscitarci nell'inconscio la figura di una T e r r a madre generatrice oscura, divoratrice inflessibile di ogni vita, il cui ventre è un sepolcro e un inferno, che chiama con insistenza a sacrifici di sangue. Ogni iniziazione la deve a f f r o n t a r e in forma di labirinto, mostro, drago, in14

ferno. Tuttavia, dice N e u m a n n , chi accetti i serpenti della Madre e riconosca la Madre come tale, sarà trasformato. Sarà come una lucciola emanante da se stessa il lume che la guida, permetterà la crescita del _Lumen naturae, la coagulazione del Cristo e del Serpente diabolico per f o r m a r e il Dio tolstoiano di Karataev o quello delle Elegie di Rilke. Su questa via si giungerà infine a veder emergere il Fanciullo ermafrodita, posto al di là del matriarcato e del patriarcato, creativo in un presente dove passato e f u t u r o si identificano, su una terra diafana illuminata da Sofia. Questo nuovo archetipo affiora secondo J u n g all'interno di un mandala e nei sogni assume ogni forma: gioiello, perla, fiore, vaso, ghiaccio dorato, quaternità, sfera d'oro. Sospetto tuttavia che non si sia a p p r o f o n d i t o a dovere questo fanciullo eterno e divino. Anche se in tutti è sepolto il gran tesoro dell'infanzia, esso si trova a irraggiungibili profondità. Strati su strati, discorsi e formulette lo ricoprono e, induriti dal tempo, diventano le difese invalicabili dell'ordine sociale. Sicché si sta su una piatta terra che si stende fino all'orizzonte, una distesa di noia e sconforto. Quasi nessuno sa applicarsi, con l'assidua ed estenuante fatica che sarebbe necessaria, a scavare e ritrovare il tesoro nascosto; quasi tutti passano la vita intera vedendo d'attorno null'altro che un suolo miserando e inerte: la vita quotidiana, strumentale, irretita nelle categorie note, recintata in ogni minimo aspetto. Lavorati a puntino sono gli uomini da un'educazione avvilente, ronzano loro costantemente nell'orecchio i ricatti degli affetti e dei doveri. E p p u r e qualcuno fa eccezione. Rarissimo, isolato nell'interiorità, sa a f f o n d a r e fino alle sue iniziali memorie, rivive quei lembi remoti e annebbiati, talvolta ne ricontempla lo splendore. Nel momento più distante cui la sua memoria si 15

spinga, costui si ravvolge come in un bozzolo d'oro d o n d e proietta i delicati filamenti dell'attenzione a cogliere realtà che le parole ancora non sono riuscite ad alterare, ordinare, ripartire, giudicare. Ma « cogliere » non è un verbo proprio. E piuttosto come se costui dalle realtà si staccasse appena appena: si avverte sì distinto, e p p u r e ancora intriso, pervaso, rapito. In un attimo trasognato e sospeso rivive l'infanzia. Qualcosa ne ridonda nei grandi entusiasmi, negli amori e nelle stupefazioni. Distingue questa estaticità infantile una assenza. Vi manca infatti del tutto la suddivisione per noi fondamentale dell'universo nelle due metà rigorosamente, furiosamente contrapposte: pulito e sconcio normale e mostruoso benodorante e fetido accetto e repellente. Dai d u e anni e mezzo circa di età questo gioco di opposizioni è risolutamente impiantato in noi. E p p u r e dovrebbe essere chiaro il suo artificio: dipende da epoca, classe, geografia. Quale a f f a n n o di purezza ci avvolge e soffoca entrando in un ambiente ebraico ortodosso o in una casa sciita! Se poi si osa spingerci in una dimora bramina sembrerà barbara la nostra igiene, poiché ogni giorno lì tre volte ci si doccia e cambia d'abito e se mai si attinga un boccone da un recipiente, tocca poi gettarne l'intero contenuto. Ispirano orrore i nostri fazzoletti, le nostre dita, i nostri piedi calzati e volti in direzione di chi ci ospita, l'abitudine nostra di non gettare i cocci dai quali si sia mangiato, in India. In buona parte dei paesi mediterranei o in Corea l'aglio si mangia golosamente, il suo fetore è ostentato. Altrove i suoi zolfi f a n n o orrore. Una fanciulla cinese f r e m e di disgusto al fetore del latte e dei formaggi, cibo di barbari pastori. Queste non sono contrapposizioni sicure, fisiolo16

giche, come si dà a credere; spesso smottano. C'è chi accoglie grato nel dormiveglia i propri fetori, prolungando la prima infanzia. E p p u r e nella veglia, gonfio di falsa coscienza, giura d'essere interamente dalla parte della purezza. La pretesa e finzione della pulizia è la base della vita sociale quotidiana e tuttavia fu assente e inimmaginabile nell'estaticità infantile. Ecco perché pieno e pacifico, disteso e abbandonato, esente da parole, conferme, rassicurazioni, si solleva il tripudio dell'infante. Nell'infanzia càpita che una soave meraviglia accompagni il sapore di u n o sputo galleggiante nella gola. Sembra una sfera aurea, pulsante, irraggiante, vagheggiata. Questo piccolo ammaliamento sarà di poi impossibile, la palla ora appare di muco repellente, sarà classificata e sentita come disgustosa immondizia, scatenerà il vomito. Sano, solo, adagiato nella fresca penombra l'infante vive dentro il suo lieve, ineffabile paradisino. Scorre su di lui il tempo e delicatamente lo carezza. Non è scisso dalla realtà circostante. Ne è anzi così compenetrato e perfuso che n e m m e n o si preoccupa di stabilire dove esattamente abbia inizio, a che p u n t o incominci. Tenera, permeabile è la sua pelle, non lo immaglia, lo dischiude. Ha l'impressione di un convergere su se stesso di innumerevoli formicolìi, cenni, suggestioni. Sonno e veglia lascia confluire. La mente gli ondeggia; scherza, gode, rumina ogni sensazione nuova: bolla d'aria, f r a m m e n t o di cibo, trascolorare dell'aria, ronzio d'insetti (che a volte giganteggia e fa, per gioco, rabbrividire). Q u a n d o in questa beata solitudine irrompono gli adulti, restano spesso esterrefatti per le cristalline verità che ne possono emergere. Nella sua condizione regale e distaccata l'infante a p p r e n d e d'acchito sistemi di complessità incalcolabile. Basta che le sue sonde trepide sfiorino una struttura e subito essa è assimilata. L'infante ascolta distratto un fluir di paro17

le e di colpo, senza fatica, senza avvedersene, impara le regole segrete di una lingua, la può parlare, o forse sarà meglio dire potrà farsene parlare. Con le parole l'infante intreccia un rapporto curioso, gli appaiono un universo coerente e sono tuttavia libere, indipendenti unità, fluttuano: ci giocherella. Il bambino a f f e r r a al volo gli idiomi che si parlano, anche se questa capacità vertiginosa d'apprendimento è celata oggigiorno nelle nostre metropoli, dove taluno fa di tutto per impedirne l'esercizio, inventandosi pericoli per il bambino. Ma si pensi al fanciullino balinese, che impara tutt'insieme il balinese, il sanscrito dei riti, il giavanese antico del teatro, l'indonesiano della vita civile. Snyder rammenta i villaggi indù del settentrione, dove al dialetto locale si aggiunge il gergo di casta, il dialetto regionale, il braj degli asceti krsnaiti, l'avädhl dei devoti a Räm, lo hindi e talvolta anche il sanscrito. Di colpo, senza fatica, tutti gli idiomi sono assimilati. Si dice oggi che nel fanciullino le due metà del cervello collaborano come in seguito non sarà più dato, sicché esso assorbe ogni idioma con il pieno vigore della facoltà sintetica. Parlo d'un fanciullo non tartassato da richiami oppressivi. Purtroppo sempre, o quasi, da noi si trama il complotto per strapparlo alla sua autonomia e magia. Gli si rivolge la parola non già con il tono trasognato e melodioso che sarebbe proprio. Prevale il timbro aspro del comando o quello insidioso del raggiro pedagogico o quello trepidante del ricatto sentimentale, e ben presto le sue difese saranno sbriciolate. Ecco, l'incanto è ormai sbandito: l'infante smarrisce il trasognato sorriso e n e m m e n o più avverte il piano sottile degli eventi. Una possibilità sublime, un'ulteriore maestà è stata estinta. Riaccostarsi a quel passato: tale la chiave per vivere una vita illuminata; l'illusione comune invece crede

18

che riattingere quella immensa capacità d'imparare e c o m p r e n d e r e sia un regresso.' Nel dizionario di bestie immaginarie Borges accenna all'uccello cui interessa di dove è venuto piuttosto che dove sia diretto. E una definizione fra le mille che si possono dare del mistico. Uno degli esercizi mistici più frequenti e altresì più inquietanti porta a pargoleggiare, a tornare completamente fanciullini. Il culto egizio di Horo e quello cristiano del Bambino forse implicarono esotericamente una teoria dell'infanzia illuminata; inducono a sospettarlo le leggende di H o r o e certe icone russe dove il crocifisso è avvolto nelle ali d'un arcangelo e sopra il suo capo danza un bambino abbigliato da re, situato nel cuore del Padre che tutto sovrasta. Esaminiamo minuziosamente i volti del Bambino che si moltiplicano nella storia della pittura d o p o l'icona: credo che ben spesso vi si possa scorgere (altro che gli intenerimenti uggiosi della devozione moderna!) una sapienza perfetta. Nella mistica cristiana si parte da Origene e si arriva a chi meglio s'accorse della condizione eccelsa dell'infante, il secentista inglese T r a h e r n e : ricordava che da fanciullo gli apparivano auree le pietre, cherubini i vecchierelli, essendo per lui ogni cosa eterna: Ero un'interiore sfera della luce, un'interminabile orbita della vista trascendente ciò che costruisce i giorni, 1. I n d a g i n i recenti sull'infanzia p a i o n o d a r m i c o n f o r t o : M. Haith all'Università di D e n v e r d i m o s t r a le capacità di analisi e di f o r m u l a r e ipotesi n e g l ' i n f a n t i p r o i e t t a n d o d i s e g n i sulle pareti di u n o s c a t o l o n e n e r o e r e g i s t r a n d o le loro reazioni; C. R o v e e Collier all'Università R u t g e r s agisce c o n sculture mobili e arriva a c o m p r o v a r e lo s v i l u p p o p i e n o della m e m o r i a a d u e mesi e m e z z o ; K. W i n n all'Università d e l l ' A r i z o n a c o n f e r m a c h e a cinq u e mesi i b a m b i n i già s a n n o a d d i z i o n a r e e sottrarre; P. Kuhl all'Università di Seattle m o s t r a c h e p r i m a di parlare i b a m b i n i d i s t i n g u o n o i 150 s u o n i f o n d a m e n t a l i d e l l e l i n g u e ; E. S p e l k e alla C o r n e l l svela c h e i b a m b i n i a n c o r p r i m a di m a n e g g i a r e gli o g g e t t i h a n n o p i e n a c o n o s c e n z a d e l l e leggi fisiche più c o m u n i .

19

vivente Sole che spande i suoi raggi, tutto vita e senso, nuda, pura intelligenza. Non percepivo né fame né sete, né dura necessità né bisogno m'erano noti: senza turbamento ricevevo allora le vere idee d'ogni cosa godendo il miele senza le punture.

Ma quale ricchezza non si trova nel culto di Krsna bambino! Spicca in Giappone l'infante meraviglioso; anche nelle cerimonie di Nara lo si vede passare a cavallo col faccino imbiancato, triangolini neri sulle gote, sotto un cappello conico da cui spenzolano piume di fagiano. Talvolta da questo re della festa si traevano responsi, dopo averlo isolato con pochi compagni per giorni, facendogli fare bagni gelidi che si concludevano con un'immersione nell'Oceano, fino al momento in cui era issato insonne sul cavallo con un ventaglietto in mano: ben presto il capo gli si abbatteva sul ventaglietto ed egli cominciava a parlare in transe. All'Istituto d'Arte di Chicago si conserva un'immagine di Chigo Daishi del secolo XIV sprigionante tutta la grazia androgina dell'infanzia: effigia Kukai, del quale sono scritte in alto le parole: « T a n to tempo fa, q u a n d o vivevo coi miei genitori, tra i cinque e i sei anni, mi scorgevo spesso in sogno seduto su un loto a otto petali in atto di conversare con i Buddha. Ma non ne parlai con nessuno, neanche coi genitori, figuriamoci con altri ». Il Bodhisattva della s u p r e m a sapienza è raffigurato come fanciullino azzurro: Nawa nonju. Nei templi shintó questo ruolo è assunto dal Principino ( w a h a 1 miya), androgino perfetto. 1. G. Martzel, La possession divine dans les fètes rituelles d'aujourd'hui, in « C i p a n g o », 2, 1993; C.M.E. Guth, The Divine Boy in Japanese Art, in « M o n u m e n t a n i p p o n i c a », 42, 1, S p r i n g 1987.

20

Ma chi come Pavel Florenskij seppe addentrarsi nell'enigma dell'universo infantile? Egli n a r r ò di come vivesse da fanciullo in una famiglia mite e distante, distaccata dal passato, incurante del f u t u r o . Un dì gli accadde di scorgere nel cortile della casa un arrotino all'opera e di colpo f u atterrito dall'archetipo: gli apparvero le ruote di Ezechiele, il vortice ardente di Anassimandro, il ricircolare dell'eternità, l'essenza del fuoco; gli stettero dinanzi svelate le Madri di Goethe, il n o n - f o n d o di Böhme, l'abissalità. Capì allora la temibile unità che congiunge ogni cosa. Andava spesso al mare. Sulla rena raccolse via via calcedonie turchine o violette, ardenti all'interno; corniole rosse o arancione corse da straterelli bianchicci; ametiste; quarzi e talvolta topazi che parevano perle veneziane, racchiudenti nella loro fina struttura cristallina enigmatici messaggi. Il p a d r e gli n a r r ò come si erano formate negli anfratti sottomarini e l'evento gli sembrò presente, poiché per lui il tempo si espandeva o si raggrinziva e celava, sicché quelle nicchie operose nei millenni gli comparvero all'occhio. La pietra, cristallina e indecifrabile, lo sedusse: somigliava a un libro dove il tempo si fosse tutto assiepato e compresso. L'acqua respirante, anelante, amara e salata come le lacrime lo riattraeva senza fine col suo sentore iodato, con la sua molteplicità infinita di fruscii, colpetti, frulli, strosci, bisbigli che andavano a condensarsi nel rombo incessante e uniforme. Questo faceva poi tutt'uno col verde fluorescente che attraeva nel suo abisso. Irrecuperabile è quel mare, fluito verso dove corre ogni tempo, il n o u m e n o che soltanto l'infanzia vede, fiuta, ode, tocca. A volte ci riapparirà ascoltando preludi o f u g h e bachiani, osservando strisce fluorescenti, o d o r a n d o un'alga. Indugiamo dunque, posiamoci accanto al mistero dell'infanzia, la quale ben più della veglia d'un adul-

21

to è prossima all'unità: l'io e il mondo, interiorità ed esteriorità in essa si congiungono e si p e r m e a n o reciprocamente in maniera inestricabile. Sprofondare nel ricordo dell'infanzia, cessare d'essere una persona è come riandare all'inizio della giornata, all'aurora, q u a n d o le f o r m e del m o n d o si erano appena appena stagliate e una nebbiolina di rugiada sospesa le attenuava, allorché il chiarore incerto del sole, che andava innalzandosi verso l'orizzonte, allo stesso tempo le profilava e le confondeva. Noi le osservavamo, ma ancora impastati di sonno, calati in una rada, ovattata veglia non del tutto consapevole, trasognata, e da ciò che si guardava non ci si sentiva separati, anzi si seguiva la curva dei colli, l'ombra più parca o più densa, come se fossero stati dei movimenti psichici, dei sentimenti appena a p p e n a esternati, giusto giusto posti a distanza. Accosto all'unità si stava, più tardi si potrà soltanto sforzarsi di operare un'unificazione. Vale a dire: si era allora quasi uno. Lo si f u ancor di più al primo cenno dell'alba, ovvero verso i d u e anni di età. La memoria vi si spinge a gran fatica, perché a quel limite le articolazioni apparivano sì e no accennate, quasi del tutto sommerse nell'uno. Si giunge infine all'assoluta unità di q u a n d o non ci si distingueva dalla madre. Di lei si era fatto parte intima e stretta e le si era restati caldamente legati ancora per lungo tempo dopo l'orrido urlo della nascita e l'inizio dell'atto respiratorio. Madre, si dice; ma allora non era affatto la persona che in seguito si sarebbe lentamente appreso a conoscere, bensì un anonimo corpo, una massa carnale pulsante, nutritiva, riscaldante, carezzevole. Una m a d r e divina, impersonale, senza volto. Si dimorò accanto a lei nell'assoluta unità, che è la condizione, a rigore di definizione, divina: f o n d o segreto e intimissimo che allora ci resse e governò. Identifichiamoci con quel fondo: saremo senza coscienza, né vivi né morti, meramente potenziali, come di fatto si f u nella primissima infanzia. Il 22

massimo cui ci è dato di tendere allorquando ci troviamo nella nostra quotidiana vita cosciente di veglia è il ritorno a questa creatività o causa delle cause, inconscia, impersonale, bianconera, lievepesante, nottegiorno, verofalsa, tuttonulla: l'essere ancora non manifestato pienamente, divino, onnisciente al quale ci è concesso di retrocedere soltanto con una meditazione in cui occhi e orecchie si serrino, naso e bocca si turino, ogni percezione si sospenda. ! In un tempietto buddhista di Bangkok s'innalza j l una colonnina sui cui lati compare una fanciulla che ! si tiene le mani sulle orecchie e poi sulle labbra e , infine chiude gli occhi, sicché non può in lei rimane- j re altro che una cenestesi giusto giusto consapevole, \ la quale rammenta che l'essere poggia sul non essere, il tutto sul nulla, il pieno sul vuoto, la veglia sul sonno. Così la luce diurna poggia sull'oscurità notturna e al crepuscolo vi si fonde. Platone nel Menone a f f e r m a che conoscere è rammentare: si coglie coi sensi la varietà degli oggetti, ma la loro essenza universale dobbiamo averla già veduta e ce ne risovviene. Egli dice che così abbiamo la prova che si calcò la terra e l'Ade in vite trascorse. Ma si tratta di un'invenzione fantasiosa: è nella prima infanzia che si ebbe esperienza dell'uno. Se sapienza è semplicemente conoscersi, è nel nostro passato puerile che trovammo, d o p o l'uno, le idee essenziali cui le cose sono improntate e che ricordiamo via via nell'esistenza, vincendo l'amnesia. Per vincere l'amnesia i taoisti « tornavano all'origine », fino a « ripenetrare nell'utero »: riacquistavano l'infanzia. La prima certezza che mi fu chiara da bambino f u quella di non avere un'esistenza circoscritta, sicura e garantita, di non essere un io. I confini del sentire erano sempre sul punto di sprofondare e svanire. Giungevo spesso a verità che non avrei saputo chiarire ed enunciare e n e m m e n o ero certo d'essere 23

proprio io a coglierle. Mi arrivavano nella fanciullezza premonizioni, avvisi su cose da compiere e non sapevo di dove. « Non infilare quella strada, entra in quella bottega, varca quell'uscio, acquista il terzo volume di quella catasta». Erano suggerimenti ora nitidi ora borbottati a p p e n a appena, ma provvidenziali. Provenivano da chi? Di dove? Sulla strada che sentivo di dover schivare si scatenava un disastro. Nel libro che avevo sentito di dover c o m p r a r e scoprivo la verità di cui avevo bisogno. E perché avevo dato retta? Ero stato io, quale mi conoscevo, a ubbidire? No, se quei cenni li avessi chiariti, li avrei respinti: non esibivano nessuna motivazione. E p p u r e erano scivolati in me, agendo su un mio centro a me ignoto, indirizzandomi dove dovevo pervenire. Chi li suscitava? Non io, che non ne sapevo nulla, anzi restavo stupito a ripensarci e li percepivo come estranei. Diceva Plotino (Enneadi, IV, iv, 36, 18-21) che quanto vive sensibilmente è formato di parti che sensibilità non h a n n o e tuttavia recano meravigliose potenze di vita all'insieme. Q u a n d o talvolta esibivo sentimenti, sdegni, curiosità, stizze nella puerizia, mi domandavo sempre perché. Non fingevo, esistevano, l'uno accanto all'altro, colui che provava quei moti e colui che li sogguardava. Agivo e annotavo, fremevo e restavo immobile. Chi ero io? Potevo dar ordine alle lacrime di accalcarsi alle palpebre, alle risate di scuotermi il petto e tuttavia rimanere indifferente, lontano. Una passione poteva sembrare a tratti dominante, ma d e n t r o di me sapevo che mai lo era. Così sentivo piene di sentimenti ascoltando la musica, vibravo come un fuscello al trepido vento dei tempi rubati, piangevo calde lacrime, e p p u r e non ero propriamente io a farlo. Era una mia parvenza. Ma era anche una parvenza l'osservatore f r e d d o e distante. Osservava in me lo scorrere delle ore una coscienza che non ero io, era anzi nitidamente distinta da me 24

quale mi conoscevo e quale apparivo: non era né me né in me né fuori di me. E quanto ai sentimenti e ai pensieri che mi si facevano incontro, che via via affioravano, fino a qual punto erano veramente miei? Di dove provenivano? Non da me. Né io li prendevo mai del tutto sul serio: non mi ci cancellavo. Inoltre mi rendevo conto che mai le parole avrebbero saputo raffigurarli e definirli. Già evocare parole per parlarne era un atto che allontanava la loro presenza, la attenuava, la metteva in dubbio e in forse. _J Questa certezza f u tra le prime di cui m'accorsi. Vi tornai nella vita successiva: i significanti non attingono mai i significati, parole e segni non raggiungono mai la realtà indicata. Altri modi esistono per far a p p r e n d e r e davvero; altro che parole: melodie, gesti, occhiate. Mi p a r e che questa sicurezza sull'insufficienzixlelle _parole sia il centro della conoscenza ; esoterica. Adopero la parola nel senso in cui D o - j ghen usava il giapponese mitsu, « esoterico » come i equivalente di shimitsu, «intimità». Egli insegnavai che non si perviene all'esoterico finché si crede che \ soltanto io conosca la mia persona privata e che sia ; impossibile conoscere gli altri: l'intimo è il prossimo j e « tutto esiste mercé l'intimità ». In altri termini, uso i la parola esoterico per designare il grado della meditazione che permette di conciliare e f o n d e r e ogni filosofia o fede, grado lambito all'acme della fioritura fiorentina, nel secolo XV, dal Ficino e ancor più dal Pico, che ci rimise la pace e rischiò la vita, grado al quale pervennero già Avicenna, Ibn 'Arabi e alSuhrawardi, che ci rimise la vita. Quasi mai fu esente dal pericolo di morte dichiarare apertamente la verità esoterica per cui ogni filosofia o fede enunciata trova contatto, osmosi, fusione con ogni altra. Non c'è una sostanziale comunicazione f r a significante e significato, essendo sempre labili e ambigui i significanti. Qualunque idioma rinvia, addita, allu25

de, indica, ma non assorbe mai, non comprende mai una realtà. Perciò il tempo corrode i dogmi più saldamente definiti, l'interpretazione li altera, la traduzione li traspone, la memoria li confonde: il significante è vittima del tempo e dei mutamenti. Questa verità non si p u ò alterare: la parola non imita la realtà, anche se sembra a volte onomatopeica. Può aderire alle linee di una scena alla maniera delle note nei Quadri di una esposizione di Musorgskij ma, seppure deliziosa, non fornisce mai un calco perfetto. La realtà infatti non è soltanto vista: fa impressione nell'esperienza virtuale udire il fruscio dei prati battuti dal vento, è questa la sensazione che soggioga. E anche odorata, degustata, palpata la realtà, e la sua verità sì a f f e r r a infine soltanto allorché si comprenda, diventi parte di noi, confluisca nel nostro nucleo più segreto, silenzioso, inattingibile, in noi stessi là dove si è incomunicabili, suggellati, inesprimibili. Aggiungo; dove non si è più «io». Anche sull'insussistenza dell'io, verità che è la prima impartita nell'educazione buddhista, ebbi l'assoluta certezza da fanciullo: da sempre m'è apparso una menzogna, l'io. M'accorsi ben presto che potevo appassionarmi a una compagna o anche a u n a persona adulta o a un gioco. Potevo perderci la testa e ritornare in me d o p o un certo tempo. Ma chi ero io? L'entusiasta o l'osservatore? Lo stregato o colui che notava il rapimento e l'ebbrezza? Io era un ammassarsi d'impressioni casuali, cui si addossavano delle responsabilità, cui si infliggevano dei conti da saldare, ma a guardarlo con attenzione, quell'affastellio si sbriciolava e sperdeva. Quanti io potevano essere additati nell'arruffio reale, quante persone diverse, chiamale pure morti, dèi, demoni, finzioni, invenzioni, inganni. Dal m o n d o fuso, possente e risonante dell'infanzia si cade in quello scisso tra vita interiore ed esterna, 26

dove nulla più echeggia liberamente, ogni cosa è! .soffocata dalla definizione e circoscrizione che le infliggiamo. La vita interiore è il centro più intimo dell'esistenza, dove si è se stessi e si gioca con le immagini infinite che trascorrono nella fantasia, si riflette e talvolta perfino si medita. Qui, all'interno di noi stessi, può serbarsi qualcosa del m o n d o infantile abbandonato. Dentro di noi sopravvive infatti il suo ricordo e talvolta si riaccende con l'antica intensità: di f r o n t e a un paesaggio, a una cortina di nebbia, a un cielo rannuvolato o splendidamente turchino, all'ascolto d'una musica, osservando ipnotizzati una natura morta, un'ansa di vaso, u n o scorcio di linee che paiono reminiscenze. Tenta di fissare questi ritorni all'infanzia il pittore o l'esecutore o il poeta che riesca a imbrigliare in giri di pennellate, di tocchi, di parole la commozione trasognata che un dì lontano, fino ai d u e anni e mezzo, f u costante. Da una certa età in poi, presto o tardi a seconda di ciascuno, la suddivisione atroce fra l'interiorità e il m o n d o esteriore si solidifica senza speranza. Nemmeno il fatto che almeno di notte per forza si debba uscire da questa prigione duale riesce a dissipare l'inganno che si presenta per realtà: per pressoché incrollabile illusione. Invece della pienezza naturale si profila, da noi rigidamente, violentemente separato, uno spazio che ci rinserra ineluttabile, soverchiarne, e taluni dei suoi abitanti ci si stringono addosso, ci forzano a guardarli e ad ascoltarli, a interrogarci su di loro, sicché crediamo che tutto si riassuma non in noi, ma nel sito molteplice dove ci si trova. Eppure, ripetendo Pascal, non ho mai saputo perché fossi situato proprio a un certo punto nell'eternità del tempo: altro non ho veduto di fatto se non infiniti che da ogni angolo facevano per inghiottirmi ed enormi spazi in procinto di serrarmisi addosso. Questo non provochi terrori, ma un'esultazione 27

grandiosa: accettandolo, scancellandoci nell'immensità, ci liberiamo in vita. Forse questa liberazione la possiamo capire osservando marine. Quante distese di mare mi si riaffollano nella mente, dallo sconfinato minaccioso oceano visto su spiagge giapponesi o californiane, al familiare, caldo e modesto mare di passeggiate liguri o israeliane; al Mare del Nord torbido, arruffato, infinito, che trascolora nella sovrastante nuvolaglia nerastra; all'Oceano Indiano lúgubremente uniforme; all'Atlantico ora estatico e fiero ora cupo e serrato: sulla sua sponda l'allievo di de Santillana mi spiegava la mitologia greca come storia di pesci e molluschi. Sempre, comunque, passeggiando lungo una costa m ' h a n n o colpito uomini o d o n n e soli seduti sulle rocce, l'occhio fisso al f r a n t u m i o delle ondate, al respiro delle mareggiate, allo svariare di tinte dorate, azzurrine, verdastre, brunicce, marroncine, nere. Immobili stavano, come studiando, contemplando, come tentando di decifrare un accavallio di geroglifici. Come nessun altro paesaggio il mare tranquilla, assorbe, ricolma. Distesamente f u esplorato per due o tre secoli dai pittori di marine olandesi e inglesi l'inesauribile Mare del Nord; talvolta gli Olandesi raffigurarono con stupore estasiato e colori paradossali anche il mare dei tropici. Forse al colmo della trafila va posto Caspar David Friedrich, le cui marine sembrano svelarci il mistero del mare quale appare agli occhi dei suoi uomini visti di spalle o ai suoi romiti ricurvi, ma non sapremmo certo esprimere quel disvelamento in parole; quei mari sono semplicissimi eppure complessi come strutture cristalline o come gli odori molteplici di certi fiori. Sono ragione di sgomento, silenzio, esultanza. Càpita talvolta che l'impressione del mare penetri perfino in gente che ne ha una conoscenza costante, quotidiana. Come sottrarsi all'enigma di una miria28

de di dati diversi, visioni, profumi, rombi assimilati in qualcosa di unico e unitario? Questo è lo spettacolo indicibile che intrattiene i tanti osservatori del mare che rammento. Il brivido delle luminescenze sulla cresta dei flutti, il loro trascolorare incessante, il profilarsi di correnti più fonde e oscure sulla superficie, l'ansito vasto, l'odore di pesce fresco, che ha una punta amara, si congiungono in una unità che assorbe e fonde. Una vita u m a n a intriga per l'identico motivo, per la fusione di realtà separate. Anche un individuo è un mare di persone diverse: ereditate, imitate, subite, assimilate, confuse, spesso nemiche fra loro, per buona parte inconsce, tutte c o m u n q u e riassunte nell'impressione unica e complessiva e inconfondibile, per cui un uomo ci colpisce come una schietta individualità e tuttavia sappiamo che è un caos. Come la distesa dei flutti. Costantemente mutevoli e frastagliati l'uno e l'altro, sempre più si conferma la somiglianza fra l'uomo e il gioco delle onde. Nei tempi antichi vigeva la facoltà di avere visioni, cioè sogni da svegli, di un travolgente nitore, e in esse comparivano, esseri vividi, gli dèi; così le egloghe marine popolarono di naiadi e tritoni le ondate, vi installarono Polifemi tratti dalle voragini vulcaniche, Teti soavi e pacificanti, vi celebrarono nozze sacre grandiose, maestose, inebrianti. Ancora nei Lusiadi l'Oceano trabocca di queste presenze. Attira verso la distesa del mare la facilità con cui ci calma in o n d e alfa il cervello lo spettacolo di conciliazione fra la sua molteplicità infinita di particolari e la sua unità, mediate insieme in maniera miracolosa, naturale, semplicissima. Credo che a contemplarlo lungamente si agevoli la strada verso il passato; il mare si trasforma nello specchio della psiche. Faccio fatica a calarmi indietro ai tre anni, ma credo di veder emergere un intérieur: nel salotto 29

dalle alte tende si sparge un velo di luce, il tappeto attenua i suoni. Esala dal pavimento l'odore di legno incerato. Sul tavolo centrale il vaso stringe un mazzo di rose dai petali tesi. Rispondono le roselline dipinte sulle tazze di porcellana e una rosa ricamata sul pannello che scherma il camino. Al nero pianoforte mia m a d r e suona la Marcia dei seguaci di Davide contro i Filistei dopo lo Chopin. I capelli raccolti nella crocchia le scoprono l'orecchio e la nuca. T r e liste di trina le scendono lungo il petto fino al lembo della gonna, sporge la punta aguzza della scarpa sospesa sul pedale. Io ascolto dalla seggiola del corridoio, voglio star fuori del salotto, nell'oscurità. Ho pianto quietamente q u a n d o mia madre ha suonato lo Chopin, dondolando le gambe, le mani poggiate sui braccioli imbottiti. La Marcia dei seguaci di Davide mi fa sorridere. La luce del salotto, un lieve biancore, si d i f f o n d e come grana tenera e tiepida. Lo Chopin sembra parlare della tenebra che pervade il corridoio. Una tenebra che la luce, p u r penetrando fin lì, non dissipa. È straziante lo Chopin e la sua tonalità si coglie in quelle ombre. In qualche m o d o capisco che devo prestarmi a patire gli esitando, le note puntate del tempo rubato, non devo oppormi alle lacrime, soltanto così potrò gettarmi nello scintillante tripudio di accordi che scandisce la marcia dei seguaci di Davide, simile a quella dei puttini danzanti sotto l'orologio dorato sul camino. Sul tavolo del salotto, sotto le rose, accanto alle ciambelle, la teiera mostra un argento spento, appannato dal tempo. Mentre mia madre sta suonando, il tè intride l'acqua e le toglie la crudezza. T u t t o si sacrifica, le foglie di tè, la luce, le superfici brillanti, i suoni che debbono reggersi come uccelli sospesi, isolati f u o r del tempo: il la-mi-fa-fa sbrigativo, il do-re che fa sostare. 30

Delle foglie di tè resta l'essenza, della voce il nucleo; il pedale è usato a p p e n a appena, negli anni di studio f u proibito; la luce non deve erompere; le rose sono isolate nell'acqua sufficiente; il mio cuore è libero di espandersi nello spazio enorme che così si apre, p u ò diventare fiero, incurante. Inoltre, poiché tutto attorno a me si ritrae, imparo a compormi. Sento un misto di gioia e di rinuncia che fa tutt'uno con il timbro del pianoforte, con le penombre della casa. Dà voce alla casa il pianoforte, se a esso ci si siede pronti e senza tensione. Il suo timbro un poco appenato somiglia alle ciambelle dove il b u r r o assorbe il ruvido, dove si è posto un tuorlo crudo e uno cotto e il lievito si è disciolto nel latte tiepido. Udrò, vedrò, fiuterò, mangerò questo ritegno.

31

CONOSCENZA SENZA DUALITÀ: NASCE LA FILOSOFIA

Il sommo dono dell'India, la conoscenza senza dualità, unitaria e unitiva, nasce in un ambiente plasmato da una quasi ininterrotta ritualità, dove ogni evento si canta con gesti consacrati. In una famiglia bramina si susseguono le recitazioni dei Veda e il p a d r e agisce come sacerdote con la stretta partecipazione della moglie e l'aiuto dei figli. Al giovane che fa il suo ingresso nella vita la letteratura vedica si schiude, tesoro orale che egli app r e n d e nella particolare versione della famiglia. Essa copre ogni aspetto dell'esistenza. 1 Oltre agli inni vedici, gli incantesimi dell'Atharva-Veda affiancheranno la sua esistenza rigorosa e acquietata, f o r n e n d o le formule nelle quali ogni passione si incastra, trasformata in lode agli dèi o maledizione dei nemici. L'intera sua volontà si proietta in questi canti e subisce una strana modificazione. Non si trasformerà in santo chi li esegue, poiché l'induismo non mira a soppriI. J.F. Staal, Nambudiri Veda Recitation, G r a v e n h a g e , M o u t o n , 1961 e F. Staal, Ritmo nel rito, in « C o n o s c e n z a religiosa », 2, 1983.

33

mere il male, ma affianca agli scongiuri e alle maledizioni gli inni e le benedizioni: la luce si profila sempre su u n a tenebra, la bruttezza è sempre il f o n d o sul quale la bellezza si staglia; e p p u r e il cantore resta trasformato e illuminato, perché coltiva un'allucinazione volontaria: gli esseri soprannaturali intravisti fra sogno e dormiveglia o sfiorati nel delirio gli entrano allucinatamente nel pieno della veglia, scendono per istrada, fra le m u r a di casa; per lui l'amuleto sulla pelle regola la vita; i semplici sparsi nei prati diramano visibili energie; schiere divine si piazzano ai quattro punti cardinali. Via via che le invocazioni si infittiscono, la realtà cambia: al nemico devono cadere le braccia e piegarsi le ginocchia, la d o n n a vagheggiata assumerà un'aria esangue e trepida, t r e m a n d o di desiderio e invocando disperata il cantore, al cui scrigno insperate ricchezze affluiranno e alla fine egli diventa un dio. Già all'inizio della raccolta atharvavedica si stabilisce il tono: « Dal tre volte sette che vanno d'attorno, portatori di tutte le forme, il Signore della parola mi conceda oggi i poteri e le manipolazioni ».' Che cosa sono i tre volte sette? Possono essere tre o sette: Brahmà creatore, Visnu reggitore, Siva estintore ovvero i tre strati dell'universo, terra, atmosfera e cielo, accanto ai quali possono porsi i sette cantori sapienti che con i loro versi g e n e r a r o n o il cosmo o p p u r e i sette pianeti che imp r o n t a n o il mondo. Possono altresì essere i tre sette ovvero tre volte i punti cardinali più zenit, nadir e centro. Infine possono essere i tre per sette, vale a dire i ventuno, dodici mesi più cinque stagioni, tre strati del m o n d o e il sole. Questi archetipi supremi « vanno d'attorno »: circondano e determinano incessantemente ogni aspet1. Athanaveda. Inni magici, L I E I , T o r i n o , 1992.

a cura di C. Orlandi e S. Sani,

34

to della realtà, facendone un organismo strettamente compaginato e coerente. Nel tre e nel sette il cantore si immerge, vi si immedesima, così ponendosi alla radice dell'essere, padroneggiando ogni potere. Per ottenere questa trasfusione nel tre e nel sette, evoca la Parola, Brhaspati affine al fuoco-luce, sacerdote degli altri dèi, tramite f r a loro e l'uomo, nemico ai demoni, liberatore, signore delle preghiere, della sapienza e dell'eloquenza, rettore di Giove, Cristo induista, marito di colei che traghetta da questo all'altro mondo. E lui che deve trattenere nel cantore l'inno e quindi la «sapienza divina», superiore a quella trasmessa in famiglia. L'inno conclude dicendo: « S'è invocato il Signore della Parola; che ora il Signore della Parola invochi noi. Uniamoci alla divina sapienza». Il cantore s'è fatto u n o con la Parola, adesso invoca dolcezza, luce, spazio e, veracemente persuaso, conclude: « H o creato in tutta la loro estensione la terra e il cielo; ho generato tutte insieme le sette stagioni. Con la mia parola rendo vero ciò che non è vero ». Con la parola egli accresce il potere che convoca da ovunque si sia disperso: da tra gli alberi, da tra i cespugli, da tra le folate di vento. Lo reincamera. L'inno giunge a termine celebrando la trasformazione del cantore in dio: egli è il paradiso, i suoi nemici l'inferno. Da lui defluisce ogni difetto, portato via dal quotidiano sacrificio; ne scaturiscono le acque purificatrici che scorrono a travolgere i nemici, sui quali sono spediti anche i cattivi sogni (« il brutto sogno della veglia e quello del sonno »). L'ingiuria cantata va ad abbattersi su chi ingiuria con falsità, sulla strega che corre nella notte simile a un gufo, nascondendo le sue forme. Si canta: « La mancanza di figli, la morte del bambino, lacrime e sterilità ponili tutti sul nostro nemico come spiccando dall'albero una ghirlanda ». Ci sono riti per uccidere, ipnotizzare, arrestare, allontanare, creare dissensi. 35

Chi abbia raggiunto inneggiando il grado divino del potere e della conoscenza, vede ogni cosa nell'intrico delle cause. Dalla freccia corre al padre remoto, il dio delle piogge che fece crescere la canna; alla mad r e remota, la terra multiforme. Riesce a far avvolgere attorno al proprio corpo la corda dell'arco, finché il corpo gli diviene un sasso e scaccia ogni offesa. Infine si arriva a evocare la consacrazione del re posto su una pelle di tigre, cui si ingiungeva di percorrere su di essa l'intero spazio del cielo, come una tigre. Lo si spruzzava d'acqua, dicendo che come essa smaniava di inzupparlo, così gli uomini lo agognavano. Si lanciavano su un bramino palle di letame, perché quel letame bruciando genera una stria di f u m o bianco simile alla Via Lattea regina delle stelle. L'uomo tramutato in dio adorerà anche la tenebra, che è « una giovane d o n n a padrona della casa, colma di ogni bellezza, profonda, protesa all'am o r e ». Chi abbia seguito questo ammaestramento rituale perviene all'identica condizione di cui parla l'egizio Plotino, che tanto aveva bramato d'andare in India e certo era stato impregnato d'insegnamenti indù. Nelle Enneadi egli affermava che ogni anima deve riflettere sul « fatto » di aver generato « tutti i viventi della terra, del mare e del cielo, il sole e gli astri dai moti stupendamente regolari: come i raggi solari avvampano una nube oscura, così egli si e f f o n d a nei cieli ». Siamo dinanzi alla stessa allucinazione magica che prescrivono i canti vedici sul sole, identificato con l'intimo del cuore umano. 1 Di lassù in alto, prescrive Plotino, ci si porti al proprio cuore, fino all'intelletto, e da questo si giunga all'Uno, n u m e r o che 1. Plotino, Enneadi, a c u r a di G. F a g g i n , R u s c o n i , Milano, 1992, s p e c i e a p. 7 9 5 . Sulle f o n t i p l o t i n i a n e , specie egizie: T . D u Q u e s n e , A Coptic Initiatory Invocation, Edizioni D a r e n g o , T h a m e , 1991.

36

non è numero, bensì potenza d'ogni n u m e r o e d'ogni numerabile. Tutti gli uomini si servono dei sensi e buona parte di loro non va mai al di là dell'orizzonte sensibile, sono simili a uccelli incapaci di innalzarsi sulla terra. Altri provano il misterioso piacere della bellezza pura, ma in alto n o n sanno trattenersi. Infine c'è la^ schiatta divina, che s'innalza al di là di ogni nube: costoro soffrono le doglie del parto perché la vista del bello li penetra e li feconda, sicché dalla sua visione traggono, partoriscono la bellezza p u r a e infine « il Primo che è bello in sé e per sé », l'intelletto che c o m p r e n d e simultaneamente ogni essere e così guida all'Uno. Identico è il processo esposto nei Veda, 1 anche nel Rg-Veda si parla dei saggi che « si librano sul letto dei venti q u a n d o gli dèi penetrano in loro » (X, 136, 2). Sono perfettamente sovrapponibili il bramino praticante e il maestro platonico. Meta comune, dell'uno e dell'altro, è l'Uno. Credo che nell'Uno siano contenuti sette concetti convergenti: 1) la semplicità, 2) l'identità e l'uguaglianza, 3) l'apparenza come immagine o sembianza identica alla cosa, 4) la permanenza e l'istantaneità, 5) la congregazione, 6) la quiete, 7) la solitudine. Questa costellazione di idee è insita nello spirito delle lingue indoeuropee e d'altre famiglie linguistiche. Dalla radice indoeuropea sem scaturiscono infatti i latini 1) simplex e 2) similis, 3) l'inglese to seem, 4) il latino simul, 5) il sanscrito samana con i tedeschi samt, sammeln, zusammen, 6) il sanscrito sàman, « quieto », 7) il polacco sam, « solo ».2 Questo concetto di U n o è inteso come fonte d'ogni lume sia dai bramini che da Plotino. Ma per intende1. J. Miller, The Vedas. Harmony, Meditatìon and Fulfillment, Rider, L o n d o n , 1 9 7 4 (trad. it. Veda. Armonia, meditazione e realizzazione, A s t r o l a b i o - U b a l d i n i , R o m a , 1976). 2. E. Zolla, Le parole e la cosmogonia, 1-2, 1 9 7 2 .

37

in « C o n o s c e n z a religiosa »,

re a f o n d o il concetto bramino, occorre esaminare un * sinonimo di Uno (eka), brahman, sostantivo neutro che soltanto oggidì si riesce ad afferrare, d o p o gli studi di Renou-Silburn e di Gonda. 1 L'etimo è incerto. E altamente probabile che venga dalla radice che denota la crescita e l'espansione, ma potrebbe anche essere la radice di « parlare ». Secondo Renou l'uso vedico induce ad assegnare a brahman il senso di potere magico derivante dalla recitazione vedica imperniata su brevissime, fulminanti allusioni agli dèi, su rivelazioni improvvise di verità sovrannaturali. È probabile che suo significato siano l'effusione, la dilatazione interiore che scaturiscono dalla preghiera, dall'invocazione, dalla lode agli dèi. Questo sentimento proviene dalla scansione dei versi sacri e insieme dalla particolare ebbrezza che si scatena con l'ingestione del soma, di cui così poco sappiamo e che potrebbe essere ricavato da\\'amanita muscaria. Pare che procurasse un'estasi tripudiante e insieme una lucidità intellettuale straordinaria; su questo aspetto ci istrada l'opera di Gonda. I Veda insistono nel dirci che il soma non soltanto « accresce » brahman, ma conferisce l'immortalità. Come leggere questo vocabolo, amrtaì Di per sé è composto dall'a privativo e dalla parola « morte ». Potrebbe essere interpretato come la sensazione di chi si strappi alla stretta della morte e resti librato nell'assolutezza dell'infinito presente, nella condizione estatica. Brahman viene così a denotare l'esperienza massima che all'uomo sia concessa, il culmine della creatività, dell'intellettualità, della vitalità, della meraviglia. Questo apice coincide con l'Uno, ne è l'esperienza diretta. Credo che fra tutti nei nostri tempi fosse Artaud a capire tale fondamento della concezione indù; nel suo scritto sul

1. L. R e n o u e L. Silburn, Sur la notion de brahman, in « J o u r n a l A s i a t i q u e », 2 3 7 , 1949, pp. 7 - 4 6 e J. G o n d a , The Vuion of the Vedic Poels, M o u t o n & Co., 'I'he H a g u e , 1963.

38

teatro.Vegli parla dell'intensità trabocchevole che coincide con la nozione vera e profonda dei « princìpi » metafisici. Per noi essi sono semplici designazioni astratte di premesse logiche a concetti quotidianamente usati, per l'Indù dei testi classici f u r o n o la formulazione di un'esperienza esaltante e lucidissima, la massima concepibile. Ciò che fonda l'assetto logico del reale è questo vertice della sensazione che sospinge fuori della struttura sensibile e dà l'immediata conoscenza delle premesse generali. Che cosa ci fa conoscere il brahmani Secondo il Rg-Veda semplicemente « Quello » (tad), p r o n o m e neutro che dovrebbe racchiudere la somma dell'esperienza, la totalità del percepibile concentrata nell'istante. In tad nasce il desiderio che è seme della mente in genere (X, 129, 4). A questo infinito presente, « che è essenzialmente uno nell'essere, i poeti danno molti nomi » (X, 114, 5): i poeti, nell'empito ispirato e rigorosamente scandito, trascorrono per tutte le metafore che s'accordino con la loro estasi, sicché è in questa che si trova compiutamente definito brahman o tad. Scorgo una conferma di questa tesi nell'altra dichiarazione (V, 73, 10), che i veggenti foggiano come cocchi le preghiere (brahmani) che d a n n o appagamento (vardhana). Vardhana significa «che accresce, rafforza, conferisce prosperità » (nel Rg-Veda), « animante, rallegrante, esilarante » (nel Mahàbhàrata).'2 L'idea che si confezioni la preghiera come si costruisce e appresta un cocchio è comune nel linguaggio vedico e si può anche pensare al parallelo significato mistico di « carro » (merkàvàh) in ebraico. Occorre richiamare alla mente il senso di ebbrezza che coglieva il cocchiere lanciato di gran carriera sul cocchio da guerra, ma qui si tratta della corsa verso 1. « La N o u v e l l e R e v u e Française », f e b b r a i o 1932. 2. M. M o n i e r - W i l l i a m s , A Sanskrit-Engluh O x f o r d , 1 9 7 9 ( 1 8 9 9 ) , p. 9 2 6 , col. 1.

Dictionary,

9 a ediz.,

la visione, al di là d'ogni spazio noto, verso la fonte d'ogni luce (svar), verso l'asse dell'universo (skambha, secondo dice, avverte J e a n i n e Miller, VAtharva-Veda: « chi conosce brahman conosce implicitamente l'asse del cosmo »), verso l'Uno. Il dio che promuove brahman è Agni, signore del fuoco. Si parla anche di un « quarto brahman » come stato cui si perviene disfacendoci del corpo fatto di cibo, del respiro che lo regge e sostiene, della mente che ne vive, e consiste nella visione trascendente (vijnànamayakosa): l'attività intellettuale è l'ultimo, l'estremo, più alto prodotto del corpo. Questo p u n t o di perfezione intellettiva è proprio del più perfetto asceta (paramahamsa), « privo di desiderio, sapiente, senza-morte, autogeno, succoso, senza difetto » (Atharva-Veda, X, 8, 44: akàmo, dhiro, amrtah, svayambhù rasena, trpto na), inafferrabile, impensabile, uno con l'essere (ekàtman), senza dualità, al di là del manifesto e del non manifesto, della vita e della morte, dotato della scintilla interiore che abbraccia ciò che è, che fu, che sarà (Yajur-Veda, XXXIV, 4). Per completare il raggio delle accezioni di brahman, si può aggiungere che esso c o m p r e n d e il potere eroico (suvirya) (VIII, 3, 9). Si può concludere che l'Uno si percepisce mercé l'enfasi travolgente di cui ci si è imbevuti cantando le formule dei Veda e scorgendo le visioni in stato di ebbrezza drogata, compendiare tutto questo lungo discorso con l'equazione semplicissima: l'estasi è l'Uno presente alla mente. Questa condizione strappa alla molteplicità, fa apparire l'unità di tutti i fenomeni. I testi indù elencano i sinonimi di Uno; Quello e l'intraducibile brahman, che alla meglio si può rendere con « essere », ma in realtà va al di là dell'opposizione di essere e non essere, coincide con lo zero. Finora ho tentato di accostarmi alla concezione offerta al giovane bramino dalla tradizione di fami40

glia. Ciò che ci interessa più da vicino è lo svolgimento che questa conoscenza religiosa conobbe verso il settimo secolo, q u a n d o si manifestò nella sua pienezza il pensiero p u r a m e n t e filosofico, staccato dalla tradizione e dalla recita vedica, affidato alla semplice operazione logica della mente. Il filosofo non si appoggiava a nessun presupposto, svolgeva le conseguenze implicite nei concetti, rifletteva senza riferimento a nulla. Q u a n d o Sankara dice che è simile a uno sciocco chi non abbia tradizione (sampradàya), si riferisce forse all'apprendimento presso il maestro di filosofia, «colui che largisce l'insegnamento». Il fine ultimo della filosofia è identico a quello della tradizione bramina, perché lì essa conduce, ma non nel senso che ad esso si subordini previamente. Il filosofo è del tutto libero da qualsiasi coercizione o suggestione, ha abbandonato ogni condizionamento sociale, attenendosi all'unica necessità di rispettare le n o r m e della coerenza logica fra un concetto e l'altro. Il primo filosofo della conoscenza non duale che segue ai Veda (Advaita Vedànta) e del quale si possiedano i testi è Gaudapàda, di epoca ignota, fissata tra il 500 e il 780 d.C. E probabile che avesse raccolto l'insegnamento buddhista più estremo, quello di Nàgàrjuna (del II secolo a.C.), il quale aveva sviluppato a fondo, secondo indicava Dasgupta, 1 l'affermazione che già faceva Subhuti al Buddha: sentimenti, concetti e f o r m e (samskàra) sono arte suggestiva (maya), sicché tutto è vuoto e la cognizione del vuoto è conoscenza perfetta (prajnapàramità). Dato questo vuoto, non c'è processualità e non c'è cessazione o morte. Altra fonte di Gaudapàda è la Màndùkya Upanisad. Ma il suo filosofare a nulla s'appoggia, è semplice cogenza logica.2 1. S. D a s g u p t a , A History of Indian Philosophy, ( 1 9 2 2 ) , p. 127.

voi. I, D e l h i , 1 9 7 5

2. I testi di G a u d a p à d a e le n o t i z i e sulle sue o p e r e s o n o reperibili in Encyclopedia of Indiati Philosophies. Advaita Vedànta up to

41

Il primo passo che compie è una tripartizione degli stati umani, innanzitutto la veglia, che tratta oggetti grevi (sthùla) e ne è consapevole. L'Uno vi a p p a r e come corpo visibile che percepisce e agisce. Quindi nel sogno si è consapevoli di oggetti posti nella nostra interiorità, l'oggettività è di qualità sottile e la luce che delinea gli oggetti non proviene dal sole o dalla luna o dal fuoco, ma è proiettata dalla mente stessa. Infine il sonno, nel quale ogni distinzione cade e sussiste apparentemente l'Uno, poiché d o p o il sonno ci si rammenta di essere se stessi, ma pràjnà predomina: la piena (pra) assenza d'ogni moto conoscitivo (a-prajnà). Gaudapàda tuttavia a f f e r m a che dopo, al di là di questi tre stati, ne sopravviene un quarto, contrario a pràjnà, essendo onnisciente e onniveggente. E posto al di là della dualità di veglia e di sonno; se il m o n d o esistesse, a questo punto dovrebbe cessare, ma essendo illusione e prodotto di artificio (màyà), soltanto ora lo si coglie nella sua verità. Credo che sia o p p o r t u n o a questo proposito riflettere sulle illusioni ottiche: Pavel Florenskij dimostrò' che sono alla radice di ogni vedere, il quale si determina come confronto e conflitto fra vedute contrastanti. A prò di quella fra di esse prevalente si può soltanto asserire che sia conforme alla media. Veglia, sogno e sonno sono tutt'e tre irreali, è dato di ridestarsene entro una quarta dimensione dove non si è né svegli, né sognanti, né addormentati, ma straordinariamente attenti. Fin qui le dichiarazioni esplicite di Gaudapàda. Ma che significa questo quarto stato, diverso dai tre generalmente noti? Non è un sogno e nemmeno una piena veglia, perché riconosce il reale della veglia come un'illusioSamkara and His Pupils, a cura di K . H . Potter, P r i n c e t o n U n i v e r sity Press, 1982. 1. La legge dell'illusione,

in « C o n o s c e n z a religiosa », 2, 1977.

42

ne pari a quella onirica e come un incognito indistinto pari a quello dominante nel sonno. Dal sogno ci si ridesta pienamente nel passaggio alla quarta dimensione e tuttavia della veglia si acquista soltanto l'attenzione rigorosa e la capacità d'azione, del sonno p r o f o n d o soltanto l'acquietamento e la consapevolezza dell'indistinzione e tenebra sottostante al tutto. L'attenzione in questo quarto stato è più acuta che nella veglia, perché sa che tutto riposa sull'incognito indistinto del sonno completo e sull'illusorietà del sogno: lo sa come se contemporaneamente dormisse e sognasse. Dei vantaggi del sonno e del sogno si avvale nella veglia poiché considera il m o n d o come uno spettacolo al pari di ciò che si svolge d u r a n t e un sogno, e sottostante alla sua luminosità e chiarezza avverte la tenebra del sonno: sottostante alle rigorose distinzioni della veglia o del sogno ravvisa l'indistinzione notturna. Certo, si desta pienamente dall'annullamento del sonno e dall'inganno del sogno, ma anche dalle illusioni della veglia. Coincide forse con quello stato fuggevole, istantaneo che sempre si attraversa al risveglio e all'assopimento, q u a n d o ci è largita la pace del sonno, ma tuttavia sopravvive una punta d'attenzione, essendo il passaggio dalla veglia al sonno una linea continua dove ogni trapasso è graduale all'infinito. Fra i commenti 1 uno dice che ciascuno stato si suddivide a sua volta triadicamente: c'è una veglia pienamente sveglia, una trasognata e un'altra assonnata; un sonno altresì quasi lucido, uno quasi sognante, uno profondo; un sogno consapevole di esser tale, uno abbandonato al fluire delle immagini, uno f r a m m e n t a t o e incerto, prossimo al sonno. Ciò può voler dire che in ciascuno stato sempre si oscilla fra tutti e tre gli stati e aguzzando l'attenzione si arriva a rendercene conto: nella veglia alla consa1. Si v e d a sopra, p. 4 1 , nota 2.

43

pevolezza lucida si alterna una sfumatura di sogno o u n o sprofondare quasi inavvertibile nel sonno; nel sogno si può avere una consapevolezza chiara del fatto di sognare o si è trascinati dalla trama del sogno o si avverte appena un barlumio di immagini nel sonno; nel sonno ci può essere un velo di assopimento che copre l'attenzione o un formicolio d'immagini oniriche indistinte o infine uno scancellarsi totale d'ogni sensazione. Nel dormiveglia è un arruffio di veglia, sogno e sonno che domina la mente, manca del tutto l'attenzione lucida; al contrario nel quarto stato un'attenzione impeccabile domina un'identica fusione dei tre stati e, proprio perché è perfettamente avvertita, avverte la loro compenetrazione: l'illusorietà del reale e il fatto che sia fondato sul nulla. Questa dottrina a p p a r e assai più nitida in un ambiente dove sia frequente la transe (in India e in Cina, in Siberia, nell'Africa e America indigene) o dove si appunti l'attenzione al sonnambulismo, specie degli adolescenti, d u r a n t e il quale si agisce da svegli nel pieno d'un sogno dominante, si ha la compiuta percezione del luogo dove ci si muove e tuttavia del sogno si resta preda. Ricco di spunti in questo senso è il coma, ma c'è una forma di delirio che passa inosservato, tuttavia è frequente dovunque, salvo che nessuno se ne rammenta: quello esibito alle adunate e sfilate politiche o sindacali o nelle marce militari, in cui domina la transe, o quello manifestato nei discorsi a vasti collettivi o comunque declamati con l'anima a fior di pelle o nel pieno d'un furore, nei quali l'oratore si mostra alla mercé dei suoi scatti e delle sue torsioni, travolto dalle scariche verbali. Ci si p u ò d u n q u e facilmente accorgere del trasfondersi da uno all'altro dei tre stati, avvedere che quasi mai prevale di netto u n o dei tre. Alla quarta dimensione, dice Gaudapàda, ci si ridesta. Non è d u n q u e un'acquisizione graduale, f r u t t o di riflessioni, ma u n a catastrofe nel senso che 44

ora si dà al termine, u n a caduta improvvisa: un rendersi conto di ciò che in f o n d o sempre si è saputo. Il ridestarsi a noi noto è il passaggio dal sonno o dal sogno alla veglia: comporta la lucidità che ci fa capire l'illusorietà dei sogni o la nullità del sonno. Ridestarsi significa acquisire l'attenzione più netta come per d o n o o per grazia, tanto che « g r a n d e risveglio » si chiamò la conversione subitanea seguita in tante comunità alle prediche metodiste di Wesley in Inghilterra, per diffondersi quindi nell'America puritana. « Risvegliato » si chiama il Buddha, che è ma non si può afferrare, che è « venuto così ». Nella teoria buddhista si espone nei particolari il sorgere improvviso del risveglio, che può essere generato dalla contemplazione d ' u n oggetto di somma bellezza e straordinariamente evanescente o da u n gioioso trasalimento. Il buddhismo elenca sette fattori che agevolano lo scatto se accompagnati dall'arresto delle cause viziose. Il settimo e supremo fattore è l'imparzialità, che tramuta in spettatori divini e imparziali del d r a m m a cui f a n n o da palcoscenico le individualità nel loro insieme, la nostra inclusa. Si sta estatici dinanzi alla bellezza, ma un trauma può improvvisamente rovesciare quella contemplazione estetica nella consapevolezza dell'Uno; Coomaraswamy annotò questo processo via via nel buddhismo, nell'islamismo sufico, in Agostino e Meister Eckhart, ma ne indicò la più perfetta espressione nel Prema Sàgara, dove Krsna m o r e n d o m a n d a un messaggio alle pastorelle innamorate: cessino di pensarlo da ora in poi come un uomo, riconoscano in lui un dio e ricordino che come tale è immanente in loro. A questo punto le pastore si ridestano.' Gaudapàda insegna che questo ridestarsi porta ad accorgersi che la personalità ( jìva: il vivente, distinto dall'essere universale, jivàtman) è un'illusione. Egli 1. A . K . C o o m a r a s w a m y , « Samvega-, lo shock e s t e t i c o » , in II grande brivido, A d e l p h i , Milano, 1987, pp. 169-75.

45

usa la metafora del serpente che ci spaventa, ma che si rivela come una semplice corda allorché ci accostiamo; del pari avvicinandoci con la meditazione a ciò che ci sembra la nostra personalità, ci si accorge che è soltanto una combinazione fortuita di elementi transitori. Acquisita questa certezza, ci avvieremo nel m o n d o inerti, senza lodi né saluti né riti, agendo come l'occasione richiede: liberi. Saremo un'attenzione esente da ogni costruzione mentale. Ma questa, osserva Gaudapàda, non è nata e non può morire e fa tutt'uno col suo oggetto, l'essere (brahman), che neanch'esso è nato o può morire. Che l'essere, il nesso fra percepito e percipiente, non possa essere mai nato non è certo una verità ignota fra noi, poiché la a f f e r m a n o tutti coloro che mai tentarono di a f f e r r a r e l'idea d'un inizio dell'essere e del mondo. Aristotele considerava senza origine il m o n d o e definiva il tempo come rapporto fra un prima e un poi, Filone giudicò necessaria la coesistenza di tempo e mondo; il tempo, non essendo altro che uno spazio misurato dal movimento del mondo, nasce con esso o d o p o di esso. Agostino nella Città di Dio ripete che il tempo consta sempre d ' u n prima e d'un poi, sicché all'inizio non poteva esserci tempo, poiché non esistevano i moti che scandendolo lo suscitano. T e m p o proviene nelle nostre lingue da « tendere » o « tagliare » o fors'anche da « rimescolio e accordo fra elementi»,' sicché sempre vi è implicita l'idea d'un atto u m a n o che lo determina. Quest'atto Kant lo attribuiva a ciò che fantasiosamente denominava « io trascendentale »; comunque lo escludeva dai caratteri intrinseci della realtà. Di fatto è un'aggiunta nostra a ciò che percepiamo, ma rendercene intimamente conto non è facile, implica conseguenze sconvolgenti, liquida i nostri più con1. G. M a r r a m a o , Kairòs. Apologia 1992.

46

del tempo debito, Laterza, Bari,

naturati errori e ritengo faccia aderire all'Advaita Vedànta. Si può avvicinare il concetto di Gaudapàda anche da un'altra prospettiva: la creazione non regge come atto avvenuto nel tempo, varie metafisiche l'hanno considerata invece un atto continuo, ininterrotto, sempre presente, che capovolge il non essere in essere. Non rimane d u n q u e che accettare l'idea dell'eterno presente quale definizione del percepito: soltanto l'istante è, la molteplicità di stati non esiste perché è sempre soltanto una proiezione dell'istante. Dunque nella misura in cui ci si liberi dall'io per diventare pura attenzione, senza costruzioni mentali aggiunte (come l'idea a p p u n t o dell'io o del tempo), si cessa di essere nati, ovvero limitati dalla condizione d'essere stati partoriti a una certa data da una certa madre. I praticanti di Vedànta infatti esortano a rendersi conto di non aver nessun ricordo della nascita, di essere sorti come facoltà di pensare assai più tardi: di non avere nessun nesso necessario con quell'atto di procreazione nella misura del nostro retto pensare. Gaudapàda aggiunge che nel sonno la mente si oblia, ma nel momento dell'attenzione pura che risplende a mente soppressa, ovvero avendo estirpato tutte le costruzioni mentali arbitrarie di cui ci serviamo quotidianamente nello stato ordinario, la luce emana da noi come p u r a attenzione ed è effusa da ogni lato, sicché non ci si distingue più da brahman, che a questo punto significa soltanto « essere ». Si è non nati, privi di sonno o sogno, senza nome né forma, onniscienti. Ci si trova in u n o stato di totale concentrazione (samàdhi) estatica, al di là del linguaggio e del pensiero analitico: calmi, imperturbabili, luminosi, senza paura. Volendo, si può sottolineare che la paura viene in f o n d o all'elenco, forse perché ne è il punto principale e primordiale: tutta la costruzione mentale in cui di solito si è imprigionati nasce soltanto dal timore di essere l'essere. Non 47

si pensa a oggetti separati da noi o distinti dalla nostra persona: l'oggetto è in noi o non lo conosciamo, ma accumuliamo soltanto accostamenti mentali e parole definitorie, senza comprenderlo; viceversa se si è concentrati in noi stessi: si è estatici, equanimi e comprensivi. Gaudapàda dà anche qualche consiglio per trasporsi in questo stato di beatitudine: basta regolare la mente, r a m m e n t a n d o buddhisticamente che tutto è sofferenza; la mente se acquietata va ravvivata, se distratta va pacificata, se contratta (sakasàya) va compresa, se equanime va mantenuta tale. Q u a n d o l'attenzione ci assorbe interamente, non si lascia distrarre da progetti o da immagini, coincide con brahmani è indipendente, calma, quieta (sanirvàna), posta di là dal linguaggio e dai giochi di metafore, beata, non nata, onnisciente perché in presenza dell'Uno, identica al suo oggetto, brahman. E siamo liberi di leggere la parola semplicemente alla maniera filosofica come « essere » o alla maniera vedica. Il passaggio da G a u d a p à d a a Sankaràcàrya si opera semplicemente introducendo un nuovo concetto: la sovrimposizione (adhyàsa), definita da Sankaràcàrya come apparenza (àbhàsa) in forma di memoria o p p u r e come apparenza di proprietà di u n a cosa in un'altra. O f f r e d u e metafore: la conchiglia a p p a r e argentea perché la qualità argentea le è stata sovrapposta, la luna appare doppia perché le è stata sovrapposta la duplicità. Così sovrapponiamo allo spazio l'azzurro e lo chiamiamo « cielo ». Chi volesse scoprire come questa filosofia si attui oggigiorno in tanti angoli dell'India, vederla nella sua pratica gioiosa al cuore delle attività quotidiane, non ha che da leggere u n o dei tanti libri che sono stati ricavati dalle parole liberatorie d'un tabaccaio di Bombay, Nisargadatta Mahàràj.' 1. I arri That, C h e t a n a , B o m b a y , 1 9 7 3 (trad. it. Io sono Quello, voli., Rizzoli, Milano, 1 9 8 1 - 1 9 8 2 ) .

48

2

Ma le aree dove si è diffuso lo zen possono offrire esempi analoghi. Zen è semplicemente la traduzione del sanscrito dhyàna, che proviene da dhi, parola che Gonda ha spiegato come semplice visualizzazione illuminativa assai vicina a brahman. Anche nello zen si esorta a eliminare l'idea della nascita, che sta all'origine di buona parte dei nostri errati pensieri: basterà eliminare questa nozione e si sarà liberi. Ci si r e n d e r à conto d'essere noi a proiettare il tempo sulla realtà, e automaticamente si saprà di coincidere con l'essere. In giapponese non-nascita si dice musho (mu è la negazione); Dóghen insegnò che musilo non è un'illusione, ma un fatto. 1 Se non viviamo come individui separati e autonomi, ma come semplice attenzione, di nascita non abbiamo nessun bisogno. E soggiunge che se « abbiamo avuto l'illuminazione », significa che prima non la si aveva, e se di fatto non si è più come prima, bensì liberi, non si ha più bisogno d'illuminazione. « Sedere zen » significa che passato, presente e f u t u r o non si distinguono più l'uno dall'altro: « c'è chi l'ha capito vedendo sbocciare dei fiori di pesco o u d e n d o il saltellio dell'acqua nel torrente o a f f e r r a n d o la sabbia o un sasso » dice Dóghen, per far intendere che capire è un accorgersi semplicissimo, uno scarto di illusioni che mostra la verità. Così tutte le cose appaiono immutevoli sotto il profilo della continuità e tutte sono mortali sotto il profilo della distruzione, ma non di per se stesse, poiché se le vedo per davvero, le assimilo in me e come p u r a attenzione mi trasfondo nell'essere come tale. Musho significa senza morte, eterno, illimitato. È soltanto l'io che muore, dire « io » significa votarsi al decesso per il fatto stesso che ci si identifica con qualcosa che ebbe a nascere. Al m o m e n t o in cui si pratichi questa costante, semplice, facile, agiata liberazione, i Veda, dai quali 1. D ó g h e n E i h e n , Shóbóghenzó Bendòwa (trad. it. Il cammino gioso. Bendòwa, Marietti, G e n o v a , 1992).

49

reli-

essa prese nascita in tempi remoti, diventano privi di importanza, come insegna Sarikaràcàrya, sono basati sulla mancanza di conoscenza (avidyà), sovrappongono casta, età, attributi dipendenti dai rapporti umani col corpo e con gli organi, sul testimone ovvero sull'attenzione, che si scambia per u n agente, per un goditore. Per liberarsi da questa sovraimposizione, basta studiare il testo p u r a m e n t e logico d'un maestro vedantico o ascoltare, se la f o r t u n a assiste, un maestro fra i tanti che senza chiasso, talvolta con un semplice sorriso o o f f r e n d o un fiore, divulgano la verità in India o nel Giappone, in Birmania o in Thailandia. Ridestarsi significa avvedersi che le « realtà » della veglia e le fantasie del sogno sono parimenti illusorie, che l'individualità non esiste, come, avendo ved u t o un serpente, rendersi conto che è una corda. Il nostro io, la nostra individualità è quel serpente. Questa verità così semplice e strabiliante arrise via via a coloro che seppero staccarsi dalle parole, dall'umanità, dalla nascita. Un poeta ebbe la costanza sublime di arroccarsi in questa verità, Fédor Tjutcev, sprofondato in una natura cui sono estranei i nostri anni-fantasmi: noi se ne è il sogno e si potrebbe in lei cantare come i flutti marini, sapendo che non esiste e nulla sa. Tjutcev meditò su Pensiero dopo pensiero, onda dopo onda, Due manifestazioni d'uno stesso elemento! Sempre lo stesso fantasma inquietante-vuoto!

Si vide nella sequela dei blocchi di ghiaccio scorrenti lungo il fiume come sull'abisso, contemplò i propri sogni e sentimenti scoprendo che il cuore è per essenza inesprimibile e « ogni pensiero espresso è menzogna»: a scavare si intorbidano le fonti alle quali occorrerebbe bere e tacere, sicché: si ascoltino i pensieri oscuri, interiori, in rigoroso silenzio. 50

LA LUCE

In tante maniere si p u ò parlare della luce. Squadernandole, alla fine si rimane convinti che ogni parola è caduca e la stessa percezione della luminosità, così chiara, la più chiara possibile, si appanna. Questo è lo schema di una completa meditazione sulla luce, che incomincia con un entusiasmo esultante, q u a n d o ci si accorge che l'intera concezione del m o n d o ne discende. Così ne scrìvevo in un vecchio libro: « Vivere è assorbire luce. Si guardino le verdure negli orti. Prima di verdeggiare erano celate, virtuali, nel seme. E che cosa r e n d e seme un d u r o e ruvido granello? Che cosa r e n d e seme il seme? Il bisogno di luce, il quale, per poco che possa, esplode fuori da quella scorza. Il seme è un bisogno di luce, la verdura è quel bisogno che si appaga. Mangiando le verdure, cuocendole e distillandole nello stomaco, l'animale ne estrae un'essenza che assimila a se stesso, sicché, al colmo dell'interna cottura e distillazione, esse diventano parte dell'animale che vede la luce, diventano visione di luce. 51

« La vita sulla terra è luce che ritorna luce. « Come potrebbe, la luce che illumina il mondo, non essere lume a se stessa come è lume a noi? E noi, q u a n d o si giunga ad abbracciare l'intero ciclo della luce, q u a n d o si sia cioè illuminati, siamo il luogo dove la luce torna a se stessa e sa di tornare a se stessa. Osservando da illuminati il pane che si mangia, vi si riconosce il sole che l'ha estratto dal grano, e se siamo ciò che mangiamo, siamo luce che vuol tornare se stessa, a se stessa. « E questo il segreto che muove la vita intera. « L'uomo trova pace e senso soltanto n u t r e n d o in sé questa conoscenza, mangiandola. E se altro va cercando, insegue sotto false specie questa visione. « Annotò Leonardo: « "Guarda il lume e considera la sua bellezza. Batti l'occhio e riguardalo: ciò che di lui tu vedi, prima non era, e ciò che di lui era, più non è. « "Chi è quel che lo rifa se '1 fattore al continuo more?". « Ecco un buon avvio a maturare dentro di noi l'opportuno stupore dinanzi alla luce, che genera e spazio e tempo, la cui natura è imperscrutabile, come quella di Dio che sacrifica ininterrottamente Se stesso a Se stesso ». E p p u r e questa esultanza è soltanto una prima maniera di accostarsi alla luce. Osservava infatti Böhme che l'abisso delle tenebre è vasto quanto il dominio della luce: i d u e non sono distanti, ma compenetrati. Si noti che in quasi tutte le iniziazioni sacerdotali, dal Tibet al Dahomey, vige l'abitudine di rinchiudersi in un ambiente privo di luce: soltanto immergendosi nella tenebra si può sperare di raggiungere una conoscenza della più vera luce, distinta da quella che ci circonda d u r a n t e il dì. Sempre si è adorato, contrapposto alla fonte maggiore della luce, il sole nero, ed esso era l'emblema della malinconia, che scavando in noi in maniera 52

disperata e ossessiva apre la strada a conoscenze profonde. Si scopre che della tenebra è possibile stendere un panegirico non meno rapito di quello or ora citato alla luce. Fulcanelli ce ne provvede uno dei più persuasivi e intensi. Soltanto nell'assenza totale di luce, egli scriveva, la fecondazione scatta, la germinazione scaturisce, la digestione si compie. Soltanto di notte si ergono ai piedi degli alberi i popoli di funghi, mentre la mente umana si annulla e rinnova. Guai a lasciare che la luce piova su uova fecondate: ne nascerebbero pulcini offesi o intormentiti. E i minerali nascono anch'essi nel buio e le loro trasformazioni chiedono spesso l'assenza di luci, alla luce cloro e idrogeno scoppiano. Fausta, amica è la tenebra, ci riporta alla matrice ospitale, le vanno lodi fervide come quelle alla luce. Si è rinviati a ciò che della luce e della tenebra concepirono i vari popoli, a cominciare da quello che ci o f f r e la più antica tradizione in Occidente, Israele. Nel Genesi luce e tenebra sono create insieme da Dio, che dichiara « buona » la luce. Ma esistono due luci, la prima, misteriosa, creata il primo giorno, l'altra, che coincide con quella a noi familiare, creata il quarto giorno, col sole e la luna. Sulla diversità di queste d u e illuminazioni si è discusso a non finire e il mistero intriga ancora. Forse l'ebraismo desunse questa duplicità da Babilonia, se anche neWEnuma Elìsh (IV, 138) compare questo concetto interpretabile in sconfinate maniere. I commenti rabbinici definirono la prima luce, a noi invisibile, come lume tale da consentire di vedere da un capo all'altro del mondo. Ma esso è oggi celato; Dio lo mostrerà soltanto alla fine dei giorni, e sarà uno fra gli elementi maggiori della palingenesi. Ora di quella luce primordiale è ammantato Dio, essa fa tutt'uno con la sua maestà e magnificenza. Sarà d u n q u e di essa che si coglie un barbaglio nell'elevazione mistica? Nella Qabbàlàh si dice che la luce del primo giorno 53

era stata « già sigillata e incisa prima [della sua manifestazione] nel segreto dell'aria [la prima sephiràh di Dio] » (Le Zohar, voi. I l i , Paris, 1991). Nella Qabbàlàh tarda si dirà che Dio emana il m o n d o restringendosi su se stesso, liberando, svuotando uno spazio. Lo fa su due linee distinte, l'una di luce irraggiante via via sapienza, misericordia, vittoria, qualità femminee, e un'altra, opposta, di luce soverchiarne, accecante, nera, fatta via via di conoscenza, violenza, gloria, qualità virili. Questa opposizione tra luce e tenebra si può comporre nell'androginia di bellezza, fertilità e regno. Una delle più profonde riflessioni sulla luce a partire da questi archetipi si trova in un commento a Menaham Recanati, opera del 1558 di Yehudah Hayat (citato nei Textes de la Gabbale di Mopsik). Vi si dice: come il corpo emana dall'anima, così irraggiano dalla luce di Dio gli archetipi, essi « sono come la luce dell'occhio che dall'occhio emerge: nulla è la luce, ma grazie ad essa l'oggetto che essa fa vedere è appreso dalla rappresentazione del pensiero nel cuore e la forma si disegna nel cuore dell'uomo per la forza dell'immaginativa ». Ma ai testi non va concessa un'attenzione esclusiva: i cabbalisti meditano sul fuoco che arde un legno, in cui si distingue la parte inferiore, la radice nera che s'abbranca al legname divorandolo, per poi espandersi nel rosso dei crepuscoli, affinandosi in ultimo dal giallo al bianco, fino a sparire. Ma da invisibile arde con furia. Nella pratica ebraica si festeggia la « dedicazione » proprio accosto al Natale dei popoli prima pagani, che celebravano il genetliaco del sole, e poi cristiani, che vi h a n n o posto la nascita del Cristo. Gli Ebrei non si concentrano sulle linfe che ora cominciano a risalire per i calami, ma sulla luce che scoppiò allorquando Mosè dedicò l'altare a Dio, e accendono candelabri sui quali fiammeggia una luce sotto la quale nessuma opera profana si può eseguire. 54

La luce, elemento creato e duplice per gli Ebrei, per i cristiani è Dio. La radicale diversità si annuncia all'inizio del Vangelo di Giovanni, dove la luce è consustanziale con la Parola che è Dio e in Dio. Mercé la Parola ovvero la luce, tutto fu fatto « all'inizio », cioè nel corso della creazione. La luce tuttavia, si dice, non è compresa dai malvagi. I teoreti della cristianità si chinarono su queste dichiarazioni enigmatiche e gnostiche, ricavandone il concetto di Dio come trinità. In Dante tutto è esposto con soave melodia: ché quella viva luce che sì mea dal suo lucente, che non si disuna da lui né da l'amor ch'a lor s'intrea, (Par.,

xiii,

55-57)

Dio è il lucente o Padre, la luce che ne sgorga è il Figlio, fra loro è l'amore o Spirito. Da questa trinità tutto procede e si spiega, secondo disse Beatrice: Io veggio ben sì come già resplende ne l'intelletto tuo l'etterna luce, che, vista, sola e sempre amore accende; e s'altra cosa vostro amor seduce, non è se non di quella alcun vestigio, mal conosciuto, che quivi traluce. {Par.,

v,

7-12)

Come è possibile conciliare il Genesi, che p u r e è adottato dai cristiani, con le parole di Giovanni? La luce f u creata da Dio o è Dio? Al dilemma dovettero pensare con angoscia i teologi cristiani, non è dato di eludere la contraddizione. Alla fine del secolare conflitto si giunge all'ultimo tentativo, nel quale il divario è esposto con onestà e senza speranza di spiegarlo, il Paradiso perduto di Milton. Esso principia dall'inferno come fornace le cui fiamme tuttavia non spandono luce, bensì « un'oscurità visibile ». Oscuro ossimoro! Sarà qualcosa di simile alla tenebra in cui volano coi loro radar i pipistrelli? Certo è una tenebra colma d'angoscia, in cui 55

nessuna visione si accende, da cui nessuna fronda può trarre verzura. Dopo d u e canti immersi in questo buio, il terzo si a p r e con u n grido festoso, un'esplosione di luce: Haìl, holy light! Salve, sacra luce! Sacra è la luce primordiale perché primogenita, direbbe un seguace del Genesi, ma un cristiano la vede invece come un « raggio coeterno dell'Eterno », essendo Dio luce e lucente. Nel dilemma Milton si trova irretito: la luce (avrebbe dovuto aggiungere, la luce primordiale, che non ci è dato di vedere) è of heaven first born, primogenita fra le creature, come aveva detto Roberto Grossatesta: prima f o r m a corporea. Ma potrebbe anche essere of th'Eternal co-etemal bearti, raggio coeterno dell'Eterno. Milton parla delle d u e possibili interpretazioni della luce e non osa dirimere il contrasto. Ma subito innalza un canto disteso e melodioso: « Dio è luce e fin dall'eternità ha sempre dimorato nella luce inaccessibile, effusione di brillante essenza increata. O si preferisce sentir parlare di una corrente eterea la cui sorgiva è indescrivibile? Prima del sole, prima dei cieli tu luce fosti e alla voce di Dio avvolgesti come un mantello il m o n d o delle acque oscure e p r o f o n d e che sorse strappato al vuoto infinito e informe ». Credo sia lecito e giusto dire che la melodia maestosa di Milton copre u n a confusione insanabile, sommerge nella sua piena l'inconciliabilità del Genesi e del Vangelo giovanneo. All'inizio delle riflessioni cristiane apparve un testo sublime, la Theologia mystica dello Pseudo-Dionigi, assunta tra i documenti fondamentali. Da essa presero avvio innumerevoli meditazioni mistiche. Parte da Dio come trinità, ma ne tratta con un rigore da metafisico ebreo: « T u sei al di là dell'essere, del divino, del bene ». 56

Ci costringe così in a p e r t u r a a un regresso al di qua di questi concetti sui quali siamo fondati, sbarazzati dei quali possiamo dire di trovarci a cospetto del nulla. Se siamo in grado di reggere alla spoliazione, ci troveremo in una caligine luminosa, in un silenzio parlante, nella luce inaccessibile, supereminente in cui si dice che dimori Dio. Dionigi soggiunge: « Q u a n t o più fitta è la tenebra, tanto più risplende e altamente irraggia; quanto più è impalpabile e invisibile, tanto più inonda di mirabili splendori le menti senza sguardo per le cose sensibili ». Siamo fuori della logica, non importa nemmeno più dirimere il contrasto fra Genesi e Vangelo di Giovanni. Ma soltanto a patto di avere esperienza del nulla, del vuoto. Per lo Pseudo-Dionigi e per i mistici che lo seguir a n n o Dio è caligine raggiante, al di là dell'essere, dell'anima, dello spirito, della parola e del pensiero. Come conciliare questa premessa alla comprensione di Dio mediante la dottrina della trinità con l'ufficio del Verbo, con l'intera concezione dell'azione divina nella storia? Lo Pseudo-Dionigi conclude: « Precisiamo infine quest'ultima cosa, né affermazione né negazione sono degne di lui, che anzi, sia che si possa affermare, sia che si possa negare, noi nulla affermiamo o neghiamo di lui ». Quale assurdo, a questa altezza, discorrere della luce come diretta emanazione da Dio, come luce di Dio! Né la Chiesa cristiana ammise mai apertamente la possibilità di una dottrina esoterica, salvo forse talvolta in Oriente, unico modo di salvare la concezione rigorosa, pseudodionisiana, accanto al comune discorso teologico. Sopravvisse nella storia cristiana una dottrina antica: luce sarebbe il quinto elemento, dopo terra, acqua, aria, fuoco, e avrebbe un carattere seminale, procreativo e compaginante, servirebbe a connettere 57

l'anima al corpo. La luce in questa prospettiva diventa sinonimo di seme, etere, connettivo. Questo quinto elemento sarebbe celato nella materia e l'alchimista riuscirebbe a estrarlo; sarebbe un punto inesteso che e m a n a n d o forma una sfera, per poi tornare alla sua originaria inestensione. I vari oggetti del mondo sono imbevuti di questa forza o forma esemplare in misura varia e graduata. Nella versione platonica la luce visibile è una propaggine della più vera luce, quella puramente intellettiva, che finisce per coincidere con l'uno. Dall'uno emana l'essere o luce visibile. Il pensiero iranico faceva risalire tutto l'universo alla forza connettiva e travolgente, che s'incarnava soprattutto nel re sacrale. Il re vittorioso sparge attorno a sé una luce che tutto ravviva o spegne, ed essa risiede originariamente nel cuore regale. Si chiamava, questa gloria, xvarsnah, parola legata a hvars, sole. La radice indoeuropea da cui originano queste parole è suel, la stessa da cui discende il nostro « sole » o il sanscrito svar, luce. Seguiamo questa via glottologica che casualmente si a p r e e rechiamoci in India, dove il cosmo ha inizio allorché Siva scorge e onora la sua Sposa T r e m e n d a , distesa sterminata di luce abbagliante, sorta di colpo, senza causa. Alla luce furono dedicate meditazioni accuratissime, distinguendo la luce del giorno da quella più fina che origina dalla mente stessa e delinea le figure dei sogni. E la luce primitiva, rispetto alla quale la luce cruda e abbagliante della veglia a p p a r e come una violenta illusione. Illusione è a rigore anche la luce onirica, ma di grado minore. La Brhadàranyaka Upanisad (4, 3) spiega che l'intelletto emana l'essenza della luce, il p u r o fulgore (jyotis), e in essa si cela l'essere (àtman). A distanza di secoli queste riflessioni appaiono ancor più convincenti: sappiamo che onde, esigua porzione dello spettro elettromagnetico, lambiscono le nostre retine e sono tramutate in immagini. Fuor della mente esistono soltanto queste onde minime che fan58

no generare dalla nostra mente il m o n d o luminoso, ma la luce emana da noi e la sua forma prima crea i sogni, indipendenti da queste sollecitazioni esteriori. Sempre nella Brhadàranyaka Upanisad un re discorre con un sapiente ed estrae nel più semplice dei modi la dottrina della luce. « Qual è la luce che muove l'uomo? » domanda, e il saggio risponde: « Prima il sole e, quand'esso manchi, la luna e q u a n d o anch'essa manchi, il fuoco». Ma senza nessuno di questi lumi esteriori, da che cosa sarà mosso l'uomo? Da un discorso che gli dia luce. E q u a n d o non risuoni neanche un discorso? L'uomo allora si reggerà nel buio e nel silenzio, mercé il suo semplice esserci: la luce coinvolta nei soffi che lo reggono, emananti dal cuore, vera fonte d'ogni luce. Luce nera. Ma già nei testi vedici, in forma mitica, queste certezze erano state formulate. Tuttora nei riti vedici esse tornano a illuminare l'induista fedele. Giorno e notte sono un androgino direttamente emanato dalla Voce del cosmo. Come rappresentarsi il cosmo? Con una parola che non ha altro significato, AUMm. O nella forma della luce come occhio e fuoco congiunti e fusi. I trattati di meditazione insegnano come estrarre da A U M m il cosmo. Si rappresenti AUMm sul proprio cuore, come loto inclinato. Si figuri di operare su questa forma, sollevandola. Quindi le si guardi dentro. Dovrebbe emanare una luce e al centro di essa la lettera A (che figura il disco solare e la veglia). A p p r o f o n d e n d o si deve veder emergere U (il disco lunare, il m o n d o dei sogni), più vero. Si continui ad a p p r o f o n d i r e e sorgerà M, il sonno senza sogni. Chi sappia spingersi ancora oltre, addentrandosi nella tenebra assoluta, in una specie di catalessi o consapevolezza nel sonno, in u n o stato di completa liberazione, vedrà la lettera « m », il vago mormorio in estinzione, l'essenza della luce nera. Questa luce nera sta sotto ogni fulgore nella tradizione più p r o f o n d a di ogni popolo. Può essere utile osservare come ci si arrivi nella filosofia islamica, alla 59

cui soglia incontriamo una concezione che potrebbe sembrare ingenua, in cui Dio appare come luce. T u t t o origina in un mirabile passo del Corano (sura XXIV): « Dio è la luce dei cieli e della terra e si rassomiglia la sua luce a una nicchia in cui è una lampada e la lampada è in un cristallo e il cristallo è come una stella lucente e arde la lampada dell'olio di un albero benedetto, un olivo né orientale né occidentale, il cui olio per poco non brilla anche se non lo tocchi fuoco. E luce su luce ». Forse il massimo commento è quello di al-GhazzàII: la nicchia è la sensibilità dell'uomo, la lampada è lo spirito profetico e il fuoco è lo spirito divino, illuminativo. Soltanto Dio stesso è in se stesso luce. Q u a n d o questa luce cala nel cuore, sfolgora la lampada. Il cristallo è l'immaginazione, che va purificata e corretta, finché non divenga p u r a trasparenza immaginale degli archetipi cosmici. L'albero invece è lo spirito ragionante, l'olio che se ne trae è lo spirito profetico. I m p r e g n a t o di Plotino, al-Ghazzàli dice che la parola luce data a cosa diversa da Dio è metafora senza realtà. La parola luce ha varie accezioni: nella più volgare essa designa ciò che è visibile e rende visibili altre cose, come sole, luna, fuochi; nella seconda accezione, propria di chi abbia una certa elevatezza, luce designa la facoltà visiva. Ma esiste una terza significazione, veridica: la luce è la facoltà intellettiva che tutto discerne: l'occhio merita di chiamarsi luce più della luce, l'intelletto ancor più dell'occhio, poiché alla fin fine la luce è Dio. Memorabile è anche il commento di Sultàn Walad, il figlio di Jalàl ad-DIn Rumi: la lampada del passo coranico è l'essere del santo, l'olio è il suo cuore, dove Dio risiede e di lì emana la luce che illumina gl'intelletti e quindi ravviva ogni cosa. Ma forse f u al-Suhrawardl il filosofo che seppe

60

parlare con la massima esattezza e poesia nel Racconto dell'Arcangelo imporporato. Dov'è la fonte di vita? Egli si d o m a n d a e risponde: Mettiti i sandali di Elia profeta e avviati fiducioso là dove si ha una piena coscienza della tenebra. Quando di tenebra sarai circondato e serrato, q u a n d o sarai confitto nella notte, avrai fatto il primo passo. Seguiranno stupefazioni e strazi, poiché da questo punto di vista la realtà si capovolge. Ma alla fine attingerai la fonte e lì scorgerai il lume. Non scappare, ma bagnati in quella luce. Dopo non potrai più essere colpito o insudiciato. Immergiti in quella luce e dirai: Dinanzi a me le letture si allontanano Presso di me i sensi si aguzzano. Si potrebbe recitare anche un altro passo di alSuhrawardl: Eleva la salmodia della luce, Soccorri il popolo della luce, Guida la luce alla luce. Da queste premesse parte tutta una trafila di cercatori di luce nella tenebra, a cominciare da Najm ad-DIn Kubrà, che esorta a chiudere gli occhi e a vedere così finalmente la luce: « Puoi vedere, ma l'oscurità della tua natura ti sta così addosso, che t'impedisce la vista interiore. Se vuoi vedere la luce tenendo gli occhi serrati, comincia con l'allontanare o diminuire qualcosa nella tua natura »: occorre lottare per diminuirsi o eliminarsi, ma alla fine la nube nera del male si muta in rossa e infine sbianchisce. Al culmine irradia una luce verde, che proviene dal cuore. Così nella filosofia persiana risorge l'idea, così diffusa in Oriente, d ' u n a luce smeraldina della conoscenza; anche il buddhismo tantrico himalayano ne parla e la vede in f o r m a di una fanciulla di color verde o di fulgida scrofa, traghettatrice verso la liberazione. 61

Un allievo di Kubrà, Najm ad-DIn Ràzì, parlò ancora più a f o n d o dei colori: primo si accende il bianco dell'abbandono, segue il giallo dell'orazione, il turchino della benevolenza e infine il verde dell'anima pacificata. Lo stesso verde di cui parlava Kubrà, ma RàzI aggiunge d o p o di esso la luce glauca della certezza spirituale e quella rossa dell'intelletto attivo, divino. Infine prospetta la suprema, la luce nera, settima e ultima tappa: l'amore estatico, il fondo entusiasta, ululante, scatenato, il cuore segreto dell'anima. Nera, dice RàzI, è la maestà che incendia e annienta, suprema teurgia, al di là dei sei colori, dove pullula la fonte della vita. Su questa coincidenza del color nero con l'annientamento estatico di noi stessi, mezzogiorno tenebroso, notte abbarbagliante, parlerà anche Làhìjì nel Roseto del mistero. E superfluo menzionare le notti mistiche d'Europa, specie secentesche, che p r o p o n g o n o la stessa verità: dal nero assoluto ogni luce interiore sprigiona. Ma per raggiungere questa regione spirituale suprema di tenebra totale, occorre intraprendere un viaggio pericoloso. Osò parlarne con la massima precisione Ibn 'Arabi, dicendo che per avviarsi occorre diventare come animali, spogliarsi della ragione umana, tenersi nei limiti della percezione d'una fiera, che discerne gli archetipi supremi. Così in Ibn 'Arabi è ripetuto il messaggio costante di tutte le civiltà sciamaniche. Lo stesso ci giunge ripetuto in ogni regione sciamanica, dal Labrador di cui ci parlò Rasmussen, con gli sciamani iglulik che si isolano nella tenebra in attesa che luce erompa dalla loro interiorità e intanto si trasmutano in tutte le fiere della loro terra, fino al Tibet dove i romiti si facevano m u r a r e in celle buie fino a scordare la differenza fra luce e tenebra, fino a che discernevano una nuova, diversa luce e m a n a r e dalle loro viscere, o nelle foreste del Gabon, dove ripetono l'insegnamento i seguaci dell'Ombouiri: grazie a un inebriante, Yiboga, accedono a un m o n d o di quiete e di gioia, 62

colmo di verzura, corso da acque abbondanti, dove non brilla il sole, ma dilaga una luce soverchiante e amabile. Nelle varie civiltà sciamaniche sempre si ripresenta la cosmogonia che p r e n d e inizio da un ritmo sonante nella tenebra, si articola a poco a poco in musica e infine si accende in luce. Fra i Matsunaga peruviani si dice che questa trasmutazione nodale dal fremito sonoro alla vibrazione luminosa emana dalle piume che o r n a n o il capo dello sciamano: lievi sono le piume, quasi immateriali, fluttuano però, ritmano, cantano col loro fruscio e sono d u n q u e la premessa dell'accensione. Questa genesi sempre p e r m a n e al centro del cuore umano. L'Oro del Reno p r e n d e inizio a sala rigorosamente buia e a poco a poco si solleva l'onda dei suoni fondata sul mi bemolle dei contrabbassi, finché al suo culmine si occhieggia una cascata di flutti, un a r r u f farsi di foschie e in ultimo il q u a d r o risplende. T u t t o si era composto nella mente di Wagner nel 1853, q u a n d o nel dormiveglia si sentì sprofondare in un rifluir d'acque che era un mi bemolle e quindi si destò col terrore di trovarsi sommerso, ma anche con il primo trepido annuncio della verità che la vita non gli affluiva dal di fuori, ma gli emergeva dall'interno. Il percorso normale dello sciamano è tuttavia ancor più vasto poiché procede anche dalla luce alla tenebra risonante e quindi al buio silenzio generativo, centrale. Questa varietà di luci che conducono al culmine del nero ci torna negli ammaestramenti taoisti, che insegnano a far fiorire l'addome oscuro; i maestri di immaginazioni guidate visitavano paradisi dove alberi di vita e acque cristalline fornivano loro cibo e bevanda che tramutavano il nero ventre in una girandola di luci. Essi assorbivano gli effluvi degli astri finché generavano fanciulli di vario colore, il verde del fegato, il rosso del cuore, il bianco dei polmoni, il 63

giallo della milza, l'arlecchino della cistifellea e infine il nero delle reni. Nella gran diversità delle premesse metafisiche, nella differenza del linguaggio, tutto il m o n d o tuttavia si mostra uniforme nell'insegnamento sulla ricerca della luce nel nero tenebroso che è fonte della vita. Sciamani, sapienti indù, maestri platonici, sufi persiani ripetono unanimi queste verità frutti d'una meditazione intorno alla luce che ne abbia sondato tutti gli aspetti. Fra i moderni uno ce n'è che è stato vilipeso nella misura del suo coraggio, Carlos Castañeda. In lui tutto il vasto moto storico che s'intreccia intorno alla luce si ripropone: egli invita a fare la tenebra fino a che emergano in noi gli esseri circostanti in agglomerati di fibre luminescenti il cui disegno esprime la loro natura profonda. Se impariamo a « sentire » gli uomini come crisalidi di luce palpitante nella nostra nera intimità, avremo imparato a vivere nella verità più profonda. Vibrano, sussultano quelle crisalidi e così comunicano. Nel tempio di Madurai nel Tamil Nadu c'è una raccolta di disegni di yogin, che mostrano come a loro appare sullo schermo della fantasia la varietà degli esseri umani, schizzati come groppi di sentimenti che assumono certe figure: la loro natura più intima. Castañeda ci parla d u n q u e di una verità ben nota in civiltà lontane dalla sua. Se si cancella la luce del sole e della luna e si piomba in un'assenza radicale di luce, il p u r o lume della facoltà fantastica ci disegna in filamenti trepidi e brillanti l'essenza di ciò che ci sta d'intorno.

64

OBLIATA « NATURPHILOSOPHIE »

Fra i tanti Musei della Scienza che il positivismo edificò, il Deutsches Museum di Monaco resta nel ricordo anche di un renitente al culto scientista. Non perché abbia di proprio un qualche artificio pedagogico o una qualche spettacolarità singolari o perché meglio sfrutti l'ingenua meraviglia per le conquiste tecniche; per questi versi non so se la vinca sui musei d'altre parti. Si fa ricordare tuttavia per una modesta vetrinetta che parla, goethianamente, dell'unità della natura. Vi stanno in fila un pezzo di legno, un bicchier d'acqua, un g r u m o di pece, un minerale scintillante, un cristallo di rocca. Le didascalie invitano a rappresentarsi il nesso che li congiunge, come perle d ' u n a collana. Il cristallo è uno spazio attraversato dalla luce, delimitato da piani precisi. Il minerale è un agglomerato, una frantumazione di cristalli minuti, sui quali la luce si rifrange. Dalla materia peciosa, viceversa, ogni cristallo è assente; ha perciò una forma plastica, incerta: tende al liquido, all'assenza di forma, benché mantenga una sostanza spaziale immutevole (« ein 65

unveränderlicher Raumgehalt »). Il liquido a sua volta è una tensione all'evaporazione, al gas che non ha n e m m e n o più u n o spazio suo, delimitato. T u t t o l'esistente, dal limite alPillimite, si ricapitola nell'organismo vivo: i vari stati della materia sono presenti nel legno, che racchiude anche l'aria nei pori. T u t t o è compressione o dilatazione, polarizzazione. Dalla stanza goethiana del Deutsches Museum ci getta il suo sommesso richiamo l'unità primordiale della natura, ci attrae la rivelazione del f o n d a m e n t o d'ogni fenomeno. Nel cuore dello spiegamento ferrigno, della scienza quantificata, quella stanza rammenta la possibilità di osservare la qualità della natura con occhio commosso, cuore e mente congiunti. Goethe insegnò a sentire nel molteplice l'unità d'un unico etere imponderabile, polarizzato tra luce e tenebra, sistole e diastole, espansione e contrazione. Da questo magnetismo e moto vibratorio tutte le spirali della vita e m e r g o n o e si svolgono; ma esse si a p p r e n d o n o e accertano soltanto se si vibra in consonanza, con amorosa rispondenza - cogliendo nelle cose concrete il ritmo sottostante. Nelle più solide f o r m e il nucleo è musicale, anche il Sole è nel Faust una sonorità vestita di luce avanzante per il cielo. Per chi si lancia e si immedesima nell'oceano delle sonorità colorate («Klangfarben »), per chi ode le pietre, per lui il tempio della natura echeggia, ogni colonna e triglifo canta: Der Säulenschaft, auch die Triglyphe klingt. Ich glaube gar der ganze Tempel singt.

Questo ascolto della musicalità nei fenomeni è l'apice di una conoscenza amorosa che va acquisita a grado a grado. L'opera goethiana vi conduce, si può dire tutta pedagogica. Come primo passo abitua a tenere congiunti due apparenti incompatibili: sentire e ragio66

namento, cuore e mente: la conoscenza deve essere una mimesi esultante, un'identificazione patetica con la genesi intima dei fenomeni. Protei e Taleti del Faust (il, 821-22) esortano a cedere alla bella brama di tornare ai princìpi della creazione: Gib nach dem löblichen Von vorn die Schöpfung

Verlangen anzufangen.

H e r d e r ammirava una simpatia del genere verso la natura metamorfica e una nel visnuismo, ma Goethe la potè imparare sulle pagine di Plotino che esortano a osservare come le cose si producano, immedesimandosi con la loro crescita, tracciando insieme al Creatore nell'uomo il cerchio degli occhi fra orecchie e narici, tendendo e attaccando alle ossa i muscoli, conducendo per la carne le arterie, separando le dita, allargando i piedi, innalzando la piramide del cuore. Questa immedesimazione Goethe la chiama con la formula di Spinoza: conoscenza intuitiva. Grazie alla conoscenza intuitiva (dice una lettera a Jacobi del maggio 1786) non si crede in Dio, ma lo si vede, cogliendo gli archetipi o attributi divini che sono essenza, causa formale delle cose. La causa formale delle cose è una divina impronta: riconoscendola si scopre che il mondo non è composto di forme e materie morte, anzi si svela come matrice vivente, Natura madre e vergine, eterna femminilità. In un inno-saggio alla Natura che ritenne suo Goethe la chiama manifesta e imprendibile, incessante divenire e costanza immobile, che sviluppa il gioco delle metamorfosi. Forse la natura pensa ciò che opera, ma certo non in modo umano. Essa gode a illudere, e colui che si disilluda punisce. Chi confida in lei, essa stringe al cuore. E tutta nel presente, tutta amore e inganno. In un colloquio con Müller Goethe soggiungerà: inconoscibile, ironica, contraddittoria è la Natura. Provi a vederla come un gioco chi ne subisce la serietà tremenda. Le d o n n e ne sono simboli viventi. 67

Chi s'accosta alla Natura con la scienza mimetica e patetica goethiana impari dagli amanti, assimili la loro pietà e devozione («Frömmigkeit »). Così potrà provare la pace profonda che pervade l'amante accanto all'amata, pace così p r o f o n d a da c o m p r e n d e r e in sé la gioia del dolore e l'inquietudine stessa, in una sintesi ineffabile propria dell'alcova come delle celle dove abitavano gli «Stillen im Lande», i mistici pietisti. Accanto alla Natura come presso l'amata, si sappia che il gioco amoroso è ingannevole e guai a non lasciarsi ingannare, occorre bere alla coppa d'amore, inebriarsi. Da un lucido ed esaltato amore la natura si fa conoscere. Nel saggio su Winckelmann Goethe dice che l'uomo dapprima si protende verso il mondo, il sole, per tornare quindi su se stesso, creandosi circolarmente un proprio mondo interiore, come un'unità, un intero, ma infine esce da sé, riconosce frazionati nel m o n d o esterno i simboli di ciò che ha dentro di sé, provando esultanza («Entzückung »). Allora è come se la realtà contraccambiasse, simile a una d o n n a amata e riamante, perché egli la completa: a che fine lo sfoggio di galassie e comete se non se ne rallegra un uomo felice? Le forze che tessono il m o n d o costui sente come suoi antenati: godimenti e sacrifici diventano per lui appassionati adempimenti di doveri d'amore. A distanza di più d'un secolo Kafka criticherà implicitamente nel suo atto unico (Der Gruftwächter) quella metafora goethiana degli antenati (« hohe Ahnen»), e un ciclo della storia spirituale si chiuderà. L'artista che accetti d'essere un f edele d'amore alla Natura ne fisserà soltanto i perfetti archetipi. La perfezionerà, perché, simpatizzando, leggerà le sue intenzioni divine. Così operò lo scultore del Partenone. I destrieri del fregio sono conformi a un'osteologia divina, sono 68

archetipi del cavallo. 1 H a n n o , a differenza dei cavalli ordinari, occhi sporgenti, ravvicinati alle orecchie, e sollevano una testa che appare, dice Goethe, in grado sia di sentire d e n t r o di sé che di guardar fuori di sé. Sono fulminei e intensi, quali un divino appassionato, amantissimo allevatore li plasmerebbe. Ma come mantenersi nell'esultanza che vede simili creature? Goethe segue un metodo: suscita attorno alle cose un'aura luminosa, le aureola mediante una particolare, tenace, incessante aggettivazione; come l'innamorato loda senza tregua l'amata con rosari d'appellativi, così Goethe dinanzi alla natura trascorre incessante dal tenero sussurro al grido d'entusiasmo. Basta una breve lettura goethiana a raccogliere il rosario d'aggettivi sempre uguali: « sano, mite, allettante, leggiadro, delicato, grazioso, degno, splendido, beato, allietante, incantevole, smagliante, ardente, abbagliante, spumeggiante » (gesund, mild, lockend, zierlich, zart, hold, würdig, prächtig, selig, segnend, herrlich, glänzend, glühend, blendend, schäumend). E il salmodiante innamorato delle meraviglie di natura si confessa, via via alzando la voce: « sereno, ricco, augusto, gaio, allegro, bravo, risucchiante, giubilante » (getrost, reich, hehr, froh, heiter, wacker, saugend, jauchzend). La litania è cadenzata da certi nessi costanti come «ottener favore, gioia», «aspirare a donazioni e fiducia » (Gunst, Glück erlangen-, Spende, Vertrauen erstreben). Gli appellativi di questa lode perpetua s f u m a n o l'uno nell'altro, si scambiano il posto a caso, come sfumature d ' u n o sfondo oro sempre uguale, ebbramente confondendosi. Così « sano » (gesund) in un tratto del Faust può egualmente applicarsi via via a « luna » (Mond), a « pianta » (Pflanze), a « zampa » (Tatze). 1. M. Pavan, Antonio Canova e la discussione sugli « Elgin Marbles », in « Rivista dell'Istituto N a z i o n a l e d ' A r c h e o l o g i a e Storia dell'Arte», XXI-XXII, 1974-1976.

69

Goethe crea un mondo che abbaglia col suo libero gioco sensuale, attira il cuore umano a felici peccati: blendet mit freien Sinnenspiel, verlockt das Menschenbrust zu heitern Sünden.

Oltre che al giocondo peccare, questa modulazione porta alla conoscenza della natura. L'aggettivazione aureolante è forse più esclusivamente solenne in Hölderlin. Goethe non mostrò di gradire di vedersi riflesso in quell'anima affine. L'ugual modo, benedicente e trasfigurante, di corteggiare la Natura, dovette provocare una ripicca gelosa. T o r n e r e m o su questa capacità d'angusta gelosia in un cuore immenso. La Natura corteggiata cede conoscenze, mostra interne rispondenze, svela unità compositiva. La stessa che traluce dalla modesta vetrinetta del Deutsches Museum. Goethe aveva da giovane giocato con operazioni alchemiche - riducendo a liquore siliceo i sassi del Meno che aveva prima vetrificato, sperando così di ottenere, secondo la promessa dei testi, l'utero della natura, dove tutti i semi minerali o metallici si potessero sviluppare. T e n t ò anche di creare un sale volatile che attirasse come un magnete i semi dall'aria. Tali lavori gli dovettero aprire gli occhi alla presenza dell'anima e dello spirito nelle sostanze, mostrandogli la loro anima che stillava come olio volatile quando ne distillava il corpo macerato, e il loro spirito che sprigionava come alcol dal corpo in fermento. Il corpo d'una sostanza — separato dall'anima che lo tinge e dallo spirito che lo conforma - diventa un p u r o magnete salino, un grembo della natura. Come l'alchimista, così operano le entelechie nella natura. L'entelechia delle piante distilla la linfa via via di nodo in nodo, espandendola in foglie, condensandola in fusto, alternando espansione e condensa70

zione nella ruota del calice, fino a estrarne lo spirito, il polline o pienezza dell'intimità più vera (« die Fülle des eigentlichen Innern »), ciò che resta q u a n d o è stata espulsa ogni traccia d'umore, di passione. Nel polline è celato lo stampo invisibile della pianta visibile, che ogni foglia ripete, mostrando nel picciolo il fusto, nella nervatura i rami e nella pagina la chioma. Linneo già aveva detto « principium florum et foliorum idem », ma altro è vederne l'identità come mente e volontà all'opera, quali Goethe mostra e descrive in un linguaggio spoglio di gergo alchemico, ma strettamente conforme ad alchimia. 1 Goethe insegnò a vedere gli archetipi. Si contemplino a lungo fiori d'ogni specie sentendone la dinamica: il seme nel boccio, il boccio nel seme; quindi si chiudano gli occhi. Apparirà fra gli occhi, si vedrà col terzo occhio la pianta archetipale che cresce e si riassorbe in seme come uno zampillo incessante. Così Goethe ci confida. La stessa dinamica è all'opera dovunque, avvita 1. L'idea dell'alchimia c h e si f a c e v a n o i seguaci della Naturphilosophie f u c o m p e n d i a t a dal l o r o m a g g i o r d i s c e p o l o inglese, S. C o l e r i d g e , in u n a p a g i n a dei suoi Notebooks (a cura di K. Cob u r n , R o u t l e d g e & K e g a n Paul, L o n d o n , 1957, 4 4 1 4 ) , d o v e gli alchimisti s o n o equiparati ai pitagorici, c o m e c r e d e n t i nella natura i n t i m a m e n t e m u s i c a l e della realtà: « ... i n t e n d o n o p e r z o l f o la luce o i raggi del sole, p e r m e r c u r i o il p r i n c i p i o di p o n d e r a b i lità, sicché la teoria è eraclitea, c o n f o r m e alla Naturphilosophie t e d e s c a c h e trae le c o s e dalla luce e dalla gravitazione, e n t r a m b e bipolari. Gravitazione è n o r d - s u d , attrazione e ripulsa; luce è est-ovest, c o n t r a z i o n e e dilatazione. L'oro è la t e t r a d e o c o m p e n e t r a z i o n e dei d u e , c o m e l'acqua la d i a d e della luce e il f e r r o la d i a d e della gravitazione » (« It is clear that by S u l p h u r they m e a n t t h e solar Light or Rays, a n d by Mercury t h e p r i n c i p l e o f Ponderability - so that the T h e o r y is the s a m e with that o f t h e Heraclitic Physics, or to m o d e r n G e r m a n N a t u r - P h i l o s o p h i e , w h i c h d e r i v e s all t h i n g s f r o m Light and Gravitation, e a c h bipolar. Gravitation: N o r t h a n d S o u t h or Attraction a n d R e p u l s i o n ; Light = East a n d West, or C o n t r a c t i o n a n d Dilatation. G o l d b e i n g the T e t r a d , or i n t e r p e n e t r a t i o n o f both, as water is the D y a d o f Light a n d Iron the D y a d o f Gravitation »).

71

fìsso e volatile, luce e oscurità. La luce stringe, l'oscurità allarga la pupilla, che però vuole mescere luce e tenebra in un calice, facendoli fermentare insieme e liberandone lo spirito: il colore. La luce velata da vapori è gialla; fusa, sposata alla caligine è rossa; soffusa d'ombra è celeste. Del pari un acciaio arroventato trascolora dal giallo alla porpora al celeste. Certi quadri di T u r n e r alla Tate Gallery sciorinano il colore per illustrare questa legge. La stessa legge di sistole e diastole e di crescita a spirale crea il mondo delle pietre secondo affinità elettive e amorosi congiungimenti - a partire dalla triade di quarzo, feldspato e mica nel granito. La stessa crea il cielo, dove l'aria, grembo, magnete solare, aspira gli umori, le passioni terrene, g e n e r a n d o la tensione dei nembi, che distilla in cumuli e infine purifica in cirri, in pecorelle anelanti a estinguersi nell'azzurro. Sempre più in alto si spinge il nobile impulso, la liberazione è un dovere celeste e lieve: Doch immer höher steigt der edle Drang! Erlösung ist ein himmlisch leichter Zwang. ' L'animale stesso, la cui essenza formale è lo scheletro, cresce a spirale, dalla vertebra seminale, su per lo stelo della colonna vertebrale fino al calice del teschio. Sulla vertebra, anello rotante, si impernia la vita. Cinque vertebre si stendono e si racchiudono a pugno, a calice, e il teschio è formato. Goethe a questo punto, immaginandosi nella parte del Creatore, conducendo il gioco, la danza della genesi, sentì che anche nella testa dell'uomo, come in quella di tutti gli animali, modellata secondo quella sequenza e quei movimenti, per forza gl'incisivi si dovessero conficcare in un osso intermedio fra i due lati della

1. J . W . G o e t h e , Werke. Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche, a c u r a di E. B e u t l e r , A r t e m i s V e r l a g , Stuttgart-Zürich, 1 9 4 9 sgg., vol. X V I I , 2 a ediz., 1966, p. 6 7 1 .

72

mascella. Scoprì così l'osso che gli osteologi non avevano notato. A J e n a c'era chi provava per questa dinamica cosmogonica lo stesso amore travolgente di Goethe: un giovane professore, Lorenz Oken. Anche per lui la vertebra era l'anello della vita e ne scorse la genesi formale: una sfera di materia plastica, mucosa si contrae e allarga, respira, assimilando ed espellendo; è la prima vita, l'infusorio. Pietrificandosi essa f o r m a la vertebra e dalla vertebra lo scheletro sale come dal seme u n o stelo. Nel teschio si ricapitola l'intero corpo: le gambe e le braccia nella mascella, le unghie nei denti. Oken ebbe una serie di rivelazioni che gli permisero di abbracciare l'intera natura, tutte le specie animali, i generi delle piante e le pietre fino alla materia cosmica essenziale - l'etere vibrante e al di là di esso lo 0, l'essere non manifestato che si manifesta afferm a n d o le d u e polarità, positiva e negativa. Le rivelazioni di Oken allargarono in una sintesi totale vertiginosa le verità scoperte da Goethe, scandite dalle famose rivelazioni dell'archetipo vegetale ai Giardini botanici di Palermo e di Padova e dell'archetipo osteologico, ravvisato nel cranio di montone al Lido di Venezia. Goethe provò per Oken, ancor più che per Hölderlin, una cupa gelosia, ottenne perfino che il duca di Weimar gli impedisse di pubblicare la sua rivista « Isis » a Jena. Viene alla mente Puskin sulla gelosia di Salieri per Mozart, ma orridamente capovolta: di Mozart per Salieri.' 1. L ' i n c o n t r o di G o e t h e e di O k e n , allorché questi t e n n e la sua f a m o s a p r o l u s i o n e a J e n a sulla vertebra p r i m o r d i a l e , f u oltrem o d o cordiale; e n t r a m b i f a c e v a n o parte della L o g g i a m a s s o n i c a A m a l i e . In s e g u i t o G o e t h e rivendicò a sé le s c o p e r t e di O k e n e d o p o la R e s t a u r a z i o n e lo a c c u s ò di far parte di u n a società segreta « d e m o c r a t i c a », q u a n d o era s e m m a i stato lui m e m b r o d e g l i Illuminati di Baviera (cfr., alle varie voci, Internationales Freimaurer Lexikon di E. L e n n h o f f e O. P o s n e r , A m a l t h e a , Zìi-

73

Fu Oken a portare a compimento in un sistema mirabile l'intera Filosofia della natura. Accanto a lui Cari Gustav Carus seppe dare altri tocchi alla cattedrale analogica della Naturphilosophie, mostrando insetti e piante retti dallo stesso ritmo, onde la pianta è larva q u a n d o si sprigiona dal seme, pupa q u a n d o fruttifica nel calice, imago q u a n d o il calice si spampana ed è impregnato. La creazione in sei giorni si ripete a ogni ingestione: il cibo o cielo entra in contatto con la terra, la bocca; quindi si tramuta in chimo nello stomaco, in chilo nel duodeno, in sangue venoso nella succlavia, finché al quinto giorno dal ventricolo destro passa ai polmoni e purificato infine si dirama per le arterie nei tessuti. L'impulso goethiano in Carus si accrebbe, trovò la perfezione metafisica in Oken, ma oggi, tesoro celato, vorrebbe essere conosciuto. In una Goethegedenkrede, Werner Heisenberg domandava se Goethe davvero potesse opporsi alla costruzione della natura inaugurata da Newton: « Hat Goethe mit seiner Naturwissenschaft, mit seiner Art, die Natur anzusehen, der in der Nachfolge Newtons entstandene technisch-naturwissenschaftlichen Welt, etwas wirksames entgegenzusetzen? ».' Non difenderò certo la Naturphilosophie con ricatti alla scienza moderna rea di distruzioni, ma rammenterò che teorie scientifiche generali soltanto oggi osabili sono il cuore stesso della Naturphilosophie goethiana. La matesi preliminare della metafisica di Oken r i c h - L e i p z i g - W i e n , 1932). Q u a n d o uscì l'edizione curata dal Mic h e l e t d e l l ' o p e r a di H e g e l , d o v e O k e n era a c c u s a t o di aver plagiato G o e t h e , lo s t u d i o s o c a l u n n i a t o r e p l i c ò in m o d o i n o p p u g n a bile: la v i c e n d a è o n e s t a m e n t e narrata dallo scienziato i n g l e s e Sir Richard O w e n alla v o c e « O k e n » dell' Encyclopaedia Britannica, 1884. 1. In « S ü d d e u t s c h e Z e i t u n g », 2 3 m a r z o 1967.

74

potrebbe soddisfare le geometrie della non-localizzazione, ma soprattutto la sua idea dell'universo come proiezione del sistema percettivo oggi rinasce nel principio antropico di Wheeler e Dick.' Nel 1808 Oken stampava Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems: dalla conformazione del teschio, che è creato dall'impulso oculare, auditivo, olfattivo delle sue vertebre rispettive, egli partiva per comporre l'intero cosmo quale loro funzione. Il principio antropico oggi riprospetta l'universo dalle condizioni di possibilità dell'osservatore. Una particella ha probabilità di trovarsi in un certo punto secondo una probabilità uguale al quadrato dell'ampiezza dell'onda in quel punto, ma che la particella si trovi o no in quel punto è determinato soltanto dal fatto di esservi osservata: la realtà è funzione del sistema percettivo, e questo spiega le condizioni dell'universo, non viceversa. Dove la scienza tocca i suoi assiomi, là può intervenire la Naturphilosophie, perché concerne l'esemplare e il formale al di sopra del materiale. Heisenberg accennava anche alla spirale dell'acido desossiribonucleico come inveramento dell'idea goethiana di archetipo di vita, di spiritus rector. Ma la spirale microbiologica è il codice, non il codificante e informante, perciò si vede col microscopio e non col terzo occhio. E la specifica capacità di osservare le cause formali che lo spirito goethiano può restituire. Esse non interferiscono con la scienza delle cause materiali, anche se possono talvolta aiutarla non soltanto a chiarirne l'assiomatica, ma anche a far scoperte sul suo livello, come q u a n d o Goethe completò il catalogo delle ossa con l'intermascellare. Le « cause formali » si riconducono al concetto di « fantasia della natu1. G. Gale, The Anlhrupìc d i c e m b r e 1981.

Princìple,

75

in « S c i e n t i f i c A m e r i c a n » ,

ra », che f u elaborato in spirito goethiano con metodo kantiano da J . Frohschammer. 1 La scienza delle cause formali sta a quella delle cause materiali come la pittura di paesaggio alla cartografia. Tenerle distinte è salute. Stima la prima al di sopra della seconda l'intelletto d'amore.

1. L ' o p e r a d o v e F r o h s c h a m m e r d e f i n i s c e m e g l i o il c o n c e t t o di fantasia c o s m i c a è Die Phantasie als Grundprincip des Weltprocesses, A c k e r m a n n , M ü n c h e n , 1877. Sulla sua scia si mise u n c h i r u r g o e s p e r t o di a n e s t e s i e isteriche, K.L. S c h l e i c h (il s u o Die Wunder der Seele, e s t r e m a p r o p a g g i n e del g o e t h i a n i s m o , uscì a B e r l i n o nel 1 9 3 4 c o n p r e f a z i o n e di C.G. J u n g ) .

76

La Natività, icona russa

LA M O N T A G N A

Le m o n t a g n e d i m o r a n o s e m p r e in p a c e e sempre camminano. Esaminate attentamente questa qualità d e l l e m o n t a g n e ... S e dubitate della qualità c a m m i n a t r i c e d e l l e m o n t a g n e , n o n c o n o s c e t e il vostro stesso c a m m i n a re ... N o n s o n o n é s e n z i e n t i n é i n s e n z i e n t i le verdi m o n t a g n e , voi n o n siete n é s e n z i e n t i n é insenzienti. A q u e s t o p u n t o n o n p o t e t e d u b i tare c h e le m o n t a g n e c a m m i n i n o . D a Moon in a Dewdrop: Writings of zen Master Dógen.

Che cosa attrae alle vette? Che cosa fanno mai guadagnare le fatiche di un'arrampicata? Quale paesaggio offerto dal cocuzzolo di una montagna giustifica lo sforzo e la pena per raggiungerlo? I primi buddhisti respinsero con fastidio razionale la seduzione delle montagne tanto venerate dall'induismo; Nàgasena lo spiega chiaramente a re Milinda. Apollonio di Tiana, q u a n d o scoprì che i barbari ritenevano i monti dimora degli dèi, dichiarò che non era certo arrampicandosi sui costoni che sarebbe stato possibile c o m p r e n d e r e l'Essere Supremo, la Bontà e la Virtù. Eppure, q u a n d o i buddhisti raggiunsero Cina e Giappone, si immedesimarono nella geografia locale, imperniata su vette venerate. E proprio mentre Apollonio pronuncia i suoi razionali discorsi, che non si saprebbero confutare, varca le soglie del m o n d o antico una fede nuova, divelta dall'ebraismo, nata tra le alture. 77

All'inizio della sua vocazione Gesù fu rapito sui picchi: « fu condotto dallo Spirito su nel deserto » e dopo un digiuno di quaranta dì portato in cima a una montagna (Mt, 4). Il suo massimo sermone f u pronunciato sul Monte delle Beatitudini. Amava inerpicarsi sul Monte degli Ulivi, che dai suoi ottocento metri guardava in basso il Monte Moria, dove si ergeva il Tempio. Lì pregava e trascorreva la notte (Mt, 22, 39-, Me, 14, 26). Ma questo verbo, « pregare », va scrutato. Già scalava quella cima re Davide per fare orazione, essa fu tramutata dalla fantasia dei profeti poiché Ezechiele ci vide sorgere la Gloria di Dio nell'ultimo dì, Zaccaria vi scorse i « piedi di Dio », e si disse che il Messia o Cristo l'avrebbe scalata. Inoltre, di lì Ezechiele avrebbe suonato la tromba per far risorgere i morti. Nel periodo arabo gli Ebrei dovevano e m a n a r e dal Monte degli Ulivi l'annuncio delle lune nuove e delle feste a venire: da dove si trovava « il posapiedi di Dio ». Lassù pensavano di poter celebrare il sacrificio della vacca rossa (la madre del vitello d'oro?), un'oblazione solenne: gettava nell'impurità tanto il sommo sacerdote che la praticava quanto i suoi aiutanti fino all'imbrunire, ma consentiva di preparare, mescolando ad acqua di fonte la cenere della vacca, il liquido lustrale capace di purificare i contatti con cadaveri. Al primo atto di questo olocausto sul Monte degli Ulivi il sacerdote sgozzava la vacca tenendo lo sguardo fisso al T e m p i o sottostante. L'ultima vacca rossa sarebbe stata lassù sacrificata dal Messia.1 Gesù compì d u n q u e quella scalata per impersonare il Messia o Cristo, ponendosi in contatto tangibile, diretto con il Padre. Di lassù sarebbe stato assunto in cielo d o p o la resurrezione. Lì aveva profetato la caduta di Gerusalemme. 1. Si veda la v o c e « M o u n t o f Olives », in Ermrlopaedia J e r u s a l e m , 1971.

78

Judmca,

Il T a b o r , seconda montagna dei Vangeli, si erge, piramide isolata, nella parte settentrionale del paese. Era sacro a Zeus Atabyrios. La tradizione fece salire su di esso Gesù con i discepoli Pietro, Giovanni e Giacomo, « e f u trasfigurato in presenza loro, i suoi vestiti divennero sfolgoranti, candidissimi, d'un candore che nessun lavatore di panni sulla terra può dare » (Aie, 9, 12). Fra T a b o r e Monte degli Ulivi vibra il preludio alla passione. La fantasia antica fu affascinata e travolta da questo racconto alpestre di trasfigurazioni e di strazi. Dure arrampicate avevano preceduto e introdotto preghiere e visioni cristiane. Sulle vette cristiane erano sbocciate visioni simili alle sciamaniche. Nella solitudine ventosa delle balze infatti si colgono messaggi tenui, sottili, sconvolgenti, si avvertono comunicazioni enigmatiche e gravi, si provano arcane emozioni, ribelli alle parole, che tramutano chi le prova. Si passeggia lungo i crinali osservando lo spettacolo delle nuvole, del sole, della luna e si rimane sedotti. Da che cosa? Credo da un bene smarrito, la visione rivelata, l'iniziazione di cui rimane in quella nudità una traccia, un'eco, un a p p a n n a t o ricordo, una risonanza. Càpita ancora oggi, f r a le tribù americane dove sopravvivano società iniziatiche, che ci si spinga digiuni fino ai nidi delle aquile, e lì ci si disponga in perfetta quiete all'allucinazione redentrice, all'incontro con una parvenza o realtà dell'altro mondo: avvoltoio, aquila, civetta, colombo o lupo, pantera, orso o nembo o macigno o pianta parlante. Questi esseri compaiono e impartiscono soprattutto un canto, che rimarrà il possesso più segreto e prezioso di chi lo riceve, da serbare nel cuore, da ripetere sottovoce, da levare infine come canto di morte. Su un monte gira la vita degli Indiani, quasi tutta 79

la loro letteratura è consacrata alle vette. Alce Nero insiste su Horney Peak, dove si riceve l'illuminazione e che si trova dovunque u n u o m o ne senta la necessità. Per ottenere le guarigioni più difficili gli Apache si appellavano agli spiriti della montagna e li imitavano. Ogni anno i Cheyenne erigevano sulla pianura un simulacro della Montagna Sacra e lì il sacerdote del sole possedeva una d o n n a per risuscitare la natura e far riverdeggiare i prati. Gli sciamani pellegrinavano alla caverna sul monte che è l'utero del cosmo e ottenevano per breve in sposa la figlia di Coyote e di Donna Bisonte. Scott Momaday da un tumulo nell'immensa distesa di campi fa dipendere la sorte dei suoi Kiowa. La giovane narratrice Leslie Marmion Silko n a r r a nel suo maggior romanzo come un uomo indemoniato dalla guerra guarisca salendo una montagna, dove fa l'amore con una ragazza che gli insegna a guardare con devozione i semplici. Egli sente che la montagna si erge al di sopra di tutti gli orrori della pianura, come fosse infissa nel suo stesso scheletro, come emanasse dalla stessa fonte delle sue ossa. Sulle pendici montane egli sosta, inala l'odore dei fiori gialli e setosi ascoltando il ronzio di api e calabroni, raccogliendo delicatamente il polline, volgendosi infine al bocciolo nero dei fiori come fosse il centro del sole. Fra i Sioux sopravvive la cerimonia Yuwipi. Un giovane e un vecchio salgono il monte, vi trovano il fosso della visione e il vecchio lo prepara, con un vessillo n e r o all'occidente, u n o rosso al settentrione, u n o giallo all'oriente e u n o bianco al mezzodì. Per d u e giorni e notti il giovane rimane a pregare, senza p r e n d e r e cibo, nella fossa, la pipa stretta in mano. Il vecchio lo ha abbandonato. In seguito il nuovo sciam a n o sarà capace di sciogliersi dai ceppi. Alfonso Ortiz, un Pueblo che insegna all'Università del Nuovo Messico, descrive con cura che cosa è un insediamento tewa incentrato sulla piazza, domi80

nio della gente comune. I quattro poggi d'intorno a p p a r t e n g o n o invece ai capi della tribù e si dice che vi dimorino gli « Sferzatori », i quali ai primordi della storia espulsero gli uomini da sottoterra. Ancora più lontano s'alzano quattro monti, verdazzurro a settentrione, bianco a oriente, rosso a mezzogiorno, giallo a occidente, la cinta della comunità dove abitano esseri lacustri che provocano le piogge; essi sono dominati dai buffoni, dagli sciamani, dai membri di società esoteriche.' Queste notizie di tante tribù diverse sono sparsi esempi dello statuto mistico ed esoterico riserbato ai picchi f r a gli Indiani d'America. Ugualmente nel Messico le montagne sacre attirano i pellegrinaggi delle tribù, spesso largendo sulle falde i f u n g h i o i cactus allucinogeni. Ma sono pressoché spariti i rituali complessi e sacrificali delle antiche civiltà. Nell'America meridionale basterà r a m m e n t a r e le sedi sacrali appollaiate sui greppi più erti e vertiginosi del Perù, o p p u r e il Chimborazo, che o f f r e tutti i climi della terra via via che lo si salga, o p p u r e il Cotopaxi. Ancora molti giovani solitari in America s'arrampicano a cercare il f o n d a m e n t o aspro e gelido della vita. Ancora pellegrinaggi tribali s'inerpicano sulle vette. E stato restituito ai Taosiani il loro lago azzurro. Lassù essi compiono ogni anno il pellegrinaggio e quando, varcata la cresta, scendono a spirale nella conca dove giace il lago, da questo salgono a fior d'acqua i pesci a salutarli, componendo figure che predicono il f u t u r o . La barbarie bianca ha scaraventato fra gli indigeni americani una valanga di negri; come per incanto questi si accomunano a quelli nel culto della montagna. Il merito d'averlo notato va a Lydia Cabrera, studiosa delle cerimonie negre e della magia che le 1. E. Zolla, I letterati e lo sciamano, 401-21.

81

Marsilio, V e n e z i a , 1989, p p .

regge a Cuba: ella ritrova nei negri la credenza nelle montagne come luoghi gremiti di spiriti, retti dalla divinità del monte stesso, dalla quale tutto riceviamo, di cui siamo figli, alla quale torniamo morendo. Conoscere l'intimo della realtà si dice « entrare nella montagna », con sommo rispetto e compostezza, off r e n d o un sacrificio devoto, salutando i venti che ruotano attorno alla vetta. Se gettiamo uno sguardo al Medio Oriente, dove il nostro universo occidentale spinge le sue radici, la funzione della montagna sacra appare analoga. Su di essa avveniva la ierogamia tra la sacerdotessa in veste di dea e il re iniziato. La tradizione proseguì via via con Enlil, Bèi, T a m m u z e con quest'ultimo la montagna diventa il sepolcro del dio che muore e rinasce. Ishtar è dea della montagna. Iside nel papiro magico di Parigi è chiamata anche lei dea della montagna. In Grecia i monti erano dimora di Zeus (re dell'Olimpo, del Licaone, dell'Elicona) e di dee come Giunone e Artemide. Nelle figurazioni arcaiche si vede la dea che dalla cima montana emerge n u d a fino al ventre, cinta d'una gonna a balze, stringendo la bipenne. Talvolta affiora la semplice bipenne. Dio della montagna f u J H V H , sui picchi egli si manifestava, parlava e si rendeva visibile. Bozzetto esemplare f u l'avventura di Elia, che dopo una lunga marcia e una d u r a ascesa si rifugiò nella caverna dove trascorse la notte. Udì la voce di Dio domandargli che cosa facesse, e rispose dichiarando il suo amore cocente. Allora Dio gli ordinò di uscire dalla caverna e di fermarsi sul monte davanti all'Eterno. A vedere d u n q u e l'Eterno (la dilatazione o il raggrinzirsi del tempo che si annienta, interpreto). Ancora indugia nella caverna Elia, q u a n d o ode un vento furioso che squassa il macigno. Ma Dio non è 82

in quel turbine. Elia sente quindi un terremoto che squassa e un incendio che avvampa. Dio non è in essi. Giunge infine un suono soave, sommesso. E Dio che sta parlando ed Elia esce dalla caverna, riceve i comandi. Secondo la tradizione ebraica Sinai e Moria sono il f o n d a m e n t o del mondo. Se Israele non fosse rimasto sotto il Sinai, tutto sarebbe ripiombato nel caos. Forse perché la montagna non ha, ma è e dà significati. Dirà lo Zòhar che la scala al cielo vista da Giacobbe d o r m e n d o sul sasso « era il Sinai », Sinai e scala sono parole che hanno uguale valore numerico. « Il Sinai è piantato nella terra e si ritiene che la sua cima tocchi il cielo ».' Q u a n d o Mosè condusse il popolo ai piedi del Sinai, si inerpicò da solo in una nube che lo santificò, e Dio scese sulla vetta a proclamargli la sua legge. Il monte f u quindi ravvolto in una nube, nella quale si discerneva il fiammeggiare di Dio. Si favoleggia che sul Monte Moria di Gerusalemme fosse stato per compiersi il sacrificio di Isacco. Lì si recava a pregare, s'è detto, re Davide, Salomone vi eresse il T e m p i o dove s'installò la presenza di Dio o Shekìnàh. Si a f f e r m ò che Dio scendesse a godere della Shekìnàh ogni notte, o p p u r e ogni notte di venerdì, q u a n d o i pii celebrano l'unione coniugale con devozione. Si diceva anche che la Shekìnàh uscisse periodicamente dal Tempio, scendendo in Gerusalemme, per poi inerpicarsi sul Monte degli Ulivi e infine entrare nel deserto. Aleggia ancora la tradizione delle ierogamie sumeriche. Nella liturgia dello sventurato nono giorno di Av si recita: « Sion, eri la bellezza dei luoghi di riposo e dei letti coniugali q u a n d o il tuo innamorato entrava nel talamo». 2 1. Le Zohar, a cura di C. M o p s i k e B. Maruani, V e r d i e r , Paris, 1984, voi. II, p. 3 2 9 . 2. A. R o s e n f e l d , The Authorized 1970, p. 158.

Kinot for the Ninth of Ab, L o n d o n ,

83

Nello zoroastrismo vige lo stesso culto delle sacre montagne, ma in più si celebra e beve lo haoma, inebriante ricavato da piante di alta montagna. Ancora oggi il sacerdote zoroastriano sulle alture cerca la pianta ricca di efedrina e coramina. Zoroastro si inerpicò su per il Monte del Signore o Mons Victorialis, che la leggenda cristiana collegherà alla spedizione dei re magi. Esso era avvolto della Luce di Gloria e Zoroastro non vi gettava più ombra. Di lui Porfirio narra il ritiro in una caverna microcosmica e Dione Crisostomo ne descrive l'ebbrezza da luce. 1 Ma è soprattutto nell'induismo che si preserva l'amore della montagna. Non si scambi questo culto, per carità, con le nostre passioni alpinistiche, Giuseppe Tucci ne illustrò la diversità radicale: « Uno spettacolo di bellezza si trasforma [per gli Indù] in incitamento alla meditazione e invece di scorrere con l'occhio sui ghiacciai e sulle cime immacolate e fissarne nella memoria i contorni e le linee ed i colori, essi scendono nelle inesplorate regioni dell'essere in cui s'asconde la sorgente di quella vita che crea le montagne e le creature». 2 Forse lo spettacolo che meglio introduce alla riverenza indù verso la montagna è il pellegrinaggio sivaita alla caverna di Amarnàth (l'Immortale). Sotto la luna piena nella tarda estate si snoda la colonna dei pellegrini verso le cime nevose, il camminamento accidentato passa accanto a tante dimore di romiti, fino a raggiungere la caverna dove, sotto questa luna, si f o r m a un Unga di ghiaccio, Siva autocreato (svayambhu). Vederlo, sfiorarlo fa piombare al centro del mondo, a Siva. 1. H. C o r b i n , Corps spirituel et Terre céleste, B u c h e t - C h a s t e l , Paris, 1 9 7 9 , capitolo su « H u r q a l y à » (trad. it. Corpo spirituale e Terra celeste, A d e l p h i , Milano, 1986). 2. G. T u c c i , Forme dello spirito asiatico, Principato, Milano-Messina, 1940, p. 149.

84

Raggelato nell'ammanto delle rocce Siva concepisce, comprende, attua la realtà. Nelle pianure tutto vive in grazia dell'acqua che sgorga dalle sorgive, le manifestazioni femminee di Siva che si possono chiamare Durgà (l'Inaccessibile) o PàrvatI (il Torrente). Il primo a i n t r o d u r r e sistematicamente ai tesori dell'India sul finire del Settecento, Sir William Jones, compose questo inno a Siva (Ìsvara): Tremendo ìsvara, amava sugli orridi monti, Rapito in preveggenza profonda, aggirarsi, Là soprattutto dove sgorgano i sacri fiumi Scintillando dalle fonti segrete Per scorrere sui regni di Brahmà. Nemmeno il più aspro calore estivo Poteva animare il palazzo del sovrano Seduto sul trono imperlato di gelo (Tanto in alto giunse la sua rigida virtù).1

Siva-ìsvara incenerì il Desiderio (Kàma) e sdegnato si ritirò sul monte. PàrvatI si disperò, f u tentata di buttarsi in un torrente, ma un bramino la f e r m ò e la sollecitò a cambiare il dio cui era tanto devota. La risposta di PàrvatI f u un salto nel torrente, ma i venti la ressero, adagiandola su d'un prato. Il bramino era Siva dissimulato. Colpisce la continuità nei millenni di questo culto indù, già ne\YAtharua-Veda si pregano le montagne e nel mito si configura il Sumeru, asse, loto della terra, calice del seme sulla cui cima si estende la quadrata città di Brahma. Dirà il Mahàbhàrata che sul Meru 1. « D r e a d Ishwara, w h o l o v e d o'er a w f u l m o u n t a i n s , / Rapt in p r e s c i e n c e d e e p to r o a m , / B u t chiefly t h o s e , w h e n c e h o l y rivers g u s h , / B r i g h t f r o m their secret f o u n t a i n s , / A n d o'er the r e a l m s o f B r a h m a rush. / N o r e'en the fiercest s u m m e r h e a t / C o u l d thrill the palace, w h e r e their m o n a r c h reign'd / O n his frosti m p e a r l e d seat / (Such h e i g h t h a d u n r e m i t t e d virtue gain's) » (Works, L o n d o n , 1799, vol. V I , p. 3 2 3 ) .

85

dimora Siva e che gli altri dèi e semidei e servi di Siva vi a r d o n o come fuochi. La montagna è una massa di energia più forte del sole, vi crescono erbe divine. Questa prospettiva detta ancora i canti all'Annapurna di Ramana Maharshi nel nostro secolo. Il monte, egli scrisse, è il magnete d'ogni vita, arresta i movimenti di chi lo pensa, attira a sé e fissa nella propria immobilità. La roccia incarna l'unità: possiede la potenza da cui procedono i fantasmi della mente umana, proiettati all'esterno come realtà oggettiva. Contemplare la montagna significa ritrarsi all'origine e nell'assoluto. In Cina gli sciamani delle epoche arcaiche coltivarono il culto delle montagne, dove si recavano a comunicare con il loro avo. I taoisti ereditarono queste tradizioni: si mortificavano sulle cime, dove si f o r m a n o i fiumi e le nubi, per p r o d u r r e « le divine medicine » e comunicare con i draghi della montagna cavalcati da immortali e spiriti. Le cime sono gremite di spiriti dai mille aspetti e separano dal cielo o consentono di salirvi fin dai tempi Zhou. 1 Nell'epoca Han sorge la storia taoista di Zhang Ling, che iniziò Zhao Sheng sui monti Yuntai: prima lo invitò a balzare dalla vetta su un pesco nel fondovalle, a riportarne i frutti, e q u a n d o quegli l'ebbe fatto, si buttò a sua volta nell'abisso, per scomparire. La gran parte dei discepoli cadde nel panico, ma due eletti rimasero imperturbati e subito lo seguirono. Si ritrovarono accanto a lui, che stava disteso sopra un giaciglio ad aspettarli. Allora f u r o n o istruiti sulla via da seguire. Ma siamo già in tempi buddhisti e il buddhismo aveva assimilato il culto dei monti, creando una teologia minuziosa di rincalzo. Samantabhadra, Bodhisattva androgino dal volto di smeraldo, investì della sua forza spirituale il mon1. M u n a k a t a Kivohiko, Sacred Mountains sity o f Illinois Press, 1991.

86

in Chinese Art, U n i v e r -

te dai settanta templi, Emei (« Sacro al fuoco ») nello Si chuan. Q u a n d o avviene un cambiamento improvviso e, scompigliandosi le nubi, s'invertono i venti, attorno a esso compare un cerchio radioso, iridescente come un arcobaleno. Se sopra questo cerchio si proietta la propria ombra, vi si vedranno profilarsi nitidi i nostri occhi. Anche q u a n d o il cerchio si sarà dissolto, l'intero costone continuerà a rifulgere. Il f e n o m e n o è considerato un rivelarsi di Samantabhadra. Q u a n d o poi il sole è tramontato, si spinga lo sguardo fra le rocce oscurate di E mei e si scorgeranno lumini che si moltiplicheranno all'infinito. Il Wutai Shan o montagna dalle cinque terrazze nello Shanxi, sacro al Bodhisattva Manjusrl o Sapienza, dove si mostra una specie di aurora boreale, incarna l'elemento dell'aria come E mei il fuoco. A completare la quaternità c'è l'isola di Putuo nello Zhejiang, sacro al Bodhisattva Avalokitesvara, la quale sta per l'acqua, mentre J i n h u a nell'Animi, sacro al Bodhisattva Ksitigarbha, rappresenta la terra. In Giappone sulla montagna dimorano gli dèi, che nelle stagioni del raccolto scendono in pianura, essendo le rupi la f o r m a più compatta e pregnante e muta, dove si concentrano i morti q u a n d o divengono antenati. Anche in Giappone il buddhismo assunse dallo shintò la geografia delle montagne sacre. Primeggia il Fuji, che s'alza sulle nubi come un ventaglio rovesciato, spettrale e maestoso, cui è dedicata la setta shintò Fuso-kyo. E abitato dalla Principessa che porta gli alberi alla fioritura. Si dice che sulla vetta stilli l'elisir di vita. Si scala invocando via via la purezza della vista, dell'udito, dell'odorato, del sentimento e della percezione spirituale. Furono ereditati dallo shintò anche il Koya, adot87

tato dal buddhismo shingon, e lo Hiei, adottato dal buddhismo tendai. 1 Nacque un rito frutto della fusione di tanti culti, lo Shugendó (shu è l'illuminazione iniziale, gen la comprensione totale, dò la via che porta al Nirvana). Lo praticarono i maghi della montagna o yamabushi, i quali col tempo badarono piuttosto alla redenzione che all'acquisto di poteri, piuttosto all'identificazione con il Buddha cosmico che alla dominazione dei demoni. Lo yamabushi si fa flagellare dalle acque gelide di una cascata, preludio all'identificazione con i vari regni della realtà: progressivamente con l'inferno, il m o n d o degli affamati, delle belve, dei titani e degli uomini, via via che si inerpica cantando e diteggiando. Così nel regno dell'inferno egli si confessa e mentre sta librato sopra un precipizio riceve una subitanea, terrificante rivelazione. Il regno degli affamati percorre a digiuno, quello dei titani impegnandosi in gare di sumó. E sopravvissuta nei secoli fino a oggi la pratica di assieparsi in gran n u m e r o d e n t r o una capanna buia, ruotando attorno a una colonna e ripetendo certe frasi, finché all'improvviso rimbomba un campanone e le porte si spalancano sull'abbacinante chiarore meridiano. Nella prima settimana dell'ascensione ci si considera embrioni. Il capo porta un cappello che raffigura la placenta. La montagna è l'utero. Infine si è pronti e l'ascensione termina con un urlo di nascita. 2 Sono stralci di un m o n d o esoterico millenario, complesso aldilà di ogni tradizione nostra. Se torniamo in Occidente, ben poco vi resta della magia alpestre. Forse il documento più alto che vi si trovi è la 1. J. S t e v e n s , The Marathon B o s t o n , 1988.

Monks

of Mount

2. C. Blacker, Iniliation in the Shugendo, C.J. B l e e k e r , Brill, L e i d e n , 1965.

88

Hiei,

in Initiation,

Shambala, a c u r a di

poesia Mont Blanc di Shelley. Essa dice che la fonte del pensiero inoltra il suo flusso, attraversano la mente gli oggetti a rapide ondate, ora cupe ora brillanti: così del pari procede il torrentello fra boschi selvaggi spazzati dai venti, correndo « con un suono che è suo a metà ». Shelley contempla il fiume Arve mentre i ventacci scendono a bersi i p r o f u m i delle fitte pinete e fra i suoi pensieri si staglia fermo, nevoso, sereno tra le rupi slabbrate e percosse, il Monte Bianco. Dal paesaggio terribile e remotissimo proviene un discorso, che insegna un dubbio atroce o un'esile fede: nel Monte Bianco abita la forza segreta del pensiero che impartisce leggi alla volta celeste; se quel silenzio e quella solitudine apparissero vuoti alla fantasia, che sarebbero più l'uomo, la terra, le stelle, il mare? Le parole di Shelley costringono a riguardare con attenzione le distese dei monti. Essi dominano la terra, la n u t r o n o impregnandola, animandola, ricoprendola di verde. Sulle loro balze si può immaginare una scala a gradini, le tappe di un'ascesa spirituale, che sono tre, sette o nove nelle tradizioni sciamaniche. Alle falde del monte si estendono le selve che più in alto si vanno diradando, finché si stagliano soltanto macigni rosati o gialli o neri. Sulle vette più erte sostano sempre le nevi e si ravvolgono costanti le nubi. Infine la montagna configge il picco, estrema propaggine del suolo, nel firmamento. Qui si vedono d u e opposti entrare in contatto, il cielo attivo, donatore o minaccioso di folgori con la terra ricettiva, intrisa di guazze e piogge o solcata da fulmini. E un incontro che fa rabbrividire chi sia in grado di percepirlo davvero. Quei due estremi, la volta celeste e la pianura motosa, simboleggiano realtà antagoniste. E tuttavia un'attenzione meditativa, un'esperienza densa di vita, o anche soltanto un adeguato trascorrere del tempo, faranno dileguare la loro opposizione reciproca così violenta e radicale. 89

T a n t e sono le coppie di opposti analoghi: bene e male, maschio e femmina, luce e tenebra, gioia e dolore, finito e infinito: la saggezza pitagorica li riconduceva tutti ai numeri, al finito e all'infinito. Ma fra i numeri regge un logos, l'unità. Memore del pitagorismo, Simone Weil citava senza tregua l'uguaglianza: 1

numero

numero

infinito

Disse il Cusano che Dio è circondato da una compatta fila di scudi abbarbaglianti: le coincidenze di opposti. Soltanto oltrepassandoli, evitandone cioè l'abbaglio, si può raggiungere Dio. Ma che significa oltrepassarli? Sperimentare con tutto il nostro essere, non soltanto con i giochi di parole della ragione, il confluire degli opposti. L'edenica distanza da bene e male, l'estatica fusione dell'androgino, la visione di un lume che soltanto il fragile occhio scinde in visibile e in accecante, il rapito abbandono al destino: queste le grazie necessarie per accedere al divino. Così l'uno e l'infinito si abbracceranno sul cocuzzolo d'un monte dove lo sguardo meditativo sia capace di vedere congiungersi, fondersi ed esaltarsi cielo e terra. Ma c'è anche un altro registro, per chi osservi una montagna, al cui interno si intersecano minimi meati che filtrano le acque, delle quali si ode da certe caverne il mormorio. L'acqua abissale è innalzata dalle profondità del sottosuolo e quindi sospinta alle sorgive ricca di minerali, sapida di gusti sottili. Nel monte f r e m e un ritmo di attrazione e di espulsione. E non è l'unica vita rupestre, in quel cuore di roccia si plasmano i cristalli, crescono minerali e metalli. Guénon nei Sìmboli della scienza sacra svela la simbologia del monte e della caverna, notando che monte è anche la piramide eretta dall'uomo. Simbolicamente si descrive un triangolo nel cui cuore si dise90

gna come caverna un triangolino capovolto. Se questo si abbassa sotto la base del triangolo maggiore, ne forma il riflesso rimpicciolito. Questo rapporto simbologico dei due triangoli apparve alla fantasia religiosa come il rapporto nuziale fra il dio supremo che spinge la vetta al cielo e la dea provvidenziale che ne fa stillare le acque. Ma una faticosa arrampicata simboleggia in primo luogo l'ascesi e la finale liberazione; la metafora d u r a nei millenni fino alla salita del Monte Carmelo di san Giovanni della Croce. Di fatto un'arrampicata strappa alle ugge, disperde le ossessioni, infrange il comune regime della mente. In cima si arriva emendati e si presterà quindi ascolto a un succedersi di eventi tutto particolare: giochi di nebbie e schiarite; terse apparizioni del sole, della luna, delle stelle fiammeggianti; corse di sizze e nuvolaglie; paesaggi sottostanti che la prospettiva dall'alto sembra stia per capovolgere e far ruotare (così la valle del Liri a chi la guardi dai costoni di Montecassino) e infine, intime al punto che la mente se ne sente aggirata, vertigini che ghermiscono le viscere improvvisamente allo svelarsi di uno strapiombo. Momenti di un fraseggio che le parole non saprebbero riferire. Spettacoli si succedono sotto l'occhio di chi cammini sulle alture. Se poi lassù la solitudine, la rezza, l'atmosfera rarefatta, attonita f a r a n n o inclinare la mente alla transe, si aprirà allora, alla lettera e per traslato, una porta al cielo. O almeno una porta alla bellezza, sogno di pietra, diceva Baudelaire, eterno e muto, materia al di là del pianto e del riso: Je suis Et mon Est fait Eternel

belle, ô mortels! comme un rêve de pierre, sein, où chacun s'est meurtri tour à tour, pour inspirer au poète un amour et muet ainsi que la matière.

Et jamais

je ne pleure

et jamais je ne ris. (La Beauté, 1-4, 8)

91

LA MIGRAZIONE

U N CAPOLAVORO NARRA LA MIGRAZIONE

Migrazioni s'intitola il capolavoro di Milos Crnjanski, il romanzo uscito fra il 1929 e il 1962,' capolavoro della letteratura serba moderna, storia disperata e barocca che racconta le vicissitudini d ' u n esercito serbo voivoda al servizio della monarchia austriaca, migrante attraverso tutto l'Impero, fino al cuore della Germania, nel 1744. E lungo quanto Guerra e pace, attanagliato da uno smisurato orrore e però redatto con una cura così allegra che ogni sua pagina canta a piena gola. Che cosa tiene insieme e compagina l'esercito di poverelli scellerati? L'entusiasmo per l'Impero? Ma si risolve tutto nell'urlio alla parata, non sorge certamente dal cuore. Forse forse la « dolce ortodossia » di cui sempre si parla o i poeti che colmano le sere con i loro mesti canti? Ma no, soltanto il cieco impulso della vita n o m a d e di per se stesso urge per le strade dell'Europa i feroci e desolati guerrieri. S'è detto, ogni riga è una melodia dolcissima, le 1. T r a d . it., A d e l p h i , Milano, 1 9 9 2 (parte prima).

93

metafore liturgiche pravoslave le fanno vibrare fin nell'intimo. Dall'inizio tutto ci è sbattuto sotto gli occhi. Il comandante Isakovic è turbato, come quasi sempre, da una rabbia impotente, che lo strema; ha appena condannato uno dei tanti rei delle infinite colpe che la t r u p p a commette e all'improvviso lo aggredisce con intensità smisurata l'idea del supplizio, allora: « Chinandosi dalla sella, al p u n t o da far traballare il cavallo, vide che il poveretto era l'ex sacrestano del suo villaggio e che piangeva. Allora, con l'animo colmo di turbamento gli sussurrò dolcemente: "Oh, Sekula, Sekula, caro al mio cuore, perdona! Esitante e incerto, che fare in tanta afflizione? Sii tu mio giudice: il mio cuore è costretto e schiacciato! Ma tu non versare lacrime, diletto! T r o v e r e m o mai, il reggimento e io, la via che conduce alla radiosa stella del mattino? La mia lunga vita trascorrerà al modo stesso della vita più breve. Ovunque diriga il mio passo, scorgo l'amarezza della morte"... ». Parla distesamente, Isakovic, vive il più p u r o momento della sua vita, ma anche questo è falso e ingannevole. Nel rotolio dei giorni questa esplosione di sentimenti non è che una nota nella melopea del terrore. La via alla radiosa stella del mattino non pesa più del moscone che ronza, del ramo che ondeggia, del lievissimo sussurro che fa il fiume scorrendo. Questa espressione così netta della vita inaccettabile, che torna a ogni passo, ci preme a ridosso di quell'evento complesso, misterioso, indefinibile da quanto è archetipico, la migrazione ininterrotta come condizione di vita, come ultimo orizzonte, che scancella al ritmo della marcia ogni paesaggio, ogni edificio, ogni volto umano, che sradica dal cuore l'idea di casa, sicché l'uomo corre coi venti finché lo reggono le gambe e, canti o si disperi, poco importa, non ha altra realtà, questo è il suo destino. Goffi e sempliciotti paiono questi spaventosi soldati, ma ab94

b a n d o n a n o appena svegli la loro consapevolezza; le razzie, i furti, l'ubriachezza li terranno nel loro sinistro sogno e q u a n d o capiterà di combattere saranno avvolti in un incubo, non si desteranno di certo: « Scannavano i nemici. Li afferravano al petto, li buttavano a terra e li sgozzavano, squarciando la gola con le mani, lacerando pelle e carne come stracci, s f o n d a n d o costole e spezzando braccia e ginocchia con i fucili, spaccando crani come fossero zucche. Per questo, e solo per questo a Corte, q u a n d o qualcuno gli diceva beffardo: "I vostri panduri", Berenklau rispondeva con orgoglio: "Sì, i miei panduri" ». Al comandante Isakovic si apre talvolta il vuoto senza fondo, come lo sconfinato paesaggio sul quale fissano lo sguardo i personaggi di Caspar David Friedrich. Così sua moglie Dafina, che si è trovata a essere adultera, semicosciente nelle braccia del cognato, stesa sul letto di morte vede ogni cosa svanire: le tinte cangianti di continuo, i disegni delle cose ora netti ora smarriti nel buio, il rimbombare dei mosconi, il lieve sussurro del fiume. Anche lei tocca in quell'attimo, appena a p p e n a sveglia, il nulla che si cela al cuore dell'esistenza. Credo che soltanto il romanzo di Crnjanski esponga a puntino il tema della migrazione come stato estremo e disperato. La vita che di solito è ricoperta da consuetudini quasi inavvertite, da m u r a di casa, da ritorni incessanti di certe vedute e di certi volti, nella migrazione si d e n u d a . Così si rivela perché Ermete f u dio della sapienza e del vagabondaggio.

CARATTERI DEL MIGRATORE

Ci sono popoli inf atti che della migrazione si f a n n o un destino, un vanto, una garanzia di purezza. Una purezza insolita. Inevitabilmente la migrazione, come Ermete, si associa al furto, alla rapina, alla fuga, alla truffa. Ne o f f r e l'occasione. Ma si associa in 95

primo luogo alla lievità, alla freschezza e al loro capovolgimento, la cupa chiusura. Un popolo p r o f o n d a m e n t e migratorio, confinato dagli Stati Uniti in tetre riserve, è quello dei Sioux. Per certe strade del Dakota li vedi impenetrabili, silenziosi, lievi, violenti, ubriachi. Ma a studiarli con calma si penetra al di là di questa maschera lugubre e forse si mette a n u d o un carattere fondamentale d'ogni nomade. Cominciò a essere notato molto tempo addietro lo strano nesso che un Sioux spontaneamente stabilisce fra una serie di enti per noi disparati: i bozzoli, che si legano alla nascita di ragni, farfalle, falene, ma anche agli alci, ai bisonti e ai lupi. 1 Si è ricostruito il perché di questa trafila. Si osservi un bozzolo o crisalide: è l'avvolgersi vorticoso di fili setosi attorno a un asse vuoto; osservando con partecipazione si può sempre avvertire, ricostruire quel vorticare costitutivo. Dal bozzolo della crisalide spesso vediamo nell'estate nascere ragni, farfalle e falene, che osserveremo di poi vorticanti nel vento. Vedremo i ragni, avvolti nella loro tela, trasportati dal vento, percorrere centinaia di chilometri. Ma consideriamo nella secca estate alci, bisonti, lupi. Il maschio all'improvviso scalcia il suolo e la polvere si solleva in un gorgo, avvolgendosi alla femmina prescelta, isolandola. La stessa girandola esprime d u n q u e anche l'essenza di questi quadrupedi. Tutti questi esseri incarnano ciò che il Sioux agogna di ottenere: con l'aria anche lui desidera entrare in una relazione intima, con essa si vorrebbe immedesimare. Aspira a essere un vento rapinoso, ad attorcigliarsi subitaneo attorno alle prede e quindi a volar via di scatto. La sua sensibilità è più sottile della nostra. Coglie un'infinità di particolari, che sfuggono ai sensi riposati. S o r p r e n d e la velocità delle sue 1. J.E. B r o w n , I soci inverosimili, 1970.

96

in « C o n o s c e n z a religiosa », 2,

associazioni. Vive in un tempo accelerato rispetto al nostro e capirlo è arduo; così è quasi impossibile ghermire un animale dal tempo più svelto del nostro, colombo o rondinella che sia. Con la nostra la moralità del Sioux non coincide. Pregia la fedeltà ai suoi, a una sua barocca costruzione dell'onore, ma ignora o disprezza le n o r m e dei sedentari. E o f f e r t o all'incognito, crede al destino. Vive al margine. È indifferente in cuor suo alle strutture che reggono le varie comunità con le quali entra in rapporto: cammina negli interstizi ed è, a dirla con Victor T u r n e r , infrastrutturale. 1 Dumézil preferiva scansare la parola, ma dovette ammettere che soltanto « struttura » garantisce che non si coinvolga affatto la volontà e la coscienza, meglio ancora di « ciclo » o di « sistema ». Strutture f o r m a n o i fiori complessi, le costumanze, i miti e infine le lingue che ci parlano. Il migratore che scivoli tra le strutture dei sedentari, vive nello stesso stato infrastrutturale che introduce alle iniziazioni, nel quale, dice Eliade, affiorano simboli di vita e di morte, di dissoluzione della società e di capovolgimento sessuale. Chi è per essere iniziato mantiene all'erta la coscienza anche quand'è immerso nel patimento fra evocazioni inconsuete di bestie o di dèi e tocca così il f o n d o di ogni ordine, il panico. Dal caos panico nascono, insegna Platone, le città. Privazioni e dolori, fame, fatica, sottrazione di sonno angustiano, finché si accede infine alla condizione iniziatica e s'imparano cose ignote a chi non abbia subito le prove. Il migrante vive sempre e costantemente nella vita infrastrutturale. Non necessariamente è tormentato, ma senza tregua sta prossimo alla disperazione ed è troppo leggero e svelto per caderci. Sempre gli è prossimo il rischio, non lo turba. Se ne sta tranquillo su quest'orlo. 1. V . W . T u r n e r , The Foresi of Symbols: Aspects of Ndembu C o r n e l l U n i v e r s i t y Press, Ithaca, N . Y . , 1967.

97

Ritual,

In un certo senso il migratore in genere si trova virtualmente nella condizione dello yogin che si identifichi interamente con il centro vorticante del cuore, il quarto circolo (o cakra) chiamato l'intatto o immacolato (anàhata), simboleggiato da un loto che contiene un triangolo di linee rosse con un puntolino rosso al centro, segno dell'aria. In quest'elemento sito nel cuore ci si deve trasfondere. Un'esperienza del genere è accennata nella tradizione occidentale nell'episodio di J a n Baptiste van Helmont, che toccando con la punta della lingua un aconìtum napellus sentì il cervello gelarsi e i pensieri fiottargli caldi e sovrabbondanti dal cuore. Le combinazioni di elementi ed enti proprie ai Sioux sono mezzi per ottenere questa trasfusione in aria. Ma nell'esperienza dello yogin questo concentrarsi della vita al suo centro porta anche a udire il suono prefonico, AUM, non nato da vibrazioni materiali, quindi innalza al vortice della gola un loto con al centro un quadrato simbolo di stabilità, segno dello spazio stesso. Tutta la trafila dei vortici dal coccige al cervello si unifica qui in gola al m o m e n t o supremo della meditazione, chi vi arriva si può chiamare « colui che ha il vento per protettore » (vàyugopa) ed è diventato lui stesso aria (vàyusama, vàyubhuta), «mangia aria», come si dice in sanscrito che facciano asceti e serpenti. Sta al di là delle f o r m e fenomeniche che rinserrano il sedentario. Questa condizione non è certo comune allo yogin e al migratore e tuttavia questi vi è più prossimo del sedentario.

L'USO MISTICO DELLA MIGRAZIONE

I fondatori di religioni hanno voluto avvalersi di questa disposizione connaturata al migrante, non a caso Gesù e i suoi vivevano in una perpetua migrazione. Nella cristianità si perpetua questa consuetudine che deriva dalla mistica siriaca, e soltanto con 98

san Benedetto si f o n d ò un monachesimo sedentario. Ma l'impulso al nomadismo si trasmise perfino in Occidente. Basta un nome, san Benedetto Labre. In Russia si stabilì la tradizione dei migranti laici o stranniki in preghiera ininterrotta. Ma ancor prima che sorgesse il cristianesimo, la predicazione del B u d d h a migrante aveva suscitato schiere di monaci che avevano coperto tutte le piste dell'Asia. Esistono esempi svariati di nomadismo sacro nell'Asia buddhista. In Corea vagavano per i villaggi t r u p p e di attori forse esoterici che vendevano talismani monastici e si offrivano in esibizioni erotiche. In prossimità d'un villaggio si mettevano in testa portabandiera e reggipalo, li seguiva l'orchestra e quindi la t r u p p a di recitanti e di buffoni, che disegnavano via via labirinti, rose dei venti e caducei. 1 In Giappone a mezza estate e agli equinozi certe comunità buddhiste mandavano i loro membri di borgo in borgo a cacciare gli spiriti nefasti con la menzione del B u d d h a (nembutsu); così facendo, tutto dimettevano e scordavano, creavano un vortice in cui ogni influsso nocivo naufragava. Nella setta shugendò i maestri dei templi di montagna d ' a u t u n n o partivano per lunghe traversate circolari del paese, senza mai soggiornare, sempre esorcizzando e celebrando, per tornare all'inizio dell'estate. Lo Shingon annoverava asceti che per tutta la vita migravano soli e casti. E importante annotare che questa disposizione migratoria sulla quale così spesso le religioni si chinano per trarne enormi vantaggi, di per sé non comporta un'etica. Può prestarsi tanto alla completa immoralità che alla rigorosa ascesi, indifferentemente. Spesso è difficile dire quale prevalga, come nel caso 1. Survey of Korean S e o u l , 1974.

Arts. Folk Aris, N a t i o n a l A c a d e m y o f Arts,

99

degli Arioi, la società esoterica diffusa in Polinesia, votata a p p u n t o alla migrazione di atollo in atollo, composta di uomini e di donne. Offrivano al popolo spettacoli di esibizione erotica e vivevano senza rispettare nessun tabù. Peraltro facevano da polizia, r e p r i m e n d o d u r a m e n t e ogni infrazione di tabù.

I MONGOLI

Furono un popolo esemplare di nomadi i Mongoli. Genghiz Khan, nel 1206 incoronato, li seppe riunire con astuzia straordinaria. Come si a d u n a n o senza preavviso le cavallette innocue e di colpo coprono il cielo della loro immensa nube nera, piombando su campagne che lasceranno deserte come plaghe lunari, così i Mongoli f o r m a r o n o masse compatte che si rovesciarono sul m o n d o circostante portando stragi immani e sottomettendo. Aveva aiutato a renderli compatti lo sciamano che nell'inverno s'era recato n u d o fra i monti ed era tornato annunciando l'Impero universale mongolo. Efferati, calcolatori, dotati di cognizioni sorprendenti, pareva che nulla potesse arrestare i Mongoli. Sgominarono Russi, Polacchi, Ungheresi e Tedeschi, tutti i principati arabi e turchi del Medio Oriente, la Cina, Giava e la Birmania. Dovunque giungessero, informa Marco Polo, imponevano come moneta scorze di gelso con una loro dichiarazione di valore e con queste pagavano i massimi tesori, poiché uccidevano sui loro territori chi rifiutasse quei fogli, segno, dice Polo, che avevano « l'archimia perfettamente». Perfezionarono le comunicazioni, provvidero alle carestie distribuendo incarichi di erigere magnifici palazzi. Di dove provenissero tali nozioni non si sa. Quando f u incoronato nel 1206 Genghiz Khan, sciamani abbigliati di bianco lo seguivano in groppa a cavalli bianchi e fino a tardi lo sciamanesimo f u riverito, ma alla corte giunsero confuciani e taoisti dalla Cina, 100

nestoriani e poi cattolici, manichei e zoroastriani (che dovettero unirsi al culto mongolo del fuoco), infine buddhisti, lamaisti, islamici con schiere di sufi e mercanti ebrei. Il più impeccabile sincretismo reggeva questa compagine di ogni culto, finché nell'Estremo O r i e n t e i Mongoli divennero, mercé la medicina tibetana e le pratiche tantriche, lamaisti, e viceversa islamici nel Medio Oriente. Dal 1251 al 1259 rimasero sciamanici e tolleranti M a n g u e Kubilay, ma Hulàgu, m o r t o nel 1265, ancora sciamanico, era marito d ' u n a nestoriana e tendeva al b u d d h i s m o . Suo figlio A r g h u n tentò di convertire al b u d d h i s m o la Persia. Nel 1295 Ghàzàn diventò sunnita. Sopravvissero tuttavia, anche se in secondo piano, gli sciamani estatici e tremolanti d u r a n t e i riti, in contatto con gli antenati, i quali giocavano con figurine o bambole animate, recavano specchi sul costume e u n grembiule sui fianchi che si diceva abitato d a draghi. L'unica debolezza che s e m p r e afflisse i Mongoli f u la necessità di r a d u n a r s i dai q u a t t r o cantoni a ogni decesso d'imperatore. Nel 1525 l'ultimo di loro rimasto n o m a d e , Bàbur, si gettò sull'India settentrionale e la sottomise. Il m o m e n t o più felice f u toccato q u a n d o il suo successore Akbar salì sul trono. Estese le conquiste e c o n f e r m ò il p r i m o stato imperiale m o d e r n o , restaur a n d o il sincretismo liberale d e l l ' I m p e r o r o m a n o . Ancor più, se possibile, d e l l ' I m p e r o cinese e di quello giapponese, Akbar fece sfilare alla sua corte tutte le fedi, accolse gesuiti, sufi, indù, zoroastriani, che soav e m e n t e gli f o r n i r o n o a mannelli responsi astrologici, pitture, nozioni filosofiche. Ma aveva anche istituito una società esoterica che si faceva u n p u n t o di m a n t e n e r e quel regime r u o t a n t e su di lui come polo. In u n ' o p e r a recente 1 Giorgio Franchetti mostra nei particolari come q u e l l ' I m p e r o mongolo si accordasse con il tentativo d ' u n o Stato platonico lanciato dai 1. Lo specchio del principe, fante, R o m a , 1991.

a cura di D. J o n e s , Edizioni dell'Ele-

101

Medici più o meno alla stessa epoca, fino al culto delle pietre d u r e e dei giardini di delizie. Ma i successori di Akbar di rado tennero fede a quel suo sogno pacificatore; resta confitta nella memoria la moschea che oltraggia il tempio di Siva sulle rive del Gange a Benares, a prova della violenza moghul e del fallimento di Akbar. Dunque dalla potenza micidiale del nomadismo può scaturire un impero spirituale sincretista.

ISRAELE

La tradizione più antica in Occidente ha inglobato nel suo sistema anche la migrazione, dandole ugual potere rispetto alla sedentarietà. La Bibbia ebraica tempera il passato migratorio e il presente sedentario templare; l'Israele successivo ha studiato sia le regole migratorie che quelle rituali templari. Israele non ha più né profezia né tempio, ma studia gli scritti secondo sue regole senza intermissione e include nel suo anno le feste migratorie, come la Pasqua, in cui ciascun Ebreo si rievoca nell'atto di dare inizio alla migrazione, e la Festa dei tabernacoli, nei quali egli si installa di nuovo con gioia sotto le frasche. Inoltre Israele ha creato una filosofia della migrazione come esilio. Il personaggio che si è imposto in essa, arduo da definire, è la presenza di Dio o Shekinàh, parola che significa dimorare e riposare. Può indicare la ierofania divina che s'imprime su un luogo. Ma designa anche la vicinanza di Dio; si dice che i mistici s'accostino alla Shekinàh e che dopo l'esilio questa numinosità sia simile a una cerva giacente nella polvere, gemente e lacrimosa. Si dice anche che sia una luminescenza ed essa f u presente nel primo T e m p i o all'occhio umano. La luce, che fa tutt'uno con Dio nella Cristianità e nell'Islam, per Israele è una creatura. La più prossima a Dio: nella Qabbàlàh è l'estrema manifestazione archetipica di Dio, la 102

sephlràh Malkut o Regno. Questa creatura immateriale è in esilio col popolo ebraico e l'esilio è morte e abisso. Ma è anche gioia. Complesso e vertiginoso è l'esilio di Israele e della presenza di Dio, che dovrebbe aver fine all'erezione del terzo Tempio. Di natura radicalmente diversa è la migrazione che il messianismo millenaristico, invano sbandito dalle chiare romane affermazioni di Gregorio Magno, riserba alla Cristianità. Credo che un passo di Bernanos ne condensi in breve il carattere nel modo più compatto: « Credo che questo mondo finirà un giorno. Credo che la nostra specie, avvicinandosi alla sua fine, conservi in f o n d o alla coscienza cose da far trasecolare qualunque psicologo e moralista, e altre bestie che scrivono. Si vede bene che il presentimento della morte comanda la nostra vita affettiva. Che cosa diventerà tale vita q u a n d o il presentimento della morte individuale si sarà esteso a quello della Catastrofe destinata ad inghiottire tutta quanta la specie? Servirà ancora il vecchio vocabolario: con la parola amore designiamo il desiderio che spinge ad avvicinarsi, tremando, le mani di d u e amanti, e anche la nera voragine in cui precipita, le braccia in croce, con un grido di lupa, Fedra». 1 Ma questa nera voragine si copre di una fantasticheria allegra e demenziale, che veste il f u t u r o di colori magnifici, a partire da q u a n d o i gioachimiti medioevali favoleggiarono intorno all'èra dello Spirito Santo, della Chiesa libera e interiore, del Q u a r t o Vangelo cui si aggiunse infine, specie nell'Ottocento, un Messia femminile. Nei nostri giorni ne fornì la più raffinata versione Henry Corbin, connettendo in uno con lo Spirito cristiano venturo il Saoshyant zoroastriano, il Maitreya buddhista, il dodicesimo Imam sciita, entro il suo tempo che non si stendeva 1. I grandi cimiteri sotto la luna, citato da G. C e r o n e t t i su « La S t a m p a » , 12 a g o s t o 1992. 103

nella storia, ma piombava nell'istante fra cielo e terra, nel tempo gnostico, individuale. L'esaltazione delirante, che può sprigionare dai testi apocalittici interpretati entro la storia collettiva e astratta, perdura ininterrotta dal secolo XI al nostro, nella versione rovinosa e schizofrenica o nella felice e progressista, con pari d a n n o allo spirito di verità. Una grande narratrice estone, Aino Kallas, scrisse un romanzetto, Il pastore di Reigi,x su un pastore luterano attratto nel vortice del millenarismo e sospinto alla migrazione. Persuade l'intera sua comunità a seguirlo verso il mare, dove le profezie si dovrebbero avverare. La Kallas narra con distacco ed esattezza come la comunità in attesa si sfasci. Successe qualcosa del genere pochi anni fa, quando un predicatore negro di Los Angeles, attivista di Edward Kennedy, si trascinò dietro a Georgetown, in Guyana Britannica, un migliaio di seguaci devoti, e lì un giorno predicò il suicidio collettivo. Non c'era un gran legame con la tradizione cristiana nel repertorio del prete, che era soprattutto marxista, e p p u r e l'invito non incontrò ostacoli, tutti i mille adempirono con entusiasmo. Q u a n t e volte lo stesso strappo a tutto ha spiantato intere tribù nel Brasile lungo tutto l'Ottocento e nel nostro secolo! Quante volte è stato diffuso nell'Islam l'annuncio che era comparso il Mahdi! Sembra che il messianismo congiunto all'ordine di migrare verso una trasfigurazione fatalmente mortuaria rimanga insediato e irrimediabile nel cuore u m a n o e basti una certa cadenza, un certo motto per scatenarlo.

1. Reigin Pappi, K u s t a n n u s o s a k e y h t i ò Otava, Helsingissà, 1 9 2 6 (trad. it., B o m p i a n i , Milano, 1941).

104

LA MIGRAZIONE E LA STORIA D'ITALIA

Perfino nella storia degli Italiani è celata la migrazione, anche se essi ne sembrerebbero alieni. Nell'Italia preromana vigeva la norma che provvedeva a lanciare su cammini migratori una gioventù folta e condannata, la primavera italica. Q u a n d o una catastrofe si abbatteva su una città, si decretava che tutti i nati nei mesi di marzo e aprile, consacrati a Marte, fossero spediti in esilio e che tutto il bestiame in quel periodo venuto alla luce fosse sacrificato. Si è supposto fin dai tempi romani che così si sostituisse un eccidio, si mandasse alla conquista di un qualche paese una generazione che si sarebbe dovuta sterminare. Il massacro degli innocenti si immagina dunque che precedesse la primavera fatale. L'ultima f u celebrata nel 194 a.C. a Roma. L'esercito r o m a n o in quell'anno s'era trovato ad attraversare in un gran nebbione le sponde del Trasimeno sotto la catena di montagnole colleganti Cortona a Perugia. All'improvviso i soldati di Annibale scivolarono dai bassi costoni in mezzo alla t r u p p a e la sterminarono. La notizia gettò nell'angoscia Roma. I decemviri consultarono i Libri Sibillini e decretarono, consenziente il Senato, la primavera italica. I nati di quel marzoaprile a ventun anni sarebbero migrati. L'animale della migrazione pare fosse il toro, e Altheim mostrò il nesso col vitello d'oro ebraico adorato nel Sinai d u r a n t e l'assenza di Mosè. Dovette esserlo anche il lupo. L ' I m p e r o cancellò questa traccia migratoria. Ma ben presto cominciarono ad assieparsi ai confini altri migratori temerari. Dopo l'esperienza dell'invasione gota, alla quale per l'ultima volta i Romani seppero o p p o r r e la loro cultura in m o d o quasi vittorioso, seguì l'ultima e più efferata invasione longobarda. Erano il risultato, i Longobardi, di una scelta risoluta della vita migratoria. Prima del 400 d.C. erano vissuti in riva all'Elba con Angli e Sassoni, forse paci105

ficati da un regime matriarcale, simile a quello che incanterà le scene viennesi con la Libussa di Grillparzer. Veneravano Frea, la somma cagna o lupa. Non credo sia difficile ricostruirne l'indole. Il nome proviene dalla radice dell'amore, la stessa che genera in sanscrito la parola preman. Nelle lingue germaniche fa nascere anche la parola libertà. Per intendere Frea credo che giovi ricordare il racconto di Verga La lupa, dove si mostra una d o n n a libera e libidinosa che si p r e n d e con furia suo genero. Il pathos è quello che può immaginarsi un u o m o come Verga avvinto al sogno patriarcale, tremante dinanzi al paradigma d'una d o n n a così diversa. Il personaggio della Lupa è la cagna Frea dei Longobardi arcaici. La stessa che veneravano Arcadi, Romani e Senesi, i quali ne adottarono l'immagine come emblema cittadino. Forse capostipite dei Longobardi è da considerare Lamissione, figlio d'una cagna meretrice, che lo buttò con sette fratellini in u n o stagno. Si narra che il re longobardo passasse lì accanto e rovistasse il mucchio di corpicini con la lancia. Lamissione ghermì il legno del potere, che più tardi gli f u conferito. Si dice anche che all'inizio ci f u la coppia di fratelli Ibor e Aion, « le zanne di cinghiale », figli della profetessa Gambara, la forte e strenua. In origine il popolo si chiamò Winnili, i protesi, gli Streber. Ma attorno al 400 i Winnili abbracciarono il culto capovolto di Woden, il marito di Frea. Il nome proviene dalla stessa radice del latino vates, designa il veggente. Ma ne proviene in tedesco Wut, la furia, e in anglosassone e antico islandese le parole che designano il canto. Woden f u d u n q u e la possibilità di perdere la testa come un poeta che canta f u o r di sé ed è anche il Dio della furia guerriera, simile a quella dei panduri di Crnjanski. Spinti da una furia traboccante i Winnili si buttarono sui Vandali ed ebbero la meglio. Adottarono un n o m e nuovo, Longobardi; si tagliarono i capelli sulla nuca e divisero le chiome a metà in due bandoni, che raccolsero sulla barba. Le 106

d o n n e li legarono attorno al mento. Erano immagini del dio Woden, che nella Ynglinga saga lancia un incantesimo e fa impazzire il colpito. Ma la magia di Woden era considerata effeminata. Usava il seifr, parola che proviene dalla stessa radice del latino semen, ciò che si spande ed è colmo di forza. Credo fosse lo scatto, lo sparo del mago. Si dovette acquistare con una torsione dolorosa e inebriante delle viscere. Forse si otteneva questa stretta con l'uso di funghi allucinogeni. Sappiamo che nel seidr Woden tempestava su d'un coperchio proiettandosi in una transe d u r a n t e la quale errava per l'universo. Ricostruisco la spiritualità dei migratori longobardi, indifferenti allo spazio, all'edificazione, scatenati in una rabbia di lupo. Forse divoravano il corpo ai nemici, del cui cranio si servivano come coppa. Conobbero un secolo e più di vittorie, finché vennero a trovarsi ai confini giuliani dell'Impero bizantino, dove Narsete ebbe m o d o di servirsene. Valicarono nel 568 la frontiera, penetrarono in Italia, dirà Paolo Diacono, sterminando i preti e facendosi consegnare un terzo delle rendite dai proprietari romani che lasciarono in vita, demolendo le città. Usavano, come i criminali di Sicilia e di Sardegna ancora oggi, violentare i vinti. Già erano da un secolo in Italia e sterminarono gli abitanti di Oderzo e Forlimpopoli. La rete dei monasteri toscani f u spiantata. Le pievi romaniche sono di epoca successiva. Il culto di Woden sullo sfondo di Frea dovette r e n d e r e inflessibili i guerrieri contro la religione cattolica. Ma i loro sovrani sentirono, come quelli anglosassoni in Inghilterra, che una consacrazione cattolica poteva essere più forte di quella odinica. Attorno al 595 cominciò la conversione. Dopotutto si trovavano entro i confini di un impero che razziavano sì, ma riconoscevano, e che era un impero cristiano. Cominciò fin da Gregorio Magno la repressione d'ogni traccia dei culti germanici: contro i pasti rituali, le pertiche sormon107

tate da colombelle nei cimiteri, l'immolazione d'un capro a T h o r signore del tuono, seguita da una danza velocissima al suono di ciò che Gregorio Magno chiamerà un canto nefando, la venerazione infine dei serpenti e delle vipere. Rimase tuttavia nel diritto longobardo la decalvatio o strappo dello scalpo. La cristianità longobarda si dedicò al culto di certi santi, ma specie di san Michele, che sostituisce Mitra tauroctono. Nel 774 Carlo Magno sopprime ogni traccia di monarchia longobarda e la lenta agonia del popolo già migratore proseguirà per pochi secoli. Taluni angoli di Toscana restarono in m a n o a un'aristocrazia longobarda fedele agli imperatori tedeschi e vi si m a n t e n n e l'uso d ' u n donativo alla sposa la mattina successiva alle nozze. Anche il dialetto friulano, dopo quello toscano, abbonda di vocaboli longobardi. Parecchie tracce p e r m a n g o n o nell'italiano d'oggidì. Parole legate alla falegnameria, alla cura del cavallo; le circonda un alone truce, aspro e terragno, talvolta sinistramente buffo. E tutto ciò che l'italiano preserva della furia scabra, dell'irruenza perentoria proprie dei tremendi migratori. I loro boschi si dissero gualdi; il loro recinto dei cavalli gahagi e diverrà « cafaggiaio », che significava l'incaricato di un certo terreno e designò Cafaggi o Cafaggiolo. Le corti longobarde, sai, si trasformer a n n o in toponimi e così anche i loro villaggi di confine o fara. I vocaboli d'origine longobarda sono pregni di quotidianità: alazzire (toscano per « stancare »), banco, biacca, bica, catro (un cancelletto, simile al tedesco Gatter), guarire (in luogo di « risanare »), graffio, grimo (nei dialetti settentrionali designa il miserello), grinfia, gualchiera, gruzzolo, lefa (laziale per « cinghialetta », da leha), lonzo (ovvero «floscio»), magone (che sta per «stomaco», affine al tedesco Magen), nocca, palco, riffa, riga (come il tedesco Reihe), rosta (l'inferriata del buco al di sopra della porta), russare o sornacchiare, sbreccare, sca108

fo, scaffale, schiena (invece di « dorso »), scranno, sgherro, sguillare (toscano per «sfuggire», da quillón, « zampillare »), sguintro (toscano per « magro »), sprocco (per « germoglio »), staffa, staffile e staffetta, stecco e stecchire, stamberga, sterzo, stinco, stocco, stracco, strale, stronzo, taccola, tecchio (toscano per « grasso », da thichi), tocca o tocco, tonfano (il buco più f o n d o in un fiume), tonfo, trappa e trappola, trogolo, zacchera, zaino, zanna, zazzera, zeppa, zinna o zizza, zipolo. In friulano: pangón (il f u n g o porcino, dal longobardo bango), bisià (« lavoricchiare », dal longobardo, così simile all'inglese, bisig), bleòn (« lenzuolo »), braide (da braida, « luogo deserto »),farc (« talpa », affine al tedesco Ferkel), grima (« vecchia torva »), racli (« ramo di sostegno »). Sono frequenti nomi improntati alle credenze longobarde: i commutati in lupo divennero Adinolfi, Aghinolfi, Astolfi, Randolfi, Golfieri, Gandolfi (che recano anche la verga); i commutati in orso invece Benno, Bernardo, Umberto, Berengario (un orso con scudo); i commutati in corvo Alerami e Beltrami, mentre Volframio è lupo e corvo allo stesso tempo o alternativamente; il commutato in aquila è Arnaldo, i Guidi traggono potenza dal bosco, dalla freccia invece Adalgisa e Gisella, mentre Alighiero, Garibaldo, Gelindo e Gerardo, Tancredi, Edgardo, Gilfredo, Manfredi e Gherardi dalla lancia, Anselmo dal cappuccio, Grimaldo e Guglielmo dall'elmo, Ermengarda, Ildegarda e Irma dalla verga magica, Ermelinda, Rosalinda, Teodolinda dallo scudo di tiglio. Aldo infine è il potere in sé e per sé.1 1. A. Fatucchi, Persistenze germaniche nelle valli aretine, in « Crozières », I, 2, M o n t r e a l , 1990; S. Gasparri, La cultura tradizionale dei Longobardi. Struttura tribale e resistenze pagane, C e n t r o S t u d i A l t o M e d i o e v o , S p o l e t o , 1983; G. D e v o t o , Avviamento alla etimologia italiana. Dizionario etimologico, Le M o n n i e r , F i r e n z e , 1967; M. C o r t e l a z z o e C. Marcato, Dizionario etimologico dei dialetti italiani, U T E T , T o r i n o , 1992; F. Sabatini, Riflessi linguistici della dominazione longobarda nell'Italia mediana e meridionale, Olschki, Firenze, 1963.

109

Ascoltando tali vocaboli si coglie una forza r u d e e anche una schiettezza campagnola. E la traccia ultima dell'universo lieve e terrificante dei nomadi che si esaltano a lupi o orsi, pronti alla furia, immediati e tetri. Da queste tracce non speriamo di accostarci alle prospettive alte che i migratori possono attingere alla fine dei loro percorsi, q u a n d o inventano un sincretismo. Né possiamo sperare, accanto a questi residui di linguaggio, di accostarci a quel m o n d o interiore dei migranti librato fra le strutture aliene, abbandonato ai venti, prossimo alla liberazione e p p u r e di essa ignaro. Se vorremo procedere verso la liberazione, tuttavia, questo stato lo d o v r e m o assimilare.

110

APOCALISSI E GENESI

F i n e e inizio: n o n e s i s t o n o cose del genere, esiste soltanto ciò c h e sta in m e z z o . ROBERT FROST

A chi si lanci in un deliquio che lo porti f u o r del mondo, pare sia largita la profezia. Egli si strappa ai limiti dell'orizzonte, canta distesamente o farfuglia e fa nascere un'apocalisse. Molte piccole apocalissi vidi nascere in Estremo Oriente. Nei templi cinesi a Taiwan, a Singapore, dovunque l'orrore comunista non li diroccò, di tra le loro figure buddhiste e taoiste, spesso rimescolate alla rinfusa o secondo soave sincretismo, fra il tamburo rullato da una d o n n a a sinistra e a destra l'armonium suonato da un uomo, il sacerdote siede, spesso immerso nell'oppio, davanti a un tavoloncino, tra f u m i d'incenso, e va in transe: a f f e r r e r à il pennello e traccerà dei segni. Talvolta del tutto enigmatici. Talvolta contenenti apocalissi. Nell'Ottocento cinese da simili rivelazioni f u r o n o provocate guerre atroci. In taluni templi giapponesi va in transe e profeteggia la sacerdotessa. Nel 1892 una donniciola, Deguchi Nao, si sentì pervasa da un dio che s'era giusto giusto liberato da demoni oppressori: doveva rinnovellare il m o n d o e intanto le dava il potere di guarire. Le si unì Deguchi Onisaburó, predicatore shintò, 111

che annunciò l'arrivo di Miroku (Maitreya). Si scatenò la furia del governo nel 1921, ma la religione così fondata sopravvive in Giappone. Ancor più di frequente emana la profezia in Corea, dove le sciamane balzano e danzano con spada sguainata fino a farsi possedere, e dalle loro gole, che gettano suoni così diversi dalla voce, possono sgorgare apocalissi che non di rado spingono al disastro comunità popolose. Una furia sconfinata nell'apocalittica p r o f o n d o n o gli indigeni del Brasile; l'intero secolo scorso fu uno stillicidio di tribù lanciate così verso la morte per fiducia in loro apocalissi. Uno scenario uguale o f f r e l'Africa. Frontiers: The Epie of South Africa's Création and the Tragedy of the Xhosa People di Noël Mostert' narra come gli Xhosa f u r o n o via via tramortiti dall'avanzata incessante degli Inglesi dalla colonia del Capo, finché s'accesero della speranza che gli antenati li venissero a salvare. Un veggente li spinse in guerra e quindi nel 1856 una ragazzina proclamò un suo sogno di antenati che avevano annunciato l'incantamento maligno del bestiame. Promettevano di intervenire a patto che si macellassero le mandrie. Fu adempiuto e 40.000 Xhosa morirono di fame, gli altri si buttarono prigionieri in mano agli Inglesi. Un tempo Israele annoverò comitati di profeti, d o p o un periodo in cui erano state rare « le parole di Dio e le visioni»; quei danzatori comunicarono il loro empito a Saul. Dalle profezie emanate al tempo degli scontri con gli imperi mesopotamici, l'ebraismo trasse i testi che articolarono la sua previsione dell'avvenire. Così l'Ebreo imparò come sarebbe stato il finimondo; Abacuc si lamenta disperato e Dio gli risponde con una visione « che attesta un termine, parla d'una scadenza». T u t t o il sistema ebraico è fondato su proiezioni estreme, insegnava Benamo-

1. C a p e , L o n d o n , 1992.

112

zegh, su termini e scadenze ultimativi e trasmutatori: l'uomo in sé e per sé scaglia chi l'osserva verso l'idea dell'immortalità, verso la concezione d ' u n a longevità sconfinata senza dolore né malattia. Considerato viceversa nella sua socialità, l'uomo proietta nel messianismo e nella redenzione. Come mero corpo, egli ci spinge la mente all'idea di resurrezione, sicché Anna dice che Dio fa scendere nella tomba e ne fa risalire. Se si contempla invece l'universo materiale, ci si sente lanciati nella palingenesi. Forse questa divaricazione protesa all'ultimo confine pensabile f u un imprestito iranico, tuttavia ha assunto un carattere specifico ebraico; di certo va contro la tendenza greca a venerare il limite, che Aristotele formulò nel motto « mesótes-akrótes » (« medietà-vertice »). La tragedia ateniese era fondata sulla certezza che varcare il p u n t o mediano conducesse alla hybris. La propensione greca a p p a r e la più giusta, finché ci si attenga alla vita di veglia, ma esiste anche il sogno, che a ogni confine e medietà contravviene allestendo spettacoli di sconfinamento e di oltraggio, di sfrenamento e di scandalo. Li o f f r e col tono dell'incubo o della naturalezza, comunque stronca ogni progetto di ragionevole ritegno. Se l'uomo sogna, come potrà assestarsi senza gettare lo sguardo e i sentimenti al di là del presente, fino al massimo immaginabile? Fino all'Eden del passato o del futuro, fino ai nuovi cieli e alle nuove terre d'Isaia, al giudizio finale e alla resurrezione di Daniele, al messia trionfatore sull'antimessia. Questi quadri sognati con costanza non avranno un potere magico? Se lo domandava Disraeli, consid e r a n d o una capanna di sukkót nella Londra dei suoi dì; infatti, a poca distanza di tempo gli Ebrei tornavano in Israele, l'erezione delle sukkót aveva riportato nella terra avita. Compaiono negli ultimi tempi ebraici d u e messia (in greco: cristi ovvero unti; unto era il re o il profeta d'Israele). Prima il figlio di Giuseppe, l'impertur113

babile che, secondo Daniele, combatterà, sarà battuto e ucciso dall'anticristo, identificato come Armilus o Romulus nel settimo secolo. Questo Cristo impassibile modellò forse l'immagine di Gesù, che la Chiesa d'Oriente sostenne non avesse mai sofferto? In seguito interverrà il secondo messia, il figlio di Davide, e trionferà su Romulus-Armilus, « figlio della pietra ». Ma, attesta Numeri rabbà, di messia ce ne sono sette o otto. 1 Il Primo libro di Enoc asserì che il messia fu creato prima della terra. Si disse altresì che egli nacque alla distruzione del Tempio, rimanendo da allora in vita, nascosto e presente: idea ripresa dalla shl'a, che dà per certa e nascosta la presenza del dodicesimo Imam, pronto a svelarsi in sogno ai degni. Anche il secondo e ultimo imperatore PahlavT diceva d'averlo intravisto. Dal II secolo fra gli Ebrei si raccontò che il messia giace coi mendichi alle porte di Roma e per essere pronto a balzare all'opera, non scioglie gli stracci dalle gambe piagate. Pellegrini ebrei andarono in seguito a sedersi sul ponte eretto da Adriano dinanzi a Castel Sant'Angelo, per contemplare la presenza messianica straziata e possente invisibile all'occhio profano, simile allo specchio che in Giappone si manifesta ai degni sulla porta del gran tempio di Ise. Oggi in cima a Castel Sant'Angelo si innalza oscuro il grande attore dell'apocalisse, san Michele, e sul ponte si ergono i dieci angeli bianchissimi, sconvolti dai venti in maniera solenne e graziosa, opera dei discepoli di Bernini. Maimonide doveva tracciare i retti confini della fede messianica: nulla di preciso si sa del finimondo, a partire dalla guerra di Gog e Magog prevista da Ezechiele in poi, e pensarci non giova a nulla; basti sapere che il messia vittorioso sgominerà i nemici e 1. R. Patai, The Messiah

TexLs, A v o n , N e w York, 1979, p. 27. 114

che liberi e riveriti saranno allora i sapienti o, come dirà Rav Nachman di Breslav, « quando verrà il messia non cambierà nulla di nulla, ma gli stolti si vergog n e r a n n o della loro stoltezza ». Verso la fine della vita Ernesto De Martino fu attratto a questo tema. Non so se osò confessarsi lucidamente che come comunista anche lui confidava di poter anticipare l'Eden rinnovellato dopo strazi ed eccidi, perfezionata imitazione dell'Eden goduto dai primi raccoglitori. Di certo si dedicò con cura alla raccolta dei testi psichiatrici intorno a u n o dei sintomi dell'incipiente schizofrenia, il finimondo cui farebbero da premonizione per il malato il sole indebolito, lo scoppio metallico dei colori, la generale atmosfera da venerdì santo. Per annunciare a uno schizofrenico l'apocalisse basta un nonnulla, che egli graverà d'ogni significato: entra in un caffè e vede tre tavoli bianchi, per lui sono segno del finimondo.' Fu nel Cullmann che De Martino trovò l'interpretazione dell'apocalisse cristiana. Lo Spirito Santo inebriò i primi cristiani a premonizione e arra dell'avvento, rinviato o all'avvenuta predicazione presso ogni popolo o all'annuncio fatto in tutte le città d'Israele. La Chiesa celebrava, sulla falsariga del banchetto messianico ebraico, i banchetti eucaristici. Si disse con autorità (Aie, 9, 7; 13, 30) che la generazione presente avrebbe visto l'arrivo del regno messianico. Paolo fu d'accordo (7 Ts, 4, 75). Ma vide in seguito con sgomento che gli abitanti di Tessalonica buttavano all'aria ogni opera per fiducia nell'avvento e così finì con l'affermare che esso sarebbe giunto soltanto dopo la morte di quella generazione. Forse l'Apocalisse inserita a capo delle Scritture cristiane ricalcava la tesi ebraica del tempo, che Roma fosse l'ostacolo alla parusia: pare sicuro che vi compaia 1. W. Mayer-Gross, Clinical Psychiatry, 238.

775

Cassel, L o n d o n , 1954, p.

Nerone, identificato con l'anticristo. Ignoriamo a quali conclusioni De Martino sarebbe approdato. Viceversa ci rimane nell'ultima opera di Ioan Culianu un'indagine esauriente e chiara del genere letterario apocalittico. Fu un g r u p p o di studiosi guidato da J.J. Collins, egli addita, a raccogliere insieme tutte le apocalissi, le ebraiche, le cristiane e le gnostiche, nel 1979. L'apocalittica cristiana riprese pari pari i temi dell'ebraica, ma continuò in seguito a ripetere e a evolvere alcuni motivi, anche nel suo passaggio attraverso le terre di civiltà celtica, fino a sfociare nel capolavoro dantesco. Forse in esso confluirono motivi tratti dall'apocalittica maomettana, che narra il viaggio del profeta dalla pietra del tempio di Gerusalemme al sommo dei cieli, vicenda che si estrae a fatica dalla XVII sura del Corano, il cui verso fluttua enigmatico all'occhio di chi entri nella moschea di al-Aqsà a Gerusalemme. Forse intervennero anche influssi iranici; i sacerdoti zoroastriani di T e h e r a n me lo garantirono: Dante f u influenzato dal Dènkart, scritto da un imperatore iranico imbevuto d'oppio. Il culmine dell'apocalittica cristiana si manifesta, pienamente consapevole dell'apporto dantesco, nel Duomo d'Orvieto, alla Cappella Nuova o della Mad o n n a di San Brizio. E tutta incentrata sull'anticristo predicante su dettato del diavolo e praticante la resurrezione d'un morto fra gli strumenti strappati al Tempio. Ma l'apogeo, nell'apocalisse del Signorelli, è il finale glorioso dei corpi nudi e maestosi incoronati dagli angeli. A questa scena conclusiva ci entrano in cuore i dubbi. Quei fasci di muscoli da p u r o disegnatore sono sensuali ma spesso anche acri e severi, così tipici del Signorelli. Stranamente inquietanti. Ci si d o m a n d a se riflettano l'estrema visione apocalittica cristiana o viceversa una grecità rediviva nelle forme ora aspre ora delicate del pittore, un'affermazione tutta rinascimentale e non più del tutto cristiana. 116

T o r n i a m o alla scaturigine che ha portato fino a queste scene, alle apocalissi ebraiche narranti una chiamata ai cieli con una guida angelica che solleva via via a vari livelli successivi e infine fa visitare un tempio simile a quello di pietra a Gerusalemme, ma fatto di cristallo e di fuoco. Si incomincia dal Primo libro di Enoc, tramandato in etiope, ritrovato a Q u m ran in aramaico. Esso culmina nella visione del trono divino in un abbaglio di luce. Ma Enoc visita anche uomini, angeli e stelle colpevoli che sono puniti agli estremi della terra. Seguono il Secondo libro di Enoc e il Testamento di Levi. Il Libro di Baruc porta a livelli celesti dove compaiono il serpente e il drago che trangugia i malvagi, mentre i giusti volteggiano nei cieli come uccellini. Il Testamento di Abramo mostra Abramo condotto sul cocchio di Michele al bivio tra inferno e paradiso. Tutta l'apocalittica cristiana è l'assunzione pari pari di questa ebraica: annovera la Visione di Isaia, dove compare Samaele, il demonio che è Roma e comanda a settantadue demoni, le nazioni pagane. Forse l'apocalisse che chiude le Scritture cristiane è una elaborata maledizione di Roma. Q u a n d o Roma si convertì, l'apocalisse infatti f u sconfessata da Eusebio di Cesarea. Di recente Ithamar Gruenwald 1 ha mostrato che in genere l'apocalittica ebraica si mescolava a prescrizioni mistiche, per cui l'ascesa attraverso sette palazzi celesti imitò strettamente i sette giorni della purificazione in abiti bianchi, da candidati, col bagno e l'interrogatorio finale da parte dei Leviti, premesse necessarie all'accesso nel T e m p i o di Gerusalemme. Seguiva la visita al T e m p i o per i pellegrini, mentre nella pratica mistica a quel punto si calava la testa fra le ginocchia e si cantava digiuni, fino a che fiamme scendessero dai cieli e gli angeli d'intorno danzassero. Il rabbinato fece scomparire questa tradizione. 1. Apocalyptic

and Merkavah

Mysticism,

117

Brill, L e i d e n , 1980.

Del tutto distinte f u r o n o le apocalissi gnostiche studiate da Giovanni Casadio, basate sulla contemplazione del fallo nella vulva, da cui nascerebbe l'Intelletto, che avrà bisogno dell'aiuto del Cristo per liberarsi da quei suoi genitori. Un'acme dell'apocalittica, com'è noto, si celebrò nell'anno 1000, che parve tanto significativo ai cristiani. Il re di Francia sperava di riagguantare l'Impero, nella città che doveva sostituirsi a Roma, Aquisgrana. La regina Gerberga perciò scrisse nel 954 all'abate Adzo per farsi istruire sul 1000 e le fu assicurato che sarebbe giunto coi popoli di Gog e Magog l'anticristo, capovolgimento puntuale del Cristo. Egli avrebbe ristabilito il culto dei demoni mercé i suoi ministri (i quali già erano comparsi in figura di Nerone o di Domiziano). Doveva essere un Ebreo, la cui madre sarebbe stata ricolma del diavolo. Terribile si doveva abbattere con terrori, doni e miracoli sui credenti. Enoc ed Elia si sarebbero fatti vivi a convertire gli altri Ebrei, destinandoli però in tal modo al martirio. L'anticristo era destinato a essere ammazzato infine sul Monte degli Ulivi a opera di Gesù o di san Michele. Il re di Francia, che intanto doveva pervenire alla piena potestà imperiale, avrebbe consumato l'Impero romano sul Monte Uliveto: una delle innumerevoli interpretazioni dell'apocalisse, naturalmente, come sempre, combinata a puntino con la situazione politica dell'istante. Oggidì questi scombiccherati conforti a chi vorrebbe appoggiarsi alla preistoria da un lato e al suo perfezionamento nel finale della storia dall'altro, sopravvivono soltanto, nella maniera più cruda e violenta, nelle schizofrenie. La storia non è un decorso unitario e lineare, né ha un inizio certo e univoco, né una sua fine è immaginabile se non nei fumi d'una malattia e, q u a n d o pure si prospetti, servirà da specchio a chi l'avrà formulata, offrendogli nient'altro che una diagnosi delle sue deficienze. Si può tuttavia vivere in certo m o d o la 118

genesi del cosmo, è dato infatti di trapassare dall'esistenza ordinaria all'intuizione di un'origine sacrale d'ogni cosa: basta capovolgere il piano sul quale di solito si vive. Si è circondati per lo più dalle molteplici realtà visibili che la realtà acustica sorrade, avvolge, accarezza. Questo assetto si può rovesciare, installandoci nella successione dei suoni e spingendo sullo sfondo tutto quanto colpisce l'occhio, che diventa accompagnamento, conseguenza, riflesso delle frasi musicali. Soltanto così o p e r a n d o diviene chiaro e accetto l'arcaico dogma secondo cui il visibile trasse origine dall'acusticità. Si narrava in epoche remote che all'inizio del tempo sorsero suoni nella tenebra e presero un ritmo e a poco a poco divennero intelligibili, tramutandosi in fili di luce ondulante, per assumere infine la forma di corpi investiti dalla luce. Se si presta fede a questa genesi, basterà chiudere gli occhi e concentrarsi sulle musiche della natura: esse esprimono con precisione gli eventi, poiché questi in un ritmo celano il loro più intimo segreto, la loro essenza, chiave e origine. Ogni sentimento si risolve nel ritmo che ne f o r m a il sigillo e ne o f f r e la definizione. Si tengano chiusi gli occhi e cadenze bene rullate ci comunicheranno tutto ciò che le pupille spalancate ci mostrerebbero. Ce ne informeranno anzi assai meglio di qualunque vista o definizione verbale. I vocaboli sono miseri sussidi, rispetto al ritmo che li lega, connette, articola, atteggia, disponendoli in frasi musicali, in versi. Il vocabolo significante denota e connota, il timbro e il ritmo imitano il significato. L'errore platonico fu di credere che le parole imitassero le cose denotate. Si presti orecchio alle sequenze ritmiche che attraversano le foreste africane: con la massima cura d i f f o n d o n o i loro messaggi, meglio d'ogni sequenza di parole e frasi. Chi le ascolti, può credere che il m o n d o f u creato dal suono e che la visibilità ne sorse 119

in un secondo momento. O p p u r e si ascoltino musiche nella notte fonda. Come dice Cioran, esse possono diventare « il linguaggio della trascendenza » e questo spiega le complicità che sanno creare: introducono in un universo dove le frontiere sono abrogate: « peccato che Proust, tanto impegnato ad analizzare la musica e i suoi effetti, ignori la sua capacità di trasporre al di là della sensazione ». Questa genesi innocente sta a eoni di distanza dalle fantasticherie su Eden primordiali o su società matriarcali di raccoglitori.

120

IL M A T R I A R C A T O E LE SELVE IN CUI SI SOSTIENE UN NESSO TRA L'IDEA MATRIARCALE E IL VALORE DELLA SELVA, SICCHÉ IL SOMMO RISCOPRITORE DEL MATRIARCATO, BACHOFEN, EBBE UNA FORTUNA CHE È DATO DI NARRARE A PARTIRE DALLA SPARIZIONE DELLA SOMMA P I T T U R A , TARDOGOTICA O BOTTICELLIANA, FONDATA SULLA SIMBOLOGIA SILVESTRE

Marija Gimbutas insegnò all'Università di California a Los Angeles; i suoi scavi ad Achillion in Tessaglia, compiuti nel 1973-1974, che allineò con quelli fatti da altri nei decenni precedenti in Ucraina e nei Balcani, oltre che a Qatal Hùyiik in Anatolia, le permisero di dare la prova, attraverso centinaia di manufatti, della sua tesi più amata: fra il 7000 e il 3500 a.C. dominò un matriarcato, che già era stato ricostruito da Bachofen sui testi classici. L'invasione indoeuropea travolse quella pacifica civiltà. Dumézil non s'era accorto che le divinità « polifunzionali » come Atena testimoniavano di quel passato. L'antica dea uccello, che portava la vita e decretava la morte, divenne Atena in Grecia, Morrighan in Irlanda, Laima fra i Baltici. Rimase viva la sua figura di vergine e regina: riaffiora al termine dell'Asino d'oro di Apuleio, che la definì con nitore, sopravvive nella Vergine cristiana. Nella sua sfera il colore funebre è il bianco delle ossa, non il nero degli Indoeuropei. Il suo culto si perpetua accanto ai pozzi, alle acque termali e nei centri di tessitura. Gli otto milioni di streghe sterminate dai cristiani f u r o n o l'ultimo 121

atto di u n a guerra millenaria che non l'ha ancora cancellata, poiché i bambini ancora crescono fra le sue immagini preservate nelle fiabe e anche nelle semplici parole. La Gimbutas la ritrova come dea della forgiatura del rame oltre che degli strumenti musicali, dei tamburi a clessidra e dei flauti (torna in mente lo stupendo altorilievo etrusco finito nelle collezioni russe, con le sirene in fila a suonare ogni strumento, come un'orchestra, davanti alla nave di Odisseo patriarcale). Non a caso si amò dare agli strumenti la forma di uccelli. Le decorazioni che significano la dea possono essere trilineari, triangolari, a scaglioni, a zigzag, a V, X, M e sono incise sui vasi, sui sigilli, sulle cocche dei fusi. Sacro alla dea è l'ariete, onde le sue corna figurano in testa alle figure d'uccello. Il suo vello diventa pelo di pube, lana, rete. Nelle sale da parto, i massimi santuari di Qatal Hùyùk, accesi dalle pareti e dai pavimenti vermigli, le decorazioni raffigurano il passaggio dalla cervice all'utero, il cordone ombelicale, il liquido amniotico. La dea f u anche Cerva, Orsa (a Creta ancora si venera la Vergine Orsa), Serpe, Oca o Anatra, Scrofa (il cui grembo è simboleggiato dai tumuli), Cornacchia, Civetta profeta, Cuculo, Colomba. Spesso f u vista come lavandaia magra, alta, famelica, con lingua pendula e velenosa. La rappresentarono le uova, le barche (spesso figurate come fila di linee unite da una striscia sul fondo). Ma il suo aspetto di utero fu ravvisato soprattutto nei rospi (Baubo in greco è il rospo), nelle rane, nei porcospini (utero di mucca e porcospino in tedesco si dicono entrambi Igei), nei pesci (in greco delphis è il delfino, delphys l'utero), nei tori, prima che gli Indoeuropei li tramutassero in simbolo di virilità. I pettini e le spazzole f u r o n o in origine fusi con le ali della dea-uccello. Le paia ovvero i doppi tuorli, i due bruchi o nautili, 122

le d u e falci di luna, i gemelli, le natiche sono suoi emblemi. Matriarcali in certa misura f u r o n o in seguito, f r a gli Indoeuropei, i Celti: per loro le d o n n e racchiudevano i misteri della fecondità, della crescita, del desiderio ed erano perciò punite q u a n d o sul paese calava la carestia, ma finché la vita tumultuava imperterrita, era la donna che si sceglieva lo sposo, porgendogli una coppa di vino tagliato con acqua, e di sposi se ne poteva eleggere fino a dodici. Nella letteratura irlandese spiccano terrificanti, scatenate sacerdotesse guerriere, allenate a smorfie raccapriccianti, a balzi folli, a urla micidiali. In certe cerimonie religiose le d o n n e intervenivano n u d e e tinte d'azzurro. T a l u n e si riunivano in conventi su isole sacre e vivevano in castità, praticando la profezia: una volta all'anno ricostruivano il tetto del tempio e se una inciampava nel farlo, era soppressa. L'immaginazione celtica era arroventata e ricchissima; ahimè è difficile ricostruirla, pochi cenni sugli dèi ci sono trasmessi da gente come Cesare, che con impeto sincrético r o m a n o assimilava alle sue le divinità celtiche così diverse. Dice che in cima sta Mercurio inventore delle arti, protettore delle vie, guida, manipolatore delle ricchezze; seguono Apollo, Marte, Giove, Minerva. Forse Mercurio era Lug e Giove Taranis, dio della quercia e della folgore. Forse Marte è Moccus il maiale e Apollo Belenus il bel giovinetto. C'è anche un Ercole celta, Ogmios, che si raffigurava con catenine esili esili che dalla lingua gli partivano a n d a n d o ad annodarsi alle orecchie della gente. Tanti altri dèi sono testimoniati mutamente da statue e altorilievi: Epona la cavalla, Arduinna la scrofa delle Ardenne, Alísanos degli ontani, l'orso Matunus, la « grande » o Brigantia, Cernunnos cervino, cornuto, in posizione yoga; c'erano anche i Dusii, che provocavano alla libidine. Stregavano la fantasia celtica pietre, venti, foreste 123

che non si tagliavano ma si ornavano coi resti delle vittime sacrificali e servivano da tempio. Per eccitare l'immaginazione degli dèi si ricorreva al sacrificio. Il sangue sparso si beveva e di esso ci si spalmava il corpo. L'olocausto più grandioso andava celebrato in u n ' e n o r m e forma u m a n a fatta di vimini e di legno, inzeppata di persone e poi data alle fiamme. A ogni dio andava rivolto un sacrificio speciale: a Teutate si offriva la gente immergendola e soffocandola in bagni, a Esus invece si dedicavano uomini impiccati ad alberi e fatti dissanguare. Il malato o minacciato votava sé o altri al sacrificio; i sacerdoti druidici accoglievano ed eseguivano il voto, traendo responsi dalle viscere sparse. Orribile è il gusto, lo scialo del sangue f r a i Celti. Ma esuberante, forsennata perfino, sempre entusiasta, ebbra appare la vita del popolo. Vigeva una democrazia quasi anarchica, ma ci si riconosceva in tre caste, le solite degli Indoeuropei. Dumézil ha dipanato i pochi documenti, specie per ciò che attiene ai cantori, che erano di casta sacerdotale, conoscevano la straordinaria magia della verità e decretavano la fama di ciascuno, potere supremo. In cima alla società stavano druide e druidi, che conoscevano, per averle studiate d u r a n t e vent'anni, migliaia di enigmatici versi, mai trascritti, dove tutta la cosmologia, la filosofia, l'astrologia erano racchiuse. Non erano puri studiosi tuttavia, praticavano immolazioni mostruose e presagivano il f u t u ro. Custodivano inoltre i segreti della metempsicosi, così generalmente creduta che prestiti e prestazioni potevano essere rinviati a vite venture. Oltre ai druidi c'erano anche vati e sacerdoti particolari. I druidi non andavano in guerra e non erano soggetti a tributi. Al contrario dovevano dedicarsi alle armi i guerrieri, alla produzione dei beni gli agricoltori, e gli allevatori erano tenuti a pagare le imposte. In cima a tutt'e tre le caste sedeva il re, che acquistava il regno sposando (in sogno? in fantasia? 124

ritualmente?) la Dea della terra. L'Ulster era dominato dalle tre Macha e con una di esse il re si doveva accoppiare. Poteva essere una vecchiaccia orrenda, che si convertiva in vezzosa giovinetta, tramutata dai soavi baci e dal fiero abbraccio. Geraldo Cambrense r a m m e m o r a un rito irlandese in cui il re doveva possedere una giumenta e poi dividerne le carni col seguito, un ricalco del sacrificio equino indù, Yasvamedha. Una vaga e arbitraria ricostruzione della religione druidica ispirò nel secolo XVIII una setta o scuola britannica, la quale ne traeva conforto per un'azione abbastanza segreta a favore della democrazia. Disraeli a essa attribuì la fondazione delle prime T r a d e Union. All'inizio di questo secolo a Dublino u n gruppo di appassionati e veggenti si dedicò a riscoprire i misteri della religione celtica nei racconti, nelle occhiate, nei magnanimi gesti dei contadini irlandesi bizzarri, rissosi, ubriaconi, permalosi, canori, credenti. Yeats ritenne di poter risuscitare un'alba celtica dedicandosi a riti esoterici, al deliquio, all'ispirazione e al suo ansioso amore del passato. Ma fu soprattutto Robert Graves a riportare in vita la psiche celtica nel suo capolavoro La Dea Bianca (uscito nel 1948, ma completato nel 1961),1 in cui decifrò le r u n e celtiche, gli ogham o doni di Ogmios, l'Ercole celta. L'opera incomincia con una poesia, canta che meritò la cicuta, Socrate: meritò la piantina di Ecate dai fiori bianchi e dal sentore di sorcio, poiché aveva tradito Moira-Ilizia-Calloné, Morte, Rinascita, Bellezza, poiché aveva abbandonato i misteri d'Eleusi, di Corinto, di Samotracia, che sarebbero sopravvissuti nei collegi poetici dell'Irlanda e del Galles, fra le streghe, fra i sufi. Su questi misteri Graves si lanciò con erudizione appassionata, scavando nel patrimo1. The White Goddess, Faber a n d Faber, L o n d o n , 1 9 4 8 , (trad. it., A d e l p h i , Milano, 1992).

125

1961

nio celtico di origine prearia e matriarcale, di gente ancora esaltata e inorridita dalla Musa lunare. Lui era ritirato in un angolo delle montagne di Mallorca, s'era rimosso dalla civiltà patriarcale e industriale, poteva riprendere contatto con i primi bardi gallesi, devoti cantori dell'Anno Crescente che ingaggia la battaglia e la p e r d e coll'Anno Calante, suo Destino, suo Doppio, ma poi risorge nella trafila dei tredici mesi, per amore disperato della Triplice, madre, amante e prefica, pallida con labbra di sorbo selvatico, occhicerulea, bionda Dea Bianca, che a vederla si rabbrividisce, ci si rizzano i peli, si piange col cuore in tumulto. Questa vicenda sta dietro alla teoria dell'alfabeto magico celtico o ogamico, fondato sulla serie di tredici alberi-mesi-consonanti: B betulla, L sorbo selvatico, N frassino, F ontano, S salice (sacro a Ecate, Circe, Era, Persefone, alle streghe), H biancospino, D quercia, T agrifoglio (combatteranno fino al dì del giudizio ogni Calendimaggio i cavalieri della quercia e dell'agrifoglio), C nocciolo, M vite, P sambuco selvatico, R sambuco decembrino delle streghe. Ci sono poi le vocali: abete, ginestrone, erica, pioppo, tasso (AEIOU). Il libro denso ed esultante, teso sul filo di una conoscenza minuta della letteratura gallese e irlandese, dei primordi greci ed ebraici, finisce con un giudizio avverso su Ramakrishna, traditore di KàlI a prò di una « psicosi » chiamata samàdhi: Graves è matriarcale, prostrato ai piedi della Dea, in lei trova la sua libertà, estasi e morte. Forse dovremmo stornarci a questo punto da Graves: Tucci espose così diversamente il culto bengalese della Dea. In Bengala nell'autunno si celebrava KàlI o Durgà, al momento delle guerre che in antico dovevano offrire loro il sangue dei prigionieri. Nel cerimoniale interiore si meditava sulla Dea: vedendola seduta su d'un trono lunare, che consentiva a scendere nel cuore del meditante. Viaggiando nel Bengala tanti riti alla Dea si o f f r o n o all'occhio, ma nello yoga essa diviene la serpe Kundalinl, che 126

d o r m e attorno all'ano e può scattare in su, liberandosi: allora si potrà intonare veracemente coi T a n t r a : L a d o n n a è il c r e a t o r e d e l l ' u n i v e r s o . E il v e r o c o r p o d e l l ' u n i v e r s o . N o n c ' è f e l i c i t à c o m e q u e l l a c h e d à la d o n n a .

T o r n i a m o al cuore della Dea Bianca: la prima impressione che ne viene è di sgomento e meraviglia, come per la parte dell'opera di Tolkien dove, dopo vicende fittissime di uomini e di mostri in lotta, si varca la soglia della foresta e ci si accorge della vita potente, soverchiante dei grandi alberi che stanno per intervenire nel conflitto. Ci si risovviene delle notazioni di certi etnologi, come Alexander Goldenweiser, che in North American Indian Life, un'opera collegiale uscita a New York nel 1922, mostrava come f r a gli Irochesi la natura vegetale spettasse alla donna: la fanciulla cominciava a connettere nicchi e boccioli con l'ago e via via si legava a semi, fiori, fogliami propri alle donne, ignoti agli uomini. Si riconnette ogni nostro problema, se accettiamo il regime matriarcale, al m o n d o arboreo e vegetale: questo il punto centrale, il nucleo delle civiltà il cui asse è la donna: le piante diventano intrinseche all'umanità, nelle selve si cela il nocciolo della vita. Tale certezza fu al cuore delle civiltà sciamaniche. L.L. Gabysheva, dell'Università di Jakutsk, si domanda se il dio degli sciamani sia buono o malvagio e risponde mostrando l'intreccio di contrapposizioni, per cui quel dio è un mediatore tra spiriti buoni e malvagi, promuove lo sciamanesimo (che media fra umanità e divinità, f r a terra e cielo, vita e morte) e divampa nel fuoco (che media fra natura e cultura, uomini e dèi). Figlio del dio è il corvo, che mangia carne ma non uccide, spezzando così l'opposizione fra predatori e mansueti. Egli media f r a estate e inverno, giorno e notte, ma lo capiremo soltanto nelle selve, dove la betulla è buona, le conifere mal127

vagie e media il larice, la conifera che cambia veste una volta all'anno. Infine si può concepire il volto del dio sciamanico: è tremendo, tuona e lampeggia, ma scaccia gli spiriti malvagi, lo si ravvisa contemplando gli alberi, in fraternità con essi. L'aspirante sciamano buriato è toccato con una scopetta di rami di betulla bagnata in una marmitta dove bollono timo, ginepro, corteccia d'abete. Per le cerimonie iniziatiche si alzano betulle che f a n n o salire in cielo, al suono del tamburo, la cavalcatura dello sciamano, la cui a r m a t u r a è fatta di betulla. Perché la betulla ha il primato e non il più alto e anziano abete? Forse per il candore crescente via via che si sale per il tronco. Androgina è la betulla e ai suoi piedi si trova assai spesso l'amanita muscaria, il massimo inebriante e allucinante. Questo m o n d o sciamanico pervade il buddhismo via via che esso si d i f f o n d e per l'Asia. Che cos'è un Bodhisattva se non u n o sciamano che si p r o f o n d e ad aiutare e guarire il prossimo? In tocario sàmam vuol dire monaco buddhista. Ma tutta la leggenda del B u d d h a si può leggere come adorazione dell'albero sotto il quale egli ebbe l'illuminazione. In India è il fico a rappresentare l'asse del cosmo e la sua simbologia fu studiata nei particolari dai testi filosofici: il tronco è l'intelletto, le cavità interne sono i sensi, i rami sono gli elementi, foglie e fiori sono bene e male, i frutti piacere e sofferenza. La conoscenza metafisica spacca l'albero e fa salire in cielo. In India vige il culto dell'albero rovesciato, dalle radici in cielo, e lo ritroviamo nel m o n d o intero, f r a Lapponi e Australiani, nell'Islam, in Dante, nell'ebraismo. In Grecia la quercia domina e all'origine ebbe un culto femminile. La driade quercina dava responsi a Dodona e nel Lazio dovette vigere un culto identico, la cui driade si chiamò Egeria e la cui leggenda si riflette nel mito del lago di Nemi. Nelle origini minoiche Rea fu la driade e suo fu il bell'adolescente 128

Zeus, poi si passò al culto della quercia come Zeus e dell'olivo come Atena. Accanto a loro l'antico e cretese Dioniso f u invece sentito nel mirto, nel pino, nel melograno, nel fico e quindi nell'edera e nella vite. Q u a n d o la vite muore, fiorisce l'edera e viceversa, le d u e sono il giorno e la notte alterni, Dioniso li congiunge. Si può interpretare la guerra di Troia come lotta del melo di Afrodite contro il pero di Atena e di Era. Così ci conduce nel m o n d o vegetale, dagli sciamani ai sacerdoti greci, Jacques Brosse, nel suo Mythologie des arbres.1 Vorrei aggiungere un delizioso poemetto carelio, tipico della profondità e libertà di chi comunica con le piante: Luojan Virsi, raccolto dal Lònnrot nel secolo scorso. Esso ci traspone in un universo fluido e accavallato, dove ogni antinomia si smussa e fonde, n a r r a n d o la nascita del messia Gesù. La Vergine Maria, dalla cintura di rame e dal candido velo, si sente chiamare da un mirtillo, che lo colga prima che un bruco lo morda. Così ella fa e il mirtillo le salta addosso, corre dal grembo alla cinta, ai seni, al labbro, di dove cade nella pancia, che gonfia e la costringe dopo nove mesi e mezzo a partorire. La moglie di Erode non la vuole nel bagno, la m a n d a dove partoriscono le puttane e le streghe. Maria chiede al cavallo il suo fiato caldo e partorisce il figlio nel fieno. Ma appena l'ha deposto, esso scompare e Maria corre a cercarlo, ne chiede alla via, alla luna, al sole, il quale infine le dice: « Egli è nei cieli, al posto di Dio Padre e di lì scenderà a giudicare ». Cristianesimo e paganesimo si sono fatti liquidi e si sono mescolati, h a n n o prodotto un m o n d o nuovo, scintillante, equivoco come la distesa di sorbi e mirtilli, di larici e pini. Questa ricchezza dei fiori e degli alberi ancora nella Rinascenza p e r d u r a , anche se noi s'incontra 1. Plon, Paris, 1989.

129

difficoltà nel decifrare gli arazzi e le pitture tempestati di fiori, ornati di piante che non sono soltanto macchie di colore, elementi compositivi, ma enigmi, messaggi coperti, chiavi filosofiche, come l'aquilegia, simbolo del perfetto amore, che « firma » certe opere della cerchia leonardesca. Dove più preme capire il significato delle piante è in certi arazzi tardogotici, specie del ciclo La dama e l'unicorno. Il Museo medioevale di New York, T h e Cloisters, che ne possiede una notevole raccolta, annovera un esperto di orticultura simbolica, J o h n Williams. Sul numero di marzo della rivista « Horizon » del 1979 egli fornì alcune indicazioni di lettura per la Caccia all'unicorno. La serie degli arazzi si divide in tre parti; l'unicorno corre via via verso la Dama Celeste nella sua forma di sposa e di primavera, di madre e di estate, di vecchia invernale. La prima fase, degli sponsali, vuole il sorbo dalle foglie smerlate; la seconda, della concezione e fecondità, la fragola e il garofano; la terza il nocciolo e il fagiolo che cresce a spirali e allude alla resurrezione, oltre alla pervinca e alla primula. E possibile una decifrazione cristiana, improntata al culto di Maria, che protegge la purezza (l'unicorno), come attestano fiordalisi e iris, mentre i pioppi dalle tremule foglie dichiarano la paura e il tremore della purezza insidiata in un m o n d o ostile. Ma un'altra lettura riconduce al mito pagano del vecchio re (la quercia) che si sacrifica perché trionfi il re giovane (l'agrifoglio), anche se si può interpretare la coppia quercia/agrifoglio come simbolo del Battista e del Cristo. Nella grande pittura rinascimentale la botanica permane, altrettanto cruciale. Mirella Levi D'Ancona ne trattò in The Garden of the Renaissance: Botanical Symbolism in Italian Painting1 e quindi presentò il con1. Olschki, Firenze, 1977.

130

tributo suo e di alcuni suoi allievi alla decifrazione della Primavera botticelliana. 1 Che Botticelli coltivasse un meticoloso simbolismo botanico è provato dalla Pala Bardi di Berlino, andata distrutta d u r a n t e la guerra. Rappresentava la Madonna fra il Battista e Giovanni Evangelista e aveva un intento teologico, affermava la dottrina maculista, sostenuta dall'Ordine domenicano, secondo cui la Vergine, concepita macchiata dal peccato, f u purificata, al pari del Battista, già nel grembo materno. I francescani viceversa la volevano già immacolata nel concepimento. Come dirlo meglio che con i fiori? Per accertarsi d'essere capito, Botticelli avvolse a ogni stelo un cartiglio con una citazione da\\Ecclesiastico, salvo una tratta dal Cantico dei Cantici. Dopo aver analizzato la pala, la Levi D'Ancona era attrezzata per a f f r o n t a r e La Primavera, dopo i recenti restauri perfettamente leggibile nei particolari botanici. A n d a n d o da destra a sinistra essa mostra Zèfiro come angelo che irrompe dal mare (era in origine di color celeste) piombando sulla sgomenta Clori (la ninfa degli sbocci), la quale si trasforma in Flora (la fioritura), sicché Venere dà inizio alla danza delle tre Grazie: Amore, Bellezza e Castità (si può interpretare: la bellezza volge la castità all'amore, tanto che tutt'e tre le Grazie fan sporgere un dito malizioso nel darsi la mano). Intanto Cupido scocca un d a r d o infiammato a Castità, ed essa volge lo sguardo a Ermete, che sta innalzando la verga alle nubi. Facile è la trasposizione astrologica: a marzo spira Zèfiro scaldando la terra e facendola germogliare, sicché in aprile, dice Ovidio, essa è tutta aperta e in fiore, sotto il segno di Venere, mentre maggio, mese di Maia, madre di Ermete, prepara il regno di Ermete, il quale reggerà i Gemelli e disperderà le ultime nubi. Altro piano di lettura è quello ermetico: l'Amore 1. Botticelli's

Primavera,

Olschki, Firenze. 1983.

131

scende sulla terra come f u r o r e passionale, che si tramuta in voluttà e in grazia gentile, per affinarsi infine in celeste contemplazione. Ma il perno del q u a d r o è Primavera, la stagione in cui l'invisibile m o n d o delle forme scende a modellare la materia, trasformandola da potenzialità in atto. La Primavera è il punto di congiunzione fra le divine f o r m e e la materia visibile. Questa visione filosofica della primavera si traspone alla primavera politica che i Medici sembravano per suscitare, facendo calare nella politica italiana la luce del neoplatonismo greco, l'eredità di Bisanzio. Il quadro celebra anche il matrimonio cruciale fra Lorenzo di Pierfrancesco (l'Ermete sulla sinistra) e la figlia del signore dell'Elba (forse la Castità), il grande evento preparato per il maggio, appunto, del 1482. La Levi D'Ancona ritrova nelle metafore del Ficino lo spunto delle più enigmatiche figurazioni del q u a d r o (come mi accadde di fare con le statue di Bomarzo). Le più felici scoperte le arridono esamin a n d o l'Ermete. Egli posa i piedi su un prato di crescioni e il panno di lino che reca ad armacollo è tempestato, sul grembo, di asteracee: nel De Amore Ficino parla dell'energia generativa che prima dà l'impulso alla crescita e quindi spinge verso gli astri amorosi; parla inoltre del lino che attrae le fiamme ed è perciò metafora dell'anima ben disposta ad accogliere l'amore celeste: di lino è il p a n n o che avvolge Ermete e una pianta di lino gli cresce accanto. Botticelli potè anche aver richiamato un motto scherzoso per la sposa del giovane Medici (« non è fatto il lin per l'oche »). A ribadire i riscontri, tutto il panno è tempestato di fiammelle, talune calanti dal cielo, altre erompenti verso l'alto: il cielo ama riamato l'Ermete. Ma la conferma finale la dà il boschetto dove tutta la scena si svolge, che è un aranceto. Vale a dire, sui vari piani di lettura: è il giardino delle Esperidi dove si colgono i frutti della conoscenza ermetica, è la 132

scena d ' u n matrimonio (dopo le Crociate i fiori d'arancio denotarono le nozze, soppiantando un poco l'agrifoglio), è la famiglia dei Medici, essendo l'arancia (per il bisticcio citrus medica) il loro f r u t t o araldico. Non si stacca facilmente dallo schermo della memoria La Primavera, ammaliante capolavoro dell'età laurenziana, addio estremo, trasognato all'ultimo ricordo del passato remoto matriarcale. Ma nell'Ottocento riaffiorò una volontà politica matriarcale. Fu conseguente, sul piano speculativo, alla riscoperta della simbologia: vale la pena di ridisegnarla nei suoi prodromi generali, poiché non per tutti è chiaramente profilata. Le premesse f u r o n o poste da Georg Friedrich Creuzer (morto nel 1858), autore di Symbolik und Mythologie der alteri Vólker,] la simbologia e mitologia dei popoli antichi che ravvivò la sapienza perenne, durata dai più remoti popoli alle tradizioni dei misteri ellenici. Creuzer sovvertiva l'ordine progressista imposto alla storia dalla propaganda degli illuministi, introduceva a una scienza simbologica, che si presentava decaduta rispetto ai fasti dei primordi, q u a n d o aveva impostato tutta l'esistenza sulla lettura della cosmogonia e sulle purificazioni possibili per l'anima. Creuzer aveva sciorinato le conoscenze sulla mitologia antica, sempre tenendo ferma la conoscenza simbologica, idea e fatto uniti in sintesi istantanea (exaiphnes) al di sopra della conoscenza emblematica, allegorica, arida, progressista. Il tono, il metodo, la ricchezza di Creuzer destarono la paura degli illuministi, che lo accusarono di ispirazione gesuitica e lo occultarono. La storia di questa operazione fa rabbrividire, per la prima volta si organizzò la mezzacultura per schiacciare un lavoro immenso, e a causa di futili sospetti politici. 1. Leske, Leipzig, 1 8 1 0 - 1 8 1 8 .

133

Q u a n d o la ricerca della filosofia perenne sarà continuata, nell'opera straordinaria di Albert von Thimus, Die harmonikale Symbolik des Altertums,' essa sarà ormai automaticamente accantonata dall'opinione pubblica. Ma la vita delle idee non è mai dominabile con rigore ferreo; l'allievo del Savigny, J o h a n n Jakob Bachofen, dalla quieta specola di Basilea, riprese le vie della cultura simbologica. Nelle sue visite alle antichità sparse per l'Italia fu investito da una commozione intensa, pari alla molteplicità della sua erudizione. Aveva scansato l'insegnamento di Mommsen, ignaro, poniamo, dell'emozione mitologica, della forza archetipale che Bachofen coglieva principalmente nella figura etrusca di Tanaquilla. Che cos'è per Bachofen un simbolo? Il suo discepolo K.A. Bernoulli ne tratta in Johann Jakob Bachofen und das Natursymbol.2 A rigore è indicibile, un simbolo: indica una causa che si impone per una sorta di risonanza morfica (strappo l'espressione a Sheldrake), si esprime in una tensione fra il terreno e il celeste. Il mito è l'esegesi del simbolo, la sua dilatazione narrativa, che ha però una funzione speculativa. « Il simbolo desta presagi, la lingua può soltanto interp r e t a r e » : il simbolo tocca insieme, di colpo, tutti i piani della coscienza e della natura, la lingua mitologica invece trascorre da un piano all'altro. Il simbolo si può certo trattare, ma soltanto a patto di non ridurre la sua ricchezza a definizioni o a impressioni. E la sintesi fra le une e le altre e occorre annotare via via i suoi riflessi innumerevoli e inesauribili, se ci si vuole accostare ad esso asintoticamente. Accanto a un simbolo occorre sostare infatti con pazienza infinita. E ciò che Bachofen fa col simbolo dell'uovo nel 1. D u M o n t - S c h a u b e r g , Köln, 1 8 6 8 - 1 8 7 6 . 2. S c h w a b e , Basel, 1924.

134

Simbolismo funerario degli antichi.' Volendo, l'intero volume è una contemplazione dell'uovo inesauribile. E pieno di partecipazione, poiché chiama tutta l'anima a sentire il mistero dell'uovo, ma anche instancabilmente esploratore, gettato sulle piste d'ogni analogia, d'ogni riscontro, d'ogni postilla erudita, avendo l'intera storia dell'antichità squadernata a disposizione. Che cosa non è l'uovo, utero esposto, dove morte e vita convergono con cielo e terra? È immagine del mondo, della fecondità, della luna. È il microcosmo. Nato prima dell'uccello, insegna la filosofia, l'uovo simboleggia ogni origine e racchiude i quattro elementi: dal guscio terreno al follicolo aereo alla chiara acquea al tuorlo di fiamma. Sia questo l'avvio al viaggio che Bachofen farà fare per tutta l'antichità, la quale attorno alle uova dei sepolcri si manifesta. Del m o n d o sepolcrale sono esaminati con rapimento i gioielli grazie ai quali sentiamo qui, sotto terra, fra i morti, la sensualità dionisiaca, femminile, avvertiamo goethianamente la presenza di Elena che incendia perfino gli anziani. La donna ha bisogno dei gioielli per piacere al suo signore come perfetta Elena-Afrodite e gli Eroti la servono. Ha bisogno della collana di Armonia, la quale è piena di paurose minacce, ma non si può che a f f e r r a r e con desiderio. Afrodite è aurea e splendida ma colma di veleno, il suo piacere chiama la tragedia. Occorre accogliere questo destino bianco e nero, terreno e celeste. La luna è Lunus, Dioniso, il dio androgino, tellurico e solare: fiore e f r u t t o insieme, indissolubilmente congiunti. E la prima p r o f o n d a esplorazione dell'androginia, il capitolo VII di Bachofen, m e m o r e degli studi leopardiani sulla luna che umetta e r e n d e deli1. Versuch iiber die Gràbersymbolik der Alteri, B a h n m a i e r , Basel, 1 8 5 9 (trad. it., G u i d a , N a p o l i , 1988).

135

~ata la donna, fa crescere le piante e decompone le carni, altera il vino, marcisce i legni e fa partorire gli uteri. La luna è la nostra m a d r e benefica e distruttiva; forse soltanto con Cari Gustav J u n g si rivivrà questa femminilità paurosa così intimamente. Ma è anche Lunus. Bachofen ne sente la presenza anche alle origini del diritto e la contrappone alla potestà e all'imperio virili. La m a d r e pronuncia il diritto. Questo processo di evocazione drammatica ci conduce a vivere nell'interiorità degli antichi, ci fa sentire l'ondeggiare della loro psiche, ci introduce agli archetipi dai quali f u r o n o retti. Non è una storia in senso stretto. Non ci assicura dell'esistenza accertata di regni matriarcali, è spostata al di qua del m o n d o reale, studiato dal Mommsen; Bachofen ci presenta le scaturigini psichiche e religiose della realtà. Questa sua sottigliezza non f u capita ed egli fu sistematicamente frainteso. La fortuna di J o h a n n J a k o b Bachofen o f f r e una storia tragica e raccapricciante, ma anche augusta. Egli fu oggetto di un saggio di Walter Benjamin, nel quale lo stile smagliante r e n d e quasi invisibile la volgarità marxista di chi esalta la maternità ginecocratica dei primordi come unica luce nell'orrore dell'esistenza, su cui doveva poi incombere l'avanzata triadica della storia, che i marxisti adottarono pari pari dall'americano Lewis Henry Morgan. Ma fu soprattutto l'accoglienza di Bachofen nel circolo dei Cosmici Monacensi prima a esaltare e poi a d e p r i m e r e e a imbarbarire la sua opera. Nel 1926 Bachofen f u pubblicato e studiato dal pedagogista nietzschiano e di poi nazista Alfred Bàumler, che lo pose (correttamente) nella linea che parte da Gòrres e da Creuzer, ma non capì la sua radicale, violenta divergenza da Hegel. La fine essenza della simbologia bachofeniana non riesce a delinearsi chiaramente nel tumulto storicista delle pagine di Bàumler. 136

Ludwig Klages pose entro le prospettive bachofeniane la sua stupenda ricostruzione dell'erotismo antico, prospettando una caduta di qualità interiore come legge dello sviluppo storico. Dell'Eros cosmogonico' è un capolavoro che fa rivibrare il pathos e ripristina le conoscenze bachofeniane. Ma Klages era soggetto ad alternanze e certi suoi aspetti andanti apparvero in m o d o clamoroso nell'edizione che curò dell'opera postuma 2 d'un ambiguo maestro monacense, Alfred Schuler, bachofeniano minore, che aveva sondato con partecipazione sconvolgente la simbologia vertiginosa delle terme nel circo romano. Klages premise una indagine incerta e lenta, da cui risulta che lui e Schuler ebbero quello che egli ritenne un cattivo incontro col poeta George e col critico Wolfskehl. Le tracce del conflitto con loro ancora lo tormentano e non riesce a chiarircele. Ma n e m m e n o cessa di discorrerne e per aguzzare la ricusa dell'ebreo Wolfskehl si concede una perorazione antiebraica molto triviale, con citazione minuta dei piccoli autori che la propaganda nazista allineava. Il volume di Klages e Schuler attrasse un altro intervento, che si ascrive con rammarico alla storia della fortuna di Bachofen. Evola aveva introdotto in Italia Bachofen cavandone le categorie che avrebbero dovuto esplicitare il m o n d o antico. La tesi sull'antichità di Evola narra che una progenie aria, virile e solare proveniente dal Polo Nord avrebbe fra l'altro fondato Roma, spazzando via la melma u m a n a dionisiaca, democratica, lunare e matriarcale. Questa melma si era sempre rifatta al gran principio del Male, il Semitismo, Israele. Questa fiaba sinistra, facile a memorizzare e ad 1. Vom Kosmogonischen Eros, Müller, M i i n c h e n , 1 9 2 2 (trad. it. a cura di U . Colla, Multhipla, Milano, 1979). 2. Fragmente undVortràge

aus dem Nachlass,

137

Barth, L e i p z i g , 1940.

applicare a una storia semplificata, sostituì per Evola le dottrine sull'antichità che s'era proposto di instillargli l'ultimo esponente della Scuola italica e pitagorica, u o m o maldestro ma di p r o f o n d e conoscenze, A r t u r o Reghini, col quale si scontrò in modo plateale q u a n d o Reghini si ritirò dal fascismo, al momento del patto col Vaticano. La maniera classica di prospettare la storia antica, che fu della Scuola italica e che Spaventa aveva respinto a prò della tradizione hegeliana napoletana, non poteva essere più accolta n e m m e n o da Evola. Dopo lo screzio con Reghini egli elaborò una sua ricostruzione forzata, ricavandola sul piano meramente letterale da Bachofen. Nel gennaio 1942 Evola recensiva il libro di Klages e Schuler su « La Vita Italiana » col titolo La nuova religione della vita e la romanità efebico-amazzonica. Si inorridisce al preludio, dove Evola propone u n o scambio di kulturelle Ùberwachungsstellen (centri di sorveglianza culturale) fra Italia e Germania. Sorveglierà lui la plaga germanica, sperando che ugual servizio rendano i Tedeschi di rimando per l'Italia. E subito vibra una coltellata: « Klages è d'intonazione semitica, portata a una mistica naturalistica che riporta alle Madri della vita». Benché il Klages sia di tipo fisico nordico, Evola osserva, non ci inganni, è pericoloso quanto l'ebreo Bergson « o quanto l'ebraizzato Cari Gustav J u n g ». E viene in ballo Bachofen, che « aveva constatato nel m o n d o degli antichi culti mediterranei l'opposizione di una visione della vita avente per centro il culto delle Madri e per conseguenza un misticismo panteistico-dionisiaco e orgiastico e, in particolare, il matriarcato », ma « di massima » l'aveva subordinata alla vita olimpica e virile. Lo stile è sempre il contrassegno rivelativo, quel di massima è il marchio della cupa precisione, del superburocrate nazista. Schuler sarebbe stato colpevole di favorire una « florescenza » vicina alla vita liberata di Krishnamurti, che por138

terebbe, con orrore di Evola, all'androginia. Proprio alla tonalità androgina la vita romana si protese in più e più modi, sicché Evola scaccia da essa « il cesarismo crepuscolare (un Nerone e un Eliogabalo compresi) ». Qui si veda dove possa c o n d u r r e il travisamento di Bachofen in un'epoca priva della sua cultura latina e greca. H o elencato una serie di deformazioni oltraggiose. Ma Bachofen ebbe anche seguaci che ne moltiplicarono i doni e gli stettero fedelmente a lato. Basti l'opera esemplare di Karl Meuli - che porrei accanto a quella di Karl Kerényi —, autore di Bachofen und die Zukunft des Humanismus.1 Fu il Meuli che proseguì l'indagine di Bachofen sull'androginia in Scythica, dove lo sciamanesimo è letto, tratto dopo tratto, nelle informazioni sugli Sciti recate dagli antichi. I bagni di vapore, il f u m o delle piante allucinogene, il canto protratto sugli incontri con gli spiriti portano gli Sciti a u n o stato di androginia e di potenza psichica travolgente. T u t t e le scoperte etnografiche posteriori a Bachofen sono metodicamente annoverate ad arricchirne la visione. E qui compiuto lo stesso passo straordinario verso il piano trascendente che noteremo nel libro di Kerényi sulle figlie del Sole. Dagli Sciti Meuli ci conduce infine al pitagorismo. Accanto a questo studio pongo l'ultimo stupendo saggio di Meuli sul viaggio di Giasone, il Guaritore o sciamano che allestisce la sua « piroga degli spiriti » coi compagni allucinati d'essere animali: Autolieo è il lupo, Anceo l'orso, Linceo la lince, Argo il toro. Ma la storia delineata recò tra i suoi frutti la certezza di un m o n d o matriarcale, contro il quale la patriarcalità si erse violenta e persecutrice, e p p u r e anche insidiata nell'intimo, portata perciò a espressioni cupe, acri, spasmodiche: il delirio ginnastico e milita1. Rascher, Ziirich, 1 9 4 5 .

139

re f u il fremito più sinistro nella sua resistenza alla voce riaffiorante della matriarcalità. La difesa patriarcale non ricorse soltanto alla furia. Una smaniosa, soavissima retorica volle preservare l'Ordine maschile. Esporla è arduo. Essa ci parla innanzitutto con devozione stralunata del Grembo, che sarebbe tutt'insieme Misericordia incarnata e Indifferenza provvidente. Una specie di forza divina, non una Sofia, non una femminilità indipendente e autonoma, ma qualcosa di trascendente che dame e donnette, virtuose e puttane sarebbero chiamate ad albergare e nutrire nel buio delle viscere, al caldo, nell'intimo: Vaso d'elezione, Macchina concezionale in grado di ricevere il germe e di espellere nel dolore il feto. La femmina è dannata a dipendere da questo organo minuto e f r e m e n t e e soltanto accettandolo senza nessuna volontà di sovrapporsi ubbidirà al p r o g r a m m a divino dell'universo. Credo che ancora molti si facciano turbare e intenerire da queste allocuzioni. A considerarle con attenzione, esse sono tramate di vocaboli maiuscolati e non sembrano esprimibili in m o d o piano e sensato. Già sostituire metafore normali alle sovreccitate farebbe svanire l'effetto commovente: basterebbe dire bicchiere invece di vaso o coppa e il rapimento cesserebbe. Sono chiacchiere sfrangiate di ineffabilità, alónate di trasporto, chiedono u n cuore in tumulto, una bocca trepida, occhi umidi e mani congiunte. Si dà per scontato che tutti se ne commuovano. E nel cedere all'emozione si proverà uno specialissimo brivido: si uniranno nell'inconscio la sensazione molliccia e calda delle viscere più interne e il soffio d'una ispirazione religiosa. Chi restasse invece freddo f r e d d o e osservasse senza trasalire queste unioni di contrari, si rassegni: incarna il sempiterno nemico, il privo di madre, Satana che deride l'utero santo. Con tono assai parco Dacia Maraini intervenne in questo minestrone con una citazione assennata: 140

Apollo toglie di mezzo le Erinni assetate del sangue di Oreste matricida. Dice Apollo: Oreste ha distrutto un vaso, la sua colpa non è quindi esorbitante. Preziosa citazione! Alla sua luce tutto si illimpidisce, l'alone dei discorsi patriarcali ecclesiastici si disperde. La perorazione sulla sublimità intrinseca nell'utero si svela per nient'altro che un'ammirazione celata verso il maschio che solo contiene e dispensa la vita e perciò solo può simboleggiare il Creatore. Questo delirio ammirativo è così soverchiarne che non si deve neanche enunciare, si dà per scontato, come le cose essenziali. Ciò che si ostenta è semmai la riverenza verso il grembo maiuscolato, il ricettacolo. Non credo che il primato del maschio sia destinato a permanere. Bachofen mostrò nella sua prosa squisita che alle radici delle nostre civiltà si cela un mondo matriarcale, che ancora ossessiona i Greci. Nel nostro secolo la Gimbutas ha accertato e lodato questo sepolto m o n d o matriarcale. Lodare il matriarcato non credo sia necessario; basta capire che la patriarcalità, di cui siamo tutti impregnati, che ci ha imbevuto delle sue metafore, delle sue false tenerezze, non è l'unico assetto. Anzi, risulta soltanto da un combattimento arcaico, nel quale figurarono vincitori i maschi. A partire dal secolo scorso è lentamente cresciuta la difesa della donna schiacciata, obbligata al rispetto dell'utero come forza divina a lei affidata. In realtà l'utero è un organo poderoso, che può plasmare la mente e incatenarla, ma non è lecito c o n d a n n a r e la femmina a subirlo, perché è semplicemente un fatto carnale. Mondi straordinari si dischiudono al di là del potere uterino: la cognizione, la percezione pura, la dirittura, che si salvano soltanto nella loro indipendenza. Il grembo può anche ispirare, suggerire, può gettare sottili lame di illuminazione, ma non è il centro metafisico e necessario della femmina, che è libera di staccarsene, di entrare nel m o n d o androgino del sacerdozio, della conoscenza, della previdenza. Lo 141

potrà fare tuttavia soltanto se sarà riconosciuta interamente libera dalla servitù e dalle illuminazioni carnali: libera di subire o ignorare gli impulsi che emergono dal grembo, come il maschio. Rievochiamo i simboli e le sensazioni matriarcali, addentriamoci con amore nelle selve, odoriamo e palpiamo con devozione alberi e piante: riapprenderemo questa semplice verità.

142

RELIGIOSA FOLLIA

Rallegrano un villaggio primitivo il pazzo e l'ebete nella piazza centrale, vi serve da a m m o n i m e n t o il posseduto fra le tombe del cimitero. Costoro trovano sempre cibo, sopravvivono, segno che sono guardati dagli dèi. Il signorotto se li terrà vicino, perché lo divertono e possono dirgli ciò che altri avrebbero paura di proclamare. Sono veridici anche se insensati, le loro frasi a vanvera valgono come divinazioni. Majnun, il pazzo per amore della poesia araba, il folle di Shakespeare, gli idioti di Velàzquez ci rammentano queste verità e funzioni; q u a n d o ci soffermiamo su di loro, rivive in noi il sentimento che f u dei nostri avi, una curiosità religiosa verso la demenza. Come sempre è in India che troviamo la gamma intera, ogni s f u m a t u r a possibile nel culto dei folli. Già nel Rg-Veda l'inno Kesisukta (X, 136) parla di asceti seminudi, impolverati, le chiome prolisse, dementi nell'anima e nei gesti. Fra i primi tantrici i pàsupata si fingevano assopiti, incapaci di tenere a f r e n o le membra, facevano gesti osceni alle d o n n e senza ritegno, parlando a vanvera, cercando di pro143

posito disonore e obbrobrio, imitando le fiere, p u r di sperimentare la libertà assoluta di Siva, occhio di scimmia, impuro e senza rito, nudo, capelli al vento, errabondo, lordo di cenere, adorno di collane fatte d'ossi, con ghirlande di teschi, pazzo amato dai pazzi. Il tantrico kaulacari può mostrarsi civile e socievole, ma talvolta si aggirerà vestito da arlecchino, ignaro d'ogni differenza tra sacro e profano, sandalo e fango, amico e nemico, casa e cimitero, oro ed erbaccia. I baul del Bengala folli e stracciati correvano le campagne, esaltando il f o n d o demente dell'anima, alla maniera di Caitanya, abbigliato da d o n n a per amore di Krsna. E Ràmdàs, il santo maràthi, non era un fanciullino, un ubriaco, un posseduto? E T u k à r à m ? E non si vedono passeggiare col portamento del drogato i Sikh armati di lancia per le città dell'India, simili agli asceti biasimati da Patanjali? Fra gli Indiani d'America, sia nomadi che sedentari, esistono società di buffoni, che a certe feste stagionali scendono in piazza a esibire follie. Sono esilaranti ma anche repellenti e minacciosi. Il loro potere politico è immenso. H a n n o il monopolio di certe terapie. N e m m e n o al colmo dell'ordine confuciano in Cina f u r o n o mai estinti i forsennati taoisti, e il Tao tè ching si può leggere come un manuale di sacra buffoneria. È forse la lettura più piana che esista, credo che chiunque lo possa assimilare. Mi capitò fra le mani quand'avevo sette anni e f u una festa. Che poi si possa mettere in dubbio ogni notizia al riguardo, ogni interpretazione dei suoi segni, è anche vero. L'ultima tesi emersa vuole che si legga non più « Libro della via e della virtù » bensì « Libro della virtù e della via ». Ma già la versione di tè come « virtù » è sghemba: semmai si dovrebbe t r a d u r r e «energia». Le prime versioni in lingua europea f u r o n o scombiccherature, la nettezza del cinese fu resa in maniera attenuata e sbiadita, addirittura moraleggiante. 144

Proprio la moralità dev'essere cacciata dalla mente, se si vuole accedere alla via taoista. Si potrebbe riassumere questo breve capolavoro come il risultato dell'affrancamento totale dalla moralità. Il re taoista tiene il popolo nell'ignoranza, lo lascia libero di seguire istinti, costumanze, estri e procura di star celato. Il saggio taoista si ritira sui monti e riduce i pasti, disprezza il popolo. Sa che essenza dell'universo è il vuoto. La sua azione è come l'acqua, penetra dappertutto, non si o p p o n e a nulla, si restringe al minimo. Egli è vuoto e fuso nella natura, la sua volontà emana dal f o n d o dell'essere. Sa che il vuoto è la parte che serve d'ogni oggetto. Cura la pancia, non l'occhio ingannatore. E soltanto chi è capace di restringersi al proprio corpo è degno di reggere l'Impero! Massime minacce sono la rettitudine, la benevolenza: si scartino quelle piaghe e tutto tornerà alla perfezione originaria. Si caccino i pensieri dalla mente, si rimanga inerti. Ci si ritiri quant'è concesso all'origine dell'universo e si emergerà al p u n t o che il destino ci assegna nel cuore dell'oggi. Debolezza e sottomissione contengono la forza e il dominio: si sappiano assumere fino alla follia. Ogni mistica delle ere f u t u r e , da ogni parte della terra, nel Tao té ching trova i suoi princìpi e le sue certezze. Ma anche la saggezza m o n d a n a trova in queste pagine deliziose le sue verità segrete. Il buddhismo chan in Cina generò la scuola Linji, che venera i folli, ululanti straccioni Hanshan e Shide. T r a Gli strani racconti di Liaozhai del 1740 figura La pelle dipinta, nel quale una strega strappa il cuore a un uomo, la cui moglie disperata si riduce a implorare un sozzo folle adagiato nella polvere della strada. Si getta ginocchioni, lo supplica, ed egli la sbeffeggia, dicendole di prendersi qualunque maschio. Lei insiste, si lascia percuotere, finché alla fine il folle sputa un muco repellente e l'invita a trangu145

giarlo. Lei osa farlo e lui si allontana, deridendola, la sua innamorata. La d o n n a torna a casa e desolata prepara la salma per l'interramento, q u a n d o all'improvviso la scuote il vomito e il muco salta fuori, ma tramutato in un cuoricino rosso palpitante, che va a insediarsi nel buco fatto dalla strega. Nel cadavere torna a battere un cuore, la vita a poco a poco ritorna. Era fatale che, dopo l'èra precedente, la quale vide la fioritura dei cinici, il cristianesimo albergasse, sia p u r e raramente, questo culto, e i primi documenti li troviamo nella letteratura bizantina. Attorno al 1962 raccolsi, nell'antologia che preparavo dei mistici d'Occidente, alcuni passi dalla Vita di San Simeone di Leonzio, vescovo di Neapolis in Cipro, risalente al VII secolo. Tradussi quel testo vivace ma disarticolato, costellato di oscurità e di contraddizioni, forse malamente trasmesso. Non volevo che si perdesse la testimonianza preziosa di una bizzarria da trickster, santa e pericolosa. Il p u n t o centrale dell'operetta è la figura di Simeone come anacoreta impeccabile, che in anni e anni di esercizi spirituali aveva raggiunto il massimo grado di purezza e illuminazione; da questo grado estremo, egli aveva deciso di tornare fra gli uomini come pazzo, simulando il candore dell'ebete. Soltanto così poteva insegnare l'abbandono radicale della vanagloria. E un momento nella storia cristiana in cui sembra quasi echeggiare quello buddhista di q u a n d o il salvo, il liberato, decide di tornare fra gli uomini per purissima carità, come Bodhisattva, e incomincia la tradizione Mahàyàna. Il vescovo Leonzio si trovò a trattare questo tema eccelso. Ma come poteva? Era un uomo sconnesso e confuso, con un buon addestramento rettorico (doveva aver letto a f o n d o Ermogene) e ottenne ciò che le sue capacità gli consentirono, pressoché nulla. Fece intervenire un compagno di anacoresi ad ammonire che quanto l'eremo aveva raccolto il m o n d o non disperdesse, che quanto il silenzio aveva promosso il tumulto non ferisse, 146

che quanto le veglie avevano radunato il sonno non smarrisse e via ampollosamente contrapponendo. Rydén rifà la storia dei folli, a partire dalla Prima lettera ai Corinzi (4, 10 « Noi stolti per Cristo »). Essi si facevano tormentare dandosi per pazzi in un monastero (ce ne sono testimonianze in Egitto) o p p u r e si ritiravano nelle campagne selvagge per tornare quindi in città seminudi, trasformati, ormai apatici, senza traccia di vanagloria. San Simeone era stato il più celebre di questi liberati. Evagrio narra che si lasciò accusare d'aver messa incinta una ragazza, portò da mangiare a una prostituta affamata fingendo di frequentarla, e frustando le colonne del foro predisse un terremoto. Leonzio raccolse tutto ciò che potè di aneddoti scandalosi e perciò edificanti, alla sua maniera scolastica e sconnessa: Simeone finge d'essere epilettico, spegne i ceri in chiesa e spara noccioline alle devote, irrompe nelle terme femminili. La Vita di Andrea è invece composta con maggior ordine e anche con delicata grazia. Andrea era uno schiavo scita, favorito del suo padrone, esperto di sacre letture. Un dì ebbe un sogno nel quale debellava il demonio e corse a narrarlo all'autore della sua biografia, che gli consigliò di fingersi folle per servire Iddio. Si ritirò a compiere atti dissennati in una chiesa, finché il p a d r o n e lo congedò. Così potè esporsi sistematicamente a tutti gli oltraggi della plebe. Si lasciò c o n d u r r e da una prostituta in un bordello, ma non cedette all'invito « Fornica, folle! », bevve acqua fangosa, digiunò per giorni. Venne un trem e n d o inverno e gli arrise un sogno paradisiaco di tepori e dolcezze, d u r a n t e il quale compì un'ascensione ai cieli. Un giorno stupì dei filosofi con i suoi discorsi alati e precisi sulla trinità e sulla triade di grano, acqua e fuoco che si congiungono in un pane. Un altro giorno, al foro, mentre muoveva lo sguardo in tutte le direzioni e urlava, un giovinetto gli disse dolcemente: « Dio del cielo, che cosa stai qui a vede147

re? ». Egli rispose: « Vedo un sogno, figliolo: questa vana vita non è che ombra e f u m o ». Esiste un'antologia dei detti mirabili di Andrea al suo devoto Epifanio. Incuriosisce nel novero la negazione dell'ascensione di Elia in cielo, tema di un'icona famosa, cui Andrea contrappone l'idea che Elia, Enoc e san Giovanni siano tutti ancor vivi al mondo, come perle nel fango, deputati a impetrare il perdono di Gesù, « e molti giusti l'hanno veduto ma non l'hanno rivelato a motivo della malvagia incredulità curiosa della natura u m a n a » . Qui si tocca l'origine della fede sciita negli I m a m nascosti ma destinati a manifestarsi misteriosamente. Andrea diffondeva anche una sua forsennata apocalisse sulla prossima fine del mondo. Questo ritratto f u tradotto in russo almeno nel XIII secolo, e la gran festa del pokrov, o velo della Vergine, nacque dalla visione che ebbe Andrea della Vergine che stendeva il velo sulla congregazione alla chiesa delle Blacherne. E fu la follia di Andrea a generare lo stuolo dei sacri idioti russi, fino al principe Myskin e al protagonista del Viaggiatore incantato di Nikolaj Leskov. Il giudizio implicito più sobrio e persuasivo è contenuto nelle così veridiche memorie d'infanzia di Tolstoj, che descrive u n o degli innumerevoli jurodivye. Sui cinquant'anni, faccia pallida e butterata, barbetta rossiccia, insaccato in una casacca a brandelli, armato d ' u n bastone, torce la faccia, dilata la bocca in una risata innaturale e terrificante; cieco da un occhio, ruota l'altro con furia incessante, la voce gli suona rauca e greve, si muove a scatti, fa discorsi incoerenti, privi di pronomi. E il sacro folle, Grisa, libero e foresto, quasi nudo. Che sia capace di profezia, dipende da chi lo ascolti. Il f o n d a m e n t o scritturale per la pratica della follia è l'ingiunzione di Gesù a scartare padre, madre, moglie e figli « e anche la propria vita » (Le, 14, 26) e l'esortazione di san Paolo a essere folli causa il Cristo 148

(1 Cor, 1, 25; 3, 18; 4, 10). Può confortare che anche Gesù fosse giudicato d e m e n t e (Me, 3, 21) e violasse ogni n o r m a f r e q u e n t a n d o scellerati. T r a i profeti biblici già Isaia si aggirava nudo, Geremia indossava il giogo, Ezechiele cuoceva il pane sulle feci, e si tace di Osea. Dove trovare nel m o n d o questa follia? Nei villaggi del Maghreb si rintraccia qualche errabondo ignudo, riverito o tollerato per millenaria consuetudine. Nel Marocco non mancano confraternite dove la demenza si coltiva, anche se tendono a sparire. Capita nei nostri manicomi di trovarne lo stampo; ricordo, quand'ero studente, di tra le folli di Torino colei che annotava le mistiche, soavi poesiole dettate dal feto immaginario che recava nel grembo. O p p u r e avviene d'incontrarne la specie dove meno si aspetta. Un giorno mi si parò dinanzi al Museo Nazionale di Copenaghen, all'esposizione (si era nel 1985) intitolata Rastakunst: documenti, pitture, sculture della religione « rasta », nata in Giamaica negli anni Trenta, celebre ormai nel mondo da q u a n d o l'industria discografica spaccia una versione commerciale della musica liturgica rasta, il reggae. Osservai dei ragazzi danesi: ascoltavano con aria perplessa la musica di f o n d o dell'esposizione, una serie di registrazioni autentiche, non il solito reggae. Guardavano i quadri, le sculture, le gigantografie di templi e interni domestici rasta; grazie al sinergismo delle icone, del rustico ornato templare e della musica cadenzata, forse filtrava in loro una religiosità lontana, solenne e tripudiante, d'intonazione un po' demente. « Rasta » è abbreviazione di rastafariano, come si chiamarono i patiti giamaicani di ras Tafari, l'imperatore Häyla Seiläse. Il popolo negro che viveva alla giornata nelle periferie di Kingston rimase colpito, negli anni Trenta, dalla ricorrente fotografia di ras Tafari sui giornali locali. Taluni se la ritagliarono, ci 149

fantasticarono su, la sognarono e si scambiarono notizia di quei loro sogni « rastafariani »: nacque un movimento di follia religiosa. A furia di contemplare le pupille imperiali malinconiche e gravi, il naso affilato e orgoglioso, le livree dei funzionari ecclesiastici copti, molti Giamaicani ebbero visioni vere e proprie, entrarono in un mondo ieratico che avevano nel sangue senza saperlo, si sentirono partecipi di una monarchia nera, ben più sontuosa e arcana della britannica che li amministrava. Ras Tatari era « il leone di Giuda », « discendente di Salomone e della regina di Saba »: ecco, le prediche dei missionari protestanti, che smortamente alludevano a quei miti, prendevano sostanza nell'immaginazione giamaicana: la monarchia di Giuda era viva in Africa, reame di fiaba e notizia di stampa tutt'insieme. I rastafariani conclusero di essere una tribù dispersa di Israele, visto che Israele si trovava in Africa e a loro Ezechiele aveva parlato. Si rilessero i miti biblici in chiave rasta, come li avevano letti in chiave evangelica i cristiani secoli prima. Q u a n t o può una fotografia in prima pagina! A Kingston l'iconografia imperiale etiopica agiva anche perché le menti erano sconvolte dal grande agitatore politico giamaicano, Marcus Garvey, che nel decennio precedente aveva esaltato i negri degli Stati Uniti, gettando nel panico i bianchi (tuttora VAmerican Dictionary of Biography tralascia, una volta tanto, la sua pretesa di oggettività, e lo bolla come « sciovinista negro »). Garvey in realtà divulgava un vecchio sogno, sognato la prima volta nel Settecento da Emanuel Swedenborg, il quale presagiva la rinascenza religiosa negra e voleva ricondurre in Africa le vittime della tratta. La setta swedenborghiana tentò debolmente lungo un secolo di promuovere quell'esodo; adesso Garvey creava la Black Star, società di navigazione per rimpatriare i negri d'America. Come armato150

re fallì, e la Liberia fu indotta a rifiutare l'accesso ai suoi seguaci. Il suo insegnamento in Giamaica confluì nel rasta. Uno dei tratti più saggi e deliziosi del rasta è che non si preoccupò mai di ras Tafari come persona storica, anche se alcuni suoi interventi alla Società delle Nazioni f u r o n o ritagliati e incorniciati: parole del tutto ovvie, che potevano essere di chicchessia. Le vicende di governo dell'Imperatore lasciarono indifferenti i rastafariani, che si attennero all'immagine ieratica del loro idolo. Buon per loro. Infatti, un po' prima di essere trucidato, ras Tafari r a m m o d e r n ò la stupenda liturgia etiopica, nella quale il sistro egizio ritmava ancora i sacri gesti, adottò la lingua volgare: altro che Salomone redivivo, custode supremo dell'arcano! Era un dozzinale aggiornatore, indegno del sogno rasta. Il rasta provvede a isolare dalla storia esteriore i fedeli mercé il suo sacramentale, la marijuana o ganja, fumata con lunghe pipe ricurve. La morale rasta, come la taoista, si compendia in una parola: spontaneità. Unico precetto è non averne nessuno. T r a i simboli rasta è lo scudo di Davide, due triangoli, l'alto e il basso compenetrati, e il centro intagliato a forma di cuore. La gaia spontaneità è elevata a imperativo categorico, ma è anche una realtà connaturata al popolo; i sufferers, come a Kingston si chiamano i diseredati, illuminano con un sorriso sgranato il loro m o n d o di muraglie sbrecciate, di lamiere ondulate, di fetidi scoli. Su questo f o n d o s'innesta il culto rasta. Ma se la religione della spontaneità e della marij u a n a può portare alla benevola, trasognata quiete dei rastamen, i contemplativi, può anche scatenare i micidiali Natty Dread, i quali si fanno un punto d'onore di coltivare chiome ispide da Siva furente: i dread locks o boccoli del terrore. Pare che costoro nei ghetti neri d'Inghilterra formino squadracce dedite 151

al saccheggio e all'incendio, eredi dei maroons, schiavi fuggiaschi e indomabili delle montagne giamaicane. Da sempre la Giamaica mostra due volti: il paradiso terrestre d'un popolo musicale, distesa di spiagge pigre e interminabili che i crepuscoli tingono di rosa f r a l'azzurro del mare e il turchino delle giogaie; ma è anche la terra elettiva d'un paralizzante terrore annidato nella boscaglia, come narra il racconto di J e a n Rhys, Il grande mare dei sargassi.' Rasta c o m p r e n d e tutto. Come dice una sua litania: è amore, acqua, geometria, circolarità; è inizio, curva, fiume, pane, ironia, Africa, è. Rasta offrì ai Giamaicani ciò di cui, più d'ogni altro cibo, avevano bisogno: aure. Creò una simbologia complessa e musiche e icone « to rebuild vibes», a ripristinare le vibrazioni. Sono ormai tre le generazioni di artisti rasta, musicisti, pittori, scultori, arredatori. Un artista diventa tale perché dei « Vecchi Rasta » lo visitano in sogno e glielo ordinano. Lui recalcitra: dove trova i soldi per colori e pennelli, per maglietti e ceselli? Ma i signori del sogno sono più forti di lui. E sorgono i templi dai frontoni dipinti, con le d u e metà, femminile sinistra e maschile destra: pesce e coccodrillo, due tori o d u e leoni affrontati. Si è sviluppata un'architettura rasta: camminamenti in tondo, di vimini e rafia, saloni retti da colonne di legno intagliato coi personaggi della cosmogonia rasta, i cui capitelli a calice, di vincigli intrecciati, confluiscono nella volta a botte, che p u ò assumere la forma d'una piroga capovolta o sciorinare cestoni e panieri di vermene. Nella penombra odorosa di giunco, spiccano icone sgargianti: ras Tafari, Marcus Garvey, i grandi del reggae, i battelli della Black Star, fallita a norma della legge degli Stati Uniti, ma semI. Wide Sargasso Sea, D e u t s c h , L o n d o n , 1 9 6 6 (trad. it., A d e l p h i , Milano, 1980).

152

pre festosamente in navigazione nella fantasia dei Giamaicani. A conclusione si può r a m m e n t a r e una sequela tibetana: chi incomincia timidamente la pratica liberatoria, si ritira « come un cervo ferito » e soltanto così si mantiene intatto; chi si sente saldo, a f f r o n t a ogni situazione con disinvoltura, «come un leone»; chi infine non conosce scissioni né ostacoli e reagisce sempre a tono, ignorando ogni regola sociale, sarà « come un selvatico folle ».

153

IL B U D D H I S M O E I « J À T A K A »

Nell'induismo si racconta, fiaba o utopia si potrà chiamare, che un giorno un re si libera da istinti e opinioni e la realtà gli si svela per un inganno, come il serpente che si scopre essere soltanto un bastone nell'erba. Il re vive in una recita, tranquillo e impeccabile. Sono dapprima i suoi ministri che se ne accorgono e si sforzano di adeguarsi a quella regale perfezione, quindi i vari strati sociali via via si convertono. Si arriva al punto che gli attori rappresentano soltanto commedie che deridono la vita imperfetta, le donne allevano i bambini alla massima ambizione, i buffoni si fanno beffe di ciò che dalla liberazione possa distogliere. Q u a n d o il buddhismo si diffuse, adottò questa fiaba o utopia o mito della redenzione universale, trasponendo tutto nei suoi termini particolari parlando non più di «liberati in vita», ma di «gente entrata nel Nirvana ». La differenza è minore di quel che possa sembrare. Il Nirvana è la cessazione del fuoco di vita, qualcosa di ineffabile quanto la condizione del liberato. Tuttavia a questi fini supremi è pur dato di alludere, avvicinandosi a essi con metafo155

re svariate. Il buddhismo apparirà a ciascuno secondo il suo destino. C'è chi lo incontrerà nella forma d ' u n sorriso incantevole in una pagoda, in una conversazione di monaco, in un q u a d r o sacro, nella statua di B u d d h a racchiuso in una sua calma inavvicinabile. Il buddhismo è una sovversione radicale che attorno al 500 a.C. sradicò le certezze più salde: l'attaccamento alla gioia, la credenza nella realtà. Q u a n d o i missionari buddhisti inviati da Asoka nell'Occidente portarono la grande notizia presso di noi, forse qualcuno la introdusse negli insegnamenti di Gesù, che spesso parla come un monaco buddhista, ripete luoghi comuni buddhisti e rifiuta l'offerta d ' u n impero che il diavolo gli fa, al modo stesso del Buddha. Aufhauser nel 1926 pubblicò una rassegna di tutti gli apparenti ricalchi cristiani. 1 Fra le possibilità d'incontro sentimentale, ci sarà fors'anche la seduzione delle reincarnazioni, che in Occidente i teosofi m o d e r n a m e n t e tentarono di ripristinare, ma i più trovano insulse. Spesso si interpreta tuttavia la reincarnazione come un abbaglio, nell'esegesi buddhista. Sàkyamuni d'altronde « conobbe » la reincarnazione come esperienza allucinatoria d u r a n t e la sua meditazione. E p p u r e il segreto più riposto del buddhismo, semplicissimo ma anche pressoché incomunicabile, è di tutt'altra natura. Se si vuole esso si contiene tutto nella conversazione d u r a n t e la quale il B u d d h a Sàkyamuni insegnò che scopo dell'uomo non dev'essere il piacere, ma n e m m e n o la mortificazione: occorre stare a metà, nella mediazione fra i due scopi errati. Chi può a f f e r m a r e di capire che cosa sia questa via di mezzo? Il buddhismo è lo sforzo insistente, disperato o trionfale, di a f f e r r a r e che cosa sia quel varco tra piacere e mortificazione. Esso insegna a togliere di mezzo la fascinazione del 1. Buddha Bonn.

und Jesus in ihren Paralleltexten,

156

Marcus u n d W e b e r ,

linguaggio, il culto delle parole: quel varco non si potrà mai designare con dei segni linguistici. E ineffabile. Per vincere la seduzione del linguaggio, si fa appello alla logica. Per una certa parte della giornata il monaco buddhista argomenta con un compagno. C'è tutta una serie di pose da adottare nel farlo: chi attacca sta in piedi e cala fendenti, via via che individui un argomento, sopra il compagno acquattato per terra, il quale risponde stornando con un gesto e una inesorabile refutazione. Ogni adesione va tolta ai quattro estremi sbagliati: evitando di dire che qualcosa sia, che qualcosa non sia, che qualcosa sia e non sia, che qualcosa né sia né non sia. Librarsi bisogna al di sopra di questi errori equivalenti tra loro. Il grande buddhologo russo d'origine polacca, Scerbatskoj, pubblicò la sua versione dei grandi trattati buddhisti di logica: espongono u n sistema di argomentazione forse più stringente di quello aristotelico e credo che in esso sia raccolta l'essenza del buddhismo, il quale nega che qualcosa sia perché tutto fluisce e si p e r d e e tuttavia n e m m e n o è pura inesistenza; non è nemmeno in parte essere e in parte non essere e tantomeno è inesistente e non inesistente nel contempo. Questa dimostrazione dev'essere costante, ininterrotta: i monaci, ripetendo la discussione distruttiva ogni giorno, giungono a immedesimarsi in essa, a reiterarla naturalmente. Finiscono col sapere fino in fondo, con sovrabbondanza d'argomenti, che la lingua non è in grado di dire la verità. Sfuggono alla presa delle parole i m p a r a n d o a usarle con abilità travolgente. Il grande teorico buddhista indiano vissuto attorno al 600 d.C., Candraklrti, insegnava che vuoto è ogni fenomeno, quanto un riflesso: non è permanente e non ha un'essenza intrinseca, tuttavia non è neanche un nulla. T u t t o è come un'illusione, perciò non ha senso attaccarsi alle cose. Negli esercizi buddhisti da allora si ripete che osservando le cose se ne scopre il vuoto (questa è la dimensione della legge), 157

tuttavia si continua a osservarle sempre più chiaramente (questa è la dimensione della gioia), infine si alternano la constatazione che tutto è vuoto e la chiarezza dell'osservazione (e questa è la dimensione della trasformazione costante: il vuoto si tramuta in chiarezza e la chiarezza in vuoto). Q u a n d o quest'alternanza sarà fissa, i sogni diverranno radi radi, senza impurità, consapevoli. Il consulente spirituale del Dalai Lama, Lhalungpa, mi insegnò la via perfetta per giudicare d'ogni religione: che cosa f a n n o i fedeli dei loro sogni? Un'altra conversazione del B u d d h a Sàkyamuni suscitò riflessioni altrettanto estese, q u a n d o egli insegnò che sentimenti, concetti e forme sono prodotti dell'arte suggestiva e illusioni, tutto è vuoto e la conoscenza del vuoto è la conoscenza suprema (prajnapàramila): tutto essendo vuoto, non sussistono né nascita né morte e l'io non sussiste. L'insegnamento dell'insussistenza dell'io è fra i primi e i più fondamentali impartiti dal buddhismo. Come si fa a credere che l'io esista e sia permanente, se risulta da reti di cause ed effetti sempre mutevoli? Come si fa a scambiare per un ente saldo l'arruffio di conscio e inconscio che produce le nostre infinite personalità? In Europa soltanto David H u m e impartì questo insegnamento inflessibile. Ma è una semplice premessa: non hanno esistenza reale e sicura né la nascita né la morte, essendo fondamentale soltanto la mente che non è personale, risultando dall'intreccio delle infinite menti sparse nell'universo. Ciascuna è come uno specchio che riflette tutte le altre, legate a ciascun nodo della rete universale, colmate dallo spettacolo reciproco. Ciascuna poi muta e s'intorbida per l'aggrapparsi demente alle cose piacevoli o il rifiutarsi altrettanto demente alle cose spiacevoli. La mente appare in un corpicino, scompare da un corpo morente, ma la sua funzione universale è costante: emana il m o n d o come un'irradiazione, lo proietta come un'ombra e 158

queste emanazioni della mente noi si scambia per realtà oggettiva. T u t t o è vuoto, sia la mente che quanto ne scaturisce. E vuoto, tuttavia non è nulla: è un'illusione. L'essenza della mente non è oggettiva e non si trova n e m m e n o nel tempo: tempo e spazio sono vuote illusioni suscitate dalla mente. Vuoto significa che è impossibile dire che è e dire che non è: sta al di là delle parole. Sussiste un'interdipendenza dei tanti fenomeni, la loro essenza è vuota. Non si confonda il vuoto con un f o n d a m e n t o assoluto dell'essere: chi compie questo errore è come chi si rivolga a un mercante per ottenere una merce, si senta dire che essa non è disponibile e risponda: « E allora vendimi l'assenza della merce». Nel Suràhgamasamàdhi sùtra si dice che un re dom a n d ò al B u d d h a quale fosse il principio imperituro dell'essere e il B u d d h a rispose invitandolo a pensare al Gange identico in tutte le sue età, tale perché non ha né nascita né morte. Il Lahkàvàtara sùtra insegna che gli eventi non vanno e vengono, essendo al di là dell'essere come del non essere e non sono perché risultano da flussi di cause ed effetti, ma proprio perché legati a questi flussi non sono n e m m e n o inesistenti. Nel Majjhimanikàia si mostra la futilità di tutte le questioni verbali intorno all'esistenza: di che materia sia composto l'universo, se esso sia eterno, se abbia dei limiti, e inoltre: in che modo sia costituito, quale sia l'ideale della società umana. Si distolga l'attenzione da questi problemi insolubili, futili e ci si concentri piuttosto a liberarsi, a raggiungere la condizione ineffabile che va sotto il nome di estinzione del fuoco, Nirvana. I flussi di cause ed effetti originano infatti dalla mente che li proietta perché è offuscata e malata. Se mai si riuscisse a sciogliere la mente da questi inganni, ci si troverebbe in un luogo indicibile, che taluno ha tentato di menzionare, parlandone come « terra del B u d d h a » , situata al f o n d o della mente: al suo 159

centro si stende un lago tranquillo e radioso, che getta ritmiche ondate sulle sabbie d'oro della sponda. E colmo di loti, odoroso, sulle sue acque sono scaglionati padiglioncini di lapislazzuli e quarzi e tutt'attorno risuona il canto di innumerevoli uccelli, voce del Buddha. Invece della terra del B u d d h a si può parlare di questo centro remoto in termini di « istante » (ksana). Il tempo non vi sussiste, esiste soltanto l'istante senza tempo, simile al punto che non occupa spazio. Fra il suo sorgere e il suo svanire non c'è durata: scocca, e tutto si trova in esso. Da questo istante che è la mente tutto lo spettacolo del m o n d o scaturisce come dalla manica d ' u n prestigiatore. La mente non è un io, una persona: spesso devia dal bene, con riluttanza insegue il male e nulla accade come essa desidera: mutevole, simile a fiume o fiamma di candela, saltella come una scimmia; vita e morte, nascita e sparizione emergono dalla sua attività ininterrotta. Dice il Dhammapada: il m o n d o è creato dalla mente, asservito alla mente, regolato dalla mente. Fra le illusioni dell'uomo è anche la quantificazione dell'universo: dice il Lankàvàtara sutra, come un trattato pitagorico, che i numeri sono completi e autosufficienti, non h a n n o quantità, ma noi li quantifichiamo per convenienza e così immaginiamo nascita e morte, bene e male. Il B u d d h a è colui che invece guarda il m o n d o come u n o scenario di nuvole che trascorrono. L'uomo comune si a f f e r r a a certe cose, s'inventa bene e male, giusto ed errato, esistenza e inesistenza, babele di parole. Il B u d d h a non loda il bene né condanna il male, non disprezza il bene né condona il male: vive nell'unità, nell'infinitesimo, nel tutto. Il buddhismo coltivò u n o smisurato desiderio di avvicinarsi ai cuori più ignari e semplici, perciò rin a r r ò la storia della redenzione in una serie di raccontini puerili sulle tante vite anteriori del B u d d h a , i jàtaka. Li raccolse un letterato abilissimo, Aryasura, 160

in sanscrito, prima del IV secolo dell'èra nostra, e in pàli essi si moltiplicarono. L'opera f u tradotta in inglese nel 1895. Puerile, essoterica è la premessa di tutte le sue fiabe: l'uomo rinasce innumerevoli volte. I più non se ne accorgono, perché la consapevolezza fra l'una e l'altra rinascita si spegne, ma a taluni è concesso di ricuperare memoria dei momenti di vita anteriori alla nascita mercé esercizi spirituali. Come che sia, tutti si è stretti nella rete dei debiti via via contratti con le male azioni ovvero sollevati alla felicità grazie alle buone azioni di vite precedenti. Così si placa l'ingenua sete di giustizia. Q u a n t e volte si incontrano gli episodi dei jàtaka a cominciare dallo stùpa di SàncI: in Srl Lanka, in Thailandia, in Birmania, in innumerevoli templi, tutti ripetono l'identico insegnamento: la compassione è la legge maggiore, trasforma chi la prova e chi la riceve, stacca dal mondo, investe di gioia quieta e sottile. La maggior parte dei jàtaka è una variazione del racconto di redenzione universale induista. Il B u d d h a nelle vite precedenti f u innumerevoli volte un re, ma liberato, appassionato di carità. Il culmine della perfezione sta nella rinuncia gioiosa al corpo. Questo fine è il centro della rivoluzione buddhista, che capovolse l'attaccamento alla vita e l'adorazione della fertilità rimasti al centro delle civiltà sciamaniche, ancora dominanti nell'induismo. Oggi in Thailandia, in Birmania, in Corea regge ancora il culto sciamanico fondato sulla transe, e anche in Giappone sopravvive la devozione shintó all'eros e alla contentezza naturale. Il buddhismo invece propose un rovesciamento radicale e i jàtaka esaltano il sacrificio del corpo come l'atto più luminoso ed estatico fra tutti. I vari tipi di B u d d h a d a n n o l'esempio tutti quanti di questo atto supremo. II Buddha re dispensa a occhi sgranati per la gioia cibi e bevande, finché le schiere di mendicanti si 161

diradano e allora che cosa gli rimane da fare se non regalare le proprie membra? Un jàtaka narra che gli si presenta il re degli dèi come cieco e gli chiede gli occhi. Tutti i buoni motivi per negarglieli sono esposti dai ministri e a uno a uno ribattuti dal re, che infine si cava gli occhi. La storia continua con il re degli dèi che restituisce la vista al re caritatevole: trema allora la terra, il mare soverchia le sponde, risfolgora il sole. Il B u d d h a è così giusto che il suo regno vive soddisfatto e contento, finché alcuni demoni decidono di turbarlo. Gli richiedono carni umane fresche da mangiare e subito egli o f f r e loro il proprio corpo. Invano i ministri sciorinano i buoni motivi per negare: egli si fa aprire le vene, e mentre i demoni gli inghiottono il sangue il suo corpo brilla come oro. Alla fine, morendo, somiglierà a una montagna avvolta di basse nubi rosseggiami. I demoni si convertono. Il Buddha re ricusa i sacrifici, rifiuta le regole dell'antico machiavellismo indù. Egli si regge sulla virtù: rifiuta una ragazza bellissima, che così va sposa a un suo ufficiale. Avviene che un giorno dal terrazzo della sua bianca casa la ragazza si mostri al re « come un lampo in una nuvola bianca » ed egli cade innamorato. Subito l'ufficiale gliela o f f r e ed egli col cuore a f f r a n t o e l'animo tranquillo la rifiuta. Il Buddha principe ereditario regala l'elefante più bello del reame, sicché il popolo tumultua ed egli è costretto a ritirarsi con la moglie e i figlioletti nella foresta. Ma gli è fatta richiesta anche del cavallo, dei figlioletti e della moglie e a tutti concede ciò che chiedono. Infine il Buddha bramino si concesse in pasto a una tigre affamata che si asteneva dal divorare i suoi tigrotti; il Buddha ministro era felice, ma sua suocera interrogò la moglie domandandole se la trascurasse, 162

e q u a n d o lei disse che era virtuoso come un asceta, la vecchia capì che si fosse fatto asceta e cominciò a levar lamenti; la moglie credette di capire che la vecchia era stata informata di quell'intenzione dal marito e a sua volta levò lamenti. Furono circondate da una folla urlante e q u a n d o il Buddha ministro lo seppe, pensò di non doversi sottrarre a simili aspettative e si ritirò nella foresta. Il Buddha asceta nella foresta fu circondato dalle inebriate d o n n e del re e il re geloso lo tagliò a pezzi, senza strappargli la pazienza. Il Buddha itinerante fu ospitato da un re, ma i ministri ne sparlarono ed egli si allontanò, per poi tornare, travestito da scimmia parlante, a confutare quello f r a loro che credeva in Dio, quello che rimetteva tutto al caso e quello che non credeva agli altri mondi. Ma c'è la serqua di Buddha animali. La lepre che volle buttarsi nel fuoco d'un asceta « come uno smanioso di ricchezze su un tesoro ». Il Buddha cigno che un re volle catturare, ma ne f u fatto vergognare. Il Buddha scimmia che salvò la sua tribù dai cacciatori e m o r e n d o convertì il re. Strana, antichissima narrazione è quella del Gran Nocchiero ormai vecchio e incapace di guidare navigli. Alcuni mercanti lo vogliono tuttavia a bordo del loro, che un uragano caccia nell'oceano dei pesci guizzanti, nell'oceano di latte, nel mare dai flutti arrossati, in quello screziato di schiume, finché un r u m o r e t r e m e n d o annuncia la gola dei fuochi sottomarini. Ma il n u d o merito che il nocchiero tranquillamente dichiara arresta i venti, la nave si volta e ritorna in patria. Quei mari si succederanno alla stessa maniera nel poema di Coleridge, nel romanzo di Poe. Fu forse Watsuji Tetsuro, l'autore di Fudo, « Vento e terra», a c o m p r e n d e r e fino in f o n d o l'indole dei jàtaka: esprimono il clima monsonico, tutto vi è avvolto d'un u m o r e caldo e nutritivo e ogni creatura vi 163

si fonde con ogni altra, l'uomo cessa di credersi il perno dell'universo. Nella forma attuale si assomma tutta la storia trascorsa. Lo snodo del serpente, l'occhiata della vacca parlano di esperienze u m a n e . Il clima dell'India genera c o i jàtaka un sogno più intensamente onirico d'ogni sogno.

164

SCIAMANESIMO A MYANMAR

Q u a n t e storie di sciamane e di alchimisti in ciò che f u sino al 1885 l'Impero birmano! Qui come in Corea lo sciamanesimo sopravvive tollerato ma disprezzato dal buddhismo dominante. Alle anime belle (come si dice in birmano) continuano a essere attratti gli spiriti, che le mettono in transe per farne le loro amanti. « Sposa di uno spirito » è il nome delle sciamane e dei più rari sciamani. A un primo incontro, in transe o in sogno, con u n o spirito, seguono gli sponsali, q u a n d o in segno di fidanzamento si beve dell'acqua pura, atto solenne che preserva dagli assalti troppo irruenti e sregolati del celeste amante. A p p e n a possibile si festeggeranno le nozze, che vogliono u n costoso corredo, costumi cerimoniali, offerte di cibo e incenso, l'ingaggio di un'orchestra esperta in musiche per spiriti, l'affitto di un « palazzo di spiriti » e infine l'opera di sciamani celebranti. La cerimonia mira a legare al corpo l'anima-farfalla in m o d o che non vada più errando, fantasticando, ma rimanga ferma a disposizione delle celesti visitazioni. Il celebrante maggiore avvince l'anima-farfal165

la, la sposa dello spirito, mostrandole uno specchio in cui si vede riflessa, e strusciando poi lo specchio su tutto il corpo; le lega quindi i polsi e le caviglie, le incrocia sul petto una cordicella e nella crocchia le infila un ago col refe incrunato. La sposa consuma infine il matrimonio eseguendo una danza in transe. L'idea dominante della possessione erotica da parte d ' u n o spirito fa dello sciamanesimo, nell'opinione di molti, prerogativa di d o n n e leggere e di uomini effeminati: il ragguaglio del capitano Alexander Hamilton, nel 1710, parlava di balli frenetici di « ermafroditi ». Ma nella realtà tutto è straordinariamente elastico e fluido. Valga il caso di Ko Maung, posseduto dalla « Madre » che abita il cono vulcanico Popa. A n d ò così: un giorno egli volle offrire dei fiori a un'attrice che stava girando un film sulla « Madre del Popa », ma come fece per porgerli, cadde svenuto. A giudizio degli astanti l'attrice in quel momento doveva essere ancora posseduta dalla « Madre ». A questa Maung dedicò una statua e, d u r a n t e la cerimonia indetta per consacrarla, f u posseduto per la prima volta ed eseguì in transe la danza della « M a d r e » . T o r n ò periodicamente a eseguirla, con impeccabili movenze: aveva « p e r d u t o la sua vita umana », e danzò anche per altri spiriti che via via lo possedettero, sia maschili che femminili. Sempre si fece un punto d'onore di non indossare mai abiti da donna, di non confondersi con la gente di sesso ambiguo. E p p u r e i suoi subitanei entusiasmi e affetti non sono certo la regola virile birmana. Gli spiriti che più di frequente possiedono le anime belle sono i 57 nat: coloro che nella storia del paese più ingiustamente soffrirono e trovarono morte violenta, sicché ancora vanno errando nell'aria, forze convulse che scatenano danze, dettano ora166

coli, ispirano musiche appassionate, a contrasto con la modestia e la quiete buddhiste.' Un rango superiore rispetto alle spose degli spiriti spetta agli alchimisti, eredi d'una religione anteriore a quella attuale instaurata nel 1066, e di stampo più affine al tantrismo. L'alchimia si chiama aggiya, « lavoro col fuoco », e insegna, in un gergo immaginoso, a trattare il mercurio e il ferro in modo da ottenere palline di un metallo alchemico, capaci di conferire poteri perché impregnate di «materia prima», la sostanza incorruttibile che sta alla base degli elementi visibili e tangibili. Ma ottenere queste palline o pietre filosofali è soltanto la prima fase dell'opera. Segue la fabbricazione, mediante le palline, di composti che si ingeriscono e provocano il coma di una settimana, d u r a n t e il quale l'alchimista deve essere sepolto senza contatto con l'aria. Pericolosa settimana! Il suo corpo è fragrante, chi lo mangiasse acquisterebbe i poteri, occorre perciò che un discepolo stia in guardia, facendo invocazioni sulla sepoltura. Passato il periodo di morte apparente, l'alchimista risorge, lascia in dono al fedele discepolo la pallina, di cui non ha più bisogno essendo lui stesso ormai una pietra filosofale, e diventa un uomo dei boschi: godrà di un'eterna giovinezza, vivrà senza cibo, i suoi desideri ardenti non li potrà soddisfare con le d o n n e normali, dall'odore di carne, perciò tramuterà in d o n n a certi frutti dello Himàlaya. La sua vita sarà un p e r p e t u o incanto. Un d r a m m a t u r go del secolo scorso, U Kyin U, mise in scena un uomo dei boschi che canta le meraviglie della natura: « Guarda i fiori, la cascata, il ruscello, lo stagno, i ciottoli, la rena color dell'argento. Cresce il muschio verde sulla rupe, scorre la verde acqua sul sasso. Non

1. S.M. B e k k e r , Talent for Trance: Dancing for the Spirits in Burma, su « N e w O b s e r v a t i o n s , S h a m a n i s m », G u e s t Editor Elém i r e Zolla, l u g l i o - a g o s t o 1988.

167

brucia il sole di mezzodì f r a questi alberi fitti, alcuni allacciati come amanti, altri solitari ... ». Fra le leggende di alchimisti va ricordata quella del lavorante che per la disperazione dei suoi fallimenti si cavò gli occhi e ordinò all'apprendista di gettare nel cesso la pietra incompiuta. Ma nella notte il cesso diventò fulgido: glielo dissero ed egli capì d'aver letto male il trattato, non andavano usati gli acidi (chin) ma il fimo (chu). Allora fece ritirare dal liquame la pietra, finalmente giunta alla perfezione, e ricuperò la vista mettendosi nelle orbite vuote l'occhio d'un toro e quello d'un caprone, che all'applicazione della pietra divennero i suoi nuovi occhi, spaiati. Fece f o n d e r e il piombo e il bronzo disponibili e mercé la pietra ne cavò argento e oro, consentendo al re di erigere la selva di templi dorati a Pagan. Raccolse infine sul cono vulcanico di Popa le erbe necessarie, le polverizzò con la pietra e le mangiò, trasformandosi in u o m o dei boschi. Il discepolo non le potè mangiare, a lui sembrarono brandelli di carne umana insanguinata.

168

SI R I T I R A O G N I I N D I Z I O DEL SESSO

Fino a qual punto sono invenzioni sociali le malattie mentali? Basta, per rispondere, pensare a una tutta orientale, la malattia epidemica, diffusa in Thailandia, nel Bengala, a Singapore, in Indonesia e soprattutto in Cina, che va di solito sotto il n o m e di koro, in malese: tartaruga. A Sulawesi si crede che colpisca chi non abbia l'avvertenza di cambiar subito strada q u a n d o vede u n a tartaruga ritrarre sotto il guscio capino e zampette. Come la tartaruga fa sparire capino e zampette, così koro all'uomo fa dileguare il sesso nell'addome, alla d o n n a assorbe la vulva e appiattisce i seni. O meglio, i pazienti si allucinano che così sia e soffrono l'indicibile, temendo di morire. Strano effetto, per una visione. La tartaruga che si ritrae, nelle tecniche spirituali indù si evoca al fine di raffigurare la perfetta pace e autonomia. Dice la Bhagavadgìtà: chi raggiunge la salda sapienza (prajnà) fa come la tartaruga (kùrma) che si rannicchia in se stessa. La stessa connessione di immagini vige in Grecia, dove i serpenti allacciati, emblema di unificazione e sapienza, per Tiresia segnarono la perdita del sesso. 169

In Cina scoppiò l'ultima epidemia qualche anno fa, tra Canton e Hainan. Il malato ha dapprima l'impressione che l'atmosfera sia turbata, non p r e n d e sonno, poi crede che gli si stia ritraendo il pene, cade nel panico e infine nel marasma. La sindrome non m'interessa più di tanto, ma sì la reazione delle comunità: scopro che, nonostante gli anni atroci della psicosi di Stato, le care vecchie nevrosi del taoismo popolare sopravvivono intatte. Q u a n d o il malato di koro lancia le sue urla strazianti, il vicinato non ha dubbi, si tratta d'un attacco di suo yang, il nome mandarino del koro: una volpicina soprannaturale sta tentando di trafugare il sesso al poverello. Quella figura universale che è la Dama Celeste, l'Amante Soprannaturale, in Cina assume l'aspetto di una d o n n a volpina, che non è necessariamente una perfida ladra di sessi, anzi può essere un'amante di sogno che largisce estasi, fortuna e poteri soprannaturali. Ma, essendo soprannaturale, è imprevedibile, capace di tutto. Perché i cinesi la ravvisano in forma di volpe o di d o n n a volpina? Jilek rammenta la collezione di storie di volpi soprannaturali opera di Pu Song ling, che uscì in versione inglese a New York nel 1946 (Chinese Ghost and Love Stories) con una prefazione di Martin Buber. Buber invitava a considerare i significati che germogliano nella mente osservando una volpe che d'inverno attraversa un fiume o un lago ghiacciati. Mentre trotta, di continuo abbassa il capo per cogliere con l'orecchio i fruscii delle correnti nascoste sotto il lastrone: vive nel mondo superiore, luminoso, yang, ma nello stesso tempo ascolta i moti nascosti della tenebra, yin\ è consapevole dell'una e dell'altra sfera. Media. Lo spirito volpino appartiene al m o n d o delle pure energie, ma cala nel nostro, nella materia, attraverso la porta dei sogni. Se lo fa con dispetto e perfidia, addio sesso. 170

Durante l'epidemia nella regione di Leizhou, c'era chi giurava d'aver « visto » la Dama Celeste Hu Li Jing, vezzosa maliarda volpina, correre in giro a commettere i suoi furti. A Hainan c'era chi scorgeva la Dama discesa dal cielo, inoltre qualcuno riteneva d'aver visto una vecchiaccia correre la campagna con d u e ceste appese al bilanciere, e ad avvicinarsi si scopriva, visione vomitevole, che erano colme di sessi rubati. Di norma, q u a n d o un malato subisce l'attacco del male strilla, piange disperato. I vicini accorrono e applicano gli immemorabili rimedi. Urlano, sparano mortaretti, battono gong, rullano tamburi: il fragore allontana gli spiriti, che sono delicati. Naturalmente il baccano innervosisce ancor più il malato e chi lo vorrebbe soccorrere, si cerca quindi una rete da pesca da gettargli addosso, sperando di catturarvi lo spirito che lo molesta. Gli si menano botte con una vecchia ciabatta e lui non sente dolore: sa che le percosse sono dirette allo spirito. Per dargli busse più dure, si cerca un r a m o di pesco, l'albero dell'immortalità, o di artemisia, la pianta calda in massimo grado, che occorre per una malattia così raggelante. Qualcuno intanto gli ha stretto fra d u e bastoncini l'indice sinistro; a torcere bene, dovrebbe sgusciarne fuori lo spirito. E si d a n n o inoltre dei gran strattoni alla parte del corpo che minaccia di dileguare. Fra tanti affanni, a chi fare appello? Nonostante i templi diroccati, i monasteri spopolati, il contadino cinese sa quale immagine può aiutare, e a p p e n d e alla parete l'eroe Zhong Kui: occhi d'ipnotista nel volto marziale, barba al vento, pugno saldo attorno all'elsa dello spadone, e con un pipistrello che gli svolazza intorno. È simbolo di felicità il pipistrello, ma forse rientra in queste immagini terapeutiche perché in volo lo guida un sesto senso, un radar. Così Zhong Kui avverte con percezione sottile da pipistrello la 171

presenza di spiriti volpini e, vibrando di punta o di taglio la lama, li dissolve nel nulla. Stando alia storia, Zhong Kui era un medico. Respinto ingiustamente a un esame di Stato, si uccise davanti all'Imperatore, che per placarne l'ombra lo proclamò Esorcista dell'Impero. Questo avveniva sotto i Tang. Un imperatore Ming vide in sogno Zhong Kui e potè descriverne le fattezze al pittore Wu Daozi, che ne dipinse l'icona canonica, la quale ancora circola in Cina, non più, non meno efficace dei rimedi moderni.

172

C H E FARE DEI CADAVERI

Quasi dappertutto a sortilegi si è attribuito il decesso; sempre ci si è industriati di allontanare lo spirito del morto ancora un po' vivo facendone un buon morto, accompagnandolo, sospingendolo via nel suo viaggio. A Bali, la civiltà che ha preservato il modello archetipico, globale dell'onoranza funebre, il morto prima si seppellisce, che lavori, concimi la terra; quindi si esuma e brucia; infine, terza purificazione, se ne sperdono in mare le ceneri; ne resta in casa la statuina, il lare, che il giorno dell'estremo addio si butterà alle onde, con una liberazione integrale del morto dai vivi e dei vivi dal morto. La vita d'oltretomba non consta che sia mai ritenuta uguale per tutti. Buddhisti, cristiani e islamici f a n n o dipendere da un voto di buona condotta la sorte oltreterrena, che per Maya e Aztechi invece dipendeva dal tipo di morte: beato chi morisse di gotta o d'idropisia, o l'affogato, destinati, per connessione con l'umidità, al verde paradiso di Tlaloc, dio della pioggia. Imperscrutabili cicli ritmano la vita di popoli ora, 173

come gli Europei medioevali, incuriositi fino all'angoscia dall'aldilà, ora quasi indifferenti, come gli Ebrei dell'epoca biblica. La fiera delle vanità f u n e r a r i e trascorre dalle cornaline persiane per u n a placida agonia alle sciarpe e giubbe antiproiettile cambogiane, agli allumi beirutini a scongiuro degli incidenti, all'amuleto a f g h a n o contro la malamorte, fatto di chiodi di garofano, vetrini, lustrini, e infine 5 n a p p i n e come le stelle a 5 p u n t e che simboleggiano l'eterno dalla Spagna alla Macedonia, come le 5 dita della m a n o levate in alto nelle commemorazioni dei martiri sciiti. Se il 5 è requie eterna, 40 è il n u m e r o del viaggio d'oltretomba, in cui per lo più accompagna u n cane; 40 d o g a n e passa il m o r t o r u m e n o , via via sfiorando astri ardenti e plaghe gelate; 40 chiavi p o r t a n o in processione i fanciullini di Mashhad r i m e m b r a n d o i martiri; a 40 giorni dalla morte gli ortodossi c o m m e m o r a n o i loro defunti. Si accavallano tante f o r m e del culto f u n e r a r i o , ma nessuna è gratuita, ogni popolo sembra aver rifinito u n tratto particolare, universalmente latente. Il paesaggio globale, virtuale in ogni u o m o risulta dall'inventario di tutte le f o r m e , comprese le più esotiche. C'è u n a tribù, i Tini dama, abitanti in P a p u a - N u o va Guinea la valle del Keram, u n affluente del Sepik, e suggerimenti a non finire p u ò t r a r r e dalle loro costumanze lo psicologo: in ogni essere u m a n o c'è in potenza la visione delle d o n n e Tini dama, p e r le quali ai primordi le f e m m i n e , prive di sesso, non conoscevano la morte, salvo q u a n d o concepivano per o p e r a magica degli spiriti della foresta, e il feto per nascere le doveva lacerare. Di una vergine inviolabile in procinto di m o r i r e p e r f o r a t a ebbe pietà u n a ninfa, che le incise il g r e m b o con un affilato b a m b ù . Quella p r i m a sopravvissuta al parto insegnò ai maschi l'amplesso, col quale e n t r a r o n o nel m o n d o il f u r t o e l'omicidio. Le d o n n e p e r ò avevano cessato di 174

morire, e ne provò dispetto l'orca Bana, che, oltre a divorarsi i neonati, cominciò ad ammazzare le donne. Venne il giorno in cui ne pagò il fio, ma quando il coltello vendicatore la colpì al grembo, questo scoppiò: i brandelli divennero le stelle, il clitoride la luna. Da allora, ogni 28 dì Bana-volta notturna chiama le d o n n e a morire un poco, sanguinando. Dalla pubertà al matrimonio le vergini rischiano di essere fecondate da uno spirito della foresta, diventando anch'esse spiriti. Salvo q u a n d o incinta, la donna via via cede vita a ogni mestruo, finché con la menopausa incomincia l'agonia. Si celebra allora il rito funebre: vestita a lutto la d o n n a danza impersonando Bana; dopo sarà aperta ai morti, che parleranno per sua bocca, sarà visitata da sogni premonitori. Non più la palude fermentante e feconda frequenterà, ma la foresta. Oltre a perlustrare le idee ricorrenti nell'inconscio, si può anche cercare di comporre con pezzi sparsi nei cinque continenti certi archetipi, come in un gioco di pazienza a incastro. Archetipo principale è forse il cadavere squisito: si ritiene che una vita perfetta imbalsami il corpo facendone un'immortale, p r o f u m a t a statua terapeutica. Gli esempi sono innumerevoli, dai mosci di Kiev (eliminati dai bolscevichi), alle salme incorrotte dei santi della shi'a, agli I m a m incorruttibili nelle loro venerate, miracolanti tombe, ai cadaveri prima cinesi e di poi giapponesi. Questi ultimi f u r o n o esaminati da Massimo Raveri,1 nel q u a d r o della tradizione importata dalla Cina in Giappone nel secolo XII, sopravvissuta alla condanna generale, seguita spesso da banditi scampati alla legge e rifugiati in templi montani, accolti negli Ordini buddhisti più severi. Il candidato si isola in una grotta dove dimora per tre anni, senza mangiare carni, senza assaporare sale, rinunciando a cuocere il parco cibo, eliminando 1. Il corpo e il paradiso,

Marsilio, V e n e z i a , 1992.

175

infine i cereali aborriti dal taoismo: riso, grano, miglio, orzo, e i legumi. Nei cinque anni successivi, egli attinge cibo soprattutto dalle conifere, limitandosi a pigne, castagne, foglie, radici, cortecce e mangiando terra. Riduce al minimo il sonno. In ultimo giunge a bere soltanto acqua, senza più i n t r o d u r r e nessuna vivanda nel corpo. Ora è al punto desiderato, può assumere la posa della meditazione nella bara, e un discepolo getterà terra su di lui seppellendolo, lasciando tuttavia una canna di bambù confitta nel suolo a dargli aria. Dopo tre anni ha termine la prima sepoltura giapponese, si mette a n u d o il cadavere. Così si scava la fossa dell'asceta, ma si dovrà trovare una salma intatta, una mummia che si incenserà, si abbiglierà di paramenti e si collocherà in un tabernacolo, per adorarla. Qualcuno, di q u a n d o in quando, raggiunge questa meta immergendosi nella meditazione tantrica buddhista shingon, identificandosi con il mandala del diamante, la rappresentazione che lo Shingon o f f r e dell'essere. Mi capita di leggere l'ultimo saggio di Izutsu Toshihiko e Izutsu Toyo su questo mandala di nove figure, in cui si comincia dalla centrale: l'essere f u o r del tempo. Si passa alla seconda, dove una durata fluisce e comincia a far emergere le funzioni del cosmo in forma di suoni; alla terza, in cui quei suoni assumono una veste sottile, invisibile; alla quarta, in cui quei suoni ormai quasi materializzati f o r m a n o il mondo; alla quinta, in cui si forma l'unità di questo mondo; alla sesta, in cui ci si rende coscienti di questa unità; alla settima, in cui da questa consapevolezza pura si passa all'Io che proietta fuori di sé l'illusione del m o n d o esterno; all'ottava, in cui ci si smarrisce in questo m o n d o esterno, facendosi ingannare dalle dualità (bene-male, positivo-negativo); alla nona infine, in cui l'estasi scancella questo inganno. E si torna alla perfezione della prima figura. Contemplare questo mandala sarà l'esercizio pri176

mario del suicida, che s'immergerà nel suo moto circolare, incessante, creativo. Raveri tenta di scovare la radice sociale dell'esperienza, nota che la salma mummificata del suicida sacro è un paradosso, natura e artificio congiunti, non è né del tutto morta né del tutto viva, è divenuta un i m p u r o purissimo, immobile. Ha d u n q u e le f u n zioni d ' u n dio-uomo. Si è fatta violenza, come ad un capro espiatorio, ma ne risulta una purezza esemplare. Si d o m a n d a : la consuetudine di mummificarsi è diventata meno frequente nell'epoca m o d e r n a perché l'Imperatore ha assunto alcune di queste funzioni mediatrici paradossali? Il corpo mummificato è anche legato al culto del messia buddhista Miroku, e può essere segno di una trasfigurazione sociale, di una libertà scatenata o di una potenzialità pura: i fedeli a f f e r m a n o che l'asceta si rianimerà, uscirà dalla contemplazione in cui si è calato fino a sembrare d e f u n t o . Nell'epoca settecentesca di Edo, Miroku Jikigyo, un operaio, si dedicò alla propaganda confuciana, prodigandosi per anni senza che nessuno gli badasse. Poi andò sul Fuji, digiunò secondo le regole, si fece sotterrare e d o p o tre anni fu riesumato intatto. La venerazione delle masse si riversò allora freneticamente sul suo corpo preservato.

UN P O N T E F I C E IMPERIALE EBREO UNA CHIESA A TRASTEVERE

Nel 1143 m u o r e a Roma Innocenzo II Papareschi, una nuova epoca della Chiesa prende inizio. Si comincia a distinguere Guelfi da Ghibellini e le loro lotte insanguineranno i secoli successivi. Innocenzo II chiuse una fase della storia, nei pochi anni del suo regno successivo alla morte dell'antipapa Anacleto, deceduto nella medesima Roma nel 1138. In quei pochi anni, dal 1138 al 1143, egli si dedicò a riedificare la chiesa che era stata del suo rivale Anacleto: Santa Maria in Trastevere. Vi fece innalzare ventidue colonne ricavate dalle T e r m e di Caracalla, a comporre un'abside solenne. Erano istoriate di emblemi egizi, dei quali soltanto nel 1865 Pio IX le farà oltraggiosamente nettare. Soprattutto, Innocenzo II si dedicò a far brillare il f o n d o dell'abside con dodici figure impastate in tessere di vetro. Ancora oggi, nonostante le rovine e le alterazioni, possiamo contemplarle e tentare di comprenderle, anche se il loro sfondo dorato rimane quasi sempre spento e ci vuole del tempo perché riemerga ai nostri occhi il ricordo del fulgore antico. Lo spettacolo si protende sotto un ventaglio di 179

motivi simbolici, fra i quali spicca una mano impugnante una coroncina di foglie sopra la testa del Cristo. Cristo sta seduto su un ampio trono, ma è per girare a sinistra, protende la mano e afferra la spalla della Vergine. Ha volto e veste bizantini, pupille veementi in parte coperte dai sopraccigli. Come la Vergine, nella destra regge una scritta; quella materna è grigia su nero, la sua nera su bianco. « Vieni, prescelta, in te porrò il mio trono » grida il proclama del Cristo; la Vergine, incoronata, avvolta di paramenti regali, canta l'abbraccio del Cristo. A destra del Cristo san Pietro si slancia ad additarlo, mentre a ciascuno dei d u e lati della triade stanno tre figure. A destra Cornelio papa, che combatté i novazianisti, Calepodio martire, Giulio I, sotto il quale Ario lanciò la sua offensiva contro Atanasio e la chiesetta fu compiuta la prima volta. A sinistra viceversa stanno papa Callisto I, che riedificò la chiesetta, Lorenzo martire, Innocenzo II reggendo in mano la chiesa rieretta. Colpisce di quest'ultimo la faccia stanca, disfatta: è il più tormentato e umile del gruppo. Stanley Chodorow sosteneva, nel 1972,' che la contesa fra i due rivali Innocenzo II e Anacleto era dovuta all'opinione di Innocenzo II, che ormai fra pontefice e imperatore non c'erano più motivi di lotta, m e n t r e Anacleto insisteva nella disputa e voleva appoggiarsi ai Normanni contro gli imperatori germanici. Per Mary Stroll 2 viceversa il conflitto non aveva più senso e la disputa dei due rivali rimase strettamente politica. Doveva pesare in modo perentorio sulle sorti di Anacleto la sua discendenza dalla famiglia di banchieri ebrei convertiti, i Pierleoni, che in Francia non si esitava a maledire. 1. Christian Politicai Theory and Church Politics in the Midtwelfth Century, University o f C a l i f o r n i a Press, B e r k e l e y , 1972. 2. The Jewish Pope. Ideology 1130, Brill, L e i d e n , 1987.

and Politics

180

in the Papal

Schism of

Nel 1130 il g r u p p o di cardinali che reggeva il governo r o m a n o si affrettò d u n q u e a eleggere papa Anacleto Pierleoni, ma tosto si a d u n ò un nugolo d'altri cardinali sostenuto dalla famiglia Frangipane, che gli contrappose Innocenzo II Papareschi. Molti documenti sono stati soppressi, ma sappiamo che Innocenzo II dovette scappare dalla città. La sua missione in Francia f u un trionfo, e l'Imperatore con una scarsa t r u p p a lo riportò in Roma. Soltanto la Sicilia n o r m a n n a e la Scozia rimasero fedeli ad Anacleto, che nel 1138 moriva. Anche la Stroll si sforza di interpretare le figure di Santa Maria in Trastevere: il papa sta a pari grado fra i suoi predecessori e i martiri. Sono sullo stesso piano, nessuno è coronato di un'aureola. Per l'ultima volta nella storia dell'iconografia cristiana un papa vivo si allinea tra i santi. E inoltre un papa al quale sono riconosciuti i titoli di « Cesare e reggitore del mondo intero », di « vero imperatore»: audacie inimmaginabili nell'avvenire. Siamo così indotti a identificare questo momento come l'apice di una lenta opera ecclesiastica che, iniziata q u a n d o si convinse l'Imperatore a dimettere il titolo troppo pagano di « pontefice », qui finalmente viene portata a termine; lo stesso titolo imperiale è strappato e attribuito al papa. Alla morte di Innocenzo II il cadavere f u deposto in un sarcofago di porfido, imperiale, e va r a m m e n t a t o che non appena eletto, nell'anno 1130 Anacleto aveva mandato a incoronare « re di Sicilia e Italia » il n o r m a n n o Ruggero a Palermo, ritenendo d'averne la potestà. Se questa chiesa fu costruita con scarsi fondi e ogni pagliucola d'oro deve significare, ogni colonna gridare il suo messaggio, la sfilata raffigurata nella chiesa sta dichiarando che scomparsa è la rivalità fra papato e impero, stemprata quella fra papato e Ordini religiosi. La Stroll si adopera a convincerci che queste non erano idee esclusive di Innocenzo II, al quale la 181

vittoria era andata perché i suoi avevano una facondia duttile e acuta, m e n t r e i sostenitori di Anacleto erano stati più impediti, ed egli aveva dovuto reggere all'accusa di ebraismo. Il libro conclude: « Voci ragionevoli, come quelle di Rambaldo di Liegi e Pietro di Porto, che invitavano a meditare sui d u e candidati e sulla loro elezione, si spersero nel frastuono ». Mi d o m a n d o : che cosa sognavano i due? Prima del 1130 Anacleto aveva mostrato simpatia per le innovazioni religiose e Innocenzo II, da parte sua, diede forza alle istituzioni più riformatrici. Dunque soltanto l'occasione politica li contrappose? Resta un'ipotesi: forse la scelta di Santa Maria in Trastevere, legata a entrambi, segnò un tentativo di a n d a r e al di là dei loro apparenti contrasti, proclam a n d o le idee che li avevano in f o n d o accomunati.

182

LORENZO IL M A G N I F I C O

Adolescente, elegante, assorto a p p a r e il volto di Lorenzo il Magnifico, se davvero è lui che cavalca nel Viaggio dei Magi dipinto da Benozzo Gozzoli, il discepolo di Fra Angelico, nel 1459-1463. E una eterea, squisita pittura, con i suoi ori, reliquia di Bisanzio, con i suoi verdi ramati, i suoi cieli di lapislazzuli, le sue lacche di carminio. Mostra i magi cavalcanti alla volta di Cafaggiolo e condotti dal Medici, giovinetto di sedici anni all'apparenza trasognato, ma interiormente prontissimo e cauto quale dovette mostrarsi ai consessi dove si decise la vita politica italiana. A Milano, a Roma, a Napoli. Poco dopo sposava Clarice Orsini, insinuandosi nel cuore dei poteri che reggevano Roma. Ancora così chiara e fresca era la sua fisionomia e già con inflessibile cura reggeva l'equilibrio italiano! Nel 1469, alla morte di Piero il Gottoso, gli f u offerta la successione nella Signoria. Chi era? Certamente un allegro compagno della brigatella che il Pulci descriveva con una serqua di nomignoli: era composta da tristerelli, trillolini, vagheggini, spiacevoletti, gabbadei e via e n u m e r a n d o , alla fiorentina, gli epiteti. Certo era un buon compar i

gno, lo attestano i versi carnevaleschi, spensierati e cantanti. E f u uno spasimante senza requie, non soltanto un poeta stilnovista, ma anche un amatore che si condurrà, secondo il Machiavelli, a morte precoce per la sua incontinenza. E p p u r e questo aspetto leggero era anche una copertura. Certo, ordiva le processioni più rutilanti, le scene più voluttuose in quella Firenze festosa, ma ricordiamoci che si trattava di discorsi simbolici, di esposizioni trasposte delle nuove idee filosofiche, d'origine bizantina, che i Medici avevano introdotto in città. Idee sottili e liberatrici, che dal tempo di Cosimo si erano esposte e discusse a Careggi, dove la filosofia più segreta e audace dei Greci era stata squadernata. Credo che soltanto George Eliot abbia saputo dar pieno conto di questa migrazione di Bisanzio a Firenze. Lorenzo f u imbevuto del sapere di Marsilio Ficino fin dalla prima età. Ma non esisteva soltanto Careggi. La società più viva di Firenze si riuniva nella confraternita laica dei re magi, presso il convento di San Marco. I magi erano, per i membri della confraternita, i sapienti più remoti dell'antichità pagana, ispirati a una conoscenza astrologica sovrana. Una cometa dai movimenti f u o r dell'ordinario li avvisò che il Cristo era nato. Ma la loro sapienza era alla pari di quella che essi andavano ad a p p r e n d e r e alla grotta di Betlemme. Il Ghirlandaio mostra il loro corteo in arrivo, là dove già Augusto e le Sibille sono convenuti. « Venite meco, o figliuoli de' sancti Magi al celeste presepe. Dove non fede, non speranza vi conduce, ma solo amore » perora alla confraternita Giovanni Nesi nel 1486. E così proclamata la verità più cara a Lorenzo, l'eminenza dell'amore. Un amore che ridonda in voluttà, in magnificenza, nelle delizie dei cortei. E quale pittura non sorse attorno a Lorenzo! Basti il maggiore di quegli artisti, il Botticelli, che effigiava volti medicei f r a i magi dell'Adorazione nel 1476. Nella confraternita non meno che a Careggi trionfava il più audace sincretismo e si dipanava la 184

più sottile medicina. Scrisse il Ficino nel de vitaproducenda (II, 19): i magi recavano oro, incenso e mirra. L'oro è la materia meglio temprata, emblema di Giove; l'incenso, che brucia con tanto ardore, rappresenta il Sole o Apollo; la mirra compatta denota il saldo Saturno. I tre doni conferiscono e restaurano la giovinezza. Due parti d'incenso, una di mirra e una fogliolina d'oro vanno tritate e mischiate e ridotte in pilloline. Si inghiottiranno con vino fulvo q u a n d o la Luna guardi il Sole o Giove al crepuscolo. Così gli umori saranno preservati e irrobustiti. Così si sarà disposti ad ascoltare la verità. Da Bisanzio Lorenzo trasse l'ideale del filosofo re e sicuramente mirò a immettere nell'Occidente una religione diversa e più pura. Strumento della purificazione sarebbe stato l'Impero fiorentino. Nel suo commento alla Divina Commedia il Landino, compagno di Lorenzo, prediceva la data dell'evento: il 1484, q u a n d o nell'autunno si sarebbero congiunti Giove e Saturno sotto lo Scorpione, restaurando i regni saturnii. Dopo la morte di Lorenzo è lecito immaginare che il figlio, il quale divenne Leone X, ne avrebbe ereditato il programma. Ancor Cari Gustav J u n g sognava la libertà che avrebbe potuto irraggiarsi da Roma, se Leone X avesse avuto tempo e m o d o di imporsi. Innanzitutto Platone e Aristotele, T o m m a s o e Scoto, Averroè e Avicenna sarebbero stati congiunti e fusi dalla dialettica del circolo di Careggi. Nel 1484 si unì a Lorenzo il giovane Pico della Mirandola, il quale portò la ricchezza del cabbalismo ebraico in aggiunta alla sapienza cristiana e islamica, ed espose la sua simbologia universale basata sulle lettere ebraiche, che costituivano il Verbo creatore. Ad assimilarne il sistema, si poteva esclamare: « Noi saremo chi ci fece ». Pico voleva andare a dimostrare le sue tesi a Roma, ma il papato ritrovò la sua violenza antica e si scatenò contro di lui. Gli rimase fedele 185

Lorenzo, che non deviava d'un palmo dall'attenzione alle minime oscillazioni dell'equilibrio italiano: parò la congiunzione fra Venezia e il papato con la guerra di Ferrara dal 1482 al 1484, mantenne rovente la rivalità f r a il papato e Napoli. Q u a n d o nel 1492 morì, l'ago della bilancia scomparve. Sarebbe tuttavia un errore pensare che Lorenzo fosse un politico f r e d d a m e n t e intento al suo fine. Le sue poesie religiose vibrano di potenza. Soprattutto riuscì a comporre un poema ispirato alle dispute con Marsilio Ficino, XAltercazione, in terzine, nel 1473 o 1474. Forse non è una composizione impeccabile. Del resto dopo Dante e Petrarca, chi poteva mai sperare di trattare la religiosità e la filosofia in versi? Se si cerca una vezzosa poesia nelle composizioni di Lorenzo, si vada ai canti più popolari e distesi (« Quand'i te vidi uscir dalla capanna / Col cane innanzi e colle pecorelle, / E me ricrebbe el cuor più d ' u n a spanna / E le lacrime vennon pelle pelle / E poi me caccià giù con una canna / Dirietro a' miei giovenchi e le vitelle »). L'Alienazione tratta rigorosamente di Dio come sommo bene, dimostrando che non può confondersi con i beni di fortuna né con la speculazione comune, che parve così importante a Democrito. Lorenzo ripete il Ficino: « Questo ardore noi piuttosto con l'ardore della volontà che con la scintilla della mente proviamo». Dio ci sovrasta in modo irrimediabile nella potenza intellettiva; ma con l'amore fervente lo si attrae e ne siamo impregnati. La luce divina non si intende, ma le si può credere e la si può amare, finché si infonde in noi, ci riscalda e ci fa soavemente godere. Ci sono animali più acuti di noi, ma non più felici, perché il dolore si mescola sempre alle loro voluttà. Si passi d u n q u e alla virtù attiva. Questa, tuttavia, se resta ferma ai fini materiali conduce allo stoicismo. Dobbiamo a n d a r e oltre Marta, verso Maddalena. Il vero bene non vive sotto la luna, « d u n q u e

186

non è nel contemplar di quelle / cose che si disfanno a una a u n a » . Anassagora non seppe sollevarsi al di sopra della volta celeste, ma lassù si spinse viceversa Aristotele. A questa suprema contemplazione si può arrivare staccando l'anima dal corpo, e qui occorre il soccorso di Minerva senza m a d r e e l'ardore di Apollo, che deve accendere Laurenzo come accese Dafne. Laurenzo diventa quindi una versione di Laura, dell'aura, dell'aurora, dell'oro, del lauro (lo chiama « Laur » il Poliziano nella quarta stanza), e così giunge alla causa delle cause, « ch'è nell'arcan di Dio serrata e clausa ». Occorre che l'anima sia « interita », morta al m o n d o e ami Dio amplificando la mente: « questo par sia vera beatitudine ». Dio si presenta allora come « semplice, puro, immaculato agnello » e converte in sé, d a n d o un godimento che non cessa. Così san Paolo (2 Cor, 12, 2-4) parlò del rapimento al cielo di Venere, il terzo cielo, e quivi « udì parole che all'uomo non è lecito pronunciare». Lorenzo si rifa a questa dichiarazione, che riconosce il piano esoterico. Così il poema si chiude con un canto di p u r o tripudio, implora la distensione e amplificazione dell'occhio e il suo innalzamento a una sublimità « che è eminente / ed alta più che alcun'altra virtù ».

187

LE DUE MASSIME OPERE L I R I C H E

Chi trascorra per le tante opere delle varie letterature d'Europa potrà forse rintracciare la storia delle idee, ma non raggiungerà un q u a d r o sufficiente senza aggiungere la serie dei sommi melodrammi, dalla fine del Cinquecento ai giorni vicini. In realtà l'opera lirica soddisfa un bisogno represso, di rifondere nella musica le parole e i gesti. E un testo su vari piani, dove ogni sillaba, ogni apparizione, ogni atteggiamento si rifanno alla linea espressiva essenziale, musicale. Di nu^vo, d o p o i tempi arcaici, si canta sapendo c h e l a parola è insufficiente. Non basta n e m m e n o che abbia una sua musicalità prosodica; perché diventi tramite di verità, occorre un seguito di note e la verità dei gesti. Da Mozart a Wagner si estende la storia intima dell'Europa. Ben di rado sono perfettamente riusciti i melodrammi: così a r d u o è far confluire insieme concetti, sentimenti, melodie, versi e scenari. Ma d u e capolavori straordinari possono definire il m o n d o del Settecento e quello dell'Ottocento, Il flauto magico e il Parsifal: non ci si illuda di c o m p r e n d e r e l'Europa senza ascoltarli. L'uno spera di far rivivere una Grecia e un Egitto arcaici parlan189

doci della politica asburgica d o p o la morte di Maria T e r e s a , l'altro immagina u n cristianesimo esoterico ghibellino che si congiunga a un'etica buddhista. Sono tentativi di uscire dal retaggio cristiano ecclesiastico, c h e forse non toccano a p u n t i n o quel fine, ma soavemente incantano chi rimediti i bisogni spirituali del continente. Q u a n d o f u r a p p r e s e n t a t o nel 1791 a Vienna II flauto magico, credo che quasi tutti lo interpretassero come un'allegoria politica: il principe T a m i n o mand a t o dalla Regina della Notte a salvare la fanciulla Pamina, rapita dai nemici, non poteva che essere G i u s e p p e II esortato da Maria T e r e s a a salvarle l'Austria (Pamina) dai massoni. Maria T e r e s a tuttavia fallisce: T a m i n o si fa s e d u r r e dall'iniziazione e il capo massonico Ignaz von Born, a u t o r e d ' u n trattatello sui riti egizi, impersonato da Sarastro (forse: la luce che spazza via gli astri), concede al nuovo imper a t o r e e alla sua nazione la semplice saggezza che mette al b a n d o ogni sdegno, f u g a gli inganni e largisce la pace. T u t t o all'interno del libretto si spiega a questa maniera. Perfino il personaggio dell'uccellatore che provvede di volatili la Regina, Papageno, è semplicem e n t e u n a specie di Pinocchio, che allevato da u n vecchierello uccellatore nulla sa della sua nascita, e in qualche m o d o si farà trascinare dal principe. Il flauto d ' o r o che T a m i n o riceve dalla Regina e che scopre i segreti, guida i cuori, è infine u n p r o n u b o e l'amore è la soluzione d'ogni problema, p e r c h é dove a m o r e li accoppii, u o m o e d o n n a appaiono l'uno all'altra fulgidi numi. A controprova di questa lettura, la Regina dichiara che suo marito diede m o r e n d o u n disco solare a Sarastro, sicché T a m i n o e Pamina per sottrarsi a lui dovrebbero scendere sottoterra, f u g g i r e il l u m e sup r e m o : i benefici della libertà. L'aria egizia che soffia sulla vicenda, il fatto che 190

Sarastro sia sacerdote di Iside e Osiride, sono dovuti a una moda generale: nel 1784 Cagliostro aveva fondato a Parigi la sua Loggia egizia, che f u la trascinante novità massonica di quegli anni e aveva origini ben remote. Si può risalire addirittura al Genealogiae deorum gentilium del Boccaccio, passare per le sale Borgia, in Vaticano, decorate di egizie eleganze dal Pinturicchio, rileggere le dichiarazioni di devozione egizia in Giordano Bruno, riguardare la storia sulla scorta del Piranesi; alla fine del Settecento Iside e Osiride sono evocati nelle Logge e di lì a poco spingeranno in Egitto le navi di Napoleone. Le fantasie erano state accese dalle scene del romanzo Séthos del 1731, opera dell'abate Terrasson, varie volte tradotto in tedesco: piramidi e sotterranei dove si subivano le prove degli elementi vi erano descritti con cura e sgomento. Nell'ouverture dell'opera mozartiana il picchiare dei martelli sulla pietra significa la ripulitura dell'uomo naturale che avverrebbe nelle Logge; nel cuore del melodramma s'intrecciano con una grazia spesso acerba la puerilità popolaresca e lo sbigottimento tragico. E una musica che solleva fuori delle vicende p u r a m e n t e politiche, e parla dei misteri più terribili che circondano la vita. Conviene esplorare il f o n d o del libretto sempliciotto di Schikaneder. Fra l'altro il tema egizio torna proprio in questi anni a riaffacciarsi, d o p o essere rimasto una fantasticheria di Loggia per tanto tempo. E uscito di recente Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization (London, 1987), in cui Martin Bernal riprende una tesi finora rimasta nelle mani di teorici negri americani: la civiltà greca originò dall'Egitto. In particolare le Danaidi f u r o n o egizie e recarono in Grecia il culto di Demetra. D u n q u e si può riportare l'intero complesso dei riti eleusini a fonti egizie. Non so quanto sia vero, so però che nell'antichità ci si lasciava andare a queste ipotesi, come risulta chiaramente alla lettura di Dio191

d o r o Siculo, ma mi basta leggere il trattato su Iside e Osiride di Plutarco, dove i vari miti sono capovolti, fatti proliferare, ricomposti incessantemente, e via via si rivela che Plutone è Serapide, anzi Osiride, che Persefone è Iside, che Serapide proverrebbe da salreìn ed è colui che rimette in ordine il cosmo, perché sairein vuol dire spazzare, ordinare e abbellire, che infine a Sais la statua di Atena è di fatto una figura di Iside. Altrettanti spunti di rimeditazione e di rinarrazione. Sulla scia di questa mitologia fantastica credo che dovettero dipanare le loro storie i massoni settecenteschi, proiettando i misteri eleusini in forme egizie. Si diceva che a Eleusi era giunta una vecchia grama e luttuosa, raminga e disperata, Demetra digiuna e affamatrice della terra, in cerca della figlia Kore misteriosamente rapita. Fu accolta amorevolmente dalla famiglia reale, ma l'amorevolezza u m a n a come può trattare con una dea disperata? Gli equivoci dolorosi si moltiplicano. E p p u r e gli scherzi popolareschi delle serve riescono a estrarre una risata da quella bocca affranta. Alla fine Trittolemo, il principe regale, il Tamino, le dà notizia d'un cocchio che f u visto precipitarsi nella terra, sopra il quale il guidatore stringeva una fanciulla piangente. Demetra corre dal Sole e ottiene il nome del cocchiere: Ade, re del sottosuolo. Alla fine Kore, divenuta Proserpina, dimorerà nove mesi con la m a d r e e tre con il rapitore. A Trittolemo Demetra insegnerà l'arte agraria. E se si fosse alterata questa vicenda per cavarne l'allegoria politica dell'Austria illuminista? Se Plutone diventa Sarastro, se Trittolemo diventa Tamino? Riuscire a rianimare la vicenda eleusina in termini così stravolti poteva illuminare la mente come la accendevano le giravolte di Plutarco. Col Parsifal, rappresentato nel 1882, Wagner toccò il culmine della sua vasta, maestosa ricostruzione 192

dei miti europei. Da tempo preparava quell'esito! Almeno dal 1843, q u a n d o lesse l'opera stupenda, aspra ed enigmatica di Wolfram von Eschenbach, dove il mito del Graal, l'ultimo che si diffuse nei cuori europei, si era concluso. Esso narrava che una coppa cristallina era custodita da un Ordine cavalleresco stretto attorno a un re infermo che aspettava l'arrivo di un p u r o folle destinato a sanarlo e a far rifiottare la benedizione da quella coppa. E un arcano, innumerevoli ne sono le interpretazioni. Dopo i tempi di Wagner si è battuta una nuova strada: si è calata l'attenzione sulle processioni del Graal, dove passano via via una lancia, una coppa e più patene, gli strumenti liturgici della proskomidé, la parte della messa bizantina che prelude all'azione visibile, fuori dell'iconostasi. Dunque quell'ostensione denota la parte più esoterica della messa, che Roma fece sparire. Il mito del Graal rivendica questa liturgia, esalta Bisanzio che la preservò, dove I m p e r o e Chiesa f u r o n o distinti e indipendenti, come esigeva il ghibellinismo. Wagner intuì che la lancia era il centro dell'azione mitica, senza riflettere sulla sua centralità nel rituale imperiale bizantino. A questo aspetto sarebbe pervenuto Yeats. La lancia era nelle mani del re Amfortas, q u a n d o gli si accostò la d o n n a selvaggia, Kundry, colei che aveva deriso il Cristo ansimante sotto la croce, la strega che il p u r o può redimere. Lei lo trascinò nella sua ora di libidine. Giunse a sorprenderlo il mago Klingsor, che gli sottrasse l'arma e gliela inferse nei lombi. Da allora Amfortas giace gemebondo circondato dal suo esercito affranto. Klingsor, mago e asceta, per superare il desiderio si evirò, quindi riunì un consesso di guerrieri divorati da un erotismo infinito, serviti da fanciulle smaniose, creò loro un giardino incantato, di cui parve a Wagner di trovare l'immagine a Ravello. Ora Klingsor ha una forza smisurata: impugna la lancia (la stessa che attraversò il costato del Cristo), legge nel 193

suo specchio metallico l'occulto e il futuro. Al suo servizio sta perfino la selvatica Kundry dall'occhio ora sfavillante sulla carne rosso-nera, ora a p p a n n a t o e come morto. Giunge all'inizio dell'opera al campo dei cavalieri del Graal il semplice Parsifal, assiste alla processione del Graal e alle sofferenze t r e m e n d e di Amfortas, ma non gli viene da porre la d o m a n d a che potrebbe redimere: perché Amfortas spasima? Più tardi assalirà il campo di Klingsor, Kundry gli si avvicinerà e lo bacerà. Quel bacio gli scende in cuore, lo strazia: egli rabbrividisce, c o m p r e n d e perché Amfortas patisce e scaccia Kundry, penetra il mistero del Graal e della redenzione, la quale esige un u o m o intatto capace di rinunciare a Eros. Non so quanto rimanga ancor vivo di questa ideologia che impregnò la storia dell'Occidente fino a poco fa. Wagner ne f u un credente, fino alla morte. Ma non fu soltanto avvinto a questa esasperazione dell'eros conculcato: come disse Benjamin, egli f u un grande pensatore sincretista. In lui si f o r m ò un impasto di cristianesimo e di buddhismo. Dal buddhismo assunse un amore imperioso verso gli animali. Il campo del Graal ne è pervaso. Q u a n d o Parsifal vi compare, distrattamente, come fosse un atto da nulla, saetta un cigno. G u r n e m a n z lo rimprovera con dolore. C'è un episodio, nelle scritture buddhiste, in cui il B u d d h a scorge un cigno e prova meraviglia; un suo compagno scocca una freccia e glielo uccide. Il B u d d h a lo rampogna e addita lo spettacolo orribile dell'agonia. Nel farlo guarisce il cigno. Mathilde Wesendonk mise in versi l'episodio. Ma è anche citata un'altra fonte dell'aneddoto che dà inizio al Parsifal: la forma poetica più usata in sanscrito è chiamata sloka e consta di quattro versi ottosillabici o di d u e versi di sedici sillabe, il suo nome si dice nel Ràmàyana che provenga da soka, dolore, perché il sommo Vàlmlki, afflitto alla vista d'un uccello trucidato, la 194

inventò per esprimere la sua piena di orrore e compassione. Ma è di fonte buddhista il nucleo stesso del Parsifal. T r a la Walkiria e il Sigfrido, nel 1856, Wagner buttò giù il progetto di un'opera in cui il bellissimo Ananda beve alla fonte di Prakriti, che s'innamora di lui e corre dal B u d d h a per ottenerlo. Il B u d d h a le d o m a n d a se accetta le condizioni di una tale unione e la informa che fra esse c'è la castità. Prakriti sviene. Ma il Buddha spiegherà che in una vita precedente Prakriti, bramina, aveva sdegnato un pretendente di casta inferiore. Illuminata sul suo destino di espiazione, Prakriti accetta: vivrà con Ananda come una sorella. Nel 1882, Wagner dichiara che quest'opera buddhista è stata accantonata per il Parsifal, che ne riceve tutti i motivi e ne ripete il messaggio sulle reincarnazioni. Gurnemanz spiega il mistero di Kundry « per colpa d'una vita precedente » e per Klingsor ella è la semplice incarnazione d'un modello via via appena variato: « Fosti Erodiade e che cos'altro? / Gundryggia laggiù, qui Kundry ». Con un computo di vite precedenti si scioglie l'intreccio di ululati e di gemiti, di risa estatiche e di gridi addolorati, di cavalcate furibonde e di sonni profondi e anche su di lei può scendere il miele della compassione. Si è discorso a lungo sul finale del Parsifal, q u a n d o il Graal irraggia salute e il cavalierato intero canta « Redenzione al Redentore ». Mi pare molto semplice: Parsifal, rinunciando alla libidine, ha avuto accesso ai misteri e ha salvato la comunità, ha redento; con fiotti di luce il Graal a sua volta lo redime. La frase ha intrigato: Nietzsche fa dire a Zarathustra: « Oh se qualcuno li redimesse dal loro Redentore » e interpreti successivi h a n n o ritenuto senza motivo che la frase sia pregna di sensi esoterici. L'operazione sincretista di Wagner commuove e solleva, ma forse fu imperfetta. Egli scrisse a Mathilde Wesendonk nel 1855 che tutta la nostra educazione resta svergognata dalle rivelazioni più p u r e 195

dell'Oriente. Tuttavia, sempre a Mathilde, nel 1860, confessa: « nostalgicamente guardo alla terra del Nirvana. Ma il Nirvana mi diventa rapidamente Tristano ». Tristano: la voluttà tormentosa e infinita, la consapevolezza del peccato e il sospetto che esista un amore redentore. Questo f o n d o psichico strugge Wagner perfino nei momenti eccelsi. E come se Wagner per tutta la vita si protendesse invano verso una formulazione che doveva fatalmente sfuggirgli. In una lettera a Mathilde disse che gli animali presentono la morte come unico m o d o di liberarsi e come conferma che meglio sarebbe stato non nascere affatto. Quale fine può mai avere la loro terribile sofferenza, se non la pietà che essa ispira all'uomo, che così riconosce l'errore dell'esistere? Wagner si avvicina all'intuizione straordinaria che del segreto sciamanico ebbero i Mohave: sciamano è colui che non volle nascere, che tentò di uccidere dal grembo la m a d r e e ne fu tratto con violenza, facendo quanta resistenza poteva, e dopo l'orrore della nascita desidera la morte e la persegue, crea l'insieme delle condizioni necessarie per essere ucciso. Al venerdì santo del Parsifal ci si accosta a questo segreto, ma mai sarà dato a Wagner di formulare limpidamente la liberazione.

196

T R U F F E E NAZIONI

Una consuetudine si può perpetuare senza pensarci: si è sempre fatto così e basta. Una tradizione, viceversa, si segue con la convinzione di trasmettere, piccolo o grande, un valore, e si tende a farla risalire al passato remoto, a crearle un mito di fondazione. Chi abbraccia una tradizione non ama sentirsi raccontare come essa nacque, in che m o d o qualcuno gliela congegnò. Eric Hobsbawm promosse una ricerca, con vari suoi colleghi, sulla genesi delle tradizioni di massa nate col trionfo dell'industria pesante e col trionfo del suffragio universale, d o p o il 1870. Ne risulta il volume The Invention of Tradition,' a cura di Hobsbawm stesso e di Terence Ranger, nel quale l'indagine è estesa alla nascita settecentesca dei miti nazionali di Scozia e Galles. Hobsbawm elenca le trovate pseudotradizionali escogitate q u a n d o le nazioni europee a f f r o n t a r o n o l'èra delle masse. In Francia, soltanto il mito della G r a n d e Rivoluzione sempre minacciata permise ai radicali di man1. C a m b r i d g e University Press, 1983.

197

tenersi al potere fra destra e socialisti. Per ribadirlo collocarono dovunque poterono busti di Marianna, col seno più o meno scoperto a seconda dell'estremismo locale. Inventarono la liturgia di folla del 14 luglio, si assicurarono come clero il ceto degli insegnanti. In Germania il compito era più arduo, perché la confezione politica bismarckiana non poteva richiamarsi all'unica istituzione permanente tedesca, il Sacro Romano Impero di nazione tedesca. Si fece perciò un cortocircuito storico-mitico erigendo d u e enormi statue, al duce barbaro Arminio e alla battaglia di Lipsia, in cui s'era temprata la coalizione antinapoleonica. Gli Stati Uniti allestirono coreografie accorte, da circo equestre, si stabilì una diade celebrativa, fra il 4 luglio dedicato allo Stato e il Giorno del Ringraziamento, più domestico e segnato dal sacrificio d'un tacchino. Q u a n d o la massa degli Irlandesi divenne esuberante, se ne incamerò la festa di San Patrizio come Giornata di Colombo. Intanto l'Inghilterra confezionava un'immagine di massa della monarchia, specie attraverso la celebrazione dei giubilei regali. Sul versante socialista, il Primo Maggio assorbì la carica simbolica del Calendimaggio. Engels l'aveva chiamato dapprima una dimostrazione, ma dal 1893 in poi lo denominò Feier e Andrea Costa lo definì la Pasqua dei lavoratori. Sulla scia delle antiche maggiolate nacque un « ditelo coi fiori » proletario basato via via su garofani, rose rosse di carta, eriche e biancospini. La liturgia ossessiva del football segnò in tutto il continente l'adozione dei metodi britannici, l'imbrigliamento delle masse mercé attività fisiche prive di senso; una certa resistenza f u fatta soltanto in Germania dalle società ginniche nazional-liberali antibritanniche. All'inizio del secolo signorini anglomani si esibirono in una partita in Piazza d'Armi a Torino, 198

ma f u r o n o bersagliati da manciate di fango, tanto irritarono i popolani presenti, i quali di lì a poco li avrebbero imitati con folle zelo. La tradizione sportiva delle masse investì di sacralità gli stadi, che divennero l'arengo politico più efficace (Vel' d'hiv, Sportspalast), mettendo in ombra i complessi monumentali (Ringstraße, Altare della Patria). Le confezioni mitologiche e liturgiche escogitate dagli Inglesi in India forniscono l'occasione di un saggio spassoso a Bernard Cohen, che narra come f u convocata l'Assemblea Imperiale a Delhi. Il modello inevitabile era la cerimonia del darbàr, q u a n d o l'imperatore moghul riuniva in una tendopoli i capi del subcontinente e si procedeva fra lui e loro a uno scambio di donativi e di favori. Il meccanismo di questi scambi non si poteva spiegare come combinazione economica, utilitaria, ma gli Inglesi non riuscirono a vederci altro, perciò l'Assemblea Imperiale risultò uno spettacolo grandioso e buffo, non emanò l'aura che si sarebbe voluto. Alla riesumazione di cerimoniali moghul si volle aggiungere della paccottiglia araldica inglese che stava a paro con Grazzano Visconti o il Borgo Medioevale del Valentino. Fra i contributi darei la palma a quello sulla tradizione scozzese, di Trevor Roper. È una tradizione tra le più seducenti, la scozzese, come ben sa chi ricordi un matrimonio in costume, lo spettacolo dello sposo e dei suoi amici su un sagrato di Scozia: i jabots che garriscono al ventaccio, le daghe infilate nei calzettoni, le gonne a bande smeraldine e turchine intonate al prato! E lassù i più insospettabili finiscono col seguire una sfilata militare come dei fanciullini, tanto intrigano i timbri aguzzi e lamentosi delle cornamuse, capaci di eccitare alla lotta più d'ogni boato o ruggito. Diverte scoprire che è quasi tutto frutto di truffe. Prima del secolo XVII gli Highlander erano semplicemente Irlandesi d'oltremare; q u a n d o i puritani 199

occuparono l'Ulster, i contatti con la madrepatria irlandese e la sua cultura bardica cessarono e la Scozia gaelica declinò. Nel Settecento tre imbroglioni che portavano lo stesso cognome asserirono che il vero centro della cultura gaelica erano le Ebridi. James Macpherson aveva rifatto ad arbitrio, ritoccandoli alla moda preromantica, dei canti popolari gaelici, attribuendoli al bardo Ossian, q u a n d o s'imbattè in un suo omonimo, parroco a Skye, il quale gli diede manforte con disquisizioni erudite, seguito dal figlio, più tardi governatore dell'India, che perfezionò l'opera. La tradizione confezionata dai tre omonimi travolse l'Europa, la Staél equiparò Ossian a Omero, perfino Edward Gibbon ci cascò in pieno. Dobbiamo alla truffa i bei brani sinfonici di Mendelssohn e un esercizio su tonalità gaeliche di Beethoven. In questa ventata di entusiasmo ossianico s'inserì l'industria tessile, lanciando la moda del gonnellino. Ma i veri Highlander, da quegli Irlandesi che erano, portavano un camicione su cui gettavano un mantellaccio, il plaid per lo più color ruggine per mimetizzarsi con l'erica. Mentre i signori indossavano un capo metà calza e metà calzone (i trews), il popolo stringeva il plaid alla vita e lo lasciava spenzolare sulle gambe. Nel 1751 un industriale inglese che vedeva i suoi operai scozzesi infagottati e impediti dal plaid, li fornì di comode gonnelline. Capitò poi che alcuni signori, indignati dal divieto inglese di indossare costumi nazionali, s'impuntarono a portare il gonnellino, scambiando per contrassegno nazional-popolare l'utilitaria tenuta da fatica. Il loro punto d'onore patriottico coincise con l'esaltazione ossianica. Q u a n d o il vecchio Pitt decise di sfruttare la furia degli Highlander arruolandoli come mercenari per le campagne dell'Impero, li volle in costume nazionale, ed ebbero il gonnellino ignoto ai loro avi. Un colonnello scrisse al ministero della Guerra che le frustate d'aria frizzante tra le cosce giovavano alla baldanza guerriera. 200

I mercanti di tweed lanciarono quindi la fola che ogni disegno di tweed fosse di spettanza a un clan particolare. Si misero al loro servizio due Inglesi, i fratelli Alien. Girarono per i salotti scozzesi nel nuovo abbigliamento, comunicando di possedere un manoscritto antico che confermava la tesi, Vestiarium scoticum. Sir Walter Scott li smascherò e scomparvero. T o r n a r o n o vivi col cognome Sobieski-Stuart nelle terre del cattolico Lord Lovat, d a n d o a credere, mediante la pubblicazione di un romanzo a chiave, d'essere i discendenti dell'ultimo Stuart. T e n n e r o corte, si recarono a messa su una barca pavesata dello stemma regio scozzese. Q u a n d o morirono, la regina Vittoria volle assicurarsi a ogni buon conto che le loro carte non nascondessero niente di pericoloso per la sua dinastia.

201

WILLIAM BUTLER YEATS

Fra i grandi del Novecento, Yeats è il più impregnato di dottrine e di esperienze esoteriche. Lo è in maniera dichiarata e intima. E p p u r e s'è opposto un rifiuto accanito a riconoscerlo, ci si è chiusi nella valutazione dei suoi ritmi, dei suoi colori, delle sue fonti. S'è arrivati al punto che A u d e n sosteneva di doversi rimuovere vantaggiosamente ogni influsso esoterico dalla poesia yeatsiana, che Eliot in After Strange Gods dichiarava l'esoterismo u n o stimolo deplorevole per la poesia in genere. Con l'andar del tempo questa prevenzione si è allentata, oggigiorno non ne vedo gran traccia. Ormai si dà per certo che perfino le esperienze dell'atemporalità e della trascendenza d'ogni spazio in Yeats sanno presentarsi con nitore d'immagini e con forza ritmica. Oggi, con The Mystery Religion ofW.B. Yeats di Graham Hough, 1 disponiamo di un'esposizione diligente delle dottrine esoteriche yeatsiane.

1. H a r v e s t e r , S u s s e x , 1984.

203

In una raccolta del 1988' è apparso un saggio di J e n n i f e r L. Léonard, Singing Masters of the Soul, dedicato ai maestri cantori dell'anima, che sarebbero de Pasqually, il misterioso maestro spirituale ebreo, Saint-Martin, il pitagorico del tempo rivoluzionario, Swedenborg e infine, loro successori e prosecutori, Blake e Yeats, che la Léonard chiama visionari. A tutti loro è comune la convinzione che « la resurrezione dell'anima avviene adesso, in questo mondo, mercé un atto dell'immaginazione» (p. 170). L'anima di solito è contratta su se stessa, ma l'immaginazione la può ravvivare, staccare da torpore e miseria. La Léonard illustra questo principio nella sua analisi di Sailing to Byzantium. Parte, come altri han fatto, da un passo di A Vision2 in cui Yeats ci dice che se gli si offrisse un mese da trascorrere in tempi antichi, sceglierebbe la Bisanzio di appena prima che Giustiniano facesse chiudere l'Accademia di Atene. Lì, a Bisanzio, avrebbe cercato l'osteria dove incontrare il mosaicista capace di illustrare Plotino. In lui avrebbe colto quello stato di completa immersione nella visione ellenica di purezza e sapienza, la capacità di vivere sotto la cupola bizantina dove scompare Tutto ciò che l'uomo è, Tutte le mere complessità, La furia e il fango delle vene umane. 3 Bisanzio, colta in questo trapasso dal paganesimo al cristianesimo, è l'archetipo evocato da Yeats per eclissare Roma, egli sa che soltanto appoggiandosi a Bisanzio potrà suscitare un mito britannico o irlandese. Charles Williams f r a le d u e guerre compì la 1. Emanuel Swedenborg. A Continuing Vision, a cura di R. Larsen, S w e d e n b o r g F o u n d a t i o n , N e w York, 1988. 2. Privately p r i n t e d by T . W e r n e r Laurie, L o n d o n , 1925; a reissue with the author's final revision, Macmillan, L o n d o n , 1 9 3 7 (trad. it. Una visione, A d e l p h i , Milano, 1973). 3. « Ali that m a n is, / Ali m e r e c o m p l e x i t i e s , / T h e fury a n d t h e m i r e o f h u m a n veins ».

204

stessa operazione, intuì che soltanto sullo sfondo bizantino si poteva sperare di dar forza a un mito celtico britannico. Santa Sofia diventava a questo punto l'emblema dell'estasi che in un saggio del 1915 Yeats definiva il fine dell'arte; essa non si attinge senza dolori e consiste in un improvviso senso di pace e di potenza, nato dal rapporto perfetto con immagini adeguate. Sailing to Byzantium descrive una salita in quattro tempi al di sopra del piano materiale, fino all'estasi. Essa ci dà il succo della conversazione che Yeats avrebbe voluto tenere con il mosaicista. Egli voleva trasferire il suo lettore al piano esoterico insegnandogli a dischiudere innanzitutto la piena della fantasia. Sapeva che era un'operazione rischiosa. Anche Cari Gustav J u n g aveva raccomandato l'uso della cosiddetta immaginazione attiva, in cui si lasciano emergere e si connettono le immagini, partecipando con l'emozione ai loro significati. Marie-Louise von Franz ha chiamato questo procedimento, con brutale esattezza, una psicosi volontaria. Yeats per conto suo sapeva bene che q u a n d o ci ritiriamo in noi stessi, evitando ogni stimolo esterno, emergono immagini in vortice, e che corriamo gravi rischi a farcene rapire, poiché esse celano, come dice, « una profondità senza fede » che si diletta di « immagini inintelligibili ». Q u a n t o gli era noto il pericolo, quante volte ne era stato travolto, sperimentando la mancanza di significato in ciò che l'aveva rapito in maniera tanto prepotente! Anche q u a n d o la moglie cominciò a cadere in transe e a fornirgli immagini, personalità loquaci, sistemi complicati, ed egli si dedicò a ricostruire in ordine, con una cura estenuante, questo nuovo mondo, non esitò ad ammettere che i fornitori di sogni che dominavano la mente della moglie erano ben lontani dall'impeccabilità. Tuttavia insisteva a dire che avevano una qualità estetica. Letto e riletto A Vision, dove sono enunciate queste rivelazioni, giungo alla conclusione che il materiale è spes205

so insignificante. È di straordinaria efficacia la costruzione generale, ma le singole componenti sono, talvolta o spesso, piene di cianfrusaglie. Nei suoi saggi Yeats procura di fissare le regole da seguire: il livello esoterico si può raggiungere mercé la meditazione, che spalanca all'irruzione di immagini. Per farle affluire in ordine e in abbondanza, occorre innalzare un simbolo esoterico, oggetto della meditazione. Allo stesso tempo si possono usare profumi, spargendo semplici sul nostro guanciale. Il biancospino aiuterà a infondere saggezza al corso delle immagini. La tradizione sulla cui scia Yeats si mette è antica, risale per i tempi nostri a Marsilio Ficino. In Per amica silentia lunae1 Yeats insegna a sospendere l'uso della critica, in m o d o da far fluire le figure nella mente, ma anche a tacitare i nostri desideri, anzi ogni sentimento, attraendo così una luce potente che schiarisce e articola le immagini. Dobbiamo permettere che esse si intreccino, si accavallino e si f o n d a n o l'una nell'altra. Sono capitali gli esempi che Yeats fornisce. Un giorno stava meditando e gli parve che la mente gli fosse circonfusa dai raggi del sole. La notte successiva sognò una donna con la testa incendiata. Si svegliò, accese una candela e scoprì, nel farlo, d'essersi bruciato i capelli. Così gli si presentò l'immagine archetipica di straordinaria importanza, la testa in fiamme. Essa era il risultato d'un confluire e intrecciarsi di sogni e di reminiscenze. Già da giovane a Dublino aveva incontrato un ipnotista americano che aveva abitato tra gli Zuni e narrava d'uno Zuni talmente infastidito dalle lodi del telefono e del telegrafo che urlò: « E questo lo sanno forse fare? », gettandosi sopra la testa della sabbia, 1. M a c m i l l a n , L o n d o n , 1918 (trad. it. Per amica silentia Cavaliere A z z u r r o , B o l o g n a , 1986).

206

lunae,

che scoppiò in una vampa, avvolgendogli la testa di fuoco. E come se in Yeats una lontana memoria dei battesimi del fuoco gnostici, q u a n d o gli gnostici coronavano di fiamme il capo degli adepti, affiorasse tra sogno, reminiscenza e visione. In un'altra occasione Yeats sognò di scrivere una storia e di essere nel contempo uno dei personaggi, che stava corteggiando una fanciulla contro la sua volontà di autore della storia. Allo stesso tempo tentava di colpire una giara cinese col bottoncino d'un fioretto. Così le immagini debbono liberamente potersi avvolgere e compenetrare. I libri profetici di Blake presentano questo genere di fusioni. Yeats insiste anche sulla necessità di trattenere in mente un'immagine, lavorando su di essa per farla persistere e acquisire forza. Ciò che poteva nascerne egli spiega nella parte delle Autobiografie1 intitolata Hodos Chameliontos, «La via del camaleonte». Il camaleonte era già stato uno dei simboli prediletti di Ficino e del Pico, per i quali denotava il sincretismo che accetta tutte le filosofie e le fedi amalgamandole e assorbendole. Ma credo che la fonte sia per Yeats più prossima, che si trovi nella lettera di Keats a Woodhouse nella quale si dice che il carattere poetico comporta l'impersonalità, si delizia della luce e dell'ombra, concependo sia Iago che Imogen, la soave e intrepida eroina del Cimbelino, il massimo della perversione e la più limpida innocenza, con pari gioia. In breve, dice Keats, il poeta dev'essere un camaleonte e non un moralista. Yeats riprende la vena in The Celtic Twilight"1 raccomandando che la fantasia si mantenga, come il capriccio, distante dal 1. Autobiographies,

Macmillan, L o n d o n , 1955.

2. L a u r e n c e 8c B u l l e n , L o n d o n , 1 8 9 3 (trad. it. Il crepuscolo co, T h e o r i a , R o m a - N a p o l i , 1987).

207

celti-

bene e dal male. Per lui il camaleonte era d u n q u e simbolo del matrimonio di cielo e inferno. Con questi avvedimenti è dato di esplorare i limiti dell'immaginazione. Yeats illustra raccontando che un giorno stava camminando sulla sponda del mare d'Irlanda con lo zio, un alto funzionario massonico, e si figurò un idolo rosso oggetto di adorazione. Non rivelò la fantasia allo zio, il quale disse di ravvisare in mente un essere austero e immenso seduto su un trono, avvolto di un'opalescenza rossiccia. I d u e tornarono a casa per scoprire che i loro esercizi immaginativi avevano eccitato la fantasia della cameriera. Avvenne in seguito che essi giostrarono con immagini del matrimonio fra cielo e terra e la cameriera sognò che il vescovo era partito in compagnia d'una signora e che l'intero clero stava per scappar via e sposarsi. A un ricevimento Yeats scrisse su un foglietto che qualcuno avrebbe menzionato un fuoco. Nascose il foglietto e si mise seduto in disparte. Qualcuno prese a parlare e concluse il suo dire n a r r a n d o di un incendio. Egli insiste altresì su Gemma Galgani, la mistica lucchese del suo tempo, la quale incideva il proprio corpo di ferite via via che si raffigurava i patimenti del Cristo. E ci racconta di come si esercitasse con amici a evocare episodi di quelle che chiamavano loro vite anteriori. Via via che u n o lanciava un'idea, una scena medioevale, gli altri via via aggiungevano particolari, svolgimenti, finché si dipanava una storia. Yeats riassunse tutte queste operazioni in un volantino su un Ordine segreto che pubblicò a Londra nel 1902: se formuliamo un'immagine con forza sufficiente, essa si attuerà nelle circostanze della vita, agendo sulle anime nostre o attraverso gli spiriti della natura. Questa dottrina, espressa in astratto da Yeats, Charles Williams avrebbe esposto in f o r m a di 208

romanzo nel 1931. In The Place of the Lion1 narra che un leone scappa da un circo e un occultista decide di evocarne in giardino la forza archetipale. Q u a n d o questa si manifesta, l'occultista sviene. L'apparizione si d i f f o n d e e molti ne sono travolti, taluni si sentono tramutati in fiere. Il disordine si sparge per l'Inghilterra. Concludeva Yeats: i confini della mente svaniscono, più menti si possono fondere e confondere e così più memorie. L'affermazione dovette sembrare sconvolgente ai suoi dì. Oggi sarebbe più facilmente accettata, con tutto il f u r o r e di ricerche promosso da The Presence of the Past2 uscito a Londra pochi anni fa. L'autore è Rupert Sheldrake, che si f o n d a su fatti paralleli alle esperienze personali di Yeats, come la facilità che ha una specie di imparare certe novità d o p o che una sua parte isolata è stata istruita. C'è una specie di uccellino, il blue tit, che all'improvviso si è messo a sollevare i coperchietti delle scatole di latte depositate alle soglie delle case. Certi primati sportivi subito sono eguagliati nel m o n d o intero. Secondo Sheldrake tutti i sistemi naturali, dai cristalli agli animali, condividono una memoria collettiva che è comune all'intera specie, e un m e m b r o comunica con l'altro mercé una risonanza morfica simile alla risonanza acustica che fa vibrare le corde tese all'unisono, o alla risonanza elettromagnetica che intona la radio a una frequenza. Le memorie forse non sono chiuse nei cervelli, ma si animano anche per risonanze morfiche e sono perciò collettive. Si finisce così per trovarsi in una Mente e Memoria vaste, sovrumane, cosmiche, che f o r m a n o l'ente noto come Anima del m o n d o ai platonici tardi. I 1. Victor Gollancz, L o n d o n , 1931 (trad. it. Il posto del leone, Jaca B o o k , Milano, 1980). 2. Collins, L o n d o n , 1988.

209

singoli pensieri per Yeats sono simili a una linea di schiuma all'orlo basso di un vasto mare luminoso. Egli narra che un giorno stava lavorando a un poema e gli cadde la penna. Allorché si curvò a raccoglierla, gli venne in mente un'avventura onirica. Q u a n d o si rese conto che era stata un mero sogno, procurò di r a m m e n t a r e i fatti della vita di veglia, ma nel farlo il sogno svanì. Sicché se la penna non fosse caduta, egli non avrebbe capito di trovarsi in una transe. Ma solitamente ci rendiamo davvero conto di chi, di che cosa, di quando, di dove siamo? L'immaginazione ci p u ò spingere nel mare immenso dell'anima o mente cosmica (dice un verso: « avviene che una vasta immagine emersa dallo Spiritus Mundi / mi turbi la vista »). Ma essa si può anche tramutare in un dio. Gli dèi si possono chiamare usando i simboli appropriati, coi suoni e gli odori corrispettivi. Anche questo è un insegnamento del Ficino e f u sempre praticato dagli occultisti, come l'arcinemico di Yeats, Aleister Crowley, maledetto da un gusto volgare, ma anche lui capace di prodigarsi a evocare gli dèi, ad ascoltare le errabonde enunciazioni d'una compagna in transe, a comporre complicate vicende emanate da deliqui e trasognamene. In Rosa alchemica1 Yeats narrerà di aver spesso chiamato Eros o Ate, che disseminano di follia i sogni degli inquieti, o p p u r e Ermete (« talché se vi immaginate possentemente un cane al capezzale, esso monterebbe la guardia ») o p p u r e Afrodite (« talché se con un forte immaginare faceste un colombo incoronato d'argento e gli deste ordine di volarvi sul capo, il suo tubare soave infonderebbe sogni dolcissimi »). 1. In « T h e Savoy », aprile 1896 (trad. it. Rosa alchemica, a c u r a di R. Oliva, E i n a u d i , T o r i n o , 1976).

210

Yeats andò cercando negli anni un sistema che lo guidasse. Accumulò una serqua di metodi magici tratti da tutte le tradizioni d'Occidente e ritenne di aver stabilito contatti con fonti sovrumane mercé i sogni della moglie. Ma raggiunse davvero un sistema coerente e tradizionale soltanto aderendo al metodo indù, che gli fu d a p p r i m a insegnato quand'era diciottenne, a Dublino, da Mohini Chatterjee (« Domandai se dovessi pregare / Ma il bramino disse: / "Non pregare per niente..."»). Attinse dal repertorio della Golden Dawn i simboli elementari indù: il quadrato giallo della terra, il circolo azzurro dell'acqua, il triangolo rosso del fuoco, il crescente argenteo dell'acqua, l'ovale nero dell'etere. Fissando fermamente su di essi lo sguardo, fino a calcarne l'immagine sulla retina, gli si apriva l'accesso alle visioni. Finalmente stabilì un contatto con un maestro verace, Shri Purohit, nel 1935, e ne divenne l'araldo e l'aiutante nella trasmissione della dottrina upanisadica. Shri Purohit era un maràthi pervenuto alla beatitudine inconscia o susupti, in cui s'identificano l'idea e il fatto, il pensiero e il significato. Grazie a susupti si acquista la percezione diretta di ciò che Yeats doveva descrivere in Ideas of Good and Evil: il fluire del sangue, le riparazioni incessanti alle nostre lenti oculari, le modifiche del nostro tessuto cerebrale a ogni raggio di luce o ogni suono che ci pervengano, diventano tutt'uno con le forze che f a n n o arrugginire il f e r r o o fanno crescere il grano. In A Dialogue of Self and Soul dice: « L'intelletto non riconosce più / L'È rispetto al Dovrebbe, il Conoscitore dal Conosciuto / Vale a dire: ascende ai cieli ». Ma Shri Purohit era andato oltre questa condizione, e n t r a n d o in savikalpa samàdhi, un atto senza tempo allorché la luce diventa totale e tutti gli oggetti vi si sperdono, allorché si può veracemente dichiarare: « Io sono » e si è consapevoli ma non legati a verun oggetto, beati ma non fissi a uno scopo.

211

Susupti è come una luna piena, savìkalpa samàdhi come una notte senza luna. Yeats si trovò in difficoltà q u a n d o dovette adattare questi insegnamenti indù al sistema lunare appreso dalle rivelazioni della moglie. Purtroppo non potè beneficiare del sistema detto delle yogint, messo in chiaro soltanto di recente dal professor Heinrich von Stietencron di Tubinga, il quale si rifà a testi del VI secolo e illustra il culto delle 64 yogint che attorniano in un tempio circolare l'immagine di Siva o di u n o sciamano. C'è un m o n u m e n t o dell'Orissa, il tempio di HIràpur, dove così sono armonizzati il sistema solare e il lunare. Chiunque attraversa susupti e poi savikalpa samàdhi, d o p o aver liberato la mente da ogni passione, può proiettare la sua anima passionale in una forma animale, aggiungeva Yeats. Egli ignorava il passo di Ibn 'Arabi che insegna la facoltà di riconoscere gli archetipi soltanto dopo essere diventati come animali: era giunto da solo a questa scoperta. La vita di Yeats fu ben spesa, alla fine era giunto a discernere le possibilità di un'immaginazione allenata e aveva anche esplorato i meandri che possono c o n d u r r e fuori dall'esperienza quotidiana. Aveva attinto « la misteriosa visione ottenuta a fatica » e aveva scoperto ciò che osava chiamare « la faccia che aveva prima della creazione del m o n d o ». C'è un poemetto giovanile, The Rose, del 1893, in cui un d r u i d o avvisa re Fergus dicendogli: Prendi, se così devi, questo fastello di sogni; Sciogline la corda, ed essi ti si avvolgeranno attorno. 1

E la prima traccia, l'avvio allo svolgimento che c o n d u r r à al finale di Ali Souls' Night, del 1920, in cui si parla dei sogni che si avvolgono attorno a un u o m o fino a trasformarlo e mummificarlo in vita: 1. « T a k e , if you m u s t , this little b a g o f d r e a m s ; / U n l o o s e t h e c o r d , a n d t h e y will w r a p y o u r o u n d ».

212

Un tal pensiero — un tal pensiero ho che lo tengo stretto Finché la meditazione ne padroneggi ciascun tratto, Nulla resiste al mio sguardo Finché questo sguardo corra a dispetto del mondo A dove i dannati hanno speso l'anima in ululati E dove i beati danzano; Un tal pensiero che, avvolto in esso, Altro non mi occorre, Avvolto nell'errare della mente Come le mummie sono avvolte nel sudario.1 Il t r a n s i t o d a l p r i m o al s e c o n d o p a s s o m o s t r a ciò c h e Yeats s e p p e a t t i n g e r e : il p e n s i e r o p e n e t r a t o e d e s p l o r a t o a f o n d o avvolge c o m e u n s u d a r i o sì d a t r a s f o r m a r e il p e n s a t o r e ; q u e s t o è il c o r o n a m e n t o della vita esoterica.

1. « S u c h t h o u g h t - s u c h t h o u g h t h a v e I that h o l d it tight / Till m e d i t a t i o n m a s t e r all its parts, / N o t h i n g can stay m y g l a n c e / Until that g l a n c e run in the world's d e s p i t e / T o w h e r e the d a m n e d have h o w l e d away their hearts, / A n d w h e r e t h e b l e s s e d d a n c e ; / S u c h t h o u g h t , that in it b o u n d / 1 n e e d n o o t h e r thing, / W o u n d in mind's w a n d e r i n g / As m u m m i e s in the m u m m v cloth are w o u n d ».

213

KARL KERÉNYI

Moriva nel 1973 ad Ascona Karl Kerényi, esule per tutto il tempo del dopoguerra. Fu tra le durezze più vergognose di Lukács averlo sbandito dall'Ungheria. Ciò che più colpisce nell'opera di Kerényi è la sua fedeltà all'idea di natura, la medesima esposta in un saggio che Goethe credeva d'aver scritto lui, ma era invece dovuto a Georg Christoph Tobler, meditazione fervida sulla natura, forza significativa e insignificante, amabile e terribile, che crea e divora, saturnina. Essa ci fa ballare, ci racchiude e inghiotte. Di dove affiora? Kerényi ci porta a scrutare la parola greca physis. Designa un essere celato sotto un rivelarsi e un divenire, in cui si ravvisa la potenza degli dèi, una necessità o una sapienza. Parmenide vi allude anche se non la nomina, Platone la chiama Genesi, talvolta fu detta Afrodite. Alla fine del m o n d o antico appartengono le belle preghiere magiche rivolte a questo ente, chiamato Afrodite, Luna o Rea Cibele o Adrastea, fino all'inno orfico in celebrazione della Natura che Tobler traduceva. 215

Nel 1976 vedeva la luce l'opera postuma di Kerényi Dioniso. Archetipo della vita indistruttibile.' In realtà da sempre l'opera era stata covata, rimeditata, ampliata, rafforzata, via via che Kerényi aveva aggiunto i vari tasselli alla sua ricostruzione del mondo greco. Mi pare che l'acme gloriosa della preparazione sia rappresentata da Figlie del Sole* dove sfolgora l'intuizione dei significati celati dietro la figura di Circe. Tutta la catena dei lavori filologici era stata poi ornata dagli incontri che Kerényi ebbe con Mann e altri maestri del Novecento. In questa complessità ricchissima forse Kerényi fu guidato dall'insegnamento del suo massimo ispiratore, Bachofen. Nell'interpretazione di Dioniso egli sconvolse la traccia storica tradizionale, l'origine del dio dalla Tracia: grazie agli studi di Ventris del 1952, poteva ricondurre tutto il m o n d o dionisiaco alle origini minoiche della civiltà greca. Dal secondo millennio avanti Cristo Dioniso era stato vivo! Rappresentava il terrore ebbro e creatore, la stessa forza che in India porta il nome di Siva, ma Kerényi non lo nota. Dal terrore panico nasce lo Stato, diceva Platone: dall'anarchia micidiale nasce il bisogno di coesione e unità. Avrebbe potuto dire: da Dioniso. Già Otto nel suo libro del 1933 3 parla di Dioniso come dio della follia creatrice. A suscitare la visione di Dioniso contribuirono i sogni da svegli, tanto più netti e vividi delle esperienze di veglia. Erano frequenti nell'epoca minoica, pensa Kerényi, quanto fra gli Indiani d'America. Mi resi conto, leggendo questo accostamento, del perché di tanta letteratura tedesca, specie di Werner Müller, 1. Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, Albert L ä n g e n G e o r g M ü l l e r Verlag, M ü n c h e n - W i e n , 1 9 7 6 (trad. it., A d e l p h i , Milano, 1992). 2. Töchter der Sonne, R o s c h e r , Zürich, 1 9 4 4 (trad. it., E i n a u d i , T o r i n o , 1948). 3. Dionysos: Mythos und Kultus, K l o s t e r m a n n , F r a n k f u r t a.M., 1 9 3 3 (trad. it. Dioniso: mito e culto, Il M e l a n g o l o , G e n o v a , 1990).

216

sugli Indiani d'America, nella selettiva bibliotechina di Kerényi ad Ascona. Verso la fine della loro esistenza le tribù visionarie si gettarono a consumare il mescal per mantenersi in quello stato di esaltazione veggente. « Che cosa aveva stimolato la percezione del mondo dionisiaco presso i Minoici? » si d o m a n d a Kerényi, e la risposta gliela d a n n o le tacche sulle capsule di papavero negli affreschi di Cnosso: all'origine Dioniso fu il dio dell'oppio mescolato al miele fermentato. Quale sentimento risponde a questa droga? Un oceano di quiete festosa, alcionia, risponde Kerényi, citando i vocaboli prescelti da Baudelaire. Il passo dell'insetto, lo strappo del fiore calpestato diventano udibili q u a n d o l'idromele oppiato affina i sensi. Così dovette essere a Creta, dagli inizi fino alla fine, se prestiamo ascolto alla pittura incantevole dei palazzi di Cnosso. Vediamo i gesti che accolgono e festeggiano le epifanie divine: di Artemide sui gioghi, di Persefone come serpente nell'erba, di Ilizia nelle caverne. Demetra o Rea f u la dea specifica dell'oppio. L'anno minoico incominciava a mezza estate, come in Egitto, al sorgere di Sirio sul far dell'alba. Il palazzo di Cnosso a Sirio era orientato. Dioniso allora nasceva, in una grotta isolana dove avveniva la lievitazione del miele raccolto in un otre di pelle taurina, mescolato ad acqua ed esposto al sole. Ne resta traccia in Ovidio, che attribuisce a Bacco la scoperta del miele. A quel fermentare del miele, si accesero fiaccole nelle caverne, d a n d o inizio al nuovo anno. Ma sopravvenne in seguito il vino, e Dioniso fu effigiato nel soffice legno della vite selvatica. Centro rituale del suo culto fu la pigiatura dei grappoli sotto l'egida duplice della vite amante della calura e dell'edera fredda, amante del buio, simile a un serpente. Mai si mostrò la sacra pigiatura nella pittura minoica; soltanto in Grecia si vedranno contadini mascherati da Sileni o da Satiri smembrare 217

Dioniso nel tino. Questo f u il nodo del rituale, lo s m e m b r a m e n t o o sparagmós cui si aggiungeva la consuetudine di divorare carni crude, come ancor oggi presso gli 'Isàwiyyah marocchini. Dioniso smembrato è anche il toro o il capro fatto a pezzi dai pigiatori inebriati. Dioniso è il dio dell'irruzione, de\Y epidemia o apparizione nel villaggio. In Attica f u accolto da giovinetti danzanti in abbigliamento femminile, portato dalla regina alla quale si univa nella stalla regale. Dioniso subiva la morte, ma sempre risorgeva, f u g g e n d o presso Teti o presso le Muse. Poteva anche sparire nel lago di Lerna, ma u n o squillo di trombe lo faceva riemergere. Una folla di riti particolari, diversi a seconda delle regioni, costellava questa immolazione, risurrezione e matrimonio, come le salite di corsa sul costone di Delfi. Così diffuso fu il culto, che Gesù potè dire di esser lui la vite vera (Gv, 15,7); il vignaiolo evangelico fu il Padre, gli apostoli f u r o n o i grappoli. Vino è il sangue di Gesù. Il 25 dicembre, nascita di Dioniso, fu trasferito al genetliaco di Gesù. Qualcosa di Dioniso era preservato dopo lo smembramento, il cuore secondo gli Orfici, forse piuttosto il fallo, cui si tributò un culto. Dai riti dionisiaci ateniesi sorsero tragedia e commedia, perché si uccideva un capro (tràgos) ma si era rosi dalla compassione e si diceva di farlo per istigazione del dio stesso, che così pativa la morte; ma anche la commedia (da kòmos, venerazione di Dioniso da parte di uomini del villaggio vestiti da donna, la faccia lorda di feccia) nacque da quel ceppo. Forse la rappresentazione più perfetta che ci resti del rito si contempla nella Villa dei misteri di Pompei. La signora che vi compare forse è la regina d'Atene. Il dionisismo stava per degenerare in una rappresentazione dell'aldilà come luogo di nozze, di cui rosette, mirti, spirali e pesci simboleggiano la gioia.

218

KAWAI HAYAO

Kawai Hayao ha adottato i metodi di Cari Gustav J u n g , e p p u r e li ha anche trasformati in qualcosa di assolutamente autonomo, immergendoli nelle parti più segrete della storia psichica giapponese, come il culto del sogno. Il sogno f u oggetto di venerazione in Giappone, si praticavano pellegrinaggi a divinità shintò o a Bodhisattva, astenendosi dalle carni, dall'aglio e dalla cipolla, standosene isolati nel tempio sette o ventuno o cento dì, p r e g a n d o e facendo sacrifici per strappare un sogno terapeutico. Del XV secolo è u n o dei più ricchi resoconti di sogni, simili a quelli dei templi di Esculapio, spesso connessi a una guarigione da turbamenti psichici.1 Strani e inconfondibili impulsi è andato scovando Kawai, come quello che si manifestò nel prete buddhista Myóe (1173-1232), autore d'un diario di sogni, spesso telepatici, tenuto per tutta la vita, da quan1. C. Blacker, Rêves guérisseurs possession, Serre, N i c e , 1 9 8 6 .

au Japon,

219

in Transe,

chamanisme,

do giovinetto s'era ritirato su una montagna. 1 Prima sognò la propria morte, certo segno di trasformazione. Seguì il sogno di diventare la madre dei Buddha, la misericordiosa, segno di una concezione dell'unione sensuale molto giapponese, come ritorno al grembo piuttosto che come incontro d'opposti. Ebbe un periodo di detestazione del corpo, culminato nel sacrificio dell'orecchio, parte a rigore superflua del corpo, significativamente simile all'atto di Van Gogh. Sogno liberatore fu la visione di Mañjusri, la Sapienza, tutto d'oro, in groppa a un leone. Ebbe il desiderio quindi di un viaggio in India, proprio l'anno in cui il buddhismo indiano fu scancellato dall'Islam, ma prima lo arrestò una d o n n a posseduta da una divinità shintò e tutta fragrante, quindi un essere soprannaturale lo tormentò finché non lo fece rinunciare al viaggio. Culmine della distesa onirica, in cui la sua esistenza raggiungeva l'apice, f u il sogno in cui un tubo di vetro gli si accostò e q u a n d o egli lo ebbe afferrato si sentì issare su in cielo. In cima al tubo ravvisò una palla preziosa, da cui fluiva un'acqua santa che lo irrorò tutto. Volle allora vedersi e s'accorse che la faccia gli era diventata u n o specchio fulgido e il corpo gli si era raggomitolato in una palla di cristallo, che rotolò via. Una voce gli disse: « Tutti i B u d d h a ti sono entrati dentro. Ti trasformerai in un corpo più vasto e sarai benedetto! ». Il metodo generale di Kawai segue una pratica delle più limpide e semplici: individua il mito che meglio esprime il nevrotico e nient'altro si propone. Per lui tutto sta nel raccogliere i miti, facendone un'incetta quant'è possibile abbondante. Si è quindi prodigato a scoprire tutta la ricchezza propriamente giapponese. Ne ha individuato l'essenza: i miti locali 1. Kawai H a y a o , Kyoto: Bodies in the Dream Diari of Myòe, in « E r a n o s 1 9 8 3 », Insel V e r l a g , F r a n k f u r t a.M., 1 9 8 4 e q u i n d i in The Buddhist Priest Myoe: A Life of Dreams, Lapis Press, V e n i c e , Ca., 1992.

220

si distinguono perché al loro centro figura sempre il vuoto, quello stesso vuoto che regge una vita zen. Nella storia mitica sarà espresso da un impedito, da uno zoppo, da un infante. Penso che fino all'epoca Meiji, verso la fine del secolo XIX, quel vuoto centrale f u incarnato dall'Imperatore, cui non spettava nessun potere. Questo era esercitato dai feudatari in lizza fra loro o dominati da una famiglia. Così attorno all'inerte centro dei miti giostrano infiniti personaggi: fra loro si istituisca un equilibrio e ne risulterà l'armonia. Non si tenterà di diventare radicalmente buoni e non ci si illuderà di redimere i più maligni, basta graduare le s f u m a t u r e di bene e male. Questo significato sta alla radice d'ogni mito giapponese: occorre trovare il centro inerte, far ruotare intorno a esso elementi che si contemperino pacificamente. Da qualche tempo Kawai viene r a d u n a n d o una serie di miti finora ignoti, quelli prodotti dal piccolo stuolo di convertiti vissuti attorno a Nagasaki e ostinatamente cristiani nonostante i divieti dal secolo XVII alla fine del XIX, q u a n d o f u proclamata la libertà di culto, e rimasti per tutta la trafila di questi secoli clandestini.' I gesuiti avevano battezzato un piccolo nucleo, introducendo con il cristianesimo anche la scienza occidentale, che subito aveva sedotto i Giapponesi. Molti feudatari ricavarono dai missionari armi occidentali impeccabili e l'equilibrio f u minacciato. L'esoterismo tradizionale giapponese reagì con l'avvedimento di sempre. Scatenò una guerra in Corea e i convertiti non ebbero scelta: erano i meglio armati e non potevano che stare agli avamposti, dove f u r o n o , come si poteva prevedere, sbaragliati. Quindi scattò contro i convertiti l'editto che li fece a p p e n d e r e a croci, editto emanato lo stesso giorno in cui doveva di poi cadere la bomba atomica su Nagasaki. Per 1. In « E r a n o s 1992 ».

221

garantirsi dal pericolo di cristiani nascosti, il governo obbligò la gente di Nagasaki a calpestare una volta all'anno dei calchi di immagini sacre cristiane. Un piccolo nucleo di cristiani accettò e sopravvisse. Non ebbero né clero né testi, ma si trasmisero dei canti religiosi che con l'andar degli anni si modificarono sempre più, fino a diventare un repertorio di miti nuovissimi. Kawai dice d'averli ascoltati dai pochissimi ultimi cantanti. Alla fine del secolo XIX metà dei cristiani clandestini si ricollegò alla Chiesa cattolica, ma l'altra metà rimase indipendente e continuò a confidare nei suoi canti, priva di sacramenti e di testi sacri. Si denomin a r o n o «cristiani senza chiesa». Ne conobbi in India, dove si aggregavano a studiosi vedantici. Uno era il fedele seguace di Saran, un professore di J o d h p u r maestro nel ridurre diritto e sociologia inglesi o americani nel sistema vedantico. Perché questa ricerca in India? Credo dipenda dall'ammirazione per la scienza imparata insieme alla dottrina cristiana; questi giovani cristiani senza chiesa erano sedotti dalla logica vedantica, che può essere l'ideale presupposto di un sistema scientifico. Resta da spiegare la nascita dei miti. Immagino che si debba c o m p r e n d e r e innanzitutto lo smarrimento che travolge una società religiosa improvvisamente amputata della sua fonte. Se osservo i rituali mafiosi rivelati da Valachi, noto somiglianze puntuali con i rituali delle società sufi e congetturo che q u a n d o si trucidarono o convertirono i maomettani di Sicilia sussistette una setta sufi senza nessun rapporto con l'esterno, che smarrì ogni idea religiosa, p u r m a n t e n e n d o cerimoniali come l'atto di riverenza verso i tre centri sottili del caporione o l'abbruciamento dell'immaginetta santa fra le mani del candidato e poi in genere un certo atteggiarsi, un certo porgere, che diventarono il sostegno del delitto. Nel caso giapponese si aggiunse alla scissione dal centro anche il severissimo vaglio che impone la 222

lingua giapponese stessa, in cui non c'era un equivalente di « Dio creatore » o di « peccato originale » o di « Satana ». I cristiani clandestini dovevano ogni anno presentarsi davanti alle autorità per calpestare sotto i piedi le immagini sacre. L'atto era una prova terrificante, quasi non c'erano parole per esprimerlo, ma i poveretti avevano a disposizione due parole il cui senso era quasi inintelligibile: «peccato originale». Chiamarono così la loro tragedia annuale; non erano più ammutoliti, la potevano argomentare ed esporre come necessità inderogabile, per cui diventavano pari nel peccato ad Adamo ed Eva. Anche la creazione dell'universo si snodò in una successione di miti e la Trinità ugualmente inintelligibile si venne via via a d e g u a n d o a una triade di cui faceva parte quell'ineffabile designato come « Deus », Gesù e Maria. A questa maniera si sormontava anche un'altra difficoltà, l'idea, per un Giapponese inammissibile, che la divinità suprema fosse esclusivamente maschile.

223

KUKI S H Ù Z Ó

Sei Shónagon nel pieno Medioevo si dilettava di allestire elenchi di sostantivi piccanti o commoventi, di esporre cataloghi di cose disordinate e rumorose (sawagashìki mono)-, corvi becchettanti il riso sparso sopra un tetto, uno stuolo di fedeli nel buio, un improvviso spruzzo di scintille, il ritorno a casa del padrone, la fine di u n o spettacolo con una ressa di carrozze in partenza. O p p u r e cose che ci rimettono a essere dipinte o che sembrano imponenti soltanto a scriverle in ideogrammi cinesi. Questa abitudine leggiadra e faceta continuò fino a Hata Shuha (morto nel 1607), che annoverò ad esempio le cose che fanno rabbrividire: racconti di fantasmi, a r m a t u r e indossate sulla pelle nuda, fiumi di cui si ignori il fondo, la malaria, la notte in cui si sussurra col cinedo, la camera dove prega un esorcista. Credo che questi cataloghi non siano soltanto giocosi e burleschi, essi ci mostrano come in una lingua si possano elencare espressioni, stampi, vocaboli accostando cose disparate: d e n u d a n o il processo essenziale che edifica un idioma come irradiazione di associazioni. Inoltre sono tipici della sensibilità giappo225

nese, così attenta sia agli inganni che alle straordinarie risorse del linguaggio. Si può immaginare un vocabolario confezionato con questi accumuli di scene e d'impressioni che si affastellano attorno a una locuzione come « cose disordinate e rumorose » o « cose che fanno rabbrividire », e questo vocabolario è svelato nella sua scherzosa, schernevole natura. Si conferma così la relatività del linguaggio. Uno dei più esemplari saggi di Suzuki Daisetz, sull'idea di natura, illustra questa concezione dell'idioma come semplice « appoggio », sostegno arguto e lieve al pensare. Nello zen un maestro dichiara: « Non pensare nulla di bene. Non pensare nulla di male. Q u a n d o non ci sarà nessun pensiero, mi mostrerai il tuo volto originario ». Un monaco gli replica: « Non ho niente di armonioso da mostrarti ». Noi si vorrebbe c o m p r e n d e r e il senso del colloquio, ma si sbaglia; esso è privo di un senso ordinario. E un invito a trasferirci nella realtà in cui potrebbe avere un senso. Il linguaggio zen non usa parole come essere, ragione, realtà, ma parla soltanto di pietre, fiori, nubi o uccelli. Uno d o m a n d a : « C h e uccello è?», l'altro risponde: «E già volato via», allora il primo gli torce il naso, dicendo: «E ancora là ». Così ci si proietta al di là della storia e della tradizione, a dove non sussiste una distinzione fra io e natura, a dove vige un'identità atemporale e vuota che non deve avere un nome. Il linguaggio non ci s'illuda di coglierlo, e chi usa il linguaggio sappia sviscerarlo fino all'estenuazione, al nulla, alla facezia. Il massimo di facezia fu raggiunto dal gergo scherzoso (asobase kotoba) dell'aristocrazia femminile, in cui tutto, anche il morire, fu designato come gioco. Per la sensibilità giapponese la parola è simile al colore, si tende a trascenderla. Izutsu Toshihiko parlò del colore come elemento che si deve superare.

226

Ogni tinteggiatura è negata, ci si riduce a bianco e nero e perfino questo infine è trasceso, nell'arte cinese e giapponese. Si tende al limite: dipingere con sfumature esilissime o con sciabolate violente di nero. Il Giapponese è attratto al velo sottile che si stende sulle tinte della sua natura, ma attorno al 1000 ci f u una fioritura di tinte, si f o r m a r o n o 170 nomi di colori, le vesti f u r o n o costruite a 12 strati di colori variamente eloquenti. I più raffinati però capovolsero le reazioni naturali, ponendo in cima, alla sommità delle tinte, il nero. Nel Genji Monogatari si fa strada infine la nostalgia per l'assenza completa del colore. Il periodo militaresco Momoyama fra Cinquecento e Seicento segnò una nuova entusiastica gioia per l'abbondanza cromatica, nacque la pittura su f o n d o oro di « disegni decorativi in cremisi, viola, lapislazzulo, smeraldo e azzurro ». Così erano pavesati i saloni dei palazzi. Ma le stanze più importanti e personali erano ispirate a wabi, una sensibilità fondata su tre princìpi: solitudine, povertà o contatto col Vuoto e infine semplicità. La coloritura si estinse. Zeami teorizzò allora il colore spento per il noh. I pittori si ridussero a un grigio estenuato e culmine della capacità artistica divenne l'accenno quasi impercettibile. L'arte si protese a cogliere l'istantanea rivelazione, il guizzo momentaneo che chiude la storia. L'uomo che riesca a vivere questa esperienza indicibile diventa come assopito, fa tutt'uno con la natura vegetale, anzi minerale: si cancella. La stessa vicenda del colore si può ripetere per la parola, un bene che si innalza al massimo spengendosi, ammutolendo. Disse Koito Shuichi che si genera una forte diffidenza se dei Giapponesi tentano di esprimere tutto a parole. Entrambi, il linguaggio articolato e il velo cromatico, sono inganni, insegna ancor prima della filosofia la sensibilità giapponese. Al loro annientamento è necessario portarsi, soltanto così si ha accesso all'arte maggiore e alla sapienza muta, incolore. 227

La mente, sulla scia di questa verità ultima, mi si rifà a un remoto ricordo. Nel lontano 1956 a Venezia si celebrava il terzo congresso internazionale di Estetica. Mi emersero in mente queste consuetudini e queste riflessioni giapponesi discorrendo in un caffeuccio, per un lungo pomeriggio piovoso, con N o m u r a Yosio Francesco, che m'intrattenne sui termini giapponesi yübi, « grazia, finezza, bellezza »,sükó, « sublime », kaigyaku, « umorismo», che traducono i nostri fondamentali concetti estetici, per dirmi quindi all'improvviso che non si trattava affatto dei termini giusti: appartenevano alla cultura Meiji, erano improntati alla filosofia tedesca. Se ci si a d d e n t r a invece nella letteratura giapponese, diceva, come si espande la mente e quale differenza di vocaboli ci rallegra! Ci fu chi selezionò le locuzioni proprie e antiche, anzitutto mono no awaré che forse si può t r a d u r r e lachrimae rerum: indica un oggetto intriso di sentimento, di malinconia, può significare anche simpatia o dolore o senso del bello. Dovevo di poi scoprire che su mono no awaré si può parlare per ore e ore, estraendone sensi incalcolabili. Ne f u il teorico Norinaga Motoori alla fine del secolo XVIII. Awaré è l'esclamativa (« Ahimè! »), ma di poi si fece prevalere il senso stringente dell'effimero, e mono no awaré è la compassione per tutte le cose che proviene da una intima intuizione della loro effimera bellezza. Anche yügen, che si può t r a d u r r e « mistero » o « p r o f o n d i t à » , significò la bellezza, una risonanza sottile e diffusa inaccessibile al volgo. 1 Stile yügen f u quello che suggeriva cose ineffabili, indefinitamente simboliche, immagini invisibili nell'apparenza immediata di un poema. Si disse che il poeta dell'epoca Heian sentiva awaré q u a n d o vedeva rughe riflesse nello specchio, ma non arrivava a yügen, che è

1. K u s a n a g i N a s a o , Metafiguratìon ab Form der japanischen miltelalterlichen Kunst. Zur Theorie von Yügen und Yojyò, in « Aesthetics », T o k y o , 1, 1, o t t o b r e 1983.

228

un sentire comprensibile sì, ma indicibile: vi possono alludere un lievissimo vapore che sovrasti una lana, una foschia che aleggi su mazzi di foglie rosse. Se qualcuno ci interroga su che cosa sia yugen in queste visioni, non potremo rispondere con chiare parole. E p p u r e yugen può farci scoppiare in lacrime. Lo esprimono perfettamente un vaso impeccabile, il gemere del flauto nel noh, il gesto d'un maestro del tè. Si disse: un poema sulla luna autunnale, che fa udire il gemere del cervo senza doverlo menzionare, è un esempio di yugen perfetto. Fujiwara no Teika narrava che un imperatore cinese ebbe, amante invisibile, una dea, e q u a n d o si separarono lei lo invitò a contemplare le nuvole mattutine sopra un monte. L'imperatore intento a guardarle è yugen. Jojò è lo yugen fondato sull'inespresso, sui significati non detti d'un poema, sulla superficie n u d a d'un quadro. Infine N o m u r a mi menzionò, terzo termine, fuga, « raffinatezza ». Senza awaré, yugen, fuga, con tutte le loro accezioni così trepidamente svarianti, sempre sull'orlo dell'inesprimibile, non c'è una bellezza giapponese. Mi invitò a meditare su una parola dalla lunga storia, furyu, scritta con un ideogramma dove figurano « vento » e « corrente », che significò « corrente del vento », ma in Giappone assunse il significato di urbanità, eleganza, e nel periodo Edo designò la sprezzatura dei quartieri allegri e dei teatri, mentre assumeva un senso austero, fino a coincidere, in Bashó, con la solitaria perfezione morale. Se vorremo t r a d u r r e il « bello » dell'estetica occidentale, forse la parola furyu è la più propizia, ma è così variegata, imprendibile, ambivalente. Dopo quei deliziosi colloqui del 1956, quanti altri vocaboli mi sono stati offerti, altrettanto vicini all'inattingibile bellezza! Leggo T o m o n o b u Imamichi e scopro che all'origine esistette una denotazione di bellezza, kuashi, che designava, in senso letterale, il fogliame fitto e compatto; in seguito si usarono 229

« fiore » (hana) o « seme » {tane) e per sublimità « albero alto » (taketakashì), perché la bellezza era intrinseca alla vegetazione, sicché Bashó indicherà nell'albero il maestro.' Ma quante parole rampollarono! Sàbi, che i vocabolari traducono « r u g g i n e » , ma significò alla fine del periodo Heian « essere desolati » e « invecchiare » e designò infine il sentimento che nasce dalla cerimonia del tè, dove tutti gli utensili sono vecchi e tozzi, sbiaditi, senza splendore, e tuttavia ne sprigionano pace, armonia, trasognamento. Si pensa sàbi q u a n d o un ramo è rinseccolito e un fiore ne cade o allorché la luna è ottenebrata dalla pioggia. Ma non c'è nessun significato simbolico dietro sàbi, esso fa pensare ai petrarcheschi « dolci lumi » che « s'acquistan per ventura e non per arte ». Infine iki, sinonimo di sui, che significò u n o spirito nobile e adattabile, con una punta di awaré. Si differenziò da sui come alieno dallo sgargiante e variopinto, teso semmai al bigio e turchino, sempre mondano, sensuale e, nel caso della prostituta, di cuore virile. Nel secolo XVIII illuministico il teatro sfoggia personaggi iki, la cui solitudine inevitabile include, nel profondo, un tocco di awaré. Di recente m'è capitato di leggere un articolo di Katò Shinrò intorno all'idea di essere. Come esprimerla in giapponese? Egli invita a concentrarsi su katachi'. « forma, figura, sagoma » dicono i vocabolari; tuttavia il termine denota l'energia d'una cosa, la perfezione in un'esecuzione musicale, la disposizione favorevole d'uno schieramento di pedine. Da katachi, prendendolo a paradigma, si passa a kata, che è lo stile, il modello a p p u n t o che unisce varie cose in una classe. Dando forma, stile, kata a un'opera, si crea katachi. Fra kata e katachi c'è un rapporto reciproco. Entrambi confluiscono in sugata, che è la figu1. T o m o n o b u I m a m i c h i , The Character of Japanese Thought, in « C o n t e m p o r a r v P h i l o s o p h v . A N e w S u r v e v », V I I , 1993, pp. 274-75.

230

ra d ' u n a cosa quale a p p a r e a un osservatore, l'immagine o idea della cosa, se vogliamo, ma in cui risuona il sentimento di chi la nota. Da sugata, dove katachi e kata s'incontrano, si può d e d u r r e l'idea di essere. Ma questa ricerca di parole che ci spingono accanto al senso elusivo di bellezza o di essere si riproduce per quanti mai altri significati! Noi si sta chiusi nella diade di conscio e inconscio, ma in giapponese, notò Kuroda Ryó, c'è un termine intermedio, kan, la parte dell'uomo che entra in gioco nelle arti marziali e in genere nell'arte, una capacità intuitiva che non analizza e non ragiona in maniera conscia e tuttavia non è inconscia. L'eros giapponese è un altro mistero sfuggente. Kawai sostiene che non è un incontro di opposti, come presso di noi, ma, sia per l'uomo che per la donna, uno sprofondare nel grembo. Credo che giovi evocare le danze delle feste, dei matsuri di campagna, per accostarci a quest'eros, le danze nelle quali l'uomo si assimila alle tante specie che danzano per esprimere il desiderio: il porcospino, l'airone, il fagiano. Alle antiche feste giapponesi, così simili a quelle ricostruite da Granet nella Cina arcaica, si beveva saké e le coppie si allontanavano, per far ritorno l'indomani mattina. Fino al secolo scorso a Usuke ogni d o n n a doveva godersi tre maschi. I falli erano offerti alla vista con la stessa insistenza che si ritrova nel mondo grecoromano, segno di semplice felicità e agio.' Da questo f o n d o campestre si trapassa alle soavi pene d'amore delle corti, al detto di Nichiren, che il sublime si attinge q u a n d o stretti in abbraccio si concepisce il vero, e infine si trascorre per il m o n d o fluttuante, scatenato e soave dell'epoca Edo. Il risultato è l'eros di oggi, coperto appena appena da una tradizione di confuciano ritegno e da una moralità Meiji improntata all'Occidente o da più remote ascesi buddhiste. 1. Sull'eros g i a p p o n e s e : Eros, in « Kyoto J o u r n a l », 18, 1991.

231

Da questo enigma dell'eros giapponese e dall'enigma affine della bellezza e dell'essere giapponesi credo si debba partire per intendere uno degli scrittori più semplici e raffinati dei nostri tempi, Kuki Shuzò. Era figlio d'un consigliere di Hirohito, filosofo, erudito nelle cose patrie, ma conoscitore altresì del sanscrito e quindi del greco, esperto delle lingue europee moderne. Ma accanto agli studi coltivò un interesse bramoso per l'eros delle cortigiane. Le d u e passioni lo consumarono e lo esaltarono. Venne in Europa fra le due g u e r r e mondiali e f r e q u e n t ò Bergson, quindi Heidegger, col quale fece lunghi discorsi, che Heidegger rammenta nel volume del 1959 tradotto da noi come In cammino verso il linguaggio.1 Vi si menziona il vocabolo che Kuki tentò d'illustrare nel suo raffinato tedesco, iki. Heidegger p r o p o n e di tradurlo con «grazia». Q u a n t o ne era distante! Kuki, che doveva morire giusto prima che finisse la guerra, tentò di rimediare negli anni T r e n t a con un delizioso trattatello, La struttura dell'iki. Se si consulta il vocabolario, iki con certo ideog r a m m a significa «respiro», con ideogramma diverso «sciccheria», «stile». Esso apparve tardi, all'inizio dell'Ottocento, a designare l'eleganza delle cortigiane, sintesi di spontaneità e di artificio in cui Kuki vede affiorare tre elementi: una seduzione che inquieta, una forza spirituale che mantiene distanti, una rinuncia ai giochi consueti dell'amore passionale. Kuki mette quest'eleganza in rapporto con i tre talismani dello shintò imperiale: il gioiello, o magatama in forma di feto, che è la bellezza della seduzio1. Unterwegs zur Sprache, N e s k e , P f u l l i n g e n , 1 9 5 9 (traci, it. a c u r a di A. Caracciolo, Mursia, M i l a n o , 1973).

232

ne; la spada, che è la forza del distacco; lo specchio, che è rinuncia e distanza contemplativa. F u r o n o i tre doni della dea solare alla dinastia imperiale e tornano in essere con le mosse incantevoli e austere delle cortigiane. Iki ha qualcosa a vedere con la sprezzatura, un vocabolo di Baldesar Castiglione, così amato in Giappone, cui si dedicò, con tanta delicata passione, Cristina Campo. Pare a Kuki che l'iki sia esclusivamente giapponese. Il suo significato si potrà tentare di accostare, con infinita difficoltà. Ma quale vocabolo che davvero si faccia risuonare è mai traducibile? Himmel, sky, ciel sono forse equivalenti? Proviamo a t r a d u r r e iki. Kuki suggerisce chic, che proviene da chicane, l'arzigogolo furbo, o forse dal tedesco Schick, l'abilità, l'eleganza. Si può anche pensare a coquet, « galante », ma q u a n d o Carmen canta con insistenza la habanera per sedurre Don José non è certo iki. Kuki arriva a concludere che esiste un'incommensurabilità irriducibile fra l'esperienza d'un significato e la sua significazione. Invoca Anselmo, il quale potè sostenere che le T r e Persone erano un'unica sostanza perché credeva alla realtà dei generi, mentre Roscellino riteneva che il genere fosse soltanto un significante e sostenne perciò che le T r e Persone erano tre diverse divinità. Dobbiamo attenerci al brillante, eretico Roscellino, sostiene Kuki, stare all'esperienza dell'ito. Esso comporta una seduzione irregolare, un'aria conturbante, che riduce la distanza fra la cortigiana e l'uomo da sedurre e tuttavia la mantiene. Iki comporta uno spirito forte nella donna, perfino una riluttanza al sesso e un'indifferenza al d e n a r o e infine una rinuncia o conoscenza che ha nozione del destino e si è liberata dagli attaccamenti. L'iki lambisce l'esperienza buddhista dell'irrealtà d'ogni cosa. E nasce in una casa di geisha. Iki è una seduzione fine a se stessa, ignara delle ossessioni amorose, esige la libertà di chi non si fa più avvincere, anche se concede il capriccio della 233

lieve infatuazione. Suo colore non è il rosato dell'amore appassionato di Stendhal, ma il beige. Iki è opposto alla dolcezza come l'austerità alla goffaggine; sta all'austerità come la distinzione alla modestia, la vistosità alla volgarità. Si pronunci una parola prolungandola, poi si tronchi di netto: si sarà parlato iki, specie se si sarà usato un timbro di mezzosoprano. Si tenga una postura inoltre mezzo inclinata. Ci si avvolga di stoffe trasparenti. Si abbia l'aspetto di chi esce dal bagno (momento squisito, che la pittura occidentale ignora).1 Il profilo iki sarà snello snello, il volto affilato. Lo sguardo iki è di sottecchi, con pupille che esprimono una rinuncia senza sforzo. Le guance saranno giusto giusto sorridenti, i capelli, senza unguento, non p e n d e r a n n o come quelli di Melisenda, « color pacchiano dell'oro». Sarà iki mantenere il colletto spostato dalla nuca, evitando la volgarità occidentale del décolleté. Il piede sia nudo, la mano arcuata. L'abbigliamento ideale iki vuole righe verticali che infondano l'idea della pioggerella lieve, delle f r o n d e di salice. Iki non sono di certo le linee convergenti, come stecche di ventaglio sul perno, come fili di telaragno sul centro, come raggi di sol levante: questi perseguono a f o n d o u n o scopo. T a n t o meno lo sono le svastiche o i triangoli e n e m m e n o le curve, essendo Viki lineare e inflessibile. Mai si sventaglino troppi colori, la tinta iki è cinerina, sbiadita, semmai fredda come l'azzurro, il verde, il viola, il marrone. Kuki parla di iki nell'architettura. Non dice nella città. Forse perché in Giappone città a rigore non esistono, è assente l'irradiazione dalla piazza, le casette sono assiepate. Ma dice che iki sarà il bambù di contro al legno. Se l'architettura è musica rappresa, la musica è architettura fluente: iki sarà nello scarto 1. H o q u a l c h e d u b b i o : p e n s ò Kuki al castello di F o n t a n e l l a t o ? O a certi B o u c h e r ? Alle tante D i a n e ?

234

tra teoria e prassi musicale, che ridotto dà nell'austero, eccessivo produce il volgare. Ogni momento dell'arte parla di un'esperienza precisa, come il larghetto del secondo movimento del concerto in fa minore di Chopin, che vi esprime il suo amore per la Gladkowska, ma è un nesso quasi sempre inconscio. Sicché iki potrebbe perfino affiorare nell'arte d'Occidente e sembra davvero accennato in certi passi di Baudelaire. Ma come si farà a preservarlo, a coltivarne l'anamnesi? Risponde Kuki: ricordando l'etica giapponese del guerriero, la teoria altresì giapponese dell'irrealtà buddhista, m a n t e n e n d o lo sguardo lucidamente a p p u n t a t o al destino, con un'aspirazione struggente alla libertà spirituale. Mentre leggevo questo trattato, mi tornavano alla mente i ricordi d'una puntata in Giappone. Il p r o f u mo austero delle vecchie strade di Nara e l'attrazione discreta, austera delle entrate ai palazzi. Ma soprattutto la straordinaria carità che vedevo ovunque profusa. Da noi non userei mai la parola, tanto è proclamata, urlata, questa che dovrebbe essere il colmo della segretezza, del silenzio operoso, dell'intima allegria. In Giappone vige la consuetudine di non portare bagagli pesanti. Io stavo all'inizio d'una scala in una stazioncina e posai la valigiona facendomi animo a salire, q u a n d o un signore mi sfiorò, a f f e r r ò la valigiona e me la issò in cima alla scalinata, subito sparendo. Con la valigiona entrai quindi in u n o scompartimento e una d o n n a mi osservò, mi d o m a n d ò in un perfetto francese se non mi occorresse un facchino alla stazione. Estrasse un telefonino e chiamò la stazione, sicché all'uscita dal treno mi s'inchinò davanti un facchino. Ma incontrai anche quanto iki\ Entrai in una botteguccia a comprare delle cravatte. Chiesi alla commessa di mettermene una al collo. Si 235

sollevò sui piedini, alzò verso l'alto le lunghe esili dita, stette un attimo immobile. Quindi cominciò una danza a passettini rapidissimi, circondandomi, e infine mi venne incontro lenta lenta, avvolgendomi con grazia la cravatta, stringendomela con gesto squisito. Infine si scostò coprendosi la bocca ridente con l'avambraccio, chinandosi appena. Era iki. Iki quanto la deliziosa prefazione di Giovanna Baccini.'

1. Una grazia inflessibile, in Kuki S h u z ó , La struttura dell'iki, A d e l phi, Milano, 1992, p p . 9 - 3 8 .

236

IL D E C E N N I O 1970-1980 IN AMERICA

... G r i d e r ò dal finestrino Ai b a m b i n i del cortile: « Cari, C h e m i l l e n n i o fa, f u o r i ? ». p a s t e r n a k , Sorella mia, la vita

Attorno al 1970 dilagò anche al di là dei confini californiani una rinascenza mistica che doveva improntare la società americana nel decennio successivo. La novità colpì, al suo sorgere, per un effetto di chiaroscuro: era il rovescio del fervore politico che l'aveva preceduta. I d u e momenti storici adiacenti e opposti vanno letti e valutati a contrasto. L'impegno sociale degli anni Sessanta sbandierava dei fini ideologici che paiono in parte pretestuosi; secondo Leslie Fiedler (nei saggi di No! In Thunder)1 già la campagna kennediana per i diritti civili era servita come falsa ragione a forze puramente nichiliste, le quali usarono, come successiva copertura, la campagna contro la guerra in Vietnam, spacciandosi per una specie di Quinta Internazionale o per un marxismo paradossalmente apartitico. Il materiale u m a n o disponibile a queste finte, controfinte e schermature ideologiche erano le masse giovanili che grazie al benessere generato dalle commesse bel1. Evre & S p o t t i s w o o d , L o n d o n , 1963.

237

liche si trovarono sciolte non soltanto dalla disciplina del lavoro, ma perfino dal ricordo delle necessità economiche (Galbraith stava teorizzando il salario garantito universale con un soprassoldo per i lavoratori). Così avvenne che una generazione intera si potè dedicare alle tracotanze burlesche delle bande giovanili ricorrenti nella storia moderna, sempre peraltro minoritarie, dai bellimbusti chiamati mohocks che atterrivano la Londra di Giorgio III ai moscardini loro emuli nella Parigi del Direttorio. Gli interessi politici impegnati a fermare le operazioni militari nel Vietnam e a porre fine al regime delle commesse ebbero gioco facile scatenando lo squadrismo tra le folle ozianti nelle università, suscitando il carnevale politico che f u fatto esplodere a Berkeley nel 1965 per essere esportato pari pari, come un cartone di teatro, in tutto il mondo non sovietico, da Parigi a Kinshasa, nel 1968: segnò il preludio alla colossale crescita del traffico internazionale della droga e o f f r ì un analogo tardoindustriale alla varia patologia delle società premoderne, con le loro epidemie coreutiche, scorribande di flagellanti, comunità di adamiti erranti, crociate di fanciulli e sommosse contro l'istruzione - quali descrisse Shakespeare in Enrico VI (parte seconda, atto IV, scena n): chierico La Dio mercé fui allevato a modo, so scrivere il mio nome. f o l l a Ha confessato! Facciamolo fuori! Ribaldo, traditore! capopopolo Fatelo fuori! Impiccatelo e che abbia penna e calamaio al collo! 1

Dura alla distanza il disagio per ciò che fu allora perpetrato e ancor più propugnato; traspare perfiI. « c l e r k Sir, I thank G o d I h a v e b e e n so well b r o u g h t u p that I can write m y n a m e . / a l l H e h a t h c o n f e s s e d : away with h i m ! he's a villain a n d a traitor. / c a d e A w a y with h i m ! I say: h a n g h i m with his p e n a n d i n k - h o r n a b o u t his neck ».

238

no dal titolo che h a n n o dato al loro libro nostalgico i protagonisti di quei giorni: The Sixties Without Apology.1 C u r a r o n o l'opera Sayres, Stephanson, Aronowitz, Jamieson, tentando una reazione al solido, stagionato, definitivo disprezzo che sulla « loro » stagione aveva versato Joseph Conlin con la sua postuma cronaca The Troubles. A Jaundìced Glance Back at the Movement of the Sixties.2 T u t t o lo scenario nichilista (o, come si preferì dire sulla « Partisan Review », narodnik) nel 1970 si capovolse nel suo opposto; nel giro di pochi anni le masse californiane dimisero il culto del collettivismo e della promiscuità, scordarono la recitata militanza marxista, per votarsi alla ricerca interiore. Mentre la nuova corrente trascinava la nuova gioventù, la farsa trascorsa teneva ancora il proscenio, facendo deflagrare i suoi ultimi fuochi in una strepitosa girandola che mise in imbarazzo perfino l'industria culturale, la quale fino ad allora aveva tutto premurosamente compreso, spiegato e applaudito: 3 ecco i sacrifici umani consumati dalla banda Manson, la gragnuola di attentati dinamitardi (dei Weathermen) e di rapimenti (dei Symbionesi) e infine, q u a n d o la temperie generale era ormai cambiata, il suicidio collettivo dei fedeli del reverendo Jim Jones in Guyana. Si osò imputare questo postumo coronamento degli anni Sessanta alla sopravvenuta atmosfera di fervore religioso, ma la comunità di Jones era un relitto del m o m e n t o storico anteriore: amalgama di millenarismo e di marxismo orecchiato, formava un tassello fra i molti nel mosaico di grup-

1. U n i v e r s i t y o f M i n n e a p o l i s Press, 1984. 2. Watts, N e w York, 1982. 3. S p i c c a n o i p o c h i c h e o s a r o n o m o s t r a r e la comicità della p s e u d o r i v o l u z i o n e , c o m e il f u m e t t i s t a Al C a p p o il giornalista brillante T o m W o l f e (che in Italia e b b e p e r c i ò il b i a s i m o di C. Gorlier).

239

puscoli che a Los Angeles animavano l'attivismo elettorale kennediano. 1 Il ribaltamento dialettico del nichilismo, u n o degli ondeggiamenti fra poli estremi quali il cardinale di Retz amava illustrare ai suoi dì, non è tuttavia l'unica chiave interpretativa degli anni Settanta. Oltre all'attrazione magnetica fra gli opposti, nella genesi dell'ondata mistica giocò un altro meccanismo storico abbastanza frequente, la traduzione d ' u n a corrente letteraria in movimento sociale (l'esempio da manuale resta l'impresa di Fiume, studiata da un giovane storico americano di questa generazione, Michael Ledeen). 2 Dopo un'incubazione secolare stava trovando una risonanza di massa l'esotismo letterario, specie la sua variante orientale, che risaliva, alla lontana, ai trascendentalisti ottocenteschi: era stato celebrato da Walt Whitman in Passage to India ed era rimasto attivo come saltuario f e r m e n t o fino al profetico romanzo di Kerouac The Dharma Bums del 1958.3 L'esotismo novecentesco che portò Gauguin a Tahiti, Artaud sul pianoro dei T a r a h u m a r a , Leiris a Gondar, Ségalen in Cina e in Oceania, Michaux in Cina e a Giava, e che si espresse in trucioli di prosa o in schegge liriche, ebbe un corrispettivo americano nelle poesie zen di Snyder, nei sedicenti mantra di Ginsberg, nei quali è come se la furia dello spaesamento avesse lacerato le forme letterarie prima di trasformarsi in una voga collettiva/ 1. A d a c c e r t a r n e la natura del tutto secolare, basta u n a lettura accurata dei servizi su « W a s h i n g t o n Post », 2 5 n o v e m b r e 1978, e « N e w York T i m e s », 2 6 n o v e m b r e 1978. 2. D'Annunzio

a Fiume, Laterza, Bari, 1975.

3. N e w A m e r i c a n Library, N e w York (trad. it. I vagabondi Dharma, M o n d a d o r i , Milano, 1961).

del

4. Cfr. L'esotismo nella letteratura angloamericana, saggi di p i ù autori a c u r a di E. Zolla; voi. I, La N u o v a Italia, F i r e n z e , 1978; voli. II e III, Lucarini, R o m a , 1 9 7 9 e 1982.

240

La generazione passata dall'esibizione sediziosa alla religiosità aveva cominciato centellinando gli umbratili e pudibondi cenni mistici di Salinger (nei racconti di Franny and Zooey,'1 scritti nel lontano 19551958), ma doveva scoprire la sua proiezione eroica e ideale nei romanzi di Castañeda, la cui strabiliante fortuna sigillò la fine dell'attivismo nichilista e introdusse il decennio affascinato dal sacro. Ma l'opera di Castañeda non è stata mai accolta « di pieno diritto » nei ranghi della letteratura, con le due eccezioni della Oates, che ne seppe valutare lo stile, e di Sukenick, che ne tentò un'emulazione; gli scrittori più propriamente letterari non ispirarono la nuova temperie, ma ne f u r o n o permeati, come si può osservare particolarmente in Ginsberg, e alla fine del decennio i resti dell'avanguardia anteriore insieme alla nuovissima pleiade poetica, quasi tutta californiana d'origine ed esotistica d'ispirazione, trovarono la loro sede istituzionale più consona pour cause nel centro d'insegnamento mistico tibetano di Boulder, il Naropa Institute. 2 Ciò che fu visibile a colpo d'occhio nelle città americane fu la comparsa di centri indù, buddhisti, sufi e accanto a essi di sette nuove assai somiglianti a truffe. Anche le librerie più riluttanti dovettero offrire scaffali alla letteratura mistica. L'ondata si diffuse di riflesso, in minore, in Europa e in Australia e a distanza di tempo in Unione Sovietica.3 1. Little, B r o w n , B o s t o n , 1961 (trad. it. Franny e Zooey, E i n a u d i , T o r i n o , 1963). 2. Talking Poetics from Naropa Institute, a cura di A. W a l d m a n e M. W e b b , S h a m b a l a , B o u l d e r - L o n d o n , 1978. Sulla poetica b u d dhista di G i n s b e r g si v e d a Writers in East-West Encounter, a cura di G. A m i r t h a n a y a g a m , M a c m i l l a n , L o n d o n , 1982, p p . 10 sgg. 3. R. T e m p e s t , Youth Soviet Style, in « P r o b l e m s o f C o m m u n ism », W a s h i n g t o n , D.C., m a g g i o - g i u g n o 1984, p. 6 3 . U n d r a p p e l l o di studiosi s'è d e d i c a t o a tracciare la storia della nascita in A m e r i c a o d e l l ' i m p o r t a z i o n e dall'Asia dei singoli culti, del l o r o

241

Restano da fare alcune annotazioni in margine, tra le quali: il riflesso che il decennio ebbe nella cultura delle minoranze amerindia, negra e chicana; l'incontro che si stabilì fra le scienze e gli interessi mistici e infine la particolare reazione degli intellettuali cattolici. A misurare l'influsso del nostro decennio sugli studi indiani basta rileggere Apologies to the Iroquois (« Dovuto agli Irochesi ») di E d m u n d Wilson, del 1966;' l'attenzione è tutta calamitata dalle rivendicazioni politiche e il lettore potrebbe perfino ignorare che la cultura indigena è di natura strettamente metafisica e mistica, che le trafile iniziatiche formano l'ossatura della vita tribale. Negli anni Settanta la particolare spiritualità indiana doveva essere addirittura divulgata negli aspetti che dianzi erano vietati dalla legge: chi mi faceva ascoltare le registrazioni della danza del sole nel 1968 si accertava che nessuno passasse vicino alla casa; q u a n d o l'atmosfera fu mutata, tutti poterono assistere alla cerimonia, filmata in A Man Called Horse. Alla nuova temperie si dovette l'introduzione di cattedre di Indian Studies nelle università e anche il configurarsi di una nuova

c r e s c e r e e ramificarsi, e la l o r o o p e r a f o r m a u n a bibliotechina storica c h e raccoglie i protocolli del d e c e n n i o . S t a n d o al m i n i m o essa c o m p r e n d e : J. N e e d l e m a n , The New Religions, D o u b l e d a y , N e w York, 1970; P. R o w l e y , New Gods in America, Me Kay, N e w York, 1 9 7 1 ; R.S. E l w o o d , Religions and Spiritual Groups in America, E n g l e w o o d Cliffs, 1 9 7 3 ; Religious Movements in Contemporary America, a c u r a di I.J. Zaretsky e M. L e o n e , P r i n c e t o n , 1974; The New Religious Consciousness, a cura di C.Y. C l o c k e R . N . B e l l a h , University o f C a l i f o r n i a Press, B e r k e l e y , 1 9 7 6 ; R. Wallis, The Rebirth of the Gods?, Q u e e n ' s University, Belfast, 1978; Understanding New Religions, a c u r a di J. N e e d l e m a n e G. Baker, H a r p e r & Row, N e w York, 1 9 7 8 ; R. W u t h n o w , Experimentation in American Religion, U n i v e r s i t y o f California Press, B e r k e l e y , 1978; S.M. T i p t o n , Getting Saved from the Sixties, University o f C a l i f o r n i a Press, B e r k e l e y , 1 9 8 2 . 1. V i n t a g e , N e w York.

242

disciplina, l'etnopoetica.' Non soltanto le tribù furono riportate alla loro tradizionale vita mistica e rituale grazie al movimento missionario panindiano, ma alcuni bianchi f u r o n o ammessi a fruirne, sia a d e r e n d o alla Native American Church, che conobbe un rigoglio, sia accedendo a trafile iniziatiche. 2 Stanno in funzione gli uni degli altri gli studi orientali, specie tibetani, e quelli sulla vita spirituale amerindia, per una reciproca, intima affinità, che nel 1984 doveva essere sancita da un incontro fra gli anziani Hopi e il Dalai Lama. La vita dell'orientalista W.Y. Evans-Wentz si svolse tutta sotto il segno di queste confluenze. Agli inizi del secolo si addottorò a Oxford con una tesi sulle sopravvivenze magiche e mistiche pagane nel contado celtico, nella scia di W.B. Yeats; si trasferì quindi nello Himàlaya, dove tradusse dal tibetano alcuni testi tantrici esoterici, la Vita di Milarepa e il Libro dei Morti, che doveva conoscere una diffusione massiccia negli anni Settanta. Nella vecchiaia tornò in California per dedicarsi alla spiritualità indigena e tentò di far rivivere il culto delle montagne sacre americane. 3 Il parallelismo fra le d u e spiritualità, amerindia ed esoterica buddhista, si avverte anche nell'opera di Castañeda. 4 La cultura afroamericana, dianzi ristretta ai temi 1. Uscì p r e s s o la B o s t o n U n i v e r s i t y dal 1 9 7 6 la rivista « A l c h e ringa: E t h n o p o e t i c s ». I p r o m o t o r i e r a n o T . T e d l o c k e J. Rothenberg. 2. Sulla trafila risalente ad A l c e N e r o cfr. W.S. L y o n , in Proceedings of the International Conference on Shamanism (coord. R.I. H e i n z e ) , B e r k e l e y , 1984. 3. W . Y . E v a n s - W e n t z , Cuchama C h i c a g o , 1982.

and Sacred Mountains,

Swallow,

4. G. M a r c h i a n o , Carlos Castañeda, in Novecento americano, vol. III, Lucarini, R o m a , 1981; M. M a c D o w e l l , A Comparative Study of the Teachings of Don Juan and Madhyamaka Buddhism, Motilal Banarsidass, N e w D e l h i , 1981 e i n f i n e E. Zolla, I letterati e lo sciamano, Marsilio, V e n e z i a , 1989, p p . 3 6 5 - 9 2 .

243

della protesta sociale che fu riangolata nel nostro decennio specie grazie all'opera di Ishmael Reed, 1 riprese coscienza delle sue radici mistiche, riesum a n d o l'opera di Zora H. Neale. Ultima venuta tra le letterature minoritarie, la chicana, sensibile all'influsso di Castañeda, 2 si volse al suo patrimonio magico ancora vivo; si può considerare un prodotto chicano anche uno dei metodi di trasformazione interiore che ebbero maggior voga alla fine del decennio, il « metodo Silva», basato su un complesso lavoro di visualizzazioni. 3 La nuova atmosfera culturale doveva insegnare a guardare con comprensione i sincretismi popolari dei rioni dove vennero mescolandosi i negri e gli ispanici delle nuove migrazioni. 1 Fin dall'inizio le nuove religioni si erano intrecciate alla varia prassi psicoanalitica californiana e alle tecniche di « espansione della coscienza » sviluppate nei laboratori; in certi casi la confluenza r e n d e impossibile distinguere l'atteggiamento psicologico sperimentale o sedicente tale dalla religiosità, come nel caso della Chiesa della Scientologia. Un altro punto di fusione è sul confine tra nuovi culti ed ecologia. 5 Ma l'incontro più clamoroso avvenne tra i culti orientali e la scienza nucleare. Un fisico, F. Capra, riuscì a stabilire che la struttura concettuale delle metafisiche orientali (l'Advaita Vedànta come il Màdhyamaka buddhista) e quella 1. F. G i o r d a n o , Ishmael Reed, in Novecento americano, cit., voi. I l i e F. G i o r d a n o , p r e f a z i o n e a I. R e e d , Murnbo Jumbo, Rizzoli, Milano, 1981. 2. The Don Juan Papers: Further Castañeda Controversies, a cura di R. D e Mille, Ross-Erikson, S a n i a Barbara, 1980, pp. 2 7 1 sgg. 3. J. Silva e P. Miele, The Silva Mind S c h u s t e r , N e w York, 1978.

Control Method,

S i m o n 8c

4. P.L. Wilson, « El arte espiritual Le « botánicos •• di New in « C o n o s c e n z a religiosa », 2, 1983. 5. Cfr. l'opera di T . Roszak, s p e c i e l'antologia Sources, 8c Row, N e w York, 1972.

244

York,

Harper

della fisica quantistica erano perfettamente sovrapponibili punto su punto. La sua operazione intellettuale non era dettata dalla ricerca di visioni alternative della realtà, né egli era mosso da un'adesione sentimentale preliminare, d o n d e il tono di dimessa chiarezza e di razionalità rigorosa del volume The Tao of Physics,1 cui andò una fortuna paragonabile a quella che aveva arriso a Castañeda (in seguito Capra smarrì le sue qualità, cadde nella sdolcinatura ideologica di The Turning Point).1 Per la nuova generazione la dimostrazione che i metodi della mistica indù e buddhista erano basati su una metafisica rigorosamente sovrapponibile alla teoria dei quanti giunse come una buona novella. Dianzi avevano prevalso i rettorici appelli a una « scientificità alternativa », come nell'opera di W.I. T h o m p s o n Al the Edge of History,3 da cui erano nate varie iniziative comunitarie, come Findhorn o la Lindisfarne Foundation. La ricerca di scienze alternative portò ad avallare alcuni funambolismi perfino nella preziosa antologia di ricerche psicologiche Frontiers of Consciousness, a cura d i J . W . White.' La persistenza della nuova temperie f u dovuta al sinergismo dei tanti disparati apporti. Il risveglio religioso (great awakening) è un fenomeno ricorrente nella società americana fin da quello iniziale, « scoppiato » alle frontiere del Massachusetts nel secolo XVIII, ma questo degli anni Settanta fu il primo di durata ultradecennale, di dimensioni nazionali e infine con scarsi rapporti con il cristianesimo (la moda dei Jesus freaks rimase effimera, fallì il trapianto in 1. S h a m b a l a , B e r k e l e y , 1 9 7 5 (trad. it. Il Tao dellafisica, Milano, 1982).

Adelphi,

2. S i m o n & S c h u s t e r , N e w York, 1 9 7 2 (trad. it. Il punto di svolta, Feltrinelli, Milano, 1984). 3. I r v i n g t o n , N e w York, 1971 (trad. it. All'orlo della stona, sconi, Milano, 1972). 4. J u l i á n , N e w York, 1 9 7 4 .

245

Ru-

America dei « folli in Cristo »; persistette viceversa il fervore glossolalico e pentecostale). 1 Non va attribuito al risveglio mistico il rafforzamento organizzativo, missionario, elettorale del fondamentalismo protestante, che reagì con greve ritardo agli anni Sessanta. Mancò una reazione cattolica alle mode orientali: il patrimonio mistico della Chiesa non fu contrapposto alle nuove religioni. In tal senso non si può certo interpretare l'iniziativa di lanciare una grande collana di mistici da parte della Paulist Press, che nella folta lista incluse classici dell'Islam e dei culti indigeni americani. Forse gli intellettuali cattolici erano totalmente impegnati in una teologia della liberazione politica? Il maggior poeta e poligrafo cattolico, T h o m a s Merton, aveva precorso la nuova temperie. Autore del best seller del 1948, The Severi Storey Mountain,2 non aveva cessato di riproporre in forma nitida e confidenziale la dottrina della settemplice scala coeli, ma alla fine degli anni Sessanta sentì il bisogno di « purificare la visione », « di tornare alla casa dove con il suo corpo presente non era mai stato », e partì alla volta dell'India. F u r o n o i metodi di meditazione buddhista a impegnarlo e li stava praticando a Bangkok q u a n d o lo colse la morte nel 1968. Lasciava un'opera postuma, The Asian Journal,3 alle folle di giovani americani che avrebbero rifatto di lì a qualche anno quel percorso. Al momento della sua morte era ancora impensabile che l'America fosse per 1. F.D. G o o d m a n , Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia, University o f C h i c a g o Press, 1972; J.P. Kildahl, The Psychology of Speaking in Tongues, H a r p e r 8c Row, N e w York, 1972; W.J. S a m a r i n , Tongues of Men and Angels. The Religious Language of Penlecostalism, M a c m i l l a n , N e w York, 1972. 2. H a r c o u r t , Brace & C o , N e w York (trad. it. La montagna sette balze, Garzanti, Milano, 1950). 3. N e w Directions, N e w York, 1 9 7 3 (trad. it. Diario Garzanti, Milano, 1975).

246

dalle

asiatico,

aprirsi a una rinascenza contemplativa, secondo fu notato nelle commemorazioni del decennale. 1 Forse nutriva qualche riserva mentale il noto teologo battista Harvey Cox, q u a n d o decise di esplorare di persona le vie mistiche orientali. Il preludio della sua avventura era stato faceto: un suo studente sikh si imbatté nei « Sikh americani » e ne nacque una spassosa commedia degli equivoci; questa celia iniziale non impedì a Cox di condurre un'indagine accurata fra i nuovi mistici e di darne onestamente conto in Turning East,2 Rinunciò alla bieca catalogazione sociologica («Qual è la natura di classe del fenomeno? »), ammise che le sue categorie mentali non erano affatto più complesse di quelle che veniva esaminando: le due maggiori « risorse di cui disponeva per praticare una disciplina spirituale postmod e r n a » , Simone Weil e Bonhoeffer, non bastavano a metterlo in una posizione di vantaggio. Non si f e r m ò alla superficie buffa, da « supermercato spirituale», ma cercò di ricostruire le origini remote del fenomeno. Giunse così a scoprire l'importanza che aveva avuto il Parlamento delle Religioni riunito a Chicago nel 1883, esperienza che la società americana aveva assimilato lentamente e come di nascosto. Il suggerimento di andarsi a leggere gli Atti di quel lontano convegno è prezioso, il tempo non ne ha smorzato il significato. Cox r a m m e n t a l'intervento di Vivekànanda, ma è altrettanto ricco quello dell'inviato imperiale cinese e parlò a quelle giornate per la prima volta in America, inviato del Giappone, un maestro zen, Shaku Soyen. Le dottrine orientali f u r o n o finalmente negli anni Settanta non soltanto oggetto di studio, ma se ne praticarono le discipline ascetiche e i metodi mistici. 1. W . H . C a p p s , Religion l o g u e », 12, 3, 1979.

in America. T. Merton s Legacy, in « Dia-

2. S i m o n & S c h u s t e r , N e w York, 1977 (trad. it. La svolta Oriente, Q u e r i n i a n a , Brescia, 1978).

247

ad

Così una tendenza letteraria divenne un'esperienza collettiva; tale la conclusione dell'opera di Cox, la quale forse meglio di altre registra il tono del periodo, che f u un intreccio di curiosità intellettuali e di esperimenti spirituali combinati con un bisogno di completo spaesamento. Soltanto nello specchio di una coscienza quella realtà elusiva può rivivere; si sfalda a ridurla nei termini d'una cronaca di iniziative e di fatti concreti. Riraccontino perciò gli eventi alcune pagine che stralcio dai diari fra 1970 e 1982, colpi di sonda in un m o n d o stratificato, molteplice, impervio alle definizioni perentorie e riassuntive.

PAGINE DI DIARIO

1970, Roma. Il primo annuncio d'un eccezionale m u t a m e n t o d'atmosfera in America, addirittura d'una rinascita mistica, mi viene da Jacob Needleman, un professore di filosofia all'Università di San Francisco, che se ne è fatto il fedele e accorto cronista. Credo di poterne enunciare il metodo: a ogni nuovo caso di professione religiosa che incontri, egli pone la d o m a n d a : fino a che p u n t o le parole, i simboli adoperati, i riti eseguiti, gli atti compiuti corrispondono a esperienze interiori reali, specifiche, inconfondibili? Di passaggio in Europa, egli cerca consonanze a ciò che vede crescergli d'attorno in California, ma la vita mistica cristiana è spenta e ogni altra inesistente; gli pare di cogliere fili di una trama lacerata parlando con un monaco dell'Athos o con Cristina Campo a Roma.' Needleman mi reca tante notizie, ma mi soffermo su una, marginale, che per me è decisiva: egli immetterà nella collana di tascabili che dirige (i Pen1. Cfr. J. N e e d l e m a n , Tradizione n o s c e n z a religiosa », 4, 1974.

248

sacra e bisogni presenti,

in « Co-

guin di Baltimora) gli scritti di René Guénon. Crollerà così un divieto che pesa d u r a m e n t e sulla cultura del Novecento. Una censura automatica e indiscussa vieta di menzionare Guénon: non si tollera che egli abbia ignorato, chiuso inflessibilmente tra parentesi, il pensiero moderno, attenendosi alla metafisica orientale. Gide lo capì a f o n d o e temette di dover modificare la propria esistenza accogliendolo, Breton non disperò di guadagnarlo a sé, Daumal e Artaud lo assimilarono e perciò s'inoltrarono su strade solitarie. 1 Quelle strade parrebbero oggi in America le uniche transitate e a questo punto Needleman non può concepire che si continui a ignorare un'opera indispensabile. Ma quale alterazione delle consuetudini intellettuali comunemente accettate si prepara, se una così tacita consegna del silenzio sta per essere violata! 1973, Houston. Nel pieno dell'euforia conciliare il magnate cattolico e patrono dell'avanguardia J o h n De Menil fece erigere a Houston nel Texas la Rothko Chapel, tondo tempietto aconfessionale, panconfessionale, alle cui scure pareti egli appese delle tele di Rothko consistenti di poche sfumature di nero. Qui si tiene un convegno su Contemplazione e azione. Gli invitati non sono quelli di prammatica: un diverso m o n d o intellettuale avrà la parola e l'evento coincide con il dilagare dei nuovi culti. Anche il Texas ne è lambito. In una strada accanto alla Rothko Chapel m'imbatto in una delle tante nuove librerie esoteriche e il gestore mi confida di essere del tutto estraneo alla merce, ha semplicemente investito in un a f f a r e d'oro. Così ogni dubbio che potessi nutrire sulla consistenza della voga si dissipa. Dell'ambiente conciliare che anche un anno fa avrebbe monopolizzato tutto, noto soltanto la fine 1. La d o c u m e n t a z i o n e è raccolta in René Guénon, a c u r a di P.M. S i g a u d , L ' A g e d ' h o m m e , L a u s a n n e , 1984.

249

fleur: l'archimandrita Scrima, tessitore della rete fra Paolo VI e il patriarca di Costantinopoli Atenagora. Scrima regge iridescenti discorsi ecclesiali e politici su un abisso metafisico vertiginoso, ama ripetere che non si fonda su un Urgrund, sull'idea d'un principio originario e originante, ma sul bòhmiano Ungrund, lo zero apofatico che nelle metafisiche orientali è la radice dell'essere (e proprio perché capaci di reggere la conoscenza dello zero anteriore all'Uno, Guénon le ritenne superiori ai sistemi occidentali). Accanto a Scrima siede R. Panikkar, che f o n d e con la conoscenza del pensiero vedantico un cristianesimo percorso da reminiscenze del Numquid et tu... gidiano (« com'è possibile aver fede in buona fede? »). T r a gli altri partecipanti, Needleman dichiara di parlare a nome della nuova California, ma l'interesse maggiore sembra sia di porre un discrimine fra quanto nella nuova ondata è tradizionale e quanto è spurio.' Il mio intervento enuncia i caratteri che nella contemplazione e nell'azione conforme permangono identici attraverso i tempi. Potrei servirmi di qualsiasi linguaggio, ma scelgo quello delle epistole paoline, forse perché il loro significato mistico è oggi rigorosamente disatteso, forse perché la potenza suggestiva del testo non mi suona estinta. Mi rallegra che le due relazioni strettamente vedantiche, di T.M.P. Mahadevan e di A.K. Saran e quella del tibetano Lobsang P. Lhalungpa siano di non dissimile tenore. Non è tradita la nostra speranza di ascoltare la voce della religiosità africana liberata dall'ultima ombra dell'ipoteca culturale bianca: il sacerdote yo1. Gli Atti a p p a r v e r o a distanza di c i n q u e anni: Contemplation and Action in World Religions: Selected Paperi from the Rothko Chapel Colloquium Traditional Modes of Contemplation and Action, a cura di Y. Ibish e I. M a r c u l e s c u , R o t h k o C h a p e l , S e a t t l e - L o n d o n , 1978.

250

ruba W. Abimbola introduce alla tecnica del culto divinatorio ifé e illustra l'uso della transe. Una sua frase compendia l'apporto africano al profilo della tradizione contemplativa perenne: « Non c'è religione senza possessione ». Tutti si dovrà essere trascinati davanti al tribunale di Dioniso, affermava Nietzsche. Sono presenti Y. Ibish e S.H. Nasr, d'una trafila sufi siriana e iranica rispettivamente, insieme a L. Schaya, ebreo osservante e sufi, come tanti cabbalisti medioevali. Il sufismo è una prassi di vita che o f f r e tecniche di attuazione spirituale e non soltanto strutture di significanti, che mira all'esperienza contemplativa di là dalla devozione. Tanti ne cercano l'insegnamento in America, che le contraffazioni quasi sopraffanno le f o r m e autentiche. C'è chi va girando per l'Iran e l'Afghanistan alla ricerca dei luoghi d'iniziazione di Gurdjieff. Esprime puntualmente la filosofia perenne il giapponese T. Izutsu, il cui discorso si rifà a scuole ancora operanti, la buddhista zen e la sufi quale erede storicamente legittima della Scuola d'Atene. Q u a n d o il convegno dovrebbe tirare le somme, circoscrivendo la credibilità religiosa, affiora una riluttanza a farlo: ogni delimitazione affidata a segni esteriori sarebbe contraria all'idea d'una perennità preservata attraverso le scuole filosofiche fedeli al deposito immutevole. 1983. A distanza di anni annoto alcuni contrasti fra l'esperienza del colloquio di Houston e gli eventi posteriori. I convenuti scrutavano i giovani californiani affluiti ad assistere; i meno interessanti fra costoro erano i più loquaci, come il regista che proiettò un suo film dove sgranava a perdifiato scene di àsram, monasteri buddhisti, ritiri sufi, aule chassidiche, campeggi di ignudi adoratori della natura. Nelle 251

scene sufi la colonna sonora fece udire non l'ipnotico flauto di bambù (negli intervalli dei cui fori è iscritta la sapienza pitagorica, cui vanno i più ebbri versi di Rumi), bensì un gracidante ansito di fisarmonica. I sufi presenti scoppiarono a ridere, il regista s'indispettì. Si erse tutto ad ammonire: se « noialtri » si voleva d i f f o n d e r e la nostra roba, questa era un'occasione unica, ma guai se si torceva il naso... In tal caso niente, chiuso, e sparì con sussiego. Nota Cioran che la mistica di Spagna, di Fiandra, di Renania affiora, tocca un apice e infine scade a caricatura. Nel risveglio religioso californiano si cominciò da quello che di n o r m a sarebbe un penoso epilogo, e p p u r e si osò sperare che il fiume limaccioso avesse a illimpidirsi via via. Non era una speranza impropria, perché l'America ha in sorte di accogliere tutto trasformandolo in fiera; come Kafka intuì, la f o r m a essenziale di questa civiltà è il Gran Circo di Oklahoma. Ma lo squallore sgargiante e sgangherato cela sorprese; dalla desolazione sprigionano bagliori di sapienza o di eleganza, da un deserto spirituale nacque Moby Dick. A proposito di queste sorprese, tornava nelle conversazioni dei partecipanti al convegno il nome di Castañeda: la povera fiera dei nuovi culti non aveva espresso, in lui, un'inedita e imprevedibile rivelazione sapienziale? Nessuno prevedeva che di lì a qualche anno sarebbe calata sulla sua opera una inesorabile, rabbiosa censura (in America non è infrequente, uno scrittore al colmo della celebrità viene scancellato dall'oggi al domani: avvenne con Odets, Dos Passos, Saroyan). L'industria culturale americana non è ingenua: non si sarebbe lasciata sfidare impunemente, e, « sia intellettualmente che esistenzialmente, la rivendicazione da parte di Castañeda di un'esperienza percettiva radicalmente diversa da quella dell'Occidente moderno, rappresentava una sfida di prima 252

grandezza alle f o r m e americane del pensiero e dell'azione ».' Alla provocazione intollerabile era stato dato troppo spazio: non soltanto gli intenditori raccolti a Houston seguivano l'evolversi dell'opera di Castañeda, ma un pubblico incalcolabile, anche nelle università (nel 1974 usciva un volumetto di d o m a n d e e risposte per esami universitari su Castañeda nella collana più diffusa, i manuali Cliffs Notes). Attorno al 1978 scattò l'opera di scancellamento, si abbinò sistematicamente al nome da esecrare l'appositivo hoax (« truffatore »), si stampò un'opera monumentale 2 che raccoglieva tutte le accuse affastellabili, con ferreo e specioso puntiglio, si perorò in nome di un'etica puritana offesa (« con lui i ragazzotti delle università capitaliste ottengono quello che vogliono, fantasie di potenza, senza in cambio dover diventare più compassionevoli o onesti » scriveva un santo giansenista, insolito collaboratore della « New York Times Book Review», il 22 aprile 1979). Da allora soltanto fuori del suggestionabile m o n d o anglosassone si osa parlare di Castañeda come prima dell'offensiva a tappeto. 3 A un altro tema delle conversazioni di Houston si torna con animo modificato dagli eventi posteriori, all'immagine d'un Islam sapienziale che poteva irridere l'Occidente quale si era esibito nella carnevalata del 1965-1968. Di lì a un lustro l'Islam del sufismo, fiorito nella corte dell'ecumenico imperatore moghul Akbar, doveva restare eclissato dalla riscossa integralista dell'Islam storicamente ben più comune, che aveva demolito le università buddhiste di Nalan1. P.W. Williams, Popular Religion L o n d o n , 1980, p. 54, nota 25. 2. The Don Juan Papers,

in America,

Prentice-Hall,

cit.

3. H.P. D u e r r p u b b l i c ò nel 1987 u n ' o p e r a collegiale sul t e m a Authentizität und Betrug in der Ethnologie, S u h r k a m p , F r a n k f u r t a.M.

253

da e i templi di Benares, oltre a eliminare i maestri sufi da al-Suhrawardl ad al-Hallàj. Ancora un esempio, tratto dalle reminiscenze di Houston, mostra come la storia ami beffarsi delle più giudiziose speranze. Abimbola rivendicava alle religioni africane un'elastica tolleranza, luminosamente sconvolgente per degli Occidentali capaci di pensare soltanto a furia di canoni definitori pesanti come pietre tombali. In religioni basate sulla transe si accoglieva tutto e di tutto: qualcuno è posseduto dal capostazione inglese? Il capostazione entrerà nel pantheon. Dieci anni più tardi proprio dal sacerdozio yoruba partiva una crociata antisincretista, che imponeva rigorose definizioni canoniche alle forze divine, escludendo quelle di provenienza cristiana. 1 1980, Berkeley. Le metafisiche orientali h a n n o davvero soppiantato le ideologie occidentali? C'è stata una d u r a t u r a conversione o l'improvvisa folata sta per dissolversi? Ho cercato da varie parti in California la risposta. Qui a Berkeley spero di ottenerla definitiva e chiara. Lentamente mi lascio portare dalla calca lungo Telegraph Avenue verso l'ingresso dell'università dove covò ed esplose il 1965. I capi di questa stagione, come Harry Rubin, h a n n o per primi chinato la testa ai guru. Il passato di rivolta e di furia è davvero dileguato, si respira un'aria mite, festevole, fantasiosa lungo Telegraph Avenue incoronata dai poggi 1. J.E. Gallardo ( C o n j u n t u r a histórica del sincretismo, in « La N a ción », B u e n o s Aires, 2 7 n o v e m b r e 1983) racconta c o m e il movim e n t o di ritorno a stretti c a n o n i africani sia passato dalla N i g e ria al Brasile. Il c l e r o cattolico, c h e u n a volta d e p r e c a v a le c o m m i s t i o n i di santi cristiani e divinità a f r i c a n e , a d e s s o vorrebb e d i f e n d e r l e . U n a p r e s u l e di t e m p i o m a c u m b e i r o s p i e g a perc h é ha levato di m e z z o i simulacri di santa Barbara: « Santa Bárbara, u n espíritu e l e v a d o , sin d u d a . P e r o s a b e m o s q u e J a n s á es otra e n e r g í a , n o es santa Bárbara ».

254

verdi biancheggianti di villini; è l'aria stessa di certe gaie sere di primavera a Saint-Germain-des-Prés. La folla che gremisce la via sembra ignorare la famiglia, il peso dell'esistenza, tutti paiono proiettati, galleggianti in un'avventura, in un carnevale. Basta appostarsi qui e si vedranno passare le ragazze dei racconti di Barthelme, come quella di Perpetua: « pantaloni aderenti scamosciati, camicetta di sciarpe cucite insieme, un anellone di legno intagliato al collo, il mantello alla d'Artagnan foderato d'argento». Passa il bovaro per burla, cappellaccio a sghimbescio, stivaloni a tacco alto, bolerino perlaceo sbatacchiarne sul camicione quadrettato. Passa l'indianizzato: barba e chioma di seta, tunica violetta frusciarne sui sandali. Q u a n d o trascorre uno sciame di ragazzine in brache metallizzate, un giovanotto si volta e grida, a chi lo vuole sentire, che le ama, oh come le ama, quelle brache, e che q u a n d o se le mette oddio se le mettono « sente che stanno facendo qualcosa per lui » (they do something far me). I bravacci tutti cuoio e borchie di f e r r o dei quartieri duri qui non calano: la parata è sorridente, indaffarata per gioco. Il grosso emporio di dischi si chiama Rasputin, che l'insegna designa come « il protomartire del punk ». La sua fotografia benedicente domina i banchi di dischi, insieme a quella della famiglia imperiale. Non trovo più la musica indiana, che qualche a n n o fa, con Ravi Shankar, era entrata nel circuito delle vendite di massa, dei milioni di dischi. E tornata ai negozietti per intenditori. Tuttavia nelle musichette dozzinali e vendibili qualche traccia è rimasta, forse si scialano meno i sentimenti spudorati, a volte traspare un rozzo amore del timbro, delle dissonanze protratte. Dall'altro lato della via una bottega o f f r e narghilè, targhe al laser con lodi alla droga, manuali per la coltivazione in giardino della canapa. Il « Los Angeles Times » porta un servizio sulle cerimonie per il raccolto della marijuana celebrate su una deserta spiaggia di Big Sur. I devoti a migliaia si raccolgono 255

in cerchio a contemplare per una silenziosa ora un mannello di piantine, poi una vedetta lontana lancia per aria il sombrero: il sole sta calando nell'oceano, ora il gran sacerdote, smilzo e barbuto come un satiro, va incontro a una dama drappeggiata d ' u n candido velo e insieme appiccano il fuoco alle piantine, la vampata s'innalza al dio della marijuana. Come mai il rito si può svolgere se le leggi sono quelle che sono? Timothy Leary resta in galera, eman a n d o di q u a n d o in q u a n d o dei ciclostilati per riaff e r m a r e la sua dottrina: che pigliando a m o d o l'LSD ci si immerge nel sistema nervoso, si arriva quindi alla molecola, infine ci si identifica col messaggio del DNA e con la forza cosmica che l'ha stampato, spedito sulla terra. Come suona già stantio, questo giudizioso materialismo neurofisiologico spacciato per « liberazione » ! Accanto alla bottega dei narghilè c'è il sacrario da cui la nuova cultura californiana è partita, la libreria Shambala. Credo nell'interrogazione delle buone librerie (da quelle di Lisbona, al tempo di Caetano, si poteva inferire il decorso della rivoluzione dei garofani). L'oracolo mi risponde che la ventata orientale non resterà un f e n o m e n o di massa e perciò attirer a n n o sempre meno le grevi divulgazioni, si approfondirà ciò che negli anni scorsi si abbracciò alla brava. Cominciano a comparire trattati rari delle varie discipline. Risuona nella libreria in continuazione una serie di raga per flauto di bambù suonati da Sachdev. Il loro ascolto e ancor più la loro esecuzione sono una forma di esercizio mistico, con un suo locale «centro d'insegnamento». La sinuosa linea melodica emerge quasi per miracolo, trasognatamente si libera dalla ruvida voce del bambù. Negli ultimi anni i centri spirituali intorno a San Francisco hanno pullulato: u n o per la contemplazione dei cristalli liquidi e l'esperienza mistica della smaltatura tramezzata e della ciré perdue, altri per la magia hawaiana, per il rolfing e il metodo Felden256

kreis, che « scolpiscono » il corpo, educandone le posizioni fino a provocare una « metamorfosi », altri ancora per il rebirthing o rinascita mediante immersioni collegiali in bagni caldi, di moda nella dissoluta zona di Marin, o per la flowship i cui adepti si lasciano fluttuare in una vasca al buio e in ermetico silenzio, o per arti marziali coreane. Ci sono apposite guide di questi centri. O p e r a in grande una nuova chiesa taoista. Si rinnova l'attività dei pagani (druidi, norreni, greci antichi) e degli gnostici. Sul neognosticismo si è confezionata una bibliografia (G. Melton, Magical Religioni in the U.S., Evanston) dove sono elencati 641 volumi e 114 riviste. E appena uscito Drawing Down the Moon. The Resurgence of Paganism in America della Adler,' e di David Boadella The Spirai Dance: Rebirth of the Ancient Religion of the Goddess.2 In capo a Telegraph Avenue si entra nell'università. La folla pare ignorare l'annuncio al megafono d'una riunione di studenti iraniani (mi dicono sia khomeinista il professore di turco e di persiano, dedito a testi mistici). Nel piazzale un banchetto sionista o f f r e bollettini che mettono in guardia dai metodi di reclutamento delle nuove sette. Non lontano il banchetto dei seguaci del rabbino chassidico di Lubavich invita gli studenti ebrei alla J M (Jewish Meditation), metodo di trasformazione interiore « d e p u r a t o da ogni idolatria ». C'è anche un banchetto di Jews for Jesus, g r u p p o di cui da tempo avevo p e r d u t o le tracce. C'è anche un banchetto dei seguaci di Eckankar, un'arte di viaggiare f u o r del corpo. In braccio a una ragazza cinese, al bar, noto dei libri insoliti: mi spiega con fare goloso che sono riservatissimi, soltanto chi segue il metodo Silva può vederli. Al limite dei prati dell'università sorge la Graduate Theological Union, una scuola di perfezionamento 1. N u o v a ediz., riv. e ampliata, B e a c o n Press, B o s t o n , 1987. 2. H a r p e r & Row, N e w York, 1979.

257

gestita insieme da cattolici, protestanti ed ebrei. In una saletta fa lezione J o h n Welwood, uno psichiatra autore dell'ennesimo libro sull'incontro di Oriente e Occidente. È presente Needleman, che qui dirige l'Istituto per le nuove religioni. Il tema è: che cosa avviene fra maestro e discepolo? Il discepolo, dice Welwood, ha in sé un'idea di maestà, di infinitezza, che proietta sul maestro e il buon maestro insegna che essa è celata, virtuale, nel discepolo stesso. La tesi funziona? Non per un cristiano, obietta Needleman. Welwood ammette di essersi basato sulla sua esperienza di buddhista. Il dialogo comincia ad animarsi, percorre l'aula a zigzag, e finisce con l'arrivare al tema che si agita forse nella mente di quasi tutti e che uno dei presenti enuncia così: « Questa generazione ha rifiutato la mentalità occidentale, ma ciò che sta avvenendo in Iran fa esitare dinanzi all'idea d'un ritorno p u r o e semplice a una società religiosa». Un riverbero degli anni Sessanta lo colgo soltanto in una ragazza che a proposito dell'Iran rimbecca che si dovrebbe « badare alle brutture di casa nostra ». Mi apparto con Needleman. Ciò che è nato dalla critica alla religione, si riflette insieme, non può essere a sua volta criticato con un p u r o ritorno indietro: soltanto l'esperienza interiore dei princìpi metafisici libera e rifonda l'esistenza e di questo una religione può essere e può non essere il tramite. Rammentiamo le visite fatte insieme ai centri sufi in Iran: erano certamente islamici, ma talvolta retti da zoroastriani. Needleman mi porta su per le colline, da dove la baia di San Francisco a p p a r e nella lieve b r u m a come un acquerello cinese. Sopra un'erta, un edificio tibetano, la sede dell'Ordine rNyiri-ma che è diventata una specie di università dove s'insegna anche filosofia e psichiatria alla luce della metafisica dell'Ordine. Q u a n d o giungo al giardino interno entro in contatto con il nucleo vivo, simbolico di quella che po258

trebbe diventare una diversa cultura, emersa dalla miriade di confusioni e illusioni, come un loto dalla mota. E un giardinetto costruito secondo le sacre proporzioni, un ponticello dà accesso, separando dal m o n d o profano, e nell'interno Eden tutto s'incurva, non c'è linea spezzata, flessuosi sono i rami e le schiene dei gatti nell'erba, i viottoli serpeggiano; al centro s'innalza una macina da preghiera che gira incessante mostrando i vari lati via via, ciascuno recante il simbolo d'uno degli archetipi del cosmo. Il brusio della macina distende, acquieta ma non a d d o r m e n t a . Needleman dice: « E il battito del cuore ». 1982, New York. La crescita delle nuove religioni alla fine del decennio cominciò ad allarmare le forze tradizionalmente laiche dell'America. L'accusa che un tempo si rivolgeva alle tendenze mistiche era di svenevolezza e imprecisione, ciò che lo slang designa come corny, comball, mush, marshmallow,' ma il buddhismo è un esercizio logico che ignora l'amor di Dio e spesso le nuove religioni sono di questo stampo asciutto e razionale. Lo spiraglio aperto nella loro corazza parve piuttosto, alla fine degli anni Settanta, la struttura gerarchica e il pericolo rappresentato dalla sottomissione dei convertiti ad autorità improvvisate. 2 Si cominciò a denunciare i pericoli delle conversioni, che potevano separare i neofiti dalle famiglie, provocare devoluzioni di patrimoni e diventò normale parlare di « cambiare il p r o g r a m m a » (deprogram) ai convertiti. Alla conversione aveva dedicato, all'inizio del secolo, le pagine più memorabili di Varieties of Religious 1. E s e m p i della vecchia c e n s u r a alle « s m a n c e r i e dell'irrazionale »: J. G r e e n f i e l d , The Marshmallow Literature, in « M a d e m o i s e l le », 6 8 , 5, m a r z o 1969; M. E p h r o n , Mush, in « E s q u i r e », g i u g n o 1971. 2. P e r f i n o un'istituzione c o m e il N a r o p a Institute è stata s o t t o tiro: P. Marin, Spiritual Obedience, in « H a r p e r ' s », f e b b r a i o 1979.

259

Experience1 William James. Era un problema endemico nella patria dei protestanti « rinati » e del great awakening, ma il m o n d o intellettuale, James in particolare, era sconvolto dalla tremenda conversione del vecchio Tolstoj, il narratore più sano e oggettivo che si conoscesse. James spiegò la conversione facendo giocare il concetto, appena introdotto in psicologia, di inconscio e quello, affinato da Kierkegaard, di angoscia immotivata (l'antica depressione malinconica). Se la psiche è per essenza materiata di inconscio e perennemente esposta all'angoscia, la conversione è sempre latente, nessuna prevenzione razionalista la può estirpare. Q u a n d o la campagna contro i metodi di reclutamento delle nuove sette ebbe toccato il punto di saturazione, gli organi legislativi intervennero, senza tener conto delle riflessioni jamesiane. Nello Stato di New York f u promulgata nel 1980 la legge sulla salute mentale, che istituiva pubblici tutori per i neoconvertiti a una religione (curatori). Questa normativa sigillava un'operazione anzitutto linguistica, per cui a conversione si associava automaticamente lavaggio del cervello.2 La diffidenza suscitata verso le sette ne arrestò la diffusione, si crearono aziende di deprogramming per cancellare le tracce del « lavaggio del cervello » e l'ostilità si manifestò anche nelle labirintiche difficoltà frapposte ai guru di recente arrivo dagli uffici d'immigrazione. La questione è di per se stessa insolubile: talvolta le sette si f o n d a n o su un insegnamento di impeccabile qualità speculativa 1 e tuttavia il culto del guru o 1. L o n g m a n s , L o n d o n , 1902. 2. New Religioni and Menlal Health, a cura di H. R i c h a r d s o n , M e l l e n , N e w York, 1980; The Social Impact of New Religious Movements, a cura di B. W i l s o n , L'nification T h e o l o g i c a l S e m i nary, N e w York, 1981. 3. T r a le sette d ' o r i g i n e i n d ù q u e l l e di M u k t a n a n d a (su cui C.S.J. W h i t e , in « H i s t o r y o f R e l i g i o n s », m a g g i o 1974) o di

260

shayk comporta aspetti puerili e nella storia della mistica il bamboleggiamento deliberato è una costante. Ma se la minaccia di un ingresso delle sette più aggressive nell'arena politica è esorcizzata e l'America non conoscerà qualcosa di analogo al periodo in cui il Sóka Gakkai dominava il m o n d o politico giapponese, resta intatta la diffusa volontà di esplorare le vie della trasformazione interiore, con la solita mescolanza di dozzinalità e applicazione meditativa. Lo rilevo nel fare un giro di conferenze sullo sciamanesimo. Espongo la lenta penetrazione del tema nella cultura occidentale, da q u a n d o Coleridge nel poema The Destiny of Nations descrisse una sessione sciamanica eschimese. Potrei ritenere di aver sollecitato un interesse p u r a m e n t e erudito, ma mi accorgo che il pubblico considera anche lo sciamanesimo una proposta pratica possibile, un'esperienza pienamente disponibile. Q u a n d o lascio intendere che non prevedo applicazioni, dalla sala immancabilmente mi si d o m a n d a : « Ha letto il libro di Harner? ». Q u a n d o cerco il volume in libreria, ricevo da altri clienti un sorriso d'intesa settaria. H a r n e r infatti, in questo The Way of the Shaman1 arriva al sodo: fornisce indirizzi per procurarsi il tamburo, le maracas, cassette di canti sciamanici e raccomanda il Center for Shamanic Studies di Norwalk (Connecticut). Scopro che ci sono workshops per « fare sciamanesimo » anche in Canada. A Watsonville in California certo Prem Dass o f f r e iniziazioni allo sciamanesimo

Rajneesh, e n t r a m b i i m m i g r a t i negli Stati Uniti. T e s t i di Muktan a n d a c o m p a r v e r o in « C o n o s c e n z a religiosa », 1, 1977; u n ragg u a g l i o sulle iniziazioni largite d a Rajneesh, in Maa V e e t Sand e h , Iniziazione alla quiete costante, ibid., 1, 1975. 1. H a r p e r & Row, N e w York, 1980.

261

huichol e i laboratori per la transe a Berkeley, condotti dalla Heinze, mirano a creare stati sciamanici. Felicitas G o o d m a n n al Cuyamunga Institute nell'Ohio ha sviluppato un metodo per l'induzione di stati sciamanici (rilassamento, concentrazione su ritmi veloci: a seconda della posizione del corpo si tenderà a sensazioni di volo o di sprofondamento). Il libro di H a r n e r resta il più influente. Racconta d'essere stato fra gli Jívaro e d'aver assaggiato l'ayahuasca. Si sentì morire, f u preso in consegna da pterodattili che gli mostrarono come avevano creato la terra e gli insegnarono a discernere draghi all'opera entro ogni essere vivo. Se applico l'analisi formale al racconto, lo devo classificare con certa fantascienza spagnola che piazza anche all'estero i suoi prodotti. Dalla sua esperienza H a r n e r ricaverebbe il metodo buono per tutti. Prima immaginarsi di calare nella terra attraverso un baratro montano o un albero cavo o una fonte o una palude o un cunicolo di roditori. Aiutarsi con registrazioni di tamburo sciamanico se non si dispone di un assistente tamburino. Dopo la discesa agli inferi, bisogna immaginarsi la terra e il cielo nuovi, secondo le istruzioni accluse. Si p u ò anche operare in compagnia, utilizzando la fantasia collettiva di trovarsi su una « piroga degli spiriti». Secondo esercizio: identificarsi con il proprio totem, eseguirne la danza a ritmo sempre più rapido. Il discepolo a chiusura di libro è avviato alla carriera di guaritore e veggente. Noto che i docenti di antropologia che incontro sono perfettamente condizionati: una smorfia di deprecazione per Castañeda, un'accigliata stima per Harner. Così la moda dello sciamanesimo fatto in casa provvede a prolungare l'atmosfera degli anni Settanta. Intanto almeno qualcosa rimarrà come un saldo acquisto: in America si è potuta salvare in parte la sapienza tibetana e certi rami del buddhismo (co262

me il giapponese Shugendo);' alcune trafile sufi qui h a n n o attecchito 2 e qualche trasmissione sapienziale indù è forse più al riparo in California che nella terra nativa, che sta per essere o modernizzata o paralizzata dal disordine.

1. Sul b u d d h i s m o a m e r i c a n o c o m e forza a u t o n o m a : Prebish, American Buddhism, P W S - K e n t , B o s t o n , 1 9 7 9 .

C.S.

2. L ' o r d i n e ni'matullàhì dall'Iran, di cui e s c o n o i testi p r e s s o la K h a n i Q a h i - N i m a t u l l a h i di N e w York.

263

LA REALTÀ V I R T U A L E 1992-1993

Vidi nel 1992 nelle librerie giapponesi quattro libri meticolosi sulla realtà virtuale. Negli Stati Uniti apparve un volume faceto: The Archaic Revival: Speculations on Psychedelic Mushrooms, the Amazon, Virtual Reality, UFOs, Evolution, Shamanism, the Rebirth of the Goddess and the End of History.' L'autore, Terence McKenna, riuscì a infilare nel mazzo di novità perfino gli UFO. Accomuna fra le realtà del f u t u r o lo sciamanesimo (in America prosperano decine di centri d'allenamento all'attività sciamanica), i funghi psichedelici e infine la virtualità. Perché ci si sente spinti a infilare questa nuova tecnica, consistente, per il momento, in un elmetto e due paia di guanti, piuttosto pesanti, tra compagnie così scatenate o addirittura psicotiche? In parte si è giustificati dalle grida di entusiasmo che lanciò il profeta dell'LSD Timothy Leary, già professore di psicologia a Harvard, ma travolto dall'uso dell'LSD alla fine degli anni Sessanta e in seguito capo di una turbolenta masnada rivoluzionaria che egli agitò con I. H a r p e r , San Francisco, 1992.

265

proclami sempre più deliranti, fino a cozzare con le leggi americane, fuggendosene in Algeria. T o r n ò quindi in patria e da anni ha scelto un tenore meno esaltato. Ha capito che molti dei motivi che lo spinsero ad abbracciare l'LSD potrebbero essere soddisfatti con la realtà virtuale. Di fatto non c'è limite alla programmazione di vicende virtuali, sicché esse potrebbero assorbire tutta la gamma delle esperienze ottenute con gli stupefacenti: il tempo si può allentare o accelerare, la luminosità si può espandere senza limiti, fin dove la sensibilità riesca a percepire. Di certo, con una realtà virtuale a disposizione, diventa insensato rischiare di danneggiare il sistema nervoso con l'uso delle droghe. Gli stessi effetti saranno disponibili senza rischio. Uscì, della pornografa lesbica raffinata Susie Bright, Susie Bright's Sexual Realìty: A Virtual Sex World Reader,* dove un capitoletto risponde al titolo e a f f r o n t a l'oltraggio minacciato dalla realtà virtuale: la caduta della fantasticheria, che sarebbe per essere spaventosamente attuata. E uscì, a firma di Mondo, A User's Cyberpunk, Virtual Reality Wetware Guide to Designer Aphrodisiacs and Artificial Life* dove si a f f r o n t ò un altro aspetto del f u t u r o : la realtà virtuale sviluppata appieno, con una tuta che avvolga l'intero corpo, dotata di sensori e trasmettitori. Essa fornirà esperienze erotiche con le immagini delle più incantevoli creature del sesso opposto o meno. Questa sarebbe una terribile minaccia, secondo le nostre n o r m e morali, ma dubito che si possa arginare. Buona parte delle religioni inorridiranno, ma anche chi si senta lontano da ogni sistema religioso potrà temere le conseguenze. La scimmia che può pigiare un tasto che le ecciti attraverso un elettrodo il 1. Cleis Press, Pittsburgh, 1992. 2. H a r p e r Collins, B e r k e l e y , 1 9 9 2 .

266

centro del piacere nel cervello, insiste a pigiare fino a morirne. Non so calcolare quanti uomini agiranno alla stessa maniera, potendo abbandonarsi ad amori costanti con d o n n e ideali. Forse su questa fabbricazione di programmi erotici interverrà il legislatore, sicché si svilupperà una pornografia virtualmente reale e clandestina. Sono incerto: n u t r o una speranza, che la gran parte degli uomini riesca a vincere il proprio istinto erotico grazie alla possibilità di una sua soddisfazione illimitata, ma credo che la questione sarà risolta nei parlamenti. Uscì anche un manuale generale: di Steve Aukstakalnis e David Blatner: Silicon Mirage: the Art and Science of Virtual Reality,' e con esso due volumi di atti d ' u n convegno sulla realtà virtuale: l'ultimo è a cura di Sandra K. Helsel: Virtual Reality 'Ninety-one: Proceedings of the Second Annual Conference on Virtual Reality, Artificial Reality and Cyberspace? Sul mercato aperto alla realtà virtuale comparve di Sandra Helsel e Susan Doherty Virtual Reality Market Place? mentre a cura della società per il disegno computerizzato nella progettazione architettonica f u stampato Reality and Virtual Reality4 di Glenn Goldman e Michael S. Zdepski. La facoltà d'architettura dell'Università della Carolina del Nord già mette a disposizione dei clienti di progetti un apparecchio di realtà virtuale grazie al quale possono modificare le case progettate spostando infissi, alterando proporzioni, muovendo pareti, a p r e n d o finestre.

1. P e a c h p i t Press, San Francisco, 1992. 2. M e c k l e r C o r p o r a t i o n , W e s t p o r t , 1992. Il v o l u m e relativo al p r i m o c o n v e g n o f u curato, p r e s s o lo stesso e d i t o r e , d a T . Midd l e t o n : Virtual Worlds: Real Challenges: Papers from SRI's 1991 Conference on Virtual Reality. 3. M e c k l e r C o r p o r a t i o n , W e s t p o r t , 1992. 4. A s s o c i a t i o n f o r C o m p u t e r ( A C A D I A ) , 1991.

A i d e d D e s i g n in

267

Architecture

Alla lista dei volumi vanno aggiunti Benjamin Woolley, Virtual Worlds: a Journey in Hype and Hyperreality1 e Francis Hamit, Virtual Reality: Adventures in Cyberspace.2 Il volume che più s'è venduto in questa filza è però Howard Rheingold, Virtual Reality: the Revolutionary Technology of Computer-Generated Artificial Worlds and How it Promises to Transform Society.3 Rheingold non ha soltanto scritto di scienza computeristica, sul rapporto f r a la mente u m a n a e le macchine computeristiche in particolare, ma anche sui sogni lucidi, ovvero manovrati dal sognatore. Con Stephen Laberge ha compilato Exploring the World of Lucid Dreaming Egli parte dalla premessa che il computer o f f r e una visione della realtà radicalmente diversa da quella del microscopio o del telescopio. Grazie alla computeristica, noto, si giunge non soltanto a simulare la realtà, ma a ordinarla non già dal p u n t o di vista della materia e in base al rapporto fra energia spesa e risultato ottenuto (per cui la realtà diventa esclusivamente quella che si può d e d u r r e dalla fatica operaia), bensì in funzione della forma. Col computer è dato di proiettare le entelechie, di estenderle e modificarle, o p e r a n d o perciò da un punto di vista prossimo alle facoltà più u m a n e dell'uomo. L'atto materiale della fatica cessa di stare al centro dell'universo. La meccanica recede nello sfondo delle discipline e l'operaio non è più al centro del quadro. Fra qualche anno avremo una prova di questa rivoluzione: spariranno in gran parte i meccanici addetti alle automobili e agli autocarri, che saranno azionati da 1. Blackwell Publishers, C a m b r i d g e , 1992. 2. Miller F r e e m a n , San Francisco, 1992. 3. S i m o n & Schuster, N e w York, 1992. 4. Ballantine, N e w York, 1991.

268

intelligenze artificiali. La concezione meccanicistica sarà cancellata. Si dovrà accedere a un'intelligenza formale a partire dal principio di informazione. Rheingold non saprebbe enunciare queste premesse, ma in certo senso ne partecipa. All'Università della Carolina del Nord, alla Facoltà di Scienze, poté accedere a molecole ingigantite, che si manovravano con le mani. Gli parve di possedere un microscopio non più per l'occhio soltanto, ma per la mente intera. Non seppe, come avrebbe saputo un chimico, trovare le molecole foggiate come chiavi per certe proteine, ma poteva tuttavia sentirle. Ebbe un'esperienza diretta della struttura molecolare. Prima aveva avuto, alla NASA, l'accesso a una realtà virtuale, entro lo spazio costruito col computer, che si suole chiamare cyberspace. In seguito ebbe accesso alla Kansai Science City di Kyoto, dove si allestiscono « ambienti sensitivi », e a Tsukuba, dove poté osservarsi dal di fuori mercé un telerobot. Alla NASA entrò nella realtà virtuale che riproduce l'ambiente extraterrestre dove si riparano missili, a Vancouver visse realtà virtuali che lo portarono negli abissi oceanici e dentro al suo stesso sistema arteriale e venoso. Nel campo medico egli nota che le prospettive si a p r o n o vertiginosamente, si pianificano immissioni di calore da varie fonti, che s'incrocino e arrivino al massimo in certi tumori. Si prevede l'educazione di chirurghi mediante corpi virtuali sui quali potranno acquisire l'agio naturale nelle operazioni. Vorrei aggiungere che si f a n n o già esperimenti con realtà virtuali per riabituare alle percezioni normali i cerebrolesi, e nella psicologia T a r t ha avuto l'intuizione straordinaria di proiettare in realtà virtuale la scena centrale delle nevrosi: in tal m o d o i nevrotici potranno rivivere quel nodo traumatico, abituarsi a esso, imparando ad a f f r o n tarlo e dominarlo. Rheingold fa la storia dei vari tentativi che h a n n o prodotto la realtà virtuale, concludendo con un pro269

lisso ritratto di Jasor Lanier, il Californiano che lanciò per primo il volo come colombi sulla baia di San Francisco, ma sviluppò anche un simulatore di disegni per un fabbricante di automobili, fece tentativi di simulare corpi da sottoporre a operazioni chirurgiche, nonché macchine per simulare corpi a scopi diagnostici e attuazioni in termini ottici del flusso d'informazioni relativo alla Borsa. Lo stile di Rheingold è diffuso, decorato alla maniera giornalistica media americana, ma egli o f f r e il vantaggio di squadernare tutti gli elementi disponibili in America e in Giappone. Quale influsso avrà la realtà virtuale sulla condizione sostanziale dell'uomo? Credo che buona parte della giornata entro il 2030 ne sarà assorbita, essa dominerà sia l'informazione che l'intrattenimento. I viaggi saranno spesso compiuti in realtà virtuale e l'intrattenimento assumerà aspetti per noi ancora inconcepibili. Immagino che avrà pieno sfogo il desiderio di lotta e di sopraffazione che già oggi colma di prodotti i negozi .di videoprogrammi. Nella realtà virtuale credo si arriverà alla radice sadica e masochista dell'istinto. Si potrà sfogare in pieno il desiderio di tortura e anche il diletto della sofferenza. Ciò che più mi preme è però cogliere l'effetto globale. L'uomo sarà modificato in virtù dello spostamento costante da una realtà ordinaria a una pluralità di realtà virtuali: il primato, l'assolutezza della realtà concreta ordinaria crolleranno. Molti temono precisamente questo effetto. Penso che questa trasmutazione sia auspicabile. Il senso dell'io si stempererà, vari io si succederanno lungo la giornata. Ci si avvicinerà, in Occidente, all'idea dell'io che prevale fra i Giapponesi. Non soltanto essi ricevono per tanta parte un'educazione buddhista, la cui prima mira è estirpare il senso dell'io, illusione formata da una serie di cause for270

tuite, composta di elementi variabili e mutevoli. Occorre avvedersi di questa labilità, accrescerne la consapevolezza, sentendosi aggregati in mutamento costante, senza f o n d a m e n t o o radice, esenti da personalità. In Giappone la lingua stessa favorisce questa pedagogia: « io » si denomina in tanti modi o viceversa non si denomina affatto. La lingua giapponese non configura l'io come il centro del mondo, ma lo articola in funzione d ' u n a pluralità di dèi e questo è implicito nella parola hito, «persona», in cui hi designa il sole o la spiritualità, e il termine designa un p e r m a n e r e della spiritualità. O, come dice Naka Masao,1 l'uomo è denotato « portatore dell'azione solare». Naka si d o m a n d a come mai un Giapponese tenda a non parlare di sé come « io » e risponde che occorre sentire la presenza del mondo divino nel cuore dell'uomo: esso smentisce l'indipendenza violenta e illusoria di chi pronuncia naturalmente « Io ». Jean Paul narra come un episodio straordinario della sua infanzia il m o m e n t o in cui s'accorse d'essere un io, rivelazione che lo rese consapevole d'una singolarità linguistica: io è insieme nome e pronome, implica un'interiorità e un'esteriorità che guarda quell'interiorità. Designa una contraddizione. In giapponese viceversa hito non è mai un pronome. Corrisponde al nostro si, che si usa per indicare uno stato o un'azione a parte chi è o chi agisce. Spesso « vado a casa » in giapponese si dice « si va a casa ». Tuttavia la parola io è anche talvolta usata, però in maniera da denotare quale aspetto dell'aggregato impermanente che si è, di fatto, emerga. Sicché q u a n d o un Giapponese si trova di fronte a un superiore, pervaso da sentimenti di sottomissione e di rispetto, dirà « io » con la parola watakushi, mentre q u a n d o parla con un intimo, dirà « io » con le parole dimesse watashi o boku. Con un superiore denotereb1. In Ich-Darstellung Stuttgart, 1988.

im Deutschen

271

und Japanischen,

Urachhaus,

bero arroganza. Ma di equivalenti per « io » ce n'è undici, alcuni femminili, altri maschili, altri ancora ambosessi. Q u a n d o poi a un Giapponese capiterà di essere il superiore gerarchico, si denominerà con la propria posizione, perché nient'altro entra in gioco. In una mente così conformata dall'idioma a sentire la volatilità, la formalità transitoria dell'io, cadono come ovvie le parole dell'educazione buddhista sull'io da eliminare, da ignorare. I r r o m p o n o viceversa come una rivelazione violenta o come un oltraggio nella mente d'un Occidentale, la cui lingua l'ha condotto a comprimere le fuggevoli sensazioni interiori in un'essenza incrollabile, che egli proietta addirittura nell'eternità, se ancora crede alla religione avita. Alla saggezza di H u m e , che negava la sussistenza dell'io, nella storia filosofica d'Europa si sovrappose la complicata costruzione kantiana, che ristabilì con ragionamenti brillanti e contorti il dominio dell'io. Credo che nella realtà virtuale entrerà con somma facilità un Giapponese, e che l'Occidentale viceversa attraverserà un periodo di tragico adattamento. Il suo io gli traballerà, non potrà illudersi d'essere lo stesso nell'esperienza virtuale e in quella « reale » cui non potrà attribuire un primato, perché apprendendo per via virtuale egli porrà automaticamente in cima alla sua personalità quotidiana la sua figura di uomo che impara, si sviluppa e migliora. Ma in gioco non ci sarà soltanto l'indurito e, a mio parere, artificioso io occidentale, bensì anche il concetto di « realtà ». L'idea, così riverita, di « concretezza ». Questa infatti si spezzerà, assumerà una pluralità di volti, moltiplicandosi senza tregua. Non sarà più la suprema istanza. Tutta l'arte illusionistica f u un tentativo di pervenire al completo inganno della realtà virtuale. Già le caverne incise, scolpite e dipinte erano destinate a racchiudere in un'allucinazione. L'idolo fu spesso 272

un abbaglio, una vertiginosa simulazione. Entriamo nel gran salone delle figurine antiche al Museo Archeologico di Bari e raggiungiamo il nucleo, quelle ancora intrise di tinte vivaci e incantevoli; forse l'esultanza che ci a f f e r r a insegnerà che cosa f u r o n o le statue greche colorate, ben altro dal trasognato gelo neoclassico. Q u a n d o la Chiesa d'Oriente fissò l'icona canonica, mirava a deviare dall'allucinazione semplice per istradare a una visione conoscitiva teologica. Q u a n d o Roma tradì il dettato conciliare e avviò la riforma illusionistica ovvero, dicono i Greci, carnale, diede inizio a un processo che doveva concludersi alla fine dell'Ottocento con la morte dell'illusione. A quali punti si spingesse, nel culmine controriformistico, la volontà di suggestionare, si può vedere nella ricostruzione della Gerusalemme dove si svolse la passione, via via la cappella gremita di statue a San Vivaldo in Valdelsa, ultimata attorno al 1516 con bolla di Leone X, quindi la pleiade di sacri monti narrati da Federico Zuccaro nel 1606, Gerusalemmi lombardo-piemontesi di Orta, Oropa, Graglia, Andorno, Domodossola, Belmonte, Montà, Mongardino, fino alla Cappella del Paradiso nel santuario di Crea in Monferrato, dove dal primo Seicento incombono sulla testa del fedele trecento statue colorate sospese alla volta, stuolo di angeli e santi festosi attorno allo scorcio vertiginoso di Gesù, della Vergine, del Padre e della colomba svettante su di loro. Fanno da sfondo angioli musicanti e santi a vivide tinte. O, ancor meglio, il Sacro Monte di Varallo: a partire dalla chiesa di Santa Maria delle Grazie, affrescata dal Ferrari della vita di Gesù, ci si spinga verso la cima per le quarantacinque cappelle dove statue colorate di contro ad affreschi del tutto verosimili, con volti grifagni di persecutori e visi soavi di santi percossi, ci vogliono ingannare. Fu altresì sviluppata una tecnica di allucinazioni minutissime mercé gli esercizi di sant'Ignazio di 273

Loyola, per far plasmare fantasticamente le scene salvifiche. Ma come potrebbe la Chiesa mai riprendere quest'arte simulatrice mercé realtà virtuale? L'ultimo tentativo di simulazione f u perpetrato con il filmetto di Pasolini esibito ai Padri conciliari, sua biografia d ' u n Cristo a metà fra Chiesa e URSS. Il Kitsch ottocentesco f u una dichiarazione di decesso. La miseria della mostra d'arte m o d e r n a ai Musei Vaticani, voluta da Paolo VI, ratifica il giudizio. Non sarebbe oggi ammissibile una riproduzione della vita di Gesù che ignorasse la presenza d'un avvocato ebreo del tempo e l'adesione stretta ai fatti sconfiggerebbe quell'alone fumoso e oratorio senza il quale il messaggio ecclesiastico non si lascia trasmettere. Non credo d u n q u e che la realtà virtuale possa essere usata dalla Chiesa cattolica. Non credo peraltro che le religioni aniconiche possano rifiutare la realtà virtuale, che non è idolatria, ma esperienza. Dalla realtà virtuale sono condannati gli spettacoli. Il teatro che ha mostrato negli ultimi suoi anni di voler avvolgere, impegnare, coinvolgere, troverà nella realtà virtuale l'appagamento totale e morirà. Il cinema che già Huxley immaginava dovesse spingersi all'illusione più totale, con sussulti e folate di odori, sarà del tutto soddisfatto ed estinto e la televisione del pari. Non credo che ci sia un f u t u r o virtuale per le religioni e gli spettacoli presenti nel mondo, ma sono sicuro che delle esperienze mistiche mandaliche buddhiste e delle sciamaniche si potrà fornire una riproduzione puntuale. Mentre della realtà terrena e ultraterrena la realtà virtuale darebbe una simulazione esiziale, togliendo di mezzo l'offuscamento e il flou che le sono irrimediabilmente connessi, l'immersione mandalica e l'ascesa sciamanica sarebbero del tutto riproducibili. Mi basta pensare a come potrei allestire una realtà virtuale impeccabile in Corea, col corredo di pellicole che è custodito al 274

centro culturale governativo di Seul, e con la consulenza di sciamane praticanti ed esperte. La sciamana coreana ha mantenuto intatta una tradizione che risale alla preistoria tungusa, le sue allucinazioni sono rigorose e anche variabili. Posso indicare le mie annotazioni su una iniziazione sciamanica in Corea, che inclusi in Aure nel 1985,1 o indicare di Nina Otis H a f t An Interview with Hi-ah Park, a Korean Mudang, in « Shaman's D r u m » , 26, inverno 1991-1992. Resta il quesito: fino a qual punto sarà accessibile il rito sciamanico a chi non abbia sofferto della sciamana la malattia iniziatica e i dolori dell'allenamento? La risposta è incerta: la vivezza sarà forse attenuata o forse reggerà interamente. Dopotutto l'esperienza risulta incisiva in m o d o vario, è calibrata sulla persona. Analogamente la visita a un sito sacro sarà forse strettamente condizionata alle fatiche del viaggio? Non credo in m o d o rigoroso. Può anche darsi che noi si sia suggestionati dal principio economico che il guadagno è subordinato alla fatica per ottenerlo. In breve: un'esperienza è pagata con il dolore o si potrà anche ottenere a titolo gratuito? Di fatto la pratica mistica non è necessariamente condizionata a una purificazione, già lo sapevano i redattori delle teologie mistiche cattoliche d'altri tempi. Sicché ci si potrà virtualmente inerpicare per i dodici gradini dell'ascesa compiuta dalla sciamana coreana, salendo via via ai regni celesti, fino a raggiungere un grado di esultanza che consenta di evocare i morti e gli dèi, guidando e risanando i vivi. Ma torniamo nel presente; mi capitò nel settembre 1993 di soffermarmi con Aiba Atsushi, direttore della rivista « Shisó » e redattore all'editrice Iwanami, ed egli mi d o m a n d ò il motivo per cui mi ritrovavo in Giappone. Gli risposi che volevo sapere dove ci si spingesse nella ricerca sulla realtà virtuale. Fui 1. Marsilio, V e n e z i a .

275

sconcertato dal lampeggiare dei suoi occhi, da uno scatto gioioso della mano: mi confessò che toccavo la sua passione maggiore; prevedeva che l'editoria si dovesse inoltrare al di là della produzione di libri. Già Raymond Kurzweil l'aveva annunciato sul « Library J o u r n a l » del 15 marzo. Aiba aveva appena pubblicato un sistema multimediale sui monasteri del Ladakh e i loro mandala, ma si stava prodigando ora nella preparazione della prima realtà virtuale per l'iwanami. Me ne parlò con precisione esultante: avrebbe fatto vivere l'esperienza di un sommo mistico buddhista, Kükai, di q u a n d o sostava in una caverna giapponese, incerto se recarsi in Cina, e sognò che gli si manifestava il pianeta Marte. Lentamente questo gli si accostò, fino a scivolargli nella bócca. Una visione breve, forse sarebbe stata pronta f r a tre anni. Avevo a p p u n t o pensato e anche scritto che il buddhismo avrebbe potuto accogliere la realtà virtuale, e quale ambiente più di quello giapponese poteva essere propizio? Qui le stanze delle case tradizionali, anche le più riservate e care, sono sempre e soltanto una momentanea illusione; si fa scivolare una parete di carta e tutto cambia da cima a fondo. Un'apertura sotto il livello dell'occhio dà sul verde del minuscolo giardino, ma sembra di scorgere un'immagine di selva: la vita è un contesto di parvenze. Ci si congedò con un lieto « Fra due o tre anni! ». Mi recai al laboratorio d'un giovane professore del Dipartimento di informatica all'Università di Tokyo, Hirose Michitaka, dove mi f u presentata la schiera di ragazzi che manovravano un parco di computer. Il più raccomandato dal professore era quello che aveva inventato la creta virtuale. Mi fu mostrata. Un accavallio di montagnole dove si poteva intervenire con una specie di mouse per modellare. Mi si mostrò anche l'elmo che s'indossa per entra276

re in una realtà virtuale e per continuare altresì a vedere la realtà ordinaria o per sovrapporre la prima alla seconda: un chirurgo potrà farsi squadernare sul corpo del paziente le figure rivelate dalle risonanze magnetiche, un ingegnere potrà scorgere le tubature sepolte sotto un edificio. Ma il progetto che più alletta Hirose è la realtà virtuale in cui si fa viaggiare la luce a una velocità ridotta, sperimentando così tutti gli effetti einsteiniani: lo spazio si deforma e gli oggetti in movimento si rastremano: l'educazione alla fisica diventa diretta, visibile e tangibile. Mi assicura che la realtà virtuale accrescerà l'intelligenza negli anni Novanta. I piccoli problemi si moltiplicano e risolvono di furia; già al simposio di Tsukuba del novembre 1992 si era notato che nel trasferimento di realtà lontane alla presenza dell'osservatore lo spazio percorso produce alterazioni, i movimenti della testa si comunicano con ritardi che finiscono col frastornare e nauseare: s'è scoperto che basta accogliere il messaggio entro una capsula. Mi porta in tutt'altra direzione l'incontro con Ito Hayura ai laboratori Fujita, per lui l'impegno è di p r o d u r r e esserini immaginari dotati d'intelligenza e sentire. Li chiama charlottes, non dice perché. H a n n o un loro ritmo di vita, alternano razionalità e istinto nel comportamento, sono in grado di comunicare con noi e forse di aiutarci. Per comunicare con loro si può parlare, ma anche fare cenni come un direttore d'orchestra. « Eccogliele » mi dice Ito, e vedo dei corpicini tondi che a prenderli in mano paiono pesare fino a 20 chili, programmati a seguire l'ideale giapponese: sono intelligenti, spiritosi e fortemente socievoli, capaci di intonarsi al ritmo dell'osservatore e di mettersi a cantare se gli si agiti dinanzi il braccio come direttori d'orchestra. La società dei telefoni lavora a creare ambienti virtuali dove più persone si ritrovano a manipolare 277

oggetti a tre dimensioni, senza più usare occhiali. Per ora si mira a collegare docenti e allievi, si fanno fare spese a un mercato virtuale, si aiutano i paralitici a muoversi e districarsi, ma nulla vieta di andare oltre: penso a q u a n d o si sarà forniti di una molteplicità di braccia come divinità indù o giapponesi. La persona più affascinante tra tutti i giovani (nessuno mi pare al di sopra dei trent'anni) nei quali mi sono imbattuto e r r a n d o f r a grandi aziende, università e centri di ricerca autonomi, f u certamente un venezuelano, volto latinamente modellato, gesti gentili, l'occhio quieto e pronto. Si chiama Yuri Tijerino, lavora al centro di ricerche A T R accanto a Kyoto. La sua carriera di studi f u esemplare. Cominciò a frequentare università americane, in Arizona prima e quindi in California, dove si laureò. Capì che il futuro forse non si stava più p r e p a r a n d o là dove si trovava e studiò per un anno, per dodici ore al dì, il giapponese. Si trasferì quindi a Osaka, dove ebbe il Ph.D. Fu subito assunto qui all'ATR, gli si mise f r a le mani tutto ciò che desiderava. Con lui posso gettare lo sguardo ai margini più remoti: il suo progetto finale è di combinare un gioco di specchi che circondi lo spettatore delle immagini sgranate dal computer, mentre un sistema di campi magnetici gli fa provare le sensazioni tattili e u n sistema stereofonico gli fa udire i suoni della scena virtuale. Nel f u t u r o ci si sarà spogliati degli strumenti che oggi ci aduggiano, si entrerà nella stanza della realtà virtuale e la si vivrà esattamente come l'ordinaria. Tijerino conclude: « La telepresenza disincarnerà la mente ». Lenta lenta si va scaglionando la bibliografia della realtà virtuale, con pochissime opere per ora e spesso con un'ostentazione di puerilità da lasciare allibiti. E p p u r e un primo contributo, quasi impeccabile, uscì addirittura nel 1966, nel raccontino intitolato Trattamento di quiescenza compreso nelle Storie natu278

rali di Primo Levi.' Prima c'era stata soltanto una patente nel 1962, che però usava raggi catodici davanti all'occhio dello spettatore, soltanto negli anni Ottanta Gershom Gale avrebbe prodotto un'apparecchiatura adeguata, con un generatore di odori. 2 Primo Levi era giunto alle ultime conclusioni, il che non stupirà coloro che avevano già misurato le sue straordinarie facoltà. Nel 1985 arrivò a descrivere tre eventi di laboratorio non riproducibili in maniera meccanica, ma possibili, vale a dire: tre prove della realtà alchemica (quale è stata descritta, poniamo, dalla Dobbs nel suo trattato del 1975 sugli esperimenti alchemici di Newton). 3 Levi aveva segnalato d'aver veduto d u e volte su migliaia di casi essiccarsi una palla di resina semifusa a 65 gradi centigradi; aveva osservato un filo di rame smaltato d e n t r o al f o r n o che non cedeva lo smalto a schegge, bensì in forma di elica dal passo regolare; una volta aveva versato in un mulino i componenti d ' u n o smalto tra sferette d'acciaio che divennero dei pentagonododecaedri (questi straordinari rilievi si trovano nell'articolo Riprodurre i miracoli, comparso sulla « Stampa » il 15 settembre del 1985). Il raccontino del '66 descrive una macchina costituita da un casco che trasmette « sensazioni visive, auditive, tattili, olfattive, gustative, cenestesiche e dolorose; inoltre le sensazioni per così dire interne, che o g n u n o di noi allo stato di veglia riceve dalla propria memoria». Rispetto ai caschi attuali che trasmettono attraverso i sensi, questo immaginato da Levi trasmette e riceve a livello nervoso. Soltanto alla fine del 1993 i Giapponesi sono arrivati a un modello che registra i segnali cerebrali! 1. E i n a u d i , T o r i n o . 2. J. Siegel Itzkovich, Virtual Millionaire, 27 n o v e m b r e 1993. 3. The Foundations of Newton's Alchemy, Press, C a m b r i d g e - N e w York, 1975.

279

su « J e r u s a l e m P o s t » , Cambridge

University

Levi si rendeva conto che questa macchina sarebbe stata l'ultimo passo d o p o gli spettacoli e le comunicazioni di massa: somma soddisfazione dell'età anziana, cui avrebbe o f f e r t o una ricchezza di esperimenti sconfinata, ma anche ausiliario didattico per lo studio della geografia e delle scienze naturali. Si sarebbero compilati programmi con esperienze di aviatori, esploratori, subacquei, seduttori e seduttrici. Il protagonista del raccontino fa provare a un amico una partita di calcio con « l'onda di allegrezza nel sangue, e poco d o p o in bocca il sapore a m a r o della scarica di adrenalina » e soprattutto gli fa riprovare la sensazione di lievità e prontezza della gioventù. Quindi o f f r e una serie di viaggetti ed esperimenti di grossi eventi naturali, registrati a partire dall'insieme di sensazioni e pensieri d'un artista rifinito. T u t t o avviene con un'immediatezza sorprendente: « si è tutti come concentrati in un punto come dei proiettili », con un corpo agile e docile, e si dispone di una programmazione che sconcerta: violenza, guerra, sport, autorità, ricchezza sono alcuni dei temi proposti; si potrà subire o scatenare un pestaggio, si potrà essere provocati in modo crudele e perseguitati a sangue o p p u r e si potrà interpretare la parte attiva e crudele, a n d a n d o fino in f o n d o all'odio e alla collera. C'è anche l'esperienza erotica, sulla quale è superfluo intrattenersi: basta menzionare la possibilità di provare le esperienze del sesso opposto al proprio. « Credo che nessun teologo ci troverebbe nulla a ridire: chi commette peccato non è mica lei » dice il protagonista all'amico. A questo punto ci si è spinti su un limite temibile. Q u a n d o l'amico si ritrova a essere corteggiato e sconvolto da un seduttore e getta uno sguardo nello specchio per vedersi nella forma d ' u n a donna incantevole, in un attimo di disperazione tenta di strapparsi il casco. I due si g u a r d a n o esterrefatti, riflettono sulle esperienze di 280

Tiresia, immaginate dai Greci, che avevano pensato anche ad addomesticare le formiche e già avevano avuto coi delfini rapporti come quelli escogitati da Lilly. Esisterà la serie delle programmazioni chiamata « effetto Epicuro », fondate sul fatto che la cessazione di uno stato di sofferenza o di bisogno concede il massimo di piacere: sono centoni di f a m e o di sete placata, di dolori interrotti. Inoltre si estende la serqua delle gioie, che f a n n o affiorare il dubbio: non saranno forse diserzioni, solipsismi, vizi di solitari? Ma si avranno di queste remore a settanta o ottant'anni? Il protagonista « illustrò poi brevemente i nastri ... a fascia blu (salvataggi, sacrifici, esperienze registrate su pittori, musici e poeti nel pieno del loro sforzo creativo), e i nastri a fascia gialla, che riproducono esperienze mistiche e religiose di varie confessioni ». Infine segue la serie nera; esperienze costruite ex novo, onda su onda, come si combina la musica sintetica, vite di neonati, psicopatici, idioti, animali. Una di queste l'amico vuole provare: vola nella notte sulle Alpi u d e n d o gli scrosci di torrenti, le sferzate del ventaccio, la pressione delle correnti addosso al corpo e alle ali. Sente soltanto ciò che gli si agita dentro di n o r m a allorché si rammenta senza parole di dover fare qualcosa in certa direzione, entro un paesaggio stampato chiaramente nella fantasia. Scorge una lepre e raccoglie le ali, precipita, finché a ridosso dell'animaletto riestende le ali e si blocca, traendo fuori gli artigli. Segue l'eccidio. Ma perché non provare la sequenza all'incontrario? Alla conclusione del raccontino Levi annota che nella realtà virtuale non ci potrà essere assuefazione, perché, se si agirà sulla memoria, si potrà accendere una memoria d'accatto. T r a un programma e l'altro il protagonista rilegge YEcclesiaste, unico libro che trovi ancora degno di meditazione: parla dell'itera-

281

zione infinita dell'esperienza, non v'è nulla di nuovo sotto il sole, soltanto l'eterno ritorno. Alla fine si sente confluire nella persona di Salomone sazio di sapienza e di giorni accanto alla sua regina nera. Ma Salomone era com'era per una lunghissima vita piena di opere e di colpe, m e n t r e il protagonista è il f r u t t o di incalcolabili registrazioni e si avvia perciò verso la morte già sperimentata tante volte sui nastri. Levi aveva colto tutto ciò che gli era concesso. Ciascuno potrà arrancare verso il punto cui egli si portò nel 1966. Potrà forse immaginare d'andare oltre? Credo che, avendo percorso i sentieri innumerevoli dell'esplorazione sciamanica, qualche estensione sia lecita. Forse forse avendo acquisito la libertà di concezione che si dischiude a partire dallo stato di liberazione teorizzato da indù e buddhisti, qualche orizzonte diverso si profila. Ma Levi era pervenuto ai limiti che l'Occidentale non può valicare.

282

INDICE DEI NOMI

I n u m e r i in corsivo rinviano alle note

Abimbola, W„ 251, 254 A d l e r , Margot, 2 5 7 A d r i a n o , i m p e r a t o r e , 114 A d z o , abate, 118 Aiba A t s u s h i , 2 7 5 , 2 7 6 A libar, 101, 102, 2 5 3 Al C a p p , 239 A l c e N e r o , 80, 243 Alien, 201 A l t h e i m , Franz, 105 A g o s t i n o , sant', 4 5 , 4 6 A m i r t h a n a y a g a m , G u y , 241 A n a c l e t o II, a n t i p a p a , 1 7 9 - 8 2 A n a s s a g o r a , 187 A n a s s i m a n d r o , 21 A n d r e a Salos, 147, 148 A n g e l i c o , il B e a t o , 183 A n n i b a l e Barca, 105 A n s e l m o d'Aosta, sant', 2 3 3 A p o l l o n i o di T i a n a , 7 7 A p u l e i o , 121 A r g h u n , 101 Ario, 180 Aristotele, 4 6 , 113, 185, 187 A r m i n i o , 198 A r o n o w i t z , Stanley, 2 3 9

Artaud, Antonin, 38, 240, 249 Aryasura, 160 A s o k a , 156 A t e n a g o r a , patriarca di Costantinopoli, 2 5 0 A u d e n , Wystan H u g h , 2 0 3 A u f h a u s e r , J o h a n n Baptist, 156 Aukstakalnis, S t e v e , 2 6 7 A v e r r o è , 185 A v i c e n n a , 2 5 , 185 B à b u r , 101 Baccini, G i o v a n n a , 2 3 6 ^ ' B a c h , J o h a n n Sebastiani 21' Bachofen, Johann Jakob, 121, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 141, 2 1 6 Baker, G e o r g e , 242 Barthelme, Donald, 255 Bashó, 229, 2 3 0 Baudelaire, Charles, 9 1 , 2 1 7 , 235 B à u m l e r , A l f r e d , 136 / B e e t h o v e n , L u d w i g van, 2 0 0 B e k k e r , Sarah M., 167

285

B e l l a h , R o b e r t N „ 242 B e n a m o z e g h , Elia, 1 1 2 - 1 3 B e n e d e t t o d a Norcia, san, 99 B e n e d e t t o G i u s e p p e Labre, san, 9 9 B e n j a m i n , Walter, 136, 194 B e n o z z o di Lese, d e t t o B e n o z z o Gozzoli, 183 B e r g s o n , H e n r i - L o u i s , 138, 232 B e r n a l , Martin, 191 B e r n a n o s , G e o r g e s , 103 /^Bernini, G i a n L o r e n z o , 114 Bernoulli, Karl Albrecht, 134 Blacker, C a r m e n , 88, 219 Blake, William, 2 0 4 , 2 0 7 Blatner, David, 267 B l e e k e r , Claas J o u c o , 88 Boadella, David, 257 B o c c a c c i o , G i o v a n n i , 191 B ö h m e , J a k o b , 21, 5 2 , 2 5 0 B o n h o e f f e r , Dietrich, 2 4 7 B o r g e s , J o r g e Luis, 19 B o r n , I g n a z von, 190 Botticelli, S a n d r o , 131, 132, 184

Carlo M a g n o , 108 Carus, Cari Gustav, 74 C a s a d i o , G i o v a n n i , 118 C a s t a n e d a , Carlos, 6 4 , 2 4 1 , 243, 245, 252, 253, 262 Castiglione, Baldesar, 2 3 3 C e r o n e t t i , G u i d o , 103 C e s a r e , Caio Giulio, 123 Chatterjee, M o h i n i , 2 1 1 C h i g o Daishi, 2 0 C h o d o r o w , Stanley, 180 C h o p i n , Fryderyk Franciszek, 2 3 5 C i o r a n , E.M., 119, 2 5 2 C o h e n , B e r n a r d , 199 Coleridge, Samuel Taylor, 71, 163, 2 6 1 Colla, U m b e r t o , 137 Collins, J o h n J., 116 Conlin, Joseph, 239 C o o m a r a s w a m y , A n a n d a K., 45 C o r b i n , H e n r y , 84, 103 C o r n e l i o , papa, 180 C o r t e l a z z o , Manlio, 109 Costa, A n d r e a , 198 Cox, Harvey, 247, 2 4 8 C r e u z e r , G e o r g Friedrich, 133, 136 Crnjanski, Milos, 9 3 , 9 5 , 106 C r o w l e y , Aleister, 2 1 0 C u l i a n u , I o a n Petru, 116 C u l l m a n n , Oscar, 115 Cusano, Niccolò da Cusa d e t t o il, 9 0

B o u c h e r , François, 234 Breton, André, 249 B r i g h t , Susie, 2 6 6 B r o s s e , J a c q u e s , 129 B r o w n , J o s e p h E., 96 -' B r u n o , G i o r d a n o , 191 B u b e r , Martin, 170

D a n t e Alighieri, 5 5 , 116, 128, 186 D a s g u p t a , S u r e n d r a n a t h , 41 Daumal, René, 249 D e g u c h i N a o , 111 D e g u c h i O n i s a b u r ó , 111 D e Martino, E r n e s t o , 115, 116

Cabrera, Lydia, 81 Caetano, 2 5 6 Cagliostro, A l e s s a n d r o , 191 Caitanya, 144 Callisto I, p a p a , 180 C a m b r e n s e , G e r a l d o , 125 C a m p o , Cristina, 2 3 3 , 2 4 8 Candrakïrti, 157 C a n o v a , A n t o n i o , 69 C a p p s , W a l t e r H „ 247 C a p r a , Fritjof, 2 4 4 , 2 4 5 Caracciolo, A l b e r t o , 232

D e Menil, J o h n , 2 4 9 D e Mille, Richard, 244, D e m o c r i t o , 186 D e v o t o , G i a c o m o , 109

286

253

Dick, 7 5 D i o d o r o Siculo, 1 9 1 - 9 2 Dione Crisostomo, 84 Disraeli, B e n j a m i n , 113, D o b b s , Betty J o T e e t e r , D ó g h e n Eihen, 25, 4 9 Doherty, Susan, 267 D o m i z i a n o , T i t o Flavio, p e r a t o r e , 118 D o s Passos, J o h n , 2 5 2 D u e r r , H a n s Peter, 253 Dumézil, Georges, 97, 124

Fujiwara n o T e i k a , 2 2 9 Fulcanelli, 5 3 125 279

G a b y s h e v a , L.L., 127 Galbraith, J o h n Kenneth, 238 Gale, G e o r g e , 75 Gale, G e r s h o m , 2 7 9 Galgani, G e m m a , 2 0 8 Gallardo, J.E., 254 Garvey, Marcus, 150, 152 Gasparri, S t e f a n o , 109 Gaudapàda, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 48 G a u g u i n , Paul, 2 4 0 G e n g h i z K h a n , 100 G e o r g e , S t e f a n , 137 G e r b e r g a , r e g i n a , 118 G h à z à n , 101 al-Ghazzàli, 6 0 G h i r l a n d a i o , D o m e n i c o , 184 Gibbon, Edward, 2 0 0 Gide, André-Paul-Guillaume, 249, 250 G i m b u t a s , Marija, 121, 122, 141

im-

121,

D u n s Scoto, G i o v a n n i , 185 D u Q u e s n e , T e r e n c e , 36 Eckhart, Meister, 4 5 Einstein, Albert, 2 7 7 • Eliade, Mircea, 9 7 Eliogabalo, 139 Eliot, G e o r g e , 184 Eliot, T h o m a s Stearns, 2 0 3 E l w o o d , R.S., 242 E n g e l s , Friedrich, 198 E p h r o n , M., 259 E r m o g e n e , 146 E u s e b i o di Cesarea, 117 E v a g r i o P o n t i c o , 147 E v a n s - W e n t z , Walter Y e e l ing, 2 4 3 - Evola, Julius, 137, 138, 139 F a g g i n , G i u s e p p e , 36 Fatucchi, A l b e r t o , 109 Ferrari, G a u d e n z i o , 2 7 3 Ficino, Marsilio, 2 5 , 1 3 2 , 1 8 4 , 185, 186, 2 0 6 , 2 0 7 , 2 1 0 Fiedler, Leslie A a r o n , 2 3 7 Filone di A l e s s a n d r i a , 13, 4 6 Florenskij, Pavel A l e k s a n drovic, 2 1 , 4 2 Franchetti, G i o r g i o , 101 F r a n g i p a n e , famiglia, 181 Franz, M a r i e - L o u i s e von, 2 0 5 Friedrich, C a s p a r David, 28, 95 Frohschammer, Jakob, 76

G i n s b e r g , A l i e n , 2 4 0 , 241 G i o r d a n o , F e d o r a , 244 G i o r g i o III, re di G r a n Bret a g n a e Irlanda, 2 3 8 G i o v a n n i della C r o c e , san, 91 G i o v a n n i Evangelista, san, 5 5 , 5 7 , 131 Giulio I, p a p a , 180 G i u s e p p e II, i m p e r a t o r e , 190 G i u s t i n i a n o I, i m p e r a t o r e , 204 G l a d k o w s k a , Costanza, 2 3 5 Glock, C h a r l e s Y., 242 Gòrres, J o h a n n J o s e p h v o n , 136 V Goethe, Johann Wolfgang, 11, 2 1 , 6 5 - 7 6 , 135, 2 1 5 Goldenweiser, Alexander, 127 Goldman, Glenn, 267 Gonda, Jan, 38, 4 9

287

I g n a z i o di Loyola, sant', 273-74 I n n o c e n z o II, papa, 1 7 9 - 8 2 I n n o c e n z o III, p a p a , 14 Ito H a y u r a , 2 7 7 Izutsu T o s h i h i k o , 176, 2 2 6 , 251 Izutsu T o y o , 176

G o o d m a n , Felicitas D., 246, 262 Gorlier, C l a u d i o , 239 G r a n e t , Marcel, 2 3 1 Graves, R o b e r t , 125, 126 G r e e n f i e l d , J., 259 G r e g o r i o M a g n o , san, 103, 107, 108 Grillparzer, Franz, 106 G r u e n w a l d , Ithamar, 117 G u é n o n , R e n é , 90, 2 4 9 , 2 5 0 G u r d j i e f f , G e o r g e s Ivanovic, 251 G u t h , C . M . E . , 20

/

Jacobi, Friedrich H e i n r i c h , 67 J a m e s , William, 2 6 0 Jamieson, 239 J e a n Paul, 2 7 1 Jilek, W o l f g a n g G e o r g e , 170 J o n e s , D a l u , 101 Jones, Jim, 239 J o n e s , Sir William, 8 5 J u n g , Cari Gustav, 13, 1 5 , 7 6 , 136, 138, 185, 2 0 5 , 2 1 9

Haith, Marshall, 19 al-Halläj, H o s a y n ibn Mansür, 2 5 4 H a m i l t o n , A l e x a n d e r , 166 H a m i t , Francis, 2 6 8 H a n s h a n , 145 H a r n e r , Michael, 2 6 1 , 2 6 2 Hata Shüha, 225 Hayat, Y e h u d a h , 5 4 H ä y l a Sellâsé, d e t t o ras T a lari, 1 4 9 - 5 2 H e g e l , G e o r g W i l h e l m Friedrich, 74, 136 H e i d e g g e r , Martin, 2 3 2 H e i n z e , R u t h - I n g e , 243, 2 6 2 H e i s e n b e r g , W e r n e r , 7 4 , 75 H e l m o n t , J a n Baptiste van, 98 H e l s e l , S a n d r a K„ 2 6 7 Herder, J o h a n n Gottfried, 67 Hirohito, 232 H i r o s e Michitaka, 2 7 6 , 2 7 7 H o b s b a w n , Eric J o h n , 197 H ö l d e r l i n , Friedrich, 70, 7 3 Hough, Graham, 203 H ü l ä g ü , 101 H u m e , D a v i d , 158, 2 7 2 Huxley, Aldous Leonard, 274

Kafka, Franz, 6 8 , 2 5 2 Kallas, A i n o , 104 Kant, I m m a n u e l , 4 6 , 7 6 , 2 7 2 Katö S h i n r ö , 2 3 0 Kawai H a y a o , 12, 2 1 9 - 2 3 , 231 Keats, J o h n , 2 0 7 K e n n e d y , E d w a r d , 104 Kerényi, Karl, 12, 13, 139, 215-18 K e r o u a c , Jack, 2 4 0 Kierkegaard, S0ren Aabye,

260 Kildahl, J o h n P., 246 Kita M o r i o , 13 Klages, L u d w i g , 137, 138 Koito S h ü i c h i , 2 2 7 Ko M a u n g , 166 K r i s h n a m u r t i , J i d d u , 138 Kubilay, 101 Kubrä, N a j m a d - D i n , 6 1 , 6 2 Kuhl, Patricia, 19 Kükai, 20, 2 7 6 Kuki S h ü z ö , 12, 2 2 5 - 3 5 K u r o d a Ryö, 2 3 1 Kurzweil, R a y m o n d , 2 7 6 K u s a n a g i N a s a o , 228

Ibish, Y u s u f , 250, 2 5 1 Ibn 'Arabi, 2 5 , 6 2 , 2 1 2

288

Laberge, Stephen, 268 Làhijl, 6 2 L a n d i n o , C r i s t o f o r o , 185 Lanier, Jasor, 2 7 0 L a r s e n , Robin, 204 Laurie, T h o m a s Werner, 204 Leary, T i m o t h y , 2 5 6 , 2 6 5 Ledeen, Michael Arthur, 240 Leiris, Michel, 2 4 0 L e n n h o f f , E u g e n , 73 L é o n a r d , J e n n i f e r L., 2 0 4 - L e o n a r d o d a Vinci, 14, 5 2 L e o n e X, papa, 185, 2 7 3 L e o n e , M., 242 L e o n z i o di N e a p o l i s , 146, 147 v L e o p a r d i , G i a c o m o , 135 Leskov, Nikolaj S e m é n o v i c , 148 Levi D ' A n c o n a , Mirella, 130, 131, 132 Levi, P r i m o , 2 7 9 , 2 8 1 , 2 8 2 L h a l u n g p a , L o b s a n g P., 2 5 0 L i n n e o , Carlo, 71 L ò n n r o t , Elias, 129 Lovat, L o r d S i m o n Fraser, 201 Lukàcs, G y ò r g y , 2 1 5 L y o n , W.S., 243 Maa V e e t S a n d e h , 261 M a c D o w e l l , Mark, 243 Machiavelli, N i c c o l ò , 184 McKenna, Terence, 265 Macpherson, James, 200 Mahadevan, T.M.P., 250 M a i m o n i d e , 114 M a n g ù , 101 Mann, Thomas, 216 Manson, 239 Maraini, Dacia, 140 Marcato, Carla, 109 M a r c h i a n o , Grazia, 243 M a r c u l e s c u , Ileana, 250 Maria T e r e s a d ' A b s b u r g o , i m p e r a t r i c e , 190

Marin, P„ 259 M a r r a m a o , G i a c o m o , 46 Martzel, G., 20 M a y e r - G r o s s , Willy, 115 Medici, famiglia, 102, 133, 184 Medici, C o s i m o de', 184 Medici, L o r e n z o de', d e t t o il M a g n i f i c o , 133, 1 8 3 - 8 7 , Medici, L o r e n z o di P i e r f r a n c e s c o de', 132 Medici, Piero de', d e t t o il G o t t o s o , 183 M e l t o n , G., 2 5 7 M e n d e l s s o h n - B a r t h o l d y , Jak o b L u d w i g Felix, 2 0 0 Merton, Thomas, 2 4 6 Meuli, Karl, 1 3 9 Michelet, J u l e s , 74 Middleton, Teresa, 2 6 7 Miele, Philip, 244 Milinda, re, 7 7 Miller, J e a n i n e , 5 7 , 4 0 Milton, J o h n , 5 5 , 5 6 M i n g , dinastia, 172 M i r o k u J i k i g y o , 177 M o m a d a y , Scott, 8 0 M o m m s e n , T h e o d o r , 134, 136 Mondo, 266 M o n i e r - W i l l i a m s , M o n i e r , 39 M o p s i k , Charles, 5 4 M o r g a n , Lewis H e n r y , 136 Mostert, N o é l , 1 1 2 / Mozart, Wolfgang Amad e u s , 73, 189 Müller, Friedrich, 6 7 Müller, W e r n e r , 2 1 6 M u k t a n a n d a , 260, 261 M u n a k a t a K i y o h i k o , 86 Musorgskij, M o d e s t Petrovic, 2 6 Myòe, 219 N a c h m a n di Breslav, 115 N ä g ä r j u n a , 41

289

Rav,

N à g a s e n a , 77 N a k a Masao, 2 7 1 N a p o l e o n e I B o n a p a r t e , 191, 198 N a r s e t e , 107 N a s r , S e y y e d H., 2 5 1 N e a l e , Zora H . , 2 4 4 N e e d l e m a n , J a c o b , 242, 2 4 8 , 249, 250, 258, 259 Nerone, imperatore, 116, 118, 139 N e s i , G i o v a n n i , 184 N e u m a n n , Erich, 15 ^ N e w t o n , Isaac, 74, 2 7 9 Nichiren, 231 ' Nietzsche, Friedrich Wilh e l m , 136, 195, 2 5 1 N i s a r g a d a t t a Mahàràj, 4 8 N o m u r a Yosio Francesco, 228, 229 Norinaga Motoori, 228

Pasqually, Martines d e , 2 0 4 Pasternak, B o r i s L e o n i d o v i c , 237 Patai, R a p h a e l , 114 Patanjali, 144 Pavan, M . , 6 9 Petrarca, Francesco, 186 Pico d e l l a M i r a n d o l a , Giovanni, 25, 185, 2 0 7 Pierleoni, famiglia, 180 Pietro di Porto, 182 Pinturicchio, B e r n a r d i n o di B e t t o , d e t t o il, 191 Piranesi, G i o v a n n i Battista, 191 Pitt, William, 2 0 0 Platone, 13, 14, 2 3 , 5 8 , 9 7 , 119, 185, 2 1 5 , 2 1 6 Plotino, 24, 36, 37, 6 0 , 6 7 , 204 Plutarco, 192 Poe, E d g a r Allan, 163 Poliziano, A n g i o l o , 187 Polo, Marco, 100 Porfirio, 8 4 P o s n e r , Oskar, 73 Potter, Karl H „42 Prebish, Charles S., 263 P r e m Dass, 2 6 1 Proust, Marcel, 120 Pseudo-Dionigi, 56, 57 Pulci, Luigi, 183 Purohit, Shri, 2 1 1 Puskin, A l e k s a n d r S e r g e e -

Oates, J o y c e Carol, 2 4 1 Odets, Clifford, 252 O k e n , L o r e n z , 73, 74, 75 Oliva, R e n a t o , 210 - Omero, 200 O r i g e n e , 14, 19 O r l a n d i , C., 34 O r s i n i , Clarice, 183 Ortiz, A l f o n s o , 8 0 O s e a , 149 • Ossian, 2 0 0 Otis H a f t , N i n a , 2 7 5 O t t o , Walter Friedrich, 2 1 6 O v i d i o N a s o n e , Publio, 131, 217 O w e n , Sir Richard, 74

vic, 7 3 Pu S o n g ling, 170 R a h n e r , H u g o , 14 Rajneesh, B h a g w a n Shree, 261 R a m a k r i s h n a , Sri, 126 R a m a n a Maharshi, 8 6 R a m b a l d o di Liegi, 182 R ä m d ä s , 144 R a n g e r , T e r e n c e , 197 Rasmussen, Knud, 62 Raveri, M a s s i m o , 175, 177 Ràzi, N a j m a d - D i n , 6 2

Pahlavi, i m p e r a t o r e , 114 Panikkar, R a i m u n d o , 2 5 0 Paolo VI, papa, 250, 274 P a o l o A p o s t o l o , san, 115, 148, 187, 2 5 0 P a o l o D i a c o n o , 107 Parmenide, 215 • Pascal, Blaise, 27 Pasolini, Pier Paolo, 2 7 4

290

S c h u l e r , A l f r e d , 137, 138 Scott, Sir Walter, 2 0 1 Scrima, a r c h i m a n d r i t a , 2 5 0 S é g a l e n , Victor, 2 4 0 Sei S h ò n a g o n , 2 2 5 S h a k e s p e a r e , William, 143, 238 Shaku Soyen, 247 S h a n k a r , Ravi, 2 5 5 S h e l d r a k e , R u p e r t , 134, 2 0 9 Shelley, Percy B y s s h e , 8 9 S h i d e , 145 Siegel Itzkovich, J., 279 S i g a u d , Pierre-Marie, 249 Signorelli, Luca, 116 Silburn, L., 3 8 Silko, Leslie M a r m i o n , 8 0 Silva, J o s é , 244, 2 5 7 S i m e o n e Stilita il V e c c h i o , san, 146, 147 S n y d e r , Gary, 18 Socrate, 125 S p a v e n t a , B e r t r a n d o , 138 S p e l k e , Elizabeth, 19 Spinoza, Baruch, 67 Staal, Frits 33 Staal, J.F., 33 Staèl, M a d a m e d e , 2 0 0 Stendhal, 234 Stephanson, 239 S t e v e n s , J o h n , 88 Stietencron, Heinrich von,

Reed, Ishmael, 244 R e g h i n i , A r t u r o , 138 R e n o u , L., 3 8 Retz, J e a n - F r a n g o i s - P a u l d e G o n d i , c a r d i n a l e di, 2 4 0 Rheingold, Howard, 268, 269, 270 J i h y s , J e a n , 152 R i c h a r d s o n , H e r b e r t , 260 \ Rilke, R e i n e r Maria, 15 R o b e r t o Grossatesta, 5 6 Roper, H u g h Redwald Trevor, 193 R o s c e l l i n o di C o m p i è g n e , 233 R o s e n f e l d , A., 83 Roszak, T h e o d o r e , 244 R o t h e n b e r g , J., 243 R o t h k o , Mark, 2 4 9 R o v e e - C o l l i e r , C a r o l y n , 19 R o w l e y , Peter, 242 R u b i n , Harry, 2 5 4 R u g g e r o II, re di Sicilia, 181 R ü m i , Jaläl ad-DIn, 6 0 , 2 5 2 R y d é n , 147 Sabatini, F r a n c e s c o , 109 Sachdev, 256 Saint-Martin, Louis C l a u d e de, 204 Salieri, A n t o n i o , 7 3 Salinger, J e r o m e David, 241 S a m a r i n , William J., 246 Sani, Saverio, 34 Sarikara (Sankaräcärya), 4 1 , 48, 50 Santillana, G i o r g i o Diaz d e ,

212 Stroll, Mary, 180, 181 al-Suhrawardl, 25, 60, 61, 254 Sukenick, Ronald, 241 Sultàn Walad, 6 0 Suzuki Daisetz T e i t a r ó , 2 2 6 S w e d e n b o r g , E m a n u e l , 150, 204

28 Saran, A.K., 2 2 2 , 2 5 0 S a r o y a n , William, 2 5 2 S a v i g n y , Friedrich Karl v o n , 134 Sayres, S o h n y a , 2 3 9 Scerbatskoj, F è d o r I p p o l i t o vie, 157 Schaya, L e o , 251 S c h i k a n e d e r , E m a n u e l , 191 S c h l e i c h , Karl L u d w i g , 76

T a n g , dinastia, 172 Tart, C h a r l e s Y„ 2 6 9 T e d l o c k , T „ 243 T e m p e s t , R., 241 T e r r a s s o n , J e a n , abate, 191

291

T e r t u l l i a n o , 14 T h i m u s , A l b e r t v o n , 134 T h o m p s o n , William Irwin, 245 T i j e r i n o , Yuri, 2 7 8 T i p t o n , S t e v e M., 242 T j u t c e v , F é d o r Ivanovic, 5 0 Tobler, Georg Christoph, 215 Tolkien, J o h n Ronald Reuel, 127 T o l s t o j , Lev Nikolaevic, 15, 148, 2 6 0 T o m m a s o d ' A q u i n o , s a n , 185 T o m o n o b u Imamichi, 229, 230 T r a h e r n e , T h o m a s , 19 T u c c i , G i u s e p p e , 8 4 , 126 T u k ä r ä m , 144 Turner, Joseph Mallord William, 7 2 T u r n e r , Victor Witter, 9 7

Wallis, Roy, 242 Watsuji T e t s u r o , 163 W e b b , Marilyn, 241 Weil, S i m o n e , 9 0 , 2 4 7 Welwood, John, 258 W e s e n d o n k , M a t h i l d e , 194, 195, 196 Wesley, J o h n , 45 Wheeler, 75 W h i t e , C.S.J., 260 White, J o h n Warren, 245 W h i t m a n , Walt, 2 4 0 Williams, Charles, 2 0 5 , 2 0 8 Williams, J o h n , 130 Williams, Peter W „ 253 Wilson, B r y a n , 260 Wilson, E d m u n d , 2 4 2 W i l s o n , Peter L a m b o r n , 244 Winckelmann, Johann Joachim, 68 W i n n , K a r e n , 19 W o l f e , T o m , 239 Wolfram von Eschenbach, 193

U Kyin U , 167

W o l f s k e h l , H e n r y , 137 Woodhouse, 207 Woolley, Benjamin, 268 W u Daozi, 172 W u t h n o w , Robert, 242

Valachi, J o s e p h Michael, 2 2 2 V a l e n t i n o , 14 V à l m i k i , 194 Van Gogh, Vincent, 2 2 0 Velazquez, Diego Rodriguez d e Sylva y, 143 Ventris, Michael George Francis, 2 1 6 V e r g a , G i o v a n n i , 106 Vittoria, r e g i n a d e l R e g n o Unito, 201 Vivekänanda, 247

Yeats, William B u t l e r , 11, 125, 193, 2 0 3 - 1 3 , 2 4 3 Zaccaria, 7 8 Zaretsky, I.J., 242 Z d e p s k i , Michael S., 2 6 7 Zeami Motokiyo, 227 Z h o n g Kui, 171, 172 Zolla, E l e m i r e , 37, 81, 240, 243 Zoroastro, 8 4 , 103, 116 Zuccaro, F e d e r i c o , 2 7 3

• W a g n e r , W i l h e l m Richard, 6 3 , 189, 192, 193, 194, 195, 196 W a l d m a n , A n n e , 241

292