LECTIO DIVINA HORS SÉRIE
LE JUDÉOCHRISTIANISME DANS TOUS SES ÉTATS ACTES DU COLLOQUE DE JÉRUSALEM 6-10 JUILLET 1998
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Le judéo-christianisme dans tous ses états
LE JUDEO-CHRISTIANISME DANS TOUS SES ÉTATS ACTES DU COLLOQUE DE JÉRUSALEM 6-10 JUILLET 1998 Publiés sous la direction de SIMON C.MIMOUNI en collaboration avec F. STANLEY JONES
publié avec le concours de T Association des anciens et amis de l'École biblique
LES ÉDITIONS D U CERF PARIS 2001
Tous droits réservés. La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou repro ductions destinées à une utilisation collective. Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l'auteur et de l'éditeur, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal. © Les Éditions du Cerf, 2001 (29, boulevard La Tour-Maubourg 7 5 3 4 0 Paris Cedex 07) ISBN 2-204-064459 ISSN 0750-1919
CONFÉRENCE D'OUVERTURE
M e s chers Collègues, Permettez-moi de vous souhaiter la bienvenue, et de vous dire tout le plaisir que j'éprouve à vous accueillir en cette bonne ville de Jérusalem, qui a vu la naissance du christianisme il n'y a pas loin de deux mille ans. Et aussi le plaisir que j'ai à vous recevoir précisément ici, dans cette École biblique et archéologique française de Jérusalem fondée il y a plus d'un siècle par le Père Marie-Joseph Lagrange. Cela n'a été possible que grâce à la générosité des institutions qui ont assuré à notre Colloque des conditions de travail optimales, j e veux dire l'Ambassade de France en Israël et l'Institut français de Tel-Aviv, le Consulat général de France de Jérusalem et le ministère des affaires étrangères de la France, sans oublier ceux dont la caution scientifique nous a été aussi précieuse que le soutien matériel : le Centre de recherche français de Jérusalem, le Centre national de la recherche scientifique, la Claremont Graduate University, l'École pratique des Hautes études-Section des sciences religieuses, le Centre d'études des Religions du Livre, la California State University et, bien sûr, l'École biblique et archéologique française. Peut-être souhaitez-vous savoir par quelles médiations nous nous retrouvons tous aujourd'hui en ce lieu mémorable. L'idée de ce Colloque a pris naissance, du moins pour ma part, au cours d'une conversation avec F. Stanley Jones en juin 1990, lors d'une réunion qui se tenait à D o l e dans le Jura, dans le cadre des rencontres annuelles de l'Association pour l'étude de la littérature apocryphe chrétienne. En octobre 1994, lors d'un entretien, François Blanchetière, alors Directeur du Centre de recherche français de Jérusalem, m e proposait d'organiser un Colloque sur le judéo-christianisme ancien, ici, à Jérusalem. J'acceptai volontiers, tout en y associant naturellement F. Stanley Jones. Sans trahir un secret, j e crois savoir que cette idée mûrissait dans l'esprit de François Blanchetière, à qui j e voudrais rendre un amical hommage, depuis son arrivée à Jérusalem à la tête de ce Centre. Le séminaire organisé alors par lui, durant
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l'année 1991-1992, eh collaboration avec l'Université hébraïque, le Studium Biblicum Franciscanum et l'École biblique et archéologique française, qui s'est concrétisé par la publication d'un volume en 1993 *, ne devait en être qu'une première étape. Passons sur diverses péripéties qui tiennent aux hasards de la vie et des carrières des uns et des autres, toujours est-il que cette idée fut réactivée au cours d'une discussion que j ' e u s avec Etienne Nodet et Justin Taylor en octobre 1996 ici même, qui m e proposaient d'organiser ce Colloque dans le cadre de l'École biblique et archéologique française. Ce que j'acceptai volontiers, non sans oublier d'y associer encore mon ami F. Stanley Jones. C'est donc tout naturellement que, lors de son arrivée à la direction de cette m ê m e École biblique et archéologique française, Claude Geffré devait prendre, au nom de son institution, la responsabilité de ce projet. Voilà, brièvement résumées, la genèse de ce Colloque et les raisons pour lesquelles nous nous retrouvons maintenant ici, huit ans après l'émergence de cette idée, c o m m e quoi il faut parfois donner le temps au temps et surtout ne jamais perdre espoir... Je me souviens que, lors de notre première conversation sur ce sujet, Stanley et moi étions d'accord sur de nombreuses questions touchant à ce que l'on appelle le judéo-christianisme, du moins dans les grandes lignes. Mais nous convenions aussi que de nombreuses et sérieuses divergences traversaient le monde de la recherche dès qu'il s'agissait de judéo-christianisme. Il faut bien reconnaître qu'aucun consensus ne s'est fait jour depuis les travaux de Ferdinand Christian Bauer qui remontent à la première moitié du x i x siècle, pour ne pas parler de ceux de John Toland qui, eux, relèvent du xvnr siècle . L'histoire est certes une, mais force est de reconnaître que sa compréhension à travers ses explications et ses interprétations sont multiples. Ce qui peut aisément se comprendre lorsqu'on réalise que nos sources sont déjà, elles-mêmes, des interprétations. Il n'empêche que, à la suite des travaux de ces x i x et x x siècles, les reconstructions historiques ne devraient plus être nécessairement plurielles. Elles le sont cependant, surtout quand il s'agit du christianisme dans ses premiers développements, car le judéo-christianisme fait partie intégrante de ces développements. A u point qu'on peut presque affirmer que le christianisme tout court est issu du judéochristianisme à une date qu'on ne saurait situer qu'au milieu du c
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1. F. BLANCHETIÈRE-M. D . HERR, AUX origines juives du christianisme, Jérusalem, 1993. 2. On peut se demander quelles sont les raisons de cette absence de consensus. On pourrait être tenté de l'attribuer, comme certains n'ont pas hésité à le faire, à un malentendu, c'est-à-dire à une mauvaise façon de poser la question — en d'autres termes, à dire que la question n'existe pas.
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n siècle, en tout cas pas avant l'échec de la révolte de Simon Ben K o s i b a h e n 135. C'est pour débattre de ces questions non seulement difficiles mais aussi délicates, surtout qu'elles peuvent avoir une incidence théologique, que nous sommes réunis en cette cité de Jérusalem, où un certain Jésus de Nazareth, en Galilée, a vécu ses derniers jours avant d'être exécuté, pour des raisons sans doute plus politiques que religieuses — mais n'est-ce là peut-être qu'un avis personnel ? Nous sommes dans cette ville de Jérusalem qui a vu aussi la naissance, en ses multiples composantes, de la première communauté des disciples de Jésus, qui se trouve être à l'origine de bien des doctrines et institutions de ce qui deviendra par la suite, après bien des péripéties, le christianisme. Il est vrai que ce christianisme, depuis qu'il a été déclaré universel, ne cesse de se débattre, pour se construire — voire se reconstruire — des origines qui puissent être plus acceptables aux yeux de tous, surtout à partir du moment où il lui a été donné pour mission de s'imposer à tous, au-delà des divergences culturelles et linguistiques. Voilà près de dix ans, en ces lieux mêmes, lors d'un travail académique, j'ai élaboré une définition du judéo-christianisme ancien : « Le judéo-christianisme ancien est une formulation récente désignant des chrétiens d'origine juive qui ont reconnu la messianité de Jésus, qui ont reconnu ou qui n'ont pas reconnu la divinité du Christ, mais qui tous continuent à observer la Torah. » J'ai publié cette définition une première fois dans une revue en 1 9 9 1 , une seconde fois dans un livre qui vient de paraître . U n e telle définition convient sans nul doute pour la période qui débute en 135, notamment s'il s'agit des courants nazoréen, ébionite et elkasaïte qui commencent à se développer de manière plus ou moins autonome lors de la séparation progressive d'avec le judaïsme, dont les prémices remontent aux années 100-120. Mais cette définition est-elle opératoire pour la période antérieure ? Autrement dit, peut-on l'utiliser pour définir de manière globale le mouvement des disciples de Jésus où coexistent non sans heurts certains qui sont d'origine juive et d'autres qui sont d'origine païenne — ces derniers ayant été à l'origine des « sympathisants » au judaïsme. Je pense que oui, à condition de l'aménager quelque peu sur le plan de la terminologie, et aussi à condition de définir les divers courants composant le mouvement des disciples de Jésus. Il est largement admis maintenant que, jusqu'à la fin du n siècle, 1
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1. S. C. MIMOUNI, « Pour une définition nouvelle du judéo-christianisme ancien », dans New Testament Studies 38 (1998), p. 161-186. 2. S. C. MIMOUNI, Le Judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 39-72.
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voire après, il est impossible de parler d'un christianisme uniforme ou univoque, mais plutôt d'un christianisme multiforme ou plurivoque — l a situation est d'ailleurs identique en ce qui concerne le judaïsme. Avant 7 0 , dans le mouvement des disciples de Jésus, on distingue, en effet, plusieurs grands courants que l'on peut décliner de la manière suivante : • les pétriniens (c'est-à-dire se rattachant à la mission de Pierre, l'apôtre du Seigneur — originaire de Galilée), à la fois de langue araméenne et de langue g r e c q u e ; • les jacobiens (c'est-à-dire se rattachant à la mission de Jacques, le frère du Seigneur — originaire de Jérusalem), uniquement de langue araméenne ; • les pauliniens (c'est-à-dire se rattachant à la mission de Paul — originaire d'Antioche), uniquement de langue g r e c q u e ; • les johanniens, enfin, de langue grecque mais sans doute aussi de langue araméenne, dont la figure marquante est un certain Jean et l'aire de développement l'Asie Mineure, non sans être passés par la Samarie . Dans le Nouveau Testament, on trouve les uns et les autres sous l'appellation générique de nazoréens (selon l'araméen) et de chrétiens (selon le grec), mais aussi sous les noms d'hellénistes pour les partisans de Pierre et d'hébreux pour les partisans de J a c q u e s — s e l o n une formulation plus tardive . Certains critiques considèrent que la communauté de Jérusalem a d'abord été sous l'influence du courant pétrinien, avant de passer sous l'influence du courant jacobien ; d'autres, estimant qu'il s'agit là d'une construction théologico-littéraire de Luc, sont opposés à cette perspective, faisant alors de Jacques, le frère du Seigneur, le fondateur de cette communauté — la question est débattue. Quoi qu'il en soit, après 135, les courants pétrinien et jacobien seront à l'origine de ce qui deviendra le judéo-christianisme, tandis que les courants paulinien et johannique seront à l'origine de ce qui 1
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1. Les expressions littéraires les plus anciennes de ce courant sont l'Évangile selon Marc et l'Évangile selon Matthieu. Pour certains critiques, la source Q provient aussi de ce courant—c'est le cas par exemple de F. Vouga. 2. Les expressions littéraires les plus anciennes de ce courant semblent avoir disparu, sauf peut-être l'Épître de Jacques. 3. Les expressions littéraires les plus anciennes de ce courant sont les œuvres de Paul et de Luc. 4. L'Apocalypse de Jean représente aujourd'hui la production littéraire la plus importante de ce courant, non sans oublier l'Évangile selon Jean qui a plus tard été récupéré par les johanniens. 5. Les noms de Galiléens et d'Hérodiens, que l'on trouve aussi dans le Nouveau Testament, renvoient à une désignation géographique pour le premier et à une désignation politique pour le second, mais nullement à des désignations religieuses.
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deviendra le pagano-christianisme. La différence essentielle entre les courants pétrinien et jacobien est fonction de leur rapport au christianisme paulinien : les pétriniens sont plus proches des pauliniens que lesjacobiens. Entre 7 0 et 135, on distingue désormais, bon gré mal gré, plusieurs groupes parmi les chrétiens d'origine juive. Si l'on se fonde sur les caractéristiques établies ultérieurement par les Pères de l'Église, ils se répartissent en deux branches : • une première, qui a été qualifiée d'« orthodoxe » par les hérésiologues chrétiens, que l'on connaît sous le nom de « nazoréens » — e n fait des pétriniens et des jacobiens propauliniens — reconnaissant Jésus dans sa messianité et dans sa divinité ; • une seconde, qui a été qualifiée d'« hétérodoxe » par les hérésiologues chrétiens, que l'on identifie sous les noms d'« ébionites » et d'« elkasaïtes » — e n fait des jacobiens antipauliniens — , reconnaissant en Jésus un prophète ou un messie, mais ne l'identifiant jamais à Dieu. Le groupe nazoréen (de langue araméenne) a vraisemblablement disparu vers la fin du rv ou le début du V siècle, peut-être en se fondant dans la « Grande Église ». Les groupes ébionite et elkasaïte (de langue araméenne) ont subsisté bien après la naissance de l'Islam — au moins jusqu'au v n r siècle. Il n'est pas impossible, suivant une suggestion du Père Bargil Pixner, que le groupe ébionite puisse être issu d'une scission d'avec le groupe nazoréen, qui aurait été provoquée dans la communauté de Jérusalem par Théboutis après l'élection de Simon à la succession de Jacques — donc avant 70. Avant 135, il m e semble possible de dire que tout le mouvement des disciples de Jésus est judéo-chrétien, la composante païenne n'étant pas encore définitivement autonome, du moins pas c o m m e elle le sera par la suite. Sans vouloir déjà ouvrir le débat sur ces épineuses questions, sachez, chers Collègues, que j e ne propose nullement de désigner par l'expression judéo-chrétien le mouvement des disciples de Jésus jusqu'en 135. Il m e semble qu'il est préférable de l'utiliser en revanche pour désigner les courants de chrétiens d'origine juive, qui ont existé de manière très interstitielle après 135. Pour la période antérieure, à défaut du terme de chrétien, il semble que seul le terme de nazoréen soit à m ê m e de recouvrir les réalités du mouvement des disciples de Jésus en toutes ses composantes, à moins qu'il faille cependant maintenir le premier pour rendre compte aussi de manière correcte du courant paulinien, voire du courant johannique. Autorisez-moi enfin à exprimer un souhait que j'emprunte à François Blanchetière : l'histoire des origines du christianisme e
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nécessite, en cette fin du x x siècle, un certain nombre de travaux récapitulatifs à buts essentiellement méthodologiques. J'en vois principalement trois : 1. un répertoire de la documentation potentielle, d'ordre littéraire c o m m e d'ordre non littéraire ; 2. un répertoire de la bibliographie existante en vue d'une intégration sur les réseaux informatiques ; 3. un inventaire historiographique à des fins épistémologiques. Ces travaux, dont la réalisation n'est guère évidente, nécessitent, à n'en point douter, des collaborations internationales, qui pourraient être maintenant facilitées par les multiples accès informatiques. Sur c e s perspectives, j e vous souhaite un studieux et agréable séjour en ces murs construits, il convient de le rappeler, sur les restes du Martyrium dédié à Etienne dans la première moitié du v siècle ! c
SIMON C. MIMOUNI
INTRODUCTION F. STANLEY JONES
Jewish Christianity is a subject discussed by many disciplines but o w n e d by none. Traditional Church History passes summarily over this peculiar primal phase to reach the heart of its subject, the rising Great Church. Jewish Christianity is thereby quickly relegated to the sidelines and reappears only among a plethora of other esoteric heresies of little true consequence for Church History. Creeping awareness of the ever-shrinking body of early "orthodox" or "proto-orthodox" witnesses to "Christianity," however, is leading to greater apprecia tion of the "heretical" sidelined groups. S o m e are suggesting that despite their diversity, these groups actually stand in the center of the stage. Early "gnostics," for example, are being appreciated as wellintentioned early Christian philosophical teachers. Other groups disinherited by the heresiologists are also being welcomed back as legitimate bodies for historical investigation. Interest in the early Jewish Christians should rise as part of this reformation of Church History. It has, to some extent. Over the last three-hundred years, however, knowledge of early Jewish Christianity has posed a pecu liarly strong deconstructive challenge to Church History. Conse quently, not even on the waves of the new revision has Church History made the study of Jewish Christianity a true part of its disci pline. Church History has not accepted ownership. Traditional N e w Testament scholarship, another possible proprietor, must address certain aspects of Jewish Christianity, but in general it finds itself unable to cope with the later patristic and Jewish sources. Furthermore, it has found little reason to expend great effort to reconstruct a movement that left few or no writings intact within the N e w Testament itself. Scholars of Second Temple Judaism also discuss Jewish Chris tians among several other groups of the late period, but these scholars can hardly be characterized as owners of the subject "Jewish Christia nity." The same applies to Talmudic scholars, w h o similarly have something to say about the Jewish Christians. In view of the ocean of
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the Talmud, however, is it reasonable to expect these scholars to claim ownership of the subject "Jewish Christianity"? Jewish Christianity is a subject discussed by many fields but owned by none. Perhaps owing to this situation, one currently finds a tendency to create a new field to fill the role of owner, e.g., Archaeology of Jewish Christianity. Or, are efforts by Messianic Jews indicative that this religious group is the proper proprietor of the subject "Jewish Chris tianity"? What the appearance of such fields signifies is the same as what any honest international overview of research into Jewish Christia nity reveals : There are several dimensions to the subject of Jewish Christianity, and more dimensions are still coming to light. A n y given researcher may be able to work in only a few of these dimensions. This state of research should not discourage the individual scholar from working even more vigorously within his or her particular specialization. Only so will the reality of the phenomenon of Jewish Christianity continue to emerge. After discussions during the organizational phase of this Collo quium, it was decided not to send out a description or definition of Jewish Christianity with the call for papers. Instead, representatives from the various directions of research were invited to present their perspectives on the subject matter. The reader with historical knowledge about the different disciplines will be able to trace in the essays the clear influence of various approaches and schools of thought. Individual and group discussions at the Colloquium were an opportunity for the various traditions to enter into direct dialogue with each other. The edited papers partially reflect the dialogue that ensued. Through the assembly of the papers in this volume, the reader may grasp the breadth and variety of material, approaches, and outcomes. Thanks to the generous support of the numerous sponso ring organizations, new vistas will be opened for the consolidation of this variety in future studies of Jewish Christianity.
INTRODUCTION CLAUDE GEFFRÉ
C'est une grande joie et un grand honneur pour moi d'accueillir au n o m de tous les professeurs de l'École biblique et archéologique française de Jérusalem les participants de ce colloque sur le judéo-christianisme. Je n'ai pas à retracer la longue genèse de cette Rencontre internationale dont le Professeur Simon C. Mimouni fut l'artisan infatigable. Mais en votre n o m à tous, j e tiens à lui rendre hommage. Grâce au concours de nombreuses instances diplomatiques et universitaires, ce projet longuement mûri a pu aboutir. Je voudrais seulement souligner la portée hautement symbolique du lieu où nous nous retrouvons près de quarante ans après le colloque qui s'est tenu à Strasbourg en 1964 dans le cadre du Centre d'Études supérieures spécialisé d'Histoire des religions animé par le doyen Marcel Simon. Depuis plus d'un siècle, en fidélité à l'intuition de son fondateur, le Père Lagrange, l'École biblique n'a cessé de mener de front des recherches tout à la fois exégétiques, épigraphiques, géographiques et archéologiques sur la terre m ê m e de Jésus en vue d'une meilleure intelligence de la naissance du christianisme en continuité et en rupture avec le judaïsme. Et il y ajuste un an, en juillet 1997, j'avais l'honneur d'accueillir pour une session spéciale dans ce même lieu des chercheurs venus du monde entier à l'occasion du Congrès international qui célébrait le cinquantième anniversaire de la Découverte des manuscrits de la Mer Morte. C'est dire assez que le n o m de l'École biblique se trouve nécessairement associé au renouveau de notre connaissance des origines du christianisme, en particulier du milieu essénien, à la suite de la découverte de Qoumran. La question tellement complexe du judéo-christianisme demeure toujours ouverte et il est encore difficile de parvenir à une définition qui puisse faire l'unanimité parmi tous les chercheurs. C o m m e l'évoquait déjà Marcel Simon en 1968, l'extrême difficulté d'une définition du judéo-christianisme provient en particulier du fait que « le premier des termes peut être entendu soit en un sens ethnique, soit en un sens précisément religieux ». Mais selon le jugement très averti du Professeur F. Stanley Jones, le judéo-christianisme n'est
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justement la propriété d'aucune discipline qu'il s'agisse des historiens de l'Église primitive, des exégètes du Nouveau Testament ou des spécialistes du judaïsme rabbinique ou du Talmud. C'est précisément la chance de ce colloque international de réunir non seulement des spécialistes venus d'Amérique, d'Europe et d'Israël mais surtout des représentants de diverses disciplines, l'exégèse critique, l'histoire des origines chrétiennes, l'histoire des judaïsmes, l'épigraphie, la patristique et m ê m e la théologie. Nous ne parviendrons sans doute pas à une définition du judéochristianisme qui fasse l'unanimité parmi tous les chercheurs. Mais nous aurons déjà fait un grand pas si nous faisons un bilan plus détaillé des consensus déjà acquis et un meilleur repérage des chantiers qui demeurent toujours ouverts. Et au moment d'ouvrir ce grand débat d'ordre académique, qu'il m e soit permis de rappeler qu'il se déroule au cœur m ê m e de Jérusalem, la ville sainte du peuple d'Israël et du nouveau peuple de l'Église. Cela m'invite à souligner la très grande actualité historique et religieuse de ces recherches hautement spécialisées sur ce mouvement des disciples de Jésus de Nazareth qui est à l'origine de ce qui deviendra la Grande Église. D'une part, la nouvelle Europe qui est en train de naître sous nos yeux s'interroge toujours sur ses sources et nous parlons souvent sans un discernement suffisant de sa composante judéo-chrétienne comme d'une composante essentielle. D'autre part, en cette fin du x x siècle, le destin deux fois millénaire du judaïsme et du christianisme a connu un tournant décisif. Je suis convaincu que l'étude la plus poussée du judéo-christianisme ancien n'est pas sans incidence sur l'avenir du dialogue entre les fils d'Abraham. e
PREMIÈRE PARTIE HISTOIRE DE LA RECHERCHE
LA CONTRIBUTION DU DOYEN MARCEL SIMON À L'ÉTUDE DU JUDÉO-CHRISTIANISME FRANÇOIS BLANCHETIÈRE
Université Marc Bloch-Strasbourg II
Résumé Disciple de Charles Guignebert et de Hans Lietzmann, Marcel Simon a largement contribué au renouveau des études sur le judéo-christianisme dans le monde francophone par sa thèse Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l'Empire romain (135-425), et par ses multiples études regroupées dans Recherches d'histoire judéo-chrétienne et Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia. En 1964, le Doyen Simon organisait, dans le cadre du Centre d'Histoire des religions de V Université de Strasbourg, le colloque Aspects du judéo-christianisme, qui a réuni les meilleurs spécialistes de Vépoque sur la question. Il apparaît maintenant intéressant d'évaluer avec notre recul la pertinence du travail de ce Maître. Summary Student of Charles Guignebert and Hans Lietzmann, Marcel Simon contributed greatly to the renewal of studies on Jewish Christianity through his thesis Verus Israel: A Study of the Relations between Christians and Jews in the Roman Empire (135-425) and his many studies collected in Recherches d'histoire judéo-chrétiennne and Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia Under the auspices of the Centre d'Histoire des religions of the University of Strasbourg, Dean Simon organized the colloquium Aspects du judéo-christianisme in 1964. It called together leading specialists of the time on the question. To evaluate the pertinence of this master's work from our distance promises to be interesting.
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N o u s sommes redevables à l'École de Tubingen de deux choses parmi bien d'autres : l'une heureuse, la reconnaissance et le début de la réhabilitation d'un pan entier de l'histoire du christianisme primitif, Vecclesia ex circumcisione ; la seconde, de l'avis de beaucoup moins heureuse, la dénomination « judéo-chrétien » pour désigner les fidèles de cette m ê m e ecclesia ex circumcisione. Or, le renouveau des études relatives à Vecclesia ex circumcisione hébréophone ou araméophone aussi bien qu'hellénophone a été marqué durant les décennies de l'immédiat après-guerre par un ensemble de spécialistes d'une grande qualité. Les énumérer reviendrait à évoquer entre autres les participants au Colloque réuni dans le cadre du Centre d'Histoire des religions de l'Université de Strasbourg du 23 au 25 avril 1964 dont notre Colloque aujourd'hui constitue en quelque sorte le lointain écho. Dans le monde francophone, deux hautes personnalités dominent alors en ces domaines : le D o y e n Marcel Simon et le Père Jean Daniélou, dont les noms sont indissociables tant leurs champs d'investigation étaient pour une part contigus et tant leurs positions et leurs critères étaient divergents. A v e c le recul de plus de trente années, l'opportunité m'est offerte aujourd'hui de faire le point et de tenter de dégager très partiellement l'apport de Marcel Simon à l'étude du judéo-christianisme, non sans empreindre cet exposé à la fois de piété filiale envers celui à qui je dois tant, mais aussi de cet esprit critique dont il a fait montre et qu'il m'a inculqué.
Éléments de biographie Alsacien de vieille souche, né en 1907 dans une vallée des V o s g e s du sud, non loin de ce pays des trois frontières aux confins de la France, du Land de Bade et de la Suisse alémanique, Marcel Simon connaissait parfaitement la complexité des problèmes de sa province et plus particulièrement l'importance du judaïsme alsacien. C'est là vraisemblablement que se trouve l'origine de sa sensibilité aux problèmes du religieux. Sa formation suit la voie royale : lycées de Thann et Louis-le-Grand à Paris, École normale supérieure de la rue d'Ulm où il se lie d'une amitié indéfectible avec H.-I. Marrou, École 1. La liste des publications scientifiques de M. Simon figure dans le volume de Mélanges qui lui ont été offerts, voir Paganisme, judaïsme, christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique. Mélanges offerts à M. Simon, Paris, 1978, p. 371-387 ; elle est à compléter avec la liste établie par F. BLANCHETIÈRE, « Obituary », dans Numen 34 (1987), p. 141-142. La plupart des articles de M. Simon ont été repris, soit dans Recherches d'histoire judéo-chrétienne, Paris, 1962, soit dans Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, 2 volumes, Tubingen, 1981.
LA CONTRIBUTION DE MARCEL SIMON
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française de R o m e (1932-1934) — où il retrouve ce dernier — , pensionnaire de l'Institut français de Berlin (1934-1936), ce qui lui permet d'étudier auprès de H. Lietzmann tout en assistant à la montée en puissance du nazisme, avant de revenir enseigner au lycée Fustelde-Coulanges à l'ombre de la cathédrale de Strasbourg, lycée dont l'entrée jouxte le portail fameux pour ses deux statues de l'Église et de la Synagogue. Entre-temps, Marcel Simon a entrepris sa thèse sous la direction de Charles Guignebert, une thèse qu'il soutiendra après la guerre avec H.-I. Marrou pour rapporteur — C. Guignebert étant décédé entretemps en 1939. Les circonstances m'ont aidé dans le choix de c e sujet d'étude — écrit-il en ouvrant l'Avant-propos à son Verus Israël. A u moment où la question juive brutalement soulevée par l'antisémitisme raciste revêtait devant la conscience moderne une si douloureuse actualité, il m'a paru intéressant d'en fixer les aspects à une étape précise de son développement, aux origines de la société chrétienne...
Lorsque, au sortir de la période terrible de la seconde guerre mondiale et, après l'exil à Clermont-Ferrand, l'Université réintègre ses pénates au Palais universitaire de Strasbourg, M. Simon est appelé à prendre la responsabilité de l'Institut d'Histoire des religions dans le cadre de la faculté des Lettres et du département d'Histoire. Il succède alors et, par-delà la seconde guerre mondiale, à Prospère Alfaric...
Les principaux travaux de Marcel Simon sur le judéo-christianisme. Entre sa thèse soutenue au lendemain de la Libération et sa retraite en 1980, et indépendamment de son enseignement aux futurs historiens en formation à l'université de Strasbourg, M. Simon est revenu à maintes reprises sur les origines chrétiennes et plus particulièrement sur la question du judéo-christianisme. Ce sont ces principales contributions qu'il s'agit d'analyser présentement. Ainsi donc, au point de départ, la thèse publiée en 1948 : Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans VEmpire romain (135-425), un essai qui vient combler une lacune, c o m m e le souligne M. Simon dans son introduction. Il précise alors son projet en ces termes : Il n'est pas dans m o n intention d'étudier les rapports de filiation et de dépendance qui unissent le christianisme ecclésiastique au judaïsme, d'établir c e que le premier doit au second [ . . . ] ; il ne s'agit pas davantage de refaire, depuis la prédication de Jésus jusqu'à l'établissement d'une
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Église pleinement indépendante, l'histoire de la séparation... Je me propose de faire le tableau des rapports entretenus dans l'Empire romain par les deux religions, chrétienne et juive, coexistant comme deux grandeurs distinctes... Je voudrais, en d'autres termes, tenter sur le plan des relations entre judaïsme et christianisme ce que d'autres ont fait pour le conflit entre christianisme et paganisme. Aujourd'hui, l'importance de la matrice juive dans l'engendrement du proto-christianisme est devenue doctrina commuais, on en était loin il y a encore cinquante ans lorsque étaient rédigés les dix points de Zeelisberg, à l'heure où Jules Isaac dénonçait Y enseignement du mépris... Relisons ces quelques lignes empruntées aux Réflexions sur le judéo-christianisme rédigées en 1975 pour l'Hommage à Morton Smith : C'est à partir du judaïsme dans son ensemble, c'est-à-dire des tendances diverses qui l'animaient, ou plutôt qui le composaient, qu'il faut essayer de comprendre le christianisme naissant dans son ensemble, qu'il s'agisse de sa forme paulinienne ou de son rameau judéo-chrétien. Ce dernier en particulier semble avoir emprunté certains traits aussi bien au judaïsme officiel qu'à des milieux plus marginaux, voire franchement sectaires, sans qu'on puisse le rattacher de façon précise et exclusive à l'un ou aux autres *. On ratifiera sans peine ces affirmations, sans pour autant accepter de parler de judaïsme officiel analogue au Normative Judaism de G. F. Moore, ou de parler de judaïsme « marginal », « sectaire » ou « ésotérique » — expressions sans fondement historique à l'époque, nous le savons aujourd'hui. Salué à sa parution c o m m e un maître livre, traduit en anglais en 1986, Verus Israël demeure aujourd'hui encore, cinquante ans plus tard et après quatre rééditions, un ouvrage de référence. Ayant fait paraître entre-temps, en 1952, Les premiers chrétiens dans la collection « Que sais-je ? » et, en 1958, Saint Stephen and the Hellenists in the Primitive Church, il publie en 1962 ses Recherches d'histoire judéo-chrétienne qui regroupent dix études publiées antérieurement dans diverses revues, dont une parue dans les Mélanges Franz Cumont, contribution en l'honneur d'un savant dont M. Simon ne parlait jamais sans évoquer les fructueux contacts que, jeune chercheur, il avait eus avec lui à Rome. Marcel Simon revient sur le problème de la définition du judéochristianisme à l'occasion du Colloque organisé par ses soins à Strasbourg en 1964 et publié sous le titre Aspects du judéo-christianisme. Il présente alors une communication introductive sous le titre :
1. M. SIMON, op. cit., Tubingen, 1981, vol. 2, p. 615.
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« Problèmes du judéo-christianisme », occasion pour lui de remarques historiographiques et de précisions méthodologiques. Profitant de la réédition de son Verus Israel en 1964, M. Simon ajoute un important Post-scriptum de trente-cinq pages, occasion pour lui de répondre aux quelques objections formulées par ses recenseurs et de préciser ses positions : L'accueil fait à Verus Israel par la critique savante a été, dans l'ensemble, favorable et bienveillant — reconnaît M. Simon. En particulier, presque personne, que j e sache, n'a contesté le bien-fondé de ma thèse centrale : le judaïsme, très loin d'avoir achevé son repli, a été pour le christianisme, tout au long de la période envisagée, un concurrent réel, actif, souvent efficace.
J'ajouterai toutefois cette précision : M. S. Taylor a publié à Leyde en 1995, dans la série des « Studia Post-Biblica », sous le titre AntiJudaism and Early Christian Identity, A Critique of Scholary Consensus, une version légèrement remaniée de sa thèse d'Oxford, rédigée sous la direction de Martin Goodman, dans laquelle elle s'en prend vigoureusement à ce qu'elle appelle « the Conflict Theory » de M. Simon. J'ai dit ailleurs ce que j e pense de cet important travail . Je m e contenterai donc de préciser ici que M. S. Taylor a sans aucun doute prêté au D o y e n Simon des positions qu'il me paraît difficile de retrouver dans son Verus Israel, et si sa critique est pertinente, elle ne saurait concerner M. Simon qui aurait été fort étonné de se retrouver « chef d'école ». Indépendamment des pages insérées dans Le Judaïsme et le Christianisme antique en 1968, un manuel destiné à des étudiants débutants et plusieurs fois réédité, M. Simon revient une dernière fois sur l'historiographie de la définition du judéo-christianisme en 1975 dans ses « Réflexions sur le judéo-christianisme » publiées dans l'Hommage à Morton Smith, occasion pour lui d'une sorte de bilan. On pourra retrouver de façon pratique ses articles les plus significatifs regroupés en deux volumes de 850 pages à l'initiative de Martin Hengel sous le titre Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, publiés à Tubingen dans les « Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament » en 1981. l
1. F. BLANCHETIÈRE, « La vitalité et le prosélytisme juifs, causes ou non de F antijudaïsme chrétien ancien ? Que penser de la thèse du Verus Israël de M . Simon », dans Aux sources de V'antijudaïsme chrétien, ir-nr siècles, Jérusalem, 1995, p. 169-183.
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L'apport de Marcel Simon à l'étude du judéo-christianisme. Tentons donc de dégager de cette importante contribution scientifique quelques principes directeurs. J'en retiendrai présentement quatre qui m e paraissent déterminants. Subsidiairement, il m'apparaît de quelque intérêt, avec le recul du temps, d'instaurer une comparaison entre M. Simon et J. Daniélou travaillant sur ce que l'un et l'autre appellent le judéo-christianisme. Fondamentalement, M. Simon s'est voulu historien. Relisons ce qu'il écrivait encore dans FAvant-propos de son Verus Israël, à l'aube de sa carrière d'enseignant-chercheur : Quant à moi, je ne devais être qu'historien. Je me suis astreint à la plus stricte objectivité. Elle est la loi de toute recherche historique ; l'histoire religieuse n'y échappe pas. Pour ceux qui l'ont fréquenté au quotidien, tout le D o y e n Simon est dans ces quelques mots. L e chercheur soucieux du document patiemment recherché, commenté avec acribie, éclairé par les apports d'une large et solide érudition acquise au contact des anciens aussi bien que des modernes, n'hésitant pas à solliciter des avis. Qu'on se penche sur ses recherches autour du concept d'hérésie et sur les hérésies anciennes, sur ses lectures répétées des décisions du « concile de Jérusalem » de A c 15, sur sa magistrale étude comparatiste, Hercule et le christianisme, publiée à Strasbourg en 1955 — sans oublier ses réflexions méthodologiques relatives à l'histoire comparée des religions. Historien, assurément. Mais, sans vouloir instruire à son égard un procès d'intention, il faut reconnaître que sa conception générale de l'histoire du proto-christianisme reste indirectement marquée par une approche très traditionnelle, par une conception que résume l'expression praeparatio evangelica, bref une approche largement remise en question aujourd'hui. Marcel Simon est par ailleurs maintes fois revenu sur le problème de la définition qu'il donnait du judéo-chrétien s'arrêtant à un critère objectif : la pratique des observances ou mitzvot. Ainsi en 1962, dans FAvant-propos à ses Recherches d'histoire judéo-chrétienne, il écrit: Le terme judéo-chrétien est susceptible de plusieurs acceptions différentes. Dans son sens le plus précis, il s'applique à ceux des fidèles de l'Église ancienne qui s'efforçaient de concilier leur foi au Christ avec une stricte observance de la Loi mosaïque. Le terme « judéo-chrétien » apparaît assurément dans Verus Israël avec une pluralité de sens, et d'abord pour traduire les rapports entre ces deux systèmes que sont le judaïsme et le christianisme, ainsi que
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l'exprime le sous-titre de l'ouvrage ; parfois, et dans un sens plus restrictif, il semble être alors l'équivalent d'« é b i o n i t e ». Mais, dans un chapitre spécial, M. Simon prend soin de distinguer à propos de judéo-chrétien une acception qu'il appelle « ethnique » pour définir les chrétiens issus d'Israël, d'une seconde qu'il dit « plus proprement religieuse », s'appliquant à des « chrétiens dont la religion reste mêlée d'éléments judaïques et qui, en particulier, continuent de se plier à tout ou partie des observances ». Et de s'interroger : « Comment délimiter, dans le christianisme antique, directement issu du judaïsme, ce qui est original et spécifiquement chrétien, et ce qui est héritage juif ? » En effet, si, pour les premiers hérésiologues chrétiens, les judéo-chrétiens sont hérétiques, pour Marcion en revanche, lui qui dissocie l'Évangile de la Loi, selon l'expression de Tertullien dans le Contre Marcion, I, 19, c'est la « Grande Église » qui est judéo-chrétienne : 1
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Certains groupements, dont rien par ailleurs ne permet de suspecter l'orthodoxie [...], organisent délibérément et obstinément leur observance chrétienne, leur cycle de fêtes et certaines de leurs pratiques rituelles en fonction de modèles juifs et de normes synagogales alors que les judaïsants ajoutent simplement aux manifestations de la vie cultuelle chrétienne la pratique de rites juifs, au jeûne ecclésiastique les observances alimentaires mosaïques, à la fréquentation de l'église, celle de la synagogue . 3
Il faut considérer les judaïsants c o m m e un courant qui tend à reconnaître à la Synagogue une autorité permanente, à la différence d'autres courants au sein des disciples du Nazaréen qui l'ont déjà répudiée. Il s'agit donc chez les judaïsants d'une «juxtaposition, inconséquente et incohérente, d'éléments juifs et d'éléments chrétiens. Elle est essentiellement spontanée et populaire ». En résumé, pour M. Simon, la pierre de touche du judéo-chrétien, c'est la praxis et non la doxa, l'homme qui vit et non les idées. Ces lignes empruntées au Post-scriptum de 1964 sont de ce point de vue dénuées de toute ambiguïté : 4
En fait le critère le plus sûr, sinon absolument le seul, dont nous disposions pour caractériser et délimiter le judéo-christianisme reste encore l'observance. Au même titre que le judaïsme, le judéo-christianisme est d'abord une orthopraxie. Il se distingue par une attitude fondamentalement légaliste et par son attachement à une observance non pas simplement apparentée dans son esprit, mais bien identique à celle du judaïsme
1. M. SIMON, Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l'Empire romain (135-425), Paris, 1948 ,1964 , p. 86-89. 2. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 277-278. 3. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 356. 4. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 347. 1
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et qu'il retient en totalité ou en partie. Cette position peut, à coup sûr—et logiquement elle devrait toujours —, s'accompagner de particularités doctrinales... Elle peut aussi s'exprimer dans des catégories de pensée originales. Mais ni les unes ni les autres ne sont toujours nécessairement présentes . !
M ê m e position exprimée au Colloque de Strasbourg : Le critère de l'observance me paraît incontestablement le plus sûr [...] ; comme le judaïsme [...] est, dans le pharisaïsme ou ailleurs, essentiellement une orthodoxie, h est légitime de chercher aussi du côté de la pratique ce qui peut caractériser le judéo-christianisme à toutes les étapes de son développement et sous tous ses aspects . 2
On aura en revanche plus de difficulté à suivre M. Simon lorsqu'il cherche à répondre à la question : « Comment délimiter l'observance à partir de laquelle on pourra définir le judéo-christianisme ? » « Il m e s e m b l e — r é p o n d M. Simon — que nous disposons à cet égard d'une pierre de touche assez sûre qui est le "décret apostolique" consigné au chapitre 15 des Actes des A p ô t r e s . » Il m e paraît personnellement plus sûr d'emboîter le pas à R. E. Brown qui fait du respect plus ou moins strict des mitzvot le principe de sa classification des judéo-chrétiens . Ajoutons que, pour M. Simon, 135 constitue une date clé, mais pour de tout autres raisons que celles retenues par J. Daniélou. Et à l'affirmation de J. Daniélou : « La période judéo-chrétienne va des origines du christianisme au milieu du second siècle e n v i r o n », répond cette autre de M. Simon, tout aussi catégorique : « L'existence d'une période judéo-chrétienne aux origines du christianisme semble n'être qu'une vue de l'esprit . » Il est essentiel de rappeler ce que beaucoup oublient, à savoir que M. Simon d'intention entend s'en tenir au créneau chronologique qu'il s'est fixé, soit de 135 à 4 2 5 , ainsi qu'il le réaffirme avec insistance dans le Post-scriptum rédigé en vue de la réédition de Verus Israel . Il n'aborde pas ce que Daniélou dénomme la période judéochrétienne de l'histoire de l'Église ancienne qui se clôt avec les premiers apologistes. D'ailleurs, son sujet, tel qu'il le définissait dans 3
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1. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 509. 2. M. SIMON, « Problèmes du judéo-christianisme », dans Aspects du judéo-christianisme (Colloque de Strasbourg, 1964), Paris, 1965, p. 7. 3. M. SIMON, op. cit., dans Aspects du judéo-christianisme (Colloque de Strasbourg, 1964), Paris, 1965, p. 7. 4. Voir R . E. BROWN-J. P. MEIER, Antioche et Rome, berceaux du christianisme, Paris, 1988, p. 20-28. 5. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958 ,1991 , p. 39. 1
6. M . SIMON, op. cit., Tubingen, 1981, vol. 1, p. 71. 2
7. M . SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 509.
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les premières phrases de son Avant-propos à Verus Israël citées il y a un instant, le lui imposait parce que, ainsi qu'il l'écrit en substance, si, après 135, le judaïsme cesse de poser un problème dam- l'Église, « il continue d'en poser u n p o u r l'Église, du d e h o r s ». C'est là encore un critère d'historien. Enfin, M. Simon avance une ferme taxinomie des témoins, définissant ainsi les critères en fonction desquels l'historien moderne pourra faire appel à ses devanciers pour tenter de reconstituer les rapports entre juifs et chrétiens durant les premiers siècles du mouvement issu de Jésus de Nazareth. Et d'abord, dissocier ceux qui ont une connaissance directe —généralement ceux qui ont vécu en P a l e s t i n e — d e s autres hérésiologues qui cherchent à remplir les cases d'un classement élaboré de longue date, à tout le moins depuis le Syntagma de Justin. 1
Les principales sources, écrit M. Simon, peuvent ici se répartir en deux groupes : d'une part les catalogues d'hérésies qui commencent avec Irénée [ . . . ] ; d'autre part, une série de témoignages moins apprêtés, ceux en particulier de Justin Martyr, d'Origène, d'Eusèbe et de saint Jérôme. Cette opposition correspond en gros à une différence d'origine géographique : les auteurs du premier groupe sont surtout — Épiphane mis à part—des Occidentaux, de naissance ou de résidence, et n'ont de ce fait, pour la plupart, qu'une connaissance indirecte du judéo-christianisme. Le second groupe, au contraire, est constitué d'écrivains orientaux. Leurs témoignages offrent cet avantage incontestable d'être de première main et indépendants les uns des autres . 2
U n exemple vaut mieux que de longs discours. A v e c Origène, nous abordons toute une série d'auteurs qui se situent dans l'orbite de la bibliothèque de Pamphile à Césarée-Maritime, des érudits vivant en Palestine et souvent au contact direct avec les milieux juifs. Pas plus que Justin, Origène n'évoque directement les nazaréens, s'il faut en croire de Lange. Son témoignage n'en est pas moins capital . Dans son Contre Celse, en effet, pour réfuter les affirmations de Celse concernant « les croyants venus du judaïsme », il précise : Celse « n'a pas remarqué que ceux des juifs qui croient en Jésus n'ont pas abandonné la Loi de leurs Pères, car ils vivent en conformité avec elle » (Contre Celse H, 1). Ainsi, deux éléments les définissent : leur croyance en Jésus et leur pratique des mitzvot c o m m e tous les juifs. Il ajoute pourtant une précision importante : « ils doivent leur appellation à la pauvreté de leur interprétation de la Loi », d'où leur nom d'ébionites. Cette référence à l'herméneutique c o m m e critère de différenciation au sein du poikilon que constitue, selon Philon ou 3
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1. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 91, n. 6. 2. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 281. 3. On pourra se reporter à la communication de G. DORTVAL à ce Colloque. 2
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Josèphe, le judaïsme à la veille de la Grande Révolte n'est pas à sousestimer. Or, après avoir proposé plusieurs interprétations plus ou moins méprisantes que rappelle M. Borret *, Origène dans la suite de son travail va distinguer soigneusement deux courants ébionites en fonction de leur christologie : « ceux qui admettent c o m m e nous que Jésus est né d'une vierge, ceux qui ne le croient pas né de cette manière, mais c o m m e le reste des hommes » (Contre Celse V, 61 et 62). Ce qui conduit M Simon à ce commentaire : Le plus clairvoyant des auteurs chrétiens est sans conteste Origène. Lui du moins a nettement vu et dégagé les rapports qui unissaient l'ébionisme d'une part au judaïsme, d'autre part à l'Église primitive... C'est là l'exacte perspective historique, méconnue de la plupart des hérésiologues anciens . 2
Venons-en rapidement à la seconde série de témoins, cette longue tradition hérésiologique qui prend ses racines sans doute chez Justin, au long de laquelle on va trouver les noms d'Irénée, de Tertullien, d'Hégésippe dans la mesure où Eusèbe nous a conservé ses idées, d'Eusèbe lui même, de Philastre de Brescia, d'Épiphane, de Jérôme, de D i d y m e l'Aveugle, d'Augustin d'Hippone, etc., et jusqu'au M o y e n  g e par le canal d'Isidore de Seville, sinon m ê m e jusqu'à nos jours : des auteurs qui « se démarquent les uns les autres de façon assez servile... La préoccupation doctrinale y est dominante. Les hérésies qui s'y trouvent étudiées le sont essentiellement sous leurs aspects intellectuels, c o m m e des systèmes théologiques, des écoles, et accessoirement c o m m e des groupes religieux, des É g l i s e s ». Dans quelle mesure les auteurs du rv siècle parlent-ils du judéochristianisme, et de quel judéo-christianisme ? La question n'était pas sans importance il y a quarante ans. Elle reste d'actualité si j ' e n juge par le titre de plusieurs des communications présentées au cours de ce colloque. C o m m e l'écrit avec pertinence J. E. Taylor : « Behind the patristic term "Ebionites" lurks the "Jewish-Christian" groups of modern scholarship, and yet the tendency manifested by the Church Fathers to mass these groups together in a precise identifiable heresy needs today to be r e s i s t e d ». Cela m'amène à rappeler que M. Simon n'a pas manqué, à maintes reprises, d'exprimer ses plus fermes réserves quant aux positions de J. Daniélou et des ses épigones c o m m e R. N. Longenecker, bref face à ceux qui font de l'orthodoxie le critère de définition du 3
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1. M. BORRET, Origène. Contre Celse, Paris, 1967, p. 278 (SC 132). 2. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 286. 3. M. SIMON, op. cit., Paris, 1964 , p. 281. 4. J. E. TAYLOR, « The Phenomenon of Early Jewish-Christianity : Reality or Scholary Invention », dans Vigiliae Christianae 44 (1990), p. 324. 2
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judéo-christianisme : c'est que Daniélou travaillait en patrologue, en historien des doctrines soucieux de comprendre l'évolution du dogme. M. Simon aurait sans aucun doute souscrit à c e qu'écrit S. C. Mimouni : Daniélou est plus intéressé par ce que les judéo-chrétiens ont transmis à la théologie chrétienne que par les judéo-chrétiens eux-mêmes, ceux de l'histoire. C'est là une lacune malheureuse de ce magnifique livre qui considère uniquement les idées et non pas les personnes. Théologie, soit. Mais que vaut la théologie sans l'histoire ? 1
Conclusion : qu'est-ce qu'un judéo-chrétien ? A u terme de cette rapide relecture des travaux de M. Simon, il apparaît bien que l'expression moderne « judéo-chrétien », amphibologique à souhait, inadéquate certes, problématique, mais aujourd'hui couramment reçue, peut désigner selon les auteurs : — un chrétien d'ascendance juive — sens ethnographique ; — un membre de la communauté primitive de Jérusalem—point de vue chronologique et géographique ; — un chrétien de culture juive réfléchissant ses convictions en fonction de ses propres referents culturels ataviques, sémitiques aussi bien qu'hellénistiques — point de vue culturel ; — « un judéo-chrétien est un h o m m e qui se sent, qui veut être et qui est en fait, dans les/différentes manifestations de sa vie religieuse, à la fois juif et chrétien », qu'il s'agisse d'un juif converti ou d'un gentil gagné à l'observance — sens « r e l i g i e u x » ; — un chrétien cherchant à allier un judaïsme de stricte observance à sa fidélité à Jésus messie, mais non fils de D i e u — é b i o n i t e s et autres sectes apparentées (H. J. S c h œ p s ) — sens doctrinal. D ' u n autre point de vue, le judéo-christianisme constitue une entité propre qui (1) se différencie au sein du judaïsme des débuts de notre ère c o m m e un courant, une hairesis parmi d'autres au sein desquelles il se recrute, et (2) se distingue du christianisme paulinien ou d'expression hellénistique (a) par son enracinement juif et son herméneutique de l'Écriture, (b) par sa pratique des mitzvot, (c) par sa façon de penser et de s'exprimer plus fonctionnelle que spéculative, plus historique que métaphysique, (d) par sa conscience de constituer le Verus Israel, l'Israël authentique de l'ère eschatologique c o m m e déjà la communauté / Yahad essénienne. 2
1. S . C . MIMOUNI, « Le judéo-christianisme ancien dans l'historiographie du xrx et du x x siècle », dans Revue des études juives 151 (1992), p. 427. 2. M . SIMON, op. cit., dans Aspects du judéo-christianisme (Colloque de Strasbourg, 1964), Paris, 1965, p. 1-2. e
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Nantis de ces quelques principes méthodologiques fermes que nous pouvons retrouver dans l'œuvre scientifique de M. Simon, et éclairés par son exemple, nous pourrons continuer d'explorer ce domaine que, conformément à l'usage, j'appellerai ici le judéo-christianisme dont les historiens du mouvement chrétien ne tiennent pas encore suffisamment compte.
LE ROMAN PSEUDO-CLÉMENTIN DEPUIS LES RECHERCHES D'OSCAR CULLMANN PIERRE GEOLTRAIN
École pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, Paris
Résumé Le livre de Cullmann (1930) marque une date dans les études sur le judéo-christianisme. Cet auteur prend pour fondement de son travail un corpus précis (Homélies et Reconnaissances du PseudoClément) et, après avoir rendu compte des travaux de ses prédécesseurs les plus importants, de Cotelier (1672) et Dodwell (1689) à Waitz (1904), Heintze (1914) et Schmidt (1929), pose à son tour le cadre théorique d'une reconstitution de /TÊcrit fondamental (la Grundschriftj. Partant de cette reconstitution, il esquisse alors une histoire de cette forme de judéo-christianisme qu'il compare, d'une part, avec ce qu 'il nomme le « gnosticisme juif » et, d'autre part, avec le christianisme ancien. Les divers aspects de cette recherche ont eu une postérité dont sont évoquées les principales figures (notamment Thomas, Rehm, Schoeps, Strecker et Jones) en regroupant les positions prises par les uns et les autres sur les questions essentielles, tant littéraires qu 'historiques. Summary The monograph by Cullmann is a landmark among the studies on Jewish Christianity. It is, for its time, a precise inventory of previous research concerning the documents that might underlie the pseudoclementine novel. In its turn, it pursued the theoretical task of reconstituting a Fundamental or Basic Writing (Grundschrift). Using this literary analysis, Cullmann then sketched a history of a particular form of Jewish Christianity that he compares with "Jewish gnosticism" and re-situates in the ancient history of Christianity. Since then, the various aspects of this research have been taken up and
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discussed by a certain number of scholars (Thomas, Rehm, Schoeps, Strecker and Jones) whose positions are mentioned here with reference to their most notable studies. Finally, information is provided about projects currently underway : editions, commentaries, translations, synopsis. Pour mémoire, il convient de préciser que le Roman pseudoclémentin est la part la plus importante d'un ensemble d'écrits apocryphes attribués à Clément de Rome qui nous donne un récit romancé de c e qu'aurait été sa vie. Après la disparition de sa mère et de ses frères puis de son père, Clément — sur les conseils de Barnabe — se rend à Césarée où il rencontre Pierre dont il devient le disciple. A u cours de ses pérégrinations à la suite de Pierre, Clément retrouve sa mère, ses frères et son père, les uns et les autres devenus chrétiens (d'où le titre de Reconnaissances, au sens de « retrouvailles », donné à l'une des versions de ce roman). Le Roman nous est parvenu sous deux formes : 1. Les Homélies, en grec, sont réparties en vingt livres et sont précédées de trois documents : Lettre de Pierre à Jacques (« évêque » de Jérusalem) ; Engagement solennel (à ne pas divulguer le contenu des livres) ; lettre de Clément à Jacques (annonçant la mort de Pierre et l'installation de Clément c o m m e évêque de Rome). 2. Les Reconnaissances, divisées en dix livres, dans une traduction latine du début du V siècle due à Rufin d'Aquilée. Selon c e dernier, l'ouvrage qu'il a traduit existait en grec sous deux formes qui ne concordaient pas en certains passages \ Tels sont les documents qui sont à l'origine d'un délicat problème littéraire que les recherches vont transformer en un immense puzzle, en tentant de retrouver l'état antérieur et les sources de chacune des pièces du dossier et en faisant intervenir dans le débat un certain nombre de textes et témoignages extérieurs au corpus clémentin mais qui, de toute évidence, sont à mettre en rapport avec lui (par exemple les Actes de Pierre, les Anabathmoi Jacobou, cités par Épiphane, et le Liber legum regionum de Bardesane ). e
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1. Nous possédons également deux abrégés (Épitomés) des Homélies ainsi que plusieurs fragments d'une précieuse version syriaque des Homélies et des Reconnaissances. 2. Dans l'état actuel des éditions, les références sont faites au corpus de Berlin : B. REHM-G. STRECKER, Die Pseudoklementinen, I. Homilien, Berlin, 1992 3
( G C S 42) ; B. REHM-G. STRECKER, Die Pseudoklementinen, 3
IL Rekognitionen
in
Ruflns Ubersetzung, Berlin, 1994 ( G C S 51). Les fragments syriaques n'ont pas été republiés depuis W . FRANKENBERG, Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext, Leipzig, 1937 (TU 48/3).
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I. Les thèses d'Oscar Cullmann. L'ouvrage qu'Oscar Cullmann a publié en 1930 a marqué une date dans les études sur le judéo-christianisme \ Cette étude représente, à l'époque, un inventaire précis de la recherche antérieure sur les documents qui seraient à la source du Roman pseudo-clémentin et pose à son tour le cadre théorique d'une reconstitution possible d'un Écrit fondamental ou Écrit de base (Grundschrift). S'appuyant sur une analyse littéraire extrêmement précise et détaillée, O. Cullmann a esquissé ensuite l'histoire d'une forme particulière de judéo-christianisme qu'il compare avec le « gnosticisme juif » et replace dans l'histoire ancienne du christianisme. L'étude du problème littéraire est d'abord une excellente mise au point sur les travaux de ses prédécesseurs depuis le milieu du xrx siècle. Si O. Cullmann est tributaire de ses devanciers, il n'en mène pas moins une analyse critique et avance une solution. Il affirme d'abord la nécessité de postuler l'existence d'une source commune aux Homélies et aux Reconnaissances, ces dernières ayant mieux conservé le plan général du Roman, tandis que les Homélies ont reproduit plus fidèlement les doctrines trouvées dans leur source. La reconstruction de l'écrit de base se fonde sur la réunion des passages communs aux deux éditions du Roman. Ainsi redécouvert, l'écrit de base ferait apparaître l'existence de trois « sources » que j e ne fais qu'énumérer sans donner l'argumentation détaillée dont O. Cullmann nourrit sa démonstration. 1. Il y aurait au départ les Prédications de Pierre, source judéochrétienne dont le contenu peut être reconstitué grâce à la table des matières conservée en Reconnaissances III, 75. Les Prédications de Pierre auraient été remaniées un siècle plus tard sous la forme d'un Itinéraire de Pierre, dans le but de livrer au public l'enseignement secret de Pierre en lui donnant un cadre narratif. 2. U n e Apologie juive d'origine orientale, dont le plan est facilement décelable (discussion sur le polythéisme, sur le fatalisme et sur la providence), est adjointe à Y Itinéraire de Pierre. 3. U n « cadre romanesque », enfin, aurait été emprunté aux romans grecs. Ces sources sont reprises par un judéo-chrétien, écrivain de talent, qui fait de Y Écrit de base le premier roman chrétien. Telle est la thèse de O. Cullmann à qui l'on doit reconnaître une perspicacité et une e
1. O. CULLMANN, Le Problème littéraire et historique du Roman pseudoclémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930.
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rigueur d'autant plus remarquables qu'on ne possédait, en 1930, d'édition scientifique ni des Homélies, ni des Reconnaissances, et que les fragments syriaques n'étaient pas publiés. La seconde thèse de O. Cullmann portait sur un problème d'histoire : « le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme ». C'est sans doute la partie la plus datée de son ouvrage, marquée par une tendance de la Religionsgeschichte de l'époque à réunir des phénomènes divers et dispersés dans le temps et l'espace sous un terme général (comme « gnose » ou « tendance gnostique ») insuffisamment défini. Mais l'effort comparatiste garde sa valeur. Il est facile de juger sereinement plutôt que sévèrement l'entreprise, soixante-dix ans plus tard, alors que nous connaissons les documents de Qumrân et de Nag-Hammadi. Ces découvertes n'ont pas confirmé toutes les hypothèses de O. Cullmann lorsqu'il avait vingtsept ans, mais elles ont rendu justice à son intuition. Il avait pressenti plus que d'autres l'extraordinaire diversité des représentations, expressions, tentatives d'élucidation qu'avait produites le judaïsme dans sa traversée d'une crise socioculturelle peut-être sans précédent dans son histoire, et que le judaïsme, c o m m e le christianisme ancien à sa suite, ne pouvait être appréhendé que dans la multiplicité de ses manifestations. C'est bien ainsi que J. Thomas — auteur plus souvent pillé que cité — avait compris O. Cullmann : « Documents particuliers, Écrit fondamental, recensions extérieures qui donnèrent naissance aux Homélies et aux Reconnaissances, développent en effet un ensemble de théories à tendance nettement judéo-chrétienne. Ils témoignent, chacun à son compte, d'un ébionisme particulier *. »
II. L'évolution de la recherche depuis 1930. Nous nous limiterons aux travaux de quelques auteurs qui nous paraissent les plus significatifs, dans la mesure où, de manière directe ou indirecte, ils prennent position sur les thèses avancées par O. Cullmann . Si l'hypothèse d'un écrit de base est généralement reçue, la valeur de son contenu et la personnalité de son auteur donnent lieu à des jugements fort divers. 2
1. Voir J. THOMAS, Le Mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (150 av. J.-C.-300ap. J.-C), Gembloux, 1935, p. 174. 2. Voir pour plus de précisions F. S. JONES, « The Pseudo-clementines : A History of Research », dans The Second Century. A Journal of Early Christian Studies 2 (1982), p. 1-33 ; 3 (1983), p. 63-96.
LE R O M A N PSEUDO-CLÉMENTIN DEPUIS LES RECHERCHES...
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Pour B . Rehm \ l'éditeur de Y Écrit de base est un compilateur de matériaux hétérogènes qui ne modifie que peu ses sources. Loin d'être judéo-chrétien, c'est un écrivain catholique, influencé par son environnement syrien. H. J. S c h œ p s partage cet avis, tandis que G. Strecker fait de cet auteur un compilateur de grand style qui n'est ni catholique, ni judéo-chrétien. N o u s sommes fort loin des vues de O. C u l l m a n n — o ù il est fait référence à un grand écrivain judéo-chrétien — et nous verrons bientôt que des chercheurs ont récemment tenté de poser différemment la question de cet Écrit de base. Qu'en est-il des sources de cet écrit ? Les Prédications de Pierre sont pour B . R e h m une pure fiction, qui a dupé bien des chercheurs m o d e r n e s . G. Strecker, au contraire, retient la thèse qui fait des Prédications de Pierre une source dont o n pourrait retrouver les doctrines . À l'opposé, J. Rius-Camps, à la suite d'une patiente enquête de critique textuelle, affirme que les Prédications de Pierre sont une tardive réélaboration ébionite de Y Écrit de base . Pour sa part, J. Wehnert, se fondant sur une analyse du vocabulaire et de sa répartition dans le Roman pseudo-clémentin, doute de la possibilité de reconstituer Y Écrit de base et pense que la relation entre les différents documents est une pure création littéraire de l'auteur des Homélies . Aucun accord général donc sur les Prédications de Pierre. Quant au remaniement que serait Y Itinéraire de Pierre, il n'en est m ê m e plus question. Seul H. J. Schoeps en avait accepté l'hypothèse, sans toutefois l'inscrire dans une vue d'ensemble. C e qui est aujourd'hui généralement retenu, c'est non pas un remaniement de l'écrit de base, mais la connaissance par les divers auteurs et par leur source commune des Actes apocryphes de Pierre, non sous la forme où ils nous sont parvenus, mais plus vraisemblablement sous celle qui circulait en Syrie. L'existence de l'« Apologie j u i v e » ne soulève pas de grands débats. B . Rehm soutient qu'elle appartient à l'écrit de base alors que 2
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1. B. REHM, « Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften », dans Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 3 7 ( 1 9 3 8 ) , p. 7 7 - 1 8 4 . 2 . H . J. SCHOEPS, Théologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingen, 1 9 4 9 , p. 3 8 - 4 1 . 2
3 . G . STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1 9 8 1 , p. 2 5 6 - 2 5 9 (TU 7 0 ) .
4 . B. REHM, op. cit., dans Zeitschrift fur die neutestamentliche
Wissenschaft 3 7
( 1 9 3 8 ) , p. 1 4 6 . 2
5 . G . STRECKER, op. cit., Berlin, 1 9 8 1 , p. 1 3 7 - 1 4 0 (TU 7 0 ) .
6. J. RIUS-CAMPS, « Las Clementinas. Bases filologicas para une nueva interpretacion », dans Rivista Catalana de Teologia 1 ( 1 9 7 6 ) , p. 7 9 - 1 5 8 . 7. J. WEHNERT, « Literarkritik und Sprachanalyse. Kritische Anmerkungen zum gegenwartigen Stand der Pseudoklementinen-Forschung », dans Zeitschrift fiir die neutestamentliche
Wissenschaft 1A ( 1 9 8 3 ) , p. 2 6 8 - 3 0 1 .
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G. Strecker attribue la discussion entre Pierre et Appion, dans son état actuel, à l'auteur des Homélies. Enfin, l'emprunt à la littérature hellénistique du « cadre romanesque » n'a jamais fait problème, et les études se sont multipliées de tous côtés sur ce type de littérature . Mais il ne s'agit évidemment pas d'une « source », au sens documentaire du terme. Si ce rapide survol laisse entrevoir tant d'incertitudes quant aux sources et à leur attribution à tel auteur ou rédacteur présumé, cela ne tient pas seulement aux arguments tant de fois repris et tant de fois retournés, mais tout autant à l'hypothèse générale que chacun s'est forgée pour expliquer l'œuvre telle que nous la lisons avec ses contraintes de langue et de style, de m ê m e qu'à l'idée que chacun se fait d'un vraisemblable ou invraisemblable «judéo-christianisme ». Sans doute pour sortir des impasses faut-il à la fois en venir à une autre pratique des textes, telle que F. S. Jones, J. Rius-Camps ou J. Wehnert l'ont illustrée de manières diverses, en ne se posant pas d'abord le problème des sources et en élargissant au contraire le corpus de textes qu'on peut considérer c o m m e liés « par le fond » à la littérature pseudo-clémentine, à la condition d'en faire une analyse rigoureuse et fine dont F. S. Jones a donné deux beaux exemples : d'une part en démontrant que les versions latines et syriaques ont quasi la m ê m e valeur par rapport au texte grec qu'elles ont traduit ; d'autre part en reprenant l'étude approfondie des Reconnaissances 1,27-71, qui lui permet de conclure au caractère judéo-chrétien de ce célèbre t e x t e . Enfin, nous savons qu'il a repris la question de l'influence de Bardesane sur certaines traditions des Pseudo-clémentines et notamment du traité de Bardesane, Liber legum regionum, traduit du syriaque en grec et connu d'Eusèbe. 1
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Chacun se réjouira de voir ainsi les études pseudo-clémentines emprunter de nouvelles voies pour répondre à d'antiques questions.
III. Sur les travaux en cours. L'Association pour l'étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC) développe depuis plusieurs années un projet international sur le Roman pseudo-clémentin qui réunit plusieurs chercheurs.
1. Voir notamment l'article de J. WEHNERT, « Abriss der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans », dans Apocrypha 3 (1992), p. 211-235. 2. F. S. JONES, « Evaluating the Latin and Syriac Translations of the PseudoClementine Recognitions », dans Apocrypha 3 (1992), p. 237-257. 3. F. S. JONES, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-Clementine Recognitions, I, 27-71, Atlanta, Géorgie, 1995 (Texts and Translations 37, Christian Apocrypha Series 2).
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Plusieurs chantiers ont été ouverts à la suite des rencontres qui se déroulent à D o l e tous les deux ans. À la suite de la dernière rencontre, en juin 1998, on peut préciser les chantiers ouverts dans les domaines des éditions, des études et des traductions. 1. Les éditions : — Franz Xaver Risch (Berlin) travaille à F édition des Épitomés, à partir des dossiers laissés par F. Paschke. — F. Stanley Jones (Long Beach, CaUfornie) a entrepris une nouvelle édition du syriaque, à partir de l'édition de W. Frankenberg. — Valentina Calzolari-Bouvier (Genève) poursuit son étude des manuscrits arméniens, témoins indépendants du syriaque et du latin, qui suggèrent l'existence d'un original grec perdu, différent de celui utilisé par Rufin d'Aquilée et plus proche du syriaque que du latin. — Albert Frey (Genève) et d'autres chercheurs collationnent, à titre expérimental, une bonne part des manuscrits latins non retenus par B. Rehm dans son édition des Reconnaissances, afin de vérifier la pertinence des choix et de la reconstitution de la tradition manuscrite telle qu'elle figure dans l'édition de Berlin. 2. Les études : — Enrico Norelli (Genève) et Jurgen Wehnert (Gôttingen) préparent une synopse des textes grecs, latins et autres qui composent le Roman pseudo-clémentin. — Jurgen Wehnert (Gôttingen), pour sa part, achève un commentaire fort riche des Homélies qui comprendra quelque 1 2 0 0 pages. — F. Stanley Jones (Long Beach, Californie) a terminé un ouvrage sur les Pseudo-clémentines qui se compose d'une introduction, d'un choix de textes et de leur traduction. 3. Les traductions : — André Schneider (Neuchâtel) et Luigi Cirillo (Naples) viennent de publier une traduction française des Reconnaissances, accompagnée d'une introduction et d'une annotation succinctes — Alain Le Boulluec (Paris) et d'autres sont en train de préparer une traduction française des Homélies, qui sera également accompagnée d'une introduction et d'une annotation succinctes . 2
1. A . SCHNEIDER-L. CIRILLO, Les Reconnaissances du Pseudo-Clément. Roman chrétien des premiers siècles, Turnhout, 1999. 2. Elle paraîtra dans le volume II des Écrits apocryphes chrétiens, actuellement en préparation sous la direction de P. Geoltrain et J.-D. Kaestli.
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IV. Conclusion. Ces travaux que nous venons d'évoquer, menés par des chercheurs de divers pays qui échangent entre eux questions et hypothèses, témoignent d'un renouveau certain des études sur le Roman Pseudo-clémentin. Nul doute que nous pourrons dans un proche avenir en apprécier les résultats, tant en ce qui concerne le problème littéraire posé par cet ouvrage que sur la question, qui reste encore ouverte, de l'histoire du judéo-christianisme ancien.
DEUXIÈME PARTIE FONDATIONS
LA CRUCIFIXION COMME PEINE CAPITALE DANS LE JUDAÏSME ANCIEN EMILE PUECH Centre national de la recherche scientifique, Paris
Résumé // est assez régulièrement affirmé que la peine capitale par suspension sur le bois ou crucifixion était romaine et non pas juive, et que, quand les juifs avaient le « droit de glaive » - ce qui n'aurait pas été le cas à Vépoque de Jésus -, les malfaiteurs étaient lapidés avant d'être pendus, morts, sur le bois. Sans doute connaît-on quelques crucifixions à la romaine par les juifs, mais ce mode d'exécution n'en demeurerait pas moins romain, spécialement en temps de crise. Compte tenu des différentes traductions et interprétations de Dt 21, 22-23 depuis la Septante et des témoignages limpides des manuscrits de la mer Morte, une telle position est-elle encore tenable ? La réponse devrait permettre de réexaminer toutes les données textuelles du procès de Jésus sous un jour nouveau.
Summary It is usually believed that capital punishment by hanging on the tree or crucifixion was a Roman, but not a Jewish, practice, and that when the Jews had the « jus gladii » - which could not have been the case in the time of Jesus -, the criminal was stoned to death before being hung upon the tree. Indeed, there are some known cases of crucifixion carried out by the Jews according to the Roman method, but this manner of capital punishment remained a typical Roman method, particularly during times of crisis. Considering the different translations and interpretations of Deut 21: 21-23 since the Septuagint as well as the clear witness of the Dead Sea Scrolls, we must ask whether such a position can be held. The answer to this question should permit us to reexamine the textual data of the trial of Jesus from a new perspective.
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Le procès de Jésus et sa condamnation à la peine capitale par crucifixion sont depuis longtemps au centre de débats passionnés. On a m ê m e suspecté les Évangiles, et Jean en particulier, d'avoir, pour des motifs polémiques et idéologiques, exagéré la responsabilité des grands prêtres et du sanhédrin et d'avoir atténué celle du pouvoir de l'occupant romain, le préfet Ponce Pilate, arguant que le supplice de la croix, courant dans le monde païen environnant, hellénistique et romain, serait étranger à la législation juive . 1
C'est e n effet c e que semble appuyer Flavius Josèphe dans le Testimonium Flavianum : 2
Vers la même époque parut Jésus, homme sage si toutefois il faut l'appeler homme. En effet, il était faiseur d'oeuvres prodigieuses, un maître d'hommes qui accueillirent la vérité avec joie, et il entraîna beaucoup de juifs et aussi beaucoup du [monde] grec. Le Christ [= le Messie], c'était lui. Et sur la dénonciation des premiers d'entre nous, Pilate l'ayant condamné à la crucifixion, ne cessèrent pas ceux qui l'avaient d'abord aimé. Car il leur apparut le troisième jour, à nouveau vivant, les divins prophètes ayant prédit ces choses et mille autres merveilles
1. Pour un état de la question, voir M . HENGEL, La Crucifixion dans l'Antiquité et la Folie du message de la croix, Paris, 1981. Voir aussi J. BAUMGARTEN, « Hanging and Treason in Qumran and Roman Law », dans Eretz Israel 16 (1982), p. 7*-16* ; H. W. KUHN, « Die Kreuzesstrafe wâhrend der fruhen Kaiserzeit. Dire Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums », dans Aufstieg und Niedergang derRômischen Welt H 25.1, Berlin-New York, 1982, p. 648-793. Voir encore C. PERROT, Jésus, Paris, 1998, p. 110 : « La condamnation à la crucifixion est romaine, et non pas juive. Chez ces derniers, du moins quand ils avaient "le droit de glaive", ce qui n'était pas le cas à l'époque de Jésus, les malfaiteurs étaient lapidés avant d'être juchés, morts, sur le gibet en bois. Les esséniens étaient plus cruels, et, après une lapidation [sic], ils prévoyaient d'attacher au bois l'homme encore vivant. Par ailleurs, on connaît quelques exemples de crucifixions à la romaine, opérées par des juifs. Ainsi, vers l'an 88 avant J.-C., le roi Alexandre Jannée fit crucifier huit cents juifs au centre de Jérusalem. Ce mode d'exécution n'en demeure pas moins romain surtout, sous la responsabilité de Pilate en la circonstance. La crucifixion était assez courante à l'époque, surtout en cas de crise ». 2. Le Testimonium Flavianum est objet de controverses entre les partisans de l'authenticité, de l'interpolation chrétienne pure et simple ou de remaniements chrétiens. Comme l'a montré É . NODET, « Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe », dans Revue biblique 92 (1985), p. 321-348, le texte reçu est beaucoup plus vraisemblable que les atténuations ou interpolations supposées : voir par exemple A.-M. DUBARLE, « Le témoignage de Josèphe sur Jésus d'après la tradition indirecte », dans Revue biblique 80 (1973), p. 481-513, et « Le témoignage de Josèphe d'après les publications récentes », dans Revue biblique 84 (1977), p. 38-55 ; R. E. BROWN, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, t. I, New York, 1994, p. 373-376. La phrase ô Xpiorôç OUTOC fjv est indispensable pour comprendre Tc5v xpLonavcàv orrô ToOôe (hvo\iao[Lévov... TÔ <j>v\ov, et l'identification de « Jacques, frère de Jésus, dit le Christ » TOÛ \eyo\ievov xP °v Antiquités juives XX, § 200. Pour d'autres témoignages anciens non chrétiens, voir H. W. KUHN, op. cit., dans Aufstieg und Niedergang derRômischen Welt U 25.1, Berlin-New York, 1982, p. 654-669. lGT
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à son sujet. Et jusqu'à présent encore, la race des chrétiens, dénommée d'après lui, n'a pas disparu (voir Antiquités juives X V m , § 63-64). Ou Tacite lorqu'il rapporte les représailles de Néron contre les chrétiens rendus coupables de l'incendie de R o m e en 6 4 : Il infligea des tourments raffinés à ceux qui étaient détestés par leurs abominations et que la foule appelait chrétiens. Le fondateur de cette dénomination, c'est le Christ qui, sous le principat de Tibère, avait été livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée alors, cette détestable superstition déferlait à nouveau, non seulement en Judée, origine de ce mal, mais encore dans Rome (Annales XV, 44,4-5). Mais une telle présentation qui va contre les données bibliques et d'autres encore est-elle recevable ? Il n'est donc pas inutile de rouvrir le dossier sur la peine capitale de la suspension sur le bois, que les manuscrits de la mer Morte ont quelque peu étoffé.
La loi de Deutéronome 21,22-23 et son contexte biblique. La punition capitale par suspension sur le bois est traitée en Dt 2 1 , 22-23 à la suite de la lapidation du fils rebelle et, de quelque manière, en lien avec elle, puisque le texte hébreu (= TH) introduit le cas par o i , suivi par la plupart des témoins manuscrits, à l'exception d'un manuscrit hébreu, du samaritain, du codex Basiliano-Vaticanus gr. 2 1 0 6 , de la Vulgate et du Rouleau du Temple (11Q19 LXIV 6) qui garde le seul vacat fermé (setumah ) . C'est dire que les deux traditions sont fort anciennes et remontent au moins aux m - n
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avant J.-C. L'ajout du waw pourrait être considéré comme
lectiofaci-
siècles
lior, reliant c e dernier cas aux précédents après un court vacat et un verbe coordonné et finissant par waw. ,,
Quoi qu'il en soit, Dt 2 1 , 2 2 (... Di)-23b forme une inclusion voulue avec Dt 21,1a : - v. 1 : rrnzn *?su nrwrb 'p ]ra jrh* mrr im rraïKn bhn œar -o - v. (22)23b : n W ? 'p ]ra "ptfa* mrr KO* -jna-TK na maori ita (.ma rrrr vu) Cette inclusion entend souligner la pureté du peuple et de la terre que Dieu a donnée à son peuple, pureté qui s'applique à tous les cas traités dans c e chapitre 21 : du meurtrier inconnu, des femmes captives, du droit de l'aîné, du fils rebelle et du coupable de peine 1.11Q19 LXIII8-9 a unepetufrah au lieu d'une setumah en Dt 21,9-10. Le plus ancien exemplaire du Rouleau du Temple, 4Q524 14, porte une séquence quelque peu différente : 14,1 : fin de Dt 21,21 ; 14,2-4 : Dt 21,22-23 (moins la finale 23b à moins d'une correction marginale) ; 14,5 : Dt 22,11 ; et 14,5-6 : Dt 21,21 (doublet ou?).
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capitale, puisqu'elle touche à la légalité de la survie du peuple dans sa terre et à la bénédiction de la promesse. Le cas de la peine capitale par suspension sur le bois suit celui de la lapidation du fils rebelle et dévoyé, débauché et buveur, traité ici c o m m e celui qui frappe ou maudit ses parents en E x 2 1 , 15.17 ou c o m m e l'adultère en Dt 2 2 , 2 2 - 2 4 et Lv 2 0 \ Mais, dans c e dernier cas du chapitre, sur quel(s) membre(s) de phrase est-il mis l'accent : sur la forme de mort du coupable o u sur le traitement de son cadavre ? Selon la réponse plus ou moins consciente des auteurs, la traduction du passage diverge passablement. Toutefois, la plupart suivent l'interprétation de la traduction grecque qui a choisi la deuxième r é p o n s e . 2
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'Edv 8è yéi/r)Tai ev TLVL d|iapTia Kpi|j.a 8avdTou m i àTToOdi/rj Kal Kpe|idoT)Te avrov èm Çvkov oi)K èmKoi|JX|()r|(7eTai TÔ atô|ia avrov èm TOÛ ÇÛXOU àXXà Ta<j>f\ Qâtyere aurbv ev rr\ fpépa €Keivr\ OTL K6KaTr)pa|j.évoç UÏTÔ Oeoî) Trdç Kpep.d|jL6voç èm £ûXoir Kal où |juaveîT6 TT)V yfjy, r\v KÛpioç ô 0£Ôç oov ôiôœoiv aoi èv KXf|p(p. 23
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Et s'il y a chez un h o m m e une faute de peine de mort, et qu'il soit m i s à mort et que vous le suspendiez sur le bois, son cadavre ne passera pas la nuit sur le bois mais vous l'ensevelirez sans faute ce jour-là, car est maudit de Dieu quiconque est suspendu sur le bois, et vous ne souillerez pas la terre que le Seigneur ton Dieu te donne en héritage . 23
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Toutefois le T H (y compris le texte massorétique [= TM]) semble pouvoir, et devoir, être compris différemment : 22
Yv bu ma rrt>m m m mo CDBCBQ «on Ena rrrr rhhp *o Kinn DTD xrapn -rap o ysn în^n: vb
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S'il y a un coupable de peine capitale et qu'il soit mis à mort, tu le suspendras sur le bois.
1. Voir R. DE VAUX, Les Institutions de l'Ancien Testament, 1.1, Paris, 1958, p. 244-245. 2. Voir, dernièrement encore, par exemple E . NIELSEN, Deuteronomium, « Handbuch zum Alten Testament », 1/6, Tubingen, 1995, p. 208. 3. Voir C. DOGNIEZ - M . HARL, La Bible d'Alexandrie. Le Deutéronome. Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes, Paris, 1992, p. 248 s. De même encore Philon d'Alexandrie, De specialibus legibus, 3,151-152 dvaaKoXomCeiv « empaler » (un cadavre) comme châtiment supplémentaire (voir |ieTeajpr oavraç... KoXaa0évTaç dits de pendus une fois châtiés). U semble que cette lecture reflète T interprétation indulgente et « adoucie » de Dt 21,22-23 qui avait cours chez les pharisiens de l'époque. La Bible de Jérusalem et la Traduction œcuménique de la Bible Usent aussi l'apodose au v. 23, le v. 22 en entier étant la protase.
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Son cadavre ne doit pas [ou Tu ne laisseras pas son cadavre ] passer la nuit sur le bois mais tu dois l'ensevelir ce jour même, car est une malédiction de Dieu quiconque est suspendu [sur le bois, avec les LXX\ et tu ne souilleras pas ta terre, celle que Yhwh ton Dieu te donne en héritage . 2
Pour cela, il suffit de comprendre le troisième verbe rrtro c o m m e un wayyiqtol avec un waw d'apodose, et le deuxième, n o m (avec Vathnah du T M ) , c o m m e un weqatal dans la seconde protase coordonnée à la première au yiqtol, soulignant - après la matière, la faute de peine capitale - la conséquence immédiate de la culpabilité établie : l'exécution - litt. « et qu'[en conséquence] il soit condamné / il soit e x é c u t é , alors tu le suspendras sur le bois. Son cadavre... ». Cette faute non spécifiée mérite, non une lapidation non explicitée c o m m e dans le cas précédent, mais la mort par suspension sur le bois ou crucifixion qui est la plus cruelle des peines et n'a donc rien à voir avec la pendaison du cadavre. L'exposition du condamné mourant à petit feu sur le bois a davantage encore valeur d'exemplarité. Cette manière de comprendre devient alors un parfait correspondant de « tous les hommes de sa ville le lapideront jusqu'à ce que mort s'ensuive », rai D ' n i a TTI? ta Tram du cas précédent (Dt 2 1 , 2 1 ) auquel c e dernier est relié dans le T H . Si, dans le cas du 3
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1. Sens théoriquement possible, mais toutes les versions, y compris 11Q19 (voir ci-dessous), ont lu la troisième personne. 2. Notre traduction, voir É . PUECH, « Notes sur 11Q19 LXIV 6-13 et 4Q52414,24. À propos de la crucifixion dans le Rouleau du Temple et dans le judaïsme ancien », dans Revue de Qumrân 69 (1997), p. 109-124, spécialement p. 117. Nous avons été agréablement surpris de trouver cette même interprétation déjà proposée indépendamment par A. DUPONT-SOMMER, « Observations nouvelles sur l'expression "suspendu vivant sur le bois" dans le Commentaire de Nahum (4QpNah I 8) à la lumière du Rouleau du Temple (HQTemple Scroll LXIV 6-13) », dans Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles lettres, 1972, p. 709-720, spécialement p. 711. Voir aussi celle de M. J. BERNSTEIN, « *bn urtm ntep o (Deut 21,23) : A Study in Early Jewish Exegesis », dans Jewish Quarterly Review 74 (1983), p. 2145, spécialement p. 23, qui hésite entre deux traductions du TM : « Should a man be guilty of a capital offense, and he be put to death, and you (or, "then you shall") hang him on a tree, you shall not allow his corpse to remain (or, "his corpse shall not remain") overnight on the tree, but (or, "for" = o ) you shall certainly bury him on that day, for Co) a curse of God is [a] hanged [one], and (or, "so that") you shaU not render unclean the land which the Lord your God is giving you as an inheritance ». Mais É . DHORME, La Bible. L'Ancien Testament, 1.1, Paris, 1956, p. 572, comprend « . . . et a été mis à mort, tu le pendras à un arbre », sans la nuance des deux protases supposant la mort avant la pendaison, de même H. COUSIN, « Sépulture criminelle et prophétique », dans Revue biblique 81 (1974), p. 375-393, spécialement p. 377. 3. Voir la nuance des révisions grecques A-Z : icai ôavaTwftf) « et qu'il soit condamné à mort... », et celle de 6 : Kal àTroOaveîTai. 4. Même construction que précédemment : Dt 21,10-12 : npe?m.. . m m .. .Ksn -o mam ...nnp'n m ou Dt 21,15-16 : ...ter *b ... o n rrm ...pm o , « si..., alors il adviendra... il ne pourra pas... ».
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fils rebelle, il n'est dit mot de l'ensevelissement, c'est que celui-ci avait lieu, selon l'usage, dans les heures qui suivaient la mort par lapidation. Mais dans le cas du suspendu vivant sur le bois, le supplice cruel entraînant une mort lente pouvait se prolonger dans la nuit, voire bien davantage . C'est pourquoi il était nécessaire de préciser ce point, à savoir que l'ensevelissement doit avoir lieu avant la nuit, supposant au besoin le crurifragium ou une mise à mort précipitée ou anticipée. Dans le cas contraire, cette loi ne dirait rien sur le mode de mort, comparée à Dt 2 1 , 21a, car la pendaison d'un cadavre ne peut être tenue pour une aggravation de la peine de mort ou châtiment supplémentaire, contrairement à ce qu'en pense P h i l o n . Elle ne serait qu'une infamie ou une honte pour l'exemplarité. Ainsi en est-il des deux meurtriers d'Ishba'al par David (2 S 4 , 1 2 ) et des cinq rois par Josué à Maqqéda (Jos 10, 24-27), pendus après exécution. Dans ce cas, il n'est point question d'une loi double, mais des deux temps dans l'exécution de la peine capitale, c o m m e il en est dans l'exécution du roi de A ï capturé vivant et exécuté par suspension sur le bois jusqu'au soir : 1
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fyn p inte^ na I T T I WDVT ms cran K I : D I m i n ru? iv p?n te nte Jos 8 , 2 9 (et v. 2 3 T Î )
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DM
Dans le cas du suspendu sur le bois comme de celui du fils rebelle, l'objet de la loi est certainement la condamnation à mort du coupable et, à cause de sa gravité, la suspension sur le bois - non la lapidation du cas précédent - avec, c o m m e conséquence, la mort et l'ensevelissement avant la nuit pour motif de malédiction et de pureté de la terre, non le sort destiné au cadavre comme aggravation de la peine après l'exécution capitale, ainsi qu'on l'estime s o u v e n t . L'absence de waw devant fx\ *b (Dt 2 1 , 2 3 - de m ê m e devant tor *b au v. 16) confirmerait cette interprétation plus qu'elle ne s'y oppose, en faisant de n^m l'apodose de la conditionnelle, et de la phrase suivante un ordre complémentaire dans la mise à mort avant la nuit et en inclusion avec 2 1 , 1 , c o m m e on l'a souligné ci-dessus. 3
1. Jusqu'à deux ou trois jours, voir par ex. J. KLAUSNER, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1 9 3 3 , p. 5 1 1 ; voir aussi H . W. KUHN, op. cit., dansAufstieg und Niedergong derRômischen Welt H 2 5 . 1 , Berlin-New York, 1 9 8 2 , p. 7 5 1 - 7 5 2 . 2 . Et bien des modernes, par ex. R. VICENT S AERA, « La halaka de Dt 2 1 , 2 2 - 2 3 y su interpretacion en Qumran y en Jn 1 9 , 3 1 - 4 2 », dans D. MUNOZ LEON ( É D . ) Salvacion en la Palabra. Targum-derash-berith. En memoria del Profesor Alejandro Diez Macho, Madrid, 1 9 8 6 , p. 6 9 9 - 7 0 9 . 3 . Malgré O. BETZ, « Jesus and the Temple ScroU », dans J. M. CHARLESWORTH ( É D . ) , Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York, 1 9 9 2 , p. 9 0 , ou L . Rosso, « Deuteronomio 2 1 : 2 2 . Contributo del Rotolo del Tempio aUa valutazione di una variante medievale dei Settanta », dans Revue de Qumrân 9 ( 1 9 7 7 - 1 9 7 8 ) , p. 2 3 1 2 3 6 , spécialement p. 2 3 2 , ou C. PERROT, op. cit., Paris, 1 9 9 8 , p. 1 1 0 , etc.
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L ' e x p r e s s i o n p bu ma rr^ro e s t a l o r s l e p e n d a n t e x a c t d e cnnan ... vram ( 2 1 , 2 1 ) et p n bv r t a ybn *b celui de roi dans les autres cas comparables, Dt 1 3 , 1 1 ; 1 7 , 5 , . . . ; 2 1 , 2 1 . La traduction de l'hébreu (TH), habituellement retenue par les modernes d'après les versions anciennes (grecques et Vêtus latina), ne va pas sans quelque difficulté. N o n seulement le TM se prête à une autre compréhension, c o m m e on vient de le voir, mais encore le Targum Neofiti et le Targum Onqelos semblent l'avoir compris en c e s e n s p u i s q u ' i l s rendent p bv ina rr^m r e s p e c t i v e m e n t par acrp bv rrrr p ^ m et VG*TX bv rrrr irfaffn, précisant donc que la suspension sur le gibet est bien une crucifixion sur le bois / sur la croix c o m m e exécution de la sentence \ de m ê m e encore le Targum de Ruth 1 , 1 7 à propos des quatre modes d'exécution : wrp r c r t ^ i . 4 En effet, la traduction par Krr ^ bv nbx c o m m e en Gn 4 0 , 1 9 ne peut aisément se comprendre d'une pendaison post mortem du cadavre, puisque le Targum Pseudo-Jonathan (= Jonathan B e n Uziel) doit pour cela préciser la lapidation d'abord et la suspension sur le bois ensuite : rarp bv rrrr p ^ p D i r a i wn* nfaDK, de m ê m e encore en N b 2 5 , 4 ( m t e m ) . En Dt 2 1 , 2 2 , le Targum Neofiti doit avoir la même interprétation qu'en N b 2 5 , 4 où il comprend : « Prends tous les chefs du peuple et constitue-les en sanhédrin devant Y h w h pour qu'ils soient juges. Quiconque mérite la peine capitale, ils le crucifieront sur la croix et on enterrera leur cadavre au coucher du soleil » - bo rr i m 2
3
w
p ^ rïrop rrnncn p b^ p n prm mp p-irœa p r r crpro WÛD W I myo *stXQ an p r t a rr pnpi m*7* bv rrrr, pour rendre le TH n» np CDQD t n -m mrr ? orna yprn D O T '©m à propos d'un empalement ( ?) 1
de vivants, de même le Targum Jonathan IV. En effet, une crucifixionpendaison post mortem sur le gibet ne fait pas beaucoup de sens
1. Le Targum samaritain peut se comprendre de la même manière : e a o TT ]K mrp bs rrrr n^ro bopm bvp ( p / ) p œ s (mn/) w , ce dernier membre en apodose. 2. Le texte a été édité par E. LEVINE, The Aramaic Version of Ruth, Rome, 1973, p. 18-41, qui, p. 60 s., en ferait une halakhah sadducéenne dérivée du TH dans leur polémique antipharisienne. Mais Kcrp nybx ne peut se référer à la strangulation (npïi) comme le suppose J. BAUMGARTEN, « Does tlh in the Temple Scroll Refer to Crucifixion ? », dans Journal of Biblical Literature 91 (1972), p. 472-481, spécialement p. 475 s., qui n'admet pas que la « pendaison » pour que mort s'ensuive soit une crucifixion, mais qui en reste à la strangulation, un des quatre modes de mise à mort selon l'interprétation (pharisienne) de la Loi (Mishnah) sans fondement mosaïque mais reposant sur la seule tradition rabbinique récente. En faveur de la crucifixion, voir encore J. LEMOINE, Les Sadducéens, Paris, 1972, p. 272. 3. D. RffiDER, Pseudo-Jonathan. Targum Jonathan Ben Uziel on the Pentateuch, Jerusalem, 1974, p. 284 et 232. L'hébreu i?pm « empaler » de Nb 25, 4 est rendu par TTapaÔ€iy|idTiaov « infliger un châtiment exemplaire » (LXX), àvàwr\£ov « crucifier » (A), Kpéfiaaov « suspendre » (E) et rCcoiSn « exposé » (Peshitta), ce qui donne quelque ancienneté à la tradition du Neofiti. 4. La tradition juive ancienne reconnaît donc au sanhédrin le pouvoir de condamner
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comme exécution d'une peine capitale et n'ajoute rien à la sévérité de la sentence . D e son côté, la version syriaque, qui n'est pas nécessairement un midrash, ainsi que certains l'ont é c r i t , a nettement retenu la m i s e à mort par le supplice de la crucifixion . 3 u i g n A ^ n X m T<û3jjd « et il sera suspendu sur le bois et il mourra ». Il en est de m ê m e de quelques manuscrits grecs portant l'inversion (Parisinus graecus 3, Vaticanus graecus 1238, Barberinus graecus 475) KOX Kpe|id(TTyrai airrôv èm £u\ou Kal àTroOàvr), de m ê m e encore Procope (928 A ) rapportant le commentaire d'un exégète chrétien qui estime que les deux verbes forment un husteronproteron : l'homme est suspendu sur le bois et y meurt, et enfin un manuscrit éthiopien (signalé par Dillmann ) . D'autres manuscrits omettent Km àrroQàvr\ c o m m e répétition inutile en comprenant certainement la suspension sur le bois c o m m e l'exécution de la peine de mort. Enfin, la Vulgate respecte l'ordre de l'hébreu mais traduit : quando peccaverit homo quod morte plectendum est et adiudicatus morti [« et condamné à mort »] adpensus fuerit in patibulo soulignant elle aussi la deuxième protase et l'apodose avec ina rrtro l
2
3
Il est clair que ces diverses versions anciennes témoignent de deux manières différentes de comprendre la peine capitale par suspension sur le bois dont une est véhiculée par le Targum du Pseudo-Jonathan et Josèphe reflétant l'interprétation rabbanite ayant remplacé la crucifixion ou mort sur le gibet par la strangulation-pendaison (M Sanhédrin VII, 1) ou encore par la traduction la plus courante de la mise à mort (par lapidation) avant la pendaison du cadavre, comme
un coupable à la peine capitale. Le sanhédrin que présidait le grand prêtre était alors sous influence sadducéenne. 1. La tradition qui ne considère pas la « suspension sur le bois » comme la peine elle-même ou l'exécution capitale, y voit seulement une aggravation infamante, la mort étant alors donnée par quelque autre supplice, lapidation..., l'exposition du cadavre n'ayant qu'un caractère exemplaire de la condamnation capitale. Cette lapidation non indiquée est une interprétation arbitraire d'après une tradition rabbinique tardive déjà connue de Josèphe (Antiquités juives IV, § 2 0 2 ) , mais que rien ne permet de lire dans ces passages bibliques. 2 . Par exemple M . GOSHEN, dans Y. YADIN, The Temple Scroll, 1.1, Jerusalem, 1 9 8 3 , p. 3 7 5 . 3 . Voir L. Rosso, op. cit., dans Revue de Qumrân 9 ( 1 9 7 7 - 1 9 7 8 ) , p. 2 3 1 - 2 3 6 . De son côté, dans son commentaire, É . NODET, Les Antiquités juives, vol. ïï. Livres TV-V, Paris, 1 9 9 5 , p. 8 6 , estime que Philon, par sa traduction àvaoKokomCeiv « empaler, crucifier » (De specialibus legibus HI, § 1 5 1 ) , a lu Kal Kpe[iàor|Te... Kal àTTo9dvnr). Cela est loin d'être prouvé, voir plus haut, n. 3 , p. 4 4 . Le même auteur estime que Flavius Josèphe se rattache implicitement au groupe de ceux qui connaissent la crucifixion (voir p. 8 5 - 8 6 ) - cela est plus que douteux, et les notes des p. 8 5 - 8 6 ne sont pas sans contradictions. 4 . Voir R. WEBER, Biblia sacra juxta Vulgatam versionem. I Genesis-Psalmi, Stuttgart, 1 9 6 9 , p. 2 6 4 .
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le rapporte R. Eliézer à propos de tout homme condamné à la lapidation, mais que d'autres sages réservent aux seuls hommes blasphémateurs et idolâtres (M Sanhédrin VI, 4 et Antiquités juives IV, § 202). L'autre interprétation suppose la mise à mort par crucifixion. Laquelle de ces deux manières a le plus de chances de refléter la pratique primitive ? Est-il exact que l'Ancien Testament ne connaît pas le supplice de la mort par crucifixion ou suspension sur le b o i s ? La Bible connaît la suspension sur le bois de sept descendants de Satil, vivants, 2 S 2 1 , 9 (TH TOI nm ... fxn ... nirpn, et L X X rai efry Xiaoav... rai eneoav... rai 6 0 a v a T c a ô r | a a v ) e t c e l l e d u r o i d e A ï e n Jos 8, 2 9 dans une formulation très proche de celle de Dt 2 1 , 2 2 : p n p r f a ] na r m IXBTT m* racn «roi min m? IU yu bu rfrn "un -po na laissant supposer là encore que yu bu THR rr^ro en Dt 2 1 , 2 2 renvoie au coupable vivant, non à son cadavre qui n'est mentionné qu'ensuite, lors de la mort du suspendu, yun bu mfa] ]*x\ vb tout comme en Jos 8 , 2 9 . Dans le cas contraire, le texte n'aurait-il pas dû porter r t a m rr^m ( . . . K T T ou) ma f^n *b fu bu ? Le pronom ne peut, semble-t-il, se rapporter qu'au coupable passible de peine capitale et condamné qui doit être exécuté, ce qu'affirme l'apodose et que confirme la mention tardive du cadavre dans la phrase, voir la même construction dans le Targum Neofiti en N b 2 5 , 4 (ci-dessus) où le sens ne fait pas difficulté. D e ces exemples, on peut rapprocher 2 S 2 1 , 9 et N b 2 5 , 4 où le verbe up* évoquerait tout autant la crucifixion que l'empalement . À propos de l'exécution capitale d'Aman, le livre d'Esther comprend lui aussi un passage évoquant le supplice infamant réservé à un vivant (Est 7 , 1 0 et 8 , 7 rfrn - aTaupoûv), alors que, par la suite ( 9 , 1 3 - 1 4 ftn - fin bu tx?) 1
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1. Comme récrit R. DE VAUX, op. cit., 1.1, Paris, 1958, p. 245 : « attesté chez les Perses (empalement ou crucifixion), sporadiquement chez les Grecs, fréquemment chez les Romains », de même H . W . KUHN, op. cit., dans Aufstieg undNiedergang der Rômischen Welt U 25.1, Berlin-New York, 1982, p. 682 s. La première mention en Palestine se trouve chez Flavius Josèphe à propos de la persécution d'Antiochus IV Épiphane ! Voir aussi TB Sanhédrin 46b : pendre après exécution ou crucifier à la manière de l'État (romain). 2. LXX : « le roi de Aï, il suspendit sur un bois / poteau fourchu », eKp€|iaaev èm £û\ou 8I8I>|JLOU. Rien ne prouve que ce « plus » ait transformé une pendaison en crucifixion, il l'explicite (malgré J. MOATTI-FINE, La Bible d'Alexandrie. Jésus (Josué). Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes, Paris, 1996, p. 138), voir la Peshitta rCm Jn A ^ . cnSn i et le Targum Jonathan II \zrbx bv ±>x - dans D. SPERBER, Targum Jonathan. The Bible in Aramaic, II. The Former Prophets, Leyde, 1959, p. 14. 3. L'empalement était pratiqué par Darius, voir l'inscription de Behistun 48 (voir J. C. GREENFIELD - B. PORTEN, The Bisitun Inscription of Darius the Great. Aramaic Version, Text, Translation, and Commentary, London, 1982, p. 40 s.). Mais D. ARNAUD, « Religion assyro-babylonienne », dans Annuaire de l'École pratique des Hautes Études. Section des sciences religieuses 96 (1987-1988), p. 177, proposerait aussi bien le sens de « crucifier » que celui d'« empaler ».
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les dix fils d'Aman comptent parmi les cinq cents autres victimes, mais seuls leurs cadavres sont pendus (pendant deux jours), dans ce cas non c o m m e peine capitale ou aggravante, mais uniquement pour montrer au peuple que m ê m e les fils du scélérat sont bien morts. En conséquence, on n'a pas à craindre de vengeance ou de représailles de la part de sa descendance. D e u x autres cas de suspension post mortem sur le bois sont mentionnés en Jos 10,26-27 et 2 S 4 , 1 2 , mais ce n'était pas une pratique habituelle ou la seule en usage. En effet, en faveur de la crucifixion, on peut invoquer encore la pratique du percement des mains et des pieds en Ps 2 2 , 1 7 en Usant ' T TOC (avec un manuscrit hébreu et les L X X dipu^av, de r r o / II TD), non la leçon fautive du T M n * o « c o m m e un lion » (confusion de waw I yod), et, en faveur de l'empalement ou crucifixion, Esd 6 , 1 1 : « on arrachera de sa maison une poutre et, suspendu, il y sera exterminé » (Tfa) Rnorv pppn ) ; zaqipu en akkadien est le verbe de l'empalement, alors qu'en syriaque c'est celui de la crucifixion. En outre, la crucifixion est un supplice déjà connu en CanaanPhénicie, plus précisément à Sidon au Bronze récent, d'après une tablette en médio-assyrien retrouvée à Ugarit (RS 86.2221+) traitant de « la crucifixion des blasphémateurs » \ Cette pratique « sidonienne » explique parfaitement la crucifixion précédée de toitures chez les Carthaginois auprès desquels peut-être les Romains apprirent à la connaître , et la pratique en Israël par la suite. Il apparaît donc que la suspension sur le bois c o m m e peine capitale n'est pas sans fondement dans la Bible mais qu'elle jouit m ê m e de quelque antériorité et d'une pratique assez constante. C'est dans le cadre d'une exécution par suspension sur le bois et d'un texte hébreu de Dt 2 1 , 2 2 à interprétation moins unifiée qu'il paraît, c o m m e le montrent les versions, qu'il faut situer, semble-t-il, la tradition juive ancienne connue des textes qumraniens touchant à ce sujet. 2
Les manuscrits de la mer Morte. Le Rouleau du Temple : 4Q52414,2-4
et
11Q19IXW6-13.
Le châtiment par suspension sur le bois - crucifixion - est l'objet
1. Voir D . ARNAUD, « Religion assyro-babylonienne », dans Annuaire de VÉcole pratique des Hautes Etudes. Section des sciences religieuses 9 6 ( 1 9 8 7 - 1 9 8 8 ) , p. 1 7 6 s., et « Religion assyro-babylonienne », dans Annuaire de l'École pratique des Hautes Études. Section des sciences religieuses 1 0 4 ( 1 9 9 7 ) , p. 2 0 1 . 2 . Voir M . HENGEL, op. cit., Paris, 1 9 8 1 , p. 3 7 et 4 4 , et H . W. KUHN, op. cit., dans Aufstieg und Niedergang der Rômischen Welt II 2 5 . 1 , Berlin-New York, 1 9 8 2 , p. 6 8 4 : inconnue chez les Romains avant 2 1 7 av. J.-C.
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de quelques lignes dans deux des trois copies retrouvées du Rouleau du Temple (= RT). La copie la mieux conservée 11Q19 date de l'époque hérodienne, des environs du début de l'ère chrétienne, tandis que celle de 4 Q 5 2 4 , très fragmentaire, date du troisième quart du il siècle avant J.-C. D ' a u moins un siècle antérieure, cette dernière ne doit pas être très éloignée de l'original \ Le passage (col. L X I V ) du RT suit la séquence de Dt 2 1 . e
2
11Q19 LXIV 6-13 (passage de 4Q524 souligné) : 6
*D (vacat)
Tom nm nenin -oa i£> TOI? na crtrcm -pin ers TVTV uns ntp-frg? *a ans am s *?i? ncn fin *?i? m a nnrrtrn mzn rno costao
an e n a rrrr o (vacat) fin M ] TTÏIK t>rr nom nor f in *?i? irriK oa ror^rn ^tner D K O > TOI? n« crRian -[in o Kinn orn {n}n"impn nap o fin *?i? n o r t a ybn a-fri mn*»! (vacat) im uni^n m Koon a-fri fin *?i? n^n moaro D7rî?K ^ î p n
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s
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(vacat) nbm UDb ]ma (vaotfjs'il
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arrive que quelqu'un espionne contre s o n peuple, livre son peuple à une nation étrangère et fasse du mal à son peuple, vous le suspendrez sur le bois, et il mourra. C'est sur la parole de deux témoins ou sur la parole de trois témoins qu'il sera mis à mort et ceux-là mêmes le suspendront [[sur]] le bois. (vacat) S'il arrive qu'un homme coupable de la peine capitale s'enfuie au milieu des nations et maudisse son peuple, ( 1 1 Q 1 9 : et) les fils d'Israël, vous le suspendrez lui aussi sur le bois et il mourra. Et leur cadavre ne passera pas la nuit sur le bois, mais vous devez les ensevelir le jour m ê m e , car sont maudits de Dieu et des hommes ceux (litt. : celui qui est) qui sont suspendus sur le bois et tu ne souilleras pas la terre que je te donne en héritage (vacat). 8
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Sans changer le fond de la loi, ce passage se contente non de réinterpréter mais d'expliciter la compréhension du paragraphe du Deutéronome quelque peu laconique concernant les cas de peine capi-
1. Pour 1 1 Q 1 9 , voir Y. YADIN, op. cit., 3 volumes, Jerusalem, 1 9 8 3 . Pour 4 Q 5 2 4 , voir É . PUECH, Qumrân Grotte 4-XVIII. Textes hébreux (4Q521-4Q528, 4Q5764Q579), (Discoveries in the Judaean Desert XXV) Oxford, 1 9 9 8 , p. 8 5 - 1 1 4 . 2. A la différence d'unepetufrah en LXIH 8-9 au lieu d'une setumah en Dt 2 1 , 9 - 1 0 . 3 . Pour la lecture de la troisième personne, voir É . PUECH, op. cit., dans Revue de Qumrân 6 9 ( 1 9 9 7 ) , p. 1 1 2 - 1 1 6 , où nous avons montré que la lecture « mon peuple » (ligne 7 [ 3 fois] et ligne 1 0 ) proposée par E . QIMRON, « Further New Readings in the Temple Scroll », dans Israel Exploration Journal 3 7 ( 1 9 8 7 ) , p. 3 1 - 3 5 , et E . QIMRONF. GARCIA MARTÎNEZ, The Temple Scroll. A Critical Edition with Extensive Reconstructions, Beersheba-Jerusalem, 1 9 9 6 , n'est pas à retenir, et qu'il faut garder celle de l'éditeur, Y. YADIN, op. cit., 1.1, Jérusalem, 1 9 8 3 : iQi? « son peuple ».
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taie visés. Il distingue deux cas de crimes majeurs ou deux exemples de la m ê m e l o i : 1) le cas d'un informateur agissant contre son peuple, d'un traître livrant son peuple à une nation étrangère et de quelqu'un faisant du tort à son peuple (ou malfaiteur), et 2) le cas d'un criminel coupable de la peine capitale et évadé au milieu des nations où il maudit son peuple, les fils d'Israël. Dans le premier cas, c'est sur l'accusation de deux ou trois témoins que l'informateur, le traître ou le faiseur de tort à son peuple sera condamné au supplice sur le bois pour qu'il y meure, et c e sont ces m ê m e s témoins qui exécuteront la sentence. La formulation de cette éventualité, inconnue c o m m e telle du texte biblique, tire son o r i g i n e d e L v 1 9 , 1 6 , l O ) o r a b'Di -[^n a*?, d e D t 2 1 , 22a(3-b, 1
yu bu na rv^m nom , de Dt 17,6, non nor cru? rrc/ro n unuOTD*B bu (manuscrits + L X X *s bu) et Dt 17,7a, vmù mt&tro in rmn anvn T , 2
ainsi que de Dt 1 9 , 1 5 , rvrbo
bu TU uns
'a bu norr nm «en tan
nui crp uns. Dans le second cas, l'auteur explicite l'accusation du crime de peine capitale par aggravation d e circonstances, fuite c h e z l'ennemi, idolâtrie et malédiction de son peuple, le peuple élu, et, en conséquence, bien que n o n explicité, de D i e u lui-même. Il s'agit d'une reformulation bien circonstanciée de D t 2 1 , 2 2 anticipant son interprétation d e la malédiction dans l e s suites d e la m i s e à mort. Enfin, les lignes 11-13a reprennent D t 2 1 , 2 3 en ajustant la nouvelle formulation aux deux cas précédents (voir nontaa, {n }D"rmpn et urrb* ^tanpa toutefois sans l'accord de *nta au singulier comme en Dt 2 1 , 2 3 ) . L'addition de criznro dévoile l'intention de l'auteur qui, semble-t-il, attribue une double signification à l'expression deutéronomique « car un suspendu est une malédiction de Dieu » o nbn nrfak rbbp. On peut donc comprendre : littéralement, « car sont maudits de Dieu et des hommes ceux qui sont suspendus sur le bois » (comparer avec L X X : ÔTL K€KaTr]pa|iévoç ÙTTÔ Geoû Trdç Kp€|ià\ievoç èm £ûXou, repris par Ga 3 , 13 : é T U K O T O p c t T o ç Trdç ô Kp6|id(i6voç é m £û\ou), ou encore « car ils maudissaient Dieu et 3
1. Voir aussi M . BERNSTEIN, « Midrash halakhah at Qumran ? 1 lQTemple 64,613 and Deuteronomy 21:22-23 », dans Gesher 7 (1979), p. 145-166, spécialement p. 149, d'après citation, cette étude ne nous ayant pas été accessible. 2. Contrairement à Dt 2 1 , 2 2 , RT écrit fsn bs avec l'article mais on ne peut rien tirer de cette variante, voir déjà Jos 8 , 2 9 : ysn bs dans un contexte identique : « sur le bois / une potence ». 3. En lisant un participe pu 'al et comprenant un génitif subjectif en nrh* rbbp de Dt, et moins vraisemblablement en lisant un participe polel ("^rpa) et un génitif objectif « puisque ceux qui maudissent Dieu et les hommes sont suspendus sur le bois », voir M . J. BERNSTEIN, op. cit., dans Jewish Quarterly Review 74 (1983), p. 39.
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les hommes ceux qui sont suspendus sur le bois », c o m m e renvoi à « et qu'il maudit son peuple, les fils d'Israël » . Autrement dit, les criminels fuyards qui maudissent leur peuple doivent être suspendus sur le bois et en conséquence, par l'application du châtiment de la Loi, « ils sont maudits de Dieu et des hommes » (voir aussi 4Q171 (pPs 37, 22) 1-10 iii 11-13 : « et ceux qui sont maujdits par lui seront retranchés, ce sont les brutes de Fal[liance, les im]pies qui seront détruits pour toujours »). La finale reprend Dt 2 1 , 2 3 ]ra -ptfa* mm nam -pen* nu KDDTI K*TI rf?ra en la modifiant un peu, en supprimant le suffixe à « terre » et en opérant un changement de personne, "ow remplaçant -prf** mm pour suivre la phraséologie du RT et la suppression du tétragramme. À moins d'une longue addition marginale ou d'une haplographie, la plus ancienne copie du RT (4Q524) n'atteste pas cette finale de 11Q19 LXIV 11-13 rfm ... Vmpn o parallèle à Dt 21,23a(3-b, mais elle continue avec une citation de Dt 2 2 , 11 qu'on devait probablement lire en 11Q19 L X V [ 0 7 ] . On pourrait avoir affaire soit à une interversion de séquences en 4 Q 5 2 4 14 et en 11Q19 L X I V L X V [07], soit à un doublet ( ?) au fragment 14. L'état du texte ne permet pas une identification certaine qui pourrait expliquer ou appuyer cette interversion ( ?) dans l'une ou l'autre copie. Le sens adversatif en uara era (avec le suffixe de la troisième personne) doit être sûrement expliqué par Lv 19, 16 "pn $b "|0)QJn où Dieu s'adresse aussi à Moïse à la première personne. À l'appui de ce sens, on peut invoquer encore les emplois qumraniens de X-n : 1QS V I I 1 5 - 1 6 nsm b^i -fr w n (seul sens possil
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ble), et'Ton "fr ermn BTW. Contrairement à ce qui pourrait paraître, la lecture 'QJJ ne justifierait pas davantage la sévérité de la peine à rencontre de quiconque ferait du tort à Israël. Il est bien évident que, dans les deux cas envisagés : 1) T espionnage-information contre son peuple, la trahison de son peuple, le tort fait à son peuple, et 2) le coupable de peine capi-
1.4Q524 14,4 : *aner n& ms r» ne connaît pas encore la correction-addition du copiste intervenue en 11Q19 LXIV 10 *»ner "n na TOI? na par insertion du petit waw dans l'intervalle des deux mots. Le waw a très vraisemblablement un sens explicatif, « c'est-à-dire », non de copule comme si la copie 11Q19 en était venue à distinguer le milieu essénien (TOI? nu) du reste d'Israël faner 'an nai). 2. D'après la proposition de l'éditeur, Y. YADIN, op. cit., t. H, Jérusalem, 1983, p. 292. H est plus que probable que les estimations de l'éditeur sont plus exactes que le calcul surprenant de la nouvelle édition critique prévoyant 29 lignes, de préférence à 28 à la col. LXV pour y lire Dt 22,2-5, voir p. 7 et p. 90. Dans cette édition pirate de 4Q524 (citée n° 3 p. 51, comparer p. 5 : « an unauthorized publication » citée ensuite comme « anonyme »), l'auteur semble ignorer 4Q524 14,1 et 5-6 ! 3. De nombreux manuscrits hébreux, samaritains et versions lisent ~psn qui doit certainement être la leçon originale.
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tale qui passe à l'ennemi (transfuge, déserteur, renégat) et maudit son peuple, il s'agit d'un israélite, un juif qui trahit son peuple et passe à l'ennemi et que, c e faisant, il offense Dieu, son Dieu. Il en est de même en L v 1 9 , 1 6 où le discours s'adresse à Moïse et aux israélites. Il est évident enfin que le traître, espion, etc., peut aussi être un transfuge et maudire son peuple. (Sans le dire, l'exécution de cette peine capitale suppose en vigueur la procédure d'extradition entre les nations et le peuple de Dieu !) U n e lecture et le sens non adversatif de -a, c o m m e le propose Qimron, affaibliraient beaucoup le sens du passage puisque le non-juif au milieu d'Israël ne serait ni un renégat, ni un traître et que sa fuite chez les nations pour sauver sa vie et maudire Y h w h ne pourrait être qualifiée d'idolâtrie. Aussi la lecture mu qu'imposent la graphie matérielle en 11Q19 et 4 Q 5 2 4 14 ainsi que la structure du passage et ses sources, est-elle celle qui rend le mieux compte de la sévérité de la peine envisagée contre un juif qui trahit son Dieu et son propre peuple, le peuple de D i e u . L'ancienne tradition juive, à l'origine de l ' e x é g è s e de Dt 2 1 , 22-23 et conservée dans le RT dont la composition peut être datée vers le milieu du n siècle avant J.-C. (4Q524), expose clairement l'exécution du coupable vivant par la suspension sur le bois n O m f i n bv rm nartfjrn . C'est aussi une des manières de comprendre le TH, c o m m e nous l'avons suggéré, mais qui va à rencontre de la tradition juive rabbanite et du courant pharisien plus tardif , en partie du moins en réaction contre l'accusation de la condamnation du Messie Jésus (M Sanhédrin VII, 1). Il est à noter que, dans tous les cas, le complément n u rr^m en Dt 2 1 , 2 2 ou rrrr en araméen et TTTK 1
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1. Voir par exemple les traités de Sfiré, stèle III 1-7, 19-20, H. DONNERW. RÔLUG, Kanaanàische und aramàische Inschriften, Wiesbaden, 1966, n° 224, et notre récente traduction, « Les traités araméens de Sfiré », dans Traités et serments dans le Proche-Orient ancien, « Cahiers Évangile », Supplément au cahier 81, Paris, 1992, p. 101-102 et p. 104. 2. C'est pour ce type de motivation que prêtres, scribes et pharisiens, et la foule après eux, ont demandé la crucifixion de Jésus en l'année 30, voir ci-dessous. 3. On ne peut affirmer que le RT postule une halakhah différente de celle du TH/TM qui se référerait à la seule exposition du cadavre, en altérant la séquence de l'exécution et en transformant nom en n(i)cn (L. Rosso, op. cit., dans Revue de Qumrân 9 (19771978), p. 232). Le temps converti de l'hébreu biblique est rendu par un hébreu qui a évolué au point de le remplacer par un inaccompli coordonné. La finale du TH sur la sépulture et la pureté n'oblige pas à lire une exécution différente du coupable. 4. Avec Y. YADIN, op. cit., t. H, Jérusalem, 1983, p. 289, et 1.1, Jérusalem, 1983, p. 373 s. Mais en M Sanhédrin VU, 3 (décapitation, strangulation), TB Sanhédrin 45b46, Sifré Dt 21, 22 (édition Finkelstein, p. 254), le Targum palestinien du PseudoJonathan comprennent : « il doit être mis à mort par lapidation et ensuite ils le pendront sur le bois », glose explicative suivant l'interprétation reçue dans le rabbinisme tardif, opposée au Targum Neofiti et au Targum Onqelos. Mais il n'est pas question de lapidation dans ces passages, malgré C. PERROT, op. cit., Paris, 1998.
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( 2 fois en RT) renvoie certainement au coupable vivant aon EPR p rrnn " Q 2 - rno COSCBO (Targum Onqelos par exemple), non à irfrzû qui ne vient qu'ensuite. U n autre point mérite un commentaire. Contrairement au TH qui porte l'expression difficile urb* ïbbp, le RT emploie deux fois le verbe bbp, une fois dans la clause explicative de la descente du cadavre c o m m e en TH, et l'autre dans l'exploitation d'un cas de condamnation à la crucifixion. L'éditeur a suggéré que le RT interprétait l'expression biblique, la première fois c o m m e génitif objectif « et qu'il maudit son peuple » (ligne 10), et la deuxième fois c o m m e génitif subjectif « maudit de Dieu et des hommes » (lignes 11-12). En effet, l'expression biblique urb* rfcbp « une malédiction de Dieu » a été comprise de plusieurs façons, soit comme génitif subjectif par la Septante, Paul en Ga 3 , 1 3 \ le Targum Neofiti : « car maudit devant Dieu quiconque est crucifié » ybs *?D onp vsb DTTK, tous trois transformant le substantif en participe passif et considérant la malédiction c o m m e la conséquence de la suspension sur le bois. Mais une autre série de sources rabbiniques, Josèphe, Symmaque, la Peshitta et le Targum Pseudo-Jonathan la comprennent comme génitif objectif, non sans quelque difficulté d'ailleurs, que ce soit pour le passage de « la malédiction de Dieu » à « maudissant Dieu / blasphémateur », et de la clause de la descente du cadavre au motif de la suspension sur le bois. Autrement dit, si le coupable doit être crucifié parce qu'il a maudit Dieu, nulle explication n'est alors donnée pour la descente du gibet avant la nuit et pour la pureté de la terre. Cette compréhension ne confirmerait-elle pas, au départ, l'interprétation du RT de crucifier un h o m m e vivant ? D ' o ù l'embarras des sources qui, c o m m e Josèphe reprenant une tradition rabbinique de son temps, insèrent la lapidation : « celui qui blasphème Dieu, après avoir été lapidé, sera pendu toute la journée et enseveli sans honneur et en cachette » (Antiquités juives IV, § 202), ou une particule « car à cause d'un blasphème » (8ia, S ) , ou une périphrase (Onqelos) « car, parce qu'il a péché devant Dieu, w il a été crucifié » 2bvx\* tnp arn bv . *?IDPI
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L'interprétation de cette expression dans les traductions et la tradition ancienne n'est visiblement pas plus unifiée que celle du v. 2 2 sur
1. Aquila et Théodotion, ÔTL Kcrràpa 6eoO Kpe\iâ[i€voç, « car une malédiction de Dieu est le suspendu », voir Jérôme dans son Commentaire sur Ga 3,13, citant ces traductions : quia maledictio Dei est (qui) suspensus (est) qui ne correspondent pas précisément à la Septante, ni à la Vulgate quia maledictus a Deo est omnis qui pendet. U est difficile de dire quelle tradition suivent ces deux traductions. 2. Voir encore le Targum Pseudo-Jonathan, R. Eliézer : « parce qu'à cause d'un blasphème de Dieu il a été pendu », divergeant de R. Méir : « parce qu'un pendu est une offense à Dieu » (TB Sanhédrin 45b), voir M. J. BERNSTEIN, op. cit., dans Jewish Quarterly Review 74 (1983), p. 26, p. 35-37.
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le m o d e d ' e x é c u t i o n . Il e s t clair q u e l e RT lisant DvrfrR bbïpn (ligne 12) comprend D t 2 1 , 2 3 c o m m e un génitif subjectif, rejoignant ainsi les L X X , le Targum Neofiti et l'exégèse chrétienne, tradition qui remonte au moins au m - n siècle avant J.-C. Mais si, pour la tradition des L X X , la suspension sur le bois est l'origine de la malédiction, il n'en est pas de même dans le RT où les coupables sont maudits à cause de la gravité de leurs crimes et blasphèmes, lesquels entraînent la crucifixion, d'où l'explicitation de la ligne 10 « et qu'il maudit son peuple, les fils d'Israël », et la malédiction ensuite. Tout autant que le motif de descente du cadavre pour cause de pureté, l'interprétation par le génitif objectif appuierait la lecture de la crucifixion de l'homme vivant dans la ligne du RT et de traditions anciennes, et elle expliquerait l'insertion d'une lapidation-strangulation à une étape ultérieure explicitant l'interprétation des L X X . e
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Pesher de Nahum - 4Q169 3-4 i 6-8. ER
Dans la première moitié du I siècle avant J . - C , ce type d'exécution capitale est encore connu par le Pesher de Nahum 4Q169 3-4 i 6-8 qui se situe dans l'intervalle de ces deux copies du RT \ Le passage semble viser la crucifixion, vers 88 avant J . - C , de quelque huit cents pharisiens par le roi hasmonéen Alexandre Jannée, suite à leur trahison pour avoir fait appel au païen Démétrius HI Eucairos. On a affaire à un règlement de comptes de partis politico-religieux, et celui qui a le pouvoir, ici le sadducéen Jannée, accuse l'autre de trahison contre la nation juive. 6
jnnn T S D bv n o s crn mo» nbr? im rrpbnn Tznrn rrrafp] nTOn ?? TOK] v
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Ceci s'interprète au sujet du Lionceau Furieux, [qui fut Y instrument de la colère divine ( ?) en exécutant les venjgeances contre les Chercheurs 2
1. D est clair maintenant que ce passage du RT ne peut faire allusion à l'incident de Démétrius H I Eucairos et Alexandre Jannée, malgré Y. YADIN, « Pesher Nahum (4QpNahum) Reconsidered », dans Israel Exploration Journal 21 (1971), p. 1-12, p. 9, et J. FrrzMYER, « Crucifixion in Ancient Palestine, Qumran Literature, and the New Testament », dans Catholic Biblical Quarterly 20 (1978), p. 493-513, spécialement p. 504, qui datent cette composition en gros du temps de Jannée. 2. Restauration préférable compte tenu de la longueur des lignes et du sens. Y. YADIN, op. cit., dans Israel Exploration Journal 21 (1971), p. 11, propose[mD [DSDD suivi par J. FTTZMYER, op. cit., dans Catholic Biblical Quarterly 20 (1978), p. 501, mais sa restauration est beaucoup trop courte ainsi que l'a bien vu M . P. HORGAN, Pesharim : Qumran Interpretations of Biblical Books, Washington, 1979, p. 178. Dans notre proposition on pourrait (et devrait ?) ajouter deux à trois mots dans la restauration de la lacune de la ligne 8 pour une largeur régulière de la colonne, mais qui ne changeraient pas le sens fondamental, par ex. [mran w i TO mo voir 4Q541, ci-dessous. m
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d'Allégements, qui suspend (= crucifie) des hommes vivants [sur le bois c o m m e (on) faisait] en Israël depuis les temps anciens, car du suspendu (= crucifié) vivant sur le bois il (en) est parlé (dans l'Écriture) . 1
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En ce sens, le pesher suit ou, à l'évidence, connaît la même justice pénale que celle retenue par le RT. Mais le sadducéen Jannée applique une interprétation de Dt 2 1 , 22-23 qui est bien plus ancienne et indépendante de la halakhah essénienne, puisant à une interprétation juive d'origine commune ainsi que le pesher le reproche à Jannée (voir encore Josèphe, Antiquités juives XIII, § 3 8 0 - 3 8 2 , Guerre des Juifs I, § 97). 3
1. Y. YADIN, op. cit., dans Israel Exploration Journal 21 (1971), p. 4-5, p. 1011, a bien compris que le sens de ce passage ne peut être négatif, ainsi qu'on l'avait jusqu'alors restauré. Aussi A. Dupont-Sommer a-t-il, par la suite, changé son interprétation du passage en adoptant la proposition de Yadin (voir n. 8), voir A. DUPONTSOMMER, « Le Commentaire de Nahum découvert près de la mer Morte (4QpNah). Traduction et notes », dans Semitica 13 (1963), p. 55-88. Il est certain que les esséniens et le judaïsme ancien (du moins l'important courant sadducéen, pour ne pas dire plus) lisaient en Dt 21 la crucifixion-suspension sur la croix d'hommes vivants, non de cadavres, malgré J. BAUMGARTEN, op. cit., dans Eretz Israel 16 (1982), p. 7*-16*, une influence de la perduellio romaine est assez peu vraisemblable au II siècle av. J.-C. ou auparavant, et déjà du même, op. cit., dans Journal of Biblical Literature 91 (1972), p. 472-481, qui en reste à la pendaison, variante de la strangulation, un des quatre modes de mise à mort selon l'interprétation (pharisienne) de la Loi - Mishnah - sans fondement mosaïque. 2. Renvoyant manifestement à Dt 21,22-23, la seule lecture paléographiquement possible est *n[i]p (pu 'al) non mp' habituellement retenu à la suite de H. BARDTKE, Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Die Sekte von Qumrân, Berlin, 1958, p. 298, et J. M. ALLEGRO, Qumrân Cave 4, Discoveries in the Judaean Desert of Jordan V, Oxford, 1968, p. 39, car on devrait avoir des traces du yod ! Il est donc inutile de faire appel au sens actif du participe passif n^n « pendu-suspendant », comme le propose J. BAUMGARTEN, op. cit., dans Eretz Israel 16 (1982), p. 14* ; voir à ce sujet les remarques linguistiques et exégétiques de M. J. BERNSTEIN, op. cit., dans Jewish Quarterly Review 74 (1983), p. 33. Une lecture R-fn n'est pas davantage acceptable, voir F. GARCIA MARTINEZ, « 4QpNah y la Crucifixion. Nueva hipôtesis de reconstrucciôn de 4Q169 3-4 i 4-8 », dans Estudios biblicos 38 (1979-1980), p. 221-235, de plus l'auteur Ut le début de la ligne négativement, suivi par R. VICENT SAERA, op. cit., dans D. MUNOZ LEON (ÉD.) Salvacion en la Palabra. Targum-derash-berith. En memoria del Profesor Alejandro Diez Macho, Madrid, 1986, p. 702 s. A. DUPONTSOMMER, op. cit., dans Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles lettres (1972), p. 715, lit encore *np' mais au sens « dont parle l'Écriture ». 3. « Devenu maître de la ville [de Bethumma] et de ses ennemis, Alexandre Jannée les ramena à Jérusalem où il les traita de la manière la plus cruelle. Au cours d'un banquet donné à la vue de tous, avec ses concubines, il fit crucifier (àvacr Taupaxjai) huit cents d'entre eux, puis, tandis qu'ils vivaient encore, il fit égorger sous leurs yeux leurs femmes et leurs enfants. C'était se venger de tout le mal qu'on lui avait fait, mais une vengeance trop inhumaine... car ses ennemis... avaient fait appel à l'étranger... et ils l'avaient abreuvé d'outrages et de calomnies de toute sorte ». Ce qui fait dire à ce même Josèphe, dans les Antiquités juives XX, § 199, que « le grand prêtre Anan... suivait la doctrine des sadducéens qui, dans leurs jugements, sont cruels au-delà de tous les juifs » - soulignant ainsi la différence d'interprétation E
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Que ce fût là une pratique assez courante en Israël à une époque ancienne, on l'a montré ci-dessus, et pour cette époque, on en a d'autres exemples en dehors d'une halakhah essénienne, en plus des traditions conservées dans les Targums signalés plus haut. Les traditions rabbiniques rapportent que le sage propharisien S i m o n ben Shétah, frère d'Alexandra, fit crucifier à Ascalon vers 75 avant J.-C. (peu après la mort du sadducéen Jannée en 7 6 avant J.-C.) quatrevingts sorcières c o m m e vengeance des décisions du sanhédrin (M Sanhédrin VI, 4, TJ Hagigah II, 2, 77d, Josèphe, Guerre des Juifs I, § 113, Antiquités juives Xffl, § 410-411) \ Déjà un siècle auparavant, sous le gouverneur Bacchidès en 162, le grand prêtre Alcime avait fait crucifier à Jérusalem soixante juifs pieux en un seul jour, 1 M 7 , 1 6 s., voir Josèphe, Antiquités juives XII, § 256, Genèse Rabbah 65, 2 2 (avec le verbe r t e ) et déjà 4 Q 5 4 1 . Enfin, des témoignages de crucifixion d'époque hérodienne ont été retrouvés dans un ossuaire inscrit au nord de Jérusalem sur les ossements d'un certain Yohanan fils de Hizqiel . Le clou transperçant le calcanéum et le bois à chaque extrémité du clou ne sont pas sans rappeler les récits évangéliques . Or nul besoin n'était de clouer les pieds (et les mains) d'un cadavre en suivant une interprétation tardive de Dt 2 1 , 2 2 - 2 3 ! 2
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halakhique. Mais on ne peut en faire pour autant une forme d'exécution inconnue de la Loi juive, comme l'écrit par exemple G. VERMES, The Dead Sea Scrolls in English, Baltimore, 1962, p. 61 et 231, « une nouveauté sacrilège ». 1. Voir M. HENGEL, op. cit., Paris, 1981, p. 106 s. Les « sorcières » seraient un nom de code pour désigner des prêtres sadducéens. Les pharisiens avaient donc aussi recours à la vengeance sanglante par la crucifixion. 2. Voir aussi Assomption de Moïse 8, 1, mais il est question d'un roi païen qui fera crucifier les circoncis. 3. Voir V TSAFERIS, « Jewish Tombs at and near Giv'at ha-Mivtar, Jerusalem », dans Israel Exploration Journal 20 (1970), p. 18-32 ; pour la lecture du nom propre, voir É . PUECH, « Inscriptions funéraires palestiniennes : tombeau de Jason et ossuaires », dans Revue biblique 90 (1983), p. 483-533, spécialement p. 505 s., mais on ne peut suivre les lectures bïpm et les explications de J. NAVEH, « The Ossuary Inscriptions from Giv'at ha-Mivtar », dans Israel Exploration Journal 20 (1970), p. 33-37, le premier éditeur, et de Y. YADIN, « Epigraphy and Crucifixion », dans Israel Exploration Journal 23 (1973), p. 18-22, « fils du pendu », ^îp^n p , ou de J. A. FrrzMYER, op. cit., dans Catholic Biblical Quarterly 20 (1978), p. 494-498. Ce Yohanan pourrait être un descendant de la famille sacerdotale des ^Kprrr qui prenait son service entre rrnns et p \ 4. Il n'y a pas d'accord entre ostéologues sur le brisement volontaire du tibia et des deux péronés dans ce cas précis, mais le crurifragium est une pratique connue. 5. Sans doute, dans ce dernier cas, rien ne prouve qu'on ait affaire à une crucifixion d'un juif par un juif, mais rien ne s'y oppose, bien au contraire.
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4QApocryphe
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Lévi -4Q54L
Qu'il ne s'agisse pas là d'une interprétation secondaire du texte mosaïque à propos d'une peine capitale ni d'une pratique récente exclusivement essénienne, ou sadducéenne mais aussi bien pharisienne, cela paraît aller de soi. On en trouverait au moins une autre preuve dans un fragment du manuscrit araméen 4Q541 (Apocryphe de Lévi ) 24, manuscrit certainement préqumranien, le texte devant dater de la fin du n r siècle ou du début du II siècle avant J.-C. \ certainement antérieur aux exécutions d'Alcime : b
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[prt> $b H ]iw0 iai?]n b*i bv fl^ra ^aann 1* [ r\±> ]jr(3]Kî I«^OD ] r » ][ M ]..[ * ipnsfe [pn b* ï|Pt> a^rn asra Ta ^rfrran bx) run wv **D jrn "rai i p n na anpn ^ M O I
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Ne fais pas de deuil avec des sacs [sur...] et ne co[mmet]s pas [de fautes qui ne soient pas. ^ajchetées, qu'elles soient des faute[s ]ca[chées ]au[ssi bien que si elles étaienjt des fautes dévoilées et je [te pro]mets [...] Recherche, scrute et connais ce que demande l'agitateur (?) (KÏP) et ne le repousse pas au moyen de l'épuisement et la crucifixion (trtrn K E T O Ta) comme [pein]e (capitale) [ne prononce pas ( ?) ] et n'approche pas de lui de clou. 4
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L'association du mot « clou » aux termes de pendaison / crucifixion, d'épuisement par les supplices et tortures (d'un agitateur ?) qu'on cherche à supprimer, semble désigner, on ne peut plus clairement, le supplice de la crucifixion c o m m e couronnement d'une longue série de toitures reprenant la logique connue de Ps 2 2 , 1 7 et annonçant l'interprétation du RT. C e texte est un chaînon supplémentaire parmi les autres attestations, car la défense à cette haute époque d'une telle pratique suppose l'existence assez coutumière des faits, y compris ou d'abord dans le milieu sacerdotal, et probablement m ê m e à rencontre d'un grand prêtre, vu le contenu assez 3
1. Voir É . PUECH, « Fragments d'un apocryphe de Lévi et le personnage eschatologique. 4QTestLévi " ( ?) et 4QAJa », dans J. TREBOLLE BARRERA - L. VEGAS MONTANER (ED.), The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March 1991, Madrid, 1992, t. II, p. 449-501, spécialement p. 475 s. Voir maintenant É . PUECH, Qumran Cave 4, XXII, Textes araméens, première partie (4Q529-4Q549), (Discoveries in the Judaean Desert XXXI) Oxford, 2001. 2. Lire probablement ainsi lafinde la ligne 4 : b*] fijp KSTTC? Ta TiVinon bm na anp[n] b& won [ ? p n avec très vraisemblablement un rappel ou renvoi à Dt 21, 22-23. Le mot ter au sens habituel de « colombe » convient-il, ou faut-il y voir un hébraïsme de T/hr, « agitateur » ? Ce dernier sens conviendrait avec le fragment 9 en particulier. 3. Voir Josèphe, Guerre des Juifs H, § 308 : Kai GTCLVÇXÙ TTpooriXaiaai, « et fit clouer sur une croix », de même en Guerre des Juifs V, § 451. c
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explicite du fragment 9 K Cet exemple rejoint la coutume sacerdotale mise en œuvre par A l c i m e et la pratique sadducéenne notée à propos d e Jannée dans l e r siècle avant J.-C. (voir l e Pesher de Nahum 4 Q 1 6 9 ) , pratique qu'on retrouve encore attestée dans l e Targum ancien de Ruth de tendance sadducéenne 1 , 1 7 . Tous c e s textes araméens et hébreux anciens, préqumraniens et qumraniens, ainsi qu'une coutume qui a laissé des traces archéologiques et écrites dans des textes juifs contemporains et postérieurs, qu'ils soient de tradition sadducéenne, essénienne ou même pharisienne, éclairent d'un jour nouveau les interprétations divergentes d'un même TH original, Dt 2 1 , 2 2 - 2 3 , dont on pouvait avoir quelque idée dans les traductions anciennes et les données des historiens anciens, mais qui s'opposent à l'interprétation « officielle » de la tradition retenue dans les écrits rabbiniques plus tardifs. Ils expliquent bien mieux, et même parfaitement, le procès et la crucifixion de Jésus tels que les décrivent les Évangiles et les données anciennes. 2
La condamnation de Jésus à la crucifixion. Il n'est pas question, dans les limites de cette communication, de reprendre l'étude du procès de Jésus . Nous nous limiterons à quelques remarques dans le prolongement de l'enquête précédente. 3
1. Voir encore dans la même ligne, le Testament des XII Patriarches, Lévi 4 , 4 et 14, 2 qui font allusion à la culpabilité des grands prêtres, une interpolation chrétienne est discutée mais est loin d'être prouvée après 4Q540-541, peut-être dans la ligne de Za 12,9-10. 2. À ce sujet, voir dernièrement F. MANNS, « Le Targum de Ruth - Ms Urbinati 1. Traduction et commentaire », dans Liber annuus 44 (1994), p. 253-290, spécialement p. 258 (quatre exécutions capitales : la lapidation, la crémation, l'épée et la crucifixion, différant ainsi de M Sanhédrin VU, 1 : strangulation). Pour le texte, voir E. LEVINE, op. cit., Rome, 1973, En effet, on n'a pas affaire nécessairement à une tradition pharisienne ou mishnaïque ! Voir aussi D. MERINO, « El suplicio de la cruz en la literatura judia intertestamental », dans Liber annuus 26 (1976), p. 31-120, spécialement p. 86-91, et J. HEINEMANN, « The Targum of Ex. X X I I , 4 and the Ancient Halakha », dans Tarbiz 38 (1968-1969), p. 294-2% [hébreu], spécialement p. 295-296 où l'auteur est d'avis que la « suspension sur le bois » du Targum de Ruth reprend une très ancienne halakhah. 3. Voir à ce sujet R. E. BROWN, op. cit., 1.1, New York, 1994, p. 312-313. Voir aussi S . LÉGASSE, Le procès de Jésus, 1.1. L'Histoire, Paris, 1994 et t. II. La Passion dans les quatre Évangiles, Paris, 1995, même si l'on ne partage pas toutes ses analyses. On ne peut suivre non plus les conclusions de É . NODET, « Les dernières vingtquatre heures de Jésus », dans M. QUESNEL - Y.-M. BLANCHARD - C . TASSIN ( É D . ) ,
Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de VAntiquité. Mélanges offerts au Professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 155-169, sur le procès ou mieux l'absence de procès (une fiction) devant le sanhédrin pendant la Pâque. Malgré son jugement hypercritique, les traditions évangéliques, qui ont gardé bien plus de souvenirs des derniers jours de Jésus que ne le croit l'auteur, ne parlent pas d'un repas (pascal ou
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Dans les discours des Actes, Pierre martèle à plusieurs reprises que Jésus est mort cloué sur une croix sous la responsabilité « des juifs » : - 2, 23b : Hommes d'Israël, [...] Jésus le Nazaréen, [...] vous l'avez supprimé en le crucifiant par la main des impies (ôtà x p o ç àvopcov TTpoa7rr|ÇavT6C àveiXare). - 2,36 : Ce Jésus que vous avez crucifié (TOUTOV TÔV' Iriaouv ôv ûjieîç èaravçxbaare). - 3 , 1 3 - 1 7 : L e Dieu d'Abraham [...] a glorifié son serviteur Jésus que vous, vous avez livré et renié devant Pilate alors qu'il était décidé à le relâcher. Mais vous avez renié et chargé (fJTT|aaa6e) le Saint et le Juste en réclamant la grâce d'un assassin. Vous avez fait mourir (QLTT€KT€Î.~ verre) le prince de la vie. [...] "Cependant, frères, je sais que c'est par ignorance que vous avez agi, ainsi que vos chefs (fipxovreç). - 4 , 1 0 : Sachez-le bien, vous tous, ainsi que tout le peuple d'Israël, c'est par le nom de Jésus Christ le Nazaréen, celui que vous, vous avez crucifié (èoTaupoKTaTe) et que Dieu a ressuscité des morts... - 5 , 3 0 : Le Dieu de nos pères a ressuscité ce Jésus que vous, vous aviez fait mourir en le suspendant au gibet (ôv tyieic ôiexeiplaaaBe Kp€(iàaavT€ç è m Çvkov). - 10, 39 : Et nous, nous sommes témoins de tout ce qu'il a fait dans le pays des juifs et à Jérusalem, lui qu'ils ont supprimé en le suspendant sur le bois (ôv Kai àveîXav KpepdaavTeç èîrl ÇùXou). a
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Il en va de m ê m e pour Etienne dans son discours devant le sanhédrin : 7 , 5 2 : « le juste, celui-là m ê m e que maintenant vous venez de trahir et d'assassiner (TTOOSOTCU Kal <j>oveîç eyéveoQe) » ; et pour Paul: 1 3 , 2 7 - 2 9 : ^ n effet, les habitants de Jérusalem et leurs chefs ont accompli sans le savoir les paroles des prophètes qu'on lit chaque sabbat. Sans trouver en lui aucun motif de mort, ils l'ont condamné demandant à Pilate de le faire périr. ^Et ayant accompli tout ce qui était écrit de lui, ils le descendirent du gibet et le déposèrent dans un tombeau ( ^ a l jiTjôepiav alTiav GavaTou eupôvreç frrffJavTO ITiXdTov àvaipeBt\vai avrôv ^cbc ôè è-réXeaav TrdvTa Tà Trepl airroû yeypa|i(i€va Ka0e\6vTeç arrô TOU £vXou). 28
On retrouve la m ê m e affirmation en 1 Th 2,15 : « Ceux-là (les juifs) ont tué (OLTTOKT£ivdVTCÛV) l e Seigneur Jésus et les prophètes. » Dans son kérygme pascal, la communauté judéo-chrétienne a donc lu l e s événements de la Passion sur l e fond scripturaire de D t 2 1 , 2 2 - 2 3 dans ses diverses c o m p o s a n t e s : l e m o t i f de mort (roo DS2?D - a l r i a v GavdTou - A c 1 3 , 2 8 ) \ la condamnation à mort ( 2 , 2 3 b ; 5 , 3 0 ; 1 0 , 3 9 ; 1 3 , 2 8 ) par les juifs, spécialement leurs chefs
non) suivi d'une réunion du sanhédrin le jeudi soir ! On préfère suivre les analyses de R. E . Brown, plus proche des textes et ne cherchant pas à échafauder hypothèses sur hypothèses. 1. Sur l'innocence de Jésus, voir Mt 27,3-4 ; 19,23-24 ; Le 23,15-16 ; 22,47 ; 1 P 2,22, et la condamnation attribuée à l'erreur ou à l'ignorance, Ac 3,17 ; 13,27 ;
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(3, 17 ; 13, 27), la crucifixion c o m m e peine de mort (2, 23b.36 ; 4 , 1 0 ; 5 , 3 0 ; 1 0 , 3 9 ; 1 3 , 2 8 - 2 9 ) , enfin la descente de la croix et l'ensevelissement (13, 29). Bien que dans un vocabulaire quelque peu différent de celui des L X X , ces traditions judéo-chrétiennes attestent certainement l'interprétation de la mort du coupable par crucifixion, selon la tradition du TH avec protase et apodose au v. 2 2 (ci-dessus) qui était connue des textes qumraniens, de versions grecques, de la Peshitta, de la Vulgate, du Targum Neofiti et du Targum Onqelos \ U n e m ê m e version des faits est celle qui ressort des récits de la Passion dans les Évangiles : 1. Accusation de blasphème au cours du (ou des deux) procès devant le sanhédrin (grands prêtres, scribes et anciens) : a. Recherche de témoins : plusieurs déposent faussement mais leurs témoignages ne concordaient pas (Me 14, 55-59) ou les deux faux témoins en Mt 26, 5 9 - 6 2 : « Or, les grands prêtres et le Sanhédrin tout entier cherchaient un faux témoignage contre Jésus, en vue de le faire mourir ; et ils n'en trouvèrent pas, bien que de faux témoins se fussent présentés en grand nombre. Finalement il s'en présenta deux, qui déclarèrent : "Cet homme a dit : Je puis détruire le Temple de Dieu et le rebâtir en trois jours". Se levant alors, le Grand Prêtre lui dit : "Tu ne réponds rien ? Qu'est-ce que ces gens attestent contre toi ?" », et Le 2 2 , 7 1 . Cette recherche de témoins rappelle les deux ou trois témoins de la tradition du RT. b. L'accusation contre le Temple sur lequel est invoqué le N o m (Me 1 4 , 5 8 - 5 9 ; Mt 2 6 , 6 1 ) et de prétention messianique, de Christ, le fils du Béni qui s'érige en juge eschatologique, assis à la droite de la Puissance (Me 1 4 , 6 1 - 6 3 ; Mt 2 6 , 6 3 - 6 4 ; Le 2 2 , 6 7 - 7 0 ) passent pour blasphèmes qui méritent la mort (Me 1 4 , 6 4 ; Mt 2 6 , 6 5 - 6 6 ; 2 7 , 1 . 3 ) . C'est ce que signifie la réponse des juifs : « N o u s avons une loi et d'après cette loi il doit mourir, il s'est fait Fils de Dieu » (Jn 1 9 , 7 ) , ou le fait que le grand prêtre déchire ses vêtements (Mt 26, 65 ; M e 14, 63 ; M Sanhédrin VI, 5). Mais on peut discuter longuement sur l'accusation de blasphème, Jésus n'ayant pas prononcé le N o m ou incité à l'idolâtrie. 2
1 Co 2,8. D'après d'autres passages (Mt 11,19 ; Le 7,34), Jésus accusé d'être glouton et ivrogne aurait dû être lapidé d'après la loi deutéronomique précédente, Dt 21,18-21. 1. Voir par exemple M. Wnxox, « "Upon the Tree" - Deut 21:22-23 in the New Testament », dans Journal of Biblical Literature 96 (1977), p. 85-99. 2. Voir dernièrement D. L. BOCK, « Key Jewish Texts on Blasphemy and Exaltation and the Jewish Examination of Jesus », dans Seminar Papers, SBL Annual Meeting 1997, Atlanta, Géorgie, 1997, p. 115-160.
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2. Cette condamnation pour « blasphème selon la loi mosaïque » renvoie à Dt 2 1 , 22-23, et l'issue ne peut qu'être la crucifixion selon l'interprétation assez communément reçue de la loi à cette époque, c o m m e nous l'avons montré ci-dessus. En effet, cette condamnation pour blasphème est doublée d'une trahison du peuple : « Si nous le laissons faire, tous croiront en lui, et les Romains viendront et détruiront notre lieu saint et notre nation. L'un d'eux, Caïphe, qui était le grand prêtre de cette année-là, leur dit : "Vous n'y entendez rien. Vous ne voyez pas qu'il vaut mieux qu'un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière" » (Jn 1 1 , 4 8 - 5 0 ; 18, 14 ; Mt 2 7 , 1 - 3 ) et elle ne relève pas du cas d'idolâtrie et donc de la lapidation (suivie de la pendaison du cadavre) (Dt 13, 7-12 et 17, 2-7, M Sanhédrin VI, 4). Sans doute le sanhédrin, composé des grands prêtres pour la plupart sadducéens, des scribes et des anciens (Me 15, 1), avait-il encore le droit non seulement d'instruire le cas mais aussi de condamner à mort un coupable selon la Loi \ En effet, une baraïta du TJ Sanhédrin 1,1 rapporte que le sanhédrin s'est vu retirer le droit de prononcer des peines capitales quarante ans avant la destruction du Temple de Jérusalem . Cela nous ramène à l'année 30, précisément celle de la condamnation de Jésus à la crucifixion. Sans le dire, c'est sans doute à cause de ce faux jugement et de la collusion avec le pouvoir romain que c e droit lui a été retiré . D'après une information récente, un taîmud de Vilnius, découvert il y a peu, mais copié vers 1150 et non suspect d'interpolation chrétienne, rapporterait au traité Sanhédrin 37b que le sanhédrin procéda à la condamnation de Jésus et qu'il requit contre lui la peine de mort et la crucifixion selon toutes les normes de la halakhah . Cette affirmation, qui va dans le sens de tous les passages du Nouveau Testament, contredit l'interprétation officielle juive selon laquelle le procès, la condamnation et la crucifixion de Jésus auraient été, uniquement, l'œuvre des Romains. Cela pourrait expliquer aussi l'absence de la mention des « pharisiens » dans le procès de J é s u s et la condamnation à la crucifixion selon l'interprétation reçue de 2
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1. J. KLAUSNER, op. cit., Paris, 1 9 3 3 , p. 4 8 4 , rappelle l'habitude romaine de confier l'instruction au gouvernement local. Or le Temple et le gouvernement local étaient aux mains des grands prêtres (sadducéens). 2 . Voir M . SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem, t. X , Paris, 1 8 8 8 , p. 2 2 8 . Le sanhédrin avait au moins dans certains cas le droit de condamner à la lapidation. 3.Semblablement, après la lapidation de Jacques, le frère de Jésus dit le Christ, et la réaction des observants, le grand prêtre Anne le Jeune fut déposé par le roi Agrippa (Josèphe, Antiquités juives X X , § 2 0 0 ) . 4 . Voir I. WEINER, Yom shishi du 3 0 octobre 1 9 9 2 , et La Terre sainte, janvierfévrier 1 9 9 4 , p. 5 2 - 5 3 .
5. Excepté Jn 1 8 , 3 en référence à Jn 1 1 , 4 7 , cette absence pourrait être expliquée par le changement intervenu dans la coutume pharisienne qui ne pratiquait certainement
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Dt 2 1 , 22-23 à cette époque encore. Dans le Dialogue avec Tryphon (CVIH, § 2), Justin rapporte une version semblable concernant « un certain Jésus, Galiléen, nous l'avions crucifié, disaient-ils, mais ses disciples, pendant la nuit, l'ont dérobé du Jombeau dans lequel on l'avait placé après sa déposition de la croix ». Mais les Évangiles s'accordent aussi sur un procès devant Pilate auquel le sanhédrin et les grands prêtres en tête livrèrent Jésus, le roi des juifs, accusé de sédition contre le pouvoir romain (Me 1 5 , 1 - 1 5 ; Mt 27, 11-26 ; voir aussi le Testimonium Flavianum et Tacite), et Le 22, 1-6 ; 23, 1-25 : « Nous (le conseil des Anciens du peuple, les grands prêtres et les scribes) avons trouvé cet homme excitant notre nation à la révolte, empêchant de payer les tributs à César et se prétendant Christ Roi » ( 2 3 , 2 ) , « il soulève le peuple enseignant par toute la Judée depuis la Galilée, où il a commencé, jusqu'ici » ( 2 3 , 5 ) , etc. Or la Galilée est connue, à cette époque, pour être un foyer de révolte antiromaine. C'est un malfaiteur ( K O K Ô V TTOLWV - Jn 18,30). Mais des deux charges, blasphème et prétentions messianiques, Pilate n'interroge, on le comprend, que sur cette dernière sans trouver un motif suffisant de condamnation. C'est cependant le jugement-condamnation du sanhédrin et des grands prêtres agissant par jalousie qui va s'imposer (voir les cris « crucifie-le ») et que Pilate va devoir accepter devant les risques d'agitation croissante avant la fête de la Pâque K D e là, les scènes de moquerie : la couronne d'épines, le manteau pourpre et le titulus « Jésus (le Nazaréen), roi des juifs » en plusieurs langues (Jn 19,19-22 et parallèles) qui insistent sur le dernier motif de condamnation retenu, motif politico-religieux pouvant invoquer la collusion avec le pouvoir romain (Jn 19,12-16). D'où la réponse de Jésus à Pilate : « Aussi celui qui m'a livré à toi porte un plus grand péché » (Jn 19,11), visant certainement en premier le grand prêtre Caïphe . Indiscutablement, l'affaire Jésus portait plus ombrage à l'autorité du Temple qu'à Rome. 2
3. Crucifié la veille de la Pâque qui était un sabbat (Jn 18, 28 ; 19, 14 ; M Betsah V, 2, TB Sanhédrin 43a) \ la loi de Dt 2 1 , 23
plus la crucifixion lors de la rédaction des Évangiles. Cette enquête répond aux interrogations de certains exégètes-historiens, voir X . LÉON-DUFOUR, « Passion », dans Dictionnaire de la Bible. SupplémentVl ( I 9 6 0 ) , col. 1 4 8 7 . 1. Malgré S . LÉGASSE, op. cit., 1.1. L'Histoire, Paris, 1 9 9 4 , p. 117. La crucifixion n'a certainement pas eu lieu pendant la fête,pas davantage les réunions du sanhédrin, les accusations des grands prêtres, etc. Les Evangiles n'obligent pas une telle lecture pour le moins surprenante. 2 . C'est le grand prêtre qui a envoyé la bande armée et soudoyé Judas le traître (Jn 1 8 , 2 s.), voir P. GRELOT, Les Juifs dans l'Évangile de saint Jean. Enquête historique et réflexion théologique, Paris, 1 9 9 5 , p. 9 8 s. et p. 1 5 8 s. 3. « La veille de la Pâque, Jésus fut suspendu (sur le bois). Quarante jours avant que l'exécution ait lieu, un hérault s'avança et cria : "Il va être lapidé parce qu'il a
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exigeait la descente du corps et l'ensevelissement avant la nuit, ce qu'obtint de Pilate Joseph d'Arimathie, membre du sanhédrin, qui, avec N i c o d è m e , déposa Jésus déjà mort dans un tombeau, neuf (Me 15, 4 2 - 4 7 ; Mt 27, 57-61 ; Le 2 3 , 5 0 - 5 6 ; Jn 19, 3 8 - 4 2 ) . Contrairement à la coutume païenne de laisser les corps sur le gibet en pâture aux rapaces et charognards \ la loi juive d'éviter une impureté de la terre en ensevelissant le corps avant la nuit (Dt 2 1 , 2 3 ) est sans doute liée aussi, outre le soin dû au corps chez les juifs, au pouvoir purificateur de la terre d'Israël d'après Dt 3 2 , 4 3 auquel se rattache la pratique permettant aux ossements du condamné de rejoindre le tombeau familial lors de la réinhumation (ossuaire de Gib at ha-Mibtar, M Sanhédrin VI, 5 ) . c
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En conclusion, il apparaît clairement que l'interprétation qumranienne de Dt 2 1 , 2 2 - 2 3 connue par le RT, le Pesher de Nahum et indirectement déjà par Y Apocryphe de Lévi ( 4 Q 5 4 1 ) n'est pas isolée mais qu'elle dépend d'une interprétation juive ancienne, principalement sacerdotale, dont témoignent encore les crucifixions par A l c i m e mais qu'appliquaient également les courants sadducéen et pharisien dont des traces nous ont été conservées par des écrits juifs (anciennes versions, Targums, Flavius Josèphe) et des passages du Nouveau Testament à propos de la crucifixion de Jésus. Il n'était pas sans intérêt de relever cet accord halakhique des sadducéens et des esséniens d'une part à propos de Dt 2 1 , 2 2 - 2 3 , accord qui s'explique aisément par leur origne sacerdotale commune, des « fils de Sadoq », ainsi que, d'autre part, d'un courant pharisien, même si les pharisiens avaient tendance à assouplir leur interprétation de la L o i . Sur ce 3
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pratiqué la sorcellerie, séduit et égaré Israël. Quiconque a quelque chose à dire en sa faveur, qu'il s'avance et témoigne pour lui". Mais comme rien n'a été produit en sa faveur, il fut suspendu la veille de la pâque ». Cette baraïta retient la peine de lapidation réservée aux faux prophètes-magiciens et celle de la suspension-crucifixion du traître, rejoignant par là la tradition du talmud de Vilnius (n. 64). 1. Voir par exemple Aristophanes, Thesmophories 1029 : le crucifié est livré aux bêtes et aux oiseaux. 2. Voir É . PUECH, « Les nécropoles palestiniennes au tournant de notre ère », dans Les Quatre Fleuves 15/16 (1982), p. 35-55, p. 48, et C. PERROT, op. cit., Paris, 1998, p. 115. Même si cette précision peut revêtir une dimension théologique, elle n'en garde pas moins un souvenir de la pratique juive de l'époque, qu'un condamné ne peut rejoindre le tombeau familial lors de la première sépulture. 3. Pour d'autres points communs de halakhah fondés sur la Loi de Moïse, voir E. QIMRON-J. STRUGNELL, Miqsat ma 'asé ha-Torah. Qumrân Cave 4- V, (Discoveries in the Judaean Desert X) Oxford, 1994. 4 . C'est le reproche que font à plusieurs reprises les esséniens aux « Chercheurs d'Allégements » rnp'xKn) 'Erin, voir ci-dessus 4Q169 (pNah) 3-4 i 6-8, etc. On peut aussi comparer l'adoucissement du mode d'exécution d'après l'inscription sur la mosaïque de la synagogue d'En Gaddi. Voir J. NAVEH, On Stone and Mosaic. The
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sujet, ils suivaient probablement l'interprétation connue des L X X , et ils finirent par remplacer la crucifixion par la lapidation ou strangu lation avant pendaison (M Sanhédrin VI-VII) K Ces divers témoignages textuels permettent, semble-t-il, une meilleure approche des motifs de condamnation de Jésus à la crucifixion qui n'était pas une punition exclusivement romaine opposée à la lapidation juive, c o m m e on le dit souvent. Ils ajoutent beaucoup plus de poids que ne le conteste une critique rationaliste à la valeur historique de données des Évangiles.
Aramaic and Hebrew Inscriptions front Ancient Synagogues, Jérusalem, 1978, p. 107-109 : rraiG? mnn p rrrr -npm. 1. On ne peut s'appuyer sur Mt 2 3 , 3 4 : «... vous en tuerez et mettrez en croix...» pour trouver une attestation de la mise à mort avant pendaison. La coordination « et » (icat) entre les deux verbes est ici un sémitisme et équivaut à un gérondif participe : « ...vous en tuerez en les crucifiant... ». Si on veut garder l'autre traduction, ce passage refléterait alors la nouvelle pratique juive, postérieure à la crucifixion de Jésus.
THE "PLÊTHOS" OF JESUS' DISCIPLES JUSTIN TAYLOR
École biblique et archéologique française, Jérusalem
Résumé Dans le Nouveau Testament, le mot grec plêthos peut être employé, non pas au sens d'une foule indéterminée, mais en référence à un groupe qui est bien défini. Dans ce dernier sens, Vexpression se réfère souvent aux disciples de Jésus pendant son ministère, mais surtout après sa résurrection. Les disciples sont ainsi considérés comme formant une corporation constituée, capable d'agir et de prendre des décisions importantes. Dans des contextes analogues, polloi ou d'autres expressions comparables peuvent aussi se trouver. Plêthos et polloi reviennent dans d'autres textes paléochrétiens avec une acception similaire. On fait la comparaison avec l'emploi de rôb et rabbîm dans des textes de Qumrân. Summary In the New Testament, the Greek word plêthos is sometimes used, not in the sense of an indeterminate crowd, but in reference to a group that is well defined. In this latter sense, it is not infrequently used of Jesus' disciples, both during his ministry and especially after his resurrection. The disciples so referred to are considered as a constituted corporation which is capable of acting and accepting responsibility in important matters. In analogous contexts, polloi or comparable expressions are also found. Plêthos and polloi occur in other early Christian texts in a similar sense. The comparison is drawn with the occurrence of rob and rabbîm at Qumran. M y subject today is the use of the Greek work plêthos in the N e w Testament, especially in Acts, and in other early Christian literature, to denominate the community of Jesus' disciples. It is a word that has interesting connexions with Qumran, and, I would suggest, with ancient Jewish Christianity.
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I. "Plethos" in the New Testament The word plethos occurs, among other places, in the context of the summary in Acts 4 on the sharing of goods, in v. 32: "of the plethos of those w h o became believers was one heart and soul". In the N e w Testament, the word is usually taken to mean a "crowd", and indeed there are contexts where such a translation is perfectly apt. But this is not always so. A crowd is by nature indeterminate. W e note here, however, that the word is used of a group that is not numerically defined, but is not at all indeterminate: it consists of those w h o have become believers. This is in accordance with the meaning of the word in Greek literature and in inscriptions, where the term designates a quantity of persons or things, which is large but capable of being numbered; it can also have a quasi technical meaning as a consti tuted corporation (see the usual dictionaries). The usual term to desig nate collectively a crowd of indeterminate size is ochlos, often with an idea of conftision or agitation (see turbd). One of the intriguing things to emerge from a close study of the early chapters of Acts, especially by comparing the Western and Alexandrian texts, is the oscillation of the use of plethos to mean now a determinate group now a vague "multitude". What is the meaning of this "great number" {plethos)^ which is both well defined and at the same time able to turn into a crowd for later redactors of Acts? A n important link emerges here with Qumran. In the Qumran Community Rule (1QS), the qualified community is precisely designated by the expression "the multitude" (ha-rob), standing for the body of the members of the Community, w h o hold fast to the covenant ( 5 : 2 ) . There is an interesting alterna tion in this document between this term and that of ha-rabbim, liter ally "the many". In the principal text of the Community Rule, those w h o join the Community are "answerable to the Sons of Zadok, the priests w h o keep the covenant, according to the Multitude (ha-rob) of the men of the Community w h o hold fast to the covenant. According to their order shall g o forth the determination of the lot about everything concerning Torah, property, and judgment..."; at the same place of manuscript B of 1QS 5:2, those w h o join the Community are said to be "answerable to the authority of the Many (ha-rabbim) about everything concerning Torah [and property...]". The rabbim occur in similar contexts in the Damascus Document. Rabbinic sources also use the term ha-rabbim in connexion with the 1
1. In Philo's definition of the Essenes, Quod omnis probus, § 75, he speaks of a "plethos of more than 4000 members"; it is not clear whether he has a more precise technical meaning in mind.
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brotherhoods (haberim) in a qualitative sense ("qualified, notable members") rather than quantitative. There are indications that the word plethos may have a quasi technical meaning also in early Christian contexts: Mark 3:7-8 twice employs the expression "a very great number" (polu plethos) for the great crowds which c o m e to Jesus from everywhere. The term does not recur in Mark, and Matt does not use it at all, nor do the Pauline epistles. It occurs twice in John, once (21:6) in a passage which has a parallel in Luke (5:6). B y contrast, it occurs 8 times in Luke and 16 times in Acts (17 times in the Western Text, but absent from Acts 7-13); it looks then as if it belongs to Luke's vocabulary. At Jesus' Messianic entry into Jerusalem, Matt 21:8 and Mark 11:9 mention an imposing crowd accompanying him, but Luke 19:37 has "the great number (plethos) of the disciples", making a distinction between them and the onlookers (v. 39 ochlos). He has in mind the community of disciples, and not just a crowd, whereas the other evangelists have considerably inflated the scale of the demonstration. In Acts 6:2a, at the institution of the Seven, the "great number" of the disciples is convoked by the T w e l v e (or, as suggested by certain variants, convokes them), and is invited to choose seven persons for a new task. The expression recurs in v. 5, to indicate the approbation of the participants. It is clearly a question of an organized body competent to act, but the final redaction tends to make it a large assembly convoked by the Twelve. In Acts 15:12, during the Jerusalem assembly, the "great number" keeps silent after Peter's speech. Here too it is the group of the disciples (described as "apostles and brethren of Judaea" in 11:1). Later, the emissaries from Jerusalem arrive in Antioch, assemble the "great number" and hand over the letter (15:30). It is now a question of instructions given to the particular community of the disciples at Antioch. Later still, at Ephesus, Paul goes to the synagogue, but, when he is contradicted before the "great number" (Acts 19:9), he leaves, taking his disciples with him. Here the term designates the assembly in the synagogue, distinct from Paul's o w n disciples. This assembly, which Paul addressed over a period of three months, has a definite constitution and cannot be an undifferentiated crowd. Finally, when Paul is convoked before the Sanhedrin, what he has to say causes the division of the "great number" (Acts 23:6); it is evidently a regularly constituted assembly, consisting of Pharisees and Sadducees. This brief investigation leads to a fairly clear result. The term plethos, employed by itself, designates in the first place an organized assembly, of limited dimension. It is possible to add a nuance. In the 1
1. See S. LffiBERMAN, "The Discipline in the So-Called Dead Sea Manual of Discipline," in Journal ofBiblical Literature 71 (1952), p. 199-206, at p. 201.
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first part of Acts, centred on Peter, it is a question of the assembly of the disciples in general, or of a particular assembly. In the second, properly Pauline, part, the word occurs less frequently, but it appears to designate a Jewish assembly of limited size, synagogue or sanhedrin, in which only one part is favourable to Paul, w h o provokes a division of the plethos. This is in striking contrast to Acts 4:32 Western Text, which emphasizes that there was no division in the plethos of the disciples. In the course of the redaction of the B o o k of Acts, the term seems by and large to have lost its earlier, quasi tech nical meaning, and allowed itself to be used in the wider sense of a crowd. Applied to the disciples of Jesus, the "great number" refers to a definite community, of those who, as in Acts 4:32, have entered into the group of believers — this is the force of the aorist tense, rather than the present tense of the verb "to believe". In that case, w e can interpret fairly simply the passage of Acts 5:14 which speaks of "great numbers of men and w o m e n " w h o were being added to the Lord. It is a question of the — somewhat unexpected — addition of groups (plethe) of men and groups of women. The special mention of w o m e n is interesting. In Acts 8:3 and elsewhere, the mention of persecutions against men and of women suggests that the latter have a juridical entity, which was not to be taken for granted in the Roman world or in ordinary Jewish culture, where, except in certain cases of widowhood, a woman was generally identified in terms of her father, husband, brother or son. Josephus never speaks of any special posi tion of women, but Philo (Vita contemplativa § 3 2 f., 68 f., 83-87) provides a parallel case, the groups of female virgins, w h o m he calls "Therapeutrides". In particular, these take part equally with similar masculine groups ("Therapeutae"), though separately, in the Sabbath assemblies and celebrations every fifty days; these groups of men and w o m e n are of Essene type. Once again, Qumran is not far away. The Rule of the Congregation or First Annexe to the Community Rule ( l Q S a 1:11-12) seems to attribute a personal juridical status within the community to a married woman, enabling her to testify and vote at meetings. W e have seen that the term ha-rabbim is more or less 1
1. The same may be true of Flavius Josephus. In Jewish Antiquities XIII § 408, Alexandra Salome, who succeeded her husband Alexander Jannaeus, restored the customs of the Pharisees, and ordered the "great number" to obey them; she was loved by the "great number," as she deplored the faults of her husband, who had persecuted the Pharisees. This passage is usually understood in the light of the deve lopment of the Pharisaic tendency at the moment when Josephus is writing: Alexandra ordered "all the people" to follow them. It could all the same refer to more limited groups, among whom the Pharisees were one (with the special feature of oral rather than Biblical traditions).
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interchangeable in 1QS with ha-rdb. The corresponding Greek term (hoipolloi) also occurs in related texts. Most often it has its ordinary meaning "the many", but sometimes it has an identifiable technical sense. This is well illustrated in Jewish War II § 124, when Josephus explains that the Essenes reside "many" in all the towns. These "towns" are no doubt rural villages, close to cultivated land, a link which is essential for communities which place great value on the precepts (e.g. tithing) that are connected with the land. W e recall that, according to M Megillah 1:3, a "large town" (as opposed to a "village") is defined as a settlement where ten men can always be found with sufficient leisure to constitute a minyan for prayer. S o the reference is likely to be not do much quantitative as — in some way — qualitative. Likewise, Paul speaks in 2 Cor 2:6 of blame inflicted by the "many", though using another term (hoipleiones); it is a question of a definite disciplinary act performed by those competent to inflict it, and not by a crowd, a fact which shows that even with Paul at Corinth w e are still in the primitive environment. A further interesting example is provided by the narrative of Jesus' Last Supper: in Matt 26:28 and Mark 14:24, he speaks of his blood "shed for the many", whereas in Luke 22:20 it is "shed for you" (like the bread "given for you" in v. 19), that is to say, for a very limited group of twelve. The term "many" means "you" first of all, but also similar groups, limited in membership if unlimited in number.
II. "Plethos" in other early Christian literature. The term plethos to mean a definite group, and indeed one that is qualified to give judgment, like the rob at Qumran, is found in other early Christian writings outside the N e w Testament. Thus Clement of Rome, Epistle to the Corinthians § 54, explains that whoever has provoked an uprising (stasis; Messianic agitation?) or divisions is invited to pronounce his o w n exclusion, declaring that he will do all that the plethos may order! Again, Ignatius of Antioch, in the Epistle to the Magnesians 6.1 and in the Epistle to the Trallians 8.2, uses plethos to designate the community legally constituted; in the Epistle to the Smyrnians 8.2, he makes a notable distinction between plethos and ekklesia, the latter being the assembly convoked by the proclamation of the Good N e w s : the plethos is constituted by the presence of the episkopos, the ekklesia by the presence of Christ. He has in mind, of course, the same body of people, but viewed according to distinct formal aspects. Of very great interest is the use of the term plethos in a document which has been called the Ecclesiastical Constitution of the
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Apostles. Our attention will be given chiefly to N o . 16. This rule deals with the choice of an episkopos in an exceptional circumstance, namely where there is oligandria ("fewness of men"), so that there is not a plethos of those able to vote. A s w e have it, this rule is frag mentary; it may originally have begun by prescribing the normal way of making the choice, presumably by the plethos (the corresponding section of the Apostolic Tradition of Hippolytus [2] prescribes: Episcopus ordinetur electus ab omnipopulo). In the situation foreseen in this rule, "they" are to write to the neighbouring ekklesiai, where there is pepeguia ("permanence", here the converse of oligandria), so that three chosen men, may be sent from there to inquire into the fitness of the candidate. The rule goes on to specify the qualities required (which, no doubt, would be the same, whether the situation of the community were one of oligandria or of pepeguia). The word plethos strikes the eye. It is a question of those w h o are competent to vote concerning an episkopos; in the case supposed, of oligandria, they do not number even twelve, which appears to be the minimum normally required. This seems to be the best w a y of taking the difficult expression entos dekaduo andron, as can be seen from the Ethiopic, Arabic, S a h i d i c . The final sentence (16:2) foresees, but wishes to avoid, a case where an episkopos would be "confuted (eilenchtheis; see 1 Tim 5:20; 2 Tim 4:2; Titus 1:9,13; 2:15) by the many". That this sense was not apparent to the ancient translators is clear from the apparatus criticus to p. 25 of Schermann's edition. Already, A. Harnack perceived the equivalence of plethos and hoi polloi (see also hoi pontes at the end of 1 8 : 4 ) ; however, writing before the publication of the Essene literature, he could not make any connection with ha-rabbim there. A. Faivre notices several points in 2
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1. The document is found in several ancient collections of canonico-liturgical documents. The Greek text has been known since 1 8 4 3 , and the edition used here is by T. SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung, friihchristliche Liturgien und kirchliche Uberlieferung, I. Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts, Paderborn, 1 9 1 4 , p. 1 2 - 3 4 . An ancient Latin version has survived in part among the "Verona fragments" (E. HAULER, Didascaliae Apostolorum Fragmenta Veronensia Latina, accedunt Canonum qui dicuntur Apostolorum et Aegyptiorum Reliquiae, vol. I, Leipzig, 1 9 0 0 ) . There are also other ancient versions, notably Ethiopic, Arabic and Sahidic, which include substantial developments (English traduction by G. HORNER, The Statutes of the Apostles, or Canones Ecclesiastici, London, 1 9 0 4 ) . For a recent study see A. FATVRE, "Le texte grec de la Constitution ecclésiastique des Apôtres 1 6 - 2 0 et ses sources," in Revue des sciences religieuses 5 5 ( 1 9 8 1 ) , p. 3 1 - 4 2 . For most of this century, it has been practically neglected, but it attracted the attention of A. HARNACK, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, nebst einer Untersuchung uber den Ursprung des Lectorats und der anderen niederen Weihen, Leipzig, 1 8 8 6 , p. 5 5 - 5 6 , who concluded that it drew on two sources which could date from the period 1 4 0 - 1 8 0 . 2 . See G. HORNER, op. cit., London, 1 9 0 4 , p. 1 3 3 , 2 3 9 , 3 0 1 .
3 . See A. HARNACK, op. cit., Leipzig, 1 8 8 6 , p. 10, n. 2 5 .
THE "PLÊTHOS" OF JESUS' DISCIPLES
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c o m m o n with the Qumran documents: the conjunction of the numbers 12 and 3 (see 1QS 3:1-4); the unlettered bishop and the "simple priest" of Cairo (Damaecus) Document 13:2-6; die strong interest in discipline and judgment. He does not, however, make the identification of the plethos or hoipolloi with ha-rob and ha-rabbim in 1QS. There seems to be a more general analogy with the groups of a minimum number of ten mentioned in the Qumran literature. In 1QS 6:2-6, wherever there are ten men w h o share the ideal of the Community, there is to be a priest w h o m they are to consult and w h o is to pronounce a benediction at the beginning of the common meal. The rule that every group of ten is to have a priest to give judgments is also in Cairo (Damaecus) Document 13:1-3, and that prescribing the priestly benediction at every c o m m o n meal of at least ten, is in l Q S a 2:18-22. In making this comparison, I would emphasize the common requirement of a minimum number to constitute the group, irrespective of whether that number be ten or twelve. T o return to our document, the same use of plethos, to denote those qualified to choose officers of the community, is found in the first rule on the deacons (20:2,3). On the other hand, the word seems to have another sense where it occurs in the rule on the presbyters: obviously, in 18:1, where it refers to the host of angels, but also in 2 and 3, where the plethos is the object of the ordering activity of the presbyters, and could be translated as "the crowd". B y contrast, in 4, the presbyters collectively are to pass judgment, and the document uses of them expressions — to hen poiesantes and meta ises boules — which recall those applied to the plethos in Acts 4:32 (kardia kai psuche mia) and 5:12 (homothumadon). N o . 16 is missing from the "Verona fragments", but in 20:2,3 para/apo tou plethous is translated a multitudine. The word plethos does not occur in the Didache. On the other hand, a number of the directives in that document are addressed in the second person plural. It occurs often in the Apostolic Constitutions (II 21,8; 22,12.13; 34,3; 49,3.5; III 19,1; V 7,15; 14,13; VI 12,12; 2 2 , 3 ; 2 8 , 1 ; VII 35,3; VIII 1,6; 12,15.21.22.23), but never with a sense approaching that which w e have seen in Ecclesiastical Constitution of the Apostles 16 and 20. It does not appear in the Greek of other surviving canonico-liturgical documents. This is comparable to the disappearance of the special sense of the word in the history of the redaction of Acts. W e have already noted the correspondence between the use of a word in the Ecclesiastical Constitution of the Apostles and in the Pastoral Epistles. Schermann's notes point out, what every reader can 1. See A. FATVRE, op. cit., in Revue des sciences religieuses 55 (1981), p. 37-40.
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easily see, that there are many contacts between this document and, especially, 1 Tim and Titus (also other early Christian literature). The hypothesis that will spring spontaneously to mind is, of course, that the author of the Ecclesiastical Constitution of the Apostles drew on the Pastorals, and this is the v i e w of A. Faivre. On the other hand, for A. Harnack close examination of the corresponding passages suggests rather that the Ecclesiastical Constitution of the Apostles and the Pastorals represent t w o independent recensions of c o m m o n material. Notably, he w r i t e s : "Man hat den Eindruck, dass der Verfasser der Pastoralbriefe und unser Verfasser ungefahr zu derselben Zeit geschrieben haben, dass die kirchlichen Verhaltnisse, unter denen sie standen, ungefahr die gleichen waren, dass ihnen derselbe Complex von kirchenrechtlichen Ordnungen in den Grundziigen und zum Theil in einem gegebenen Wortlaute feststand, dass sie aber auf diesem Fundament ganz selbststandig ihre Anweisungen concipiert haben." I would draw attention to one case of especial interest. According to Ecclesiastical Constitution of the Apostles 16:1, an episkopos must enjoy a g o o d reputation on the part of the Gentiles (ei tis phemen kalen echein apo ton ethnon). There is an obvious correspondence with 1 Tim 3:7: dei de ton episkopon kai marturian kalen echei apo ton exothen. The expression in Ecclesiastical Constitution of the Apostles is more specific than that in 1 Tim and could be regarded as a gloss; on the other hand, it would find a natural Sitz im Leben in a Jewish community in the Diaspora. In conclusion, it seems that there is ample evidence for taking the Greek expression to plethos in Acts 4:32 and certain early Christian texts, as well as associated terms such as hoipolloU in a quasi tech nical sense as designating the body of those w h o had become believers in Jesus. This body is seen to act in ways that befit a consti tuted corporation, and not simply a vague "multitude". The terms themselves and the corresponding realities have their counterparts in Qumran literature and comparable texts. They constitute a valuable clue — one among many — for identifying the particular Jewish environment in which Christianity began. 1
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1. See A . FATVRE, op. cit., in Revue des sciences religieuses 5 5 ( 1 9 8 1 ) , p. 3 3 . 2 . See A . HARNACK, op. cit., Leipzig, 1 8 8 6 , p. 5 2 - 5 3 .
3 . See A . HARNACK, op. cit., Leipzig, 1 8 8 6 , p. 5 3 .
JAMES, THE BROTHER OF JESUS, WAS NEVER A CHRISTIAN ETIENNE NODET
École biblique et archéologique française, Jérusalem
Résumé Le terme « chrétien », forgé par les Romains hors Judée, désignait à Vorigine des révoltés juifs messianisants. Il s'attacha ensuite aux disciples de Paul. À Jérusalem, Jacques le Juste, qui ne pouvait reconnaître en Jésus le Messie qu'avec sa famille il attendait, fut un personnage considérable, grandi par son martyre sous le grand prêtre sadducéen Anân. Il y a de bonnes raisons pour l'identifier avec le Maître de Justice, persécuté par le Prêtre Impie. Summary fi
The word Christian" was first coined by Roman authorities to qualify Jewish messianizing rebels outside Judea. Later it was stuck to Paul's disciples. In Judea, James the Righteous could not recognize Jesus as the Messiah expected by the Nazoreans. He was a prominent sectarian, even more renowned after his execution by the high priest Anon, a Sadducee. It is suggested to identify him with the Teacher of Righteousness, killed by the Wicked Priest. The title of this paper falls into two questions: W h o was James? What can be said of the name "Christian" by the time of the first disciples? The second question has been dealt with e l s e w h e r e , so after a summary of the results w e shall focus on the first, about which two books were published recently, by Pierre-Antoine Bernheim and Robert E i s e n m a n . 1
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1. É . NODET-J. TAYLOR, The Origins of Christianity. An Exploration, CollegeviUe, Minnesota, 1 9 9 8 . 2 . P.-A. BERNHEIM, Jacques, frère de Jésus, Paris, 1 9 9 6 ; R . EISENMAN, James the Brother of Jesus. The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls, New York, 1 9 9 6 .
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I. The first Christians. According to Acts 11:26, some disciples were called "Christians" for the first time at Antioch. The Western Text (WT) wording is instructive: [Barnabas and Paul] having arrived, during an entire year they were in agitation; then for the first time the disciples were called Christians. The first thing to note is that the name christiani is of Latin, not Greek, formation, and that the formulation of the sentence in Acts has an official ring about i t . The name may well be of popular origin, but it is likely that its use here, with its juridical coloring, comes more immediately from the Roman authority. It is given (imposed) for the first time at Antioch, and it will mark its bearers as criminals. Probably it already did so before it was applied to the disciples of Jesus. A n y h o w it was not a self-definition of the disciples and did not c o m e from Jerusalem. The connection of "Christian" with Jesus, therefore, is not direct. Pilate's title on Jesus' cross mentions "Nazorean" and "King of the Jews", but not "Christ". The name "Christian" appears in the sequel of agitations, and this provides a clue. In the first year of his reign ( 4 1 ) , Claudius, according to Suetonius {Claudius, § 25), expelled Jews from Rome, w h o were stirring up constant tumults at the instigation of "Chrestus" (impulsore Chresto). A m o n g these Jews was Aquila, before his meeting with Paul at Corinth (Acts 18:1 f.); and both belonged to the same movement. Nothing suggests that this Chrestus was Jesus. He was the Messiah about to come, and the tumults were created by messianizing people. A good context in Roman history is the over whelming Jewish disturbances provoked by Caligula when he ordered that his statue be erected in the Jerusalem Temple. On the other hand Paul was a zealot, and quite probably a specialist of distur bances, unlike Barnabas, a disciple of Peter. During Barnabas' Antioch mission, when he felt unable to keep the situation under control, he went to Tarsus and called Paul for help. T o sum up, the name "Christian" was — and remained — 1
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1. Manuscript D: o\)ve%i)8T|aav, against the other witnesses cn)vf|%9r|aav ("they joined"). 2 . See E. PETERSON, "Christianus," in Miscellanea Giovanni Mercati (Studi e Testi, 1 2 1 ) , Rom, 1 9 4 6 , p. 3 5 5 - 3 7 2 , who emphasizes that the form of the term, desi gnating "partisan of X" (for example "Herodians"), suggests a derivation from a proper name (real or supposed by the authorities), here Christus/Chrestus (persona lized equivalent of Messiah). 3 . Dio Cassius, Historia 6 0 . 6 . 6 , reports these events at the beginning of the reign of Claudius ( 4 1 ) and states that the emperor wished to expel all the Jews, but could not do so without risk, and only forbade assemblies. See J. MURPHY-O'CONNOR, St. Paul's Corinth. Texts and Archaeology, Collegeville, Minnesota, 1 9 9 0 , p. 1 3 8 - 1 4 8 . The date of 4 9 , adopted by many commentators, is based on a rather uncertain text in Orosius, Historia 7 . 6 . 1 5 - 1 6 . 2
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connected with Paul, and later with Rome, as shown by Josephus' notice about Jesus. W e may add that these messianic agitations provided a g o o d opportunity for intercourse between Jews and Gentiles, with the c o m m o n goal to escape Roman authority (and taxes). This was of course superficial, which is suggested by Acts 11:23 f., when Barnabas, "filled with Holy Spirit and with faith" urged the people "to remain profoundly attached to the Lord". In other words, he wanted more than casual demonstrations and uprisings. This short explanation of the word "Christian" may seem some what one-sided. It is intended to sharpen the contrast between Paul and James.
II. James and the Sadducee Anan. For the sake of clarity, w e begin with Josephus' account of James' execution, the only event recorded of Anan's short tenure, in 6 2 (Jewish Antiquities 20:197-203): And now Caesar, upon hearing the death of Festus, sent Albinus into Judea as procurator. But the king [Agrippa] deprived Joseph of the high priesthood and bestowed the succession of that dignity on the son of Anan, who was also himself called Anan. Now the report goes that this elder Anan proved a most fortunate man, for he had five sons, who had all performed die office of a high priest to God, and he had himself enjoyed this dignity a long time formerly, which had never happened to any other of our high priests. This younger Anan who, as we have told you already, took the high priesthood, was a bold man in his temper, and very inso lent. He was also of the sect of the Sadducees, who are very rigid in judging offenders, above all the rest of the Jews, as we have already observed. When, therefore, Anan was of this disposition, he thought he had now a proper opportunity [to exercise his authority]. Festus was now dead and Albinus was upon the road. So he assembled a sanhedrin of judges, and brought before them the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James, and some of his companions. And when he had formed an accusation against them as breakers of the law, he deli vered them to be stoned. But as for those who seemed the most equitable of the citizens, and such as were the most uneasy at the breach of the laws, they disliked what was done; they also sent to the king [Agrippa], desiring him to send to Anan that he should act so no more, for that what he had already done was not to justified. Nay, some of them went also to meet Albinus, as he was upon his journey from Alexandria, and informed him that it was not lawfiil for Anan to assemble a sanhedrin without his consent. Whereupon Albinus complied with what they said, and wrote in anger to Anan, and threatened that he would bring him to punishment for what he had done; on which king Agrippa took the high priesthood from
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ETIENNE NODET him, w h e n he had ruled but three months, and made Jesus, the son of Damneus, high priest. 1
This passage is difficult, for two main reasons: first, nothing is said of the accusation itself, which should have been serious enough to provoke an official trial with a sanhédrin; second, the serious, moderate people get uneasy about this trial, but do not say it was just a disguised murder with fake accusation. Then Anan is removed for formal, political reasons, and not because there were no grounds to condemn James. On the other side, Albinus cannot have been upset if Anan only put to death some marginal, dangerous zealots. N o w , it has to be stressed that Anan was a Sadducee. The Sadducees are often defined according to Acts 5:17 as the milieu of the high priests; but this verse has a significant anachronism, for the high priest w h o puts the apostles in prison is the same Anan! Some add, relying upon Zechariah, that the Sadducees were the last repre sentatives of the Sadocide high priests w h o ruled till the Maccabaean crisis, but this view cannot be reconciled with the books of 1-2 Maccabees (and Daniel). But let's focus upon the Sadducees. If w e follow Josephus the picture looks quite different. To put it shortly, they appeared seemingly toward the end of the 2nd c. B C , so after the Pharisees, whose oral traditions were connected with Babylonia. They can be called "reformers", for they wanted to rely upon the authority of the Bible exclusively, and discussed harshly with their teachers to make sure that every law be connected with Scripture. In this context, the very fact that a Sadducee became a high priest was really unusual. A tentative explanation could be that Agrippa tried to get control of the pretensions of the zealots, who were very religious people, by promoting a very religious high priest, admittedly not from the most popular school. Incidentally, w e may note that for the moderate people opposing Anan's deed Josephus' wording corres ponds to his definition of the Pharisees (Jewish Antiquities 18:19), where he says that no Sadducee could ever rule against Pharisaic views. Though he does not elaborate on Anan's case, one may imagine that it was in his mind when he wrote his definitions. Anyway, Josephus changed his mind about him, for in the Jewish War, Anan is no less than his model (4:162-192). He mentions him as a high priest, in the broad sense of belonging to a family which had several high priests, but he does not allude to his effective tenure in 6 2 nor to the events connected to the Galilee war. Thus Anan was actually a prominent personality, and if Josephus changed his views
1. After the translation of W . WHISTON-P. L . MAEER, The New Complete Works of Josephus, Grand Rapids, Michigan, 1999, p. 656.
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about him, this was because of his new goals when he wrote the Jewish Antiquities and Life. With this background w e can consider Jame's trial itself, and may surmise it was performed according to strictly biblical laws. N o w in the Pentateuch w e find only two specific accusations which lead to stoning: the "stubborn and rebellious son" accused by his parents (Deut 21:18-21), and blasphemy (Lev 24:15-17). The former case cannot fit, for James and his companions were most probably adult people, but the latter can, and is quite interesting, for the reference verse is ambiguous: "Whoever distincly utters the name of God shall be put to death". The Greek tradition (Philo, LXX: 6vo|nd^a)v) as well as the Manual of Discipline (1QS 6:27 s.) understand "in any circum stances", but the Hebrew word (nqb) and biblical context suggest more specifically a definite blasphemy, as understood by Josephus (Jewish Antiquities 4:202) and rabbinic tradition. It may not be exag gerated to conclude that James' official trial was not the outcome of casual coarse speech, but the consequence of an utterance of the name of God deemed to be a serious, public blasphemy. Incidentally, it is to be noted that Josephus, when he expounds the Law, begins with the commandment to build up a shrine in the holy city. This is obvi ously connected with the commandment of pilgrimages three times a year, for in Josephus' v i e w the goal of the whole Law is to organise the people (politeia). In fact, the next positive precepts he mentions are these pilgrimages, but immediately before them he speaks of blas phemy and its punishment (Jewish Antiquities 4:201-203). Thus for him a serious blasphemy, which may cause scandals and uprisings — and endanger the people — , seems to be connected with the Temple and the crowded pilgrimages. This makes a good sense, for he indicates often that the main opportunities for disturbances were these huge festal gatherings, which all the rulers were afraid of, Romans as well as Jews. A s for James' trial, Josephus backs the side of the "moderate" people, but he was hardly fond of James himself during his life. The same way he speaks of John the Baptist: the marginal preacher was of no interest for him but after his death John's reputation grew up significantly among people w h o never were close to him. The same can be said of James: he became more renowned as a martyr. In other words, James may have been dangerous for Anan, but to have him put to death eventually proved to be a mistake. According to John 11:59 the high priest made the same mistake with Jesus: he underestimated the power of martyrdom. The main conclusions w e can extract from Josephus' story are first that James could be deemed a serious opponent to the high priest Anan, and second that neither he nor his companions are called "Christians", though James was the brother of Jesus, called Christ. In
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other words, they seem unrelated to the messianising events at Rome and Antioch. T o learn more about him, w e have to gather information from other sources.
III. Who was James? In the N e w Testament, James' position is difficult to assess. On one side, he belongs to Jesus' family, and more generally to the Nazorean milieu, w h o opposed his mission. This mission, Jesus' public life, began with the baptism of John. This step was Jesus' personal deci sion, unconnected with any family tradition, but a reminder of his origin appears on Pilate's title. Nothing is known of the historical relationship between James and John, but some signs of rivalry between their followers are discernible, as w e shall see. But on the other side, the book of Acts shows James' unmistakable authority after Jesus disappeared, though he was never his disciple and nothing is said of his promotion as a ruler. A s for his views (Acts 15), he expects the end of the w o r l d — a n d the M e s s i a h — t o c o m e soon, and has some precepts for the Gentiles w h o look for God, but his keyword remains "no confusion between Jews and Gentiles". Moreover, he does not prompt the gentile God-fearers to become Jews, hence "no circumcision". It is to be stressed that he never speaks of Jesus, for he cannot have been the expected Messiah. All this has nothing to do with the story of the first Pentecost (Acts 2), but seems closer to the mind of the disciples by the time of the Ascension. In other words, Jesus for James cannot be recognised as Messiah unless he comes back and wins ("restore the kingdom to Israel"), which may imply the judgment of the wicked. In the N e w Testament nothing is said of James after the Jerusalem meeting of Acts 2 1 , but Eusebius gives an account of his life and death according to Hegesippus (Ecclesiastical History 2.23.3-4). James was a permanent nazir from birth like Samuel or John the Baptist, but unlike the latter he never took baths, nor got anointed. S o he was unconnected to John's movement, and he had no messianic symbols, for "messiah" means "anointed". "Nazir" and "Nazorean" are similar in Greek, with a possible word play or pun. But for some unknown reason he was entitled to get into the Temple, and had received linen garments to this effect. There he was praying God to forgive the people for their sins. This is meaningful in the context given by Josephus, for around 6 2 violence was growing in Judaea, and especially religious violence with the zealots and sicarii. A n y h o w James' priestly activity, where no sacrifice is mentioned, may suggest the Day of Atonement. This is not quite clear, but Josephus' account, which implies a formal blasphemy, provides a
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clue, if James did utter publicly the name of God, praying for atone ment. Hegesippus adds interesting details. One day of Passover, there was an uproar among the Jews, for many people were believing in Jesus. They came to James, w h o s e righteousness was famous, and urged him to tell the people that Jesus was not the Messiah. They put him on top of the Temple, so that everyone could hear his statement, but he declared: "I see the heaven opened and the son of man standing at the right hand of God." S o he sees the impending final judgment, which can be deemed messianic, but interestingly enough he does not speak of Jesus or messianizing activities. Then the Jews said: "Even the righteous one went astray." And they climbed up to the roof and threw him down. But he was still alive, and they wanted to stone him. Before dying he prayed: "Forgive them, Father, for they do not know what they are doing." This story looks awkward, but if w e remove the question about Jesus, which can be termed Christian editing (in the footsteps of the Acts narratives), the general outline becomes clear: James was stoned for he was proclaiming the end of the world and praying at the Temple in a way the ruling Jews could not accept. This has nothing to do with Jesus or Christianity. About the stoning, there is a duplication: throwing down is the legal stoning witnessed by rabbinic tradition (M Sanhedrin VI:4). W e may conclude that some formal blasphemy lies behind Hegesippus' story. T o g o a step further, w e may tentatively follow Eisenman's theory, which rely upon some Qumran documents. In a lengthy, polemical book, he strives to prove that James was simply the Teacher of Right eousness (rnwrh sdq). Here is an outline of his reasoning: 1. the accepted paleographical datings of the Dead Sea Scrolls are not beyond doubts, and it is necessary to improve them by considering their content; 2. in this respect, some documents are obviously ancient, for many copies were found but others should have been written later, for only one copy was extent, and there is no ground to surmise that literary activity stopped before the site of Qumran was abandoned, around 70; 3. in spite of a noticeable chronological exten sion, all the documents betray the same marginal Jewish culture; 4. now, all the pesher documents, which are actualising interpreta tions of Scripture, belong to the second category, thus they should be dated around the end; 5. this fits their content, for some of them allude to "the last priests of Jerusalem", to "invading troops w h o worship their insigna", to Roman taxes, to the plundering of the Temple, etc. According to the more ancient texts, the leader of the group (pqyd, mbqr) is also called Teacher of Righteousness, and the priests sons of Sadoq will rise at the end of times to judge everyone: to justify the righteous and condemn the wicked (1QS 5:2.9). S o m e statements are
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more specific: according to Convenant Document 6:5, these priests are the opponents of the priests functioning at Jerusalem; lQpHab mentions an argument between the Teacher of Righteousness (termed high priest in 4QpPs 37 3:13-17) and the Preacher of Deceit w h o "rejects the Torah in the congregation" as well as the Wicked Priest. Then the struggle becomes more serious: according to lQpHab 11:4-8, "the Wicked Priest chased the teacher of righte ousness to swallow him, in his venomous wrath, in his house of exile; at the end of the rest feast of the day of atonement, [the wicked priest] appeared to them to swallow them up, throwing them down on the fast day, the sabbath of their rest". From the Temple point of view, this Teacher of Righteousness, a would-be high priest, came on one Day of Atonement with some companions, and aroused a violent opposition from the Temple authorities, w h o threw them down, that is to say had them legally stoned. In this respect, the Wicked Priest of the Pesher "rejected the Torah in the congregation" (officially). Thus there was a formal blas phemy, which is now clear: the Teacher of Righteousness wanted to act as high priest on that day, and uttered the name of God. A s for this Y o m Kippur itself, it was probably computed after the Jubilee calendar, different from the Jerusalem official calendar, so that the arrest and judgment could take place that very day, which may well have been close to Passover. If Eisenman' system of datings can be accepted, the identification of James the Righteous and the (last) Teacher of Righteousness is almost perfect and quite striking, and Josephus and the pesharim help understanding one another. At any rate James is thus connected to a milieu, and one may discern h o w he may have been dangerous for Anan, here in the position of the Wicked Priest, and h o w he became even more dangerous as a martyr. He never was a zealot or a messianizing "brigand" (^rjaTrjc;).
IV. The importance of James. Let's begin with a word about James' posterity. The sources are scanty, but Eusebius indicates twice that the Jerusalem Christians (read "Nazoreans") till 135 were circumcised, observant Jews {Eccle siastical History 3.35; 4.5.2). They were sometimes persecutions against their leaders ("bishops"), w h o were supposed to be possible davidide messiahs. Hegesippus, quoted by Eusebius, gives a list of these "bishops", called desposunoi, for example from Jesus' family. But Eusebius has obviously a "Christian" bias, derived from Acts, where it is suggested that Paul's disciples (the "Christians") are the true Nazoreans. In fact, nothing indicates that Jesus was the first
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Nazorean: Joseph's whole family w a s Nazorean, and probably too the whole village of Nazareth, which never accepted Jesus' mission. Later, these Nazoreans, and other similar groups (Ebionites), disap peared. T o put it otherwise, James' posterity never had his calibre. James was killed by a religious high priest in the name of the Torah, but he was interceding for the whole people in the name of the same Torah. This w a y he could be viewed as a true martyr, and even as the suffering servant of Isaiah 5 3 , rejected by the ones he wanted to save ("He was wounded for our transgressions, bruised for our iniq uities..."). This outstanding position had some interesting conse quences, for Paul's Christianity was the enemy of James' supporters, as the Pseudo-Clementine literature makes clear. In the N e w Testa ment, which is quite Pauline, James' martyrdom is not directly mentioned, for he could not be accepted as the Suffering Servant, but it appears as a hidden pattern. This pattern can be seen in the stoning of Stephen. At the first glance some problems are conspicuous: several repetitions, a trial for an undefined blasphemy and a lynching by the crowd. W e follow here Boismard-Lamouille's analysis, slightly edited, which shows that the trial is a secondary feature (Document P is the source, Act I, II, III are three redactional stages): 1
Document P
Act I
Act II
Act HI (Act 6-7)
(6:8) And Stephen, full of grace and power, did great wonders and signs among the people. (9) Then some of those of the syna gogue of the Freedmen [... ] ... Freedmen, and of the Cyrenians, and arose and disputed with Stephen. (10) But of the Alexandrians, and of those from they could not withstand the wisdom and Cilicia and Asia, arose and... the Spirit with which he spoke. (lObis — WT) Unable to face the truth, (11) they secretly instigated men, who said: "We have heard him speak blasphemous words against Moses and God." I (12a) And they stirred up the people and I the elders and the scribes. I (12b) And they came upon him and seized him and brought him I before the sanhedrin. (13) And they set up false witnesses who said: "This man never ceases to speak words against this place and the Law." (14) For we have heard him say that this Jesus of Nazareth will destroy this place and will change the customs which Moses delivered to us.
1. See M.-É. BOISMARD-A. LAMOUILLE, Les Actes des deux Apôtres I, II, III
(Études bibliques-Nouvelle série 12-14), Paris, 1990, vol. m, p. 104-109 : they use some features of the Western Text.
ETIENNE NODET
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(15) And gazing at him, all who sat in the sanhedrin saw that his face was like the face of an angel. (7,1) And the high priest said: "Is this so?" (2-53) [Stephen's speech Act I, then twofurther stages Act II-III]. (54) Now when they heard these things they were enraged, and they ground their teeth against him. (55) But he, full of the Holy Spirit, gazed into heaven and saw the glory of God, and Jesus standing at the right had of God. (56) And he said: "Behold, I see the heavens opened, and the Son of man standing at the right hand of God." (57) But the people, upon hearing this (57) But they (AT), stopped their ears (WT), shouted aloud and all rushed upon and rushed together upon him, (58a) him, (58a) then they cast him out of the city and cast him out of the city. (58b) And the witnesses laid down their and stoned him. garments at the feet of a young man named Saul, (59a) and they were stoning Stephen. I (59b) He was praying and saying: "Lord I Jesus, receive my spirit". I (60a) And he knelt down and cried with a loud voice: I "Lord, do not hold this sin against them". I (60b) And when he had said this he fell I asleep. (8:1a) And Saul was consenting to his death. (8: lb) And on that day a great persecution arose against the church of Jerusalem, and they were all scattered throughout the region of Judea and Samaria, except the apostles. (2) Devout men buried Stephen, and made great lamentation over him. | (3a) But Saul laid waste the church. (3b) Entering house after house, he dragged off men and women, and committed them to prison. The passage is complicated, but the distinction between a sponta neous lynching by the crowd — the primitive story — and a formal trial for blasphemy puts s o m e order. The trial, which is almost complete, with the unanimous judgment, is concluded with the execution by the witnesses. The most striking difference between the lynching and the trial lies in the accusations: the first mentions s o m e statements against the Temple and the Law, which has nothing to do with a blasphemy against M o s e s and God. But if w e focus upon the trial itself with the high priest and a sanhedrin (putting together the three stages A c t I-III), which includes Stephen's speech against the shrine, the formal blasphemy remains unclear, for it w o u l d imply definite utterances. W e may note s o m e observations: first, that with the trial are added many people (v. 9 ) , which suggest a pilgrimage. Second, the final
JAMES WAS NEVER A CHRISTIAN
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prayer of Stephen is interesting (v. 60a) if w e remove the Christian interpretation, it looks like the intercession of the high priest for the people on the Day of Atonement, possibly with the name of God. S o there is a hint at a formal blasphemy, which has nothing to do with false witnesses. This indicates that the editor of this stage did use a source, but without understanding the legal point. A third observa tion is that the high priest in charge mentioned in the context is Anan (Acts 4:6, at the trial of Peter and John), which is an anachronism, for the only high priest Anan before James was the father of our Sadducee, w h o was removed in 15 (Jewish Antiquities 18:26-34). S o it appears that this trial of Stephen is really similar to James' with Anan. But it was added to a first story of stoning. W e may definitely conclude, therefore, that Stephen's trial is actually a projection of James'. Smaller details confirm this: the name of Stephen does not appear in the trial; Stephen's burial by pious men and not by disciples hardly fits Stephen's time, but concords with James' burial as mentioned by Hegesippus. This way Stephen becomes, instead of James, a prominent figure of the suffering servant.
V. P a u s i s . It is generally taken for granted that Stephen's trial and death depend on Jesus'. The next step would be to test the reverse hypothesis. In the Synoptics Jesus' trial is difficult to assess: 1. it takes place on a Passover night; 2. the blasphemy is not apparent; 3. the result is not a stoning, but a crucifixion which looks very Roman; 4. John does not know of it.
L'ÉVANGILE DE JEAN ET LES SAMARITAINS MARDE-ÉMILE BOISMARD
École biblique et archéologique française, Jérusalem
Résumé Depuis longtemps nombre d'auteurs admettent que VÉvangile selon Jean fut écrit pour les Samaritains. En faveur de cette thèse, on peut apporter une interprétation nouvelle de Jn 1, 19 - 2, 5. Les Samaritains vénéraient deux illustres personnages : Moïse le prophète et Joseph le roi. En Jn 1, 45, Jésus est désigné comme le nouveau Moïse annoncé par Dt 18,15.18, et comme le « fils de Joseph », qui a même portée que l'expression juive « fils de David ». Joseph est donc celui que pouvaient attendre les Samaritains. C'est presque la seule représentation de Jésus que l'on trouve au niveau le plus ancien de l'Évangile johannique. y
Summary For a long time now, a number of authors have contended that the Gospel of John was written for the Samaritans. In support of this theory, we may bring forward a new interpretation of John 1:19-2:5. The Samaritans venerated two illustrious personages: Moses the prophet and Joseph the king. In John 1:45, Jesus is designated as the new Moses, foretold by Deut 18:15.18, and as the "son of Joseph", which has the same meaning as the Jewish expression "son of David". Thus, Joseph could be the one whom the Samaritans were awaiting. This is just about the only representation of Jesus that one find at the earliest level of the Johannine Gospel. U n certain nombre d'auteurs ont déjà émis l'hypothèse que l'Évangile de Jean aurait été écrit pour convertir les Samaritains à la foi chrétienne . J'ai moi-même soutenu cette thèse dans mon livre intitulé l
1. Voir, entre autres : J. BOWMAN, « Samaritan Studies. I. The Fourth Gospel and the Samaritans », dans Bulletin of the John Rylands Library 40 (1958), p. 298-308 ; W. A. MEEKS, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology,
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L ' É V A N G I L E D E JEAN E T L E S S A M A R I T A I N S
l
Moïse ou Jésus ? . Je vais reprendre ici un chapitre de ce livre, mais en le résumant et en présentant les arguments de façon plus logique, et donc, j e crois, plus convaincante. En Dt 1 8 , 1 5 , Moïse promet aux Hébreux : « Yahvé ton Dieu suscitera pour toi, du milieu de toi, parmi tes frères, un prophète c o m m e moi, que vous écouterez. » Cette promesse est reprise aux versets 18-19 ; c'est Dieu lui-même qui parle à Moïse en ces termes : « Je leur susciterai, du milieu de leurs frères, un prophète semblable à toi ; j e mettrai mes paroles dans sa bouche et il leur dira tout ce que j e lui ordonnerai. Si un homme n'écoute pas mes paroles, que ce prophète aura prononcées en mon nom, alors c'est moi-même qui en demanderai compte à cet homme. » Dieu a donc promis à son peuple de lui envoyer un prophète semblable à Moïse. Ce thème tient peu de place dans le reste de la Bible, sinon chez le prophète Jérémie qui, au début de ses oracles, compare clairement sa mission par Dieu à celle de M o ï s e . En revanche, l'idée que Jésus fut c o m m e un nouveau Moïse tient une grande place dans l'Évangile de Matthieu, dans l'Évangile de l'enfance de Luc, et surtout dans l'Évangile de Jean. C'est cet Évangile seul qui va nous retenir. 2
I. Le nouveau Moïse dans l'Évangile selon Jean. a) Jésus est le Prophète par
excellence.
À deux reprises, Jésus est reconnu comme étant le Prophète. Il n'est pas seulement un prophète, il est le Prophète par excellence, et les commentateurs reconnaissent d'ordinaire que ce titre renvoie au prophète semblable à Moïse annoncé par Dt 18, 18. C'est spécialement clair en Jn 6 , 1 4 . Après le signe de la multiplication des pains, au
Leyde, 1967 (surtout p. 250-254) ; G. W. BUCHANAN, « The Samaritan Origin of the Gospel of John », dans J. NEUSNER (ÉD.), Religions in Antiquity. Essays in Memory ofErwin Ramsdell Goodenouth, Leyde, 1968 ; E . D. FREED, « Samaritan Influence in the Gospel of John », dans Catholic Biblical Quarterly 30 (1968), p. 580-587 ; E . D. FREED, « Did John write his Gospel partly to win Samaritan Converts ? », dans Novum Testamentum 12 (1970), p. 241-256. 1. M.-É. BOISMARD, Moïse ou Jésus ? Essai de christologie johannique, Louvain, 1988. — Traduit en anglais par B. T. Viviano sous le titre Moses or Jesus. An Essay inJohannine Christology, Louvain, 1993. 2. Jr 1, 4-10. Voir P. E . BROUGHTON, « The Call of Jeremiah. The Relation of Deut 18 : 8-22 to the Call of Jeremiah », dans Australian Biblical Review 6 (1938), p. 37-46, et W. L. HOLLADAY, « The Background of Jeremiah's Self-Understanding : Moses, Samuel, and Psalm 22 », dans Journal of Biblical Literature 83 (1964), p. 153-164.
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MARIE-ÉMILE BOISMARD
cours duquel Jésus a nourri la foule dans le désert, c o m m e l'avait fait Moïse, la foule enthousiaste déclare : « Celui-ci est vraiment le Prophète qui vient dans le monde. » D e même, en Jn 7, 4 0 - 4 1 , en entendant l'enseignement de Jésus, la foule de Jérusalem déclare : « Celui-ci est vraiment le Prophète », tandis que d'autres affirment : « Celui-ci est le Christ. » Jésus est donc le Prophète par excellence, le prophète semblable à Moïse, celui qui doit venir dans le monde selon la promesse faite par Dieu en Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 . b) Les citations
implicites.
L'évangéliste a voulu montrer que Jésus était c o m m e un nouveau M o ï s e en lui attribuant des paroles qui reprennent des paroles que la Bible dit avoir été prononcées par Moïse. Il en existe un assez grand nombre, mais pour ne pas allonger cet exposé, j e n'en citerai que la plus significative. En Jn 12, 4 8 - 5 0 , c'est Jésus lui-même qui se compare au prophète semblable à M o ï s e annoncé par D t 18, 18-19, mais en inversant les choses. Il dit d'abord, au v. 4 8 : « Celui qui m e rejette et ne reçoit pas m e s paroles a qui le juge ; la parole que j'ai dite, celle-là le jugera au dernier jour. » C'est le thème de Dt 1 8 , 1 9 , lu probablement d'après le Targum : l'homme qui n'écoutera pas les paroles du Prophète, la Parole de Dieu lui en demandera compte. Puis Jésus poursuit, au v. 4 9 : « Car j e n'ai pas parlé de moi-même, mais celui qui m'a envoyé, le Père, lui m'a donné commandement de ce que j e dirai et de ce dont j e parlerai. » C'est exactement le thème de Dt 18, 18 : « et il leur parlera c o m m e j e lui en ferai commandement ». Dans le texte johannique, ce thème du commandement donné par D i e u au Prophète est repris au v. 5 0 : « Et j e sais que son commandement est vie éternelle. » Puis l'ensemble est repris sous une forme moins stricte : « Donc, ce dont j e parle, c'est c o m m e m e l'a dit le Père qu'ainsi j e parle. » Jésus aurait donc reconnu lui-même qu'il était le Prophète par excellence, le prophète semblable à Moïse annoncé par Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 .
c) Venons-en maintenant au texte qui va revêtir pour importance majeure, celui de Jn 1, 45.
nous
une
Philippe, qui vient d'être appelé comme disciple par Jésus, rencontre Nathanaël et lui dit : « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, et les prophètes, nous l'avons trouvé : c'est Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth. » On a beaucoup discuté sur le texte biblique auquel fait allusion l'expression « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, et les prophètes », mais en oubliant trop souvent de le replacer dans le contexte général du quatrième Évangile. Certains ont prétendu que Jean ne visait là aucun texte biblique particulier, la juxtaposition des
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deux expressions « la Loi et les prophètes » reprenant une formule courante dans le Nouveau Testament pour désigner l'ensemble de la Bible. Mais cet argument ne tient pas. Dans le texte johannique, l'expression « les prophètes » est au nominatif et elle vient en parallèle, non pas avec « la Loi », mais avec Moïse. Or le couple « Moïse et les prophètes » ne se Ut ailleurs dans le Nouveau Testament que chez Luc ; on ne peut donc pas parler d'une formule stéréotypée reprise par Jean. Pour expliquer ce texte, il faut d'ailleurs tenir compte de Jn 5 , 4 6 , où Jésus reproche aux juifs : « Si vous croyiez à Moïse, vous croiriez aussi en moi, car il a écrit à mon sujet. » Il s'agit bien d'un texte précis, écrit par Moïse, et qui annonçait la venue de Jésus. Or ce texte précis ne peut être que Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 que, nous venons de le voir, Jésus s'applique à lui-même en Jn 12, 4 8 - 5 0 . On peut d'ailleurs le prouver d'une autre façon. En Jn 1, 19-21, les juifs de Jérusalem envoient vers le Baptiste une délégation pour lui demander qui il est. D reconnaît d'abord qu'il n'est pas le Christ, puis qu'il n'est pas Élie, enfin qu'il n'est pas le Prophète. Nul ne conteste que ce dernier titre désigne le Prophète par excellence, celui qui ait été annoncé en Dt 18, 18. En opposition à cette triple négation du Baptiste, nous avons ensuite la double scène dans laquelle Jésus est identifié de façon positive. A u v. 4 1 , André rencontre son frère Simon et il lui déclare : « N o u s avons trouvé le Christ. » A u v. 4 5 , Philippe rencontre Nathanaël et il lui déclare : « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, nous l'avons trouvé... » Il s'agit du Prophète annoncé par Dt 1 8 , 1 8 . Le Baptiste n' est ni le Christ, ni le Prophète par excellence ; c'est au contraire Jésus qui est le Christ et ce Prophète dont M o ï s e a écrit dans la Loi. Pour l'Évangile selon Jean, et il s'agit ici des couches les plus anciennes, Jésus est donc avant tout le Prophète par excellence annoncé par Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 .
II. Les traditions samaritaines. a) D e u x textes samaritains identifient explicitement le Taheb, le personnage eschatologique qu'attendaient les Samaritains, avec le prophète semblable à M o ï s e annoncé par Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 , mais ils sont tardifs : un auteur samaritain du xrv siècle et une hymne liturgique du x v n siècle. En revanche, dans l'ouvrage le plus ancien de la littérature samaritaine que nous possédions, le Memar Marqah, qui remonte au IV siècle *, l e Taheb n'est jamais mis en relation avec Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 . Bien mieux, Marqah affirme à plusieurs reprises qu'il c
e
e
1. Voir J. MACDONALD, Memar Marqah. The Teaching of Marqah. Edited and Translated, 2 volumes, Berlin, 1963.
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n'y aura jamais plus de prophète aussi grand que Moïse. On en a donc conclu que le Taheb samaritain n' avait jamais été mis en relation avec la promesse de Dieu faite en Dt 18, 18-19. Cette position fut combattue toutefois par F. Dexinger en 1985. Selon lui, c o m m e le prouvent des textes retrouvés à Qumrân, dès le I siècle avant notre ère les Samaritains donnaient une importance spéciale au texte de Dt 18, 18-19 puisqu'ils l'avaient dédoublé dans leur Pentateuque : l'une des deux occurrences se lisait à sa place normale, et l'autre après Ex 20, 2 1 , en conclusion de l'épisode racontant le don de la Loi par l'intermédiaire de Moïse. On sait par ailleurs que les Samaritains ne retenaient que le Pentateuque c o m m e Écriture inspirée ; ils devaient donc avoir recours au seul Pentateuque pour fonder leurs espérances eschatologiques, et le texte de Dt 18, 18-19 était le premier qui se présentait à l'esprit. er
b) Mais envisageons le problème sous un angle un peu différent. Dans les traditions samaritaines, deux personnages de la Bible revêtaient une importance exceptionnelle. Le jpremier était M o ï s e ; le second était le patriarche Joseph, le père d'Ephraïm et donc l'ancêtre des tribus du nord, qui formeront plus tard le peuple samaritain. Moïse était évidemment tenu pour le Prophète par excellence. Quant au patriarche Joseph, on lui donnait le titre de roi en se fondant sur les récits de la Genèse. En Gn 37, Joseph raconte à sa famille un rêve qu'il aurait eu : les gerbes de ses frères se prosternent devant la sienne et ceux-ci lui demandent, au v. 8 : « Voudrais-tu donc régner sur nous en roi, ou dominer en maître ? » Oui, Joseph deviendra roi, mais en Egypte. Après avoir expliqué le rêve de Pharaon concernant les sept vaches grasses et les sept vaches maigres, Joseph se trouve investi par celui-ci des pleins pouvoirs sur l'Egypte : « C'est toi qui seras mon maître du palais, et mon peuple se conformera à tes ordres ; j e ne te dépasserai que par le trône... Vois, j e t'établis sur tout le pays d'Egypte » (Gn 4 1 , 40-43). En forçant quelque peu les textes, les Samaritains fondaient sur cet épisode la royauté de Joseph. C'est ce qu'admet Marqah lorsqu'il écrit : « Joseph vint : il fut récompensé avec un royaume après la servitude » (Memar Marqah 4 , 1 2 ) . Deux personnages de la Bible dominent donc tous les autres, M o ï s e le Prophète et Joseph le Roi. Pour les exalter, Marqah les place souvent côte à côte : « Le Taheb viendra en paix pour régner sur le lieu que Dieu a choisi pour les gens pieux. Joseph vint, il fut récompensé par un royaume après la servitude, et ceux qui l'ont opprimé ont recherché ses faveurs... Il n'y a personne c o m m e Joseph le Roi, et personne c o m m e Moïse le Prophète. Tous deux ont possédé une 1. F . DEXINGER, Der Taheb. Ein « messianischer » Heilsbringer der Samaritaner, Salzbourg, 1986.
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condition élevée : M o ï s e a possédé la prophétie et Joseph a possédé la bonne montagne [c'est-à-dire le Garizim], Il n'y a personne de plus grand que c e s deux-là » (Memar Marqah 4 , 1 2 ) . On lit un texte analogue dans le Durran, un recueil de textes liturgiques incorporés dans le Defter et qui furent composés par Amram Darah *, un contemporain de Marqah : « Et après sa mort, Joseph fut glorifié, ses ossements furent rapportés par le grand Prophète [c'està-dire Moïse] qui avait été appelé "dieu" par celui qui règne. D e u x h o m m e s en qui D i e u s'est complu : Joseph le Roi et M o ï s e le Prophète » (Durran 22).
m. Retour sur Jn 1,45. Ces traditions samaritaines nous invitent à revenir sur le texte de Jn 1 , 4 5 . Philippe dit à Nathanaël : « Celui dont Moïse a écrit dans la Loi, et les prophètes, nous l'avons trouvé : c'est Jésus, le fils de Joseph, de Nazareth. » Nous avons vu que, en désignant Jésus c o m m e « celui dont M o ï s e a écrit dans la Loi », Philippe le tenait pour le Prophète semblable à M o ï s e annoncé par Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 . Jésus est donc c o m m e un nouveau Moïse. Les textes samaritains que nous venons de lire nous invitent alors à nous demander si l'expression « le fils de Joseph » n'aurait pas un double sens, c o m m e cela arrive souvent dans l'Évangile selon Jean : son sens normal et naturel, mais aussi un sens analogue à celui que revêt l'expression « fils de David » dans la tradition judéenne : descendant et héritier du patriarche Joseph. Poursuivons alors la lecture de l'Évangile selon Jean. A u v. 4 9 , c'est au tour de Nathanaël de déclarer solennellement à Jésus : « Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d'Israël. » Philippe l'a appelé « fils de Joseph » ; Nathanaël le proclame « roi d'Israël ». On se rapproche déjà des traditions samaritaines faisant du patriarche Joseph un roi. Mais poursuivons encore la lecture de l'Évangile selon Jean. La scène qui suit cet épisode est le signe des noces de Cana (Jn 2 , 1 - 1 1 ) . Les organisateurs de la noce sont dans l'embarras parce qu'ils n'ont plus de vin. Marie en informe Jésus : « Ils n'ont pas de vin. » Celui-ci semble la rebuter en disant : « Qu'y a-t-il entre toi et moi, femme ? M o n heure n'est pas encore venue. » N'essayons pas d'approfondir le sens de ce verset difficile. Constatons simplement qu'ensuite Marie renvoie les serviteurs de la noce à Jésus en leur disant : « Tout ce qu'il vous dira, faites-le. » Et Jésus va changer l'eau en vin. Or cette parole prononcée par Marie est une citation littérale de Gn 4 1 , 5 5 . Les Égyptiens n'ont plus de pain. Ils viennent s'en plaindre au Pharaon qui les 1. Voir A . E . COWLEY, The Samaritan Liturgy, vol. I, Oxford, 1 9 0 9 .
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renvoie à Joseph en leur disant : « Tout ce qu'il vous dira, faitesle. » Le parallélisme de situation est évident. Grâce à cette citation de Gn 4 1 , 5 5 , Jésus est explicitement comparé au patriarche Joseph. D e m ê m e que celui-ci avait procuré du pain à ceux qui n'en avaient pas, ainsi Jésus procure du vin à ceux qui n'en ont plus. Je rappelle aussi que, selon les traditions samaritaines, Joseph avait été institué roi sur le pays d'Egypte précisément lorsqu'il avait été chargé par Pharaon de procurer du pain aux Égyptiens qui en étaient privés. Or, Jésus accomplit le miracle de Cana aussitôt après qu'il a été reconnu « roi d'Israël » par Nathanaël. Étant donné tout ce contexte, il m e semble plus que probable que, en Jn 1,45, l'expression « fils de Joseph » a un double sens : Jésus est bien le fils naturel de Joseph, son père, mais il est aussi le descendant et l'héritier royal du patriarche Joseph, le roi de la tradition samaritaine.
IV. Le titre «filsde Joseph ». N o u s allons voir d'ailleurs maintenant qu'en donnant ce titre à Jésus, l'évangéliste ne l'invente pas : il est fort bien attesté dans les traditions rabbiniques, et peut-être aussi dans les traditions samaritaines. a) Partons des données les plus sûres : celles de la tradition rabbinique. L'attente eschatologique de deux messies est fort bien attestée, soit à Qumrân, soit dans la tradition rabbinique. À Qumrân, ils ne sont pas nommés ; mais dans la tradition rabbinique, l'un était appelé « fils de David » et l'autre « fils de Joseph » ou encore « fils d'Éphraïm ». On lit par exemple, dans le Targum sur Ct 4 , 2 , un texte il est vrai tardif: Tes deux sauveurs qui doivent te délivrer, le Messie fils de David et le Messie fils d'Éphraïm, sont comme Moïse et Aaron. U n texte plus ancien, et qui se présente c o m m e traditionnel, nous est donné dans le Talmud de Babylone : Nos maîtres nous ont transmis : le Messie fils de David, qui doit être révélé bien vite, de notre temps, Dieu lui dira : « Demande-moi quelque chose et je te le donnerai... » Lors donc qu'il vit que le Messie fils de Joseph était tué, il dit en sa présence : « Maître du monde, je ne te demande que la vie... » 1
1. TB Soucca 52a (baraitah). — Traduction chez M.-J. LAGRANGE, Le Messianisme chez les juifs, Paris, 1909, p. 252.
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L'ÉVANGILE D E JEAN ET LES SAMARITAINS
Les deux messies doivent donc avoir un sort différent. Seul le Messie fils de David est appelé à régner sur le monde eschatologique, tandis que le Messie fils de Joseph sera tué en menant le grand combat qui doit précéder l'avènement du monde nouveau. Mais le texte le plus ancien, et pour nous le plus intéressant, nous a transmis une parole attribuée à Rabbi Dosa, un rabbin de l'époque tannaïte qui aurait vécu, soit à la fin du r siècle, soit au milieu du n . Il s'agit dans c e texte d'une controverse sur l'interprétation traditionnelle de l'oracle de Za 12, 10 (« Ils regarderont vers celui qu'ils ont transpercé ») : e
Il y avait controverse entre Rabbi Dosa et nos maîtres. L'un disait : « C'est à propos du Messie fils de Joseph qui doit être tué. » Et un autre disait : « C'est à propos du mauvais penchant qui doit être tué. » Pour celui qui dit : « C'est à propos du Messie fils de Joseph qui doit être tué », cela concorde bien avec ce qui est écrit : « Et ils regarderont vers moi qu'ils ont transpercé, et ils pleureront sur lui comme on pleure sur le bienaimé . » 1
U n e tradition rabbinique, qui remonte au moins au début du n siècle, connaît donc l'existence d'un Messie fils de Joseph, qui doit être mis à mort, et cet événement tragique sera la réalisation de l'oracle de Za 12, 10 : « Ils regarderont vers celui qu'ils ont transpercé. » D e u x questions se posent alors à propos de cette tradition : d'où peut provenir ce titre de « fils de Joseph », et était-il déjà connu à l'époque néo-testamentaire ? e
b) L e titre « fils de Joseph » ne peut s'être développé que dans la tradition samaritaine. À l'analogie du titre « fils de David », il suppose en effet un milieu qui donnait au patriarche Joseph une importance exceptionnelle et surtout qui le considérait c o m m e roi. Mais le personnage de Joseph ne tient pas une place spéciale dans les traditions judéennes et, de plus, il n'a jamais été considéré c o m m e roi. M ê m e la bénédiction de M o ï s e concernant Joseph n'a pas une portée monarchique : « Premier-né du taureau, à lui la gloire. Ses cornes sont cornes de buffle dont les coups frappent les peuples jusqu'aux extrémités de la terre. Telles sont les myriades d'Éphraïm, telles sont les myriades de Manassé » (Dt 3 3 , 17). Cet oracle veut simplement affirmer la victoire de Joseph et de ses descendants sur leurs ennemis, c o m m e la bénédiction parallèle de Gn 4 9 , 2 2 - 2 6 dont elle dépend. On lui opposera l'oracle de Gn 4 9 , 1 0 , où il est prophétisé : « Le sceptre ne s'éloignera pas de Juda, ni le bâton de chef d'entre ses p i e d s . . . » Cet oracle a une portée royale, mais il concerne Juda et non Joseph. 1. TB Soucca 52a (baraitah). — Traduction chez M.-J. LAGRANGE, op. cit., Paris, p. 252.
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En revanche, nous l'avons vu plus haut, la tradition samaritaine donnait une place exceptionnelle au patriarche Joseph, qu'elle considérait avec M o ï s e c o m m e la principale figure de l'histoire ancienne d'Israël, et elle lui donnait le titre de roi. C'est en ce sens que nous orientent les textes samaritains euxmêmes. Il est vrai que le Taheb, le personnage eschatologique de la tradition samaritaine, n'est jamais appelé « fils de Joseph » dans les textes qui nous sont parvenus \ Mais rapprochons l'un de l'autre deux passages du MemarMarqah : N o u s s o m m e s les fils de Joseph selon le jugement ; allons-nous laisser son royaume ? C e ne serait pas juste ( 4 , 6 ) .
Dans ce premier passage, on a bien l'expression « fils de Joseph » et elle est liée au thème de la royauté ; mais elle est employée dans un sens collectif. C'est tout le peuple samaritain qui est dit « fils de Joseph » en tant qu'il est héritier du royaume qu'avait possédé Joseph. Le Taheb viendra en paix, il régnera sur le lieu que D i e u a choisi pour ce bon peuple. Joseph vint : il fut récompensé avec un royaume après la servitude ( 4 , 1 2 ) .
Le Taheb doit régner, et son royaume sera la continuation de celui que Joseph avait reçu. Si donc l'expression « fils de Joseph » peut s'appliquer, collectivement, aux Samaritains en tant qu'héritiers du royaume de Joseph, c o m m e le disait le texte précédent, à plus forte raison est-elle valable du Taheb, le futur roi des Samaritains, et donc l'héritier par excellence de la royauté dont Joseph avait été investi. Concluons donc en disant que le titre « fils de Joseph », pour désigner l'héritier du royaume eschatologique, ne peut être né et s'être développé que dans les milieux samaritains. Il fut repris dans la tradition rabbinique, mais quelque peu déformé : ce « fils de Joseph » ne régnera pas ; il sera mis à mort. C'est seulement le « fils de David » qui pourra être le roi du royaume nouveau. c
c) Dans la première moitié du n siècle, Rabbi Dosa, nous l'avons vu, se fait l'écho d'une tradition rabbinique selon laquelle le Messie fils de Joseph serait mis à mort, accomplissant ainsi en sa personne l'oracle de Za 12, 10 : « Ils regarderont vers celui qu'ils ont transpercé. » À quand remonte cette tradition ? Certains indices permettent de penser qu'on en trouve un écho dans le quatrième Évangile. Il est remarquable en effet que lui seul rapporte l'épisode suivant.
1. Sur le Taheb dans les traditions samaritaines, voir F. DEXINGER, op. cit., Salzbourg, 1986.
L'ÉVANGILE DE JEAN ET LES SAMARITAINS
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U n e fois que Jésus est mort sur la croix, au lieu de lui briser les jambes, un des soldats romains lui perce le côté avec sa lance. Ainsi se réalise, selon l'évangéliste, l'oracle de Za 12, 10 : « Ils verront celui qu'ils ont transpercé » (Jn 19, 37). Cet oracle est cité encore deux fois dans le Nouveau Testament, en Mt 24, 30 et A p 1,7. Mais dans ces deux passages, il est couplé avec une citation de D n 7 , 1 3 et concerne alors le retour eschatologique du Christ. Jn 1 9 , 3 7 est donc le seul texte du Nouveau Testament qui mette Za 1 2 , 1 0 en relation avec la mort du Christ, du Messie. Or, le lecteur de l'Évangile, connaissant les traditions johanniques, n'a certainement pas oublié que ce Jésus qui meurt sur la croix n'est autre que le descendant et l'héritier royal du patriarche Joseph (Jn 1 , 4 9 et Jn 2 , 5 ) , et donc « le fils de Joseph » (Jn 1,45). L'évangéliste a d'ailleurs pris soin de le rappeler. La croix sur laquelle Jésus meurt porte l'inscription : « Jésus le Nazôréen, le roi des juifs » (Jn 1 9 , 1 9 ) . C'est donc en tant que roi que meurt Jésus. Ce thème de la royauté du Christ avait tenu une place prépondérante dans le récit johannique de la comparution de Jésus devant Pilate. A v e c les synoptiques, Jean suppose que Jésus reconnaît sa royauté devant Pilate (Jn 18, 33.37), mais seul des quatre évangélistes il termine la scène sur ce dialogue entre Pilate et les juifs : « Pilate leur dit : "Crucifierai-je votre roi ?" Les grands prêtres répondirent : "Nous n'avons pas d'autre roi que César." Alors il le leur livra pour être crucifié » (Jn 1 9 , 1 5 - 1 6 ) . Il est vrai que, en Jn 1 8 , 3 3 c o m m e en Jn 1 9 , 1 9 , Jésus est désigné c o m m e « le roi des juifs », mais c'est parce que Jean suit ici les données de la tradition synoptique. En revanche, lors de l'entrée solennelle à Jérusalem, le jour des rameaux, selon Jn 1 2 , 1 3 Jésus est acclamé c o m m e « roi d'Israël » tandis que, selon Mt 2 1 , 9 et M e 11, 10, c'est c o m m e descendant de David. Dans le texte johannique, on rejoint la confession de Nathanaël en Jn 1 , 4 9 : « Rabbi, tu es le fils de Dieu, tu es le roi d'Israël. » C'est bien le roi d'Israël, le fils de Joseph, qui meurt sur la croix. U n e étude de la structure de l'Évangile confirme le lien étroit qui existe entre le début du ministère de Jésus et sa mort. Jésus commence son ministère public en accomplissant le miracle de l'eau changée en vin, lors de noces célébrées à Cana de Galilée (Jn 2 , 1 - 1 1 ) . Marie, la mère de Jésus, est présente à ces noces et c'est elle qui sert de « médiatrice » entre les gens de la noce et Jésus. Lorsque Jésus meurt sur la croix, au terme de sa vie terrestre, Marie est encore présente, et Jésus lui confie un rôle particulier en la constituant « mère » du disciple bien-aimé, lequel est le type de tous ceux qui seront ses disciples en croyant en lui (Jn 1 9 , 2 5 - 2 7 ) . Dans les deux scènes, Jésus s'adresse à sa mère en lui donnant le titre de « femme », et ce sont les deux seuls passages de l'Évangile où Marie apparaisse. Nous
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sommes certainement en présence d'une « inclusion » voulue par l'évangéliste. Or, l'épisode des noces de Cana est immédiatement précédé par le récit de la vocation de Nathanaël (Jn 1, 45-51) auquel il est intimement lié puisque, nous l'avons vu, c'est c o m m e « fils de Joseph » (Jn 1 , 4 5 ) , c o m m e « roi d'Israël » (Jn 1 , 4 9 ) , que Jésus accomplit le miracle sur la demande de sa mère. Par ailleurs, le récit de Marie présente au pied de la croix est immédiatement suivi par l'épisode du coup de lance donné par le soldat romain dans le côté de Jésus, épisode dont le sens est donné par la citation de Za 12, 10 (Jn 19, 31-37). Ces deux épisodes sont, eux aussi, étroitement liés puisque c'est le disciple que Jésus aimait, à qui Jésus remet sa mère selon Jn 1 9 , 2 5 - 2 7 , qui peut témoigner du coup de lance donné par le soldat romain (Jn 19, 35). Tous ces épisodes sont liés et nous avons donc une double inclusion en forme de chiasme : au récit de Jésus changeant l'eau en vin aux noces de Cana, sur la demande de sa mère (Jn 2 , 1 - 1 1 ) , correspond celui de Jésus en croix qui remet sa mère au disciple bien-aimé (Jn 19, 25-27). A u récit de la vocation de Nathanaël, dans lequel Jésus est reconnu c o m m e « fils de Joseph » et c o m m e « roi d'Israël » (Jn 1, 45.49), correspond l'épisode du coup de lance qui fonde l'oracle de Za 1 2 , 1 0 : « Ils verront celui qu'ils ont transpercé » (Jn 1 9 , 3 7 ) . C'est donc en tant que « fils de Joseph » que Jésus, mourant sur la croix, accomplit l'oracle de Za 12, 10. C'est, déjà constituée, la tradition dont, plus tard, Rabbi D o s a se fera l'écho. Mais il est temps de conclure. L'Évangile selon Jean, certainement dans sa couche la plus ancienne, présente Jésus, et c o m m e le prophète semblable à Moïse annoncé par Dt 1 8 , 1 8 - 1 9 , et c o m m e le « fils de Joseph », c'est-à-dire le descendant et l'héritier du patriarche Joseph. C'est donc lui qui rassemble en sa personne les deux personnages de la Bible que vénéraient les Samaritains : il est à la fois Moïse le Prophète et Joseph le Roi. Les Samaritains peuvent donc le reconnaître pour le personnage eschatologique qu'ils attendaient. On parle beaucoup de judéo-christianisme, mais ne faudrait-il pas aussi explorer maintenant la piste d'un samaritano-christianisme ?
PAUL DE TARSE. ÉLÉMENTS POUR UNE RÉÉVALUATION HISTORIQUE ET DOCTRINALE 1
SIMON C.MIMOUNI
École pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, Paris
Résumé Paul de Tarse est diversement apprécié par les chercheurs. Il est temps de ne plus porter sur lui un jugement de valeur, d'autant qu 'on éprouve maintes difficultés à situer sa pensée. Il s'agit de montrer ici que Paul n 'a été qu 'un juif de son temps et de son espace, et non pas un fondateur ou un inventeur du christianisme. Il va donc falloir replacer Paul dans les problématiques juives d'avant la destruction du Temple de Jérusalem en 70, et par conséquent le distinguer des représentations pauliniennes de la fin du r siècle ou du début du ir, surtout sur les plans rituel et doctrinal Ainsi, après un état des recherches pauliniennes, Paul est présenté face aux problèmes rituels et doctrinaux de son temps. Summary Paul of Tarsus has been variously evaluated by scholars. The time has come to stop making value judgments about him, particularly because one meets many difficulties in situating his thought. It must be shown that Paul was only a Jew of his time and of his world, not a founder or inventor of Christianity. Paul must be placed back into the Jewish situation prior to the destruction of the Temple in 70. Consequently, he must be distinguished from the representations of him at the end of the first century and the beginning of the second, particularly with regard to ritual and doctrine. After research into Paul is
1. Dans cette recherche, sont employés de manière systématique les termes Messie pour Christ, et Torah pour Loi.
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reviewed, Paul is presented from doctrinal problems of his time.
the perspective
of ritual
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Paul de Tarse a souvent été considéré par les chercheurs de confession juive qui ont étudié sa vie et son œuvre c o m m e un apostat, un renégat ou un traître ayant renié l'héritage spirituel de ses Pères, fondé sur la Torah. Colette Kessler, dans une contribution remarquable \ est revenue récemment sur cette manière de concevoir la position de Paul dans le judaïsme de son temps, en particulier en ce qui concerne son attitude à l'égard des autorités religieuses de Jérusalem. Le temps est venu, semble-t-il, tout au moins pour les historiens, de ne plus porter un regard subjectif sur Paul, d'autant qu'on éprouve les plus grandes difficultés à positionner, de façon générale et unanime, le personnage historique dans son contexte culturel et religieux. Dans cette contribution, on va tenter de montrer que Paul ne doit être considéré que c o m m e un juif de son temps et de son espace, et nullement c o m m e un fondateur ou un inventeur de religion — la religion chrétienne en l'occurrence — , c o m m e d'aucuns tentent régulièrement de l'affirmer . Pour ce faire, il convient de replacer Paul dans les problématiques juives d'avant la destruction du Temple de Jérusalem en 7 0 , et par conséquent de le distinguer des représentations pauliniennes de la fin du I siècle ou du début du II , surtout sur les plans rituel et doctrinal. Il est nécessaire, en effet, de distinguer entre le Paul de l'histoire et le Paul de la tradition, surtout à la suite de l'article de Charles Kingsley Barrett, qui est un des tout premiers à avoir thématisé cette distinction avec une réelle pertinence . Dans le cadre de cette contribution, il n'est possible d'esquisser que les grandes orientations d'un travail en cours sur Paul de Tarse. Raison pour laquelle on ne va donner, la plupart du temps, que quelques éléments de recherche et de réflexion. Ainsi, après une mise en situation historique assez brève de Paul de Tarse, on va le présenter, d'une part, face aux problèmes rituels et, d'autre part, face aux problèmes doctrinaux. Ces différents problèmes sont abordés à partir de ce que Paul appelle la Torah, qui doit être tour à tour perçue c o m m e un ensemble de préceptes rituels et de préceptes doctrinaux. Auparavant, il convient de souligner combien les travaux sur Paul 2
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1. C.KESSLER,« Saint Paul. Un point de vue juif », dans Études, 1997,p. 189-205. 2. A titre d'exemple, on peut citer H. MACCOBY, Paul et l'invention du christianisme, Paris, 1987, dont le travail présente plus d'intérêt éventuellement pour la connaissance du mouvement ébionite que pour celle de Paul de Tarse. 3. C. K . BARRETT, « Pauline Controversies in the Post-Pauline Periods », dans New Testament Studies 20 (1973-1974), p. 229-245.
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et son œuvre épistolaire sont nombreux, paraissant à un rythme incessant, au point que m ê m e un recenseur aussi spécialisé et compétent que Jean-Noël Aletti a, par moments, de la peine à suivre la production . Les publications d'ordre historique et exégétique relatives à Paul sont, à n'en point douter, en constante progression sur le plan quantitatif c o m m e qualitatif depuis au moins une bonne décennie. Il n'en demeure pas moins cependant que l'ouvrage de Ed Parish Sanders, publié en 1 9 7 7 , peut être encore estimé c o m m e une contribution majeure, d'autant que cette dernière a été une des toutes premières, du moins en milieu chrétien, à se trouver en faveur d'une évaluation nettement plus positive du judaïsme au I siècle. Ce n'est d'ailleurs pas sans raisons que cet ouvrage a été considéré par nombre de recenseurs c o m m e une « ligne de partage des eaux » — selon l'expression de l'un d'entre eux — dans le domaine des études pauliniennes. Les chercheurs de confession juive — c o m m e on l'a déjà d i t — o n t toujours été réservés, pour ne pas dire hostiles, à l'égard de Paul, alors qu'ils ont manifesté, en revanche, une attitude bien plus sympathique à l'égard de J é s u s . D'une certaine façon, ce paradoxe s'explique aisément par le fait que, si Jésus a, la plupart du temps, été situé dans le judaïsme, ce n'a été que rarement le cas pour Paul que ces critiques ont toujours eu tendance à placer hors du judaïsme, suivant en cela, de manière paradoxale, les théologiens chrétiens dans leur grande majorité . Indépendamment de l'origine confessionnelle de leurs auteurs, il faut en effet avouer tout d'abord que, durant longtemps, la plupart des 1
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1. J.-N. ALETTI, « Bulletin paulinien », dans Recherches de science religieuse 67 (1979) ; 68 (1980) ; 69 (1981) ; 71 (1983) ; 73 (1985) ; 75 (1987) ; 77 (1989) ; 79 (1991) ; 81 (1993) ; 83 (1995) ; 87 (1999), p. 77-105. 2. E . P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism. A Comparaison of Patterns of Religion, Philadelphie-Londres, 1977 (voir, à titre d'exemple, l'intéressante recension critique de J. MURPHY-O'CONNOR, dans Revue biblique 85 (1978), p. 122-126). 3. Le cas le plus flagrant est celui de Joseph Klaussner, professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem, qui a commis un premier ouvrage fort positif sur Jésus (voir J. KLAUSSNER, Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1933) et un second ouvrage en revanche très négatif sur Paul (voir J. KLAUSSNER, Von Jésus zu Paulus, Jérusalem, 1950 [J. KLAUSSNER, From Jesus to Paul, New York, 1971]). Le premier est d'ailleurs toujours actuel et utile, ce qui n'est pas du tout le cas pour le second. On peut encore citer, parmi bien d'autres, l'ouvrage de H. J. SCHOEPS, Paulus. Die Théologie des Apostels im Lichte der jiidischen Religionsgeschichte, Tiibingen, 1959 (= H. J. SCHOEPS, Paul. The Theology of the Apostle on the Light of Jewish Religious History, Philadelphie, 1961), et celui de A . F. SEGAL, Paul the Convert. TheApostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven-Londres, 1990. 4. S. MEISSNER, Die Heimholung des Ketzers. Studien zurjiidischen Auseinandersetzung mit Paulus, Tubingen, 1996, a récapitulé les principales positions des spécialistes juifs de Paul.
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travaux sur Paul ont souffert d'une tendance soit à l'apologétique, soit à la polémique. Tous cependant se sont rejoints sur un point : ils ont estimé Paul c o m m e un chrétien dont l'objectif a été d e sortir le mouvement des disciples de Jésus du judaïsme, afin d e fonder une nouvelle religion. U n e telle perspective se révèle maintenant erronée, du fait m ê m e qu'elle ne cadre nullement avec, d'une part, l'histoire générale et, d'autre part, l'histoire du judaïsme. Elle apparaît simplement c o m m e le reflet des représentations que s'est données, à partir des années 150, le christianisme alors en gestation \ sans doute à la suite de la crise marcionite dont les conséquences ont été bien plus considérables qu'on ne se l'imagine généralement. Quoi qu'il en soit, d'un point de vue déontologique, les historiens devraient essayer d e se limiter à rendre les actions et les paroles de Paul dans leur contexte, sans porter un quelconque jugement de valeur — c o m m e ils le font d'ailleurs, pour la plupart, depuis plus d'une vingtaine d'années.
I. Mise en situation historique de Paul de Tarse. Parmi les personnalités importantes du mouvement de Jésus à ses débuts, Paul de Tarse présente la particularité d'être non seulement le plus remarquable, mais aussi le plus accessible, grâce à ses propres écrits qui permettent de brosser un autoportrait du personnage . D'autre part, les Actes des Apôtres, qui datent des années 80, donnent aussi un reflet indirect et différent sur c e personnage, qui peut être parfois contradictoire ou complémentaire de ce qui est rapporté dans les lettres authentiques — d'où évidemment l'intérêt. Paul est un juif originaire de la cité de Tarse, le grand comptoir de la Cilicie, à proximité de l'embouchure du Cydnos, fleuve navig a b l e . Il appartient donc au judaïsme de la Diaspora de l'Empire romain, plus précisément aux communautés juives florissantes d'Asie Mineure. Les approches critiques sur l e personnage historique sont 2
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1. Soulignons qu'eUe a été acceptée sans ambiguité par le judaïsme, du fait qu'elle permet probablement de marquer une rupture nette et précise avec le christianisme. 2. H. D. S AFFRAY, « Aspects autobiographiques dans les Épîtres de 1* apôtre Paul », dans M . - F . BASLEZ-P. HOFFMANN-L. PERNOT ( É D . ) , L'Invention de l'autobio-
graphie,?^, 1993, p. 133-138. 3. Il convient de préciser que, si les lettres authentiques (Rm, 1 Co, 2 Co, Ga, Ph, 1 Th, 2 Th, Phm) livrent un portrait du Paul de l'histoire, celles qui ne le sont pas (Col, Eph, 1 Tm, 2 Tm, Tt) donnent un portrait du Paul de la tradition, d'autant plus intéressant qu'il date de la génération suivante (vers 70-80). 4. On accepte généralement de situer sa naissance au début de notre ère, entre 5 et 10. J. MURPHY-O'CONNOR, Paul. A Critical Life, Oxford, 1996, la situe en 7 avant notre ère et fait de Paul un contemporain de Jésus.
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nombreuses, une des meilleures est sans nul doute celle tentée par Joseph Mélèze-Modrzejewski dans un article publié en 1989, mais assez souvent ignoré des chercheurs . Les conclusions de cette étude sont les suivantes : Paul est un juif de la Diaspora romaine dont le statut est complexe du fait qu'il relève de « trois entités différentes et inégales : un peuple (ethnos, natio) ; une "patrie naturelle", la cité de Tarse [...] et une "patrie civique" aux dimensions du monde civil i s é . . . ». Autrement dit, outre son appartenance à la nation juive, Paul, citoyen d'une cité grecque, bénéficie en outre du droit de cité romaine. Paul est donc citoyen romain, et fils de citoyen romain, c o m m e il l'affirme lui-même en A c 22, 25-28. C'est pourquoi, semble-t-il, il ajoute à son n o m hébraïque, Saul, le cognomen romain Paul, sous lequel on le désigne habituellement. D'après A c 2 2 , 3 et 26, 5, Paul aurait passé sa jeunesse à Jérusalem, où il aurait été disciple de Rabban Gamaliel, un grand sage pharisien des premières décennies du I siècle de notre è r e . D e plus, il est nécessaire de rappeler deux éléments fondamentaux : (1) d'une part, Paul s'exprime en grec, lit la Bible dans cette langue et l'interprète selon des règles en vigueur dans les communautés juives hellénophones ; (2) d'autre part, il parle aussi l'araméen, Ut la Bible en hébreu et connaît son interprétation araméenne, celle sans doute du courant pharisien. Avant sa dite « c o n v e r s i o n », Paul semble avoir été un des opposants farouches aux disciples de Jésus, notamment à ceux originaires de la Diaspora romaine (c'est-à-dire les hellénistes dont il est question dans les Actes des Apôtres — voir A c 6 , 1 - 7 ) . Après sa conversion, il a naturellement rejoint ce groupe, devenant alors un missionnaire itinérant. Force est de souligner, avec A. F. Segal, que cette conversion n'a nullement été pour Paul un changement de religion mais, à l'intérieur du judaïsme, de mouvement : autrement dit, de pharisien il est devenu chrétien . l
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l.J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, « L e s tourments de Paul de Tarse», dans J.-L. HAROUEL (ÉD.), Histoire du droit social Mélanges en hommage à Jean Imbert, Paris, 1989, p. 397-412, surtout p. 398-403. 2. Voir J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, op. cit., dans J.-L. HAROUEL (ÉD.), Histoire du droit social. Mélanges en hommage à Jean Imbert, Paris, 1989, p. 403. 3. D s'agit de Gamaliel l'Ancien, petit-fils de Hillel, qui a reçu la charge de nasi' environ soixante ans avant la destruction du Temple et a porté le premier le titre de rabban. 4. En réalité, il s'agit d'une reconnaissance de la messianité de Jésus qui repose sur une révélation personneUe rendue, d'un point de vue littéraire, sous la forme d'un récit de vocation. 5. Au sujet des heUénistes, voir M . BODINGER, « Les "hébreux" et les "hellénistes" dans le livre des Actes des Apôtres », dans Henoch 19 (1997), p. 39-58. 6. Voir A. F. SEGAL, op. cit., New Haven-Londres, 1990.
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Lorsque Paul décide de porter la « Bonne Nouvelle » aux païens, c'est-à-dire la manifestation du Messie Jésus en ce monde, c'est essentiellement à des prosélytes ou à des sympathisants au judaïsme qu'il s'adresse. Il ne faudrait surtout pas croire, en effet, que Paul s'est tourné vers les païens en général, c'est-à-dire vers ceux qui sont étrangers en tout point au judaïsme — tous les témoignages convergent dans le sens contraire : (1) à Philippes, en Macédoine, Paul trouve refuge chez une dénommée Lydie, originaire de Thyatire en Asie Mineure, une sympathisante (littéralement une « adoratrice de Dieu » ) — v o i r A c 1 6 , 1 1 -15 ; (2) à Corinthe, en Achaïe, Paul, devant l'opposition des juifs, se tourne vers les païens, quittant la synagogue, il se rend chez un certain Titius Justus, également un sympathisant (littéralement un « adorateur de Dieu ») — voir A c 1 8 , 7 En R m 1 1 , 1 3 , quand Paul se déclare l'apôtre des païens, c'est de ceux qui gravitent autour des communautés juives qu'il s'agit, et non pas des païens en général, pour qui le discours de Paul est sans aucun doute totalement incompréhensible — la seule fois où il semble s'y être risqué, l'échec a été c o m p l e t , et vivement ressenti comme tel . Ces sympathisants, gardant leur identité nationale ou ethnique, présentent la caractérisque de ne pas être intégrés mais seulement associés à la nation juive. L'attitude de Paul à l'égard des juifs qui ne reconnaissent pas la messianité de Jésus a évolué au cours de sa carrière de missionnaire. Il est même, dans un cas au moins, d'une sévérité extrême : en 1 Th 2 , 1 3 - 1 6 , lors d'un de ces excès dont il est coutumier, il en vient à vouer ses coreligionnaires juifs à la colère d i v i n e — q u i ne serait pas nécessairement le jugement eschatologique, mais un simple 2
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1. Auparavant, Paul en est arrivé à prononcer la phrase suivante : « Que votre sang vous retombe sur la tête ! J'en suis pur et désormais c'est aux païens que j'irai » (voir Ac 18,6). Phrase fameuse, aux mots très durs, prononcée sous le coup de la colère, qui n'a été que trop mal comprise. Ces païens à qui Paul veut adresser désormais son message messianique sont, à l'évidence, soit des prosélytes, soit des sympathisants au judaïsme. D'ailleurs, tout de suite après avoir prononcé cette phrase quelque peu malheureuse — mais combien compréhensible de la part d'un juif « en colère » s'adressant à des juifs qui lui paraissent rester « obtus » à ses propos —, il quitte la synagogue et se rend justement chez un sympathisant : Titius Justus, dont le nom a d'autre part été quelque peu malmené par la tradition manuscrite. 2. La réaction des païens au discours de Paul à Athènes devant l'Aréopage (Ac 17, 16-34) est hautement significative de leur incompréhension à l'égard des idées juives lorsqu'ils ne sont pas déjà des sympathisants au judaïsme. 3. Voir I T h 3 , 1 . 4. Au sujet de ce passage, voir en dernier lieu S. LÉGASSE, « Paul et les juifs d'après 1 Thessaloniciens 2, 13-16 », dans Revue biblique 104 (1997), p. 572-591, qui le considère comme authentique et non pas comme interpolé.
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châtiment d i v i n . Paul est par conséquent à considérer c o m m e le témoin d'un conflit « interjuif », mais nullement c o m m e à l'origine de l'antijudaïsme développé par la suite dans le christianisme, encore moins de l'antisémitisme, m ê m e si ses propos ont été récupérés au cours de l'histoire dans de telles perspectives . En résumé, Paul est un juif de la Diaspora romaine qui a reçu à Jérusalem une formation religieuse relevant du courant pharisien. Il est donc le produit à la fois d'un judaïsme palestinien plus ou moins marginal et d'un judaïsme diasporique . En rejoignant le mouvement des disciples de Jésus, il est devenu missionnaire itinérant et fondateur de communautés . 2
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II. Paul et les problèmes rituels. Nombreux sont ceux qui ont tendance à penser que les paroles de Jésus sont aussi claires que celles de Paul sont déroutantes et énigmatiques, et cela au moins dès le début du u s i è c l e . Il est certain que les positions de Paul, notamment quant aux problèmes rituels, ont dû heurter la plupart des juifs, au nombre desquels il faut compter aussi certains des personnages importants du mouvement des disciples de Jésus, en particulier Jacques le Juste . Pour un juif originaire de la Palestine c o m m e de la Diaspora, les paroles de Paul peuvent en effet déconcerter et même parfois rebuter. Il est cependant possible qu'elles se comprennent mieux si l'on accepte de replacer Paul dans le cadre de certains courants du e
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1. C'est du moins l'opinion avancée par E. W. STEGEMANN, « Remarques sur la polémique antijudaïque dans 1 Thessaloniciens 2, 14-15 », dans D. MARGUERAT (ÉD.), Le Déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Genève, 1996, p. 99-112 : il considère que l'emploi du terme ôpyf| (= colère) en 1 Th 2,16 ne renvoie pas nécessairement au jugement eschatologique car il n'est pas accompagné d'un mot typique le définissant comme, par exemple, en Rm 1,18, où il est question de « la colère de Dieu ». 2. À ce sujet, voir notamment D. A. HAGNER, « Paul's Quarrel with Judaism », dans C. A. EVANS-D. A. HAGNER (ÉD.), Anti-Semitism and Early Christianity. Issues of Polemic and Faith, Minneapolis, Minnesota, 1993, p. 128-150. 3. Ces conclusions rejoignent plus ou moins celles de C. TASSIN, « Paul dans le monde juif du r siècle », dans J. SCHLOSSER (ÉD.), Paul de Tarse, Paris, 1996, p. 171-193. 4. Paul affirme son rôle de fondateur des communautés de Galatie (voir Ga 1,6-9), de Philippes (voir Ph 1, 5), de Thessalonique (voir 1 Th 1, 9) et de Corinthe (voir 1 Co 3 , 6 et 2 Co 10,16). 5. En 2 P 3,16, il est rapporté que « dans toutes les lettres où il traite de ces sujets, il se trouve des passages difficiles dont les gens ignares et sans formation tordent le sens, comme ils le font aussi des autres Écritures pour leur perdition ». 6. Les paroles de Jésus, rapportées par exemple en Mt 5,17, « Ne croyez pas que je sois venu abolir la Loi... », peuvent apparaître en opposition avec celles de Paul sur ce même sujet.
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judaïsme de la Diaspora romaine, en particulier ceux d'Asie Mineure *, qui semblent avoir été mieux disposés à l'égard des païens gravitant autour de leurs communautés : non seulement les prosélytes, mais aussi les sympathisants . C o m m e le souligne D . Boyarin, Paul, par son refus de prescrire aux chrétiens d'origine païenne l'observance d'un certain nombre de règles rituelles, ne ferait que suivre une tendance de la Diaspora romaine de son temps consistant à suivre une interprétation spiritualisante et éthicisante de ces dernières . Parmi les problèmes rituels abordés par Paul dans ses écrits, c'est essentiellement de la circoncision qu'il est question. Cette dernière est importante, car elle soulève notamment la problématique de l'identité juive au I siècle de notre ère, qui se trouve en corrélation étroite avec les conditions de la participation à l'Alliance, et d'une certaine manière à la R é d e m p t i o n . Il conviendrait cependant de ne pas omettre que Paul s'est aussi affronté à la question des règles de pureté alimentaire . Ces problèmes rituels ont été source de conflits entre Paul et les autres grandes figures du mouvement des disciples de Jésus. A u regard de la documentation, il semble que tous les conflits qui ont opposé Paul aux autres partis constituant ce mouvement aient porté principalement sur des divergences d'interprétation de la Torah et de leurs conséquences d'un point de vue rituel. Ces conflits apparaissent bien souvent, en effet, c o m m e des luttes entre chrétiens 2
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1. Voir, pour une première approche, P. TREBICO, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge, 1991. Voir aussi N. BELAYCHE, « Des dieux au divin ? Sur des appellations impersonnelles de divinités gréco-romaines », dans D. HOE, Le Divin. Discours encyclopédique. Actes du Colloque de Mortagne-au-Perche. 3-4 avril 1993, Paris, 1994, p. 79-96, pour comprendre ce que Ton peut appeler le paganojudaïsme — un syncrétisme païen intégrant des éléments juifs, d'ordre essentiellement nominal. 2. Ces courants relativement peu connus commencent à attirer l'attention des chercheurs. À ce sujet, voir notamment I. LEVINSKAYA, «God-Fearers : The Bosporan Kingdom », dans The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Grand Rapids, Michigan,^ 1996, p. 105-116, qui montre, à partir de l'étude des communautés juives dans le royaume du Bosphore, combien juifs et païens — du moins certains d'entre eux — ont été mêlés sur le plan religieux (voir également I. LEVINSKAYA, « Inscriptions from the Bosporan Kingdom », dans The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Grand Rapids, Michigan, 1996, p. 227-246). 3. Voir D. BOYARIN, A Radical Jew : Paul and the Politics of Identity, Berkeley, Californie, 1994. 4. À ce sujet, voir notamment J. M. G. BARCLAY, « Paul and Philo on Circumcision : Romans 2.25-9 in Social and Cultural Context », dans New Testament Studies 44 (1998), p. 536-556. 5. En Rm 14,14-15, Paul paraît même favorable à la nourriture végétarienne, proscrivant la viande, qui est souvent cause de conflits quant aux règles de la cashrout (voir aussi 1 Co 8,13). Il s'oppose aussi au vin, dont la production et la consommation sont, comme on le sait, très réglementées du point de vue de la halakhah.
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d'origine juive et chrétiens d'origine païenne. D e plus, il conviendrait sans doute de les percevoir aussi entre juifs qui souhaitent faciliter l'accès de la nouvelle croyance messianique aux païens et ceux qui s'y refusent, essentiellement d'ailleurs pour des raisons halakh i q u e s — c e s derniers considérant que le Messie n'est pas venu abolir laTorah . Pour Paul, tous ceux qui sont « baptisés » dans le Messie forment une seule communauté. C o m m e il le dit : « Il n'y a plus ni juifs, ni grecs, il n'y a plus ni esclave, ni libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car tous, vous n'êtes qu'un en Jésus le Messie » (Ga 3, 28). Au-delà de l'aspect rhétorique de cette formulation, il est bien évident que, de c e point de vue, Paul diverge de manière radicale avec Jacques le Juste, pour qui l'Israël des temps derniers ne peut être composé que de juifs qui ont reconnu en Jésus le Messie en tant qu'envoyé eschatologique de Dieu. Les conséquences de ces divergences sont essentiellement d'ordre halakhique. Pour Jacques, contrairement à Paul, il n'est pas question que les juifs puissent partager la table avec les païens, m ê m e si les uns et les autres reconnaissent en Jésus le Messie. Le conflit d'Antioche (rapporté en Ga 2, 11-21) et la réunion de Jérusalem (rapportée en Ga 2 , 1 - 1 1 et A c 1 5 , 1 - 3 5 ) , que l'on date des années 4 8 - 4 9 ou 4 9 - 5 0 , peuvent être considérés c o m m e les deux premiers épisodes connus de la longue saga de l'opposition qui s'est développée à l'intérieur m ê m e du mouvement des disciples de Jésus, entre deux t e n d a n c e s : l'une maximalisant la portée de l'observance de la Torah, avec Jacques et Pierre c o m m e figures principales, et l'autre la valeur de la croyance au Messie, avec essentiellement Paul . 1
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1. Pour le judaïsme ancien, seuls les membres d'Israël sont tenus d'observer la Torah pour être fidèles à l'Alliance. Pour les non-juifs, il suffit, en revanche, d'observer ce que l'on a coutume d'appeler « les lois noachiques » pour avoir part au monde futur ; ces dernières ont été d'abord au nombre de trois (interdiction d'adorer les idoles, de l'immoralité, de consommer de la viande étouffée et du sang — voir Ac 15,20.29 ; 21,25), avant de passer à sept (l'obligation d'instituer un système judiciaire, l'interdiction du blasphème, de l'inceste, de l'adultère, du meurtre, du vol et l'interdiction de consommer un membre arraché à un animal vivant — voir TB Sanhédrin 56a). 2. Ces éléments ont déjà été développés dans S. C. MIMOUNI, « Origines du christianisme » (Résumé des conférences intitulées : « Recherche sur les communautés nazoréennes de Palestine » (suite/Il) et « L'enfance de Jésus dans la littérature chrétienne des premiers siècles (suite/ni) »), dans École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, Annuaire. Résumés des conférences et travaux, t. CV, 1996-1997, Paris, 1998, p. 325-326 — ils sont repris ici sous une forme sensiblement modifiés. 3. Les autres péripéties ont été conservées dans les lettres pauliniennes, notamment en Ph 3 et en 2 Co 10-13.
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Ces deux événements représentent, en effet, les premières traces connues d'un débat d'interprétation de la Torah en fonction de la reconnaissance du M e s s i e — d é b a t qui ne va cesser de se développer, de manière parfois très vive, durant plus d'une décennie, entre Paul et ses opposants. D n'est, par conséquent, pas inutile d'en retracer à grands traits seulement les principales étapes qui suivront le conflit d'Antioche et la réunion de Jérusalem, à partir de l'analyse proposée notamment par Maurice Goguel \ C'est à Éphèse — de 52-53 à 54-55 — que se serait produite, en effet, la première tentative de certains chrétiens d'origine juive pour combattre l'influence de Paul dans les communautés fondées par lui. Par la suite, la tendance à la judaïsation de ces communautés se serait étendue, d'une part, à la G r è c e — e n 5 4 — e t , d'autre part, à la Galatie — en 56. L'Épître aux Philippiens permet de percevoir quelque peu les traces des événements d'Ephèse — du moins si l'on accepte que les faits rapportés en Ph 1, 12-18 aient été rédigés dans la grande métropole d'Asie Mineure. Malheureusement, les informations sont trop sommaires pour que l'on puisse savoir de manière plus exacte si le mouvement de contestation, qui s'est développé à Éphèse, a été provoqué par des personnes venues de l'extérieur ou par des membres des communautés chrétiennes de la cité aussi nombreuses que diversifiées . En tout cas, il semble n'y avoir eu à Éphèse qu'une première escarmouche relativement confuse, puisque Paul a été surpris ensuite par la campagne plus systématique entreprise par les partisans des partis se rattachant à Jacques et à Pierre pour détacher de lui les communautés de Grèce et de Galatie. A v e c Maurice Goguel, on doit préciser que la tactique des partis jacobien et pétrinien ne paraît pas avoir été la m ê m e dans les deux cas : « insinuante et enveloppée en Grèce, elle a été plus directe en Galatie ». Selon ce critique, il y a suffisamment d'analogies entre les deux campagnes pour qu'on puisse y reconnaître les grandes lignes d'un plan destiné à judaïser les communautés pauliniennes. En revanche, ajoute-t-il, il est très difficile de reconnaître quel rôle ont 2
1. Voir M. GOGUEL, Jésus et les origines du christianisme. La naissance du christianisme, Paris, 1955 , p. 331-343. 2. Si ces personnes étaient venues de l'extérieur, elles auraient pu alors avoir été les mêmes que celles qui, par la suite, se sont trouvées à l'œuvre en Grèce et en Galatie, ou au moins auraient appartenu au même groupe. Ce que rapporte Paul, en 1 Co 16,9, des « adversaires nombreux » auxquels il se heurte à Ephèse, est apparemment un argument en défaveur d'une telle éventualité, car il se pourrait bien que ces opposants n'aient pas été seulement des ennemis de l'extérieur mais aussi de l'intérieur, du fait même que les premiers auraient bénéficié de nombreux appuis dans la ville, où l'on compte à ce moment des communautés fondées par Pierre (voir 1 P 1 , 1 ), par Jean (voir Ap 2,1 -7) et par Paul (voir Ac 19,7), sans compter celles des baptistesjohannites(voir Ac 19,1-3). 2
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joué, chacun de son côté, Jacques et Pierre. Un fait cependant lui paraît certain : entre 4 8 - 4 9 et 58, date où Paul s'est rendu pour la dernière fois à Jérusalem, l'attitude de la communauté de cette ville a nettement évolué : elle est devenue « de plus en plus défiante et hostile à son égard ». Le changement de cette communauté, que l'on peut percevoir très précisément en 58, autorise à penser, par conséquent, qu'elle n'est sans doute pas entièrement étrangère aux campagnes antipauliniennes qui se sont déroulées en Grèce et en Galatie au cours des années précédentes. Les deux crises de Grèce et de Galatie montrent à l'évidence que les divergences de vue, qui ont éclaté au cours du conflit d'Antioche, n'ont guère été surmontées, dans le fond, par la réunion de Jérusalem, s'aggravant encore dans les années qui ont suivi. Certains historiens ont eu tendance à considérer que le conflit d'Antioche, la réunion de Jérusalem, l'incident d'Éphèse ainsi que les crises en Grèce et en Galatie devraient être appréciés c o m m e les étapes d'une campagne systématique de judaïsation, inspirée et organisée par Jacques et dirigée par Pierre — le principal argument à cette hypothèse serait le voyage de Pierre à Corinthe et en Galatie \ Or, c o m m e l'a fort bien souligné M. Goguel, ce voyage ne repose en fait sur aucun élément réellement fondé, il n'y a donc pas lieu de faire appel à l'hypothèse d'une campagne de judaïsation . Le conflit d'Antioche et la réunion de Jérusalem ont eu, on le constate, une incidence considérable sur les rapports entre les deux tendances principales — les jacobiens / pétriniens d'une part et les pauliniens d'autre part — , qui donneront par la suite naissance au judéo-christianisme et au pagano-christianisme. Les événements d'Éphèses, c o m m e ceux de Grèce et de Galatie, révèlent que, malgré les concessions faites apparemment par quelques-uns des dirigeants de la communauté de Jérusalem lors de la réunion de conciliation en 4 8 - 4 9 ou en 49-50, ces derniers n'ont sans doute pas renoncé pour autant à l'idée que l'observance de la Torah puisse demeurer toujours nécessaire au salut des fidèles — juifs ou païens — reconnaissant en Jésus le M e s s i e . Il est possible, en outre, que l'attitude tranchante et véhémente de 2
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1. Voir par exemple H . LIETZMANN, « Die Reisen des Petrus », dans Sitzungsbericht derBerlinerAkademie der Wissenschaften, 1930, p. 153-156. 2. Voir M. GOGUEL, « L'apôtre Pierre a-t-il joué un rôle personnel dans les crises de Grèce et de Galatie ? », dans Revue d'histoire et de philosophie religieuse 14 (1934), p. 461-500. 3. Sur ces questions, la bibliographie est relativement importante. Voir par exemple R. KJEFFER, Foi et justification à Antioche. Interprétation d'un conflit (Ga 2, 11-21), Paris, 1982. Voir aussi P. ROLIN, « Pierre, Paul et Jacques à Jérusalem », dans Foi et Vie. Cahier biblique 36 (1997), p. 99-114.
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Paul dans certaines de ses lettres à la suite de ces divers événements ait fourni à ceux qui sont demeurés insatisfaits par l'accord de 4 8 - 4 9 ou de 4 9 - 5 0 une raison de le considérer c o m m e rompu par lui, le précipitant, lors de sa visite à Jérusalem en 58, dans les turpitudes des prisons et des procès qui vont le conduire de Jérusalem à R o m e (aux dires en tout cas de A c 2 1 , 2 7 - 2 8 , 3 1 ) . 1
m. Paul et les problèmes doctrinaux. On a souvent pensé que, du point de vue doctrinal, Paul a été un innovateur dont la pensée présente des différences notables avec les idées du judaïsme de son temps. On a m ê m e été jusqu'à avancer que le paulinisme n'est, dans sa forme, qu'une adaptation chrétienne des religions à mystères, estimant alors que cette adaptation a été un des facteurs fondamentaux du christianisme considéré c o m m e religion nouvelle . Dans la réalité, Paul semble n'avoir développé qu'une pensée doctrinale tout à fait conforme au milieu dont il est originaire, c'està-dire selon des idées qui ont cours à son époque dans la Diaspora romaine de langue grecque ; telles qu'on les rencontre, par exemple, dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie, avec certes des différences non négligeables mais qui s'expliquent amplement par le fait que Paul a reçu sa formation intellectuelle en Asie Mineure dans un premier temps, en Palestine dans un second temps et non pas en E g y p t e . C'est ce vers quoi s'orientent d'ailleurs les recherches actuelles. J. D. G. Dunn, par exemple, dans un ouvrage important où Paul est réintroduit dans son temps et dans son espace, considère que le natif de Tarse n'a pas abandonné le judaïsme, bien au contraire il a essayé de trouver un chemin pour ses coreligionnaires juifs en fonction du Messie et de la Torah dans le cadre d'Israël . Parmi les problèmes doctrinaux pris en considération par Paul dans 2
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1. Voir notamment son attitude en Ga, en 1 Co et en 2 Co. 2. C'est la position, après bien d'autres, de C. GUIGNEBERT, « Le mystère paulinien », dans Le Christ, Paris, 1943, p. 323-362 (pagination selon la réimpression de 1969). 3. Au sujet des rapprochements entre Philon et Paul, voir P. BORGEN, Philo, John and Paul. New Perspectives on Judaism and Early Christianity, Atlanta, Géorgie, 1987. Voir aussi D. BOYARIN, op. cit., Berkeley, Californie, 1994, p. 14, qui considère que « les convergences entre Philon et Paul suggèrent un background commun à leur pensée dans le monde intellectuel du moyen platonisme éclectique du judaïsme de langue grecque du r siècle ». Contre une telle perspective, voir J. M. G. BARCLAY, op. cit., dans New Testament Studies 44 (1998), p. 536-556, qui estime, en se fondant sur une analyse de Rm 2, 25-29, que l'interprétation de Paul est révolutionnaire car ne se rattachant à aucune forme du judaïsme de son temps. 4. J. D . G. DUNN, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Michigan,
PAUL. ÉLÉMENTS POUR UNE RÉÉVALUATION
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ses écrits authentiques, il ne peut être question ici que de son attitude par rapport à la Torah. V a être abordé toutefois aussi, dans un second temps, le problème de la pensée de Paul sur le devenir après la mort.
A. Paul et la Torah. Étant donné la place relativement centrale qu' occupe la Torah dans le judaïsme du I siècle et celle qu'elle occupera par la suite, il paraît nécessaire de préciser l'attitude de Paul à son égard et de tenter d'éclaircir quelque peu sur ce point la nature du contentieux qui l'oppose à certains autres courants juifs de son époque. Outre des considérations générales sur la question de Paul et la Torah, la densité de sa pensée sur ce point et surtout l'importance des interprétations de sa pensée obligeront à se concentrer, à titre de simple exemple, sur R m 10, 1-4. Auparavant, il conviendra de situer quelque peu la perception de la Torah dans le judaïsme ancien. er
1. La Torah dans le judaïsme
ancien.
Il n'est évidemment pas possible d'examiner en détail la position des divers courants juifs à l'égard de la Torah. Aussi, après quelques considérations générales, il va être essentiellement question de la position pharisienne, celle qui a sans doute exercé une influence sur Paul. D'un point de vue général, il apparaît nécessaire que la Torah, dans les milieux exégétiques, ne soit plus comprise et interprétée c o m m e un corps législatif rigide et froid auquel il faut se plier et dont le rôle n'est, en dernier ressort, que de manifester les manquements. Pour le judaïsme, en effet, la Torah n'est nullement considérée en premier lieu c o m m e une somme de prescriptions, mais plutôt c o m m e une somme d'instructions de Dieu à son Peuple, le signe de l'Élection, le signe de l'Alliance. A u I siècle, plusieurs interprétations de la Torah ont cours, variant suivant les divers courants, dont certains sont plus marginaux que d'autres. Venons-en maintenant à la compréhension pharisienne de la Torah. On va se limiter ici à quelques remarques d'ordre général, en renvoyant parfois, quand cela est possible, à certains passages des Épîtres de P a u l . 1. La Torah est considérée c o m m e une forme révélée de la volonté er
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1998. Voir aussi J. L . MARTYN, Theological Issues in the Letters ofPaul, Edimbourg, 1997. 1. Sur ce point, nous sommes largement redevable à la contribution de A. RAKOTO-
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sainte de Dieu dont l'appropriation distingue Israël des Nations (voir PirqeiAbotlY, 19) \ 2. Pour les pharisiens, c o m m e pour l'ensemble du judaïsme ancien, la Torah du Sinaï est identique à la sagesse préexistante à la création du monde. 3. Pour les pharisiens, c o m m e également pour l'ensemble du judaïsme ancien, l'homme et le monde sont conçus à partir de la Torah et en vue d'elle. À l'image de cette dernière, qui est constituée de 613 commandements, l'homme est fait de 248 membres et de 365 artères (voir Targum du Pseudo-Jonathan sur Gn 1,27). 4. Les pharisiens soulignent le fait que la Torah est praticable par l'homme tout en tenant compte de la réalité de la tentation et de la faiblesse humaine ainsi que de la possibilité du repentir . 5. Les pharisiens s'efforcent de se conformer à l'existence de sainteté de la Torah en s'acquittant, dans la vie quotidienne, des lois de pureté lévitiques originellement prévues pour le service des prêtres au Temple. 6. Pour les pharisiens, c o m m e pour l'ensemble du judaïsme ancien, la Torah a été donnée à Israël pour pouvoir vivre devant Dieu et ne pas périr dans l'impiété. 7. Pour les pharisiens, c o m m e pour l'ensemble du judaïsme ancien, la Torah est le critère par lequel Israël et les Nations seront jugés au dernier jour, il est parfois précisé que les « Œuvres de la Torah » seront sérieusement prises en considération par Dieu en vue de la justification de l'homme (voir PirqeiAbot III, 16). Ces quelques remarques sur la Torah dans la pensée pharisienne invitent simplement à prendre acte, à l'intérieur m ê m e de ce courant, de la multiplicité des interprétations dans des domaines et des situations les plus divers. Elles montrent, s'il le faut encore, l'intérêt porté par les pharisiens à la Torah, au m ê m e titre que les sadducéens se focalisent sur le Temple et les chrétiens sur le Messie. 2
2. Paul et la Torah : considérations
générales.
L'attitude de Paul à l'égard de la Torah est le sujet le plus complexe et le plus difficile de la pensée paulinienne. Il a d'ailleurs été abondamment traité du fait de ses implications théologiques depuis les ouvrages pionniers de H. Ràisànen et de
HARBMTSIFA, « Paul aux prises avec le judaïsme : la question de la Loi et l'exemple de Romains 10,1-4 », dans Foi et Vie. Cahier biblique 32 (1993), p. 92-95. La question a été abondamment traitée au cours des dernières décennies ; voir en dernier lieu C . FOCANT (ÉD.), La Loi dans l'un et l'autre testament, Paris, 1997. 1. VoirRm2,17-20 ; 3 , 2 ; 9,4. 2. Voir Ph 3,6-7 ; Rm 2,17-26 ; Rm 7,13-24.
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E. P. Sanders, publiés l'un et l'autre en 1983 \ qui ont remis en cause l'interprétation luthérienne de l'Epître aux Romains, celle mettant au centre de la théologie paulinienne la justification par la foi en l'opposant à la justification par la loi (et notamment par les œuvres de la l o i ) . En 1993, Didier Luciani a présenté un excellent état de la question sur Paul et la Torah, mettant en valeur l'abondance et la richesse de la recherche . Malgré une approche essentiellement théologienne, cette contribution rend d'inestimables services aux historiens. Depuis lors, les travaux n'ont évidemment pas cessé de paraître, tant sous forme d'ouvrages que d'articles — le dernier en date, qu'il semble important de signaler, est le recueil collectif édité, en 1996, par James Douglas Grant D u n n . Globalement, on peut dire que l'attitude de Paul à l'égard de la Torah est conditionnée par son intime conviction que le Messie est dorénavant à considérer c o m m e le médiateur unique du salut. On avance souvent que, pour Paul, la Torah ne saurait être un m o y e n de salut, puisque le Messie est le seul moyen de salut. Cela n'est qu'en partie exact, car sa position à ce sujet est loin d'être aussi tranchée au regard des nombreuses nuances qu'il apporte selon qu'il s'adresse à des croyants originaires du judaïsme ou du paganisme. Sans compter aussi que, d'une part, Paul envisage la Torah de manière positive et, d'autre part, de manière négative : c'est ce qui apparaît en tout cas à la lecture de certains passages de son œuvre. En R m 7 , 1 2 et en R m 7 , 1 6 , Paul précise : « La Torah est bonne », « La Torah est sainte ». D e même, il est rapporté qu'il a soutenu, d'une part : « Je crois tout ce qui est écrit dans la Torah et les Prophètes », en A c 2 4 , 1 0 , et, d'autre part : « Car je prends plaisir à la Torah de Dieu en tant qu'homme intérieur », en A c 2 4 , 2 2 . En R m 7, 7-9, cependant, Paul affirme : « Je n'ai connu le péché que par la Torah... Car sans la Torah, le péché est chose morte ». En G a 2 , 1 9 , i l avance: « C'est par la Torah que j e suis mort à la Torah » ; de m ê m e en Ga 2 , 2 1 : « Si par la Torah on atteint la justice, c'est donc pour rien que le Messie est mort. » 2
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1. H. RÀISÀNEN, Paul and the Law, Tubingen, 1983 ; E. P. SANDERS, Paul, the Law and the Jewish People, Philadelphie, 1983. 2. Cette remise en cause remonte à F. C. BAUR, Paulus derApostel Jesu Christi, Tubingen, 1845, dont l'interprétation, marquée par l'idéalisme et le libéralisme du xix siècle, se trouve aux antipodes de celle de Luther. À ce sujet, voir P. BONNARD, « Où en est l'interprétation de l'Epître aux Romains », dans Revue de théologie et de philosophie 83 (1951), p. 225-243. 3. D. LUCIANI, « Paul et la Loi », dans Nouvelle revue de théologie 115 (1993), p. 40-68. 4. J. D . G . DUNN (ÉD.), Paul and the Mosaic Law, Tubingen, 1996. Voir aussi J. MASSONET, « Paul et la Torah », dans J. SCHLOSSER (ÉD.), Paul de Tarse, Paris, 1996, p. 195-206. e
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Certains exégètes ont tendance à considérer que la pensée de Paul sur ce point est remplie de contradictions. Car il semble à la fois défendre et rejeter la Torah. En tout état de cause, Paul paraît avoir été fort tourmenté par l'observance de la Torah : ce que les pharisiens appellent « le joug des commandements » (voir Ga 5 , 1 ) . Il s'agit là d'un sentiment que beaucoup de juifs soumis à la Torah partagent, et cela m ê m e jusqu'à nos jours. D e fait, Paul semble avoir beaucoup souffert que, au nom de la Torah, on puisse vouloir exclure tous les non-juifs de la Rédemption — son esprit d'ouverture n'a pu accepter une telle réalité, surtout après sa reconnaissance de la messianité de Jésus. Il est important de souligner combien la pensée de Paul ne progresse que par la lecture et l'observance de la Torah. Toutes ses affirmations s'appuient sur des versets de l'Écriture qu'il enfile les uns à la suite des autres, « c o m m e les perles d'un collier ». En d'autres termes, avec C. Kessler, il est possible d'affirmer : « Sans l'Écriture [...], sans sa connaissance approfondie, on ne peut comprendre le fondement m ê m e de la pensée de P a u l ». Pour le natif de Tarse, la croyance en la messianité de Jésus — sa mort expiatoire et sa résurrection — est prouvée par l'Écriture, elle n'a un sens que par l'Écriture. Paul l'affirme d'ailleurs de manière fort explicite en 1 Co 15, 3-4 : « Le Messie est mort selon les Écritures.. . Il est ressuscité au troisième jour selon les Écritures. » Ainsi, pour lui, il y a continuité entre la Torah et le Messie. Toute croyance au Messie ne peut reposer que sur la Torah, c'est ainsi qu'il conviendrait de comprendre R m 3, 31 : « Enlevons-nous par la croyance [au Messie] toute valeur à la Torah ? Bien au contraire, nous confirmons la Torah ! » D'une certaine façon, Paul semble donc mettre en question la Torah, sans pour autant rompre avec l'exégèse pharisienne, c'est ce qu'on va pouvoir constater maintenant à partir de l'exemple de Rm 10,1-4. 1
3. Paul et la Torah : l'exemple
de Rm
10,1-4.
Andrianjatovo Rakotoharintsifa s'est intéressé tout récemment au difficile et délicat passage de R m 1 0 , 1 - 4 , mettant à profit les résultats des recherches les plus actuelles, surtout celles de l'aire germanophone . Rappelons que l'Épître aux Romains est censée contenir nombre d'incompréhensions autant pour les juifs que pour les chrétiens, ce 2
1. VoirC. KESSLER, op. cit., dans Études, 1997, p. 195. 2. A. RAKOTOHARINTSIFA, op. cit., dans Foi et Vie. Cahier biblique 32 (1993), p. 89-100.
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qui ne l'empêche pourtant pas déjouer un rôle décisif dans les discussions contemporaines sur les thèmes de la Torah et dans les rapports parfois épineux entre christianisme et judaïsme. Or, c o m m e on va le voir, replacés dans leur contexte, les propos de Paul sont logiques, d'une logique évidemment toute messianique, si l'on peut dire \ Cette lettre a été écrite sans doute vers 5 6 ou 57 à Corinthe, et adressée à la communauté de Rome. Cette dernière, qui n'a pas été fondée par Paul mais peut-être par la mission palestinienne, lui apparaît importante pour la réalisation d'une nouvelle mission à destination de l'Espagne (voir R m 15, 23-28), c o m m e l'ont été pour lui auparavant les communautés d'Antioche, d'Éphèse et de Corinthe. En d'autres termes, il espère surtout pouvoir collaborer avec cette communauté, afin d'être envoyé par elle en Espagne, c'est-à-dire d'être soutenu, d'un point de vue financier, dans sa mission en cette région . À Tanière-plan de cette missive, outre l'hostilité entre partisans et opposants au Messie Jésus, se trouve la mésentente entre les disciples de Jésus originaires de la Palestine et ceux originaires de la Diaspora dont Paul est le champion. La source de cette mésentente est sans nul doute l'enseignement de Paul sur la Torah en fonction de la manifestation messianique, et ses implications relatives au statut théologique d'Israël à la suite de l'ouverture du salut aux païens reposant non plus sur l'observance de la Torah mais sur la croyance au Messie. Ainsi, la communauté de R o m e semble être divisée non pas entre les chrétiens d'origine juive et ceux d'origine païenne, mais plutôt entre ces derniers et les juifs qui ne reconnaissent pas la messianité de Jésus. Cette situation, au demeurant paradoxale, peut se comprendre si l'on accepte de voir dans ces chrétiens d'origine païenne d'anciens prosélytes ou sympathisants au j u d a ï s m e . 2
3
1. Deux ouvrages sont parus récemment sur la question de la Loi dans l'Épître aux Romains : M. QUESNEL, Les Chrétiens et la Loi juive. Une lecture de VÉpître aux Romains, Paris, 1998, et J.-N. ALETTI, Israël et la Loi dans la Lettre aux Romains, Paris, 1998. Ces deux recherches mettent en œuvre les méthodes d'analyse fondées sur la rhétorique gréco-romaine, déjà utilisées dans un travail plus ancien de J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste ? Clefs pour interpréter VÉpître aux Romains, Paris, 1991. De plus, il convient de souligner que ces études examinent l'Épître aux Romains plutôt dans le cadre du judaïsme, et non dans celui d'un christianisme qui n'existe pas encore. 2. H donne même à son message messianique une formulation plutôt palestinienne, en insistant, par exemple, sur la filiation davidique du Messie (voir Rm 1,3-4). 3. À la suite du décret d'expulsion de l'empereur Claude en 49, il est possible que les chrétiens d'origine juive soient devenus minoritaires à Rome, même si Aquile et Prisca ont rejoint la ville (voir Ac 18, 2 et Rm 16, 3). Autrement dit, le rapport de forces a changé, et les chrétiens d'origine païenne s'opposent désormais aux juifs non messianistes.
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Les chapitres 9 à 11 de l'Épître aux Romains portent sur le devenir d'Israël à la suite de la venue du Messie, d'où le titre qu'on leur donne généralement : « Le mystère d'Israël ». Dans ces chapitres, Paul développe l'argumentation suivante : si les juifs ne peuvent s'autoriser d'aucune supériorité à l'égard des païens, c o m m e il est dit en R m 1 , 1 8 - 4, 25, les païens ne doivent pas non plus à leur tour faire « les fiers » devant Israël *. En d'autre termes, selon Paul, l'endurcissement temporaire d'Israël ne contredit nullement leur fidélité à Dieu, mais ouvre paradoxalement le chemin du salut des païens, avec en conclusion l'affirmation que, à la fin des temps, tout Israël sera sauvé grâce à la miséricorde insondable de D i e u . Parmi les multiples propositions de structures de R m 9-11, celle de Christophe Senft paraît la plus adéquate . On se permet donc de la reprendre, selon le résumé qu'en donne A. Rakotoharintsifa : « Après l'aveu de sa douleur et de sa tristesse face à l'incrédulité de son peuple qui est le bénéficiaire historique des faveurs de Dieu ( 9 , 1 - 5 ) , Paul a recours à la notion d'élection pour déterminer la situation actuelle d'Israël ( 9 , 6 - 2 9 ) , mais ensuite il revient longuement au centre m ê m e de la justification par la foi (9, 30 - 1 0 , 21). Il tente de nouveau d'argumenter à partir de la théologie du reste et y ajoute l'idée d'exciter la jalousie d'Israël par sa mission parmi les païens ( 1 1 , 1 - 1 6 ) , puis il retourne au cœur de la foi c o m m e seul fondement du salut pour les juifs et les païens ( 1 1 , 1 7 - 2 4 ) . Il cherche enfin à introduire le mystère apocalyptique du salut de tout Israël pour montrer que son élection n'est pas abrogée et que son endurcissement est seulement momentané (11, 25-31), mais en définitive, il rejoint le pivot de toute l'Épître aux Romains : la miséricorde infinie de Dieu qui justifie l'impie, donc aussi l'Israël incrédule ( 1 1 , 3 2 ) . » 2
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1. M. REMAUD, « "Leur voix a retenti par toute la terre..." Allusions à quelques traditions juives dans Romains 9-11 », dans Cahiers de Ratisbonne 2 (1997), p. 78-102, dans une contribution remarquable, relève quelques traditions pharisiennes qui sont sans doute sous-jacentes à Rm 9-11. 2. Voir en tout dernier lieu E. W. STEGEMANN, « Le sujet de l'Épître aux Romains et Romains 9-11 », dans D. MARGUERAT (ÉD.), Le Déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Genève, 1996, p. 113-125, qui interprète Rm 9-11 de la manière suivante : le refus de la reconnaissance du Messie Jésus par Israël n'est que provisoire, mais laisse un espace permettant aux païens d'entrer dans l'alliance du salut (en s'appuyant sur le passage de Rm 11,11-12) — autrement dit, « le verdict divin sur son peuple ne sera pas le jugement, mais la miséricorde » (d'après D. MARGUERAT ( É D . ) , op. cit., Genève, 1996, p.
15).
3. C. SENFT, « L'élection d'Israël et la justification (Romains 9 à 11) », dans L'Évangile, hier et aujourd'hui. Mélanges à F.-J. Leenhardt, Genève, 1968, p. 131-142. 4. Voir A. RAKOTOHARINTSIFA, op. cit., dans Foi et Vie. Cahier biblique 32(1993), p. 97. 5. C. PERROT, L'Épître aux Romains, Paris, 1988, p. 46-50 (Cahiers Évangile n° 56), donne une structure du texte qui n'est pas inintéressante. Trois mouvements,
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Relevons, avec Charles Perrot, que l'expression « Tout Israël » — de R m 11, 2 6 — répercute d'abord celle du Deutéronome pour dire : « l'Israël dans sa perfection première, manifestée dans la sainte communauté du désert (Dt 1, 1 ) ». Chez Paul, une telle expression correspond sans aucun doute à l'unité du Peuple de Dieu, d'un point de vue collectif et non pas individuel. Elle équivaut, en effet, au plérôme de R m 11, 12, afin de désigner la totalité plénière d'Israël dans sa dimension historique, pourtant divisé à cette époque en de multiples courants, notamment entre les juifs reconnaissant le Messie et les autres . R m 1 0 , 1 - 4 fait partie d'un ensemble d'arguments où Paul repense (1) les avantages théologiques d'Israël, (2) son refus du Messie Jésus et (3) la fiabilité de la Parole de Dieu à la lumière de la croyance messianique. Dans ce passage, il constate, d'une part, l'obtention de la justification par les païens à partir de la croyance messianique et, d'autre part, l'échec d'Israël dans sa quête de la justification par le m o y e n de la Torah. Il relève à cet effet que la piété centrée sur la Torah et la recherche de la vie juste au sein de l'Alliance n'ont nullement permis à Israël de reconnaître la messianité de Jésus, qui est devenue une sorte de pierre d'achoppement, un scandale. Une analyse plus avancée permet de constater que, en R m 10, 1, Paul exprime aux disciples de Jésus son v œ u le plus profond et l'objet de son intercession auprès de Dieu, à savoir que l'ensemble de la nation juive parvienne au salut ; tandis que, en R m 1 0 , 2 - 3 , il précise que les juifs, malgré leur zèle pour Dieu, ne parviennent pas à la connaissance et persistent à chercher leur propre justification, ne se soumettant pas réellement à celle de Dieu ; et que, en R m 1 0 , 4 , enfin, il relève que la venue du Messie a mis fin à toute justification fondée sur la Torah. En d'autres termes, selon Paul, le salut pour Israël est le passage de l'observance de la Torah à la croyance au Messie. À cette fin, il souligne la faillite de la Torah, mais considère que l'intervention de Dieu est nécessaire pour contourner l'obstacle de la Torah et rendre possible le salut de son peuple en passant par la reconnaissance du Messie. Bref, Israël, qui ne connaît ou ne reconnaît pas son Messie, ne peut parvenir au salut tant qu'il reste enfermé dans sa propre « justification » de salut, en continuant de considérer l'observance de la Torah c o m m e le principe du salut. 1
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allant « de la désolation à l'espoir et de l'espoir à la certitude du salut », sont distingués : en 9,1-33, premier mouvement, constat et questions ; en 10,1 - 1 1 , 2 4 , deuxième mouvement, de l'espoir à la possibilité du salut ; en 11, 25-36, dernier mouvement, le mystère du salut d'Israël. 1. C. PERROT, op. cit., Paris, 1988, p. 50 {CahiersÉvangile n° 56). 2. Il ne faut donc surtout pas identifier ce « Tout Israël » à l'Église, qui n'existe d'aiUeurs pas encore comme telle, tout au moins d'un point de vue théologique.
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Pour comprendre ces passages, il convient aussi de ne pas oublier les réflexions juives sur le jugement dernier qu'on ne peut ici que mentionner. D'autre part, si Paul prend soin de préciser que la manifestation du Messie abroge l'observance de la Torah « pour la justification de tous ceux qui croient » (Rm 10, 4), c'est uniquement afin d'éviter aux chrétiens d'origine païenne de penser que l'échec d'Israël dans la poursuite de l'observance de la Torah est définitif. En effet, plus loin, il affirme que la croyance justifiante—c'est-à-dire la croyance messianique — vient directement de l'écoute de la prédication apostolique (Rm 1 0 , 9 - 1 8 ) , non pas de l'étude et de la pratique de la Torah. Pour Paul, il ne semble pas faire de doute que, avec le Messie, une nouvelle situation et une nouvelle époque de l'histoire du salut soient réellement arrivées. En somme, pour le natif de Tarse, l'avenir d'Israël ne se trouve plus dans l'observance de la Torah, mais dans la croyance au Messie. C est la raison pour laquelle il oppose la « loi » à la « foi » — selon une terminologie largement utilisée par les théologiens chrétiens. À souligner que, pour Paul, la « fin » de la Torah, selon son expression utilisée en R m 1 0 , 4 (xéXoç [...] vô^ou), permet désormais aux juifs et aux païens d'avoir accès au salut, sans aucune distinction. Autrement exprimé, pour Paul, l'authentique voie d'accès à Dieu ne peut venir que de la croyance au Messie : le Messie sauve, et non plus la Torah (voir aussi l'argumentation développée en R m 3 , 2 1 - 3 0 ) . D'une manière générale, le thème de l'abrogation de la Torah paraît pouvoir être lu c o m m e corollaire de la doctrine messianique développée par Paul. C o m m e les autres apôtres et les premiers disciples, Paul croit en effet que, par sa mort et sa résurrection, Jésus est devenu le Messie rédempteur qui « libère de la Torah ». Ainsi, selon lui, le « Royaume de Dieu » est inauguré, ce qui lui permet notamment de dénoncer aussi l'observance « des mois, des saisons, des années » (voir Ga 4, 10-11), autrement dit du rythme liturgique traditionnel. Il n'est pas sans intérêt de souligner que la position de Paul pourrait se fonder sur ce qui a été appelé par certains critiques « la doctrine pharisienne — ou rabbinique — des temps, ou des éons », que l'on trouve exposée dans quelques passages de textes que l'on range parmi les littératures apocryphe et talmudique, l'une et l'autre étant certes plus tardives que les Epîtres du natif de Tarse. Cette doctrine, d'après Hans Joachim Schoeps qui a été un des principaux critiques à la mettre en relation avec la pensée de Paul, s'énoncerait a i n s i : « Depuis la création du monde, il y a eu deux 1
1. Voir H. J. SCHOEPS, op. cit., Tubingen, 1959, p. 95-110. On la trouve aussi
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mille ans de chaos, puis deux mille ans de régime de la Torah débutant au Sinaï, auxquels succéderont deux mille ans d'âge m e s s i a n i q u e . » Autrement dit, de l'âge du chaos on est passé à l'âge de la Torah et on passera à l'âge du Messie. On la trouve mentionnée, sous des formes diverses, dans des passages de la littérature apocryphe, notamment en / / Baruch ( 3 0 , 1 - 4 ) ou en IVEsdras (7, 26-33), qui sont des apocalypses juives de la fin du I siècle, où il est question cependant de l'ère messianique plus que d'abrogation de la Torah — cette dernière, à la limite, pouvant être considérée c o m m e sous-entendue. On la rencontre aussi, sous une forme moins elliptique, dans des passages de la littérature talmudique, notamment en TB Sanhédrin 97a, TB Abodah zarah 9a, TJ Megillah 70d. Dans ce temps messianique, « les mitzvot seront rendues caduques » (d'après TB Niddah 61b), selon une des formulations talmudiques traditionnelles — en d'autres termes, les mitzvot auront perdu leur signification « au temps à venir ». U n maître du ir siècle, en Qohelet Rabbah XII, 1, affirme cette doctrine en ces termes : « D e s années arrivent où tu diras : "Je n'ai pas de volonté, je n'ai pas de choix, les jours du Messie sont là" ; à ce moment-là, il n'y aura plus ni mérite, ni faute . » Ce maître semble exprimer ainsi une opinion apparemment courante chez les sages de cette époque, suivant laquelle, à l'ère messianique l'« ancienne Torah » cesserait d'être en vigueur, car l'instinct du mal n'aurait plus d'emprise sur l ' h o m m e ; dès lors, Dieu accorderait une « nouvelle Torah » (une Torah hadashah), voire un « renouveau de la Torah » (un Hiddoush ha-Torah). On peut évidemment se demander si les sages, en s'exprimant ainsi, ont voulu parler de toute la Torah (écrite et orale) ou seulement de la halakhah. On peut se demander aussi, avec C. Kessler, si les sages n'ont pas cherché à signifier tout simplement, « en se fondant sur Jr 3 1 , 3 1 - 3 3 , que le sens véritable de la Torah sera enfin "inscrit dans les cœurs", en d'autres termes que c'est Dieu lui-même qui orientera les cœurs pour que les enfants d'Israël accomplissent la Torah en vérité, en plénitude, dans toute son exigence de justice et d ' a m o u r ». Quoi qu'il en soit, toutes ces spéculations pharisiennes ou rabbiniques, dont la datation est d'ailleurs difficile, ne sont peut-être pas l
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exposée dans l'ouvrage de L . BAECK, The Pharisees and Other Essays, New York, 1961, p. 72-73. 1. Voir H. J. SCHOEPS, op. cit., Tubingen, 1959, p. 95, n. 2. 2. Traduction d'après C. KESSLER, op. cit., dans Études, 1997, p. 200. 3. Doctrine fondée sur Ez 11,19 et Jl 3. 4. Voir C. KESSLER, op. cit., dans Études, 1997, p. 200.
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sans rapport avec ce que dit Paul en 1 Co 6 , 1 2 : « Tout m'est permis, mais tout ne m e convient pas. Tout m'est permis, mais moi j e ne m e laisserai asservir par rien », et plus directement encore, quand en Ga 6, 2 il parle de « la Torah du Messie », ou en R m 3, 27, lorsqu'il est question de « la loi de la foi ». Paul, en tout cas, semble rejoindre d'une certaine façon les spéculations pharisiennes — ou rabbiniques — lorsqu'il parle de la Torah et du Messie, et surtout du rapport entre l'observance de la Torah et la croyance au M e s s i e . C'est ce qu'il semble vouloir exprimer en Ga 4, 10-11, quand il dénonce le calendrier liturgique, le considérant dorénavant c o m m e relevant du p a s s é . L'étude de R m 10, 1-4 dans son contexte historique, littéraire et culturel, qui n'a pu être ici qu'esquissée, montre que, à la différence des autres courants religieux du judaïsme de l'époque, Paul envisage la Torah non pas à partir des traditions interprétatives successives, mais à partir de la croyance messianique, tout en se fondant sur ces dernières pour montrer que Jésus est le Messie attendu par Israël . l
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B. Paul et le devenir après la mort. Dans un ouvrage remarquable sur la résurrection, Marie-Émile Boismard a analysé la pensée de Paul sur le devenir après la mort \ en se fondant essentiellement sur un travail de Jacques Dupont paru en 1952 . Marie-Émile Boismard est parvenu à distinguer, en la matière, pas moins de quatre phases d'évolution dans la pensée de Paul, qu'il convient d'examiner brièvement. 5
1. Ces spéculations pharisiennes sur le rapport entre l'observance de la Torah et la croyance au Messie, et notamment sur la signification de la Torah lors de l'avènement du Messie, ne paraissent pas inconnues à Paul — même s'il est difficile de fonder cette affirmation sur des preuves certaines d'un point de vue chronologique. 2. Sans doute Paul se situe-t-il à une époque où il croit proche la Parousie — la seconde. 3 . Voir l'analyse plus globale — et très herméneutique — de ce passage proposée par M. QUESNEL, op. cit., Paris, 1 9 9 8 , p. 7 7 - 9 2 . Voir aussi J.-N. ALETTI, op. dr., Paris, 1 9 9 8 , p. 2 0 1 - 2 3 1 .
4 . M.-É. BOISMARD, Faut-il encore parler de « résurrection » ? Les données scripturaires, Paris, 1 9 9 3 (voir la recension critique de P. GRELOT, dans Esprit et Vie 1 0 5 ( 1 9 9 5 ) , p. 5 7 7 - 5 8 3 , et celle de J. MURPHY-O'CONNOR, dans Revue biblique 1 0 3 ( 1 9 9 6 ) , p. 4 4 3 - 4 4 6 ) .
Voir aussi P. MASSET, « Faut-il encore parler de "résurrection" ? À propos d'un livre récent », dans Nouvelle revue de théologie 1 1 8 ( 1 9 9 6 ) , p. 2 5 8 - 2 6 5 . 5. J. DUPONT, EYN XPIETQI. L'union avec le Christ suivant saint Paul, BrugesLouvain-Paris, 1 9 5 2 .
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(1) Tout d'abord, en 1 Th 4, 13-18, Paul semble n'envisager le royaume eschatologique que c o m m e un royaume terrestre \ Selon Paul, dans la mort, l'homme tout entier disparaît, et c'est ainsi qu'il revient à la vie ; Paul précise même que, si des croyants « s'endorment » avant la Parousie, lorsque le Messie reviendra pour inaugurer le « Royaume de Dieu », ils ressusciteront aussi. Il dépend ici en tout point de la tradition juive ordinaire, développée en D n 1 2 , 1 - 3 et ailleurs. 2
(2) Plus tard, en 1 Co 1 5 , 2 2 - 2 8 , outre la résurrection du Messie, deux moments sont distingués par P a u l : d'une part, lors de la Parousie, le temps de la résurrection de ceux qui croient au Messie et celui de l'établissement d'un règne terrestre du Messie sur la terre ; d'autre part, le temps de la f i n , lorsque le Messie remettra sa royauté entre les mains de son Père et celui de l'établissement d'un royaume de Dieu dans le c i e l . 3
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(3) Plus tard encore, en 1 Co 1 5 , 3 5 - 5 7 , Paul abandonne l'idée du règne terrestre du Messie pour ne retenir que le règne céleste où les élus rejoindraient les astres . En 1 C o 1 5 , 5 1 - 5 4 , le terme « Parousie » n'est plus utilisé par Paul. Le royaume eschatologique est renvoyé au ciel où gravitent les astres qui, selon une conception assez courante à l'époque, sont considérés c o m m e des êtres vivants (voir IV M 1 7 , 5 ) . Marie-Émile Boismard montre également que, en 1 Co 1 5 , 3 5 , Paul ne songe nullement à une âme immortelle qui retrouverait un corps, mais qu'il reste dans la perspective juive déployée en D n 12, 1-3 — celle adoptée en 1 Th : ce qui va ressusciter, c'est l'homme dans sa totalité et non seulement le corps. 6
(4) Enfin, en 2 Co 3 et 5, Paul paraît se rallier aux idées platoniciennes en les aménageant quelque peu dans la ligne de pensée de certains courants juifs : l'être est alors composé d'un corps corruptible et d'une âme immortelle déjà vivifiée par l'Esprit du Messie,
1. VoirM.-É. BOISMARD, op. cit., Paris, 1993, p. 41-46. 2. Ce passage ferait partie d'une lettre qui aurait été reprise dans 1 Co, mais lui serait antérieure. 3. VoirM.-É. BOISMARD, op. cit.,Paris, 1993, p. 47-52. 4. M.-É. BOISMARD, op. cit., Paris, 1993, p. 49, propose de traduire l'expression xô TÉÀ,oç de 1 Co 15,24 par « la fin », et non par « le reste ». 5. Une telle tradition se retrouve aussi en Ap 19-21, non sans un certain aspect millénariste. 6. VoirM.-É. BOISMARD, op. cit.,Paris, 1993,p. 53-67.
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cette dernière trouvant une nouvelle demeure après la mort dans un corps céleste qui l'attend \ Ainsi, en 2 C o 5 , 1 - 1 0 , pour rendre compte de la résurrection individuelle, Paul déploie une perspective proche des idées platoniciennes : puisque le corps est appelé à être corruptible, il convient de posséder une âme, distincte de lui, qui, elle, sera incorruptible, puisque par le baptême elle a revêtu le Messie, de par l'Esprit vivifiant. A u sujet du devenir du corps après la mort, Paul met en opposition le corps terrestre et le corps céleste que retrouve le chrétien après la mort (voir 2 C o 5, 1). Cette anthropologie semble provenir des milieux pharisiens, du moins si l'on en croit Flavius Josèphe qui rapporte : « Ils pensent [...] que toute âme est incorruptible et que celle des bons seulement passe dans un autre corps tandis que celle des mauvais subit un châtiment éternel . » Paul n'aurait donc fait que reprendre la croyance des pharisiens, en la transposant : pour eux, l'âme juste doit retrouver un corps sur la terre ; pour lui, elle retrouve un corps dans les cieux — dans un cas c o m m e dans l'autre, cependant, elle passe d'un corps dans un autre . 2
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Marie-Émile Boismard, fort justement, souligne que la pensée de Paul a évolué. En 1 Th, il n'envisage pas de terme au royaume terrestre du Messie. En 1 C o 15, 2 2 - 2 8 , le royaume aura une fin : il sera remplacé par le « Royaume de Dieu ». En 1 C o 15, 35-57, il abandonne l'idée d'un royaume terrestre du Messie, puisque résurrection des morts et transformation en gloire de tous les hommes doivent se produire au m ê m e moment, lors du retour du Messie (voir 1 Co 15, 51-54). En 2 Co 3 et 5, enfin, il se détourne de l'anthropologie juive au profit d'une anthropologie grecque de type platonicien, qui lui fera concevoir une eschatologie individuelle. D'après certains critiques, il est impossible que Paul, en moins de dix ans, ait pu réaliser un tel itinéraire intellectuel. Michel Quesnel, par exemple, dans sa recension, considère que, si personne ne peut douter que la pensée de Paul soit évolutive, il est, en revanche, invraisemblable que, en moins de dix ans, il ait réalisé une évolution aussi considérable . Sans entrer dans une discussion détaillée, disons qu'un tel parcours ne semble nullement impossible pour un homme, surtout pour un penseur du niveau de Paul. On peut considérer que sa prise de conscience de sa croyance en la messianité de Jésus a attiré son attention 4
1. VoirM.-É. BOISMARD, op. cif.,Paris, 1993, p. 103-117. 2. Voir Flavius Josèphe, Guerre des Juifs H, § 163. 3. Cette anthropologie se trouve aussi dans YAscension d'Isaïe — en 6,16. 4. Voir M. QUESNEL, dans Cahiers Évangile n° 95 (1996), p. 65-66.
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sur nombre de conséquences, et cela de manière sans aucun doute progressive. Le point de départ de la pensée de Paul sur ses représentations après la mort est celui de la tradition juive ordinaire telle qu'on la trouve en D n 1 2 , 1 - 3 , non sans reprendre la perspective de Gn 2 , 7 et 3 , 1 9 — après un temps de persécution et de détresse, les justes (corps et âme sans distinction aucune) se réveilleront de leur sommeil d e mort après avoir reposé « au pays de la poussière » (voir D n 1 2 , 2 ) . Le point d'arrivée de sa pensée semble être assez similaire de certaines idées qui ont cours dans des milieux de tendance pharisienne, mais aussi dans des milieux grecs relevant des philosophies platonicienne et pythagoricienne. Entre c e s deux points, la réflexion intellectuelle de Paul ne paraît pas sortir des idées circulant dans le monde juif, m ê m e si, en 1 C o 1 5 , 3 5 - 5 7 , une influence grecque se fait sentir — cette dernière s'explique facilement par l'intermédiaire de la Diaspora romaine dont Paul est i s s u . 1
IV. Conclusion. Le caractère exceptionnel de Paul doit être saisi à travers le fait qu'il a prêché la croyance en la messianité de Jésus, et non pas la foi en Jésus-Christ, c'est-à-dire la foi en un être humain et en un être divin — c o m m e le diront un peu plus tard certains disciples de Paul, notamment ceux qui ont écrit les lettres dites « Pastorales ». Autrement exprimé, Paul est à considérer c o m m e un « envoyé », un « missionnaire » qui porte la bonne nouvelle, à savoir que le Messie est enfin arrivé et que dorénavant il faut vivre en fonction de cet événement et non plus seulement en fonction de la Torah. D e manière sensiblement plus générale, et en partant du point de vue de l'auteur des Actes des Apôtres, Paul paraît pouvoir être aussi compris à la lumière des récits sur les hellénistes, sur Etienne et sur Philippe, qui sont rapportés en A c 6-8. Auquel cas les témoignages relatifs à Paul ne représenteraient plus alors qu'une illustration, parmi d'autres, de la diffusion du mouvement des disciples de Jésus dans les communautés juives de la Diaspora romaine, et surtout dans les 2
1. n n'est pas nécessaire de penser que Paul a modifié son discours parce qu'il s'adresse à partir d'un certain moment plus à des païens qu'à des juifs. De toute façon, les païens touchés par son message sont ceux qui connaissent déjà plus ou moins les idées juives relatives aux perspectives eschatologiques. Voir A . F . SEGAL, « Paul's Thinking about Resurrection in Its Jewish Context », dans New Testament Studies 44 (1998), p. 400-419, contribution qu'il n'a pas été possible d'utiliser ici. 2. Voir Y. REDALIÉ, Paul après Paul. Le temps, le salut, la morale selon les Épîtres à Timothée età Tite, Genève, 1994.
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milieux de prosélytes et de sympathisants au judaïsme, plus d'ailleurs chez les seconds que chez les premiers, qui gravitent autour d ' e l l e s . D'un tout autre point de vue, il convient de souligner que Paul n'a nullement « déjudaïsé » le message de Jésus, c o m m e on le dit parfois : il l'a seulement recueilli et transmis selon les normes du judaïsme de la Diaspora romaine, et non plus, c o m m e avant lui, selon les normes du judaïsme de la Palestine . Ce qui ne l'empêche pas d'utiliser dans sa dialectique les règles exégétiques pharisiennes originaires de la Palestine. Raison pour laquelle il apparaît important de ne pas oublier que Paul, d'une certaine façon, a relevé tout au long de sa vie de deux courants de pensée : celui des pharisiens, dans lequel il a été formé, et celui des nazoréens, auquel il a été converti à la suite de la révélation messianique dont il a été bénéficiaire « sur le chemin de Damas ». Ainsi, Paul a développé une pensée relativement cohérente au regard de ses origines et de sa formation. Son ouverture aux païens n'a été que le fruit d'une réflexion sur les conséquences de sa reconnaissance de la manifestation du Messie Jésus en ce monde — une réflexion, plutôt universaliste, qui a toujours eu cours dans le judaïsme, du moins depuis la période perse. D'autre part, durant son existence de missionnaire itinérant nazoréen, Paul vivra avec un double problème : il est contesté à l'intérieur du mouvement des disciples de Jésus ; il est incompris à l'extérieur de ce mouvement — c'est-à-dire par les autres courants du judaïsme. Ainsi, cet homme a été aussi bien encensé par ses partisans que rejeté par ses ennemis, ceux de l'intérieur c o m m e ceux de l'extérieur — souffrant en quelque sorte de son « écharde dans la chair », selon l'expression qu'il rapporte lui-même en 2 C o 1 2 , 7 . l
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D'origine juive, Paul est demeuré juif tout au long de sa vie, d'autant que, pour lui, il n'y a aucune contradiction entre le fait d'être juif et le fait de reconnaître la messianité de Jésus — bien au contraire ! Son rapport à la Torah montre qu'il a sans aucun doute été observant, m ê m e après son ralliement au mouvement des disciples de Jésus. Ce qui ne l'a nullement empêché, pour autant, en juif de la 1. De la sorte, on pourrait avancer que les principales étapes connues du développement du groupe des juifs chrétiens originaires de la Diaspora romaine, attestées par Luc, sont : ( 1 ) les hellénistes ; ( 2 ) Etienne ; ( 3 ) Philippe ; ( 4 ) Paul. 2. A ce sujet, voir M. SACHOT, L'Invention du Christ. Genèse d'une religion, Paris, 1 9 9 8 , p. 9 2 - 1 0 0 . e
3 . Sans compter que la figure de Paul sera récupérée au n siècle par les marcionites comme par les gnostiques, au point que, à Torée du m siècle, Tertullien pourra le qualifier d'« apôtre des hérétiques », tout en dénonçant avec vigueur cette annexion (voir Contre Marcion m, 5 , 4 ) . e
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Diaspora romaine, d'interpréter la Torah dans un sens bien plus favorable à l'ouverture aux païens que ne le sont, selon toute apparence, les juifs de la Palestine dont les règles identitaires paraissent d'ailleurs relativement différentes . Selon lui, pour ceux qui sont originaires du judaïsme, il ne peut y avoir d'opposition entre Torah et Messie, il y a m ê m e complémentarité. Autrement exprimé, la croyance au Messie ne saurait être en contradiction avec l'observance de la Torah. C'est avec cette grille de lecture qu'il faudrait sans doute reprendre l'étude de l'Épître aux Romains — surtout les chapitres 9 à 11 — dans laquelle Paul se défend des graves accusations portées contre lui par ses opposants, qui sont, dans ce cas précis, non seulement des chrétiens d'origine juive, mais aussi des juifs ne reconnaissant pas la messianité de J é s u s . D e toute façon, force est de souligner que l'attitude de Paul à l'égard de ses coreligionnaires a évoluée au gré des circonstances — dans la l Épître aux Thessaloniciens, il s'en prend violemment à eux, alors que, dans l'Épître aux Romains, il les défend sans aucune ambiguïté face aux chrétiens d'origine païenne qui tendent à plus se démarquer du judaïsme . l
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A u risque sans doute de choquer, il est difficile de ne pas reconnaître que, du point de vue du judaïsme de son temps, Paul a été sans nul doute un des plus grands « génies religieux », surtout pour avoir osé interpréter la Torah en fonction de la croyance messianique en Jésus, interprétation qui l'a conduit à l'ouverture du message chrétien non seulement aux juifs mais aussi aux païens — notamment en réduisant, pour ces derniers, les difficultés d'ordre rituel . D e ce point 5
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1. En Palestine, l'identité juive au I siècle repose sur la patrilinéarité, alors que, en Asie Mineure, elle est matrilinéaire, comme le montre le cas de Timothée rapporté en Ac 16, 1-3. Les arguments développés par I. LEVINSKAYA, « Diaspora Jews in the Book of Acts », dans The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Grand Rapids, Michigan, 1996, p. 1-17 (surtout p. 12-17), en faveur de la matrilinéarité paraissent plus convaincants que ceux avancés par S. J. D. COHEN, « Was Timothy Jewish (Acts 16 :1-3) ? Patristic exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent », dans Journal of Biblical Literature 105 (1986), p. 251-268, en faveur de la patrilinéarité. 2. D est accusé notamment d'être l'ennemi de la nation juive et de méconnaître l'élection particulière dont elle est l'objet de la part de Dieu. À ce sujet, voir S. C. MIMOUNI, op. cit., dans École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, Annuaire. Résumés des conférences et travaux, t. CV, 19%-1997, Paris, 1998, p. 326-328. 3. Sans doute aussi au fur et à mesure qu'il se rend compte que le temps de la Parousie n'est pas si proche qu'il se l'est imaginé lors de son ralliement au courant messianiste. 4. Voir R. PENNA, « L'évolution de l'attitude de Paul envers les juifs », dans A. VANHOYE (ÉD.), L'Apôtre Paul. Personnalité, style et conception du ministère, Louvain, 1986, p. 390-421. 5. Parmi les grandes figures du mouvement des disciples de Jésus avant 70, il est
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de vue, il semble avoir été le premier penseur juif à avoir considéré que la Torah peut être, doit être, aménagée, voire dans une certaine mesure abrogée, lors de l'avènement des temps messianiques — les rabbins du n siècle le suivront quelque peu sur cette voie, on peut d'ailleurs penser que d'autres, avant lui, ont pu l'emprunter . C o m m e c'est déjà le cas en partie dans l'historiographie américaine, Paul doit retrouver sa place dans les études juives anciennes, car, pour la connaissance des communautés juives de la Diaspora romaine, il représente, de par ses lettres, une documentation très précieuse — notamment sur le plan des pensées et des mentalités — qui n'est hélas que fort rarement prise en considération par les spécialistes en ce d o m a i n e . Ajoutons que, si Paul a su parler à chacun — aux juifs c o m m e aux païens — le langage qu'il est censé pouvoir comprendre, c'est peutêtre qu'il a suivi un des enseignements rapporté au nom de Hillel : « Quand vous arriverez dans une ville, comportez-vous selon les coutumes de cette ville » (Genèse Rabba 4 8 ; Exode Rabba 47). À n'en point douter, c'est ce qu'il a fait, avec évidemment plus ou moins de succès selon les lieux. Le chercheur moderne doit cesser de se laisser leurrer par les multiples interprétations du discours de Paul qui, de fait, s'est voulu simplement compréhensible par tous, autant des juifs que des païens — surtout que ces derniers, il ne semble pas inutile de le rappeler une dernière fois, paraissent n'avoir été en réalité que des prosélytes ou des sympathisants au j u d a ï s m e . En définitive, Jésus est apparu sans aucun doute à Paul, c o m m e le Messie envoyé par Dieu à la fois aux juifs et aux païens, c'est-à-dire comme le Sauveur qui apporte le Salut tant aux juifs qu'aux païens c
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apparemment le seul à être allé aussi loin dans l'interprétation de la Torah au regard de la venue du Messie. 1. En ce qui concerne la conception universaliste dans le judaïsme par rapport à la conception particulariste, dont l'histoire reste à écrire, voir pour une première approche A. F. SEGAL, « Universalism in Judaism and Christianity », dans T. ENGBERG-PEDERSEN (ÉD.), Paul in His Hellenistic Context, Minneapolis, Minnesota, 1995, p. 1-29. 2. n est symptomatique de constater que L. H. SCHIFFMAN, Texts and Traditions. A Source Reader for the Study of the Second Temple and Rabbinic Judaism, Hoboken, New Jersey, 1998, dans un recueil de textes, au demeurant fort utile, ignore totalement les Épîtres de Paul. 3. En Rm 15,27, la répartition avancée par Paul, entre les païens qui apportent des « biens temporels » aux juifs tandis que ces derniers leur fournissent des « biens spirituels », est classique pour les communautés juives de la Diaspora romaine. Il s'agit d'ailleurs d'un cas d'évergétisme qui serait à rapprocher de celui mentionné en Le 7,5. En Rm 16,4, Paul se plaît à souligner la dette des chrétiens d'origine païenne à l'égard de Prisca et Aquile, chrétiens d'origine juive.
PAUL. ÉLÉMENTS POUR UNE RÉÉVALUATION
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(voir R m 10, 1 2 - 1 3 ) . En grand esprit, fort de cette vision œcuménique, au sens propre et premier du terme, il a pensé pouvoir réaliser l'unité des juifs et des païens autour de cette croyance au Messie Jésus, dont la Parousie en ce monde lui a semblé fondamentale — de ce point de vue, il faut bien avouer qu'il semble avoir totalement échoué ! 2
1. Une telle idée n'est pas tellement atypique pour un personnage qui est originaire d'une région où vivent ensemble, apparemment en bonne entente, juifs et païens — contrairement d'ailleurs à la situation qui prévaut en Egypte, où les juifs sont victimes, vers la même époque, d'un violent sentiment judéophobe de la part des païens. 2. La bibliographie figurant dans cette contribution n'est nullement exhaustive, elle est plutôt indicative dans un champ de recherche où les publications foisonnent.
CONSTRUCTING THE MATRIX OF JUDAIC CHRISTIANITY FROM TEXTS
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WILLIAM L. PETERSEN
Pennsylvania State University
Résumé Bien qu 'on ait souvent défendu la thèse selon laquelle des preuves textuelles manquent à l'appui d'une reconstruction de la théologie du tout premier judéo-christianisme, en rapport avec ses croyances, ses pratiques et son contexte social, dans cette étude on tente de prouver qu'une telle thèse résulte d'une impression erronée. L'erreur provient sans doute d'un certain nombre de circonstances, qui rendent l'étude du judéo-christianisme apparemment difficile et rébarbative. En fait, il existe de nombreux textes, aussi bien dans le Nouveau Testament lui-même que dans les variantes connues, ainsi que dans les sources patristiques, où Von retrouve quantité d'éléments à propos du judéo-christianisme — mais ces textes ont le plus souvent été ignorés. Summary Although it has often been maintained that we lack sufficient textual evidence to construct the theology, beliefs, practices, and social context of earliest Judaic Christianity, this essay argues that this impression is mistaken. This notion is the result of various circumstances which have made the study of Judaic Christianity seem unattractive and difficult. There are, however, numerous texts — in the New Testament itself, in its apparatus, and in patristic sources — which allow us to discern much about Judaic Christianity. More often
1. This study was completed while Fellow-in-Residence, 1997-98, at the Netherlands Institute for Advanced Studies (NIAS), in Wassenaar, the Netherlands. The kindness of the staff at NIAS and the excellent surroundings provided an ideal atmosphere for work. I especially appreciated the collegiality of the other five members of our team working on the text of the Gospel of John in the Diatessaron.
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than not, however, these texts have been ignored. This essay seeks to remedy that oversight.
I. The problem. One of the most embarrassing features of research into early Chris tianity is the short shrift given Judaic Christianity. W. H. C. Frend's justly-praised The Rise of Christianity is representative. Although more than a thousand pages in length, the index of this standard work contains n o entry for the subject, and Frend's chapters flow from "Jesus o f Nazareth" (chapter two) to "Paul and the First Expansion, 30-65" (chapter t h r e e ) . A similar situation prevails in the Patrology of J. Quasten. Although its four volumes contain over 2,000 pages, not a single article is devoted to an Eastern Father. A n d while the more recent Patrologie of B . Altaner and A . Stuiber includes articles on Aphrahat and Ephrem (both of w h o m betray the imprint of Judaic Christianity), the presence o f these t w o lone Eastern fathers only highlights the imbalance between Graeco-Roman Christianity and Judaic Christianity. What can explain this dearth o f tools and studies? W h y has this crucially important subject — which encompasses the genesis o f Christianity and its most ancient theology — been so ignored? The reasons are numerous and not hard to discover. First, there is the theological problem created by acknowledging Judaic Christi anity as the earliest legitimate form of Christianity. Such an acknow ledgement challenges the legitimacy of all Christian groups extant 1
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1. W. H . C. FREND, The Rise of Christianity, Philadelphia, 1 9 8 4 . 2 . The closest one comes to a treatment of Judaic Christianity is in Frend's fourth chapter ("The Christian Synagogue, 7 0 - 1 3 5 " ) , but even here the focus is on Greek sources and on the relationship between Hellenistic Jews and Gentile Christians. In the "Bibliography" at the end of this chapter, Frend notes that the period is "lengthy and difficult" (p. 1 5 1 ) ; but then he cites only one study (he terms it "key") for this "lengthy" period — J. DANIELOU, The Theology of Jewish Christianity, London, 1 9 6 4 (original French edition: Paris, 1 9 5 8 ) — w h o s e defects he also enumerates. One might have hoped that more attention would have been given to such a "lengthy and difficult"—not to mention important—period. The fact that Frend can find only one study — and a flawed one, at that — for this period reinforces our point. 3 . J. QUASTEN, Patrology, 4 vols., Utrecht, 1 9 5 0 (originally published without vol. 4 ) — reprinted and augmented with a fourth volume, Westminster, Maryland, 1983-1986. 4 . B. ALTANER-B. STUIBER, Patrologie,
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Freiburg, 1 9 8 0 .
5 . For information on Eastern Fathers, one must turn to specialized studies: for the Syrian Fathers: A. BAUMSTARK, Geschichte dersyrischen Literatur, Bonn, 1 9 2 2 ; for Arabic Writers: G. GRAF, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, 5 vols., Vaticana, 1 9 4 4 - 1 9 5 3 (StudieTesti 1 1 8 , 1 3 3 , 1 4 6 , 1 4 7 , 1 7 2 ) .
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today, for they also claim to be the direct heirs of earliest Christi anity. In the early centuries of Christianity, when Judaic Christianity still existed, the Great Church's response was destruction and perse cution. After it had been exterminated, the Great Church simply passed over Judaic Christianity in silence. Another very significant reason for ignoring Judaic Christianity has been anti-Semitism. Whether sacred (and it infects the N e w Testament as well as all Christian groups) or secular, it has profoundly colored virtually every corner of Western scholarship, especially church history and N e w Testament studies. It is selfevident that a person steeped in anti-Semitism is hardly likely to investigate Judaic Christianity. And in the unlikely event that such a person should undertake an investigation, the result would be nothing more than the distillate of two millennia of prejudice. Another reason for neglecting Judaic Christianity has been academic hegemony. Almost without exception, Western historians and philosophers have regarded Christianity as a point on the straight line of Western civilization, a line which stretches from Athens and Plato to Rome and Aquinas and, finally, to Marburg and Tillich. Judaic Christianity — which is Semitic in language, character, sensi bility, theology, and history — is incompatible with this neat, linear schematic; consequently, it has been marginalized. Another reason for ignoring Judaic Christianity is less sinister. Since Christianity became so preponderantly a Western religion, students (some of w h o m later become scholars) are much more likely to learn Greek and Latin rather than Hebrew and Syriac. Editions, monographs, and tools (such as concordances) are much more likely to concern themselves with Augustine or Aquinas rather than 1
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1. This sort of tension between Judaic Christianity and other forms of Christianity — especially Western, Gentile, Pauline Christianity — is nothing new: St. Paul's numerous attempts to legitimize his vocation (compare Rom 1:1; 1 Cor 1:1; Gal 1:2, 11-12; etc.), and the antipathy with which he regards the "leaders" and "pillars" in Jerusalem (Gal 2:2,6,9), are the first hint of the danger Judaic Christia nity poses to Western (and, therefore, Pauline) Christianity. 2. To "Judaize" was tantamount to heresy. It is not by chance that only fragments of the Judaic Christian gospels (the Gospel according to the Ebionites; the Gospel according to the Hebrews; the Gospel according to the Nazoraeans) survive — the documents must have been subject to systematic destruction (compare the systematic destruction of copies of the Diatessaron by the bishop of Cyrrhus, Theodoret, in the early fifth century [Haereticarum fabularum compendium 1.20 {Patrologia Graeca 83:372)]). The Church historian Socrates Scholasticus recounts the measures John Chrysostom {Historia ecclesiastica 6.11 [Patrologia Graeca 67:805A]) and Nestorius {Historia ecclesiastica 7.29 [Patrologia Graeca 67:697C]) took against the Quartodecimans (a group which foUowed the Judaic-Christian practice of keeping Passover).
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Aphrahat or Ephrem. This is, of course, a vicious circle, for the tools necessary to make a field attractive to the aspirant will never b e created unless someone is brave enough to enter the field and start creating them. Finally, there is one more reason for the scant attention accorded Judaic Christianity, and that is the alleged lack o f information — especially textual information — about it. This can best be illus trated by an example. A recent monograph lamented the fact that the Judaic-Christian gospels "tell[s] us nothing about Jewish-Christian relations"; the monograph drew attention to the fact that these frag ments contained no "criticism of the temple cultus." Both o f these assertions are simply false. Fragment six (in Hennecke-Schneemelcher's numbering ) of the Gospel according to the Ebionites, transmitted by Epiphanius, reads as follows: 1
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As their [the Ebionites'] Gospel mentioned [previously] says: "I have come to abolish sacrifices, and if you do not cease from sacrificing, the wrath will not cease from you." (Epiphanius, Panarion 30.14.5) . 3
It is self-evident that this fragment contains criticism of the Temple cultus. It is also obvious that this fragment tells us much about "Jewish-Christian relations," for normative Judaism at this time required Temple sacrifices; yet, in this fragment, Jesus directs his followers to cease from sacrificing. Nevertheless, the monograph's author overlooked this evidence. Once again, w e find ourselves confronted with a vicious circle: (1) the perception that there i s a dearth o f evidence guides the scholar's intuition; (2) this perception encourages a careless, cursory reading of documents; (3) the cursory, insensitive reading of the texts means that the scholar finds "nothing" — which merely reconfirms the perception that there is a dearth of evidence. This entire process reinforces the impression
1. J. T. SANDERS, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations, Valley Forge, Pennsylvania, 1993, p. 57 and 81, respectively. 2. W . SCHNEEMELCHER-R. M C L . WILSON ( E D . ) , New Testament Apocrypha,
vol. 1,
Cambridge, 1991, p. 170 (= W. SCHNEEMELCHER (ED.), Neutestamentliche Apokryphen, vol. 1, Tttbingen 1990, p. 142); the fragment is number seven in J. K. ELLIOTT, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1993, p. 15; in E . KLOSTERMANN, Apocrypha, H. Evangelien, Berlin, 1929 , p. 14, it is fragment number five; A. RESCH, Agrapha: Aussercanonische Schriftfragmente, Leipzig, 1906, p. 227-229 (reprint, Darmstadt, 1967), designates the fragment as "Apokryphon 11." 3. K . HOLL, Epiphanius (Ancoratus und Panarion), vol. 1: Ancoratus und Pana rion haer. 1-33, Leipzig, 1915, p. 354, lines 6-8 (GCS 25). 3
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that reconstructing the matrix of Judaic Christianity is "diffi cult" because of a lack of textual sources. But the reality — as this example concerning the Temple cultus and sacrifices makes patently clear — is quite different. A rich, largely untapped — often, simply ignored — mass of textual evidence is at our disposal. W e must, however, train ourselves to recognize these sources, for unless w e do, w e cannot use them. Let us n o w consider some texts that have significance for the study of Judaic Christianity, but which have been ignored in modern discussions, either because their value was unrecognized, or because they were simply unknown to researchers. For convenience, the texts are divided into two categories: first w e will consider the N e w Testa ment itself; second, w e will examine some patristic materials. 2
II. The New Testament It is well-known that certain passages in the N e w Testament are congenial with a Judaic-Christian perspective; the "Sermon on the Mount" (especially Matt 5:18-7:12) is an example. But if one reads a synopsis with a sharp eye, many additional texts can be found which seem to reflect a Judaic-Christian perspective; as such, they help us to understand this most ancient form of Christianity, and assist us in reconstructing its ideas, beliefs, and practices. Five examples are presented below.
1) Matthew
18:12-14
and Luke
15:3-6.
The "Parable of the Lost Sheep" needs no introduction. It is set out below, in parallel columns. The "core" of the parable (which is found in Matt vv. 12-13, and Luke vv. 4-6) is, rather like a fine painting, both preceded and followed by a "frame," which serves to highlight the parable and complement it. In the text below, the "core" of the parable — the artistic creation itself, the painting — is set in bold type, while the surrounding "frame" is set in normal type, and enclosed by lines.
1. "Matrix" is used not in its French sense, but in its English sense, where the word suggests the parameters, the outlines, the components of something: the sociological, philosophical, political, and cultural specifics which shape a particular person, event, or movement. For example, among the elements of the matrix within which St. Augustine decided to become a Christian were his difficult relationship with his mother, his experience of Manichaeism, his ambition, his excessively scrupulous conscience, and his status as a provincial from North Africa. 2. To paraphrase W. H. C. FREND, op. cit., Philadelphia, 1984.
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Matthew 18
Luke 15
(2) And calling a child to him, he put him in the midst of them, (3) and said, 'Truly I say to you, unless you turn and become like children..: (6) "But whoever causes one of these little ones believing in me to sin, it would be better... (10) See that you do not despise one of these little ones; for I tell you that their angels in heaven always behold the face of my Father who is in heaven." [11: om.]
(1) And all the tax collectors and sinners were drawing near to hear him. (2) And the Pharisees and the scribes murmured, saying: "This man receives sinners and eats with them." (3) But he told them this parable, saying:
(12) "What do you think? If a man has a hundred sheep, and one of them has gone astray, does he not leave the ninety-nine on the hills and going, seeks the one that went astray?
(4) "What man of you, having a hundred sheep, and losing one of them, does he not leave the ninety-nine in the wilderness, and go after the one that is lost, until he finds it? (5) And when he finds it, he puts it on his shoulders rejoicing. (6) And when he comes home, he calls together the friends and neighbors, saying to them, 'Rejoice with me, for I found my sheep which was lost'
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(13) And if he finds it,
truly, I say to you, he rejoices over it
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more than over the ninety-nine that never went astray. (14) So it is not the will of your Father who is in heaven that one of these little ones should perish."
(7) I tell you that thus will be the joy in heaven over one sinner repenting than over ninety-nine righteous men who have no need of repentance."
Before presenting our conclusion, three points must be made. (1) The "core" of the parable — set in bold type — is essentially identical in both gospels. This agreement means that the same literary source must lie behind both gospels — at least for the "core" of the parable. (2) The "frame" of the parable — that is, the introduction and the conclusion — is, nevertheless, very different in each gospel. In Matthew, the parable is told to the disciples. The point being addressed is the fate of the "little ones," and the necessity of "not
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leading little ones astray ". The purpose of the parable is apparently to instruct the disciples h o w to care for the "little ones." In Luke, the parable is addressed to the Pharisees (not the disciples), w h o have criticized Jesus for associating with "tax collectors and sinners". The purpose of the parable is to defend Jesus' actions. The role of the shepherd is here taken on by Jesus; the "tax collectors and sinners" with w h o m he is associating are the "lost sheep." T o summarize, then: in each parable, the audiences are entirely different, the matter which precipitates the telling of the story is entirely different, and the final concluding point is entirely different. (3) Although the "core" of the parables is virtually identical, our interpretations of each parable are entirely different. H o w can this be? If the cores are essentially identical, should not the interpretations also be identical? The answer to this puzzling disjunction lies in the "frames," for these are what control our interpretations, by means of allegorical identifications. In Matthew, the parable is framed by a discourse about "little ones." The "top" of the frame (Matt 18:2-5) reads as follows: 1
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And calling a child to him, he put him in the midst of them, and said, "Truly, I say to you, unless you turn and become like children, you will never enter into the kingdom of the heavens. Whoever humbles himself like this child, he is the greatest in the kingdom of heaven... [v. 10]. See that you do not despise one of these little ones..." Then comes the core of the parable. But it is followed by the "bottom" of the frame (v. 14), which reiterates the theme found in the "top" of the frame: "So it is not the will of your Father w h o is in heaven that one of these little ones should perish." This consistency between the "top" and "bottom" of the frame betrays the insistence of the redactor in pressing this allegorical identification: you are given the "key" before the parable is related, and then are reminded once again after the parable has been told, lest you forget. The disciples (or their successors), w h o are the audience for the parable,
1. In form-critical terms, the Matthean version is "parenesis," while the Lucan version is a "confrontation story." 2. Allegorical identifications are generaUy regarded — correctly, in your author's opinion — as the product of later redaction. In its earliest form, the audience would have instinctively and intuitively understood the meaning of the parable; no "cue cards" would have been necessary for that audience. Only later, when the original meaning had become obscured or obsolete would it have become necessary to supply allegorical "tags" for the characters. An excellent example of this phenomenon is the "Parable of the Sower" (see the remarks of V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, London, 1966 , p. 250-262, especially p. 258). 2
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are placed in the role of the shepherd; the "little ones" are the "lost sheep." In Luke, the "top" of the frame also stipulates the allegorical iden tifications necessary for its interpretation of the parable. The "lost sheep" is the group with w h o m Jesus is eating, namely, the "sinners" (vv. 1, 2); Jesus is placed in the role of the shepherd. Here too, as in Matthew, the allegorical identification made in the "top" of the frame is restated in the "bottom" of the frame, after the parable has been told: in v. 7 w e are reminded of the shepherd's j o y over the retrieval of even one "sinner." What can explain these divergent "frames"? W h y do w e have what is obviously the same parable placed in such different and contradic tory settings? In order to answer that question, one must recall the title of the parable, even in modern times: it is the "Parable of the Lost Sheep." If one were living in Jerusalem about the year 7 0 C.E. and hearing the parable without the Matthean and Lucan "frames," then h o w would one interpret it? What tools would one use to determine the meaning of the parable? Since no "New Testament" would have existed, one would have taken to the Hebrew Bible as a guide for decoding the meaning of the words "lost sheep." In the Hebrew B i b l e , w e find the following references: probaton planwmenon Israel (Jer 27:17 [MT 50:17]); probata apolwlota egenethe ho laos mou (Jer 27:6 [MT 50:6]); pontes hws probata eplanethen (Isa 53:6); eplanethen hws probaton apolwlos (Ps 118:176 [MT 1 1 9 : 1 7 6 ] ) . If Jesus ever spoke of "lost sheep" to a first-century Jewish audi ence, then the words would have immediately evoked this image, so prominent in the Hebrew Bible: the "lost sheep" is Israel, God's chosen people, w h o repeatedly stray, but w h o m He never abandons as irretrievably lost. To modern Christian ears, this identification sounds strange, even unlikely, for one is so familiar with the image of Jesus, a child on lap, speaking of the "lost sheep." Therefore, it may be beneficial to see if there is additional evidence to confirm that the image of the "lost sheep" was known and used in N e w Testament times. T o achieve this confirmation, w e may turn to the N e w Testament itself. There w e discover a striking fact: every single use of the phrase 1
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1. We cite from the Septuagint, for it is the text known to and most frequently used by the New Testament authors; using the Hebrew text would make no difference, and lead to the identical conclusions. 2. See also Jer 23:1 and Isa 13:14; in neither case, however, is the sheep explicitly "lost" or "astray"; rather, these texts speak of sheep without anyone to gather them, or the "scattering" of the sheep.
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"lost sheep" in the N e w Testament, except for — ironically enough! — the "Parable of the Lost Sheep," references Israel and the Jews. Other than the parable w e are examining, the image of the "lost sheep" occurs only twice in the entire N e w Testament. At Matt 10:5-6, Jesus sends out of the T w e l v e with these instructions: "Do not g o into the way of the Gentiles, and do not enter the city of the Samaritans; but g o only to the lost sheep of the house of Israel." The only other use of "lost sheep" also c o m e s from Jesus' lips, which suggests a connection between him and this phrase. The usage occurs in the story of the "Canaanite (or Syrophoenician) Woman" (Matt 15:21-28), w h o begs Jesus to heal her sick daughter. At the beginning of the story, Jesus s i m p l y — o n e might even say, c r u e l l y — ignores her (Matt 15:23). When she persists in b e g g i n g — s o much so that the disciples ask him to do something — Jesus responds tartly: "I was sent only to the lost sheep of the house of Israel" Both of these usages are entirely consistent with the repeated use of the image of the "lost sheep" in the Hebrew B i b l e . This consistent pattern, in which the words "lost sheep" are associ ated with Israel, only highlights h o w exceptional — indeed, how bizarre—the associations made by the Matthean and Lucan versions of the "Parable of the Lost Sheep" are. W e are still left with the question as to why, if the image of the "lost sheep" were so clearly linked with Israel and the Jews, did Matthew and Luke find it necessary to supply a new interpretation for the "Parable of the Lost Sheep"? There are four possibilities: (1) there was no interpretative framework in " Q " ; independently of each other, Matthew and Luke invented his own; (2) "Q" had some interpretative framework, but neither Matthew nor Luke transmitted it, and each independently invented his own. 1
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1. The same association ("lost sheep" = Israel, Jews) is also found in Rabbinic sources (see infra, p. 136, n. 1); these are, of course, hard to date, but since many of the references are from relatively early Rabbis, it suggests that the traditional typo logy of the Hebrew Bible, which equated the "lost sheep" with Israel and the Jews, continued to be known and used not only through the intertestamental period (and, therefore, during the time of Jesus), but even beyond, into the first centuries of the Christian era and into the Rabbinic period. Likening the Jews to "sheep" (who require a shepherd, but who are not explicitly "lost") is a metaphor also found in the Qumran texts (for example, CD XIII9 [ E . LOHSE, Die Texte aus Qumran, Munich, 1986\p.94-95]). 2. For the purposes of this study (but without any profound partisanship), we adopt the "Four Source" hypothesis of the origins of the synoptic Gospels; if, however, one prefers to adopt the Griesbach hypothesis, then one merely substitutes "the sources) behind Matthew" for "Q," and has Luke alter Matthew's frame. Mutatis mutandis, our arguments are applicable to either solution of the synoptic problem. (However, see infra, p. 139, n. 2, for an instance where Marcan priority seems likely.)
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(3) Matthew preserves the original "Q" framework, while Luke has invented his own; (4) Luke preserves the original "Q" framework, while Matthew has invented his own. Of these possibilities, the first or second seems the most likely: in " Q " the parable had no interpretative framework or, if it did, neither gospel has transmitted it. The parable stood on its own, replete with its implicit message — namely, that the centre of Christian Heilsgeschichte was the rescue of Israel, the "lost sheep" — which was unpleasant for Gentile Christians, as well as inapplicable to them. Therefore, either to provide an intelligible interpretation for Gentiles (who, generally speaking, would have been oblivious to a typology based on the Hebrew Bible), or to universalize an ethnocentric, antiuniversalist saying of Jesus, Matthew and Luke fitted "frames" around the parable in order to obscure its earlier message and to proffer new interpretations which were congenial for the new Gentile audience. A critic might point out that no such "retro-fitting" seems to have been carried out in the other two instances where the words "lost sheep" are used in the N e w Testament: when Jesus sends out the Twelve, and when Jesus refuses to heal the Canaanite woman's daughter. But such a claim founders on the facts. The sending out of the T w e l v e "only to the lost sheep of the house of Israel" is corrected by the utterly fictitious "Great Commission" (Matt 28:19: "Go and make disciples of all nations..."). The purpose of the "Great Commission" is simple: as Jesus' last utterance on earth, it super cedes evidence anywhere else in Matthew (for example Matt 10:5-6) which might suggest that Christianity was not, from the time of the death / ascension of Jesus, a universal religion. 1
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1. For Griesbachians, read: "in the sources incorporated into Matthew, the parable had..." 2. The utterance of the Trinitarian formula by Jesus in this passage is profoundly anachronistic and contradicts the actions of Peter in Acts 10:48 (where Peter "ordered [Cornelius* household] to be baptized in the name of Jesus"). Furthermore, had Jesus uttered a command to "make disciples of all nations," then why is this defi nitive, Dominical statement never appealed to in the first Kirchenkampf, the battle between Paul and the "Judaizers"? Why, indeed, does Peter not cite it in Acts 11:16 when he seeks to justify his baptism of Gentiles? (Instead, Peter offers a vague appeal to Jesus' nebulous prediction that "John baptized with water, but you will be baptized with the Holy Spirit.") And why, if the risen Lord instructed his disciples to "baptize all nations," does the news that non-Jews can be baptized come as a surprise to the primitive church in Jerusalem: "When they heard [Peter's account] they were silenced. And they praised God, saying, 'Then God has given even to the Gentiles the repentance that leads to life'" (Acts 11:18)? Against this, however, one must also recall that the Trinitarian formula occurs in the baptismal liturgy of the Didache (7), whose date is usually given as early second century.
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A s for the story of the "Canaanite Woman," note that Jesus eventu ally does heal her daughter. Therefore, although the statement is allowed to stand, Jesus' o w n act "corrects" it. Finally, it must be noted that the Gospel of Thomas, which indis putably contains a layer of Judaic-Christian traditions (for example, logion 14, about the world having c o m e into being for the sake of "James the Just"), contains a "Parable of the Lost Sheep" (logion 107) in precisely the form we suggested it originally had: devoid of the "frames" which lead the interpreter's mind away from the associa tion one finds in every other N e w Testament usage of the "lost sheep" image. Thomas, then, is indisputable evidence that the parable circu lated in early Christianity—apparently in Judaic-Christian c i r c l e s — without an interpretive "frame" — j u s t as w e hypothesized. 1
2) Luke 6:4. Because it is a variant reading, not printed as part of the text, the logion in Codex Bezae Cantabrigiensis at Luke 6:4 is often over looked. After v. 4, and in place of v. 5 (which Codex Bezae transposes to a position after v. 10), w e read the following: Te aute hemera theasamenos tina ergazomenon tw sabbatw anthrwpe, ei men oidas tipoieis makarios ei- ei de me oidas, kaiparabates ei tou nomou. f
eipen autw epikataratos
On the same day, seeing someone working on the Sabbath, he said to him: "Man, if indeed you know what you are doing, you are blessed; but if you do not know, you are cursed and a transgressor of the Law." The c o m m o n impression is that Judaic-Christianity was nomocentric — that is, it advocated strict adherence to the Jewish Law. This v i e w has been reinforced both in antiquity by the portrayals of Judaic Christians, such as James the J u s t , and in modern scholar ship. But the reality appears much more complex. Recall that the Judaic-Christian gospel fragment from Epiphanius introduced at the beginning of this chapter (the one in which Jesus demands that one cease from sacrificing) requires violating the Jewish Law, not obeying it. Here, in this logion in Codex Bezae, one also finds an implied criticism of the Jewish Law as practiced by the Jews, similar to that found in Epiphanius' fragment. The Bezae logion consists of 2
3
1. For a more detailed examination of this parable and its Judaic-Christian context (including Rabbinic evidence), see W . L. PETERSEN, 'The Parable of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas and the Synoptics," in Novum Testamentum 23 (1981), p. 128-147. 2. See Flavius Josephus, Antiquitates judaicae 20.197-203. 3. For example, see J. T. SANDERS, op. cit., VaHey Forge, Pennsylvania, 1993, p. 2 4 , 3 9 , 8 1 , et passim.
THE MATRIX OF JUDAIC CHRISTIANITY
137
two finely balanced "if - then" clauses: the first clause offers the option of breaking the Law, provided that you "know what you are doing"; otherwise, says the second clause, you are a "transgressor of the Law." The logion is not mindlessly "pro-"nomian; the situation is much more complex than that. This suggests several possibilities: that Judaic Christianity itself made more subtle discriminations within the Law — regarding some parts of it as obsolete or corrupt, and other parts as still binding — than modern scholarship generally recognizes; that Judaic Christianity was not monolithic, but was divided (as w e know it was [Ebionites, Nazoraeans, Elkesaites, etc.]) into various sects, each of which had its o w n attitude towards the Law, with some groups perhaps being stricter, and others less so.
3) Matthew
8:4.
This is the first of three related logia. In the story of the "Cleansing of the Leper" (Matt 8:4; N.B., this is another Matthean variant!), w e find an interesting variant. According to the text of Nestle-Aland , Jesus says: 27
hypage seauton deixon tw hierei kaiprosenegkon Mwyses, eis martyrion autois.
to dwron ho
prosetaxen
"Go, show yourself to the priest, and offer the gift that Moses commanded, in a witness to them." The variant is found in many witnesses to the Diatessaron; elsewhere, your author has suggested that this is the reading of Tatian's second-century harmony. From the conjunction of Ephrem Syrus's Commentary on the Diatessaron (mid-fourth century; in both the original Syriac as well as the Armenian translation), Romanos Melodos (early sixth century), Isho'dad of Merv's commentary on Matthew (ninth century; he sometimes cites the Diatessaron by name), the Middle Dutch Liège Harmony (thirteenth century), and the Old Italian Venetian Harmony (thirteenth/fourteenth century), w e may reconstruct the Diatessaron's reading as: 1
"Go, show yourself to the priests, and fulfill the Law" The Diatessaron — composed about 172 C E . — apparently contained a Dominical command to "fulfill the Law" in Matt 8:4. This explicit requirement is absent from the more recent manuscript tradition.
1. See W. L. PETERSEN, The Diatessaron and Ephrem Syrus as Sources of Romanos the Melodist, Louvain, 1984, p. 80-83 (CSCO 475), or W. L. PETERSEN, Tatian 's Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship, Leiden, 1994, p. 22-24.
138
WILLIAM L. PETERSEN
W e know that the Diatessaron was popular among Judaic Chris tians. W e also know that, generally speaking, Tatian accurately reproduced the text current in the mid-second century. Critics have sometimes suggested that the terms "Law," found in the Matthean version of this episode, and the phrase "what M o s e s commanded," found in the Diatessaron, are synonymous. This suggestion founders upon the distinction frequently made, in both Jewish and Christian sources, between the "Law" (nomos, twrh) and a "commandment" (entole, mswh). The ancients did not speak imprecisely of such matters, and w e , therefore, should be sensitive to those places where "Law" is substituted for some other term, and vice-versa. One cannot deny the fact that, according to the text of Tatian, a version of the "Healing of the Leper" circulated in the second century with a Dominical order to "fulfill the Law. ' 1
2
3
9
4) John
8:11.
This theme of Jesus requiring — with, perhaps some modifica tion — obedience to the Law crops up again, in almost identical words, in a little-known source. In 1891, F. C. Conybeare discovered a very ancient Armenian manuscript of the N e w Testament. N o w housed in the Matenadaran in Erevan and catalogued as M S 2 3 7 4 , it is dated to 9 8 9 C . E . It is the oldest Armenian manuscript with the pericope adulterae, and its version of this story is quite different from that transmitted in our Greek and Latin codices. For example, instead of ending with the familiar "Neither do I condemn you; g o , and sin no more" (v. 11), the story in the Armenian manuscript concludes thus: 4
5
"Go in peace, and present the offering for sins, as in their law is written."
This is a striking climax to a story which, since its first unam biguous mention, has been the quintessential antinomian passage in the N e w Testament. Its import — in the standard version — was 6
1. The most obvious evidence is found in Epiphanius, Panarion 46.1.8-9, where he observes that "the Diatessaron" was referred to by some as "[the Gospel] accor ding to the Hebrews." 2. This is demonstrated by the parallels between the Diatessaron and other secondcentury writers and texts, such as Justin Martyr, the Gospel of Peter, the Gospel of Thomas, the Judaic-Christian gospel fragments, etc. (see W. L. PETERSEN, op. cit., Leiden, 1994, p. 14-22). 3. See Matt 22:36 where, as in later texts in the Hebrew Bible, a "commandment" is only a component of the larger, overarching "Law." 4. F. C . CONYBEARE, "The Last Twelve Verses of St. Mark's Gospel," in Expositor 2 (1895), p. 401-421. 5. The manuscript was formerly catalogued — and is sometimes referenced — as manuscript 229. 6. For a more detailed examination of John 8:11, see: W. L. PETERSEN, "OUDE
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THE MATRIX OF JUDAIC CHRISTIANITY
regarded as s o devastating to morals that Augustine reports some pious folk even excised the episode from the g o s p e l . In the Arme nian version, the word "their" m a y well be a tell-tale trace o f a redactor's hand, and it is possible that this concluding line w a s altered so as to make the story more palatable to those who, elsewhere (cp. Augustine's report), were excising the entire story from John. But the word "their" can also be read in the Sitz-im-Leben o f ancient Judaic Christianity, where the Judaic Christians—former J e w s — h a d been expelled from their synagogues (cp. Luke 6:22: "exclude you"); nevertheless, they still sought to b e "good Jews" by following the Law. Regardless o f h o w one resolves the matter o f "their," what is striking about this variant is the utter novelty o f concluding this supremely anri-nomian story by having Jesus order the woman, in the "punch line" of the story, to take any sort of action in accordance with the "Law." 1
5) Matthew
19:17.
At Matt 19:17 (N.B.: the reading is once again found in Matthew), one finds Jesus' answer to the "(Rich) Young Man" w h o has asked what "good deed" he must d o to have eternal l i f e . In the standard Greek text, Jesus replies "Why do you ask m e about what is good? One there is w h o is good. If you would enter life, keep the commandments" There is, however, a very interesting variant, preserved only in the East. Instead o f the standard "If y o u would enter life, keep the commandments" Ephrem's Commentary on the Diatessaron, Aphrahat, the Sinaitic Syriac (the Curetonian is lacking at this point), and the Georgian version all read: "If you would enter life, do the Law." Taking these last three readings collectively, it would seem that in 2
EGWSE [KATA JKRINW]. John 8:11, the Protevangelium lacobU and the History of the Pericope adulterae"
in W . L. PETERSEN-J. S. V O S - H . J. DE JONGE ( E D . ) , Sayings
of Jesus, Canonical and Non-Canonical: Essays in Honour of Tjitze Baarda, Leiden, 1997, p. 191-221. 1. Augustine, De adulterinis coniugiis 7.6: "certain persons of scant faith — or better, I believe, enemies of the true faith — fearing that their wives be given impu nity in sinning, removed from their manuscripts the Lord's act of kindness towards the adulteress, as if [the Lord] had given permission to sin" (I. ZYCHA, SanctiAureli AugustinU sec. 5, pt. 3, Vienna, 1900, p. 387-388 [CSEL41]); your author's transla tion. 2. The question put to Jesus and his reply offer a strong argument that—at least in this pericope — Mark's version of the story antedates Matthew's: the unpalatable theological inference to be drawn from Jesus' answer in Mark 10:18 — namely, that Jesus is not God — is cleverly doctored away by Matthew's version of the question and Jesus' answer.
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some quarter of early Christianity there was a clear tendency to have Jesus end his interactions with people — the leper in Matt 8:4, the adulteress in John 8:11, the "(Rich) Young Man" in Matt 19:17 — with an injunction to "fulfill / do the Law." Although these injunc tions are conspicuously absent in later Western texts, they are found in some early and Eastern texts. But note also: the injunction to "fulfill / do the Law" is sometimes balanced with a critique of the Law, as w e saw in the logion from Codex Bezae and in the JudaicChristian gospel fragment about ceasing from sacrificing. The issue is not simply one of obedience to the Law; it is much more subtle than that.
III. Patristic evidence. It is not just within the apparatus of the N e w Testament or hidden in the redactions of the gospels that untapped evidence for recon structing the matrix of Judaic Christianity lies. It is also found in patristic texts. Consider a single example, drawn from "the Persian Sage," Aphrahat. W e know little of Aphrahat's life, other than that he was a slightly older contemporary of Ephrem. Since Ephrem died in 3 7 3 , one might presume that Aphrahat died about 3 5 0 C.E. Despite the strenuous attempts of older scholars to make Aphrahat conform with the symbol of N i c a e a , it is clear that Aphrahat knew and subscribed to many non-Nicene, Judaic-Christian traditions. For example, he seems to have observed the Quartodeciman Easter and been a chialist. The most striking example of Aphrahat's ties with Judaic Christianity is, however, found in a remarkable passage in the only work of his which has been transmitted, his Demonstrations. 1
2
1. Examples of these attempts to make Aphrahat "orthodox" by the standards of Nicaea and Chalcedon include: N. ANTONELLI, Sancti Patris Nostri Jacobi Episcopi Nisibeni Sermones..., Rome, 1 7 5 6 ; J. FORGET, De Vita et Scriptis Aphraatis, Sapientis Persae, Dissertatio Historico-Theologica..., Louvain, 1 8 8 2 ; A. HUDAL, "Zur Christologie bei Afrahates Syrus," in Theologie una Glaube 3 ( 1 9 1 1 ) ; J. ORTIZ DE URBINA, Die Gottheit Christi beiAfrahat, Rome, 1 9 3 3 . Perhaps the most perverse of these is Forget, whose work, R. MURRAY, Symbols of Church and Kingdom, Cambridge, 1 9 7 5 , p. 2 , observed, "horrifies us today by unabashedly wringing a whole list of post-Tridentine controversial theses out of the Persian Sage." Ortiz de Urbina's work is, however, equally appalling: P. BRUNS,£>as ChristusbildAphrahats des persischen Weisen, Bonn, 1 9 9 0 , p. 1, n. 3 , is excessively charitable when he writes that it "entspricht wegen seines stark apologetischen Ansatzes nicht mehr der heutigen dogmengeschichtlichen Fragestellung". 2 . For a list of agreements between Aphrahat and Judaic Christianity, see W. L. PETERSEN, "The Christology of Aphrahat, the Persian Sage: An Excursus on the 17th Demonstration," in Vigiliae Christianae 4 6 ( 1 9 9 2 ) , p. 2 4 9 - 2 5 0 et passim. 1
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THE MATRIX OF JUDAIC CHRISTIANITY
The Demonstrations — which were written in Syriac in 3 4 3 - 4 4 C.E. — consist o f a series of questions put to Aphrahat by Christians in his Syrian community, to which he gives answers. In the seventeenth Demonstration, Aphrahat is asked h o w Christians should respond to Jews w h o claim: You [Christians] worship and serve a man who was begotten, and a son of man who was crucified, and you call a son of man "God." And although God has no son, you say about this crucified Jesus that he is the Son of God... Therefore, you are opposing God in that you call a man God. (Demonstrations 17.1.) It is the answer o f Aphrahat which deserves our utmost attention. Before citing it, one should bear in mind what F. C. Burkitt said of Aphrahat: It is necessary to emphasize beforehand the official position and the unblemished repute of Aphraates... Later generations of Syriac writers... all alike, both Nestorian and Monophysites, testify to the orthodoxy of this fourth century Father. 1
Aphrahat's reply is simply astonishing. H e writes: (17.2)... while we grant to [the Jews] that he is a son of man, and at the same time we honor him and call him God and Lord, it is not in any strange fashion that we so call him, nor do we apply to him a novel name, which they [the Jews] themselves do not use. Yet it is a sure thing with us that Jesus our Lord is God, the Son of God, and the King, the King's Son, Light from light, Creator and Counselor, and Guide, and Way, and Redeemer, and Shepherd, Gatherer, and Door, and Pearl, and Lamp; and by many names is he surnamed. But we shall leave all of them aside, and prove concerning him that he is the Son of God and "God" who comes from God. (3) The venerated
name of Godhead
has been applied
also to
righteous
men, and they have been held worthy to be called by it. And the men with whom God was well pleased, them he called "My sons" and "My friends." When he chose Moses his friend and his beloved and made him
chief teacher and priest unto his people he called him God. For he said to him: "I have made you a God unto Pharaoh" [Exod 7:1]. And he gave him His priest for a prophet, "And Aaron your brother shall speak for you to Pharaoh, and you shall be unto him a God, and he shall be unto you an interpreter." Thus not alone to the evil Pharaoh did He make Moses God, but also unto Aaron, the holy priest, He made Moses God. (4) Again, hear concerning the title Son of God, as we have called Him. [The Jews] say that "though God has no son, you make that crucified Jesus the firstborn son of God." Yet He [God] called Israel, "My first born', I have said unto you, let My Son go to serve me... Out of Egypt I have called my Son" . . . So also we call the Christ the Son of God, for through
1. F. C. BURKITT, Early Eastern Christianity, London, 1904, p. 82.
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him we have gained the knowledge of God; even as He called Israel "My firstborn son," and as He said concerning Solomon, "He shall be to me a son." And we call him God, even as He surnamed Moses by His own name... (5) For the name of Godhead is given for the highest honor in the world, and with whomsoever God is well pleased, He applied it to him...
( 6 ) . . . Though He is the great King, He grudges not the name of Kingship to men. And though He is the great God, yet He grudged not the name of Godhead to the sons of flesh... ( 7 ) . . . no one should suppose that there is another afterwards...
God either before or
(8) Now by these things the stubborn will be convinced that it is nothing strange that we call Christ the Son of God... And they will be forced to admit that the name of Godhead also belongs to him [Christ], for He [God] also associated the righteous in the name of God. (Demonstra
tions 17.2-8.)
1
In short, Jesus is a man, like M o s e s or Solomon, upon w h o m God chose to bestow the names "god" and "son," just as God had bestowed these honorific titles upon other mortals w h o pleased him: upon Moses, Solomon, and even upon the Jews collectively, as "sons of God." It is hard to imagine anything further from the Nicene formulation than Aphrahat's Christology; indeed, there is — from the standpoint of Nicaea or Chalcedon — nothing "orthodox" about this theology. This explains why scholars have felt such unease about Aphrahat, and why his works have either been ignored or obfuscated. The Oxford Dictionary of the Christian Church provides us with a marvelous example of this double-talk: "[Aphrahat's] writings s h o w . . . that, at least in intention, he was orthodox in his theology." When Aphrahat's Demonstrations were first published, the great Theodor Noldeke — perhaps because he was a grammarian, and not a t h e o l o g i a n — s a w quite clearly what Aphrahat was saying. Noldeke wrote: "Damit wird also die Gottheit Christi fur nicht viel mehr als einen Ehrentitel erklart." Indeed, that is Aphrahat's understanding. A s Burkitt observed o f this passage: "It is not exactly what w e are accustomed to read in the Fathers"; Burkitt went on to note that it was "surprising [to find this sort o f statement]... in the middle o f the 2
3
l . I . PARISOT, Aphraatis Sapientis Persae p. 7 8 5 - 8 0 1 (PS 1); your author's translation.
Demonstrationes,
2 . F . L . CROSS-E. A. LIVINGSTONE ( E D . ) , Oxford Dictionary 2
Paris, 1 8 9 4 ,
of the
Christian
Church, Oxford, 1 9 7 4 ; p. 6 9 , Oxford, 1 9 8 3 (revised reprint), p. 6 9 , italics added; Oxford, 1 9 9 7 , p. 8 2 , this phrase continues to stand, unchanged. 3 . Review of W . WRIGHT, "The Homilies of Aphraates...," in Gôttingische 3
GelehrteAnzeigen
( 1 8 6 9 ) , p. 1 5 2 4 .
THE MATRIX OF JUDAIC CHRISTIANITY
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1
fourth century." The explanation for its unusualness is that it is a relic from primitive, Semitic, Judaic Christianity. Can Aphrahat's striking Christology be confirmed from other sources — thus showing that his views were shared by other Judaic Christians? Y e s , w e can find the same theology in other contempora neous Judaic-Christian sources. Consider the following quotation, from another work which is distinctly Judaic Christian in outlook : the Pseudo-Clementine Recognitions 2.41.3-42.1: 2
(2.41.3) Thus, although there are many that are called gods, yet there is one who is greater than all of them, namely the God of the Jews, who is also called God of Gods. (4) For not everyone who is called "god" is necessarily God. Indeed, even Moses is called the god of Pharaoh, and it is certain that he was a man; and Judges were called gods, and it is evident that they were mortals... (42.1) Therefore, the name god is applied in three ways: [1] either because he is truly [God], or [2] because he is the servant of Him who truly is [God], or [3] for the honor of the one who sent him, that his authority may be full, this one is called [god], which is [the name of] He who sends h i m . . . 3
Here w e find the same theology — indeed, the same example of M o s e s is used — as w e saw in Aphrahat. And it is another JudaicChristian source. This same idea can even be found in yet another source which had contact with Judaic Christianity, namely Justin Martyr, in his Dialogue with Trypho, 1 2 6 . 1 - 2 7 . 4 . In Aphrahat w e have stumbled upon one of the most ancient Christologies extant. Notice h o w it scrupulously preserves Jewish mono theism; notice how it also preserves Jesus' full humanity. Aphrahat's Christology is certainly pre-Nicene, and it is certainly Semitic. In contrast to the Nicene Christology (which is ontological, speculative, and relies on the concepts of Greek philosophy [logos, homoousios, etc.]), this Semitic Christology is titular, functional, and justifies itself by citing passages from the Hebrew B i b l e . 4
5
1. F. C. BURKITT, op. cit., London, 1 9 0 4 , p. 9 3 .
2 . The Judaic-Christian nature of the Pseudo-Clementines is universally acknow ledged; see, for example, G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1 9 8 1 . 3 . B. REHM-G. STRECKER, Die Pseudoklementinen, II. Rekognitionen, Berlin, 1 9 9 4 , p. 7 6 (GCS 5 1 ) ; your author's translation from the Latin text (the original Greek is lost; the variants of the ancient Syriac translation need not be addressed in this context). 4 . E. J. GOODSPEED, Die altesten Apologeten: Texte mit kurzen Einleitungen, Gottingen, 1 9 1 4 , p. 2 4 6 - 2 4 7 (reprint, Gottingen, 1 9 8 4 ) . 5 . For a more detailed analysis of this passage in Aphrahat, its Judaic-Christian context, and scholarship on it, see W . L. PETERSEN, op. cit., in Vigiliae Christianae 4 6 2
2
( 1 9 9 2 ) , p. 2 4 1 - 2 5 6 .
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IV. C o n c l u s i o n . Our brief exploration has shown that many texts and documents lie ready for use in constructing the matrix — that is, the theology, prac tices, and cultus — of ancient Judaic Christianity. T w o very impor tant issues which w e have not discussed are the matter of method and the question of the criteria by which something is judged Judaic Christian or not. But these omissions are remedied in part by other chapters in this book and also by the criteria and methods implicit in our examples above. The task w e set for ourselves was more limited: it was to demonstrate that numerous texts — texts which have almost always been ignored—are available and are invaluable resources for constructing the matrix of Judaic Christianity. It is, however, up to scholars to recognize these texts, read them intelligently, and then use them responsibly.
TROISIÈME PARTIE ANALYSES
REFLECTIONS ON THE ROLE OF JEWISH CHRISTIANITY IN SECOND-CENTURY ANTIOCH CLAYTON N. JEFFORD
School of Theology, Saint Meinrad, Indiana
Résumé Au ir siècle, il est difficile de synthétiser l'histoire de l'église d'Antioche, d'autant que très peu de documents historiques ont été conservés. Les écrits d'Ignace d'Antioche à Sérapion d'Antioche témoignent de trois éléments qui ont perduré dans la communauté tout au long du ir siècle, à savoir le judaïsme, le mysticisme et le docétisme. Des textes de la littérature apocryphe chrétienne apportent quelques éclaircissements sur les relations entre ces groupes, et particulièrement comment elles étaient perçues par les évëques d'Antioche. Ils nous informent également sur le rôle croissant de la femme dans la communautéjusqu 'à l'époque de Jean Chrysostome. Summary The church in second-century Antioch is difficult to summarize, but it was certainly more than has been preserved by the historical record alone. As suggested from the literary witness from Ignatius to Serapion, the presence of three elements within the community — Judaism, mysticism, and docetism — persisted throughout the century. Early Christian apocryphal texts throw some light upon the relationship of these groups to each other, especially as they were seen by Antioch's bishops. So too, they introduce us to the rise of women's leadership within the community until the time of Chrysostom.
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C L A Y T O N N. JEFFORD
From archeology and literature w e have learned much about ancient A n t i o c h . S o too, the origins of the Antiochene church have been illuminated in recent y e a r s . In the following review I divide the data into four categories: (1) historical records from outside the main line Christian community, (2) historical records from within the community, (3) literary records from within the community, and (4) literary records from outside the community, so-called pseudepigraphical literature. 1
2
Historical Records from Outsiders. A s noted by G. D o w n e y in 1961, sources about Antioch are not "abundant until the fourth century of our era." Important inscrip tions are f e w in number due to earthquakes and fires that ravaged the ancient city. Hints about the early city appear in the works of Flavius J o s e p h u s , and much later, in the writings of Libanius, especially his Antiochikos. T o these texts, scholars sometimes add the singular Misopogon of the emperor Julian, penned during his stay in A n t i o c h . But mostly w e depend upon the Chronographia of Ionnas M a l a l a s , written during the sixth century. Malalas has preserved official records and local sources, including oral traditions and secondary renderings. Even before the end of the first century, Judaism in Antioch w a s under attack. Privileges and citizenship equal to those o f the Greeks were bestowed upon the Jews by Seleucus I. In result, local jealousies and discontent led to anti-semitic riots, destruction of synagogues, and death for Jewish residents. Such events, dated to the year 4 0 and the Jewish wars of 6 6 - 7 3 , undoubtedly spurred the Antiochene church to separate from the synagogue as much as p o s s i b l e . It is little wonder that Acts recalls h o w it was here that the disciples of Jesus were first called "Christians" by outsiders. Separation meant preser vation. A s W. A. Meeks and R. L. Wilken observe: "It was in Antioch 3
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1. See G. DOWNEY, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton, 1 9 6 1 . 2 . See already C. KRAELING, "The Jewish Community at Antioch," in Journal of Biblical Literature 5 1 ( 1 9 3 2 ) , p. 1 3 0 - 1 6 0 .
3 . Flavius Josephus, Jewish War 7 . 3 7 - 6 2 ; see W . A. MEEKS-R. L . WELKEN, Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Common Era, Missoula, Montana, 1 9 7 8 , p. 1-6. 4 . January 3 6 3 . 5. G. DOWNEY, op. cit., Princeton, 1 9 6 1 , p. 3 8 - 4 0 .
6. See C. N. JEFFORD, "Ignatius of Antioch and the Rhetoric of Christian Freedom," in C. N. JEFFORD (ED.), Christian Freedom, New York, 1 9 9 3 , p. 2 5 - 2 6 . 7. Acts 1 1 : 2 6 . The term does not come from Jews, who would have seen it as blasphemous irony.
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JEWISH CHRISTIANITY IN ANTIOCH 1
that they first stood out from Judaism as a distinct sect." Likewise, Ignatius early uses the term %pianavio|i6<;, and Theophilus begins his works with a defence against the slur that outsiders intended through use of the name "Christian." Antioch was clearly a Roman axis in the second century. The emperor Trajan (98-117) established his winter headquarters against the Parthians there. A year later (December 115) the city expe rienced one of its most devastating earthquakes, an event witnessed by the emperor and his armies for d a y s . According to Malalas, the survivors erected a temple to Zeus Soter in the suburb of Daphne in gratitude for their l i v e s , while local Christians became the anvil upon which the hammer of retribution struck. Charged as disrupters of local worship of the traditional gods, the Christian situation resem bled that of Nero's burning Rome. In response to the earthquake, Malalas recalls h o w Ignatius was arrested by Roman authorities. This is not entirely accepted by modern scholars, of course, many of w h o m place the arrest some years earlier. But through the eyes of Malalas, w e are led to believe that, at least in Antioch, Jews and Christians were not clearly distinguished by civil authorities. Local autho rities may simply have snatched Ignatius as that person w h o m they perceived to be the most anti-religious (that is non-pagan) figure of authority in order to suffer individual persecution on behalf of the less visible, collective, Jewish messianic community. The resulting irony would hold little parallel in Christian history. 2
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1. W . A. MEEKS-R. L. WILKEN, op. cit., Missoula, Montana, 1978, p. 16. 2. Ignatius of Antioch, AdMagn. 10.1,3; Ad Phld. 6.1; AdRom. 3.3; see elsewhere Mart. Pol. 10.1. 3. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 1. 4. For a general survey of the period, see G. DOWNEY, Ancient Antioch, Princeton, 1963, p. 97-109. 5. G. DOWNEY, op. cit., Princeton, 1961, p. 211-219; see Malalas, Chro nicle 270.17'-23. 6. See Malalas, Chronicle 275.3-10; Dio Cassius, Historia 68.24-25; Juvenal, Satire 6.411(7). 7. Malalas, Chronicle 275.9-10. 8. A G e o ^ v i a ("sign of divine anger") according to Malalas. 9. Unlike Malalas, Eusebius of Caesarea (Historia ecclesiastica 3.36) and Jerome (De virus illustribus 16) make no connection between the earthquake and the arrest of Ignatius. 10. As W . H. C. FREND, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Grand Rapids, Michigan, 1965, p. 186, claims, "[djuring the second century the term for Jewish proselyte 0eoaepr|<; became interchangeable with xpiaxiavoq in Antioch..." (see Theophilus of Antioch, AdAutolicus 3.4). On the meaning and function of the term OeooePife ("God worshippers") in ancient literature, see P. R. TREBILCO, Jewish Communities in Asia Minor, Cambridge, 1991, p. 145-166. 11. Ignatius was not the only Christian from the region to be persecuted during this period, of course. Malalas records that other martyrdoms occurred within Antioch itself, and offers the single name of Drosis (or Drosina), who was burned to death
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At Trajan's death in 117, Hadrian assumed the throne ( 1 1 7 - 3 8 ) . Familiar with Antioch from his days as governor of the province, he continued many of Trajan's policies, such as the construction o f temples, aqueducts, and street projects, which he himself left to his successor, Antoninus Pius (138-61). A s with Trajan before, tragedy struck Antioch during the reign o f Pius. This time a fire ravaged the city, though the boundaries o f the blaze are uncertain. In any case, building projects flowed in the wake of the conflagration. With the reign o f Marcus Aurelius ( 1 6 1 - 8 0 ) warfare returned to what had become a tranquil city. T o counter the Parthian rebellions under Vologases III, Aurelius dispatched Lucius Verus to Antioch in 162. Verus quickly became the object of ridicule by the Antiochenes because of his seeming lack of concern for issues of state. Worse yet, his forces contracted a n e w plague (perhaps smallpox) which, upon their return to R o m e in 166, they spread throughout the e m p i r e . Several years later (175), the governor o f Syria, Avidius Cassius, proclaimed himself emperor and established Antioch (together with Cyrrhus) as one of two centers of revolt against the empire. With the murder o f Cassius, Aurelius banned public meetings and festivals in the city. Eventually he relaxed these bans and reengaged in the cons truction of local public works. Little is known o f Antioch during the reign o f Commodus ( 1 8 0 - 9 2 ) , except that he restored the religious games and festivals that Aurelius had revoked. Public offices were established in support of the games, positions by which wealthy Antiochenes could display power and influence. Persian blood and wealth took prominence through these offices. With the investment o f public funds, the ancient Syrian festival o f the Maiouma in honor of Dionysus and Aphrodite was revived. State moneys for supplies, animals, actors, and dancers for the festival were made available. The roots of pagan religion resprouted with vigor. The close of the century reflected the struggles of the empire gene rally. After the brief rule o f Pertinax (193), Didius Julianus (193) 2
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(Chronicle 2 7 7 . 9 - 1 0 ) . In any case, the persecution appears to have lasted only a short time, since Ignatius himself observes that his successor was elected in his absence; see J. MOFFATT, "Ignatius of Antioch: A Study in Personal Religion," in Journal of Religion 1 0 ( 1 9 3 0 ) , p. 1 6 9 , p. 1 7 3 . 1. See G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 1 9 - 2 2 4 .
2 . The fire is recorded only in the emperor's biography, Scriptores Augustae, Antoninus Pius 9 . 2
Historiae
3 . S e e G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 2 5 - 2 2 9 .
4 . Scriptores Historiae Augustae, Verus 7 . 1 - 1 0 . G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 2 7 , supports the date of 1 6 5 for the initiation of the disease. 5. See G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 2 9 - 2 3 5 . 6 . See G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 3 6 - 2 4 3 .
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rose to power, but was quickly opposed by the governor of Syria, Pescennius Niger, w h o established Antioch as his headquarters. In response, the emperor sought to sway the "pleasure-loving" Antiochenes with favors and construction of the Plethrion, a structure designed for wrestling competitions. His death in Rome, however, left Pescennius in complete control of the city until his defeat in 194 at the hands of Septimius Severus (193-211). His troops routed, Pescennius was captured and executed. The citizens of Antioch surrendered to Septimius. A s punishment for Antioch's support of Pescennius, Septimius divided the province into two regions (ca. 195) and elevated the rival city of Laodicea to the status of provincial capital. The games of Antioch were moved to Issus, the site of Septimius' victory. N o w reduced to a mere village (K(6|LITI), the population was completely humiliated. Only in 197, when Septimius engaged the Parthians in warfare, did Antioch return to imperial favor as headquarters for the war. B y the end of the century, public works were initiated and the former rights of the city were restored.
Historical Records from Insiders. Our primary resource from within the church is Eusebius of Caesarea, of course, w h o records the episcopal succession within Antioch during the second century. Scattered throughout his Eccle siastical History, the lineage is consistent, After Evodius in the first century, the bishops were Ignatius, Hero(n/s), Cornelius, Eros, Theophilus, Maximums, and Serapion in chronological order. Eusebius offers little detail about this succession, apart from reflections on Ignatius and notes concerning Theophilus and Serapion. It seems reasonable to accept the outline as fact. T o Eusebius, w e add a second voice, the witness of John Chrysostom. His homilies offer a later vision into the Antiochene situa tion, particularly as it reflected the subsequent church. But, of course, Chrysostom primarily reflects his contemporary situation, and there fore has limits. The history of the second-century Antiochene church is most unclear. Like most churches of the period, Christians probably divided into small "house churches." A m o n g these, theology and liturgy undoubtedly varied. In some groups the strictures of Judaism 1
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1. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 3.22.1; 3.36.1-3.39.1; 4.20.1; 4.24.1; 5.19.1-4; 5.22.1; 6.11.4; 6.12.1-6.13.1. 2. See G.DOWNEY, op. cit, Princeton, 1963, p. 120-134; G. DOWNEY, op. cit., Prin ceton, 1961, p. 272-305.
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CLAYTON N. JEFFORD
remained; in others, thaumaturgy and mysticism grew (as illustrated by Ignatius); in yet others, gnostic teachings and doceticism reigned. N o decisive evidence supports the idea that Antioch's Christians were governed by a single, hierarchical structure at the beginning o f the century. Early heresiologists are quick to associate the rise o f gnosticism with Antiochene personalities. Nicolaus of Antioch, listed as one of the original Jerusalem deacons in A c t s , soon w a s charged as the founder of the Nicolaitan heresy o f proto-gnosticism. Vilified in Revelation for its sensual nature and worship o f i d o l s , the associa tion of this heresy with Antioch indicates a popular v i e w that the city loved frivolity and speculation. The Antiochene mind w a s indeed open to possibilities. Irenaeus and Justin Martyr offer the ancient tradition that linked Antioch with gnostic ideas through Simon Magus of Samaria, a figure believed to stand near the roots o f later gnostic speculation. Accordingly, Simon's student, Menander, w a s active in Antioch as well. H e is identified by Justin as one w h o taught that his followers would never die, some o f w h o m a g r e e d . Although, as R. Grant has so eloquently stated: "Obviously others do not; they are d e a d . " Ultimately, Menander became the teacher of the infamous Saturn i n u s . While the philosophical systems of these two men were most dissimilar, their teachings clearly influenced the Antiochene church. The theology o f Saturninus, that the "unborn and incorporeal" Christ came to destroy evil and only assumed the appearance of humanity, offered a means by which early gnostic ideas entered the church from within its o w n w a l l s . T o this same tradition w e add the names of Basilides, w h o continued to Alexandria, and Cerdo (Kerdon), w h o 1
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1. So G . DOWNEY, op. cit, Princeton, 1 9 6 1 , p. 2 7 9 .
2 . See the brief review of D . S. WALLACE-HADRILL, Christian
Antioch,
Cambridge, 1 9 8 2 , p. 2 0 - 2 6 .
3 . Acts 6 : 5 . 4 . Rev 2 : 6 , 1 5 .
5 . Justin Martyr, Apology 1 . 2 6 . 4 . 6. Irenaeus, Adversus haereses 1 . 2 3 . 1 ; see Justin Martyr, Apology 1.26.4; Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 2 . 1 3 - 1 4 , 3 . 2 6 (also Acts 8 : 9 - 2 4 ) . 7. Justin Martyr, Apology 1 . 2 6 . 4 . 8. R. M. GRANT, Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia, 1 9 8 8 , p. 4 9 . 9 . Irenaeus, Adversus haereses 1 . 2 3 . 5 - 1 . 2 4 . 2 ; Justin Martyr, Apology 1 . 2 6 . 4 . The work of Menander undoubtedly took place within the first century during the time of the bishop Evodius. 1 0 . Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 4 . 7 . 3 ; see G . DOWNEY, op. cit., Princeton, 1 9 6 3 , p. 1 3 1 . 1 1 . Irenaeus, Adversus haereses 1 . 2 4 . 3 .
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JEWISH CHRISTIANITY IN ANTIOCH 1
settled in R o m e under the influence of Marcion. Despite resistance by men like Ignatius, gnostic teachings persisted in Antioch through out the century. Nothing remains from Ignatius' successor, H e r o . A s to bishop Cornelius, w h o followed Hero, Jerome dates the accession to the year 128 and his successor, Eros, to the year 1 4 2 . These specific dates, while dubious, help to place Cornelius and Eros within a range of events in Antioch, the period of Hadrian and Antoninus Pius. W e know that during these years the city flourished with strong govern ment support until the devastating fire under Pius's reign. Unlike the earthquake of 115, nothing from the historical record indicates that Christianity came under suspicion as a result of the fire, but the possi bility remains. Antiochene Christianity regained prominence under bishop Theophilus. Active around the year 170, his third volume was in the process of production when Marcus Aurelius died in March 1 8 0 . The persecutions of Christianity by Aurelius are widely acknow ledged, though documentation for Antioch is scant. W e assume that the church under Theophilus came under pressure. If so, then a curious situation existed for the civil authorities, for the church there was under competing influences. On the one hand, Theophilus represented Christianity in a Jewish vein. At the same time, the popularity of the docetic teachings of Saturninus (also Tatian?) had gained extensive audiences. Undoubt edly, the civil authorities were ill-equipped to distinguish between factions, and likely persecuted all parties without specific prejudice. A s Theophilus notes, the title "Christian" remained a "damned (or evil) name" during his r e i g n . Eusebius writes that Theophilus, like Serapion after him, was active in the fight against h e r e s y . Heretics were everywhere, "defi ling the pure seed of apostolic teaching." Like his contemporaries, Theophilus writes against Marcion and composes a second work against Hermogenes, a tractate since lost to history. The bishop Maximums followed Theophilus. Known primarily for his involvement in the paschal controversy, his memory has added nothing to our historical knowledge. Serapion, on the other hand, closed the century on a helpful note. He confronted Montanism, docetism, and Jewish extremism. 2
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1. Irenaeus, Adversus haereses 1.27.1-4. 2. The letter of Ignatius to Hero is widely considered to be spurious and unreliable. 3. Based upon Jerome's edition of the Eusebian Chronicle. 4. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 3.27-28. 5. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 1.1; see Tacitus, Ann. 15.44.2 (reference to those Nero punished for the fire of Rome). 6. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 4.24.1.
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CLAYTON N. JEFFORD
Eusebius refers to three specific letters by Serapion. The first was directed against Montanism; the second offered a warning concer ning use of the Gospel of Peter. Eusebius associates the Gospel text with the community at Rhossos, a site that was close enough to attract Serapion's attention and yet distant enough that it was not yet popular in Antioch. Finally, Eusebius refers to a lost letter to Domnus who, during "the persecution," fell into a certain Jewish "will-worship" (eBeAoOpTioKeiav). It is in this passage that w e find Serapion at odds with Judaism. Literary evidence suggests that Serapion attempted to extend the influence of the Antiochene church over the somewhat syncretistic community at Edessa to the northeast. If true, then Christianity at Antioch had established itself as a dominant force by the end of the century. The edict of Septimius Severus that conversions to Judaism and Christianity (ca. 201) were forbidden would have brought pres sure to bear upon the church at Antioch. Indeed, sporadic persecution eventually arose within the city as a result of the edict. 1
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Literary Records from Insiders. The N e w Testament preserves only rudimentary evidence concer ning Antioch. But it is consistent with later attestation — Christian Antioch was a setting of great struggle. A primary cause was the rela tionship of Christian Jews with Christianity's m o v e to abandon its Jewish roots. A second was Judaism's appeal to proselytes within the city, witnessed from Paul to Serapion to Chrysostom. 3
Paul the
Apostle.
Paul clearly enjoyed Antioch as a platform for missionary journeys. Seen from his writings, Antioch in the mid-first century was already at struggle. In Galatians he rebukes Cephas w h o , on the one hand, had chosen to eat with non-Jewish Christians despite his alle giance to Jewish tradition, yet w h o subsequently separated himself from them when challenged from Jerusalem. Under pressure, Cephas chose tradition over innovation. This episode, when combined with 4
1. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 6.12.1-6 (see Col 2:23). 2. See B. H. STREETER, The Four Gospels, London, 1924, p. 72-76. On the influence of Antioch upon Christianity's roots at Edessa, see H . DRIJVERS, "Syrian Christianity and Judaism," in J. LIEU-J. NORTH-T. RAJAK (ED.), The Jews Among Pagans and Christians in the Roman Empire, London-New York, 1992, p. 124-146. 3. S e e E . M . SMALLWOOD, The Jews Under Roman Rule, Leiden, 1976, p. 361-363, p. 508. 4. Gal 2:1-14.
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1
A c t s , provides a tentative sketch of the times. It seems that the PaulCephas confrontation led the Jewish church of Jerusalem to issue an "apostolic decree" to guide Christians in Antioch with respect to ethical and liturgical affairs. This edict in hand, the church in Antioch became a closed chapter in the history of church struggles, at least as Acts wishes its readers to view the situation. Support for this v i e w presumably is provided by Paul's decision — all things in harmony — to depart the city soon thereafter. But while this rosy picture of Utopian harmony is certainly implied by Acts, little true evidence supports the scenario. Paul either departed with his work completed or, more likely, decided that his "new gospel" message had finally put him into a compromising posi tion. Perhaps it w a s better to leave than to fight further. If so, w e can better understand the problems that Ignatius faced as he guided the Antiochene church at the beginning of the second century.
Bishop
2
Ignatius.
Ignatius w a s concerned for three primary issues: (1) so-called "Judaizers", (2) false doctrines (mostly docetic teachings), and (3) church leadership. I have argued elsewhere that a key to the context in which Ignatius confronts these issues may be derived from three sets of materials: (1) his o w n letters, (2) the Gospel of Matthew, and (3) the Didache. Ignatius likely knew something of the Didache tradition, if not the final form of the text, at least much o f the mate rials preserved there. Likewise, while he does not make extended quotation o f Matthew, he clearly respects its authority and assumes that his readers do as well. Finally, the Didache and Matthew clearly share much in common, either through sources or authorship. With Ignatius as the anchor by which to locate all three texts at Antioch, I have proposed that the Didache, Matthew, and Ignatius arose within a c o m m o n sphere of influence. In specific, the Didache represents 3
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1. Acts 15:1-41. 2. What little we know with certainty about second-century Antioch from Chris tian literature is revealed by W. A. MEEKS-R. L. WELKEN, op. cit., Missoula, Montana, 1978, p. 19-23; does Leviticus Rabba 5.3 offer help here? 3. See C. N. JEFFORD, The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles, Leiden, 1989, p. 118-129; C. N. JEFFORD, "Presbyters in the Community of the Didache" mStudiaPatristicall (1989), p. 122-128; C.N. JEFFORD, "Did Ignatius of Antioch Know the Didache" in C. N. JEFFORD (ED.), The Didache in Context, Leiden, 1995, p. 330-351. 4. Already in 1948 Robert Grant had argued for a close link among the Didache, Theophilus, and the Apostolic Constitutions based upon the "strong Jewish influence on liturgical practice at Antioch"; see R. M. GRANT, "The Early Antiochene Anaphon," in Anglican Theological Review 30 (1948), p. 91-94 (see p. 94 for quota tion).
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C L A Y T O N N. JEFFORD
the essential teachings o f the earliest Antiochene church which existed within a Jewish tradition, Matthew preserves a reflection o f that same community in transition toward a non-Jewish orientation, and Ignatius led an emerging thrust of the non-Jewish church to sepa rate itself from the Jewish tradition. Swept toward his eventual martyrdom in Rome, Ignatius writes of the peace that has been reported from A n t i o c h . The nature o f this peace, whether new or simply restored, is nowhere described. W e may surmise, however, that the peace of Antioch was quite likely to have been associated with the departure of Ignatius himself. Obviously, Ignatius w a s a man o f conviction, a leader of firm opinions w h o defied challengers to his beliefs and authority. But most of all, h e clearly resented Judaeo-Christianity. H e warned against Jewish teachings and lifestyles, "old fables," and those w h o inter preted Judaism as part o f the Christian m e s s a g e . Indeed, in light of his hostility toward "things Jewish," it i s probable that his very presence in Antioch led to inner-church struggles between ethnic perceptions of the gospel. H e undoubtedly brought attention to himself before the local civil authorities. If so, his removal from authority may have provided the very opportunity that the church needed to provide order among its members. This conclusion is speculative, of course. At the same time, it fits the guidelines of community struggle reflected by Paul's letter to the Galatians and b y Acts. Ironically, Ignatius ultimately w a s most concerned to offer what the author o f Acts likewise desired — to present the reader with a whitewashed perception that the Christians of Antioch, though once in struggle, finally were restored to peace and tranquility. Yet this was only an illusion, for neither in the case of Acts nor of Ignatius did the restless spirit o f the Antiochene church stay quiet for long. 1
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1. See Ignatius of Antioch, Ad Phld. lOA;AdSmyrn.\\A-2\AdPol. 7.1. 2 . As J. LIEU, Image and Reality, Edinburgh, 1 9 9 6 , p. 4 1 , observes: "If conflict within the church at Antioch had been partly responsible [...] this too would colour his view of whether opposition was as dangerous from within as threatening from without..." 3 . For an excellent discussion of Ignatius and his view of Judaism, see J. LIEU, op. cit., Edinburgh, 1 9 9 6 , p. 2 3 - 5 6 . W . A. MEEKS-R. L . WILKEN, op. cit., Missoula,
Montana, 1 9 7 8 , p. 2 0 , see a distinction here between Judaeo-Christianity, "Chris tians adopting Jewish practices," and Jewish-Christianity, "those of Jewish origins," though the evidence for such a distinction is less than clear. 4 . See, for example, Ignatius of Antioch, Ad Magn. 8 . 1 - 2 ; Ad Phld. 6 . 1 .
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JEWISH CHRISTIANITY IN ANTIOCH
Bishop
Theophilus.
The writings of Theophilus inform us of the thought that reigned in the late second-century Antiochene church. Perhaps because of his late conversion, Theophilus found heresy everywhere. His works formed part of an anti-heretical library from which Irenaeus himself drew. Undoubtedly he was well-respected by his peers as an apolo gist. Prominent in his refutation of false thinkers and errant doctrines, Theophilus was concerned that the nature of God as triune creator and logos be correctly interpreted by the Antiochene community. His emphasis upon the humanity of Jesus of Nazareth, the "hall-mark of Antiochene theology," was clearly grounded in his deep aversion to the claims of local docetic g n o s t i c i s m . From his letters To Autolycus, w e acquire some feel for his under standing of the Christian situation. H e took pride in the name "Chris tian," having converted through a reading of scripture. While he lambasted idolatry and pagan superstition, he paid homage to the Jewish roots of the Christian faith. For him, the prophets of Israel were inspired by the spirit of G o d . H e interpreted the early chapters of Genesis, and praised God's handiwork in the raising of Israel to a place of prominence in history, prophecy, and poetry. Testimony from pagan sources he counted as the confirmation of Jewish contri butions to our knowledge of God. Theophilus wrote on the value of the Jewish Torah as a means to Christian living. God's revelation to ancient Judaism guided humanity toward hospitality, repentance, righteousness, chastity, and forgiveness. God's hand was in the leadership of M o s e s and the building of the Temple. All of this must serve for the correct understanding of the antiquity of Christianity. A s he himself states: "in light of all of these facts, one sees the anti quity of the prophetic literature and the divine nature of our doctrine, that the doctrine is not new, nor our teachings mythical or incor rect...". The theological positions and liturgical v i e w s of Theophilus like wise were highly influenced by Jewish perspectives. As W. A. Meeks and R. L. Wilken observe: "Almost everything in his exegesis can be paralleled in Jewish haggadic literature." His reliance upon Jewish hermeneutical principles in the exegesis of 1
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D. S. WALLACE-HADRUX, op. cit. Cambridge, 1982, p. 67-68, p. 26. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 1.1,1.12. Theophilus of Antioch, Ad Autolicus 1.14. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 2.9. Theophilus of Antioch, Ad Autolicus 3.9-14 and 29. Theophilus of Antioch, AdAutolicus 3.29. R . M. GRANT, op. dr., in Anglican Theological Review 30 (1948), p. 91-94. W . A. MEEKS-R. L. WILKEN, op. cit., Missoula, Montana, 1978, p. 21, as cited y
158
CLAYTON N. JEFFORD
scripture became the eventual standard of textual analysis in the local Christian community, the so-called Antiochene school o f biblical interpretation. Contrary to the letters o f Ignatius, some half a century later Theophilus felt enough confidence in the Jewish roots of Christianity to claim them as the justification for the antiquity o f the faith itself. H e cited Jewish scripture and used it as a foil against non-Jewish philo sophies and practices. Nowhere was Judaism condemned or chas tized. On the contrary, all things Jewish seemed sufficient for his defence of the Christian faith. He was very close to Judaism, though with some specific Christian adaptation to his b e l i e f s . D o e s this mean that Christianity in Antioch at this late second-century date remained under the aegis of its Jewish roots or, instead, was Theophilus alone under such influence? Despite the fears and efforts o f Ignatius at the beginning of the century, Theophilus seems to have adopted Jewish norms as the standard of the community. This was not an adoption of Jewish elements merely as a basis for theology, however, but their use as a clear counter to a certain "anti-Marcionist thrust." It suggests that, as with Ignatius before, Theophilus operated somewhere between Jewish norms and docetic teachings. 1
2
Bishop
Serapion.
Though only fragments remain from Serapion, something may be gleaned about his situation. A s bishop he was in touch with numerous figures o f authority in Asia M i n o r . H e rejected the so-called "new prophecy" movement or M o n t a n i s m , and did not accept the autho rity of the Gospel of Peter, primarily because it was associated with the teaching o f Marcion and was linked to docetic teachers. T w o points are curious, however. First, when he knew the Gospel through report only, he had endorsed it based upon its association with the apostle Peter. Second, he actually found most of the work to be accep table. W e assume that Serapion's basic theology was anti-docetic, 3
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from R . M. GRANT, "Theophilus of Antioch to Autolycus," in Harvard Theological Review40 ( 1 9 4 7 ) , p. 2 2 7 - 2 5 6 , based upon the research and examples of Ginzberg. At the same time, W . A. MEEKS-R. L . WILKEN, op. cit. Missoula, Montana, 1 9 7 8 , p. 2 2 - 2 3 , fervently argue that church and synagogue in second-century Antioch were not in close association themselves. Instead, the connection was through ideas, not through institutional relationship. 1. R. M. GRANT, "The Problem of Theophilus," in Harvard Theological Review 4 3 9
( 1 9 5 0 ) , p. 1 7 9 - 1 9 6 (especiaUy p. 1 9 3 ) . 2 . W . A. MEEKS-R. L . WILKEN, op. cit., Missoula, Montana, 1 9 7 8 , p. 2 1 .
3 . Thus his reference to Claudius Apollinarius, bishop of Hierapolis (Fragment 1). 4 . Serapion of Antioch, Fragment 1. 5 . Serapion of Antioch, Fragment 2.
JEWISH CHRISTIANITY IN ANTTOCH
159
anti-prophetic, and anti-ascetic. Like Theophilus, he endorsed Jewish-Christian elements which remained within the Antiochene church. At least from his view, the Jewish nature of Christianity was alive and well in Antioch at the close of the second century.
Literary Records from Outsiders. W e conclude with materials that were rejected by mainline Chris tian tradition. These are divided into three categories: (1) connection with Qumran, (2) gnostic schools of thought, and (3) three other works. The first two categories are treated only briefly, with a focus upon the final topic.
Connection
with
Qumran.
Qumran is mentioned here only briefly as it relates to the situation in Antioch. A n early consideration of this topic came already in 1960 from V. C o r w i n . She was convinced that the so-called "party of the right" against which Ignatius wrote bore the distinctive marks of Essene Judaism. The Essenes of Palestine, perhaps en route toward Asia Minor after the destruction of Qumran, dissatisfied with rabbinic tradition and Hellenistic Judaism that they encountered, naturally found themselves attracted to Christian enclaves around Antioch. Traditional elements of Essene thought, exemplified in a fanatical desire to "keep the Sabbath," the observation of a "reformed Jewish calendar," a uniquely Jewish form of community meal, and a specific emphasis upon priesthood and prophecy, were among the very complaints that Ignatius directed against the so-called "Judaizers." From such elements Corwin has made a "presumptive identification" between the Essenes and that element of the Antio chene community which Ignatius so detested. A s the leader of a "centrist party," he sought to include all such extreme "rightists" into the larger Christian community through a rather universalistic theo logy. It was the theology of a cosmic Christ which offered hope for those w h o stood apart, in this case, the separatist Jewish Christians. Indeed, w h o stood apart more within Christian circles than those w h o were guided by the sectarian tendencies of Qumran belief? It is not m y intention to review, challenge, or reflect upon Corwin's extended argument here. But the image provides an intriguing possi bility for Jewish Christianity at Antioch, and deserves further more 1
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3
1. V. CORWIN, St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, 1960. 2. V. CORWIN, op. dr., New Haven, 1960, p. 61.
3. See V. CORWIN, op. cit., New Haven, 1960, p. 61-65, for the basic argument.
160
CLAYTON N. JEFFORD
detailed exploration in light of the recent resurgence of study in the Dead Sea Scrolls literature. 1
Gnostic Schools of
Thought
A further word must be said about the rise of gnostic thought in the sphere of Antioch. Gnostic authors clearly had great historical influence upon Christianity in the region, though the connection with things Jewish remains unclear. W e begin with Menander, w h o s e simple system of creation reflected what later became standard gnostic cosmogony. For him, the world came into existence through the work of angels w h o ultima tely descended from the divine First Principle. There is some parallel here to contemporary Jewish arguments that the world came into being through a creative agent, either Wisdom or Sophia. This process ultimately was Christianized through literature such as the Gospel of John. Menander taught that salvation from the corrupt world of angels was possible to the extent that one received his o w n special teaching or knowledge (yvoxriq) and accepted baptism into himself. R. M. Grant argues that this claim was offered in response to the perceived failure of salvation which apocalyptic and prophetic Chris tianity promised through faith and baptism into Christ, a view illus trated in Ignatius' idea of the eucharistic bread as "the medicine of immortality." T o accept this argument, on the one hand, Menander's claims may have originated in response either to Judaism or Christia nity. But more likely, they were a response to Jewish Christianity itself. W e m o v e to Saturninus, w h o s e anti-Jewish polemic was clearly directed by the events of the Bar Kochba revolt of 1 3 2 - 1 3 5 . 2
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1. An observation offered already by J. H. CHARLESWORTH, "Qumran, John and the Odes of Solomon," in J. H. CHARLESWORTH (ED.), John and the Dead Sea Scrolls, London, 1972, p. 136; see also R. M. GRANT, "Jewish Christianity at Antioch in the Second Century," in Judéo-christianisme. Recherches historiques et théologiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 101. 2. For a more detailed review of this issue, see R. M. GRANT, op. cit., in Judéochristianisme. Recherches historiques et théologiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 97-108. 3. Irenaeus, Adversus haereses 1.23.5. 4. Ignatius of Antioch, Ad Eph. 20.2. 5. R. M. GRANT, op. cit., in Judéo-christianisme. Recherches historiques et théo logiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 98-99. 6. See once more the discussion of R. M. GRANT, op. cit., in Judéo-christianisme. Recherches historiques et théologiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 102-105. There are those who would place Saturninus late in the first century, of course.
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JEWISH CHRISTIANITY IN ANTIOCH
According both to his teachings and those of Basilides, v i e w s which were essentially a gnostic revision of Jewish scripture, the failure of the archons to create humanity through an attempt to replicate the shining image of the Supreme Power was salvaged only through the intervention of the Power itself, which sent a divine spark into each mortal so that humanity would not flop about like worms. Ultima tely, the Supreme Power sent a savior (Jesus?) w h o came to destroy the archons and evil humanity, on the one hand, and to inform with knowledge and save worthy humanity, on the other. A s Irenaeus observes, the followers of Saturninus were a s c e t i c s , and therefore presumably opposed marriage and procreation as signs of the failed attempts at creation by the archons and their leader, the god of the Jews. Both Saturninus and Basilides saw within Judaism, its tradi tions, and its teachings the seeds of the inadequacy of the human enterprise and the attempt of the Jewish god to subjugate all nations. Neither Saturninus nor Basilides were specifically mentioned by Theophilus some years later. Yet it is clear that Theophilus chose to employ a specifically Jewish tone in opposition to such teachers. This explains the rise of Jewish sympathies in the mainline church of Antioch toward the end of the century, that is, the reemergence of Judaic tradition as a drawn sword against the divergent interpreta tion of Jewish scripture by gnostic thinkers. Theophilus, and Serapion after him, likely represented a backlash against speculative ideas among the ecclesiastical hierarchy of the community. Thus, Jewish Christianity flourished at Antioch largely due to the threat which existed in the form of Antiochene gnostic teaching. 1
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Three Other
Works.
Numerous texts from pseudepigraphical literature are available for consideration. Of these, I select t h r e e . Though no one of these offers final clarity for us, the combined witness may suggest some insight. 4
1. On this interpretation of Basilides, see Epiphanius, Panarion 24.5.2. 2. Irenaeus, Adversus haereses 1.24. 3. Thus the conclusions of R. M. GRANT, op. cit., in Judéo-christianisme. Recherches historiques et théologiques offertes en hommage au cardinal Jean Daniélou,Paris, 1972, p. 105-108. 4. To the following texts one might easily add others, such as 4 Maccabees, Ascen sion of Isaiah, Odes of Solomon (so J. DANIÉLOU, A History of Early Christian Doctrine, London, 1964, vol. I, p. 12-14, p. 21, p. 40-43), Apocalypse of Peter, and Acts of Apollonius (so R. M. GRANT, Greek Apologists of the Second Century, Phila delphia, 1988, p. 141-143).
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CLAYTON N. JEFFORD
1. W e begin with the so-called Preaching of Peter, a text preserved in part by Clement o f Alexandria. While W. Schneemelcher rejects any idea that the text was known by Theophilus, there is yet some reason to believe that our Antiochene bishop w a s wellacquainted with the ideas of the w o r k . T o be certain, much of the apologetic focus o f the writing is in accord with his theology. The Preaching is distinctly monotheistic in its rejection of polytheism, yet also contends against elements o f invalid Jewish worship. It views Jewish scripture as the basis for church faith, with a claim to origina lity in the words of the Lord and a p o s t l e s . T w o passages in the Preaching offer ideas that have close parallels, if not quotations, in Theophilus. In one section the Prea ching disparages the false worship o f pagans and Jews a l i k e . Worship of numerous animals and their images, o n the o n e hand, worship of angels and seasons, on the other, are strictly prohibited as invalid. In the second passage the Preaching draws upon the prophetic scriptures as validation o f the passion and resurrection o f Christ as a justification for faith. Both the prophecy and fulfillment of such events were of divine substance. In these two places, o n e might suggest that similar prohibitions as the basis for faith in Theo philus have been derived from the Preaching. These are not quotations of course and parallel ideas abound in the literature. But the near proximity o f such themes within Theophilus' writings argues that w e should not dismiss the possibility. In any case, the presence o f the Preaching reenforces the idea that Theo philus did not stand as a lone Antiochene voice in his support of 1
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1. For relevant passages, see Clement of Alexandria, Stromata 1.29.182; 2.15.68; 6.5.39-41, 43; 6.6.48, 58; 6.15.128; Eclogae propheticae 58. See P. NAUTIN, "Les citations de la Prédication de Pierre dans Clément d'Alexandrie, Strom. VI, V.39-41," in Journal of Theological Studies 25 (1974), p. 98-105; W . SCHNEEMELCHER, "The Kerygma Petri," in W . SCHNEEMELCHER-R. M C L . WILSON
(ED.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. H, p. 34-42. 2. So G . QUISPEL-R. M. GRANT, "Note on the Petrine Apocrypha," in Vigiliae Christianae 6 (1952), p. 31-32, P. NAUTIN, op. cit., in Journal ofTheological Studies 25 (1974), p. 98 ; see W . SCHNEEMELCHER, op. cit., in W . SCHNEEMELCHER-
R. McL. WILSON (ED.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. II, p. 35. 3. W . SCHNEEMELCHER, op. cit., in W . SCHNEEMELCHER-R. McL. WILSON ( E D . ) ,
New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. H, p. 36-37. 4. Clement of Alexandria, Stromata 6.5.39-41. 5. Clement of Alexandria, Stromata 6.15.128. 6. See Theophilus of Antioch, AdAutolicus 1.20,2.2 together with 1.14 respecti vely; so G. QUISPEL-R. M. GRANT, op. cit., in Vigiliae Christianae 6 (1952), p. 31. 7. R. M. GRANT, op. cit., Philadelphia, 1988, p. 39-40, clearly associates the Prea ching with the genre of second-century apologetic texts, specifically Aristides. G. QUISPEL-R. M. GRANT, op. cit., in Vigiliae Christianae 6 (1952), p. 31-32, also see allusions to the Apocalypse of Peter in Theophilus' writings under the assumption that the bishop accepted this text as scripture.
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JEWISH CHRISTIANITY IN ANTTOCH
Jewish traditions behind the theology and liturgical practices o f the church. Indeed, he seems to have represented a strong contemporary tradition that searched Jewish texts and themes as substantiation for what the church had become in Asia Minor. It was an evolution which, of course, had both supporters and detractors. 2. W e turn to the so-called Gospel of Peter. A s already observed, Serapion refers to this text as a resource at Rhossus, a community over which he presumably served as regional authority. H e endorsed the text initially but, after its docetic associations were explained to him, he rejected its authority. Yet he admitted that "mosdy it c o m e s from the Savior's word (Xoyoq), but some things were a d d e d . . . " . Recent debate argues against Serapion's claim that there was any docetic sense to the writing. A s J. D . Crossan observes, the charge of docetism undoubtedly lay more with the interpreters than with the text itself. "Docetism is sometimes in the eye of the beholder." With no evidence that docetism existed as a working school of interpreta tion by the end o f the second century, it is likely that the idea arose in scattered pockets of interpretation, perhaps as an avenue through which Jewish Christianity could protect the concept of m o n o t h e i s m . Yet, the anti-Jewish tone of the Gospel seems to argue against any Jewish-Christian r o o t s . For the moment, w e must simply note that Serapion, like Theophilus, had basic sympathies for a Jewish inter pretation o f Christianity and rejected the so-called docetic elements of the Gospel of Peter. At the same time he approved of the bulk of the text as dependent upon the life of the Savior. With respect to the dependence of the Gospel upon the teachings of the Savior, there is a second consideration to be raised. Crossan, with 1
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1. So identified already by H . B. SWETE, ETATTEAIONKATA nETPON: The Akhmim Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter, London, 1893, p. X I ; see B. A. JOHNSON, "The Gospel of Peter: Between Apocalpyse and Romance," in Studia Patristica 16 (1985), p. 170-174, and J. LIEU, op. cit., Edinburgh, 1996, p. 259-261. 2. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 6.12.6. 3. See, for example, the rejection of docetic elements in the text by C. MAURERW.
SCHNEEMELCHER,
"The
Gospel
of
Peter,"
in
W.
SCHNEEMELCHER-
R. McL. WILSON (ED.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. I, p. 220-221 ; J. W . MCCANT, 'The Gospel of Peter: Docetism Reconsidered," in New Testament Studies 30 (1984), p. 258-273. 4. J. D . CROSSAN, The Cross That Spoke, San Francisco, California, 1988, p. 11-12 (quotation on p. 12); see also the discussion of docetism by N. BROX, "'Doketismus' —eine Problemanzeige," in Zeitschriftfur Kirchengeschichte 95 (1984), p. 301-314. 5. N. BROX, op. cit., in Zeitschrift fur Kirchengeschichte 95 (1984), p. 314. 6. So
C.
MAURER-W.
SCHNEEMELCHER, op.
cit.,
in W . SCHNEEMELCHER-
R. McL. WILSON (ED.), New Testament Apocrypha, Cambridge, 1992, vol. I, p. 221, in reaction to the conclusions of J. DENKER, Die theologiegeschichtliche Stellung des Petrusevangeliums, Bern-Frankfurt, 1975, p. 87-92.
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CLAYTON N. JEFFORD 1
K o e s t e r before him, has attempted to provide a cogent rationale to include the Gospel into the mainstream background of our canonical gospels. If so, w e may be forced to recognize that the Gospel of Peter served an acceptable role within certain early Christian communities prior to the subsequent charge o f docetism by later detractors. For if docetism can be dismissed as a consideration, then the argument for any specific function of the work within Jewish Christianity is lost. But our concern is not with the earliest use of the Gospel, only with why certain Christians chose to interpret it docetically. T h e text began with a strong anti-Jewish bias and surely appealed to portions of the community that held similar views. A later docetic interpreta tion would have offered an avenue by which Jewish Christians could accept the teachings within the context of a monotheistic understan ding of the life of Jesus and, at the same time, rebuff the world o f firstcentury Judaism. T o reject the Gospel based upon its docetic teachings, therefore, w a s to reject an interpretation which Jewish Christianity may have supported. Perhaps a movement within the Antiochene church wished to undermine Jewish Christianity in the eyes of Serapion and worked to that end, as witnessed by the rejection of the Gospel of Peter. It is interesting that Serapion agreed to reject the Gospel in light of these added, docetic passages, yet found much value within the writing itself. 3. W e conclude with the well-known Acts of Paul and Thecla, attested already by Tertullian by the end of the second c e n t u r y . 1 am convinced that w e are referred to Syrian Antioch here, not to Pisidian Antioch, though ultimately our author is not concerned to make a distinction between the c i t i e s . This is true even i