Filosofia y derechos del hombre

Filosofía y derechos del hombre Desde Kant hasta Marx

B I B L I O T E C A F R A N C E S A DE F I L O S O F Í A

Director Bernardo Correa

Fiiosofia y derechos del hombre Desde Kant hasta Marx

Bernard BourgeDis

Traducción de Jorge Aurelio Oíaz

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Btiurntvjis. Bf'rrr.inl Filosoíi.t y ilcrpihiis ili'l lirnTil'ft': ilcicle K.itil h|iít,i M i i r i ' fiffn.inl Hourgtioii: iMtlutción dp tnr^e AufflUí Üi.i/.. — ÜÍJ^JIJ: Siglo ili'l I ioinhrf Fd¡(i>fps, Univerilrlaíl Níjciofiril rlt! t o l t i n i b i . i , tnili.ijiiüiJ ÍII> Fr.inf i.i, 2I1IH. T16 [J.; 21 cm. InL'liiVí) MhlínKirillt). líBN-.'nR.ijíiS.Ufil-ti 1. llPAiLhos liumiinij* - Ai[u'í|i)5'IÍl<Jwfli i"-1- n í . i í - lur^tf A u n lin. Ir ti. Tit Al

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ÍNDICE

Prefacio

9

1.

Filosofía ck- los derechos del hombre ..............

11

2.

Kant y los derechos del hombre ,.

35

3.

Fichte y ion derechos del hombre

51

4.

Hegel y los derechos del hombre

75

5.

Marx y los derechos del hombre

10!

Postfacio.. Referencias

,

,

...i-i-,-

133

HÍ.,-..Í-*I¡-SÍ.»-ÍJ.Í.

135

PREFACIO

La presente compilación recoge cinco estudios ya publicados acerca del tratamiento reflexivo y critico que ha hecho el pensamiento alemán sobre el terna revoluciona rio de los derechos del hombre, retomándolo en sus figuras maestras, desde Kiint hasta Mar.N. Drede la adhesión entusiasta del joven Fichte, quejustificaba la ruiidamcntación del Estado revolucionado sobre la célebre Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, hasta la denuncia marxiana de la ideología mistificadora que constituye (al Dcclaracíórtj pasando por la discriminación kantiana y la racionalización hegcliana, se trata del destino filosófico completo de la cuestión moderna sobre los derechos del hombre, que viene a ofrecernos, para que la interroguemos —y además para que pongamos en claio su búsqueda de principios—, la recapitulación paradigmática d t las reacciones esenciales ante ese gran Manifiesto que inauguró el nuevo mundo socio-politico. En una cpoi'íi en que la c o n c i c n c t L i de la liumanidad trata de rundanientar, tai vez nci una verdadera reconciliación entre los pueblos, pero si al menos SLI elemental cohabitación, apoyándola sobre la afirmación universal del derecho de los individuos, nos ha parecido interesante reunir, a través de su contrastada variedad, el contenido origina! de la fiiosofia jalemana} del advenimiento (francés) de los "Derechos del hombre". Agradecemos a ios responsables délas revistas y colecciones que acogieron inicialmente los artículos ac/ui reunidos, por haber autorizado amablemente su nueva publicación sintética, y a la Dirección de las PrP-sses Untrersicatres de frafjcepov haber aceptado realj^iarla.

I. FILOSOFÍA DE LOS D E R E C H O S D E L H O M B R E

¿Por i:\ue /7/osofathúy sobre los dererhos ú.é[ hombrt;? ¿Por qué fijarse teóricamente en el propósito práctíco que moviliza cada vez cotí mayor intensidad y de manera más universal ías energías conlemporáneas? Semejante interrogación filosófica no puede estar suficientemente j\istifícada. si no se tiene en cuenta que el movimiento politice de los derechos del hombre confronta dificultades prácticas cuya supresión exige ante todo la elucidación ieórica desús razones. Ahora bien, tales dificultades existen, Evoquénioalaa de manera rápida, en cuanto conciernen al contenido, al est/Ioy al /Uffat de ta realización de los derechos del hombre. El contenido. ¿Acaso se lo puede hacer consistir en una multiplicidad de derechos, sin remontarse a su principio —una idea del hombre^, y haciendo abstracción asi de lo que podría comprometer ün acuerdo sobre objetivos determinados? Si la respuesta es si. entonces hace falta empeñarse en establecer —y es éste uno de los aspectos del debate en Ja UNESCO— un caeá/ogoáe los derechos del hombre. Ahora bien, el contenido de tales derechos no puede ser determinado sino en relación con la variedad áe hombres y de grupos humanos, ya que el acuerdo y la unidad de su reivindicación no puede obtenerse sino en el nivel de su principio, que es la idea de hombre que dirige de manera necesaria—en cuanto idea práctica— su realización determinada. Ahora bien, apenas si hay comprensión sobre el contenido generalde tal idea. ¿Qué es lo que viene a constituir el valor de la existencia humana? ¿La libertad o la se-

guridad? ¿La dignidad o la felicidad? ¿El derecho o la paz? A esta oposición entre la "libertad formal" y la "libertad real" corresponde la tensión entre los "derechos-libertades" (derecho ahacer, a obrar,,,} y los '•derechos-créditos" (derechos a recibir, a gozar,..).' Vemos ahí el conflicto entre liberalismo y socialismo (¡otro aspecto del debate cultural internacional — y en el que se patina igualmente!). El estilo. ¿Hay que apelar a un uolujitarísmo o profesar un historicismo? ¿Someter el hecho al derecho, imponer el ideal ala historia, o reconocer con paciencia las evoluciones de la historia? El lugar. ¿Se trata del lugar unitario que conjuga la efectividad social y la ji.irídicidad estatal, ya sea mediante una socialización de lo político —esto es el anarquismo—, ya sea por una politización de lo social —esto es el marxismo? ¿O se trata del lugar escindido de la separación entre el hecho social, al que hay que dejar por fuera del derecho, y el derecho puramente estatal —esto es el liberalismo? Todas estas cuestiones, que traducen la contradicción multiforme que detiene, y hasta llega a paralizar, la realización de la reivindicación de los derechos del hombre, interpelan a la reflexión filosófica, ¿Qué solución puede proponer? Interroguemos a la filosofía contemporánea, antes de que, eventualmente —ante la insuficiencia de sus respuestas—, nos dirijamos a la fiiosofia que fue elaborada durante el periodo de la proclamación original de esos derechos, a esa filosofía de la Revolución francesa que fue el idealismo alemán. Evoquemos dos obras que circunscriben el último cuarto de siglo, la de E, Bloch: Derecho natural y dignidad humana,' y la de L. Ferry y A, Renaut: Philosophie poUtique, 3: Des droits de l'homme á l'idée répubiicaine.^ Según E. Bloch. la oposición acttial que desintegra la reivindicación de los derechos del hoínbre, condensa la oposi-

C/r L. Ferry-A. líenaut, PiüiosopkiepoUligiíe, i: Des droits de l'homme á l'aiée rvpiiblicaine ¡Fiiosofia política. 3: De los derechos del hombre a ki idea republiranaj, París, PUF, 1985, p p , 26as. E, Bloch, Dmit naturettidigmtÉhurru^ine. irad, Auihier-Latoste \út Nati¿trccht iind mensehíicke Würde ^3eretSvi rií^mly tíignidctd humarui/y 1^61], Paris, Payol, 1976, Ver nota l.

ción histórica entre la corriente del derecho natural moderno y la corriente de la utopia social que anima la práctica revolucionaria. La primera proclama la Ubertad^xm el liombre debe a su dignidad, mientras que la se.gunda reclama para el hombre \ÍÍ felicidad, en la pay. ác una igualdad y fraternidad generadora de una real solidaridad. De hecha, la separación de la libertad y de la solidaridad —como to ha mostrado la historia— condena a la primera corriente al formalismo de una humanidad abstracta (sin re^ización cívica del hombre), y a la segunda a la violencia de una concreción inhumana (sm idealización humana del ciudadano). De ahí que la tarea esencial debe consistir, a los ojos de E. Bloch, en ^Í7/I¿;I7/"!OSderechos del hombre hum.anizando%'u realización revolucionaria, en reunir libertad y felicidad, dignidad y satisfacción, derecho y paz, porque tío hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En realidad, tal reconciliación del derecho (de la diferencia entre el derecho y el hecho) y de la paz (de la identidad entre el derecho y el hecho), esa identidadác la diferencia y de la ¿denudad, se lleva a cabo en beneficio de esta Ultima. E. Bloch reconcilia entonces socfainte/tíeel liberalismo y el socialismo en lo que bien puede llamarse un socialismo democrático. Esta solución —a la que llaman la solución de tipojauresiano— es rechazada por L, Ferry y A, Renaut, quienes optan, al fina] de su obra sobre la filosofía de los derechos del hombre, por una solución propiamente "republicana Para ellos, e! liberalismo—camo el de Hayek, segün Derecho, legislaciónglibertart —que pretende ignorar los derechos-créditos (dereciio al trabajo, a la asistencia social...}, y liberar al dinatnisntouTiiúv:3.áox c igi.ialador del mercado de toda legi.Siación. recae en el histaricismo, excluido por la perspectiva L'oiuncarisra de la afirmación de los derechoslibertades. En cuanto al sociaüsmoy al anarquisftto, ambos vuelven relativos los derechos-libertades, como exaltación del querer, pero violentando en forma voluntaria la necesidad histórica que impone cada vez más, y en el seno mismo de los Estados que han surgido de la revolución social, la

IDert-chu. IcgLiladón ¡jlibí-rttici^ .í' El orden poKtíFO lir i¿n puebla lihn'l. I^ris.

Teivificiicación de estos derechos-libertades. Ahora bien, como la "•nivW&sis" Jauresiarta no es, en el fondo, sino la ambigüedad de una teoría revolucionaria (que suspende con esa ocasión los derechos formales) y de una práctica legalista, hace falta volverse hacia la lectura republicana de los derechos del hombre —optar por Gambctta, antes que por Jaurés. De esta forma la antinomia entre derechos-libertades (libertades formales) y derechos-créditos (liben:ades reales), se apacigua en la afirmación de "derechos-participacioneá'^ —derechos políticos de participación efectiva en ei poder mediante el sufragio universal— los cuales suponen los derechos fundamentales —opinión, prensa, asociación—y, por otra parte, garantizan mediante su mismo ejercicio que se tome en cuenta la exigencia de solidaridad fraternal, es decir, la realización de los derechos-créditos, pero como derechos cuyo contenido positivo indeterminado (la felicidad) excluye que lleguen a ser derechos verdaderamente puestos, positivos, y puedan asi comprometer la existencia prioritaria de los derechos absolutamente puestos, como son los derechos-libertades, en cuanto derechos determinables, ya que expresan la negación de la negación del obrar. La solución republicana de la antinomia entre los derechos del hombre reside entonces en la afirmación conjunta, pero jerarquizada, de los derechos-libertades, primeros y absolutos, y de los derechos-créditos, segundos y relativos, lo cual significa también el reconocimiento de la evolución histórica, pero sometida a la voluntad, y el pape) .social de un Estado, mantenido sin embargo por fuera y por encima de la sociedad. Habria allí una "síntesis" entre el derecho y la paz, entre la libertad y la felicidad, pero que privilegiaría al derecho y a la libertad con respecto a la paz y a la felicidad —sin justificar, es cierto, la atención a estos por el respeto a aquellos. Resulta entonces interesante observar, tanto en uno como en otro caso (socialismo democrático-republicanismo), la insistencia en la referencia a la primera ^rarí ftlosoft'a de los derechos del hombre, a saber, la fiiosofia kantiana.

Cyr. L. Fcrry-A

Renauí. tj/j, í-fr.. ¡jp, I69ss,

Para E, Bloch. el kantismo marca en apariencia la oposición máxima entre Ui proclamación de la libertad y la proclamación de la felicidad. Sin embargo, movido a S L I pesar por la necesidad histórica, confesaría la abstracción de sus propios principios, al reunir la libertad y la felicidad, el derecho y la paz, en el seno del soberano bien, y al anticipar así la solución real aportada por el socialismo venidero. Kant habna, "al fin de cuentas", propuesto "un ensayo de síntesis, más aun. una síntesis extraordinariamente fuií] entre la felicidad y la í'lignidad"-" En cnanto a L. Ferry y A, Renaut. dicen inspirarse, pora su articulación de los dos tipos de derechos dc*l hombre, en la distinción kantiana entre el cntendimirntoy la razón. El emc-m¿iw/iwa ]irñt:Uvo "constituiria", en el imfh'ratiro áff reglas dctcrniinadas, los derechos-libenades. mientras que la razan confiaría la regulación del devenir histórico a las exigencias indefinidamenteá^iíiTm\nííh\e^ de los dérechoscrt'ditoa. Esia rcicrcnciít común a la primera íilosoflíi de los dertt4ios cleJ büilibrc —la filosofía de lít Revolución frartcesu qtte abre al ¡deí.ilismü alemán—, que se acompaña, por lo demás, de unn erttica igual a la filosofía de la Revolución francesa que clausura ese idealismo —la filosotia hegcliana, juzgada "totalitaria"—, nos parece que reduce, y hasta mutila, la referencia, que consideramos ciertamente necesaria y saludable, de toda reflexión actual sobre ios derpcbo.s del hombre, a la rellexión original, y originaria, sobre tales derechos, tal como fue durante iodo sii pnyccso í-\ idealismo aiemán. La filosofía alemana, no solo la kantiana, si se la toma en el triple eco especulativo que ella le ofreció, desde Kant hasta Hegel pasando por Fichte. a la afirmación tnaugtiral —y de hcchf) desttnal— de los derechos del hoiiibie, y esto en su contenido propiamenie/jrt7cr/cü—en contra del unilateral aprovechamiento que hacen L. Ferry y .\. Renaut un i camente de la pareja teórica entcndimiei;io-ra/.on—, permite clarificar de manera fundamental la problemática práctica actual de estos derechos, pero en un sentido opues-

to a la "síntesis" igualmente criticable que E, Bloch pretende descubrir en su inauguración kantiana. Escuchemos la respuesta al interrogante actual acerca del sentido que conviene atribuirle, para uniGcarla, a la realización de los derechos del hombre, ofrecida por la que constituye —por su rigor y de su profundidad conceptual^—, la pnmeray la í/Z/'/wf/lilosofia que su reivindicación ha suscitado, es decir, la del idealismo alemán. Decimos: la filosofía. Porque la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 —Preámbulo de la Constitución de 1791—, realiza el principio rousseauniano de la absolutización de la libertad, cuya elaboración conceptual fUe cada una de /r/,siílosofias de Kant, Fichte y Hegel. La filosofía de Kant es una filosofía de la libertad, como suborciinaciónáe lo teórico a lo práctico, del ser al obrar, de la necesidad a la libertad. La filosofía de Fichte es una fiiosofia de la libertad, como derivación o deducción de lo teórico a partir de lo práctico... La fiiosofia de Hegel es una filosofía de la libertad, como integración dialéctica áe lo teórico en lo práctico,., Y en lo que toca al movimiento que hace pasar de Kant a Hegel, se trata del desnnv/lo especulativo d é l a tensión por la cual el contenido de la proclamación inicial de los derechos del hombre anticipa el deuenir conjlictiuo de su reivindicación, y, por consiguiente, nos ofrece un concepto precioso en /7«e'..f/'m interrogación filosófica presente acerca de ese devenir y, más precisamente, acerca de su destino actual. interroguemos entoncesa fofilosofia de los derechos del flombre —^y hagámoslo sobre los tres problemas que nos imponen las dificultades de su afirmación: el del contenido, el del estiloy el del lugar Ae esta afirmación. E! idealismo alemán opera la unificación metafisica de los derechos del hombre como realización de la libertad, en tanto que ésta es el derecho originario. Lo hace, al sustituir la mezcla empírica de. la afirmación revolucionaría de la libertad —la razón práctica— con la felicidad —la empiria—, con la fundamentación racionalde todos los derechos proclamados en 17S9-1791 sobre uno de ellos, el cual se erige asi como el derecho originario, y que no es otro que la libertad, de la cual todo el derecho es la realización exterior.

El Goncenído de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano ofrece la yiL-aaposición úe la libertad junto a los demás derechos: propiedad, seguridad, resistencia a la opresión (ArtícLÜo 2). Y en la medida en que ella se anticipa como íitu/opara tener derechos fArticulo Primero: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos"), esa libertad es yuxtapuesta a la igualdad, y de esa forma relacionada con el imerés'y'VB.^ distinciones sociales no puede fundamentarse sino sobre la utUidad común"), de tal manera que los derechos se fundamentan tantosohre la libertad, ¿romosobre la utilidad{\a sociabilidad). Con ello el pensamiento revolucionario viene a ser el heredero del pensamiento del siglo XVltl, Así, para Diderot la sociabilidad constituye la fuente de los deberes y de los derechos. —!a trinidad fisiocrática se enuncia en Mercier de la Riviére; "Propiedad, seguiridad, libertad", —según Rousseau el hombre nace libre, pero es la urilídad, el interés, lo que se realiza en el derecho.,., etc. Así es también el sincretismodc\ derecho natural moderno: para éste el derecho se fundamenta sin duda en el sujeto humano y en sus exigencias (derecho subjetivo), y no, como lo afirmaba el derecho natural antiguo-clásico, en su implicación objetiva con la finaHdad cósmica natural; pero el sujeto humano es concebido como un mtvtode razón y de naturalidad, de libertad y de necesidad, de acción y de pasión. La Ubertad no es entonces el principio^ sino un contenido del derecho; ella puede ser el contenido del derecho, sin ser su origen yo puedo ser hecho libre, en otras palabras, el derecho —incluida en él la libertad— puede otorgarse. Los aníUisis recientes de Blandinc Barret-Kriegel han recordado con razón que el Estado de derecho es sin duda anterior a la Revolución francesa. En efecto, la monarquia absoluta se constituyó con la liberación de la "soberanía" con respecto al domuuumy al impenum, es decir, con el otorgamiento de las libertades personales y civiles,' Pero la historia de la monarquía prerrevolucionaria ha mostrado igualmente que el simple otorgamiento de los derechos significaba laprecariedadúe su ejercicio. El hombre no posee í ^ . 8. Barrer-Krie^el, í 'Étnt et les e^sdatte^ ¡Ei Estado y los esttaíitsj^ FÍariB. Payot. 3f. éd-, 1969, p. 39.

pleitamente los derechos, si él mismo no se loa otorga; el derecho sólo e.xiste como la ainoafirmacion de la libertad, sólo existe en la libre declaración de si mismo. El acm de la declaración de los derechos del hombre —como acto que le da sentido a la constitución estatal fundamentada por él— es el que erige de hecho la libertad como pnnc'piodp\ derecho, la cual, en el contenidoáecXm'Sído, no figura sino como un derecho entre otros, Y la filosoíTa del idealismo alemán, como fiiosofia de los derechos del hombre, es precisamente la elevación al conceplo del acto de declaración de los mismos, y no esencialmente del cante///(7cj declarado en ellos, contenido coh respecto al cual ella se nuirstra, ya sea di.screta —Hegel sólo le consagra utia pocas lineas—, ya sea resenada —Kant reefiazH el cuarto derecho natural fundamental, el de la re^stencia a la opresión. El elogio de la Revolución francesa—desde Kant hasta Hegel, pasando por Fichte—, hace referencia h la empresa por la cual el hombre se puso de cabeza para reconstiiiir su mundo, liberó su querer como pnncipio de su vida, querer que consiste en decirse y en decir io que se va o hacer, para probary para probarse que el hecho ha sitio en efecto hecho y lo: eS por haber sido querido, que la necesidad es el depósito de la libertad. Lo qiie se otorga no puede ser un derecho a no ser que haya sido reivindicada, y Fichíe denuncia asi, como la razón de todos los males, el prejuicio según el cual el deber de los principes es el de velar ante todo por la felicidad de sus subditos. "¡No, Principe, tü no eres nuestro Dios! De jÍ/esperamos la felicidad; de n\ la protección de nuestros derechos, ¡Tú no debes ser bueno nosotros, sino /7/,vrtJ!"," Ahora bien, ser justo y reconocer el derecho es respetaren los individuos las libertades. Igualmente, el idealismo alemán repite, en todos stis pensadores, que el fundamento del derecho como derecho del hombre es la libertad. Recordemos brevemente temas bien conocidos. Para el idealismo alemán el objeto es la objeUVacióh del sujeto (Kant), el ser es e! depósito del acto (Fichtej. lo real es la

aulo-realización de la razón absoluta (Hcgcl), en pocas palabras, la necesidad es la alienación de la libertad. Pero en cuanto teórico, cognitivo, el espintu ignora esta relación: él no es objeto para sí mismo C O / T Í O posición del objeto, él es espíritu subjetivo, únicamente subjetivo, Cuando se vuelve ob-jeto para si mismo en tanto que posición del sujeto, es decir, cuando se vuelve espíritu objetivo, él se realiza en tmitoquets ese poder, ese obrar, esa libertad que é] es previamente en si; de allí nace esa segunda naturaleza que es el derecho, objetivación del espíritu, libre alienación déla libertad. La razón práctica jurídica, en Kant. el espíritu objetivo o el derecho, en Hegel, son ciertamente esa realización de la libertad en tanto que tal. Todos los derechos son condiciones de la realización de la libertad. Yante todo aquel que el sigloXVII tendía ayujttaponer, y hasta a imponer, a la libertad: el derecho de propiedad. Así. en Kant, el derecho de propiedad actualiza, según la exigencia de la coexistencia de las libertades, el postulado jurídico de la razón práctica que afirma la posibilidad, para la libertad, del uso de su arbitrio con respecto a un objeto de este; en Hegel, como en Fichte, la propiedad es la realización inmediata, eosista, de la libertad. Lo mismo sucede con el tercer derecho natural citado por la Declaración, la segundad, derecho que tienen loa Individuos a constituir una sociedad estatal. Única capaz de asegurar la realidad lísica de la propiedad y la realidad metafísica de la libertad. Realidad metafísica, porqtie la libertad, conin negación (en todos los sentidos) del sujeto que se capta según la necesidad natural —el Yo teórico kantiano, el espintu ,subjetivo hegeliano—, es decir, que se capta en un ser condicionado por lo otro, en su ser vmpfricoo natural, es la pura relación consigo, la pura idcniidad consigo o universalidad, la racionalidad, del querer que se objetiva en la segu nda naturaleza del derecho. Alí miarse libre en el mundo, afirmar su derecho o sus derechos, es pues afirmarse como la práctica, como un sujeto meta-empírico o metafisico. Pero esta fvtndamentación mctafisicoáe los derechos del hombre instituye la universalidad de. la afirmación de los mismos. Kant, Fichte y Hegel rescatan a la huitianidad de lüs hombres de toda mezclaron la variación empírica, es decir, de

todo riesgo de limitación en el reconocimiento a los hombres reales de esa esencia. Todo hombre es plenamente un hombre, cualquiera que sean sus condiciones de existencia. De ahí la absoluta condena de la esclavitud por Kant, Fichte y Hegel, El derecho del hombre como tal, tomado de manera universal, es ftmdamentado asi absolutamente, porque está fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia natural, física o relativa, sobre lo que en él hay de inteligibilidad o de racional Es por ello que el humanismo—aunque en el idealismo alemán refleja a! ser supra-humano de ta razón— es, en el nivel del derecho, el principio que determina el contenido de éste, como aquello que reconcilia a todos los hombres en el reconocimiento a cada uno de una existencia exteriormente libre. Si la consideración de la libertad como esencia universal del individuo permite determinar racionalmente los derechos del hombre, lo permite únicamente en la medida en que estos no son tomados sino como determinaciones uniuersalesáe. la libertad. La actualización de estos derechos, indiuidualen cada caso, les confiere un contenido individual que escapa a la justificación racional: este contenido es simplemente subst/mido ha.jo el contenido universal de los mismos, pero no es determinado por él; esto es lo que ha suscitado el reproche de formalismo no igualitaiia dirigido en contra de las filosofías del derecho del idealismo alemán. Es verdad que, para estas filosofías, la universalidad del derecho innato y de principio que es la libertad, resulta absolutamente compatible con la particularidaddt los derechos adquiridos^ como Libre ejercicio del poder empírico del hombre sobre su medio natural y humano. Por ejemplo, en Kant, en el nivel del derecho publico, el individuo protegido por este derecho, pero que no posee —por naturaleza {niño, mujer,..) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor...)— la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (hacjéndolo por tanto real), no puede decir el derecho, participar en la legislación: es entonces ciudadano pasjvo, no ciudadano activo. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan los mismos derechos, porque el derecho del hombre no es un dato empírico, sino que, a lo más, requiere que los hombres puedan —juridicamente— tener los mis-

mos derechos; asi> todo ciudadano pasivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo, En Fichte y eil Hegel, igualmente, la actualización individual de) derecho universal de propiedad o de participación cívica se expresa en la adquisición de derechos particulares variables como condiciones empíricas del propio contenido de estos. Al no s.er principio, sino punto de apltcación ác\ derecho, el i'ndü'íduocomo tal —empírico— no puede exigir del derecho que sea, en lanto que derecho, determinado en todo su contenido mcJterial. formalismoÚG los derechos del hombre es el precio de su afirmación i//i/í't?rsa/absoluta, Pero 5 ! el idealismo alemán le otorga derechos al individuo sólo en la medida en que es el soporte dfr la razón práctica O de la voluntad libre, estos derechos se extienden según la intensificación d.e\ i/ínculocxvirz la libertad y la naturaleza, la razón práctica y la razón teórica. Hay así, desde Kant hasuj Hegel, una creciente eoncretízación de los derechos del hombre y, en particular, un desanollo progresivo de los derechos-libertades hacia derechos créditos —desarrollo, y no simple i/uirapasictón de derechos que hacen referencia a dos principios difei^entes, como algunos han afirmado. En Kant se presenta la afirmación practicada la subordinación de !a razón teórica —y de su correlato: la naturaleza, la necesidad— a la razón práctica —la libertad. Tal subordinación práctica implica la ausencia de toda inmanencia realde la libertad a la necesidad, de la razón a la empiria. Este es el rigorismo kantiano, que preside, entre otras, a la teoria que Kant propone sobre la pena. La cultura, cuya cima es el derecho, es entonces la simple sumisión de la naturaleza a una ríizón que, en su contenido puramente formal, no consagra ningún elemento empírico, En el dominio político (derecho público), laactualización empírica de la razón no es ni siquiera necesario; una disposición (ley, decreto) es conforme con el contrato originario qUe otorga legitimidad a todo gobierno, si ella puedeSQT aprobada por todo individuo en tanto que ser racional, etc. En Fichte la razón se hace razón teórica, la libertad se Afícenecesidad, en el trabajada una cultura que transforma poco a poco la naturaleza en instrumento inmanente de) espíritu. La libertad ¿reAoce"condicionar por la necesi-

dad, y el derecho, por ello mismo, integra en su contenido las condiciones empíricas a través de las cuales la libertad se hace surgir. La doctrina de Fichte pone asi derechos-créditos: derecho aJ trabajo [no debe haber ociosos), derecho ala asistencia social (no debe haber pobres); prevé así mismo un ablandamiento, una íwman¿zaciónú& la pena, pensando en la corrección del criminal, y la superación de la estricta ley del talión, todavía afirmada por Kant. Tal preocupación por el sujeto empírico de la razón, que hace integral' la humanidad en el derecho —en lugar de cireunscribíi'la al simple deber ético—. no da sin embargo origen a un derecho indeterminado, aunque tampoco allí se pueda superar el formalismo y la abstracción de las disposiciones legales: el eniendimieniopracúco determina de igual manera el derecho a la asistencia que el derecho de propiedad; es cieno que la felicidad es en sí misma indeterminable, ¡pero no lo son los medios de su Ubre obtención! La identificación hegeliana de una felicidad tal con la libertad va entonct*s a culminarla humanizaciónú.^ los derechos del hombre. La legislación civil intensifica su "socialización", y la legislación penal su ablandamiento. También allí, como en Fichte, los derechos-créditos se justifican como la condición misma del ejercicio de los derechos-libertades, de tal manera que si aquellos exceden a estos (como lo mwr/r'ffíexcede a lo que. en relación con él, es abstractd\, este exceso tiene su razón de ser en la posibilidad de la realización efectiva de los derechos-libertades; la negación de las libertades formales no puede justificarse por la afirmación de las libertades reales, y la afirmación de éstas es la afirmación real de aquellas. Es cierto que la afirmación del "derecho abstracto" no puede ser una afirmación absoluta, y el Estado es la potencia absoluta sobre la tierra, pero semejante afirmación no seria ella misma más que una afirmación abstracta, irreal, la negación real de este derecha. La estructura constante de lo abstracto y de lo concreto en el proceso hegeliano, hace aparecer que lo concreto no es otra cosa que la reposición, pero según una realidad asegurada, de aquello mismo cuya auto-negación —la irrealidad de lo abstracta tomado en si mismo—, ha justificado su propia posición; el derecho abstracto recibe una realidad acrecentada por su concretización política.

En contextos diferentes —en tanto que etapas de una reunión cada vez más íntima de la razón y de la realidad, del dercctio y del hecho, de la libertad y de la necesidad—, las filosofías sucesivas de) idealismo alemán ilustran todas la relación /r/'ñ/'í7/¿^'fí7 de ambos momeíitos, del derecho y de la libertad, en JDencficio de la razón, y esto con seguridad en la diferencia misma que esa relación reviste en los diferentes contextos. Se conoce la afirmación kantiana acerca de la paz por e) derecho, correlativa a aquella de la felicidad por la virtud: quien (.omienza buscando la poi ella riiiama (como renlización jurídica de la felicidad), traiciona por igual a la paz y al derecho, mientras que quien comienza buscando el derecho, obtiene la paz por añadidura: la más eficaz de las políticas es la política moral; el más grande realista es el idealista. La misma relación, con un sentido propio, se halla en vigor en el fichteanisino. En cuanto al hegelianísroü. éste verifica también en el nivel del espíritu objetivo su definición del absoluto como unidad no neutra del sujeto y del objeto, puesto que la unidad absoluta del sujeto V del objeto es el .sV//rroabsoluto Si lo real es racioJial (segunda t'ormiila de la célebre ecuación), es porque lo racional es —es deeír, se liace— real, ya que el es absoluta actividad (la ecuación en su formulación inicial). El entendimiento se halla en el coríizón de la razón, la libre voluntad es el principio de la necesidad bistónea. De ahí el euesiionamiento que haeeftegel de la oposición entre rolimiarísmotí hismrícrsmo, es decir, de la oposición entre dos procedimientos exclusivos, entre los cuales tendría que escoger la investigación sobre los derechos del hombre. También aquí el idealismo alemán puede alimentar utilmente la necesaiia reflexión sobre el movimiento conflictivo de los derechos del hombre, y esto en contra de toda confusiói:, ya que se la lleva a cabo dentro de la estricta jerarquía áe: una relación orgá!}ica. Cuando se trata de determinar el esnloúi' la realización de los derechos del hombre, los pensadores alemanes rechazan claramente la afirmación unilateral y abstracta, tanto del ua!uncansit!o[-s.QX'ms\.a]. coma del histüricismo{pa.5mst3.. quietista). Ilustraremos en primer lugar el rechazo del voluntarismo con los ejemplos de Kant y de Hegel; sin embargo, la posi-

Clan fichteana es la misma, El voluntarismo supone que la historia, el devenir de los hombres, es un simple material del querer, un dato empírico desprovisto de Toda razón, que no realiza ninguna libertad. Ahora bien, para Kant este devenir de los hombres como seres no razonables, puramente naturales, se anularia en la guerra de todos contra todos (el estado de naturaleza es un estado de guerra). El serde los hombres, dotados de razón y por tanto abiertos en el estado de nati-iraleza al llamado del derecho, supone por consiguiente la realización de ese derecho, es decir, el derecho rea/de\ Estado, de un Estado; siemprehay razón en la historia humana. También el querer actuante debe respetar el querer realizado, condenando el carácter revolucionario de todo voluntarismo. Si todo derecho es derecho del hombre, el derecho del hombre no existe sino por el derecho, el respeto al derecho en tanto que derecho existente: "¡toda autoridad viene de Dios!" La negación de un derecho injustoes ella misma una negación injusta, porque es la negación de todo derecho, ya qeie el derecho¡ obra de la libertad, no tiene otra realidad, no existe de otra manera, que a través de su realización determinada más o menos imperfecta, y dado que la diferencia capital no es aquella que separa realizaciones de la libertad, sino aquella entre la existencia natural y la existencia por libertad, existencia heroica en tanto que atacada por toda la potencia de la sensibilidad. El derecho en si se halla enc\ derecho fenoménico, en el derecho positivo mínimamente racional, porque éste expresa un acuerdo, al menos tácito, entre los hombres, para excluir el estado de naturaleza donde reina el mal absoluto de la guerra. Y un mal derecho vale más que la ausencia de) derecho, en la cual toda revolución corre el riesgo de volverá caer, sin ninguna certeza de que se pueda llegar a salir de allí. El hombre no tiene entonces el derecho de correr el riesgo de suprimir el derecho. ¡No se puede querer el derecho (del hombre) como fin, si no se lo quiere antes y siempre como un medio! ¿Se dirá entonces que la historia nos enseña que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la realización progresiva del derecho? ¿Se opondrá a Xz. fdosofía del derecho de Kant su propia jilosojia de la historia? Hay que responder entonces quei

1. El recurso a la iüstoria (filosóficaj otorga la "garanüa" del obrar racional, pero pierde toda razón de ser, se contradice, si se pretende, por él, que se excuse eJ obrar irracional, inmoral. 2. ya que las enseñanzas de la filosofía de la historia —-sin valor teórico objetivo, "constitutivo" de la experiencia— no reciben una verdad sino por su fundamentación en el carácter absoluto del imperativo de la razón práctica, y puesto que 3 . el hontbie, en iajito que responsable caLegóricamense de sus actos, no puede justificar la violencia, y no es por tanto libre exteriormen te sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, de manera actual. Esta es sin duda la razón de la condena totalj en Kant, de la realización revolucionaria de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Cualquiera que viole un derecho —en nombre de un derecho mejor— debe ser condenado siempre moralmente; la buena conciencia revolucionaria es un mal. En Hegel encontranros la misma condena del voluntarismo político. Una política voluntarista de los derechos del hombre que se dedicara a traducir de manera inmediata en acto su declaración, no podria sino ser contradicha por la necesidad histórica, la cual, en tanto que racional, identidadd^ la identidady de la diferencia, niega la absolutización teórica y práctica de la difereticia, del indii'iduo, contenida en la reivindicación de estos derechos, obra del entendimiento. Por haberlo ignorado, fracasó la Revolución francesa: en ella la historia negó claramente la política abstracta de los derechos de! hombre. Sin embargo, tal rechazo del voluntarismo no significa de ninguna manera, tanto de la parte de Kant como de la de Hegel, su alineamiento dentro de las tesis historicistas. Sí para Kant el derecho no debe negar la historia —la cual encierra siempre algo de derecho—, esto no quiere decir que este derecho objetivo se realice por fuera de toda presencia, en los agentes de la historia, de la norma subjetiva del derecho, es decir, por la sola necesidad natural de la violencia. El texto sobre "la paz perpetua" reconoce, es cierto, que la necesidad inmanente de ja historia impondrá la

constitución republicana, hasta a "un pueblo de demonios", pero a través de muchos "inconvenientes",'' ya que, si bien es cierto que e) derecho eÁÍsrecon independencia de la ética —^onio voluntad del derecho por él mismo—, no se hace ^;&cí/z'í7absolutamente sino sostenido por ella. El "Primer Apéndice" de Por ¿a paz perpetua subraya claramente la virtud política e histórica de la moral. Hay una causalidad de la razón práctica como querer de un contenido exterior universal, es decir, de un contenido juridico-político —si se trata, claro está, de una tal voluntad (en oposición a una simple veleidad) por su preocupación en aprovechar, y para ello en conocer previameme, el mecanismo natural que puede hacer de im propósito un efecto. El refonnismo kantiano no signiCca de ningima manera un pUi'o abandonarse a la Providencia, sino la asunción rigurosa de las exigencias del derecho, o de la libertad. Como el querer más eficaz es el querer de la razóti prác tica, el querer moral, que es el querer en el pileno sentido de la palabra, entonces la realización de un Estado conforme al derecho, que afirme y garantice en él los derechos del hombre y del ciudadano, depende de la educación de ese querer. Hace falta entonces, ante todo, ilustrara, los poderosos y a los subditos. De ahí que la "libertad de la pluma'' sea "laÚnica salvaguarda de los derechos de los pueblos",'^ La información de ios responsables políticos —dado que el cambio de] Estado sólo puede venir de arriba, del Estado mismo— y la formación de los ciudadanos, suponen la libre difusión y comunicación de las ideas; mientras que la información debe conducir a terminar con el absolutismo, la formación debe conjurar la anarquía revolucionaria (¡ambas están ligadas intimamente entre si como el dogmatismo y el escepticismo!), Kant insiste particularmente en el papel de la escuela, hace falta enseñar en ésta un "catecismo del derechoy no dudar en consagrar una hora diaria "a ha-

K a n . Zum Cti'Kii^n Fru^deti //-tji ta ¿jaz pcrpeítiti/, en Kantf; H¥rh'e(KW\, AkadciTiif'TextauSKabe.Bd. VIH, Berlín, Walle.r ele Gruyler, Íí)ñ8. pp. 366 367. /f£, Obsr dem Gemeitispruch: Das mag ü¡ dtr 'nie<7iií> richtip peúi. fnufft abernicluJíirdk'Praxi.'íXAcerca dMariagto;Esapucd;?f^ercnrrecto en la tewtQ.p^'vno^lniepara fiefdnen fcjpniéfíf.vij,. 11, /CK Vtll, p LIO*!,

cer que los mños conozcan y tomen a pecho los derechos de ios hombres, esa niña de los ojos de Dios en la tierra" " La historia progresa en realidad mediante la transíormación del arbitrio en una libertad del querer. Como en Kant, el rechazo del volimtarismo por Hegel no significa abandonarse a Lina historia divinizada en su necesidad natural; hay que rechazar la acusación de pañi cismo histórico que se le hace repetidamente al pensador alemán Fijemos algvinos puntos. bs claro que la razón (divina) conduce el mundo empleando ardides c o n la energías h\.imanas, a tas t^ne utiliza como simples medios; esta afirmación —diferente de la que hace Kant es la másabsi:}iutaen el ámbito del espíritu objetivo o del derecho, lo que hace que el agente ético obre tanto más absolutamente, cuanto lo haga desde la perspectiva de Lma historia cuya objetividad remite, c o m o a su fundamento, a l espíritu absoluto ¡"religioso"). Pero la alínriación de esa necesidad de la historia, muy lejos de negar el pa)3el de la vokmtad en la realización del ílerecho. lo asegura en su manifestación que es entonce.^ efec tiva y eficaz, por s e r concreta: 1 . La afirmación í7^/f7//'f7—mediante el filósofo como espectadorA^- la historia—, de la necesidad C|uela gobierna, es la afirmación de una raaótt práctica o de una voluntad que obra mediante voluntades que se quieren a si mism E t s en su propia esencia, es decir, en su libertad, cuya realización constituye el derecho. Los lieroesúe la hi.storia mundial han querido lo que han heehoy hmi hechu lo qiie han q\ierÍdo —sti relación con el espíritu del mvmdn no se expresa en una exterioridadinstnuuental. ?ZI dereclui N O se realiza sino cuando es querido, aunque el hecho Uc ser querido —o declarado— no sea isufieiente para su realización, 2. La afirmación subjerira—por el agentet^iezxwo de la historia— de la inmanencia triunfante de la razón divina en e) devenir humano —en el cristianismo pleno como protestantismo luterano—. muy lejos de debñitar el comprnmi-

so del hombre, lo intensifica a través de iiaféen la unidad (en Cristo y en el espíritu de la comunidad) entre Dios y el hombre. Ahora bien, si la religión es asi, como "reforma" luterana, disposición de espíritu absoluta—Gesinnung—, el principio de todo obrar político, y si ninguna revolución política es posible sin remlución religiosa,semejante jundameniación religiosa del obrar político no es como tal la determinación de su contenido y de su forma. Como en el hegelianismo el fundamento prueba siempre su poder por su bondad, y exalta su libertad liberando, el espíritu objetivo es liberado, mediante la fiiosofia de! espíritu absoluto, en una construcción racional inmanente del Estado, pmpiamente política. Hegel simplemente resalta el papel capital del espíritu, del espíritu del pueblo, del espíritu de! tiempo, del cual toda constitución debe estar animada, bajo pena de no poder subsistir. Se trata de expresar la importancia fundamental de la opinión pública, y del lugar fundamental de su verdadera formación; la escuelay la universidad. También aqui, por lo tanto, y en un contexto diferente del contexto kantiano, se subraya el papel decisivo de la instrucción y de la educación en la realización del espíritu objetivo y del derecho,,, Pero como la formación del espíritu tiene su lugar al interior de! Estado y de sus instituciones escolares, es el Es^ lado el que, al formara sus ciudadanos, debe inculcarle? el sentido de) dereclio, de sus derechos como hombres y como ciudadanos, Pero entonces ¿no se corre el peligro de absorción, de perversión, de disolución cívica de la humanidad? Si el /íO/?i¿/'í^ desaparece en el ciudadana ¿guarda todavía derechos el individuo que ya no es definido sino por su relación con aquello que lo constituye como ciudadano, es decir, con la absolutez objetiva del Estado? f-Acaso sólo hay deberé.'^?... A estas preguntas el idealismo alemán ofrece una respuesta que constituye un aporte capital para la reivindicación ciuica de los derechos del hombre y del ciudadano.

£Íé)

tns ciencias aiosó/itas/. g 35

nota.

Para Kant, para Fichte y para Hegel, el Estado es el lugar i3íY¿>Jcjabsoluto de la realizaciónde los derechos del hombre a través del ciudadano Pero no puede ser un lugar asi, ni el agente absoluto de la realización de los derechos del hombre, a no ser que en él el liombre posea derechos —coexista con otros hombres— en lanto que no es ciudadano, es decir, en tanto que es un individuo social. Pero entonces, si el Estado es la fuerza absoluta ¿cómo puede /JO/IÉTen él mismo —siendo la fuerza absoluta— una sociedad como no puesta por él? ¿Cómo pueden pL-nsarse a la vcz la autoridad y la liberalidad del Estado? Esto no es posible sino para un Estadci que sea distinto del Estado liberal, o de! Estado to talitario, o, también, del Estado "republicano", en su idealidad no verdaderamente estructurada. De ahí que, en este punto, resulte del mayor interés el desarrollo teórico de la fiiosofia del Estado, y de la relación Estado-sociedad, desde Kant hasta fiegel. Dejaremos de lado la etapa mediadora elairarada por Fichte, con el fin de oponer el comienzo (abstracto) y t\ fin (concreto) de la definición de la relación Estado-sociedad, implicada por la afirmación post-revolucionaria de los dereclios del hombre, es decir, el modelo kantiano y el modelo licgeliano de la razón práctica jurídico-política. El paso de Kant a Hegel es entonces el paso de la afirmación de un derecho del hombre como ser social ideal, cuya existencia no requiere del Estado sino una limitación ideal de si mismo, a la afirmación de un derecho del hombre como ser social real-, cuya existencia requiere del Estado una limitación real, una auto-limitacion efectiva de si mismo y de su derecho soberano. El reconocimiento de !a efectividad creciente de los derechos del hombre como derechos del liombre en e! eiudadant), se roncretiza asi, desde Kant hasta Hegel, en la creciente liberación, por e! Estado que es afirmado cada vez más en su fuerza, de la sociedad que es afirmada cada vez más en su efectividad. El kantismo hace de la humanidad la norma ideal de la ciudadanía. Según Kant, el derecho fundamenta al Estado, que no es más que el iiistnimentjo de su realización. En efecto, la puesta en práctica natural —es decir, por el individuo como tal— de las exigencias exteriores de la razón práctica, aquello que Kant llama el "derechoprivado", no

puede asegurar sino en lorma precaria —"provisoria"—, dentro del medio necesariamente conflictivo de las relaciones sociales inmediatas, un derecho que sin embargo debe ser, es por esto que el derecho, en tanto que privado, es decir, en tanto que contradice como derechosu existencia contradictoria como derecho privado, fundamenta^w ejecución pública a través de una institución estatal que garantiza, volviéndola perentoria, la realización de las exigencias prácticas exteriores de la razón; realización a la cual se apunta, pero que no se logra con su afirmación inmediata." El hombre debe ser ciudadano para ser lo que debe ser, es decir, sujeto razonable, hombre en el sentido pleno de la palabra. A.SÍ, el Estado asegura en ella misma, al pacificarla, a la sociedad en la que el hombre se halla naturalmente inmerso como el medio dcnUo de cual debe realizar su racionalidad. Por ello es racional que no exista sociedad alguna que no sea estatal. Es cierto qué la afirmación según la cual el Estado realiza la esencia positiva —únicamente en su nivel ideal— de la sociedad, recuerda que la ciudadanía no absorbe al hombre, y el filósofo tiene el deber de subrayar que el Estado —que no es por esencia la primera sociedad—, tampoco puede afirmarse como la ülrima—porque el derecho es la condición de la ética, exigencia de la comunidad absoluta designada por el "reino de los fines". Pero el individuo real no es tal süio como ciudadano^y dehechono tiene derechos sino como ciudadano, es decir, como aquel ser que tiene esencialmente deberes. La república kantiana no tiene nada de república liberal:, expresa más bien el triunfo del rigorismo práctico. Es cierto que Kant es el filó.sofo de los derechos del hombre, pero la idealidad, o la irrealidad, que le asigna a la vida social tomada en sí misma, por fuera del Estado, que es el único que la convierte en vida social del ser razonable, lo conduce a proponer una ejecución poco humana de estos derechos del hombre. En el hegelianismo, por el contrario, la humanidad aparece como la base real át la ciudadanía. RecnrdertiOS que, segün la Doctrino deldercv/ioK^nt, el '[Itrcf.-ho pnv a d o " y el " d u - t r h n publico" se rilferRiidan, no e n r a ü o n etc s u s curiientriaa. ?i[>o en razdn út\ pjorricirj o de lu a p l i c a c i ó n de éslc (yíi acá por l a s tndivi<Ju(i» en l^ntD que tales, y a sea por s u reunión cii Lun B^Cadol.

El Estado racional hegeliano reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tañía que tal (es decir, en tanlu que no es ciudadano, o que no se define ante todo por los deberes), al volverlos concretos, y al movilizar, para lograrlo, todo su potencial supra-individual. Los Principios de ta ftloso/la del derecho presentan la decidida afirmación estatal de los derechos no csratales o no cñ'icosdc los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacer e.dstiresXos derechos, el no los determina en su esencia. No es en tamo que ciudadano, que el ciudadano posee tales derechos y puede reivindicar su ejercicio. Estos derechos se determinan y justifican en su nteetpropio, que no es el nivel de la ciudadanía y del Estado; en el hegelianismo la potencia más concreta afirma siempre en ellos y por ellos mismos sus momentos más abstractos, los cuates no tienen ta fuerza para afirmarse por si mismos. Tales dereclios no cívicos, por su contenido y su forma de derechos, son, por una parte, derechos / > y í w - c i v i c 0 5 , y , por otra, derechos supra<W\va%. Los derechos irtfra-cívicos establecidos y garajitizados por el Estado racional, son los derechos "abstraetos" de la "persona" a la proiiiedad de las cosas, los derechos ligados El la responsabilidad moral, los derechos que rigen la e.'dstencia familiar, así como los derechos sociales a la iniciativa económica individual, pero también a la solidaridad ("pol¡cia"y "corporación*') Ahora bien, el Estado asegura igualmente, en su abstracción "objetiva" (en tanto que se exteriorizan en eomjjortamíentos), los derechos supra-civicos i( la práctica del arte, de la religión y de la filosolíai es derúi\ -a una vida en el seno del espirttu absoluto: Lo tjUí d

lisliicln [ l U í ' d o !f)^'íir ric m á s clcuifdci

n i a n e r a ?:iiíiiificytivft—, iUn,

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e s qtit- i.'n el t-l a r t e y ta r i r n c m qiif

corresporuia

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jiufldo,

tí.sli' r s r l i-ibjelivii u m s eleviitlu d f l E s l i i U n , ritjjfOvii q a r - n q dcLif s i n f'mliargti r r a i a r d e p m d u f ir r o m o s u n b r a ; p s f r objcl ivo deliiiratUarsc

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En esto precisamente reside ei gran líberallsmoúei Estado hegeliano, el cual —al otro extremo de cualquier romanticismo y de cualquier totalitarismo— utiliza su fuerza (la que consiste en parte en la adhesión de sus miembros motivada por este liberalismo eficaz) para afirmar en el ciudadano todo lo qxie no es la ciudadanía, y que, por oposición, puede ser Uamado la humanidad. Ahora bien, según el hegelianismo, las determinaciones "humanas" del ciudadano tienen su lugar empírico en la existencia social. Al abandonar la abstracción del Hombre, la razón hegeliana lo realiza en el miembro de la sociedad cii'il (es decir, no política, para utilizar la distinción fijada por Ferguson), "ese concreto de la representacióu al que se llama hombre" —y "sólo ahora y, para ser precisos, sólo aqui, se viene a tratar del hombre en este seniido",''' Es precisamente en tanto que indíuiduo socialy a través de los derechos que le son reconocidos, como el hombre existe realmente en tanto que persona juridíca (en y por la "administración de la justicia"), en tanto que sujeto moral (solicitado directamente en tanto que tal por la sociedad como lugar del mal conungente), en tanto que miembro de una familia (átomo de la "gran famüia" que es esa sociedad). Es ciertamente en el medio social —a través de la institución propiamente social que es la escuela— como el hombre se cultiva, en el elemento pensante de la cientificidad, en vistas de su realización como espíritu absoluto. Para Hegel el hombreer\ su real/dad no cívica es así el individuo social, y los derechos del hombre, en tanto que distintos de los del ciudadano, son esencialmente derechos sociales. En esta forma la problemática de los derechos del hombre recibe un sentido nuevo, en tanto que problemática de la relación entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. sociedad no es, para Hegel, el /uadamenio—aquello que pone al poner lo que fundamenta—, sino la baseque el Estado pone, se presupone, para ponerse en verdad. La sociedad civil, en efecto, no tiene en verdad serpor si misma. Ella es la "vida ética" en su fenómeno, en su manifes-

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32

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¡a^osúfkideiderecha.

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tación, objetivación, oposición, es decir, la identidad (ética) de la identidad (la universalidad, el todo) y de la diferencia (la particularidad, el individuo), existiendo como diferencia, lo que significa que en ella ciertamente la iniciativa individual (la diferencial se yuxtapone a la solidaridad (el todo), dominándola, pero sin que se haga presente por ello una verdadera reconciliación socialáe\ individuo con el todo. La unidad ética de ambos se ve asi condenada al mal infinito de una existencia en la que lo universal determina desde el exterior, como un destino^ a la singularidad. De esta manera la sociedad civil se ve arrapada en una contradicción que re.sulta insoluble en el nivel que le es propio; viene a terminarse en una íy^í/squc la universaüzación del comercio entre los hombres convierte en total y defininua. Al estar privados de serfiw ellos mismos, la sociedad y el individuo social no so;? más que en cuanto reposan en la conciliación estataláe] individuo y del todo: el espíritu no obüene su identidad, es decir, su verdadera realidad, sino en el Estado, el cual, por su concreción, fundamenta en el ser una vida social cuvaabstracx;ÍQn presupone para ponerse él mismo, gracias a la autonegación de esta vida social, debido a la necesidad que ella tiene de realizarse. Ahora bien, como el primado político de la idenndadsobre la diferencia hace que el ciudadano como tal tenga sobre todo deberes, el mantenimiento estatal, o, más bien, la posición estatal del indiinduo—-caracterisHcadel Estado moderno, racional, verdadero—, exige la afirmación para-o infra-estatal de! individuo, es decir, de la sociedad C¡\TI como vida ética anclada en la diferencia predominante. Esta es la razón del rechazo hegeliano a toda identificación absoluta o abstracta del Estado y de la sociedad —como la que preconizará, por ejemplo, MaiTt—, la cual haría retroceder al Estado hacia la disolución antigua del individuo. La desaparición de los derechos del hombreen tanto que tal seria también la desaparición de los derechosdeX ciudadano, es decir, del conjunto constituido por el derechoy la libertad. Para existir en su verdad, el Estado debe entonces proteger y promover los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil, en su lugar, que no es el supremo en el nivel del espíritu objetivo. Su autoridad se ejerce y se manifiesta en su Hberalismo %OC:\BA. Los derechos de! hombre

no son reales sino en y por el Estado, pero un Estado cuya fuerza no se celebra sino en cuanto asegura, por su vigilancia, la existencia del hombre en el ciudadano, mediante la existencia de la sociedad civil en el Estado. Así, al situarse muy por encima de las unüateralidades liberal y socialista, en cuanto "síntesis" débiles del socialismo democrático o de la idea republicana, la filosofía alemana desde Kajit hasta Hegel, en cuanto filosofía conceptualmente elaborada, por primera y última vez, de ios derechos del hombre, nos ha aportado príncÍpíosfij.ertesá.c reconciliación rigurosa entre Ins momentos conñictivos de la reivindicación ó de la búsqueda de e-sos derechos. Y esto con respecto a los tres problemas del contenido, del estilo y del l u g ^ de su afirmación. De tales principios nos parece haber conservado, o mejor, reforzado su verdad en nuestro presente. ¿Acaso no confirma este presente cada vez más, a los ojos de nuestros contemporáneos, la exigencia fundamental y permanente de la filosofía idealista alemana del derecho, de que la paz debe ser buscada dentro del derecho, y la felicidad dentro de la libertad? ¿No es acaso nuestra época igualmente aquella a la que la historia !e ha enseñado a desconfiar de abandonarse demasiado a esa historia, así como de abandonarse a la irresponsabilidad voluntarista? Finalmente, los más gi^andes alentados contra los derechos del hombre hoy en el mundo ¿no designan acaso, como á una de sus mayores condiciones reales de posibilidad, a la irracionalidad —en el sentido hegefiano del término— de la relación entre la sociedad y el Estado? Ahora bien, con esto expresamos el interés que tiene para nosotros una lectura de las grandes filosofías que, desde Kant hasta Hegel, Sé instruyeron con el acontecimiento de 1789.

2. KANT Y LOS D E R E C H O S DEL H O M B R E

En su generosa obra, Derecho naíuraiy dignidad humana,^ Ernst Bloch traza el destino de la oposición histórica entre la corriente del derecho natural, que culmina con la teoría de los derechos de! hombre, y la corriente de la utopia social, que exalta la práctica revolucionaria. La primera proclama esencialmente la dignidadque el hombre debe a su libedad, la segrmda reivindica para el hombre la felicidad, en la paz de una igualdad y fraternidad generadoras de una real solidaridad. La separación de la libertad y de la solidaridad limita la libertad a la privacidad individualista del propietario privado, al idealizar con ello en la sola moral |eomo compensación hipócrita) la vida universal, y afecta la realización de la solidaridad con el desprecio de los requisitos morales de una libertad denunciada como simplemente formal. En cambio la verdadera Libertad exige que el hombre sea realmente ciudadano, asi como la verdadera solidaridad exige que el ciudadano sea realmente hombre; la reconciliación entre ambas exige entonces la superación conjunta de la problemática (abstracta) de los derechos del hombre —que es la problemática de la distinción entre los derechos del hombre y los del ciudadano—y de la problemática (no menos abstracta) de la revolución social, que cree poder realizar al hombre olvidándose de él en el ciudadano. Esa es justamente, para E. Bloch, la tarea del auténtico socialismo

r/írCapitiitrj I, "Filosüfiíi de los derf-chos del tiómbrt'", natti 'í.

futuroi realizar los derechos del hombre al humanizar su realización revolucionaria, re.unir la libertad y la feiicidat!, la dignidad y la satisracción, el derechoy la paz. Nos parece que la amplitud de semejante tarea se puede luedír bien por la distancia que separa actualmente, en su significación política concreta, el "movimiento por los derechos del hoínbre" y el "movimiento por la paz". La realización de la historia seria su convergencia intima, mediante la cual cada uno de ellos realizaría en forma absoltita su propio principio, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En semejante desuno histórico de la problemática de los derechos del hombre, la filosofía prácbca de Kant marcaríai según E. Bloch, un momento crucial, precisamente aquel en que se desintegran de manera radical la proclamación racional de la libertad del hombre, y la reivindicación natural de su felicidad. El dualismo critico de Kant pondría asi un término a los presentimientos sincréticos repetidos —desde los estoicos hasta Grocio, de Moro hasta Saint Simón— sobre la unidad esencial de libertad y felicidad, mediante los cuales, en cada una de las dos corrientes, la del derecho natural y la de la utopía social, se había expresado por anticipado la necesidad de su conciliación salvadora. Con ello, y en forma simultánea, Kant liberaría en su pureza absoluta el principio mismo de la problemática de los derechos del hombre, resuelta asi en su culminación teórica, y comprometería teóricamente la realización práctica de semejante solución, al fijar los derechos del hombre como siendo ellos mismos por siempre problemáticos. La separación entre la libertad ideal y la reconciliación real vendría a signiñcar entonces que, con la realización de la libertad, que por ese hecho seria puramente privada, se separarían la esfera individualista del derecho y la esfera irreal de la universalidad sólo moral. Sin embargo, el kantismo, movido a pesar suyo por el sentido de la historia, confesaría él mismo la abstracción de sus propios principios, y por ello mismo la falsedad de afirmarlos, ya que reuniría finalmente el derecho y la moral, al operar una síntesis entre la felicidad y la libertad; se vería así constreñido a indicar en su seno, contradiciéndose a si mismo, la unidad futura de todas las diferencias prácticas, que sólo el socialismo humanista podrá realizar de manera efectiva. A través de su propia con-

tradicción, el kantismo revelaria. en la pura añrmaclón del sentido esencial de la problemática de los derechos del hombre, la necesidad de realizar este sentido alienándolo con respecto a si mismo, es decir, en el elemento mismo donde pueden instaurarse la felicidad y la paz, el elemento de la historia revolucionaria; parque la verdad del sentido de la dignidad y de la libertad humanas —que anima al derecho natural— es sin duda el de ser el corazón de toda revolución. Gracias a su feliz contradicción, la filosofía practica de Kant, en la misma culnninación en ella de la problemática idealliberal de los derechos del hombre, sería el testimonio, en cierta forma a pesar suyo, de la superación de esta misma problemática mediante el eumpliniiento real-democrático de ella misma, A nuestro parecer, ese no es el significado del kantismo en la historia de los derechos del hombre. Si escuchamos escrupulosamente los textos kantianos —cún Una orientación decididamente an ti-id eclógica—, pensamos que se puede no sólo —aquí de manera accesoria— salvar la fiiosofia de Kant de toda contradicción, sino, sobre todo, para nuestro tema, descubrir, en la determinación fundadora absoluta que ella opera de la reoria de los derechos del hombre, el principio de una articulación racional, alejada de toda síntesis utópica, entre la libertad y la felicidad, entre los derechos de! hombre y !a paz de las ciudades; principio precioso todavía para nosotros, y para nosotros más que nunca. Presentaremos ante todo la reono kantiana del derecho como siendo por completo una teoria de los derechos del hombre. Luego subrayaremos que la prdctfcade los derechos del hambre no puede ser para Kant sino una practica del derecho, es decir, una práctica que rechaza toda violencia revolucionaria que justifica los medios por el fin, Finalmente desarrollaremos el significado fundamental de tal rechazo, recordando los análisis capitales y definitivos del opúsculo Hacia la paz perpetua: la afirmación del medio —el derecho— como principio riguroso del fin —la paz—, que se subordina entonces como simple consecuencia, es la única que puede garantizar r.anto el derecho como la paz, tanto la Ubertad como la felicidad, los cuales fracasan por igual ante la sumi;síón, así se la pretenda limitada y provisoria, del derecho a la paz, de la libertad a la felicidad.

La teoria kantiana del derecho lo define de tal manera, que para ella el derecho es esencialmente los derechos del hombre. Y esto en tres niveles. En primer lugar, porque para Kant —como sucede en toda la corriente del derecho natural moderno^— aquello por lo cual el hombre es e\ fundamentoúe\ derecho, ordena ese derecho a la constante exaltación del hombre, de manera que el "derecho objetivo" —la norma institucional del obrar, lo que para ei hombre es lo debido— garantiza a cada instante el "derecho subjetivo" del cual procede —lo que es debido al hombre, la facultad de obrar. En el kantismo e) fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar en su principio absoluto, a saber, ia actuahzación misma de la libertad. La novedad por medio de la cual Kant lleva a su culminación el derecho natural como derecho de los derechos del hombre, consiste en su fundajn en tación, no sobre un querer —una tendencia— de la naturaleza humana, sino sobre la naturaleza —la esencia— misma del querer humano, es decir, sobre la Hbertad; Kant retoma aqui el tema rousseauniano, pero liberando la libertad de su contingencia o relatividad natural, y absolutizándola en lo que ella tiene precisamente de absoluto. Como ia naturaleza tiene coino elemento la diversidad, la diferencia o la particularidad, la determinación no natural (libre) del querer, que anima el obrar, es su determinación universal o racional, es decir, en el sentido amplio d&l término, "moral"; y como la razón se presenta como imperativo para el ser también natural y sensible que es el hombre, al que entonces ella niega, la conciencia originaria de la libertad es la de la obligación interior de la determinación por la razón, es decir, ia conciencia propiamente "ética". Pero la conciencia de que yo debo desprenderme de ser determinado por la particularidad, implica la conciencia de que yo puedo ser independiente de esa determinación, es decir, que mi querer o mi albedrio puede ser libre, o que puedo elegirWhvemervte. tal o tal determinación: el libre albedrio es el fenómeno eri el que la libertad moral pone la condición empírica de su propia posibilidad, A través del libre albediio la libertad moral se condiciona entonces ella misma mediante el dominio sobre la determinación natural, es decir, sobre la causalidad propiamente dicha. Sin

embargo, como ella no hace más que poner mediante ese dominio su posibilidad y no su realidad, el libre albedrio puede ejercerse en un sentido no universalista, de lal ma^ ñera qvie la plena realización empírica de la libertad de un hombre aniquila la de otro hombre. Como la libertad moral se expresa siempre en un obrar empírico, e,xterior, ia razón quiere entonces, como condición plena de su ejercicio, la existencia igual de libres albedrios que obren empíricamente- Esta existencia igual —esta coexistencia— significa la limitación de esos albedrios, una limítaeiñn ^jue, pnr nna parte, en cuanto recíproca, traduce y realiza cmpiricamente el imperativo categórico del querer de lo universal, de la ley, o sea, la libertad moral; pero, por otra, en tanto que limitación recíproca de acciones exteriores, debe ser para cada manifestación empirica de esa libertad, para cada libre albedrio, una limitación ella misma e.\ierior, una coacción. Ahora bien, el conjunto de determinaciones que coaccionan, en cuanto "condiciones bajo las cuales el albedrio del uno puede integrarse con el albedrio del otro segtm una ley univet-sal de la libertad", es precisamente el derecha. El derecho como tal hace entonces posible el ejercicio exterior de la libertad, ejercicio que puede exteriorizar, es cierto, un ejercicio inferior inmora! de la libertad -un ejercicio no ético; el derecho no es condición suficiente de la virtud; pero debe necesariamente exteriorizar el ejercicio ético de la libertad, en un libre albedrio que es entonces total y verdaderamente libre: el derecho es condición necesaria de la virtud. El derecho, para Katit, no ^ asi otra cosa que la objetivación exterior de la libertad de las personas: está hecho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El sentido del derecho en todas sus disposiciones objetivas consiste en afirmar al sujeto humano; su necesidad es la posibilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El derecho es la libertad, y la participación del hombre en el derecho es constitutiva del hombre mismo, puesto que la libertad es la esencia del hombre. La ubertad exteriorizada como derecho es un derecho, (.'/derecho, onginarío, que pertenece al hombre en virtud de su humanidad. El derecho es, en todos los sentidos de la relación, e! derecho del hombre. En segundo lugar, el estatuto supra-empírico que Kant le asigna a la libertad hace que, al tener asi su principio

actua] en aquello que libera ai hombre de la contingencia (empírica de las diferencias naturales o históricas, el derecho es el derecho del hombre universal, el derecho de todo hombre, el derecho del hombre. Al romper con el sincretismo anterior de los pensadores del derecho natural, que entremezclaíEi Ift naturaleza en su inmediatez fenoménica (la naturaleza propiamente dicha) y la "naturaleza" en cuanto mediación esencial del hombre (la razón), y al liberar asi el racionalismo del naturalismo, Kant preserva la esencia universal del hombre de toda mezcla con la variación empírica, es decir, de todo riesgo de limitación en el reconocimiento de esa esencia a los hombres reales, Todo hombre es plenamente un hombre, cualesquiera que sean sus condiciones de existencia. El derecho del hombre como tal, tomado universalmente. se fundamenta asi de manera absoluta, sin estar fundamentado sin embargo sobre el absoluto divino (en una fundamentación absoluta que puede entonces relativizar io que ella fundamenta), porque está fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia sensible o relativa, sobre lo que en él hay de inteligible. El humanismo kantiano, exaltación del hombre pasajero como liombre, como infinitamente hombre —y en esto consiste su dignidad—, reconcilia a todos los hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una existencia exteriormente libre, JSn tercer lugar, si se toma la esencia del hombre como ser libre, ya no en su extensión, sino en su comprensión, ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a través de todo derecho determinado del hombre, y de todo derecho del hombre determinado, es decir, particularizado por sus papeles sociales: el derecho del propietario o del ciudadano es necesariamente, ante todo y siempre, el derecho del hombre en el propietario y en el ciudadano. Como el derecho hace que exista la libertad en el medio de la exterioridad, es decir, de la diversidad, él mismo existe contó diversidad de derechos. Cada uno de esos derechos, al determinar el libre ejercicio de un poder empírico del hombre sobre su medio (natural y humano), debe ser él mismo puesto mediante un acto del libre albedrio, es decir, adquirido exteriormente, y esto segUn las condiciones jurídicas que están ellas mismas condicionadas por el poder empírico

ejercido. De ahí que, para Kant, la universalidad del derecho principal innato que es la libertad, sea por completo compatible con la particularidad de los derechos consiguientemente adquiridos: por ejemplo, en el nivel del derecho público, el individuo protegido por este derecho en su libertad, pero que no posee —por naturaleza (niño, mujer,.,.) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor,,..)—la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (haciéndolo por tanto real), no podria decir ei derecho, es decir, participar en la legislación. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan efectivamente los. mismos derechos, sino, a lo más, qUe puedan tener los mismos derechos (por ejemplo, todo ciudadano pasivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo), Al reconocer así la condición empirica —contingente— de la adquisición de los derechos, Kant no encadena la afirmación principal —constitutiva del espíritu del kantismo— acerca del derecho originario a la libenad, con la letradeX kantismo, es decir, con la determinación de los derechos adquiridos, condicionados en buena parte socio¬ lógicamente. Ei respeto al kantismo manifiesto prohibe entonces conectar de manera absoluta la esencia de la teoria kantiana del derecho como derecho del hombre, con la determinación subordinada de este derecho —que está condicionada simplemente por ella—, como derecho del propietario privado o del ciudadano.,. Lo importante es más bien que si el derecho del hombre no es como tal ¿psofacto, por ejemplo, el derecho del ciudadano, en compensación, ¡^ara Kant —si nos atenemos a este ejemplo—, los derechos del ciudadano son ante todo en él los derechos del hombre, es decir, del ciudadano libre, y, en particular, libre de la ciudadanía misiTia. Libre de la ciudadanía propiamente dicha, a saber, de la pertenenciaa un Estado particular, y éste es precisamente el derecho cosmopo/ita, derecho para todo miembro de un Estado a proponer su comercio a todo miembro de otro Estado, El derecho ínternacíonaíreconoce, por su parte, el derecho de todo ciudadano a ser respetado como hombre, taitto por su Estado, como por el otro Estado en el inicio, la conducción y la cesación de la guerra. Ahora bien, el derecho intra-estatal o político XxaXa. ante todo al ciudadano según

la humanidad de su libenad meta-empirica: las decisiones del soberano no son conformes a derecho, a no ser que sean conformes —no ciertamente al querer empírico, al libre albedrio efectivo de los ciudadanos, sino— a la condición de principio de ese libre albedrio, es decir, a aquello que los ciudadanos, al someterse a la norma universal de la rtvzón, han poc/¿c/o querer. Como teoria de los derechos del hombre, la teoria kantiana del derecho ha podido aparecer como la fundamentación filosófica de !a empresa que los proclamó al mundo entero y los declaró como principios de todo derecho, la empresa de la Revolución francesa, "Se puede con razón —escribe Mar.x—, considerar la filosofía de Kant como la teoría alemana de la Revolución francesa".- Muy conocido y con frecuencia citado es el elogio tan vivo que hizo Kant, en el Conflicto entre los facultades, del grandioso designio de la Revolución francesa, que suscitaba el entusiasmo moral de todo el mundo. En tanto que fiiosofia de la Revolución de los Derechos del hombre, el kantismo vendria a racionalizar su contenido, sustituyendo la y"uxtaposición empírica de los derechos fundamentales, "la libertad. Ia propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión'", con su jerarquización sistemática, al erigir al primero de ellos, a la libertad, como fundamento absoluto de los demás. Pero en el mismo pasaje en donde Kant saluda la tendencia moral que ha orientado la empresa revolucionaria de realización de los derechos, denuncia "la miseria y los horrores" de esa realización revolucionaria del derecho, que ningún hombre de bien podria intentar recomenzar, aunque en este caso estuviera seguro de lograrlo absolutamente. El elogio al contenido del derecho revolucionario se acompaña con la condenación de la forma revolucionaria por la cual ese contenido busca realizarse; y esta negación se refleja en \a misma limitación que hace Kant de los derechos adquiridos por el hombre: el derecho a resistir a la opresión, por el cual la Revolución francesa justifica teóricamente su propia práctica, es más bien para Kant la negación absoluta del dere-

Mars, Le Mani/esieplii/osophíque de- lEcofe bistnríqiíe dit dratt ¡ElMatti fiesio filosófico de la Escueta bistórira del derecha/, fin Oeuvres (Ol, lljl, cd. M, Butiel, Pléiad?, París, Galliuvord. \m2, p 32')-

cho. Porque para él la realización del derecho no puede ser ella misma sino una realización en y por el derecho. Si la teoria kantiana del derecho es esencialmente una teoria de los derechos del hombre, la práctica de los derechos del hombre no puede ser sino una práctica en y por el derecho mismo, La resistencia activa al derecho existenteno sólo no puede ser aprobada por éste (una legislación se contradiría al poner en ella su negación absoluta, es decir, por una via no legislativa), sino que esa resistencia es para Kant contraria al mismo derecho en sí. C o D i r a l a a m o r i d a d l e g i s l a d o r a del E s t a d o no h a y m n g i . i n a r e s j s t e n c i a del p u e b l o q u e s e a c o n f o r m e aJ d e r e f h r j , p o r q u e s ó l o m e d i a n t e ta s u m i s i ó n a s u v o l u n t a d u n i v e r s a l m e n i e l e g i s l a d o r a e s p o s i b l e un

estado de derecho.'

"Toda autoridad viene de Dios", Así, para Kant, la negación de un derecho injusto es ella misma una negación injusta, una negación del derecho mismo como tal. Es seguro que Kant no ignora —-por el contrario, lo repite—, que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la historía, y por lo tanto del derecho mismo, del cual la historia es su realización progresiva: el "contrato originario" que todo derecho pUblico desarrolla es el fundamento ideal del Estado, no su origen real. Ahora bien, el obrar violento, inmora!, de los hombres no puede justificarse sino en el nivel problemático áe esa teodicea que es la filosofía de la historia; en tanto que responsable categóricamenteáe sus actos, el hombreno puede de ninguna manera justificar la violencia; él no es en verdad libre exteriormente sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, siempre de manera actual. La violencia niega en realidad el derecho, y la peor violencia hecha al derecho —el escándalo absoluto de la razón práctica juridico-politica— consiste en la negación ideal que la buena conciencia revolucionaria opera de esa negación real, al presentar la misma negación del derecho como derecho (el regicidio según las formas es el crimen no expiable). K a n t , Die Metaphysik tifr SilCen. / MeMpht/sischf Anfans/sgrSníif der l?pchtsíehre[La metafisica de la ra^iumhres, I: Piimeroí^principios mL'tioflüims de íit doctrina del defee:ho¡\IU¡i, KW. V I , p , Í 3 0

Él derecho en si es contrarío ai derecho natural en el derecho fenomenal, y lo es ya en el derecho positivo, en el sentido de que el derecho positivo expresa un acuerdo de los hombres, al menos tácito, para excluir el estado de naturaleza o reino del mal absoluto, la guerra siempre presente, bajo cualquier forma que sea. Y un mal derecho vale más que la ausencia de todo derecha. Aliora bien, la revolución no puede pretender sustituir un mal derecho con un buen derecho, sino mediatizando realmente el primero con el segundo a través de una situación en la que todo derecho esté ausente, a través "del estado de la anarquía con todos sus horrores".' La Doctrina del derecho termina precisamente con la prohibición absoluta del pasaje violento de una constitución defectuosa a una constitución que respete los derechos del hombre, porque "en el intervalo habria un momento en el que se negaria toda situación de derecho". El hombre no puede Libremente, lo que aquí significa juridicamente —él no tiene derecho—, a obrar de una manera tal, que arriesgue anular la laboriosa conquista de la historia, al suscitar una situación de vacío de derecho, de la cual, en cuanto hombre, no posee un medio seguro paia salir. Es cierto que el derecho no es todo, y la filosofía del derecho no es toda la filosofía, pero el derecho es el derecho, tautología esta que significa que no se puede querer el derecho como fin, si no se lo quiere antes como medio. Las *medias-medidas" del derecho natural de Kant, de las que habla E. B l o c h , n o son en realidad más que la medida absoluta del derecho por si mismo. El hombre no puede él mismo hacer avanzar el derecho del hombre sino respetando el derecho existente, es decir, por la vía del reformismo, que pone en práctica ante todo quien es responsable de la administración del derecho. Hace falla, sin embargo, que este responsable esté dispuesto a ello. Es decir, por una parte, que perciba el inteiés para si mismo, al tomar conciencia de lo ineluctable de! vuelco violento que le ha dado la historia al poder contrario al dere-

fd., OberderCeme'inspnn-h.., /Acerm deladngio.. JW, A'iV. Vlll. p .^Q2. E. Bloch, Drair namnst et drgnité hitmaine: trad. Authier LacosTF |de Naiumxht una mensctdichf WürdsfDerecfto naturalg tíignrdad humane^/, lüfill, Pans. Payot, L976, p. 245,

cho justo, y tjue lo haga mediante la escucha privilegiada del filósofo y, de manera más general, mediante la acogida "ílusirada" de las opiniones de los ciudadanos, la "libertad de la pluma" es. en este sentido, "el único escudo de los derechos del pueblo"." En tanto que c L d m i n a c i ó n de la Aüfkláning. el kantismo subraya, por otra parte, la importancia decisiva de la educación en materia de derecho, de los principes, por supuesto, pero también de todos los futuros ciudadanos, Hay que enseñar un "catecismo del derecho"'" en las escuelas, que son un medio alienante, y por ello mismo privilegiado, porque en ellas se "aprende a medir sus fuerzas,., la limitación por el derecho ajeno";" conviene consagrar una hora diaria "a hacer que los niños conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa 'niña de los ojos de Dios' en la tierra".'' Sin embargo, esa tarea confronta dos obstáculos desigi.iales en cuanto a sus efectos, uno de los cuales está constituido por la voluntad de los padres, y el otro por la de los príncipes, quienes tienen ea mientes sobre todo, no el derecho de los hombres, sino su felicidad, ya sea la felicidad de los individuos, ya sea la de la ciudad. Se opera aqui una curiosa apro.ximación entre las prácticas del principio despótico y del pueblo revolucionario, opuestas ambas a la supremacía del principio del derecho. Unas y otras se caracterizan sin duda igualmente por absolutizar el principio de felicidad; El soberano quierp quf i'l p u r U l o s e a feliz, ai^gün sus ronceptos, y s e conviene e n u n tléKSJtila; el p n r b l n nn quiere d r j a r s e a r r e b a tar la u n i v e r s a l i-eivindieación h u m í m a poi' la r e l i e i d a c L y se vierie en

con-

rebelde'

En efecto, la indeterminación del principio de la felicidad —totalidad enip/ncaáe la satisfacción, que como tal es contingente y variable según los individuos— no puede reunir a estos y hacer que coexistan sus albedrios. Asi pues.

Ksnt, Ohet ríff O^c/nspmr/i /.-IÍY'ÍÍYÍ ¡iei rn/i^i,../, Kajit, Pi^dtígoíjikIP
/CU", '^'W, p, 304,

Ibfd.. p WÚ.

Kaiit, 0¿>er df'rGfimetnsprin'Ji...

/Aít'att) di^iíldagio

J, A'H- VIII, p. .102.

4,5

lejos de que, como lo plenga Bloch, la búsqueda prioritaria de la felicidad —-y de su base social, la paz— venga a üevar a efecto la realización del dereciio, esa búsqueda, para Kant. aniquila sobre todo este último y, al mismo tiempo y a la vez, compromete necesariamente su propio objetivo. La afirmación revolucionaria de los derechos del hombre —que al "sintetizarlos" no ha reivindicado como principio esencial el derecho o la libertad, sino la felicidad o la p a z Ios destruye simultáneamente, porque, a los ojos de Kant, su realización conjunta tiene como condición necesaria y suficiente la estricta distinción en la subordinación absoluta de la felicidad a la libertad, de la paz al dereclio. Según E. Bloch, Kant, "al distinguir, con una mezquindad típicamente prusiana y un pieüsmo monacal, la inclinación y el deber"," la felicidad y la libertad, le habria propinado "un frenazo" al movimiento de aproximación constante, comenzado tempranamente, enire la corriente del derecho natural y la de la utopia social; pero, "al fin de cuentas", habría propuesto "un ensayo de síntesis, y hasta una sintesis extraordinariamente fina entre la felicidad y la dignidad", y —se sugiere— de esa manera habría anticipado la reconciliación (socialista) entre las dos corrientes. Esto lo indicaria también la evocada afirmación que se encuentra en el artículo Por la paz perpetua, al superar la separación correlativa que Kant fija entre el derecho y la moral, y según la cual la verdadera política no puede dar un solo paso sin antes rendir homenaje a la moral," Porque, para E, Bloch, separar a la fibertad, a la dignidad y a la felicidad de la reconcUiación —dejando por fuera del derecho a la vida universal, que se idealiza entonces en la moral, y conduciendo asi a la mala separación entre el derecho y la moral—, es lo que será superado, junto con su consecuencia, por la realización revolucionaria de la universalidad moral en un derecho que, al perder su formalismo, asegurará a la vez la ubertad y la felicidad de los hombres; este triunfo del verdadero derecho ha de ser un triunfo humano, gracias al constante respeto moral —en un sentido nue-

£ . B l Q e h . üp. cit.. p. 3 0 2 , Kant, 2im euñ^^n Prietítn p>or íapaxperpetuaf,

KW, VIIl, p. 380,

vo. y que será auténtico— por el hombre realmente liberado. Paja decir verdad, Kant se halla en los antípodas de una tal solución "utópica" de la relación entre las dos problemáticas de los dereclios del hombre y de la paz. Comencemos por subrayar que, al separar la libertad y la felicidad, él separó lo que nunca antes que él había sido distinguido absolutamente, debido a la reducción —para él confusa— de uno de los términos al otro. Es seguro que él ha sido el primero en hacerlo, y sin duda también el iilrimo Y si en el concepto de bien supremo él vuelve a conectar la libertad y la felicidad, lo hace, como sabemos, bajo una estricta subordinación de la felicidad a la libertad, siempre distinguiéndolas de manera rigurosa, ya que la actualización virtuosa de ésta es puesta, como condicionando el logro de aquélla. Recordemos, además, que cuando Kant habla, en los Apéndices del opúsculo Por la paz perpetua, del desacuerdo y del acuerdo entre la "moral" y la "política", no se trata de ninguna manera de la relación entre la ética y el derecho, la moral ¡dad y la legalidad. En efecto, él entiende por "moral", no simplemente la "moralidad" (lo que nosotros llamamos la moral], sino el conjunto de la "metafisica de las costumbres", es decir, la determinación racional del obrar en su motivación —objeto de la ética— o en su efecto —objeto del derecho. El problema, que en el texto indicado se despliega sólo en el campo del derecho, confronta entonces a la moral, designada también como la "doctrina Xeófics. del derecho", con ia política, designada como la "doctrina del derecho en ejercicio"," Ahora bien, la realización política del derecho e-xcede a este mismo derecho, tanto eotno a sus ñormas, mediante la adopción y la realización eficaz de ciertos propósitos, gracias al arte de utilizar el mecanismo de la naturaleza. Este excedente hace que la política, como práctica (empírica) del derecho, pueda contemarse con explotar el derecho como teoria (racional) de la política, y que, lejos de condicionar sus fines por las normas, pueda utilizar las normas para sus fines: el fin puede "justificar" falsamente el medio, en lugar de que el medio como principio

p, ."t7«

—el derecho^— venga a justificar el fin como consecuencia del derecho mismo. La "política moral" es así aquella que subordina de manera estricta la elección de los fines —de una política— al respeto por las normas del derecho. Por el contrario, la "mora! politíca" —politiquera—, que pretende salvar el mundo aun sacrificando la justicia, subordina el derecho, subrayando su formalismo, a aquellos fines que ella quiere hacer pasar como fines morales superiores, los fines éticos. Sin embargo, es una sola y la misma razón la que hace que Kant subordine !a felicidad a la libertad, la paz al derecho, y que, al subordinar la política a la moral, él no pueda querer decir que el derecho, en su realización, debería relativizarse en su formalismo por preocupaciones éticas. Se sabe que para Kant la ética no establece como su principio ei fin del obrar —cuya noción de felicidad recapitula la realidad empírica—, es decir, el contenidoáe] deber; principio que expresa la libertad misma a través de la ley moral en su forma de imperativo categórico. Sin embargo, el derecho, como cuadro externamente constringente del ejercicio exterior de esa libertad, no puede ni siquiera tomar en consideración, en un nivel subordinado, la adopción, siempre interior, de algún fin; la tiranía consiste, por el contrario, en el esfuerzo vano que se exaspera por imponer de manera exterior los fines; "jAy de que aquel legislador que pretenda instaurar por la fuerza una constitución orientada hacia fines éticos!".'^ El derecho sólo puede limitar las acciones exteriores de manera que permhan la coexistencia de albedrios que eligen éticamente fines para si mismos. Aunque la elección de los fines sobrepase el respeto por los principios del derecho, sin embargo esa elección está condicionada moralmente por el derecho; un objetivo que no pueda ser realizado sino gracias a la suspensión del derecho, está moralmente invalidado. Por ello l-esulta importante respetar siempre el derecho, sí se pretende realizar un objetivo moral, y la subordinación proclamada del derecho a la éhca conduce a la violación misma de la ética. La inmoralidad sabe siempre encontrar buenas razones, bueKant, üieRefígionmnsfhalhd^tGr'éiizen des blusón V^fimt^lCa fpi^ión dentro de tos ISmitm de- ta mera rtmin¡, mv', VI, p. 'J6,

nos fines, para justificar la violación inmoral de los derechos del hombre: los déspotas, los colonizadores..., han pretendido siempre actuar buscando el bien de aqueMos a quienes somehan a la violencia. Entonces, si la paz es un bien moral, lo es únicamente en tanto que eji'cra producido por la rigurosa aplicación del derecho. Y Kant se complace en subrayar la superioridad absoluta, teórica y práctica, de la política moral sobre la moral política. Por una parte, es tan fácil determinar de manera universa) los derechos del hombre, como imposible ponerse de acuerdo sobre el contenido de su felicidad y de encontrar el camino para reafizarla. Por otra parte, y sobre todo, cuando se subordina el derecho a la paz, o la libertad a la felicidad, se traiciona a ambos: mientras que quien respeta ante todo el derecho del hombre, logra también, como por añadidura, la paz de la ciudad: al prescribirle al querer que quiera su universalidad objetiva —el derecho—, es decir, aquello que lo condiciona como querer objetivo universal, como voluntad cornUn o popular, la razón práctica pone en movimiento el poder capaz de hacer existir la paz. La política moral es así, también como política, la mejor de las políticas. ¡Feliz formalismo de los derechos del hombre! Una vez restituido a su sentido propio, el kantismo, muy coherente con su discernimiento de cuestiones que de ordinario se entremezclan, puede entonces alimentar de manera muy provechosa ia reflexión contemporánea sobre los derechos de! hombre. Porque aporta una respuesta, sin duda discutible, como lo son todas las respuestas filosóficas, pero radicalmente discriminatoria, y por ello mismo estimulante. Así, el estudio de los trabajos de la LINESCO, relativos al problema de los derechos de! hombre, muestra la doble preocupación, divergente, por determinarlos en extensión dentro de un mvrndo en evolución, y por hacer coherente lo que, sin ello, no seria más que un catálogo arbitrario de derechos; y hacerlo mediante una comprensión prolúnda de la noción misma de derechos del hombre, mediante una captación fundadora del principio que los rige. Pero, como lo hemos podido ver, Kant responde a esa doble preocupación, aunque el cuadro que propone para los derechos del hombre puede que ya no nos satisfaga. Así, una vez más y

sobre todo, podemos ver cómo, si la Declaración de 1789, en su ArtíCLilo Primero, mezclaba de manera empírica el principio de libertad y el de "utilidad social", la de 1948 conjuga de manera inmediata la libertad y la "fraternidad", y los debates actuales de la organización internacional ^tielven siempre sobre el lazo entre derechos del hombre y paz. También alli, y de manera decisiva, Kant provoca nuestra reflexión en todos los sentidos. Contra las conciliaciones de apaciguamiento, fáciles y confusas, nos ofrece la espada de su discernimiento. Nuestra generosidad no puede sino fortalecerse con su lucidez,

3. FICHTE Y LOS D E R E C H O S D E L H O M B R E

Láeuestíón moderna sobre los derechos del hombre parece concentrarse en toda su amplitud y en toda su agi.rdeza en el destino mismo de su tratamiento por Fichte, que viene a resultar ejemplar para nuestros interrogantes actuales. E] hecho es incontestable: Fichte cambió en su apreciación de la Revolución francesa, a la que concibió precisamente como "un cuadro muy rico sobre el gran texto de los derechos del hombre y del valor del ser humano".' De 1792 a 1799 —y por lo tanto todavía después de los excesos del Terror—, el ve en su fiiosofia, como verdadera realización de la revolución copernicana, en cierta forma la auto-justificación especulativa de la revolución política emprendida por la Revolución francesa, y reitera entonces su oferta de servicio pedagógico a la "gran república", "la única que puede ser patria para el hombre prendado por el derecho", y cuyos principios son "los Únicos capaces de asegurar la dignidad del hombre";- en pocas palabras, durante todo el período de elaboración y desan'ollo de su primera filosofTa, la filosofía humanista del (de los) Yo, y tal como lo expresa Jaurés, "Fichte se apasiona por los derechos de! hombre"/ Piehte, Seíín'ttff ?.tii Berechiigung dcr Uneite des fhtbhktim.^ íiber daJ^nrtZtisísche J^í'tvi/uiítjjt /C'oriíríbtiCtwes dt^s/btttdab' ct fi^cTtJfct'jr /osjutcfth'S d
^aeialista

Pero después de 1799, en los tiempos de la perversión monárquica, a través del "liombre sin nombre", de la nación revolucionaria, parece descubrir en la absolutización de las doctrinas acerca de los derechos del hombre —"cuya concepción exclusiva no permite fundamentar un Estado, ni administrarlo"" — la razón de tal resultado:" un año antes de su muerte, en la Doctrina del Estado de 1813, escribirá que '1a humanidad, en tanto que es una naturaleza arisca, debe sin duda ser obligada por la intelección superior a someterse aJ dominio del derecho, y ello sin piedad ni contemplaciones, y tanto si lo comprende, como si no";'" expresiones que no deben sorprendernos, cuando provienen del autor de los Discursos a la nación alemana^ Que, en 1807-1808, confiaba el porvenir, alemán, de la humanidad a ia formación total de los individuos por el Estado, "en tanto que administrador supremo de los asuntos humanos |.,.r'

Asi, el revolucionario francófilo que defendía ante todo los derechosúsX hombre, le habría cedido el lugar al contrarevoluciona rio pangermanista que exaltaba ante todo los deberesúe\ ciudadano. De ahí que Fichte, quien en rm inicio avanzó más allá á& la filosofía kantiana délos derechos del hombre, no sólo en el tiempo, sino también por el contenido de sus primeras grandes obras de filosofía politíca y jurídica —puesto que saluda en esos derechos ante todo el etcto mismo de su declaración en sufinalidadremlucionaría—, sobrepasaría luego, en el otro extremo del idealismo alemán, al mismo Hegel, en el refiujo del entendimiento juridico-poliüco qUe se absolutíza en los principios de 1789, por su "rechazo puro y simple a tener en cuenta el tema de Fichte, SurMach¿iiíV¿écrimmISobreMaquatMíiocomoescrítorf, 18Q7, trad. A. Renaut. ein Afacttiai'e/1'¡ etinne.'; écríts.... París, l^aycit. 1
5a

ki meiún

R¡emami\RDtil\,

los derechos del hombre";" en üii primer moraento mas revolricionnrioqiie Kanl, Fichte habria llegado a ser finalmente más contra-revolucionario que Hegel... Tales sojí sin duda los datos de la qitfreda sobre elfichteanismo, que opone desde entonces entre los comentadores a quienes descubren ya al cnntra-rcvolucionariu en el revolucionario (.Andler...). frente a quienes encuentran de nuevo a éste en aquél (Léon. Basch, Gueroult..,), y a unos y otros frente a quienes subrayan la rupttira entre la filosofía racionalista del derecho y la filosofía religiosa de la nación [Erdmann, Gur\'itch,..).' El examen del desi ino fichieano sobre el tema de los derechos del hombre creemos que nos permite afirmar a la vez la /¡del/dad eonslgaáel pensamiento de Fichte, en cuanto su conlenido práctico esencial, y la vitalidad del deueniráe la jusdficación teórica de ese contenido. En ese sentido Fichte mantuvo siempre su toma de posicióit a favor del respeto a los derechos del hombre, en la proftmdización de fundamentación., la cual se opera ante todo en el contexto de una filosofía liuinanista del Yo práctico, y luego en el de una filosoha religiosa áe\ obrar absoluto. Que al final el hombre ya no sea el principio de la afirmación de sus derechos, no compromete entonces para nada el vigor de tal afirmación en cuanto a la existencia reconocida de tales derechos en el discurso fichteano, cuyo estudio, por ello mismo estimulante, hace resaltar la feliz resistencia del gran aporte de la Revolución francesa, más allá de todas las inclinaciones ideológicas. IVlás aun que el kantismo, el fichteanismo puede presentarse como la fiiosofia de los derechos del hombre, en la medida en que justifica sin restricción alguna \a forma y el contenidode su atumación histórica por la Revolución fraii-

.•oí^nrémc dti tirtuí. Pliitasophfe el cimíf t/ttfia lit./Hn>u'v itr Fichte ¡El iWi'JíKí tict tírierho. Fltosofla ii dtn^ckit fvv i>Jpi'tvifíimmtit dt-

A. Rcimiit. ¿f

Ficirtci Paiis, WV. l^Hd, p . 2,17. Cfr, aobrr c H l r p u m o , M- Gueroult, Fichte c(Xdtiit'r Li'un, en iÍTmli'x sor Fichu'¡Fi¡tudi,i^.•iohiv Ficluci l'avia. Aiilner, 11174, pp. J4 7 Jffí'l EnliT l i j s mierprciesririrnk'íi de Fichte, A. Phtlonenlín sul)|';iyii solirc hiiin til ftdi'líddd de Pieliit u s u tdc;d universalista [cjr e j n t i p l n L'ftutiv Ftrhfe. París. Vrin, 19S4. p 2Ufiss ). inieniras q j e A. tilenaiK y L Kerry insistcií isoLirc t.ttflo t'ti l;i discontinuidad en la eVolucir^o del pcnsaniitiilíj rieliteáiio \cfr en p n r l i o u l L i r la "Presentación'' de la traducción: MfiCliim'Clel atJItVS écnlst.. iMtKfiáwvfioy, mros escrífosil. op cir. pp ti.35)

cesa. Si Kant le asigna sin duda al derecllo realizada por el Estado la conservación de los tres primeros ''derechos naturales" declarados por la Asamblea constituyente desde agosto de 1789 —libenad, propiedad, seguridad—, rechaza sin embaj-go el cuarto: la resistencia a la opresión, y esta reducción del conrenidodel célebre Preámbulo a la Constitución de 179 ] refleja su rechazo al pstatutoque. se le reconoce así a la afirmación de los derechos del hombre y del ciudadano, a saber, la forma revolucionaria que convierte tal afirmación en el origen realde una constitución política que rompe con todo el pasado; para Kant, "toda autoridad viene de Dios", y el cambio violento de un derecho estatal objetivo que niega los derechos naturales de los sujetos humanos, es decir, de un derecho injusto, es la injusticia absoluta que, al aniquilar todo derecho, hace que la humanidad recaiga en una barbarie de la cual no hay seguridad de que se pueda llegar a liberar. Con Fichte las cosas son por ppmpleto distintas. Desde su compromiso con la defensa de los derechos del hombre, en 1792 —como lo atestiguan sus escritos publicados el año siguiente; svi Llamado a ¡os Principes por la reivindicación déla libertad de pensamiento, y, sobre todo, las Contribuciones destinadas a rectificar las Juicios del público sobre la Revolución fiancesa—, él proclama el derecho que tiene el hambre a realizar él mismo su derechotamh\ér\ mediante la violencia. Es cierto que la vía reformista, preferida por Kant, es más segura que "la empresa arriesgada", en su brutal rapidez, de "los saltos violentos""-' propios de la vía revolucionaria —y también es cierto que, "sí la dignidad de la libertad no puede elevarse sino partiendo de abajo, la liberación sólo puede sin desorden. (subrayado nuestro) venir desde arriba"," pero el cambio violento de una constitución que pisotea los derechos del hombre es legítimo, sin importar lo que se pueda pensar sobre su sabiduría, y la cuesüón del derecho sobrepasa la de la prudencia.' - Renunciar al derecho de poder modificar.

FichLe, Zun¿ckfr¡fdfFn.íng dtr De^nkfreihírít i^on den Ftlrsten Europeas ¡Uct mado a los Principe!, de Burrjpn a fiu'or ric la r^iiÁndicacián de ta libertad de pensamiento/{ZDi, SW, 6, p, 44, id., BB, SW, Ct. p. 44. Qktbid.,^. 48,

incluso por la fuerza, una constitución que mutila el derecho, seria negar el espirito mismo de la humanidad, [[ue consiste en poder perfeccionarse hasia el infinito, es decir, llegar a ser más perfecto —por lo tanto más auto-suíiciente, más libre—, y llegarlo a ser por si mismo—a liberarseé\ mismo cada ^'ez más. A la realización del dereclro, como momento esencial de la cultura, se le aplica sin reserva ese eslogan del joven Fichte; "Nadie circuito, pero cada quien debe cultivarseeX mismo".' Ahora bien, que el hombre deba asi afíj iiiijj i>ÍL'iiipi f el mismot;n el douiiniu del derecho, que es el dominio de la existencia empirica exterior, implica para la misma hutnatüdadeíi tanto que tal el reconocimiento del carácter esencial de su cmpiricidad, lo cual radicaliza igualmente, en lo que respecta al campo de su validez, la reivindicación fichteana de los derechos de esa humanidad. Para Fichte, como para Kant, la afu-madón absoluta de los derecho-s del hombre requiere de un Estado fundamentado sobre un contrato otiginnrío áe todos los individuos sobre los cuales su autoridad esla llamada a ejercerse, porque nadie puede querer hacerse mal a si mismo —y para ambos por igual ese contrato no es origincd, o no tiene cu primer término el estatuto de realiílnd—ya. que los Estados que existen han naetdo de la violencia tiránica—, sino ei estatuto de idealidad: sin embargo, el destino ríe esa idealidad es muy diferente en ambos pensadores. Para Kant ella debe permanecer como idealidad, es decir, que ella, por esencia, tiene que ser una norma que jirescriba a la deseable voluntad reformista del soberano, que .se confirma así como la heredera de la violencia inaugural, para que legisle como .weCa actualizara, por su contenida general las voluntades de todos: la idealización kantiana del tema rousseauniano desprende la voluntad general —que puede ser expresada poruña voluntad singular (prineipcsea)— del soporte empírico que le asignaba El contraía .•social a saber, el soporte de las voluntades de todos. Para Fichte. por el contrario, la idealidad del contrato civil debe realizarse efectívamente en el futuro de los Estados mediante la energía de

cada una de esas voluntades, y en ello es más fiel a Rousseau. Esto significa que, mientras que en el kantismo lá actualización de la voluntad universal, que constituye la dignidad del hombre, no esta intimamente condicionada por su realización empírica —^y por eso el hombre se realiza en la moralidad, que trata de manera puramente negativa al individuo empírico, cuya racionalización exterior, en el derecho, no está condicionada por ella sino de manera negativa—, el fichteanismo, desde los grandes tratados de la Doctrina de la ciencia, cuyapubUcación se escalona de 1794 a 1793, sumerge la razón en el corazón mismo de lo sensible, logrando una superación del dualismo kantiano que permite asi comprender cómo la realización efectiva de la empiria no se limita al dominio negativo de ésta —la que, sin duda, debe ser previamente sometida—, sino que la trabajay\3L cultiva también de manera positiva. Así, para Fichte, la vida ética, en primer lugar, hunde sus raices en los deberes concretos a través de los cuales la tendencia moral reconoce en la tendencia natural su indispensable auxiliar, en segundo lugar, esa vida ética se hace presuponer —se hace condicionar de manera positiva— en el derechoy su realización política, en tercer lugar, el derecho mismo encarna su racionalidad, como principio de su normatividad, en la inmediatez sensible de sus condicionamientos empíricos. La apreciación de esta originalidadáe Fichte én el tratamiento del derecho como derecho del hombre requiere un breve recuerdo del aparte común áe los grandes pensadores alemanes, desde Kant hasta Hegel. Como fitndamentacíón metafisica del humanismo moderno —que substituye al derecho objetivo, que le fija al hombre un papel socio-político conforme a la JinalidadmMwá^rí-a, o divina de su naturaleza, con un derecho subjedvo, que determina las mstituciones comunitarias mediante las exigenciasúe su libertad—, el idealismo alemán absolutíza esa libertad apartándola de toda mezcla empirica, con lo cual identifica consigo mismo, como derecho del hombre, al derecho que se fundamenta entonces sobre ella. Y esto segUn un triple aspecto. En primer lugar, puesto que el derecho en tanto que conjunto de disposiciones que condicionan la realización empírica de la libertad no tiene como principio el ser empírico

del hombre, su deseo de felicidad — t a m b i é n de seguridad, de paz...—, cuyo carácter multiforme condena su definición a lo arbitrario, sino la afirmación normatti'ci del querer en la simplicidadáe su deber-ser, entonces su reconocimiento no depende de la incierta garantía de una expectativa fáctica variable, sino que se halla absolutamente asegurado por la reivindicación una —y por ello mismo fuerte— que Jos individuos se obligan a hacer de ese derecho como de sti derecho. En segundo lugar, una vez que la libertad ha sido elevada, como exigencia de la ríLZón práctica, por encima de la diversidad que le es esencial a la experiencia a la que debe informar en su reaüzacíón jurídica, esa libertad //^í//íir¡7doblemente a esta realización. Por una parte, como fundamento único —por ser me ta empírico— de su determinación empírica, es decir, de los diversos derechos, la libertad constitutiva de la humanidad del hombre opera la unificación de todos esos derechos en un sistemaác] derecho, o en un derecho que es unoeu lanto que derecho del hombre, cualquiera sea la manifestación de sí misma —por ejemplo, cívica o política— a la cual ellos se refieran; asi, mientras que el racionalismo empírico heredado del s. XVI11, y el cual presidió la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadEmo, hizo que los Constituyentes franceses yuxtapusieran la libertad a los oíros derechos naturales, los pensadores alemanes recondujeron estos líltimos a la libertad como condiciones objetivas de su realización en la interacción de los individuos: la propiedad y la seguridad, desarrollada esta misma a través de los derechos civiles que garantizan el ejercicio de los derechos naturales, son establecidas como aquello cuya posición es exigida por la libertad, o cuya negación al menos ella cfícluye. Por otra parte, idéntica a sí misma en sus diversos soportes empíricos, es decir, en cada Yo diferente, la libertad iguala sus respectivos derechos y requiere la unicidadun sistema del derecho único: los dereclios de los hombres deletrean el derecho /^/7cJdel hombrecomo iimirwderecfiode f/hombre. El fichteanismo, que se presenta, es cierto, como la culminación del kantismo, ilustra aplenitudy de manera ejccepcional lodo ese aporte revolucionario a la teoría del derecho. En prímer lugar, tal como io repite ei Fuiídamenro del derecho natural de 1796, todo el derecho se fundamenta

sobre el derecho originaría—derecho a adquirir derechos— que es la libertad, la cual constituye en su totalidad el ser mismo del Yo. La razón, que le conTiere al hombre su dignidad y hace de él un sujeto de derechos, es a tal punto originariamente práctica, que no es sólo en uno de sus usos la simple rada cognoseendiáe la libertad, sino en todo su ser la presencia a si misma inmediata de ia absoluta identidad consigo de la actividad libre {Tathandhmr/\, de ahi el vigor cortante de la autoafirmación de esa libertad que atraviesa por completo a! Yo. hasta en su ser empírico —el cual es sólo yo de la acnvidad\\m\la.áa.— . y pa di cu lar mente en su realización socio-politica; recordemos la audaz afirmación fichteana: "No, Principe, tú no eres nuestro Dios. De Él esperamos la felicidad, de d, la protección de nuestros derechos. ¡Tú no debes ser con nosotros bueno, sino justd.", Además, —y precisamente porque la pasividad no es más que actividad limitada, recepción/producción que se ignora, y lo oposteríorío lo empírico es lo aprioiio lo racional que se aliena a si mismo— sólo hay un único momento de la génesis del Yo real —el momento negativo: de tal manera que la realización de la libertad, y en particular la realización juridíca, es perfectamente sistemática ^n cuanto a su forma que es entonces unitaria, y en cuanto a su conlenido, que es entonces concreto, es la plena afirmación de sí de la razón práctica en su existencia más empirica: el derecho del hombre le es reconocida en su ser más inmediato. Por último, como la libertad llega a su plenitud en su realización natural, expresa su normatividad universal en el seno mismo de ésta, de modo que la universalidad de su reivindicación tiende a culminar la igualdad formal del derecho de los hombres con una igualdad verdaderamente materíal Fichte considera que la iguialdad ¿/e/derecho no es efectiva sino como igualdad c^e/os derechos. Conviene que nos detengamos en estas dos consecuencias fichteanas, en lo que respecta al contenidoác los derechos del hombre, y a su f/ndamentacion sohve una libertad que, como esencia absoluta del hombre, no está de ninguna manera condicionada por la particularidad empírica de los individuos en

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cuanio a su reconocimiento, pero qué, en tanto que se desarrolla de manera inmanente en su objetivación sensible, consagra esra tibjeuvaeión como Lin derecho. El formalismo Jurídico, correlato de la fundamentación no empirica del derecho en el idealismo alemán, ve limitada su abstracción, en Fichte, por el autO'desaii'ollo empírico déla razón. Esto sigirílícaque la diferencia empírica —biológica, psicológica, sociológica...—, aunque esté lejos de limitar de manera exterior e inmediata, y por lo tanto Irracional, a la atribución del derecho (como parece hacerlo aveces en Kant, por ejemplo, en la distinción entre ciudadanos activos y pasivos..,), específica el contenido de los derechos co/ic^fo,?reconocidos entonces poriguala todos, en función de una determinación natural o civU asumida por la libertad y retomada en la autodeterminación de esta misma. Es asi como, en el Esboza del derechofatniliar. publicado como anexo del derecho natural en la obra de 1796, Fichte afirma que la mujer tiene los mismos derechos que el hombre, en tanto que ella quiere—y lo quiere realmente— su ejercicitJ y las condiciones de éste, como es el caso de la viudas, las mujeres divorciadas o célibes, que pueden "ejercer por si nUsmas todos los derechos cívicos, exactamente como los hombres",'^ Como la libertad de cada uno sólo se da en su reaJización concreta, la desigualdad misma del contenido de tales derechos concretos, reconocidos por iguala todos, se justifica por las exigencias de esta realización, en tanto que esas exigencias defmen en su diferencia, por lo demás coherente, el síslemaáe-l derecho: sin embargo, en ese sistema todo individuo, al estai^ tomado en su determinación concreta de derecho, debe poder conero/arque, en las demás determinaciones en las que se organiza, verifique efectivamente su identidad consigo, o la racionalidad práctica implicada en ta auto-afirmación efectiva de la libertad; la importancia que le confiere asi Fichte al problema del control sobre el ejercicio del poder gubernamental (problema del eforato), expresa de hecho este requisito de una concep-

/(/„ {•'ondí'mvnr du droii natufsf sc-lari lea pnndpes de fo i'íDeintte de ío Science fFmidanwnw del deieclio natural .-ícgun Insprimiptus de la rioctti tiíi de!a ciencin/. tract. A, lícjiauL (FDi^, París, PUF, 1984, p 3S7.

don concreta de los derechos del hombre. Lws Rasgosjiíndamentales del nempopresente van a retomar posteriormente, desde una perspectiva histórica, este tema de! perfección namiento de la igualdad formal del derecho en la igualdad material de los derechns,'" Ahora bien, ese universalismo concreto en la atribución a los hombres de sus derechos, que conecta el reconocimiento del derecho con la consideración expresa del ser empírico de los individuos, se manifiesta de manera elemental en el cuidado que tiene Fichte para descubrir la humanidad, es decir, la libertad, y por consiguiente el estatuto que corresponde a un sujeto de derechas, en la misma existencia inmediata, sensible, corporaláe esos individuos. Se ha hecho notar, con justa razón, la importancia de la "fenomenología de la libertad" en la que Fichte describe el cuerpo humano como fenómeno de una totalidad orgánica automotora determinable al infinito, es decir, como libertad visible;' tal percepción sensible de la libertad, que debe respetarse como fundamento del derecho, obliga a reconocer y a tratar como libre sujeto de derechos a todo ser con apariencia hiwmans,, en una inmediaíez-que excluye toda discriminación rellexiva inhumana. Si de esa manera todo hombre tiene derechos en tanto que la existencia del principio supra-sensible de la libertad es atestiguada por el mismo ser común sensible de ios individuos, entonces cada hombre tiene todos los derechos, dado que las manifestaciones de esta libertad se impUcan unas a otras en una totalidadJerarquizada áe la existencia humana. Lo decisivo entonces, al interior de esa existencia, es el lugar que conviene asignarle al momento por cuyo ser todos los momentos obtienen la realización de su derecho, es decir, a la ciudadanía, ya que es por el poder estatal, al que hacen referencia los derechos cívicos, por el que pueden verse amenazados todos los derechos del hombre, incluídos los del ciudadano.

Cfr. id-, Die GiiíncL^üqe desgegemi'ártigen Zenatte-rs jRinsgaf^ jiindaiTiematesdelrienipopresente/, ISOfi |Confeífinetas pinnuncífitlas en 181.1'1-1SÜ5) ( G ^ , en SiV 7. pp. 150as, I 7 a s s , 207ss, 224SB, Cfr. h. Reníiul, Le sysrémie du dwk... /Bt sistema del derecho ..¡, tip. cit... pp, 190-231,

Desde sus primeros textos de 1793, Fichte subordina el ciudadano a\ hombre, y, en éste, el ser socialsX ser ética el estatuto deí contrato civil, que por si nüsmo no representa más que un circulo en el ámbito de los contratos —el ele los derechos puestos por la voluntad singular y por lo mismo alienables poreUa—, hace del Estado una institución precaria, a la que se puede elegir o rechazar a voluntad, y que está condenada a perecer, una vez que haya favorecido suficientemente la realización de ios derechos inalienables inchiidos en lus circuloa, en priincí término de la sociedad empírica de los hombres, y luego en el del reino ético de los espíritus.'" Es cierto que en 1796, en el Fundamento deí derecho natural. Fichte, al no considerar ya solamente la Justificaciónáe los diferentes niveles del derecho, sino las condiciones de su realización, subraya el papel esencial del Estado, únicamente por el cual todo derecho puede estar asegurado: "porque el Estado mismo se convierte en el estado de naturaleza del hombre, y sus leyes no deben ser otra cosa que el derecho natural realizado".'" Pero el autoritarismo estatal, que llevará a Hegel a considerar al Estado fichteano como un Estado policial, en verdad sólo expresa la fuerza reconocida al instrumento necesaria para la realización de la libertad; la coacción estatal —destinada a que cada uno se comprometa a limitar su libertad en beneficio de los demás, para hacerla asi efectiva, convenciéndolo de que ellos, aunque estén movidos por un puro egoísmo, no ptieden, por su parte, dejar de limitar la suya para su propio beneficio—, es requerida por el compromiso de todos con su propia libertad en tanto que hombres. Además, ese atitorítarismo estatal, que impregna la realización de los derechos cívicos, sólo tiene sentido en tanto que "el fin supremo y universal de toda actividad librees,,, poder vivir"-"' —y esto con cierne al derecho del hombre en tanto que no es todavía ciudadano—, aunque también, hay que decirlo, poder vivir bien —y esto concierne al derecho del hombre en tanto que es más que ciudadano; derecho —social— a la vida, y derecho —ético— a la vida espiritual

"

CYi: FirJite. BB. SW. fi, pp,

fk. FON. p. 2fa. ¡hfU.. p. 223

l.^íasE.

Por una parte —coroo lo subraya Fichte—, "se trata del principia de toda constitución racional: todo hombre debe poder vivir de su trabajo"," de modo que, [..,( desde que | alguieti no puerta vivir de trabajo, no se le otorga lo qtie es abEgluiamente su bien, y por lo tanto para él el coxitralo se ha suprimido por eomplctoy, a partir de ese momento, noeslá obligadojurídieamcnie a reconocerla propiedad de nadie,^• Sin embargo, como el derecho a la vida no vale sino cuando el individuo asume realmente la vida en éi y, hablando en concreto, trabaja —"si no deben haber pobres,.,, tampoco deben haber ociosos en un Estado conforme con la razón" —, entonces, la condición para la realización d e tal derecho es evidentemente la intervención positíva del Estado en la esfera socio-económica, que reglamente, por ejemplo, el Estado comercia!cerradode 1BOO. Por otra parte, el papel del Estado es al contrario tiegativo en lo que concierne a la realización del derecho a una vida espintual. La propiedad que debe protegerla ««/o/z estatal —según la triple fundamentación contractual de la comunidad política, que describe el Fundamento deiderecho natural áe \19b—, excede lo que le exige a ella la solidez de unatal unión, y el destino de ese sobrante es el despliegtie cultural del individuo, que en su culminación es ético: Con respecto a aqtoello mediante lo ctial el individuo no cntitritiuye a lo que el Estado proyecta, él es libre por completo; desde este punto de vista él na se halla üitegrado al lodo que constituye el cuerpo del Esiado, sino que permanece por el contrario ui:i individuo, una persona libre, que no depende sino de si misma, ¡ck modo que] la humanidad se distingue de la ciudadanía pai-a elevarse a iü nioraJidad con absoluta libertad,-' Es cierto que "únicamente en la medida en que el hombre pasa por el Estado"-^ puede elevarse por encima del ciudadano, pero el momento supra-estatal de la existencia es sl

tbiel. fbid., p. 324. Ihid, p. 235, Ibid., p, i 17, ¡bid.

Jln abtsoluw del Estada "esta libertad es precisaínente la que el Estado le asegura, y sólo por la cual él participa en el contrato" '• Se ve así claramente que ningún estatismo fichteano eiene a amenazar los derechas del hombre que el Estado debe asegurar por su fuerza desde el origen natural hasta la cima cultural de la vida. Ahora bien, puesto que la justificación última de esta vida, inclusive en rt.ianto realiza como cii'ica la totalidad de sus manifestaciones, reside en la plenitud ética áe: libertad, la afirmación del derecho como derecho del hombre se im pregna, en ei fichteanistno, de un significado moral suprasensible, que debe entonces concillarse con la nuto-.suficiencia otorgada al derechocomo instiuición sensibleáe la libertad. Es claro que, segrin Fichte, el reconocimientoy la obtención del derecho no deben estar condicionados por b i per cepciófT en el otro y por la realización en si mismo de la li bertad ética: a.si, los derechos del hombre deben ser respetados por cada uno con respecto a cada uno, al margen de toda apreciación sobre su mérito interior; apreciación imposible, y por lo tanto caprichosa, tiránica. l>a ética tnisma exige que el derecho sea afirmado ante \OÍ\Q por si tm'smo y en tanto que tal, porque ella misma se sabe condicionada por él. Pero en tanto que ella fundamenta por ello mismO' de inanera absoluta al derecho, en cttanto una condición tal de la vida absoluta que se realiza en ella, la ética le recuerda a ese derecho que no debe absolutizarse. olvidando en la práctica la finaJidad suprema que le es propia, es de eir. imponiéndole su rigor objetivo, más allá de lo estrictamente necesario para la coexistencia de las libertades, o una libertad cuya norma etica hace afirmar siempre la /JO sible auto-posición. Como conciencia final infinitamente activa de la a uto-posición originaria, en |a cual el Vo liLindO' las raices de su identidad consigo o de su carácter absoluto. 1a vida ética, al llevar a plenitud la libertad, justifica de inanera absoluta el respeto —también jundico— del hombre en el fenómeno más inmoral de esta libeitad. Se comprende entonces ciue, al traducir los requisitos morales al

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lenguaje de la creencia religicsa —siguiendo una orientación kantiana que desarrollará toda la primera filosofía fichteana del Yo—, ya desde 1793 el joven Fichte fundamente el derecho del hombre sobre la presencia en su corazón de una "chispa divina" -' que, al significar la sumisión a la única ley de la libertad, hace que en ningún caso pueda ser tratado como una cosa, o convertirse en la propiedad de alguien. La auto-suficiencia que, a su propio nivel, le Otorga el tratado de 1795 al momento juridico de la existencia, no cuestiona para nada una taX fundamentnción ética última del derecho. Es cierto que la afirmación del derecho es la afirmación de aquello cuya existencia en los individuos no podría ser limitada por ningiin condicionamiento moral, pero esa afirmación es ella tnisma limitada, precisamente en tanto que es la aíirmación de un momento de la vida humana, él mismo limitado si se toma en cuenta el momento ético total, que justifica todos los momentos parciales de esta vida. Asi, la teoria fichteana de la pena —tan diferente de la implacable doctrina kantiana del talión—, prescribe a la justicia, una vez que se ha asegurado la posibilidad primordial de la seguridad pública, que se trate al criminal —quien "continúa presentando una apariencia humana"—, como un ser susceptible de enmendarse en su comportamiento, juridicamenteo"poliúcamenté'.-"^ —prescrípción de una confianza tal en la fibertad del ser empíricamente más abyecto, y cuyo fondo es propiamente ético, que no solamente prohibe la pena de muerte, sino, de manera más general, toda apficación bárbara del derecho.,, La doctrina fichteana de los derechos del hombre los viene entonces a hacer culminai' en el derecho —más que jurídico y. hablando con propiedad, más que un derecho—, que tiene todo hombre, por su mismo ser ético, a ver que se le reconozcan y se le apliquen humanamente los derechos de la humanidad. Para Fichte, ya desde su primera filosofía —que, sin embargo, le otorga tanto al derecho^—, el derecho de la hutnanidad es inseparable de la humatudad del derecho. Por consiguiente, el humanismo—jurídico—que preside ld.¿D, SW. 6, p. 11. ¡tiid, p. 28 1.

la afirmación teórica de los derechos del hombre, llega a su plenitud en el humandarismo —ético— de su afirmación práctica. Semejante afirmación de los derechos del hombre tenia que ser central en esta primera fiiosofia fichteana, en tanto que fiiosofia del Yo que se absolntiza como Yo éticoi^a ulterior integración del Yo práctico en el amor de si religioso propio de una vida divina inmediatamente fragr mentada en su manifestación en ¡as total idadeswaoxQnsXes particulares—e% asi como se hará concrétala nueva fiiosofia de Fichte, como filosofía del absoluto, en los Ra.-^gosfundamentales del tiempo presentey en los Discursos a. la nación alemana, de 1804a 1808—¿no va a significar acaso la desaparición, en el fichteanismo, de la afirmación de los derechos del hombre como exaltación universalista de los Índ¿i'iduos? Nosotros no lo creemos asi. Observemos —para comenzar— que cuando Fichte,, en su escrito sobre Maquiavelo. declara que nó se puede fundamentar, ni administrar un Estado mediante "la concepción e\-cius!vd' Isubrayado nuestro} de las doctrmas de los derechos del hombre, él precisa con fuerza —¡y esto no deberia pasar desapercibido!— que esas doctrinas "constituj^en los fundamentos eternos e inquebrantables de todo orden social'" —y que, en el mismo sentido, cuando él reconoce en la Doctrina delEstadoúc 1813, que "la humanidad, en tanto que es una naturaleza arisca, debe sin duda ser obligada por la Intelección superior a someterse al dominio del derecho, y ello sin piedad ni contemplaciones, y tanto si la comprende, cómo si no".'" añade de inmediato, y vuelve sobre ello varias veces —;lo que tampoco debería oividarset—, que "con esta imposición debe ir unido tle manera indisociable un dispositivo que permita a esa intelección superior llegar a ser la intelección común de lodos". " o también, que "la imposición del derecho no llega a ser conforme a derecho sino porque se le añade la educación del pueblo, que le impone la intelección y la buena voluntad",' para concluir en estos términos;

"*

"

tü., Miidñatx'letauUTssécri7s,..{MiiqiiimictaijotmsescmQii...i op. al, p b3. Id.. Sttímstehre¡na-trinfr delS:3tadoJ. I81,í, SW. 4. p. 4,TO. tbíd TtiS., p, 43&

L a imposit-kíii e s la ccmclit ion ilc Itj [ i r o d u e r i ñ n dr ln i n t e l e c c i ó n , a s i rfinio d e la « e e p l a e i ñ n d e l d e r e c h o — e l l a e s el m e d i o q u e h a c e tjLie la i n t e l e c c i ó n d e \n c o m i i n i t l a d sf: u n a c o n el i n d i v i d u o , y q u e f l ¡individuo c a m b i e d e sitnjile s e r n a t u r a l a s e r c s p i r i i t i a l , . .

E)

E s t a d o d e i n i p o s i c i ó n e s p o r lo t a n t o p j o p i a m e n t r la e s c u e l a pansí el r e i n o q u e s e a l i m e n t r i d e la i n t e l e c c i ó n d e t o d o s , ' '

Estos textos muestran c ó m o la imposición esmta.1, lejos de cerrarse sobre sí misma como si el individuo obligado no pudiera, al superar su egoísmo, qtierer la universalidad de un derecho que viene asi a ser aplicable de manera más humana, sigue siendo rebajada ntás bien, en la nueva fiiosofia fichteana, a un simple mcrf/'odestinado a favorecerla elevación ética de los individuos, es decir, jaqtiello que en Último término debe volverse intitil! Retomando de manera significativa los temas y los términos mismos del tratado de 1796 —y llegando hasta acentuar la afirmación de la justificación y déla a,plicación éticasá^ derecho, que le asignan a la reivindicación de los derechos: del hombre su sentido meta-ju indico—, el Sistema de ¡a doctrina del derectiode 182 1 enhebra las orientaciones liberales del joven Fichte: "El Estado apunta a suprimirse, puesto que su objetivo tíHimo es la vida ética, y ésta lo suprime"" —e insiste en este destino ético del Estado. í5s cierto que el Estado es la condición de la libertad ética para diseñar en el "ocio" objetivos supra-estatales, libertad qtie es "el derecho absolutamente personal","' cuya realización es la que hace del Estado tm Estado de derecho. Si la instituciónÚG\ derecho implica siempre la suposición de la motivación egoísta del hombre, su puesta en práctica implica también siempre la posición de la posibilidad de la elevación por encima de ese egoísmo. Es lo que atestigtia el humanitarismo, no sólo conservado, sino reforzado, de la doctrina de la sanción penal, lal como Fichte la retoma en ese momento. El derecho estricto —cuya exigencia propia, fa .seguridad pública, es cierto qtie debe ser satisfecha de

/¡}UÍ.. p. 4411.

'»

/(•/,, Pos Sifswm dí'f A'íH fiííic/fv i,S/í). SH: ti), p. tlííti, p 5-1 fí

*

r/K ¡bul. p. 5,Í9,

fSt ^hvwmfí 4c ta tttíetrfna ttirt derccírtfl.

manera absoluta—. no puede sin embargo imponer el castigo supremo del asesino, que sin embargo él permite, porque "si bien es cierto que ello no se opotie al derecho, se opone al deber, y el derecho no puede nunca ordenar algo que sea contrario al deber",'"^ Vo d i g o — p r e c i s a F i c h t e - - q u e e x i s t e c i e r t a m e n t e t o d a v í a u n d e r e c h o p u r a m e n t e t i u m a n o p o r f u e r a del d e r e c h o civil. Todoe\

que

e s h o m b r e e s . de u n a m a n e r a p o s i b l e , u n i n s t n j m e n l o d e la ley m o r a l ; a ello s e o r d e n a p r e c i s a m e n t e la l i b e r t a d f o r m a l . Si e n u n momento dado

un

hombre

no es esc i n s i r u i n e m o

de

manera

manifjesla. sin e m b a r g o p u e d e llegar a serlo.

Y por ello "se debe tratar absolutamente a cada hombre como ai fuera libre y capaz de vida ética.,,, y esto con el fin dequerccihü esa libertad",'" Hace falta, por lo tanto —dado que lo exige el reconocimiento ético del hombre—, manejar en el criminal "su derecho de hombre, que si bien no le corresponde como derecho, si le pertenece en razón del deberás todos los demás"."' El mantenimiento de las exigencias del derecho, es decir, de la posibilidad de la imposición estatal, se acompaña asi, en la iiltima filosofía de Fichíe, con la insistencia cieciente en que el espíritu ético debe presidir su puesta en práctica, en pocas palabras, en una re.alÍ2.ación humana de los derechos del hombre. Sin embargo, la misma razón que justifíca la posibilidad de un tratamiento como ese, a saber, que el egoísmo es superable, va a acentuarse hasta tal punto, que, al volver tríenos necesario el momento del derecho y del Estado que lo realiza, puede lambién justificar el abandono del individuo a una comunidad ética cuya prepai'ación política, que en adelante será esencialmente nacional, ya no será mediatizada por la implicación individualista d.v\ derecho. Al imputarla debilidad del Estado —ilustrada de manera particular en la situación alemana de la época—a su estructuración mecánica —en el equilibrio muerto de la imposición redoblada—, dictada por "ia suposición de que cada

'« tm.^ p. 6 2 í . •* rm.. p. 6 J t *

tbid., p.

623

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uno quiere su propio bien" y que por lo tanto debe "ser obligado contra su voluntad a promover el bien general"," Fichte critica su primera concepción del Estado (que reposaba sobre ese equilibrio muerto de la imposición, en la relación entre el gobierno y el eforato.,.), y eleva el Estado —en los Discursos a la nación alemana— por encima de su reaJidad propiamente juridica que lo constituye como "Estado de coacción" o -Estado de necesidad". La conservación de la líberiad personal, de la propiedad, de la paz interior, del bienestar económico..., en pocas palabras, del objetivo primordial del derecho, no puede valer como propósito último del Estado, La historia ha mostrado muy bien que el Estado que absolutiza el derecho, es decir, que cuenta sólo con el egoísmo de ios individuos, no ha podido afirmar su unidad que se muestra sin vida y sin fuerza ante la prueba de la guerra exterior y, al desmoronarse, se lleva consigo todos los derechos de sus subditos. En efecto, el Estado no es sólido sino cuando se halla animado por un patriotismo que se alimenta de la manifestación nacional de ta unidad divina. Ahora bien, tal exigencia es realizable, para Fichte, en el monientovc\\'s>vc\o en que la proclama. En los Rasgos fundamentales del tiempo piesente anunciaba la pró.xima desaparición del egoísmo, y por lo demás también de su Otro, el altruismo, es decir, de su común adhesión a! individualismo que caracteriza el presente como periodo mediano de la historia del género humano,"''' Los Discursos a la nación alemana actualizan esta desaparición de aquello que no es ni la disposición originaria, ni la disposición final del hombre, sino, en su realidad universal, una necesidad históricamente restringida: L á a u p o s i c i ó h h a b i t u a l s e g ú n l a c u a l el

liombre

sería por n a t U r i -

IcHa e g o í s t a , y t a m b i é n el n i ñ o hatería n a c i d o c o n e s e e g o í s m o ^ , ; s e f u n d a m e n t a en u n a o b s e i v ü c i ó n m u y s u p e r f i c i a l y e s a b s o l u tamente falsa,''

rd, Á'm'sn: i, p. 363, Cfr. id , aZ. SW. 7. pp. 35ss, Irl. RDN SW. 7, p. 414.

El deseo funriamental del hombre es más bien el de ser estimado por lo que en el hay de verdadero, de justo y de bueno, o —en otros términos— porUi presencia viviente en él del genera, y el cultivo de este deseo es lo que debe desarrollí-ir la nueva educación, de la cuaJ Fichte espera la regene ración de Alemania^ realización privilegiada de esc género. Loa temas son bien conocidos. Se los explota igualmente en el sentido de una denuncia a la absorción totalitaria de los individuos en el Estado fichteano, al ser arrancados tempranamente a sus familias para entregarlos a su dominio ante todo pedagógico. ¿Qué lugar podría entonces conservar la reivindicación de los derechos del hombre en el contexto de un Estado al que la reducción del derecho libraría de toda atención a lo universal^ de toda preocupación por los individuas? En lo que respecta a lo primera de las fallas denunciadas —iin desprecio del destino universal de ia existencia humana, un desprecio del J-hnibre^, sólo podemos recordar aqui brevemente las clásicas aclaraciones de X. Léon y de M Gueroult. La exaltación de ia nación alemana no significa de ninguna manera la absolutización de ia vida política particularizada, ni tampoco la de lo Otro de la nación cosmopolita de los derechos del hombre, lo que sería todavía peor Los Discursos a la nación alemana no celebran, en verdad, ni elpangermanísma. el rechazo constante de Fichte a toda "monarquía universal"' se presenta aquí bajo la forma positiva del elogio a los intercambios culturales entre el pueblo alemán y el pueblo extranjero, condición absoluta de la manifestación completa de la rica unidad de la vida divina, —«/propiamente el germanismo. En efecto, el pueblo alemán es privilegiado en lanto que, al mantenerse más primitivo, se dejará más fácilmente educar para la regeneración de la vida universal del género humano, en primer lugar en su mismo seno: T o d o s atjiifllos q u f . n bitm viven ellna m i s n i o s c r e a n d o y p r o d u c i e n d o de nuevo, o bien —en

el c a s o d e q u e e l l o s n o t o m a r a n p.irtc e n

e s a v i d a — s e a p a r t a n c o n r e s o l u c i ó n d e :\[¡t]ello q u e e s p u r a n a d a y b u s c a n p a r a v e r si e n ü l « j u n a pa.rie la c o r r i e n t e d e la v i d a o r i g i n a r i a los ya a a s u m i r , n t a m b i é n — e n el c a s o d e q u e l o d o v í a n o h u b i e r a n l l e g a d o h a s t a a l l í — p r c s i c n i e n a l m e n o s la l i b e n a d , n o Jti o d i a n o n o s e a t e m o r i z a n a n t e e l l a , ."sitio q u e la a r a a n , — t o d o s e l l o s s o n h o m b r e s o r i g i n a r i o s , s o n , si s e los c o n s i d e r a c o m o

un

m

p u e b l o , el p u e b l o orif^marjo y, h a b l a n d o a b s o l u r a m e n t e , -son el pueblo, los a l e m a n e s . ' '

Y esía "alemanidad" cosmopolíticá es también supra-po¿titea, en la medida en que, lejos de fijar como un centro el término medio nacional entre la vida espiritual, plenamente presente a ella misma en la reügipn, y los individuos que ella vendria a absorber en la totafidad subordinada del Estado nacional, ella sólo se presenta como un mododeacceso a la vida absoluta que por entero se le ofrece en adelante al hombre: "El progreso que está a la orden del dia, ahora y por siempre, es la educación realizada de la nación con miras al hombre^, Fin cuanto a la segunda falla que se le reprocha a Fichte en lo que respecta al tema de los derechos del hombre, a saber, un desprecio anti-juridico del individuo, hay que considerarla igualmente como formulada muy a la ligera. Es cierto que el cuidado por la singularidad humana debe ser purificado del individualismo y del egoísmo moderno que van camino a la desaparición; pero una pedagogía fundada por entero en la exaltación de la actividad, no podria proponerse contribuir a que el Vo se sumergiera pasivamente en una comunidad condenada asi a ¡a muerte: la verdadera, origiiiaíidad, como afirmación singular de lo universal, ea más bien el resultado de esta forma de educación. Es asi como, en el Estado que realiza su deshno supra-estatal gracias a esa educación, los individuos se afirman en su singularidad no egoísta, al actualizar en todos los niveles de su existencia, incluido el nivel propiamente estatal-jurídico, la manifestación multiforme, en su infinita riqueza, de la vida divina que se refracta en la diversidad de los pueblos. El derecho, siempre necesario, si no como poder de coacción, al menos s¡ como forma que organiza la interacción de los hombres, les abre un espacio de juego donde puedan expresar su participación original en el obrar absoluto, lejos por completo de toda disolución uniforme de sí mismos en la masa ii'racional de una nación cerrada sobre ella misma. Los Rasgosfundamentales dei tiempo pr€senteáeVíT\ex\ bien

Ibid.,^.

TílA.

Ia "penprradón inrima tlel ciiidadano por eJ Estado" como su "paso por la más alta Icgíijidad","' y los Discursos a ¿a nación aiemana le asignan por su parte al pueblo alemán la tarea de realizar la constitución jurídica completa, que es la constitución republicana."'' La fundamentación del derecho, y de la estructura propiamente estatal ligada a él, sobre la potencia de la nación en la que se manifiesta la vida divina en la variedad de su contenido imprevisible infinito, no puede comprometer la autoafírmación del individuo, finalmente ética, pero ante todo cívica, ya que ella libera p o r el contrario su libertad original; y de ahí cjue la organización juridica de ésta, al disminuir su coacción, disponga cou tanto más liberalidad de un vasto campo para la actividad material y espiritual de los individuos. Si el simple Estado de derecho reducido a si mismo, c|ue en la época moderna reposa en una movilización egoísta de los intereses, no puede subsistir sino bajo la condición de "limitar" de múltiples maneras la libertad natural del individuo", de "limitarla lu más estrechamente posible, [de| someter todos sus impulsos a una regla uniforme y jdej mantenerla bajo vigilancia c o n s t a n t e " , e l Estado nacional regenerado por la educación a la vida religiosa de la comunidad ética puede liberar con su fuerza espiritual nueva, y en un derecho capaz de organizar sin reprimir, el obrar de los individuos que por ella han superado la tentación del egoísmo, Lü l i b e r t a d

—chcc

exterior, es d I c g i s l a e i d n que

F i c h t t — , ttimbien

s u e l o en

en

de

a p u n t a a e s t a f u l t i i r a le cJeiara a a q u e l l a

un c a m p o lo m a s e x t e n s o p o s i b l e , a u n crm s e s i g a Lin g r a d o de

los i m p u l s t i s

la vida

el q u e g e r m i n a l a c u l t u r a s u p e r i o r ;

inferior

de i ranquilidad

una

lil)ertari

el ni-sji;o d e í|ue d e ello

y

d e caliiiíi u i u l o r m e ,

y

q u e el g o b i e r n o s e v u c l v u n n p o c o m á s difícil \ l a b o i i o s o . " '

La integración de los derechos del hombre en la vida de la wudidad nacional refuerza ex\\owce<^. en lugar de debilitarla, la estnictura del Estado de derecho, ya que la educación

/(/., es. smi. p. ¿in. C/r RDN. SM: 7. pp J57, .1^,3, , W 7 ibíd.. pp, 3 » 4 s

más interior, en el hombre, del riudadano, autoriza en el Estado un trato más liberal del individuo. Este liberalismo del Estado-nación fichteano cuya fuerza se autolimita al favorecer, además de las obligaciones cívicas, la espontaneidad de una interacción propiamente sac/a/de los individuos, viene a hacerle eco al final de la reflexión del pensador, pero con un juicio maduro acerca de la revolución histórica de la cual se habia alimeniado constantemente, a su caracterización original de la relación racional como relación de derecho entre el hombre y el ciudadano. Es verdad que se ha pasado de una concepción inmedíalamente énea a una concepción Jundamentalmente religiosa de la existencia, y que la moderación final del optimismo político-pedagógico de ios Discursos a la nación alemana tiende ella misma a retomar la exaltación del querer humano por la confianza acrecentada en el providencialismo divino de la historia, en particular en lo que concierne a la realización del derecho: "La tarea de constituir el derecho —declara asi Fichte— no puede ser ejecutada por la libertad humana. De ahí que ella le corresponda al gobierno diurno delmundd\'" Ahora bien, la conexión religiosa con el obrar absoluto {ti Dios fichteano) significa más bien un despliegtie que una disminución de ia libertad de los individuos, dada la total inmanencia de este obrar al obrar limitado del hombre. Para el Ultimo Fichte, la plena realización del hombre descansa así sobre la superación religiosa de un humanismo simple e inmediato, cuya historia —a sus ojos— ha probado que termina volviéndose contra el hombre, No tardaremos en ver que también en Hegel los derechos del hombre no estarán asegurados sino por la misma superación de semejante humanismo... La recu peración fundadora, en los pensadores por excelencia de la Revolución Francesa, del aporte universal de ésta —la proclamación de los derechos del hombre—, se ha mostrado así como ejemplara, más de un titulo. Ante todo, porque en su existencia histórica esa recuperación presenta la variación de la. justíficación filosófica de la afirmación de estos derechos, que en Fichte se apoya firmemen-

n

fe, para comenzar, en el hiimnnismoác\ Yo práctico y, para terminar, en una ontowología política de la vida total del espiritu, recapitulando asi en su devenir toda la problema.dea —desde Kant hasta Hegel— de la filosofía de ios derechos del hombre. Laego, porque en su dogma esencial ella establece constantemente la feliz tensión constitutiva de la afirmación verdadera de estos derechos, en tanto que efia debe serínsepí;irablemente_/í//7fií/c(? í/ér/tn. Finalmente, porque, ai pensar esa unidad de la /7f*cig',s-/f/íS£?'exterÍDr del derecho y de la libertad, de acuerdo con ticccsidad de un sistema, esa recuperación ha podido experimentar el destino riesgoso de toda fiiosofia "científica" de la existencia, a saber, dar pie al reproche de disolver la libertad, que sirve de principio a ios derechos del hombre, en las figuras totalitarias de la necesidad. ¡Por semejante destino, asi como por su vida y por su contenido, el pensamiento fichteano ofrece muy bien, y de manera excepcional, a nuestra meditación actual,.,, un cuadro muy rico de los grandes lemas y de los grandes problemas de /f/fiJosüfia de los derechos del hombre v del valor del hombre!

4. HEGEL Y LOS D E R E C H O S D E L HOMBRE

Las dos filosofías de la Revolución francesa —como ha sido llamada cada una de ellas— con las cuales se abre y se clausura el idealismo alemán, la filosofía kantiana y la filosofía hegeliana, acogen de manera muy diferente el célebre Manifiesto, Kant busca liberarlo de su impureza empirica —la utilidad mezclada con la libertad—. que condena el contenido fundamentalmente racional de los Derechos del hombre a la forma violenta de su realización histórica; a través de una estricta subordinación de la felicidad a la dignidad, de la paz al derecho, confia la afirmación de ese contenido a la sola razón moral. Sin embargo, para él esos derechos del hombre en su verdad, a saber, en la Revolución francesa sin la revolución, definen de manera absoluta el derecho.' Bien diferente es la suerte que con'en los derechos del hombre en el sistema hegeliano. En éste ha desaparecido ya todo eco de la aprobación entusiasta que el joven Hegel le otorgaba a la reivindicación revolucionai-ia de los derechos del hombre-- Para el filoso-

J

cfr, U ) SFfialíldo en ei eapimin i,, "KaiiE y lo5 dereetios dfl hiMtihie" Cfr Hegel, CoiW o Sche!li»gáel Ib de nhrW ITMS. Bnefwechsf!¡¡ntercambm cpúttQkif(: "V'eii que lungi-iti signo de los tirtiiptis mejor que cale: que la humamtlad sea lepresenlada tan digna de esiima en si misma; es Lina pnaebti que desapaJ^eee el aura qvte rodeaba las eabe^üíi de los uprcsorL'S y de los dioses de la rierra, Ijoa filósofos doinueslríin esia (iignitlad, los pueblos aprenderán a sentirla; y no se eonlentaran cotí esigir s u s derechos, hoy arrasiradoa. por el pfílvo, sinn que se los Lomanan — apropiarán de ellos"

fo de la historía, ios derechos del hombre en su verdad son la Revolución francesa como revolucionaria —la "razón" pura es la violencia pura—, la cual confiesa la falsedad de su principio en su fracaso al realizarlo: el terror y la guerra permanente son lo negativo absolutizado, qtie pierde así su verdadero sentido y está condenado por ello a negarse. Si la Revolución francesa inaugura el Ultimo periodo de la historia del mundo, lo hace por su fracaso, que es el mismo de la problemática ético-política como problemática de los derechos del hombre, ya sea que se trate de la actualización efectiva inmediata de esta problemática, o de su idealización kantiana segunda. Como autoconciencia plena de la razón que actúa en la hisroria. el sistema especalativoéei derecho no puede tomar en préstamo de los derechos del hombre su principio: los Principios de lafiiosofiadel derecho no mencionan ni una sola vez la expresión. Ésta no aparece sino en el discurso crítico-histórico áe Hegel, y de manera muy rara, siempre en su formulación bautismal compleray fiancesa de los Derechos de¡ hombre y del ciudadano —lo cual, como veremos, resulta muy significativo: se trata de dos pasajes reseñados por H, Golckner en su Hegel-Lexikon, ^ del arüculo sobre el "Debate de ios Estados del Reino de Wuitemberg",^ y del curso sobre la fiiosofia de ja historia,''a los cuales hay que añadir un pasaje del articulo sobre ei Reformbiliy ¿Una evanescencia asi en el sistema hegeliano del tema de los derechos del hombre y del ciudadano —del hombre cuj'os derechos fundamentarían los del ciudadano—, puede acaso significar que el Estado que él propone, al ver en el ciudadano, como accidente del todo estatal, la verdad del Hegel'Le-Kiktw, lirg, Glockner, Sluttgart, Forman, IIL p, 1517 HegcJ, Beíirttf'tlLt.nrf der Vediartrttungen i/i der Versam7nlt¿ng deriMndstánde des Kóftigsreichs Würtcmberg ínijahr tSlS ünd ¡816¡Infnrme crítica sobre las debates de la Asamblea de los Estados del Reino de Wurtemberg en ISlSij 1816/, en SdmtlJche UieriicfSW/. hrg. rilockner, Stuttgart, Frornmann vérlag. Bd, 6, p. 381. Jd, Vorlesun^/i über die Philosopive der [7e,'¡¿/!Klite /lecciones solint td Jilasa/ia de la bistoriaj. SW, Bd. 1 1, p, 554. Cfr. Hrg. Lassoni Varlesungen flber die Philosophie der Weirgesdilcfiie /Lecciones sobre la flosq/fa de la brsloría iinir-ersa!/, Wü, II-IV, p. ^ 2 3 . ¡d. ^berdieenglisc/¡eReformbill/SabréelReformblllingliys/IHB/, en Heget Berliner Schn/lrn /Escritos berlineses/, hrg. Hoffmeister, P Meiner Vevlag, p, 504.

liombre, disolvería dé manera absoluta los derechos del hombre en los deberes del ciudadano? No han faltado quienes hayan denujiciado el totalitarismo del Estado hegeliano, como Ernst Bloch, quien, al retrazar la historía de la gran cnniente del derecho natural —en la cual se inscribe la Declaración de 1789—, no ve en ese Estado sino "la apoteosis del Estado pitisiano";' el tínico limite a la exaltación hegeliana del Estado-Moloch para los individuos sería la ''inconsecuencia'"" dé la negación de un sistema tan reaccionario por el método dialéctico, cuya fuerza progresista habría sabido liberar Marx, A loa ojos del humanismo real, laprajcis ideal que opera en el sistema tendría mayor valor que su resultado teóríeo. ¡Por qué extraiiarse entontes de que, según esta perspectiva, la praxis rcaláe\ atiior del sistema haya sido mejor, más cuidadosa de la afirmación de los derechos dei hombre como tal, pasando por encima de las conveniencias del ciudadano! Resulta inútil i ecordar aqtii las hermosas investigaciones históricas de Jacques D'Hondt. en Hegel y su tiem/MX acerca del valor decidido y constante del universitario berlinés frente a la represión prusiana a las libertades individuales. Ahora bien, en realidad creemos que, a tal hombre, tal: sistema. Porque la condena de Hegel a la ética de los Derechos del hombre como principio absoluto del derecho no significa para nada un rechazo de los derechos del hombre como momento relativo del derecho. Como Kant, pero otorgándole un contenido a sus ojos más concreto y más verdadero, Hegel erige sin duda la libertad como príncípio del derecho, y el sistema de la objetivación realizada de la libertad le concede claramente un lugar, y un lugar esencial, al derecho del hombre en tanto que hombre, como al asentamiento que el derecho absoluto del ciudadano se presupone y pone para ser él mismo. La crítica liegeliana a los derechos del hombre no tiene el sentido de una denuncia a! humanismo tomado por si mismo —veremos que Hegel realiza en concreto ese humanismo como momento

E- Httícli, Üroii nutun'l rt diqíttte huninme, trad A U l l i i t T - L a c o s t e ¡dfNamrn'chi imdmomst-hlichí' \\'úr
de la. vida ética, necesaria y felizmenie abstracto: la crítica se refiere a la politíca abstracta constituida por su proclamación absoluta, que le quita toda realidad, A la palínca absiracia de los Derechos del hombre, Hegel contrapone entonces los derechos del hombre de lopolüica concreta, única capaz de llevar a cabo su determinación verdadera y una verdadera realización. La condena que hace Hegel de la afirmación de los Derechos del hombre como principio absoluto del derecho, se halla implicada en la rápida caracterización que ofrece de esta afirmación en los dos o tres pasajes señalados de su obra. Él presenta S U irrupción original primera, ia declaración revolucionaria de los Derechos del hombre y del ciudadano, como agotando su senddoen su fmalidad propiamente politicai y reclamando asi un juicio de valor del mismo orden: y determina entonces su contenido de manera tal, que esa irrupción no puede realizar su finalidad y exige por consiguiente una apreciación política negaüVa. Cuando Hegel cita la Declaración de 1 789, la toma en lo esencial, y hasta exclusivamente, "como el preámbulo a la Constitución de 1 7 9 1 A s i , en su articulo de 1817 sobre los debates de la A,samblea de los Estados de Wuriemberg, se evocan "los célebres Derechos del hombre y del ciudadano de los tiempos modernos" precisamente a propósito del principio de una constitución concedida por el Rey, como ejemplo de "compendio fundamental para una constitución que debe elaborarse"," E igualmente, en el artículo de 1831 sobre el Reformbili, sólo hace mención de los "Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayctte", como del principio que fundamenta "¡as primeras constituciones francesas",'" La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es para Hegel un gesto por completo politíca. Se trata para él de la afirmación que hacen unos ciudadanos de un nuevo ser de la ciudadanía (yo no S£7í/ciudadano sino porque //¿e ^fi^yo ciudadano), ciue los conduce a afirmarse como hombres (no puedo hacerme ciudadano s\ no ^o^*previamente hombre, y hombre camotal, apto para hacer de él un ciudadano): un hombre no se pone como hombre H e ^ d , SW. Bel f., p. 3 S t , p .504

ift., m.

universal sino para justificar su posición como un ciudadano particular, a saber, como aquel cuyo sentido consiste en la posición absoluta de la ciudad por el ciudadano. La declaración de los derecbos del ciudadano aparece entonces como la razón de ser absoluta de la declaración de los derechos del hombre (la afirmación de lo fundamentado fundamenta de hecho la de su fundamento). Pero la jerarquía que se establece asi al interior de la finalidad de la Declaración implica necesariamente, como aquello que la autoriza, qtie e! contenido de los derechos declarados los hfiga ver como siendo ante todo los derechos del ciudadano, derechos políticos. Es asi como Hegel lee el contenido de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, El único texto, por lo demás bastante breve, que expone el contenido de esta Declaración expresamente citada, se encuentra al final de los Cursos sobre la fiiosofia de la historia. Leámoslo: El h o n i h r f , b a b i e n d f i l l e g a d o a l a s u b s i s t e n c i a - p o r - s í d e la r a z ó n , la ha t o m a d o e n p r i m e r l o g a r e n |su] s i m p l i c i d a d

E s c i e n o ¡.[iie al

p r i n c i p i o f o r m a l s e le \\av\ i i n a d i d o e a t e g o r i a a m á s ricas e n c o n t e n i d o ; asi p r i n c i p a l m e n t e la s o e i e d a d \ lo q u e e s iiiil p a r a l a s o c i e d a d ;

peio

el iibjetivo d e la s o c i e d a d e s él m i s m o p o l i r i c o , el o b j e t i v o del

E s t a d o ( v e r D e r e c b o s d e l l i o m b r e y del

c i u d a d a n o , 179

i), a saber,

e) m a n t e n e r los d e r e c h o s n a t u r a i e s , P e r o e l d e r e c h o n a t u i u l e s tibc'dad, y l a d e t e r m i n a c i ó n s i g u i e n t e a c a t a e s la i g u a l d a d e n

la los

d e r e c h o s a n t e la ley. E s t o s e h a l l a c o n e c t a d o d e m a n e r a i n m e d i i i tij, p o r q u e la i g u a l d a d n a c e d e la c o m p a r a c i ó n e n t r e m u c h o s ; a h o r a b i e n , e s o s m u c h o s s o n p r e e i s a m e n i e los h o m b r e s ,

cuya

deLernii-

n a c i ó n f u n d a m e n t a l e s la m i s m a , la l i b e r t a d . '

Los derechos del hombre y del ciudadano son presentados asi, en esta reconstrucción sistemática resttmida de los artículos inicíales —recogidos empíricamente— de la Declaración de 1789-1791, como constituyendo un edificio que articula Jerárquicamente tres momentos; el momento de los derechos de lapersona(la libertad\, el momento del derecho del in.dit'idua social {la utilidad común) y el momento del derecho del ciudadano [lu legisladofi^. El primer momento reivindica para todo hombre el derecho que le compete

A/.,

Wa,

11 tV, p

en tanto que, como hombre, él es libertad, es decir, voluntad capaz de absolutizarse como pura voluntad de la voluntad, al sobrepasar así toda relación que lo condicione a lo otro. Esta libertad, entonces, "reconocida como lo que hay de más intimo, de último, como el sustrato sustancial de todo derecho",'- no puede ser otra que la libertad ideal, abstracta, en sí, en tanto que los hombres son declarados asi ''iguales en derechos", Ei segundo momento del derecho declarado es entonces, precisamente, el derecho a la realización de esta libertad, cuya afirmación inmediata, es decir, singular, la sumerge en el medio también inmediato, presupuesto, encontrado, de la diferencia éntrelos individuos, de las "distinciones sociales".'' Las relaciones sociales entre los hombres no pueden entonces llenar la libertad del hombre, y no pueden por lo tajito ser derechos sociales, a no ser que cada uno se reconozca en su contenido, que se vuelve así bueno para él: la realización de la libertad se mide por la "utilidad común"," Pero, a su vez, ésta no puede realizarse en un contenido determinado y constituir por lo tanto derechos efectivos de los que cada uno pueda aprovecharse, a no ser que todos digan universalmente este contenido, es decir, lo definan y limiten a través de la "ley", en cuya posición se lleva a cabo la '^asociación política",''' medio mediato de la existencia de los hombres. Sólo a través de este medio pueden realizarse los derechos sociales que realizan a su vez los derechos humanos. Lo que es puesto finalmente como realizando todo lo demás, la realidad absoluta que debe realizai'se ante todo, el objetivo que le otorga sentido a la Declaración, es el Estado: así. "el objetivo de la sociedad es él mismo político, es el objetivo del Estado", con lo cual estos propósitos de Hegel subrayan lo que es esencialmente el Estado, un nuevo Estado, que para él se declara en el Manifiesto de la Revolución francesa. Igualmente, cuando analiza la ejecución revolucionaria de los derechos del hombre y del ciudadano, por la cual la Declaración debe

M }bié., p. 521, t*

>• '•

Hemos umnsrío í q u i los lérniitios y exprosiofifs m i s m a s de tos pvinlefiís articiilns Ele Is I^leclaraeiori recortEtruídtjs por Hegel en sti breve r e w njen, Ver tinta U . Ver nota 13,

coiinrmar su senrJdo de ser principio de la reconstrucción del listado, él se detiene mucho más en los derechos del ciudadano que en los derechos de! hombre, ya que los primeros constituyen en todos los sentidos la realización de los segundos. Declarar los derechos del hombre y del ciudadano es esencialmente declarar los derechos del ciudadano, porque el ser de los derechos declarados depende absolutamente de su declaración cuando se trata de estos derechos del ciudadano, pero no cuando se traía de los derechos del hombre. Si bien aquellos no expresan más que la libertad en su aspecto formal, estos, por el contrario, la expresan en su aspecto reaK para retomar la caracterización que, en su análisis del "curso de la Revolución", Hegel presenta precisamente como propia de los dos objetivos que se proponía esta última puesta en práctica de la Declaración. La "libertad real" u "objetiva"" se explícita en "las leyes del contenido de la libertad", que ponen la "libertad de la propiedad y la libertad de la persona" mediajite la supresión de todos los lazos feudales, y. más precisamente, "la libertad de los oficios, a saber, que le sea permitido al hombre emplear sus fuerzas a voluntad, así como el acceso libre a todos los empleos públicos"."' La fundamentación de todos los derechos reales, en realidad sociales, sobre el hombre como tal en tanto que persona libre, le da un sentido nuevo a estos derechos que entonces se universalizan. tanto en su aplicación —por lo que atafie a los derechos ya existentes (Ui propiedad,,,)—, como en su contenido mismo (la escogencía libre del oficio.,,). La Declaración de los derechos del hotnbre consagra sin duda un momento importante de la historia de la realización moderna del principio cristiano de la libertad reconocida ai hombre como tal. Momento importante, pero //(.i momento capital o clccistco, a los ojos de Hegel, del Hegel de los cursos sobre la filosofía de la historia. La Revolución francesa inaugura sólo el Ultimo periodo del mundo moderno, el peiíodo de la realización mundana del principio cristiano, cuyo origen esencial está constituido más bien por la Reforma protestante. Es ella la que rea-

itigc/ iti?, ii-TV, p 137,

liza el prineipio cristiano de la singularidad libre en tanto que principio, ya que a la historia no le queda sino realizar en su contenido concreto, como sistema riel derecho, la unidad puesta, todavía abstracta e inmediata, del principio cristiano y de su mundo. Si la Reforma es asi el momento decisivo de la objetivación mundana dei hombre que el cristianismo absolutiza en todo liombre, es decir, de la realización de los derechos del hombre, seguramente que ella los afirríia como derechos del hombre en tanto que cristiano, en tanto que creyente, y no como derechos del hombre en tanto que hombre. Ahora bien, el valor que debe otorgarse a una Declaración que da existencia a los derechos del hombre en tanto que tal, depende entonces estrictamente tle la relación entre la Reforma y la Revolución que dice su principio en esa Declaración. La mejor manera de apreciar este valor es examinando de manera comparativa el destino revolucionario de la Reforma en los países en los que ha triunfado y en los países en los que no ha podido expandirse e imponerse, ya que la separación entre países protestantes y países católicos domina, para Hegel, toda la historia moderna. En los países protestantes ei hombre es reconocido en su existencia real como singularidad libre; se halla en casa en el medio objetivo del Estado, dado que la subjetividad verdadera de éste ya no se halla etr principio impedida por la falsa objetivación eclesíal de la subjetividad personal. Por principio, el Estado protestante consagra la libertad realizada del hombre como ser ético natural (el "matrimonio"), como,ser ético natural-espiritual (la "probidad" social), como ser ético espiritual (la "libertad" propiamente dicha, atinque en verdad degradada en los Estados despolitizados por la privatización del derecho),'^ Es cierto que este reconocimiento de principio se mantiene todavía abstracto,'"y, "en tanto que se mantiene en el [estadio] formal, se abre un

(fr, id; Vr?riesungeii ffhsrdiePIvIosophiederffe/iíj/Ofiyti'ef'imiessobfe'la filasq^a de !a Teligiári\ (P^il. Reí)., lirs|. Lassoii, J, 1, R Meiiier, pp. ,106307, Cfr,, id., WG, [1-IV, p, .BtCJ: "l,.a ri'ci)m--üiadón d(- Dios (.-on el m u n d o |se da| an.le lodo en una forma abslraela, lodavía no desairoliíada c-n un sistema dp miindií éticü"

campo libre a lo arbitrario, a la brama y a la opresión";."* y aunque él ya no denuncia, como en su juventud, la fealdad y el malestar de la construcción gótica alemana, Hegel sigue haciendo notar, en sus últimos cursos, que el cosmopolitismo revolucionario de los franceses ha tenido efectos positivos en toda Europa.-" Los derechos realizados del hombre no pueden serlo plenamente sino después de haber sido declarados, es decir, elevados a la conciencia de su universalidad, tomados en tanto que derechos del Hombre. Sin embargo, la potencia de ía cual depende la realización efectiva de los derechos del hombre, el Estado, es, en tanto que Estado protestante, apto por esencia para reconocerlos prácticamente; se debe en cierta forma a un accidente el que no realice totalmente los derechos del hombre, El Estado reformado no es en realidad lo Otro de los derechos del hombre, puesto que su principio es el de la subjetividad liberada, Hegel vuelve con frecuencia sobre el tema de que, alli donde el objeto ha sido subjetivado, el cambio no puede ser ya sino un cambio subjetivo o interior: en el mundo cristiano, que el protestantismo lleva a término, "las revoluciones acontecen en lo interior",-' y, más en particular, "con la reforma los protestantes han efectuado su revolución",-' Alli donde la Reforma ha revolucionado la cosa, la Revolución ya no tiene que ser tnás que una simple reforma; los países reformados son reformistas. La afirmación de los derechos del hombre como tal. la declaración que los hace acceder a la existencia universal, no es de ninguna manera la condición absoluta de su realización, En los paises católicos, por el contrario, donde la subjetl* vidad libre no ha sido puesta como principio efect ivo de su mundo, al estar más bien irrealizada en la contradicción multiforme de si misma en si misma, de ella misma con la Iglesia, de la Iglesia con el Estado, del Estado con ella misma,"'' ese Estado, del que depende siempre la realización o no realización de los derechos del hombre, mega según la

ifl, Phii. Rtl . l, t. p. JtW (jr., td..

wa

i M v . p, t)3e,

ibid., p- 763. md, p, 925,

exterioridad más brutal el surgimiento formal de la subjeUvidad trastornada por "el espectáculo de la más monstiuosa corrupción", del "reino del no-derecho", del "impúdico no-derecho".-' Al ser entonces lo real, sobretodo en Francia, la inversión total de la idealidad o universalidad constitutiva de la forma del derecho en el no-derecho del contenido particular de los privilegios, entonces la negación de ese no-derecho no puede presentarse sino como la afirmación del derecho universal en el elemento inmediatamente negador de lo real, es decir, en la idealidad o universalidad del discurso. El derecho, al negar absolutamente lo real que lo violenta de manera absoluta, no puede entonces ser sino revolucionario al ponerse en una declaración que reconstruye lo real a paitir del pensamiento; "El pensamiento se convirtió en violencia alli donde tenia frente a si lo positivo como violencia",'-' En el Estado católico la realización del derecho exige su decirpuro, absoluto, universal, la posición de los derechos del hombre en cuanto tal. Los derechos del hombre no existen como tales sino diciéndose, y deben decirse allí donde hay que revolucionar el derecho. Ahora bien, confiarse en el discurso como principio de la revolución del mundo es, para el hombre, ponerse él mismo como capaz de revolucionar las cosas, como capaz de hacer la historia, como un "yo quiero" todopoderoso, es deeír, apropiarse del elemento de la historia, del Estado suspendido siempre a un "yo quiero", es ponerse absolutamente como ciudadano, .v ante lodo expresar tal poder como uno de los derechos del hombre. La afirmación de estos no puede condicionar de manera absoluta su realización, a menos que, al incluir en su contenido esenciallo^ derechos del ciudadano en cuanto fundamentados sobre los derechos del hombre, tal afirmación se apoye en su forma o existencia en la afirmación de los derechos del ciudadano, h\\\ donde la Declaración de los derechos del hombre es necesaria para su realización, tal Declaración se halla entonces condicionada por la de los derechos del ciudadano Pero, como podremos verlo, los derechos del ciudadano, en tanto que ellos mismos se fundamentan sobre los derechos del hombre tbíd., p, 925, fh¿ct,p. M 4 .

cpmo tal, no pueden ser si no son declarados, y esto, absolutannente. La DecJaración de los derechos del ciudadano, y ante todo de los derechos del hombre a ser como tal ciudadano, pone el principio propio de la Revolución francesa. Este principio expresa el \SLÚO forma]úe la libertad, reivindicada como el derecho fundamental de todo hombre. En efecto, el contenido originario de los derechos cívicos consiste en el acto mismo de expresar el contenido del derecho, ante todo del derecho del hombre y, en particular, del derecho del hombre a ser cittdadano. Al actualizar así, en esa autoposición, la libertad como pura forma de su identídad consigo, el derecho cívico declarado puede ser llamado por Hegel con razón la "libertad formal": "la libertadJbrmal consiste en hacer y realizar las leyes",-" determinaciones del derecho. En su razón de ser esencial, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es la declaración del derecho que tiene el hombre como ciudadano a declarar el derecho. Ella misma se declara asi como declaración esencialmente política del derecho, o como declaración del derecho político en tanto que éste consiste esencialmente en su declaración. Mientras que la Declaración de los derechos del hombre no constituye por si misma estos derechos, porque el hom hre no se hace hombre por decir que lo es, el hombre, en cambio, se hace ciudadano en el acto mismo por el cual se declara que loes. En efecto, el querer puro, absoluto, incondicionado —que lo es por ser un querer de sí mismo—, se realiza efectivamente en el querer de si del hombre como ciudadano: el Yo que quiere es puro con respecto a si mismo, en tanto que universal, pero la realización universal del Yo que quiere es e! ciudadano. El hombre que se hace ciudadano al expresarlo, realiza entonces en si el poder que la fiiosofia —con Rousseau— consideraba eotno el prmcipio del derecho —la libre voluntad que se quiere a si misma- —, y del cual, más originalmente —con Descartes— habia dicho que era el prmcipio de todo sentido —el pensamiento verdadero como pensa-

/itef.. p. 927. Cf*:. tbiti. p. 1321,

miento que piensa el ser al pensarse a sí mismo.-'^ Pero si la política de los derechos del hombre como exaltación del puro querer y, más radicalmente, del pensamiento puro, realiza de esa manera la Wsión filosófica —"se ha dicho que la revolución Trancesa había surgido de la ñlosofia" que lós franceses—"pueblo dei pensamientoy del espíritu, pero del pensamiento y del espiritu esencialmente abstractos"""'— han querido imponerle a la realidad, todo el derecho que ella afirma, tanto en su determinación como en su realización, se halla condenado al destino negativo de toda abstracción. El hombre de los derechos del hombre es el hombre del ciudadano francés, y el falso universalismo de la política de los derechos del hombre no puede menos que hacerse patente en el fracaso de las constituciones que su declaración debía fundamentar, es decir, en el fracaso de la Revolución francesa. La crítica hegeliana de la Revolución francesa consiste esencialmente en atribuir su fracaso como revolución politica al forma/tsniode su principio, a la afirmación de que la realización délos derechos del hombre y del ciudadano tenía su condición absoluta en su declaración. Toda política de los derechos del hombre, es decir, aqueUa que quiera instaurar de manera absoluta el derecho —realizado por y en el Estado—, fundamentándolo sobre los Derechos del hombre, es una política de ia declaración, del discurso, absolu tizados por si mismos, abstraídos de su Otro real, es decir. Una política del enteridimientomie se aferray se empecina en su identidad y universalidad, lejos de la rica diferencia o particularidad en la cual tiene la realidad su elemento propio. La critica de la política de los derechos del hombre atañe, entonces, a través de su triunfo revolucionario, a todo el proceso del derecho natural moderno, que quiere imponerle la "razón" práctica universa! a la diversidad fáctica de lo positivo. No se trata, para Hegel, de que el derecho real no tenga que expresarse y declararse, es decir, comprometerse en el proceso intensificado de su universalización; la historia ha Cfr. mid.. (3. 915. íhid.. p. 924. iiM..

p.

m^.

mostrado la importancia de una declaración del derecho. Declarar los derechos es fundamentarlos al unlversalizarlos y. al confrontarlos asi a su esencia única, criticar su diferencia, exterioridad y contingencia: se trata por ello mismo de liberarlos de su negatividad, Los Principios de ¡a/Vosq/fa del f/e/iecAo alaban el esfuerzo de codificación del derecho y, en su articulo de 1817 sobre los debates de los Estados de Wurtemberg, precisamente antes de evocar la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, Hegel escribe, [...] e s U n ¡ í r o g r e s o d e l a c u l t u r a inliniLajncritc i m p á r t a n l e

que

e l l a h a y a a v a n z a d o h a s t a el c o n o c i m i e n t o d e los p r i n c i p i o s s i m p l e s de las inalituciünes poüticas, y que haya s a b i d o captar estos princip i o s e n p r o p o s i c i o n e s s i m p l e s , c o m o e n u n cnietisnioíiicrntríial.

'

Todo el honor del hombre como Yo pensante consiste en asumir la osada negatividad de esa elevación, de aferrarse heroicamente al poder prodigioso de lo negativo, en pocas palabrtis, de atreverse, al final de cuentas, a ponerse de calveza para recrear a partir del pensamiento la realtdací negada. Sin embargo, el devenir-filosóñco del mundo no ptiede continuarse en ese devenir-mundo de la filosofía, mientras que la filosofía no comprenda su negación del mundo como la realización ideal de la auto-negación del mundo y, medíante esta inserción histórica que relativiza sus idealidades universales, partícipe en el poder para realizarlas, adquiriendo ante todo el poder para particularizarlas en sí mismas, es decir, por ejemplo, para desarrollar tma declaración de los derechos en el tejido de una constitución. Si el derecho realiza su ser a través de su declaración, no puede deberte su ser únicamente a su declaración: el derecho no puede tener como tJnico fundamento los Derechos del hombre. El "yo quiero" absoluto del hombre que, en tanto que individuo, se haee —en palabras— ciudadano, y con ello hace —en palabras— la comunidad estatal, no puede determinarse realmente en un sistema racional del derecho. El contenido de los derechos del hombre no escapa a la tauto-

H , .SfCBtl, b, p -Í80

lügía de su prindpio racional —la libertad—, a nO' ser que se lo invierta de manera inmediata en la lieterologia indefinida de las libertades puestas de manera empirica y positiva. Ahora bien, la política abstracta de los derechos del hombre, llevada de hecho hasta su consecuencia extrema, como lo hizo —según Hegel— la Revolución francesa, caso por ello mismo ejemplar, no puede sino negar toda diferenciación —necesariamente impura— de su principio absoluto, al afirmarse de manera inmediata en su universalidad el puro querer de si mismo del individuo; ella no puede más que negarse a si misma como discurso que tiene como destino esencial la fundamentación de una organización o constitucióíi legal de la vida de los hombres, Cuando, en su artículo sobre el ReformbiU, Hegel evoca la oposición entre los "hombres de Estado" ingleses y los "hombres de principios" de la Revolución francesa, subraya precisamente la contradicción entre los principios de estos ülümos, es decir, "los Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayette, y que sirven de preámbulo a las primeras constituciones francesas", y "una legislación más determinada, una organización de los poderes del Estado y de la subordinación de las instancias administrativas, asi como del pueblo, a esas autoridades públicas","'-' La "ley fundamental" de la afirmación por las voluntades singtilares de su libertad, de su identidad consigo o universalidad absoluta o abstracta, contradice la diferenciación de esa voluntad general en un sistema particularizado de derechos, el único que puede ser "libertad efectiva"." Estas consideraciones últimas de Hegel hacen eco a los propósitos un tanto fatigados de los últimos cursos sobre la filosofía de la historia, relativos al fracaso político del formalismo de los Derechos del hombre: C o n e s i e s e r f o r m a l d e la. l i b e r t a d , c o n e s t a a b s t r a c c i ó n , fias v o luntades singulares] no dejan surgir ninguna organización L a libertad se o p o n e d e i n m e d i a t o a l a s d i s p o s i c i o n e s

r e s d e ! g o b i e r n o ; p o r q u e e s t a s p r o v i e n e n d e la v o l u n t a d lar, y poT larito d e lo a r b i t r a r i o , "

/(i, RB. p, 5Ü4.

[bid.. p. 505.

Id., WO, l l - I V . p (923,

fija.

particulaparticu-

Aliora bien, la Fenomenologíaespírítu]\áh\i\ analizado ya en detalle la mortal contradicción interior de semejante política abstrae ta de los Derechos del hombre. Cuando el hombre como tal se erige como e Í L i d a d a n o . no puede desarrollar su derecho universal en un conjunto de derechos sociales (una organización social) y de derechos cívicos (una constitución). Toda diferencia puesta en el seno del derecho sólo puede expresai' la negación de si de la voluntad cívica, en la cual se realiza la voluntad libre como singularidad que afirma su universalidad de manera inmediata, absolu la, sólo ptiede ser una recaída en la oposición de los intereses egoístas; la organización y consdtución del derecho conlleva entonces necesariamente la sospecha, el terror y la muerte. La "libertad formal" no ptiede entonces determinar la "líber tad real", en razón de la diferencia que separa, por el hecho de su universalidad abstracta, a la voluntad libreút la voluntad real la cual se aferra entonces a su interés particular. El pretendido recurso til interés general, a la "utilidad comUn", no puede permitir el acuerdo efectivo de las voluntades singulares—principio de la diferenciación del derecho— en el reconocimiento uníi'erscjlúe un derechodiíerenciado; esta negación abjetn'a del objeto en la que consiste ia utilidad, idealizada en el paso de la //ws/rac/o/r—dominio del objeto por el sujeto— a la Revolución francesa -dominio del sujeto por el sujeto -, consagra, en el sujeto que se quiere como mundo de sujetos, la alteridadáe aciuello que ella debe unir: el sujeto real disperso en su multitud empíricay el sujeto ideal uno. La política inaugural de los derechos del hombre manilíesia, en su fracaso histórico, la imposibilidad para el hombre que se runstituye en su querer universal inmediato como ciudadano c r e a d o r absokito del Estado, de r e a l i z a r , tanto sus derechos de h o m b r e , como sus derechos de ciudadano. Dado que, según el gran principiti hegeliano, "lo que no puede ser realizado tampoco debe ser realizado",' ese fracaso histórico prohibe que uno se aferré igualmente a la posteridad nioraláe la política de los Derechos del hombre. Es cierto que lo moralización kantiana de e s a política pa-

lil. ptirio'rpiei?! tff ta Frtoito/la wtifcrecho,

S •!'J. ^(.1

rece transformarla radicalmente: la depuración del contenido de los derecfios del hombre —por ejemplo, el derecho de resistencia a la opresión desaparece— refleja la sustitución, en lo que respecta a la forma de su realización, de la violencia politíca ligada siempre a la pregnancia del principio de la felicidad, por la educación progresiva de los espíritus hacia la razón. Pero, como lo muestra el desarrollo fenomenológíco, el triunfo moral de los Derechos del hombre, si bien es cierto que en su carácter inmediatamente poliUco hace abstracción de lapoÜh'ca abstracta con la cual se inauguran, en su carácter abstracraia consei-va y hasta la refuerza, con lo cual arruina toda posibüidad de una realización política de una moral que opone de manera absoluta la razón ideal a la realidad empírica. La idealización moral de la política abstracta de los Derechos del hombre consagra su principio fundamental, que la condena a su destino negauvo: a conocer la diferencia entre la voluntad universal y la voluntad singular, entre el Estado y el ciudadano, y por tanto entre los ciudadanos a los que sólo aquel puede mediarles la unidad, ya que esta diferencia se halla implicada en la auto-posición del hombre como ciudadano en tanto que afirmación inmediata —por el querer singular— del querer universal. La verdadera negación de ese principio, y por consiguiente la superación efectiva del destino negativo que lo caracteriza, no significa su (seudo-) realización diferente de la política, sino más bien la realización política de su Otro, a saber, la instauración de una política que reinserte la voluntad singular abstracta de lo universal en la voluntad universal concreta de una verdadera comunidad ética. El Único término medio que, según Hegel, puede reunir la objetividad de la ''libertad real" y la subjehvidad de la "libertad formal", es esa objetividad subjetiva o subjetividad objetiva en la que consiste el sentimiento sustancial, la vida ética que anuda en su origen a una comunidad, realizando en principio un consenso nacional que refieja, en el nivel del "espíritu objetivo", el corazón religioso dei "espiritu absoluto". Platón habia visto, con razón, que la base del verdadero Estado es esa Gesinnung [actitud] implantada por la edu cacíón en los futuros ciudadanos; y en la época moderna, en la cual el individuo se ha afirmado como Yo pensante en

Ia universalización lególo constitucionolAe la vida ética, es necesario proclamar con fUerza que "ambos aspectos, la Cesinnungy esa constitución formal, son inseparables, y el uno no puede prescindir del o t r o " , A n t e la permanencia de su "contradicción" y de "la inconsciencia reinante sobre la misma" —es decir, de aquello de lo que '"sufre nuestro tiempo", según el Hegel maduro'"—, Eric Weil recordaba con razón que no hay Estado fuerl.e, es decir, Estado, a no ser por la reunión, en una nación, d e su "racionalización" y su "sagrado". De ahi que el entendimiento püWxXco de los inodernos no jjueda realizar verdaderamente los derechos que quiere declarar en una constitución, a no ser ¡tisertando o ésta en la //7r«/c/í7/-!nativa de la comunidad, Al racionalizar asi a) hombre concreto que es el sujeto efectivo de la política, el Estado post-revolucionario, cuya culminación se dice y se jjredice en el Estado hegeliano, aporta necesariamente SU sentido y su ser verdadero al derecho que el ciudadano —en el cual se lleva a cabo ese derecho - . le confiere a SLt calidad de hombre, captada ella misma en toda la concreción d e la cuaí e s capaz. Si la verdadera determinación y realización de los derechos del hombre requiere negar la política abstracta en la cual se origina su sentido, esa negación debe recaer, no sobre el carácter politico de esa abstracción, sino sobre el carácter abstracto de esa política,,. Para Hegel éste es el lugar y el agente absolutos de la realización de los derechos del hombre. El Estado racional hegeliano, con todo su poder supraindividuol, se presenta entonces como el Estado que, al cnncretizarlos, reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tantaqtie tai, es decir precisamente en lantii que no es un t:ii.idadairo, O sea, no se define, para Hegel, ante todo por sus deberes. Estos derechos del hombre —que reciben entonces un sentido nuevo— son liberados del "liberalismo" político de su afirmación inmediata, y la universÉdización pensante de su devenir histórico, logro importante de la Revolución francesa, puede, reinterpreta*

Id., Phll RFI . I, 1. p. ,Uil Wid,, p, 111

da asi, servirle a ésta, en tanto que "acontecimiento de la liistoria universal" , para qae se la distinga del simple''combate del formalismo",'" Este logro del entendimiento no adquiere su verdadero sentido y no obtiene su ser efectivo sino en el Estado racional. El Estado hegeliano 1) realiza en todos los sentidos los derecbos del hombre, 2) como el momento relativo, pero 3) esencial, del derecho absoluto de la ciudadanía. Los Principios de la Jilosojia del derecho expresan la afirmación estatal firme de los derechos no estatales o no cívicos de los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacerlos austir, él, en tanto que tal, no les dicta para nada sü esencia; no es en tanto que ciudadano que el ciudadano tiene tales derechos, y que, por consiguiente, puede reivindicar su disfrute. El derecho a tener una propiedad sin ser nunca él mismo una propiedad —es conocida la condena absoluta de la esclavitud por Hegel—, todos los derechos de la "persona", determinaciones del "derecho abstracto"; el derecho a la responsabilidad subjetiva en la "moralidad", el derecho "familiar" a la existencia humana del ser natural; los derechos "sociales" a ser un individuo que da curso libre a su iniciativa en lo económico, a ver, en la justicia, cómo se realiza efectivamente su derecho abstracto, moral o famífiar, y a ver, en la "policía" y la "corporación", cómo se objetiva en tanto derecho el deseo de felicidad dei espiritu subjetivo; todo esto se halla determinado y justificado en propio nivel, que no es el nivel del ciudadano o del Estado, A través de este último la razón ética concreta afirma de manera absoluta el derecho de sus momentos abstractos, Y asi como el Estado afirma de manera absoluta los derechos infra-cívicos, asi también afirma absolutamente los derechos supra-civicosáe\ ciudadano, es decir, sus derechos en tanto que él es mas que ciudadano, en tanto que participa, para realizarse, del espiritu absoluto, del arte, de la religión y de la fiiosofia; más aún, el Estado racional sabe que él tiene en este espíritu su fundamento absoluto, y que debe por lo tanto dejar que se afirme en él con todo su carácter absoluto, sirviéndole asi para afirmarse él mismo de manera absoluta en su relatividad; '•

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/¿. cwn-tV, p, ^31,

Lf) r n á s e l e v a d o q u e p u r d e l o g r a r el E a t a d f i e s q u e eii vi s e d e í s a rrnileii el a r t e y Ui netiL líi. q u e a l e a n c e n u n a a l t u r a q u e r o r r e s punrJa al espLritu del p u e l i l o

Este e s el otíjedvn m á s e l e v a d o del

K s t a d o , o b j e t i v o q u e &in e m b a r g o él n o d e b e t r a t a r d e

prodticir

i'orno s u o b r a : e s t e o b j e t i v o d e b o r e a l i z a r s e a p a r t i r d e si m i s m o

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Profundo liberalismo no politico, no estatal, del Estado hegelianOj qt-ie le otorga su fuerza a la plena realización en el ciudadano de todos los momentos del espirito, en tanto qtte ellos no son su momento objetivo supremo, el momento de la ciudadanía, pero que entonces, por oposición, constituyen su humanidad multiforme. El Estado "totalitario" donde el ciudadano no es tal como él se hace individtialmcnte, sino porque asume su inserción originaria en la comunidad, es aquel Estado que trata lo más liberalmentc al hombre en el ciudadano. .^hora bien, los Principios de ¡a ftiosojía de!derectm cowcretizan a este hombre reconocido en el ciudadano, al remitit cómo a su hogar existenciat único todas sus manifestaciones no políticas, aquellas propiamente "humanas", a esa otra a la cual todas deben su realidad empírica: la existencia social Al abandonar la abstracción del hombre, la razón hegeliana capta de manera concreta su sentido rea! en y como miembro de la sociedad civil-btirgnesa' "en la sociedad, [el objeto] es el Bi/nyercomo burgués", pero éste en su sociedad es originariamente "ese concreto de la representación a quien llamamos hombre", y "es sólo ahora y. hablaitdo con propiedad, sólo alli donde el asunto es el hombre en este sentido","' Asi, no hay que hablar del hombre como de una abstracción:, por ejemplo, hablando de los judíos dice Hegel con razón "que los judíos son ante todo ¡lombres. y qttc con ello no se trata de una ctialídad abstracta"." Es en tanto que individuosocidiy a través de los derechos que le son reconocidos como tal, como el /tambre puede actualizar plenamente en él todos sus poderes, Es en la "sociedad" donde los derechos infra-estatales —aqttellos que pertenecen a la persona, al stijeto moral, al miembro de la familia,,,— y los derechos supra-estatales —aquellos que

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pertenecen al artisi^j al creyente, al pensadoi*— vienen a realizarse en su unidad para-estatal como derechos del hombre distintos délos derechos (y de los deberes) del ciudadano. Es en tanto que mdivtdua social—no en tanto que ciudadano—, como el hombre es electivamente persona jurídica, sujeto moral, miembro de la familia, en pocas palabras, hombre. La sociedad es e) lugar de la cultura, de la formación de la conciencia universal, del entendimiento, lugar entonces donde el hombre nace como tal para el hombre, donde por lo ranlo "el hombre vale porque es hombre, no porque sea judio, católico, protestante, alemán, italiano, etc."."-' La escuela e^ precisamente aquella institución propiamente social, de ninguna manera estatal, a la que el Estado debe velar para protegerla y promoverla como el lugar privilegiado donde el espiritu absoluto mismo viene a educarse con vistas a su plena realización, al fortificarse en el elemento pensante de la cientificidad. En pocas palabras, para Hege! el lugar esencial de los derechos del hombre es la existencia social en tanto que tal: los derechos del hombre, en su significación real, son derechos sociales. La problemática de los derechos del hombre recibe con ello un nuevo sentido, a través de! cual conviene que se analice en adelante de manera más precisa la relación del hombre y del ciudadano, de los derechos del hombre y de los deberes del ciudadano, en el Estado hegeliano, ,'\l pensar concretamentea\ hombre como miembro de la sociedad civil-burguesa, cuya existencia, reflejada eji la economía política, caracteriza con su principio individualista a la época moderna, la cual afirma efectivamente al hombre como tal en su desnuda singularidad, Hegel le restituye su verdadero sentidos, la politico abstracta áe los derechos del hombre. El Estado que quisieron los revolucionarios fi-anceses, como Estado idealdel entendimiento, es sin duda la transposición politíca, idealizada, de ese /•ea/"Estado del ejTitendimiento" que es la sociedad civil-burguesa, falsa absolutización de un momento esencial del Estado racional. El hombre de los Derechos del hombre es el ciudadano francés, pero el ciudadano francés es el burgués francés.

En su obra Heget y la Reeúlución francesa, J. Ritter justifica el carácter positivo que Hegel ie reconocería en el fondo a la Revolución francesa —de la cual su propia filosofía seria, ''hasta en sus móvües más iniimos", la filosoña por excelencia"*—, por la captación en ella de su base social, cuyo destino marcaria de manera definitiva la historia humana. La libertad política proclamada por la Revolución francesa parece, en efecto, reposar sobre la libertad del individuo menesterosoy trabajador; su afirmación revolucionaria frente al derecho positivo parece sin duda traducir la emancipa Clon, con respecto a la tradición histórica, de la actividad económica que se absolutiza como natural; la proyección cosmopolita de esta afirmación ptuece así mismo expresar la dialéctica universalista de la sociedad dinainízada por esa actividad absolutizada. Pero si éste es el sentido de la política abstracta de los Derechos del hombre, su verdadera realización e,\ige la negación de la sociedad que se idealiza necesariamente en la proclamación de semejante política. La negatividad de esta sociedad eclipsada en su realización a través de! liberalismo politico absoluto, a saber, mediatite la llmitaciórL del principio individuaJista por la universalidad "positiva" de los lazos tradicionales, sincréticamente sociales y políticos, de los órdenes y délas corfíoracíones, debe entonces ser puesta como utia negatividad toditvia abstracta y falsa, Y es precisamente esto lo que Hegel hace en la determinación racional que ofrece del "Estado del entendimiento". En su verdad, la sociedad civil-burgtiesa no es la afirmación tánica y exclusiva de la partictilaridad por si misma, sino la afirmación, conjunto maximal, autorizada por el lazo negatiins^^yü insuperable (la sociedad civil-burguesa es la vida ética en su fenomenalidad, como otra de ella misma) enIre la parücuiariciocl\ la un/i.-ersolic/acl. Ptir este hecho, los derechos del hombre, como derechos del individuo social, comprenden tanto la solidaridadsocial^una solidaridad puramente .social (cuyo sentido encarna Hegel en su "corporación")—, como la libertad individual

J, ti)ti er. f/epe/ unddíefrwsxosiuehe Üeiinlum» ffteffely lu rei^lucvíflj^t»cpüfj. Frankfvtn am Main, Suhf-kainp Vetla^í, X'-ibS. p. 18,

Ahora bit-n, precisamente porque la unión entre la libertad y la solidaridad no puede realizarse plenamente como unión propiamente socíaL pero igualmente una realidad escindida, y por ello mismo contradictoria, tampoco puede subsistir por si misma, es por lo que la sociedad y sus derechos como derechos del hombre no tienen ser más que por Is reconciliación absoluta de la particularidad y de la universalidad, es decir, por el ser del Estado, verdad absoluta de la vida ética, en otras palabras, por el derecho constitutivo de la ciudadanía. Los derechos del hombre, como derechos del miembro de la sociedad civil-burguesa, exigen por su negatividad o relatividad los derechos del ciudadano, cuya realidad es la única que puede asegttraries la suya propía. Los derechos del hombre, en razón de la negatividad definitiva, absoluta, verdadera, de la sociedad en la cual tienen su lugar, son derechos relativos, y no son reales sino por ser relativos; se hallan limitados por aquello que fi-indamenta su realidad. Pero esta relación —como relación de simple fundamentación— supone para Hegel la diferencia fjada, en el individuo y por e] ciudadano, entre el hombre y el ciudadano, y en la comunidad y por el Estado, entre la sociedad y el Estado, La racionalidad del Estado descarta toda tentativa de realizar la reconciliación absoluta de la particularidad y la universalidad en el seno mismo de la saciedad civil, reconciliación que sólo es posible en el Estado y como Estado: sociedad y Estado vendrían a desaparecer, no en su pretendida abstracción, sino en aquello que tienen de positivo, Así como la recdizaciónpolilica déla saciedad, que fi-ie intentada por tnia primera Revolución, se mostró destructora, junto con el Estado, también de la sociedad, o del Estado del entendimiento en tanto que tal, igualmente la realización social del Estado, que cabria esperar de otra Revolución, no podria dejar de destruir, junto con la sociedad, al Estado mismo en su racionahdad. Eí momento esencial del piincipio de la sociedad civil, diferenciada la diferencia particularidad) y de la identidad (la universalidad), ¡o constituye sin duda la diferencia o particularidad que se exalta en la intciativa socio-económiradel individuo liberado; los derechosúe\ hombre exigen la solidaridad social, pero mesurada siempre por el respeto

predominante a la libertad individual ipor él contrario, el momento esencial del principio del Estado tomado por sí rnismo —idenddadás. la diTerencía y de la identidad— e& la afirmación de sí de la comunidad en el individuo, que tiene así, como ciudadano, ante todo deberes. De ahi que la realización inmediata, en el nivel social, de la identidad entre la particularidad y la universalidad, al suprimir la exaltación de sí de la libertad individual, privaría al ciudadano del punto dé apoyo a partir del cual surge en él la conciencia de que sus deberes cívicos son igualmente derechoscvAzos. La pretendida realización concreta del cielo pobtico en la sociedad terrestre no seria otra cosa, para un hegeliano, que la simple absorción del sujeto humano por uo Estado que habria vuelto a ser, de hecho, puramente sustancial. La desaparición de los derechos del hombre como m/significaria también la desaparición de los derechos del ciudadano, es decir, del derecho sin más. He ahi por qué la filosofía política de Hege! ha subrayado siempre la necesidad para el Estado racional de reconocer, proteger y promover en su realidad propia los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil. Y esto en dos niveles. Atite todocw el nivel mismo de la sociedad civil, por supuesto. El Estado n ó interviene alli más que para impedii' la fragmentación de esta esfera, cuya negatividad ofrece precisamente el medio privilegiado para el ejercicio de la libertad, la cual, como sabemos, es la negatividad absoluta. Resulta inútil recordar todos los textos en los cuales se dice que el principio del Estado moderno acabado, racional, verdadero, es el reconocimiento del derecho de la particularidad a encontrar, en la realización de su deber sustancial, la satisfacción de su interés subjetivo,"' Además, en el seno mismo de! Estado propiamente dicho, el hombre en tanto que tal, es decir, como individuo social, interviene en tanto que ciudadano al participar en el poder legislativo,.. La sociedad civil ve así consagrar como figura del Estado el tnamentó esencial que eUa constituye para él. Para Hegel, el reconocimiento del hombre y de sus derechos por el Estado racional mide bien la potencia de éste, que se alimenCft. en particu-lar, entre ntroü Lestas, el g 2fi 1 y au nota, e n los Principias lie ta fiiosqfia det derecho.

ta de) sentimiento que Üene ei individuo liberado de tener en su comunidad su esencia sustancial. Es cierto que el Estado, para regenerarse como esa fuerza liberadora de la humanidad de sus ciudadanos, puede y debe recordarle a la sociedad su fmitud, pero lo hace arriesgando él mismo su propio seren la guerra, y porque la paz a la cual aspira la sociedad no es viva, sino en la medida en que la libertad subjetiva o formal se haya añrmado infinitamente en su negatividad. La libertad, que es además una en la articulación concreta de sus momentos distintos, no debe morir por el miedo a morir."' Al llamar al hombre a sacrificarse, el ciudadano la realiza en su humanidad. Pero la grandeza del ciudadano, es decir, del hombre que sacrifica su humanidad, se mide precisamente por la intensidad de la afirmación de esa humanidad. La verdadera libertad es sin duda la negación de la libertad formal, pero en el sentido en que es la Hbertad laque SÍ?niega, y por consiguiente se sigue afirmando en el acto absoluto de su transfiguración""' —la esencia del concepto es la esencia como tal. Así, en su diferenciación necesaria, los derechos del hombre y los derechos del ciudadano se condicionan y se miden siempre de manera estricta y positiva en el Estado hegeliano, Y es por eso que el ciudadano y el Estado no deben tener una preocupación más grande que la de asegurar y manifestar su ser absoluto, al liberar y dejar que en ellos se despliegue libremente el momento relativo que les es esencial: el hombre y la sociedad. Por su doble carácter de negación resuelta, propia de la política abstracta de los derechos del hombre, y de afirmación resuelta, propia de los derechos del hombre en el seno de la política concreta que él propone, el hegelianismo parece recusar de entrada todo el desarrollo contemporáneo de la problemática délos Derechos del hombre. Poruña parte, descalifica, remitiéndolo a su principio poüüco real, un movimiento cuya energía moral cree poder hacer abstracción, en el universalismo proclamado de su aplicación, de

Cfr Ihíd. Lioia. Cft entre otras, esta afirmación tiegeliana: "Lo q u e ante todoSf~ entiende por libertad es d prineipio de esa titx-rlad subjetiva; es la fuenle tnrmal de que tedn lo qiJC es bello es verdadero I-- T | WG. 11 IV, p. 301).

las diferencias estatales, t^a abstracción liberal, en la cual el hombre hace al ciudadano, y puede por consiguiente ser y ser tratado como liombre cualquiera que sea su determinación civica. no quiere ver que la aíirmación del hombre como tal es ella misma una afirmación politica. Los debates actuales de la UNESCO sobre los derechos del hombre chocan con la dificultad para fundamentar el catalogo "actualizado" de esos derechos en una noción de hombre universalmente aceptada: en el universalismo moral de los derechos del hombre se halla en juego la politica, Pero el hegelianismo contradice igualmente esta asunción politica de los derechos del hombre que quiere concretizar su afirmación ligándola, en el reconocimiento del primado absoluto de las totalidades populares, a la defensa prioritaria de la paz que los consen'a, y de la cual se dice que es el derecho supremo para los individuos politicamente integrados en su misma existencia social. El Estado hegeliano, que coloca ia libertad concreía por encima de la paz, alimenta con ello la realización civica del reconocimiento de la libertad subjetiva, abstracta, de! individuo social. No hay derechos del hombre sino por y en el Estado, pero un Estado que en su ciudadano libera al hombre, al liberar de si mismo a la sociedad La contradicción entre la teoria hegeliana del derecho y la actualidad contradictoria en la que se debaten los hombres, nos parece que puede y^ que debe constituir para esta actualidad una preciosa incitación a reconciliarse consigo misma, partiendo de nuevo del aporte fundamental de aquella.

5. M A l ^ Y LUS D E R E C H O S DEL HOMBRE

En su obra Derecho natural y dignidad humana,^ E, Bloch reconstruye la historia occidental a través del diálogo o el conflicto entre la corriente del derecho natural —que afirima principalmente la dignidad que el hombre debe a su libertad— y la corriente de la utopia social —que desea promover la felicidad del hombre por y en la edificación de una comunidad pacífica. La primera corriente culminaría con la Revolución de 1789, y la segrmda con la Revolución de 1917. Una sería el origen del movimiento de los "derechos dei hombre", y la otra el origen del "movimiento por la paz". ¡El marxismo parece entonces hallarse mucho más en su lugar en el seno de este segundo movimiento, que frente al primero! Ahora bien, segtin Bloch. la tarea de un auténtico marxismo consistiría precisamente en reconciliar esas dos corrientes, porque "no hay verdadera instauración de los derechos de! hombre sin que se termine la e.xplotación, y no puede terminarse verdaderamente la explotación sin que se instauren los derechos del hombre";* esta seria entonces "la tarea de una herencia socialista de los derechos del hombre",' Habría que ver entonces, en la superación de la llamada "libertad formal" (la de los Derechos de! hom-

E- Bkicn, Drou natuní!ecdigniré hummne, Lrad. Amíiier-tacaste [de Natufrerhlundmenschliche WúrdefOerechü mituixily d^mdadhumai^, 19611, faris. Pavot, 1976, Cfi. mtv 13Cfr tbid. p. 12.

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bre| por la llamada "libertad real" fia exigencia del socialismo), no una negación pura y simple, abstracta, de la primera por la segunda, sino una promoción que no sólo mantendría la libertad formal en el corazón de la libertad real, sino que la expandiría en cuanto tal. Ahora bien, esto sería para el pensador alemán, más allá de la "realización" de un marxismo que cree deber y poder disolver las libertades individuales en la solidaridad social, simplemente retornar a las premisas contenidas en el pensamiento mismo de Ivlarx, Vamos a limitar nuestro examen a este pensamiento, ya que nttestro objeto será ei pensamiento de Marx, nn la teoría marxista en general, y menos aún su aplicación. En un primer\.\eTnpo trataremos de desentrañar el significado y la razón de la condena que hace Marx de los Derechos del hombre, es decir, de una reivindicación históricamente á&X.erm.\rí3,á& en lo que es denunciado como su negatividad. Esta condena, que se desarrolla en los primeros textos de Marx, desde la Critica a la Jilosojia hegeliana del BstadohsLStSL La ideología alemana, pasando por La cuestión

Judíay La Sagrada Familia, es en el pensamiento de Marx total y constante, dejinitiva. El capital^ en su relativa discreción en cuanto al tema, confirma, sin embargo, plenamente la critica explícita contenida en los primeros textos: los "Derechos del hombre" idealizan —quieren fijar de manera absü^acta— un estado de cosas inhumano, y una actualidad que hace ella misma abstracción del hombre, Pero si el comunismo —en cuyo nombre se hace la condena— es "el movimiento ^í3/que conlleva la abolición del estado actuaE'' ¿no es entonces posible extraer de la negación que hace Marx de la ideología de los Derechos del hombre un significado positivo, una afirmación real concreta del individuo, tal como la que pretende promover actualmente el movimiento por los Derechos del hombre? En el segundo momento de nuestra reflexión trataremos de buscar si la teoría social de Marx permite justificar el llamado dirigido por E, Bloch para una reconcüiación del marxismo con una corriente que felizmente continua siempre viva y vigorosa hoy en día, Marx, i "idéct/ogic alkmfíncie/La Soeialea, b i t , 1972, p, 337,

ideología alemana/, [/A\. F^ris, Editíons

La negación comunista de ios Derechos del hombre no se apoya en la /fcfeAí? directa, inmediata, del contenido mamjiestoáe la celebre Declaración, sino en la interpretación mUy mediada áe su función histórica. Para Marx, la afirmación de los Derechos del liombre es un efecto, y un efecto enciente —es decir, un efecto que es un medio—, en otras palabras, esa afirmación es "ideológica". Como no r.enemos la intención de criticar, sino de comprender la problemática y la solución de Marx, debemos analizar la teoria que él elabora acerca de la función liisLóiiea de la afirmación de los Derechos dei hombre. IS uesiro análisis se llevará a cabo en dos m.omentos, que corresponden a las dos etapas que se distinguen de ordinario en la evolución del pensamiento de Marx: la etapa constituida por los textos anteriores a La ideología alema/ta, y la etapa inaugurada por este texto. El "corte" marcado por La ideología alemanaes menos "epistemológico" —como se ha dicho— que —como ei mismo Marx lo dij(;— "fraseológico", porque los principios siguen siendo los mismos: son los hombres individuales reales en su interacción; sin duda Marx siguió siendo el autor de su Tesis: atomista, pero ¡atomista epicúred. La critica de los Derechos del hombre en la función hisiórica que esios tienen, se expresa asi ante todo filosófcamente, anies de hacerlo de manera materialista, en el sentido del "nuevo materialismo" definido por las Tesis sobre Feuerbach. es decir, contra Feuerb a c h y todos los pensadores precedentes, f^ro el sentido fundamental de esta critica no cambia, Al tomar la doctrina de los Derechos del hombre en su significado histórico, como principio de im proyecto socio-político, Marx retoma el planteamiento hegeliano del tema, pero el desarrollo de' su critica, a través de las dos etapas que hemos señalado (critica 'filosófica" de los Derechos del hombre, y luego critica "materiahsta" de los mismos), lo aleja sin duda radiealmente de Hegel, Marx subraya la función histórica negativa de los derechos del hombre, e.xaminándolos primero en su estatuto o etí su lugar, y luego en su contenido. Estos "derechos" se sitUan originalmente en una Declaración que desempeña un papel politico, que es ella misma un acto politico, y ello en un sentido absoluto, porque ella es el acto que constituye lo politico mismo como tal, el Estado como Estado politi-

co; por ese hecho los Derechos del hombre reciben ya su signíRcado negativo, al siritarseen el seno del acto que instituye al Estado politico. La denuncia de esos dereclios se precisa y se prohrndiza eñ tanto qué en su caníenidomismo puede leerse la razón de ser. negativa, dé ese Estado politico. En tanto que fundamentan un Estado sobre el puro guererdel hombre tomado así como universal—no sobre un universal supra-humano (la voluntad divina), ni sobre un humano infra-umversal (el hombre necesitado)—, es decir, sobre el hombre celeste, los Derechos del hombre fundamentan al Estado como propiamente político: lo politico es sin duda el cielo terrestre —el Estado propiamente politico eg sin duda el Estado que no se fundamenta ya sobre el derecho divino, sino sobre el hombre en tanto que emerge como ciudadano, y se exalta asi como querer universal que se expresa de manera universal, es decir, como querer puro. Sin embargo, para Marx el Estado liberado en su manifestación puramente estatal, politica, es decir, libre en primer lugar con respecto a lo divino, el Estado laico, ateo, democrático, es la ¡efectividad del Estado oisüanol En efecto, el Estado que se rf/ct»cristiano, que profesa el cristianismo, no es ni un Estado efectivo, ni un Estado cristiano. No es efectivo, porque una idealidad como el cristianismo no puede ser realizable. Y no es cristiano, porque al ser inconsistentepov simismocomo Estado, el "Estado cristiano" tiene necesidad, para completarse y consolidarse, de la religión que es negada asi al convertirla en simple medio: semejante Estado es el Estado de la mentira. Hay que decir, por el contrarío, que "únicamente el trasfondo humano de la religión cristiana puede realijarse en creaciones que sean en verdad humanas",^ El Estado político, laico, ateo, democrático, realiza de manera efectiva el fondo humano que el cristianismo expresa de manera ideal (y esto necesariamente), es decir, el postulado cristiano de la soberanía de cada ser humano, en tanto que su realidad (contingente, corrupta) es la misma del individuo separado de su ser genérico: "La realización del Estado cristiano es el Estado que

se proclama puro Estado y se desinteresa de la religión de sus miembros"." ¡Cuando en el Estado en el comienzo es el verbo —una Declaración^—. es porque la religión reina como maestra¡ La primera vez que Marx trata de los Derechos del hombre es precisamente en La cuestión judia, donde le responde a Bruno Bauer —a propósito de la emancipación politica de los judíos— que la liberación del Estado con respecto a la religión fija más bien a ésta como religión privada (efectiva): "los hombres no dejan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a título privado^;' los Derechos del hombre proclamarán que "¡el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre!"'' Ahora bien, para Maj-x el apriori absoluto es —teóricamente: la reducción de lo real a lo sensible, a lo empírico—, y prácticamente (por lo tanto por principio, absoluta e micíalmeme): el rechazo de la religión, la cual constituye una tara absoluta. De ahí que los Derechos del hombre, que fundamentan al Estado cristiano perfecto, deben ser negados absoluramente. Esta es la primera razón, global, de la condena a la afirmación de los Derechos del hombre, como contenido de la Declaración por la cual se instituye de hecho el tnunfo politico, real, de la existencia religiosa, absolutamente tarada. Esta razón es todavía exteñor&X contenidoñt los Derechos del hombre declarados —puesto que tal razón no concierne sino a la función fundamentadora de la Declaración, Pero la negadvidadÚG lo fundamentado—el Estado cristiano realizado como E.stado ateo, lateo, democrático, vcrdadero^— va a ser leída por Marx también en el contenido áeziíw&áQ de los Derechos del hombre. Él lee en efecto en ese contenido su función de fijación del fondo o del trasfondo humano de la religión: "nosotros transfonnamos —subraya-— las cuestiones teológicas en cuesuoites profanas",' esa lectura, al develar el sentido real de la tara que se encuentra en el origen de la religión, permite desarrollart\ sentido de la condena que pronuncia Marx contra los Derechos del hombre. IbUi., p, 364,

¡m.p. 351, (híd., p. ?m. fhid

El coníentcio de estos —interpretado tajnbiéii él de manera runcional— revela bien !a contradicción de la existencia humana que se fija —que intenta fijarse— en ellos. En efecto, este contenido es presentado de entrado por Marx como siendo él mismo contradictorio. Porque los Derechos del hombre se diferencian en realidad como cterecfios del hombrey como derecho.s del ciudadano, y esta diferencia marca, de hecho, la oposición total de sus contenidos respectivos. Los derechos del hombre son los del individuo egoísta, mientras que los derechos del ciudadano son los del individuo que se abre a una preocupación universal Marx examina de manera sucesiva los cuatro derechos ñandamentales del hombre, libertad, propiedad, igualdady seguridad, y lo hace según la Declaración implicada en la Constitución que se considera la más "popular", la de 1793; ellos se le presentan allí sin embargo como "los derechos del hombre egoísta, de! hombre separado del hombre, de la comunidad","' La libertad, que todo sistema de derecho quiere promover como su fundamento, es definida negativamentecomo "el derecho a hacer todo lo que no dafie a otro", es decir, como limitación reciproca que aminora "la libertad del hombre en tanto que mónada aislada y replegada sobre sí misma".'' La propiedad—cuyo aspecto eosista petrifica en esa misma separación pi\"cisamente la apertura genérica de los individuos conscientes— es el derecho de gozar de los bienes como le plazca. La iguctidadno significa más que la no-relación horizontal, directa, entre los indiriduos. En cuanto a ía segundad, ésta se define por el hecho de que la relación vertical de cada individuo con el conjunto social de los individuos no tiene otro sentido que el de asegurar para todos el egoísmo de cada uno. En pocas palabras, "ninguno de los pretendidos derechos del hombre se extiende más allá del hombre egoísta".'-* Los derechos del ciudadano, por el contraiio, "no pueden ser ejercidos sino en asociación con otros".'' Niegan asi directamente en su ejercicio los derechos del hombre como derechos de ia particularidad fijada en sí misma;

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El E s l a d o —dcc'lara a s i M a r x - -

viene a abolir a s u m a n e r a l a s

distiiicionetí d e n a c i m i e n t o , d e r a i i g o sociaJ, e d u c a c i ó n , p r o r e s i ó n , c a l a n d o d e e r e t a q u e nFinmientn, r a n g o s o c i a l , e d u c a e i ó n , p r o f e s i ó n s o n d i s t i n c i o n e s no políticas,

c u a n d o , sin tener en cuenta

esas

d i f e r e n c i a s , p r o c l a m a q u e c a d a m i e m b r o d e l p u e b l o p a r t i e i p a con igual

título e n la s o t í e r a n i a

popular."

Por este hecho, en el Estado regido por los derechos del hombre y del ciudadano, |..,| alli d o n d e el F^stado h a l l e g a d o a s u d e s a r r o l l o v e r d a d e r o , el h o m b r e lleva n o s ó l o e n el p e n s a m i e n l o , s o n t a m b i é n e n la r e a l i d a d , unfí doble

vicia, u n a v i d a c e l e s t e y u n a v i d a t e r r e s t r e - la v i d a

e n la coniu/udadpoüticri,

en la c u a l se a f i r m a c o m o LIU

nitarío. y l a v i d a e n l a sociedad

cii'il, d o n d e a c t ú a c o m o

sfTcitmii hombre

priuadoy

Ahora bien, a los ojos de Marx, semejante contradicción en el contenido rnaniftestoáe los derechos es una contradicción sólo aparente. Para él —recordemos la tesis 8" sobre Feuerbach—, las contradicciones o "misterios" de un contenido considerado detnanera teótica. es decir, estáticamente, se resuelven si se las examina ditiátnicamente, desde el punto de vista de la práctica, como momentos de ttn proceso. Comprendida asi desde una perspectiva práctica, real, la teoria de los Derechos del hombre y del ciudadano ofrece en verdad la Jera rqu ilación dinámica de tales derechos, en tanto que subordinación de los derechos del ciudadano —derechos del hombre ideal, idealizado, irreal—, a tíU,ilo de simples medios, a los derechos del hombre —derechos del hombre real—, a titulo de/í-f^f verdadero. Es lo que expresa de manera clara el Articulo 11 de la Declaración de 179 l; "El objetivo de toda asociación politica es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre". En pocas palabras, "el ciudadano es... declarado ser\'idor del /zowirt'egoísta","' Semejante subordinación es sin embargo una subordinación dialéctica, y este solo carácter permite resolver la contradicción que opone la subordinación en teoríaáe] dudada¬ "

Jbid.. p p . 356-3Í57. Wd;

p. 350.

/bid.. p., 369

no al hombre, y la subordinación evi laprácticaáeX hombre al ciudadano, de la sociedad al Estado, Al instituirse el Estado político, el Estado revolucionario aterrorízasA hombre y castiga el egoísmo como un crimen. Éste es el "enigma" de una "práctica revolucionaria.,, en flagrante contradicción con la teoría"," puesto que el medio oprime su fin. El Estado robespierrista, y luego napoleónico, reprime su base social, ¡Los Derechos del hombre no existen sino en teoría! Lo que sucede es que en Marx —¡y esto constituye un tema definitivo, ligado a la herencia hegeliana, al contenido negado y conservado en el parricidio original!—, el medio, como producto (sentido práctico del "reflejo"), es necesariamente cJf/aque el productor, no tiene razón de ser (producto) sino por ese ser negativo. La manifestación normal del producto consiste precisamente en oponerse a quien lo pro^ duce: "Toda consecuencia —afirmaba Marx en la Critica del Estado hegeliano— combate contra la existencia de sus premisas", Y esta negación del productor por ei producto es conforme a la finalidad misma de la producción. La causalidad reciproca —la interacción— no es en Marx —en contra del comentario corriente de su pensamiento— sino el fenótnenoáe la causalidad dialéctica[ticgativdi de la causa. Ésta se hace negarpor su efecto, y por lo tanto se afirma ella misma a través de la eficiencia en apariencia autónoma de este efecto: ¡éste es todo el sentido de la cuestión de la autonomía relativaúe las instancias superiores en el proceso de producción de la existencia material! En particular, la sociedad egoísta se hace liberar en su pureza mediante la represión estatal: liberar politicamente al Estado del egoísmo, es fiberar socíalmente al egoísmo del Estado; la negación política absoluta del egoísmo es su afirmación social absoluta. Así, "la revolución política es la revolución de la sociedad civil","' en tanto que, más precisamente, ella suprime la forma feudal de ésta para sustituiría por su forma btuguesa. En la sociedad feudal las particularidades económicas tenían directamente un carácter político.

!•

loa

/bid.. pp. ,569-370, /d., Cnttquffdtídroitpotitit¡mhégéti^nlCrtdcadetderectiopotlticahegÉlianú¡, O. Jll, p, 91Q, Id.. Q.J.. O. III, p. 370.

(-„| esflecrr.q u e los e l c m e i i i o s d e la v i d a (.•¡vil, r o m o la p r o p i e d a d f) la f a m i l i a , o d m o d o d e I r d b a j o , erari p r o m o v i d o s , b a j o las form a s del

señorir), de los ó r d e n e s y de l a s r o r p o r a c i o n e s , e n m o ele-

m e n t o s d e la v i d a en

el E s t a d o

"

Pero semejante politización del egoísmo —a saben de los privilegios— limitaba, como universalización, el juego de la singularidad. Al suprimir el carácter politico de la sociedad civil, la politica de los Derechos del hombre libera de manera aparente\íi preocupación idealista por los asuntos del pueblo de los intereses sociales particulares, al liberar en realidad el dinamismo egoísta de estos de todo lazo uníversalizante: "El perfeccionamiento del idealismo del Estado fue al mismo tiempo el perfeccionamiento del materialismo de la sociedad civil".-' Así pues, la consagración por el Estado del obrar de los individuos, ignorando desde su perspectiva estatal la particularidad de estos para no ver en cUos más que puros individuos iguales, se expresa mediante derechos, los derechos del hombre que ftmdamentan al Estado como Estado legal: el Yo erigido como Ley, Derechos del hombrey derechos del ciudadano revelan su unidad, en tanta que unos y otros son derechos, y en tanto qtre un Estado que dice que su fundamento es ei derecho, expresa en y por su realización cívica la realización absoluta de la sociedad civil, que libera plenamente su principio egoísta: La anarquía es la ley de la s o G í c d a d burguesa emancipada d e los privilegios jerarquizantes, v la anarquía d e la sociedad b t i r g t i e s B e s el f u n d a m e n t o del o r d e n p u b l i c o m o d e r n o , a s í c o m o el o r d e n p i i b l i c o e s , p o r su p a r t e , la Kiirantia d e e s a a n a r q u í a . P o r o p u e s l o s q u e s e a n , d e p e n d e n s i n e m b a r f j o el u n o d e la oir[i

En el texto de Lct Sagrada Familia—de donde se ha tomado la cita anterior—, retomando y confirmando los análisis de ¿a cuestiónJtidia, pero concretizándolos, Marx subraya que esta unidad de la pareja Estado-sociedad burguesa es sostenida y animada por su momenco real es decir, por la sociedad burguesa que se hace y se dice en y por el Estado y su derecho:

it¡i,t

Ibkí.. p. 371 !ft. La SauítPF,~miiie¡La

Sagrada

Famitial(SF!,

O. IH, p p

55S-SS(í.

A l o s d c i i ' t ' h o s Ut'l h o t n b r e m? los h a e r e a d o [el E s l a d o | . A s i (.'Oíou cJ e r a el p r o d u c t o d e la s o c i e d a d b u r g u e s a i m p i i l s o d a p o r s u p r o p i a e v o l u e i ñ n m a s a l l á d e los a n i i g u o s i m p e d i m e n t o s

polilieos,

a s í t a m b i é n el rcf^onoeía a h o r a , Ü S U v e i , s u p r o p i a orjíjen v svi p r o p i a b a s e a l p r o c l a m a r e s t o s d e r e c h o s del h o m b r e . - '

Reconstruyendo entonces el destino histórico de este reconocimiento, impedido en primer lugar por la ilusión —lanto de Robespierre como de Napoleón—, de que el Estado podía y debia afirmarse —por el teiror y por la guerra— negando, por el hecho de su aparente alteridad, su propia base que es la sociedad civil, Marx descubre su culminación en la revolución de 1830; E n I S . Í Ü — e s c r i b e — la b u r g t i e s i í i l i b e r a l r e a l i z a pov tln s u s a s p i r a c i o n e s d e 1 7 8 9 , c o n ta ú n i c a dirercticia d e q u e e n a d e l a n t e s u g lucc^

p o i i t i c a s si: h a l l a b a n p l e n a m e n t e adqiiindaa.

y ella ya

no

c r e i a p w d e r l o g r a r e n el E s t a d o r e p r e s e n t a t i v o e o n - í t i t u c i D n a l el i d e a l del E s t a d o , la s a l v a c i ó n del m u n d o y l o s fines u m v e r s a l e s d e la h u a i a n i d a d , s i n o { j u e , m u y p o r el c o n t r a r i o , h a b i a

rcconoeido

e n e,se E s t a d o l a e x p r e s i ó n oficial d e s u p o d e r e x c l u s i v o y la c o n s a g r a c i ó n poltiica de s u s intereses

particulares.

Ahora bien, "los derechos del hombre dejaban de existir sólo en teoria". pero debido a que "comenzaba a reinar la burguesia", porqtie "la sociedad burguesa se halla representada positivamente por la burgtiesía".-" La concreción histórica del tema de La cuestión judía descubre, en efecto, al verdadero sujeto de los derechos del hombre. La sociedad civil no puede liberarse en ellos, dado que son la pura consagración ideal—formal de la propiedad, a no ser en la medida en que ella detente ya realmente esa propiedad, es decir, se halle socialmcntc satisfecha; sin embargo, la parte satisfecha de la sociedad civil burgtiesa, aquella que ostenta el poder y le otorga su nombre, es la burguesía. Los derechos del hombre son los derechos del burgtiés. Según la Contribución a la crítica de lafilosofíadel derecho de Hegel. el que este bui-gues se afirme como hombre, lo único que expresa es la ley que quiere que una clase de la [bi(t., p, -ssi, íbid.. pp. 563-S6-t. ¡bilí. p,

sociedad civi], al sersu representante genei^al, no pueda revolucionar la politica sin movilizar íú conjunto de la sociedad; "Únicamente en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar la superioridad general", Pero en realidad los derechos del burgués no son para nada los derechos del hombre, sino más bien los derechos de las cosas ?> las que les otorga un carácter sagrado, al presentar sus derechos como derechos del hombre: esos derechos expresan, no cié na mente la "soberanía del hombre", í;ino "la soberanía de la propiedad".-' F-sos derechos niegan de una manera general aquello que hace que el hombre sea hombre, su independencia con respecto a toda determinación recibida, su pletia libertad no restringida por ninguna particularidad o finitud. Y esto es lo que los hace contradictorios, al presentar como libertad lo t^ue es contrario a ella: Dé hcchíi —rscrtbf Marx rii Ui ciH-.-^-tióii Judia^, la libertad del humbrc egniaia y el reeL7m-)tiniietiiii Av esta libenad es mas bíeti el rercinorimiento del movimienii) lit'scnfrcriaáode tus elementos espirituales y matenajes que fiínsiituyen el con ten ido de su vida. Por eso el hombre nu fue liberado de la religión, sino que adquiere la Ubertad de cultos. No fue liberado dc' ia propiedad, sino que obtiene la liljerlíid de la propiedad [..,1""

Falsa libertad la de una eseogencia en el seno de una determinación ai^salutamentefija, que como tal somete al hombre a su poder. En La Sagrada Familia^ retomando el tema capital de La cuestión Judío. Mar^x recalca: Se ha mo-strado que el reconorirnirnto de los derechos del hombre por el Ksiado moderno sólo tiene un si^nilUado: el n-nmoamifiuo tirki csctüfitudpork'!Esmdoamifiuo. Kn electo, sí la base natural del E.eitado antiguo es la esclavitud, la del Estado modernri ea la sociedad burguesa, el hombre de Ui soeícdnd burguesa, es deett, el hombre independiente, ligado eotí los demás tiombres únicamente por el lazo del interés priviido y de la ciega necesidad natu-

M.. Contnbuuoíi á la cmii}ue dr la pMitsaphic du drnítde fiefíH/Vonrriltufio/i n líi fnrii'a de la /ilasatia del dereeho tle ftegcif, Q 111. p. 394, A/,, ii'tiná Rinjt- tli43 iCtina II RiifiP, W43Í, M til, p. 345. lá.. y , / , O. IlL p, il2.

r a l , l a vscinvmid

cid mihqiópor

lo ganaiicí
la e s c l a v i t u d dr- s u

p r o p i a n e c e s i d a d e g o i s l a y d e la n e c e s i d a d e g o i s i a del oirf)."'"

Los Derechos del h o m b r e no se contradicen aJ articularse en los derechos del h o m b r e y en los derechos del ciudadano, pero el sentido de su profunda tmidad, que consiste en serlos derechos del b i t r g L i é s , suscita la absoluta comradice/oV?entre tales derechos del hombrey el hombre, ¡Alli donde hay Derechos del hombre, no hay hombrel El error de Bruno Bauer y sus seguidores está "en haber confundido al Estado con la humanidad, a los derechos dei hombre con el h o m b r e , a la emancipación política con la emancipación humana"-^" La afirmación realAsA hombre no puede llevarse a cabo sino por fuera del elemento del derecho, es decir, del Estado politico. Los primeros textos de Maní - -llamados "humanistas" — describen la emancipación del hombre no simplemente político, ideal—porque fija realmeme. es decir, sociaJ mente, lo que niega politicamente—, sino realmen¿ehumsi' na, por ser sociat y la describen como la actualización en y por el individuo real de su "ser genérico": ü n i c a m e r i l e t u a n d o el l i o m b r e i n d i v i d u a l , real, h a y a r e c u p e r a d o e n si m i s m o al c i u d a d a n o a b s t r a c t o , y c u a n d o b a y a l l e g a d o a s e r él m i s m o h o m b r e i n d i v i d u a l e n s u s r e l a c i o n e s i n d i v i d u a l e s — c u a n d o el l i o m b r e h a y a r e c o n o c i d o y o r g a n i 2 a d o s u s T u e r z a s p r n ¡ i ) a s ' c o m o fueriías sodaleii.

y n o s i g a e n t o n c e s r e c o r t a n d o d e si la f u e r z a

s o c i a l b a j o el a s p e c t o d e l a f u e r z a p o ü i i c a — , s ó l o e n t o n c e s vará a cabo la emancipación

Id., SF. a

tbid. p,

III, pp

lle-

humana/'

55&-55I,

Id., (AJ. O, (11, p. .¡73 O ' - e l ;irtieuln de Vomiün.'i. 18'I4, contní Ruge- "La naiu>xilcy¡(i Iwmnna, lie ahí Id itriScidem ivmrinñItidAt los htimbres,. Así como el tii.'ílnmicnra funesln í l e esta nalurnlciSH es Liiíinítamci-ite m a s anK^ers£il. m a s temible, mas contraHirtorio q L i e \íy separación ele l:i Círniu* nidud piililieti, usi t E i m b i é n l;i supresión de i'sle iiisltimienlo. y hii.Mij i m a reunión piírciril, una levuellu en su cfinira, es iniomparabletiienle m a s • m p l i f i , £15] eomfí pl hombre es ma.s £iiTipMu f]i.ie el cnídadnno. y hi vida h a m í m a es mSs amplia qiif líi vida poliiiea Por eifnsiguicnle. por m a s parciiü tiue sea, la revuelta mduslncil ni.> revela por illo menoíi una iilffla umtvnínK mientras que, pnr universal que sea, in revuelt£i yAí//j^;¿z?(iisíini.ila u n espiriln mr-/[]uinri bíi|i) In formn mas coloSiil". (O, III, pji. -t 1 b-4 I 7|.

Esta actualización de su género por el individuo, es decir, de la humanidad como totalidad de existencias, de actividades y de poderes, significa la negación de la apropiación indiiidimlistnáe las cosas a través de un obrar por ello mismo finito y parcial. Se toma al género a la vez en extensión y en comprensión; como ser genérico yo me abro a todosXos hombres, realizando en mi individualidad una existencia completa, total. Sin embargo, esto todavía no es más que una prescripción abstractaáe la humanidad a la sociedad burguesa. En la célebre Contribución a ía critica de ¡a ftlosofia del derecho de Heget. Mar.x relaciona esta negación, liberadora, de toda existencia particular o privada, con su condición absoluta de realización. Ella no es real sino como la asunción positiva y activa del ser-negado pasivo de toda particularidad de la existencia, de todo derecho del hombre, es decir, de la existencia en su realidad misma absolutamente abstracta, o de la existencia efectiva del hombre como puro hombre, como hombre vacio, despojado de todo. La negación de ios Derechas del hombre, que condiciona la posición del hombre, .se halla allíya como anticipación real de sí misma en el ser negativo del proletaria: C u a n d u el p r u l e t a r i a d o a n u n c í a l a d i s o l u c i ó n del o r d e n p r e s e n t e e n el m u n d o , n o h a c e m á s q u e e n u n c i a r el s e c r e t o d e s u

propia,

e x i s t e n c i a , p o r q u e él m i s m o e s l a d i s o l u c i ó n erectivo d e e s e o r d e n del m u n d o , C o a n d o el p r o l e t a r i a d o e x i g e la n e g a c i ó n d e ki p r o p i e d a d p r i v a d a , n o h a c e s i n o erigir e n p r i n c i p i o d e lo soi.nedad a q u e llo q u e la s o c i e d a d h u e r i g i d o e n p r i n c i p i o p a i ^ el: a q u e l l o q u e . s i n n e c e s i d a d d e q u e 01 i n t e r v e n g a , s e h a l l a y a e n c a r n a d o r n él r o m o r e s u l t a d o n e g a t i v o d e la s o c i e d a d

'

Pero entonces la negación por Marx de los Derechos del hombre, es decir, de la realidad inhumana del hombre, hunde sus raices en su fundamentación Ultima, en tanto que el JilQ.Hofo la ve objetivarse en la auto-negación proletaria de esa realidad. El comunismo niega los "Derechos del hombre" en el setitldo de que es —para retomar una vez más ios términos de La ideología alemana— "el movimiento real

ítí.,.Csnmi>ut(on..,

O. 111, pp, 3 9 6 - 3 9 7 ,

que efectúa Ja abolición del estado a c t u a l " . L a negación comunista de los Derechos del hombre realiza aqui su sentido absoluto como unidad de la negación pensada fia critica de la tilosofiaj y de la negación real (la critica del proletariado) de esos •'dercehos", unidad cuyo significado concreto es elaborado por La ideología alemana a través de su teoría sobre e! origen, el sentido y el destino de la ideologías, cuyo ejemplo moderno mayor son los Derechos del hombreAl insertaras! la afirmación de los Derechos del hombre en la necesidad material de la historía social. IWarx quiere atacar y disolver en su raízla ideología fundamental de la burguesía. Para él la condena de esta ideologia se da por entendida, 3' su proceso se halla cerrado. Al proclamar una última vez "la oposición entre el comunismo y el derecho, tanto poHtico y privado, como bajo su forma más general de ios derechos del hombre"," Marx remite EI los "Anales franco-alemanes, donde se habían ya desenmascarado sUficientemeiue las ilusiones sobre el Estado y los Derechos del hombre".'" Pero la concreción material del proceso histórico es, al mismo tiempo, una concreción del significEido negativo y, por consiguiente, de la denuncia del gran eslogan de la revolución burguesa. La critica materialista de los Derechos del hombre se expone en sus principiasen el escrito programático, La ideo logia alemana. Estos principios están constituidos por la artiCLilación, en sus diferentes instancias, del proceso de la producción material por los individuos de su existencia total. Retomados desde esta perspectiva, los Derechos del hombre aparecen como; (1) una auto-JListificación ideológica (2) dé la auto-afirmaeión politica (3) del burgués como hombre del derecho. La teoría más afinada sobre el Estado (nivel inedio) que presenta La ideología alemana, explica, por el doble sentido —contradictorio— atribuido entonces al Estado, el destino negativo de los Derechos del hombre en la sociedad burguesa —cuya contradicción se acaba en todos los sentidos en y por la praxis proletaria.

/rf, lA. [ } . 1 3 7 fbid.. p. itu. fifici,, p. l « S ,

Según La ideologia alemana, el Estado objetiva—exterioriza, expresa— por si mismo el interés común de los individuos, quienes afirman cada vez mas por él mismo su interés particular, en ia división cada vez mayor del trabajo, lo universal (político) es asi la forma ilusoria (hipostasiada), pero eficaz, de lo común (socio-económico). En cuanto a su esencia, el Estado expresa entonces la relación de los individuos y, a través de ella, de las clases que ellos constituyen,^ Pero ía existencia del Estado esta asegurada por los individuus que se bailan satisfeclios con la división del trabajo, es decir, por la clase dominante. Igualmente, entre más se desarrolla la burguesía, y más acentúa su dominación en el Estado, es decir, entre más se acrecienta la división del trabajo, tanto más se unlversaliza el Estado y, por consiguiente, tanto más se vuelve autónomo: el Segimdo Imperio es el ejemplo más patente, tal como más tarde lo va a desan'oUar Marx, Este doble significado del Estado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su existencia, explica im doble fenómeno. Explica el hecho de que la ideología de los "Derechos del hombre" —auto-fundamentación del Estado—, como afirmación del derecho universal de los individuos, sea negada en su universalidad por la burguesía en su ascenso, primero de manera hipócrita, y luego abiertamente. Permite comprender, al mismo tiempo, que la autonomización (fenoménica) del Estado nieguecada vez más el derecha de los individuos, al volverse ella misma cada vez más frágil por el creciente aislamiento del poder politico (el ejemplo de Napoleón II! volverá a ser aprovechado por Marx), y al precipitar los efectos del trabajo del "viejo topo", es decir, la llegada de la revolución que barrerá la ideología de los Derechos del hombre. El desuno histórico de esta ideología es sin duda el de negarsey sernegada. La realización"QÍ\
defimtivo de los Derechos del hombre, evocándolos tanto en su origen socio-económico, como en su destina Idstóncopolitico. Así, los Esbozosáe 1857-1858 y el prímer libro de Eicapitai presentan los "derechos" Fundamentales, los fundamentos del "derecho" propiamente dicho; la libertad y la igualdad, como el reflejo normativo de las condiciones esencialmente económicas del intercambio de mercancías, que, bajo el dominio de la realización contradictoria de la relación UTuversalde los productos particulares del trabajo (valor de cambio) en la particularidad del dinero, determina la producción moderna burguesa. El intercambio económico, que igualaen s\y forma alas individuos, no es posible sino en la medida en que aquello que lo vuelve necesario como intercambio —la variedad del tro^fe'/iíí/o intercambiado—, es limitado en su adquisición por el reconocimiento, por parte de quien intercambia, de la liljertad-im^lar de cada quien: "Entonces, si la forma económica, el intercambio, pone en todos los sentidos la igualdadde los sujetos, asi también el contenido, el material, tanto individual como eosista, que impulsa al intercambio, pone la libertad'}^ Pero la contradicción que se encierra en el intercambio de mercancías se desarrolla al mismo tiempo que la producción, la cual se hace determinar por el intercambio y opone cada vez más a quienes participan fundamentalmente de ese intercambio: al obrero reducido a su valor de uso, y al capitalista que lo ha desposeído de sus condiciones objetivas de producción —los valores de cambio— de tal manera que " igualdady libertad.,. se revelan como desigua Idad y despotismo",''* Los "Derechos del hombre" niegan idealmente esta contradicción que la producción mercantil hace que se realice en la circulación. Tomada de manera abstracta, [.,.] l a e s f e r a cié l a c i r c u l a c i ó n o d e l i n t e r c a m b i o d e

mercancias,

e n c u y o s limites se d e s p l i e g a n l a c o m p r a y la venta d e la fuerza d e t r a b a j o , e s d e h e c h o , c o m o s e h a visto, u n v e r d a d e r o E d é n d e los d e r e c h o s i n n a t o s del h o m b r e . L o i'míco q u e r e i n a alli e a l i b e r t a d , igualdad, propiedad

¡...1'"

Marx, Grundrísse derfCntiitdérpotitisehen ÚkoaamiefSose/u^Jo deCsrtíiixr a la Sconamia PottticQÍ\Q, Europsische Vcrlagsanstalt. p 156, Ihid.. p, 160. ¡d., Oasííapit&tfElcapitalfXI^, J, Européisclie Vele^sanstalt. p 1S9.

Ei sccrett) de esta esfera, donde se fiaee tanto ruido a propósito de los Derechios del irombre, se revela cuando se la entiende como "el fenómeno de un proceso que se desarrolla detrás de ella" y que constituye su fundamento mismo, a saber, "el lugar oculto de la producción"," donde se verifica el significado real de aquello que los Derechos del hombre camufian con una eficacia por lo demás decreciente; la violencia absoluta de la circulación original que impulsa a la producción burguesa, como Intercambio desigual y obligado, en si escandaloso, del valor de cambio poseído por el capitalista y de la única cosa que le queda al asalariado, a saber, el valor de uso que, como fuerza de trabajo, crea, sin embargo, el valor de cambio. El capitalismo oo hace sino revelar lo que es cuando viola ^¿¿y derechos del hombre, como LO hace, por ejemplo, en la "profanación mas impúdica del derecho sagrado de propiedad, y en las vias de hecho más brutales en contra de las personas".',\hora bien, al desarrollar cada vez más la contradicción interna que la niega, la sociedad burguesa arma progresivamente su propia negación proletaria, A L "pomposo catálogo de los derechos inafienables del hombre", los obreros oponen, como pnmera condición eficaz de la realización en ellos del hombre sólo ellos son en toda su abstracción, "la modesta Carta Magna úe una jornada de trabajo legalmente Umitada", que conforma al hecho del intercambio con su pretendido derecho, al "hacer ver por fin claramente cuándo termina el tiempo que el trabajador vende y cuándo comienza el tiempo que le pertenece"."' La burguesia ve con razón a su enemigo en la asociación por LA cual los obreros hacen valer derecho más concreto al declarar a "toda coalición de obreros como un atentado contra ta libertad y contra la declaración de los Derechos del hombre"." Como historiador del desarrollo de esta lucha, por ejemplo en sus estudios sobre Las luchas de clases en Francia, El IS de Brurnario de Luis Bonapartey La guerra ciuií en Francia, Marx ilustra tanto la negación por la cual la burId., a p, 1 f)ti. td., Ki. p, \.m. Ihíd.. p, 7aü ibld\, p. .120

im.. p. im

guesia, para conser\'ar su poder socio-económico, hace finalmente su Estado se vuelva autónomo con respecto a ella, como aquella por la cual, para comenzar, ella rebaja el fi-indamento que ella misma le ha dado a ese Estado: los "eternos derechos del hombre", es decir, los "pretendidos derechos del hombre", los rebaja a simples armas partidistas, La Constitución de 1848 en cada uno de sus artículos aniquila realmente la liber1;ad que ella afirma nominalmente,"*' y los sucesos que siguen no hacen sino confirmar que la ilustre divisa en la que se resumen los Derechos del hombre: "Libertad, igualdad, fiaternidad", sólo busca enmascarar de hecho la divisa no equivoca: "jlnfantería, caballería, artilleriar'."' En pocas palabras, toda la obra ulterior de Marx —y no hemos evocado sus numerosos artículos de periódico— desarrolla, en el lenguaje de un análisis que se pretende científico, el sentido de la condena sin apelación que Lo ideologia alemanahabía lanzado contra los Derechos del hombre, recogiendo en ella por últiina vez como temática fundamental toda la discusión marxiana anterior sobre los mismos, A primera vista parece que hubiera sin duda una oposición radical entre el pensamiento de Marx y la reivindicación de los derechos del hombre. Por una parre, sí en ta lucha de los obreros "el hecho de apelar a su dereclro juega también su papel", al hacer de ellos "tma masa revolucionaria coligada",''' la /(:/(?«de semejante derecho no es proclamada sino en cuanto se inserta siempre en el movimiento ;ealde esta lucha; no tiene por lo tanto existencia aparte, como reivindicación que se justifica por la consideración abstracta de su contenido, y este contenido, lejos de estar hecho con los derechos, ellos mismos abstractos, remite a las exigencias más concretas y particulares del trabajo alienado (por ejemplo, la limitación de la jornada de trabajo). Además, cuando los Derechos del hombre se hallan históricamente en el orden del día, es decir, antes de la revolución comunista, su afirmación —como

/¡y,, ¿ps lutfes ríe vktSHc'-'; er> France¡Las Snc-, pp. Só-.H?. thid., p, 127. /f/„ ¡Á. Ed. Sof . trad. rompí., p 3 t 0 ,

hirhas de clases en Firindiif, [id

lo hemos visto—es denunciada por MaDí como la ideologia más hipócrita y más nociva. Pero, por otra parte, cuando el comunismo esté en el orden del día, cuando, más precisamente, la trasformación comunista de la sociedad haya terminado su "larga y dolorosa gestación","'* ia negación de los Derechos del hombre, tanto en su forma —la íc/ea/idacPmoral"— como en su contenido —el hombre de !a abstracción—, mediante la asociación revolucionaria de los proletarios en tanto que ellos son la abstracciótx real del hambre, ha debido, según Mara, realizar la libertad, la igLialdady la apropiación del mundo como determinaciones concretas del "hombre socializado",^' Cada uno de los derechos fundamentales del hombre se habrá entonces reaUzadomeávAnle la negación conjunta de su cofttenirípy de su forma. La libenad áeja de ser la libertad ?iegaliua, de pura separación, defensiixi, del uno frente al otro, para convertirse en el despliegue de la potencia positiva de cada uno pory en su reunión con todos. Esta retjnión sustituye la igucddadcomo simple cotttparacíón ahsn&cXíí de individuos privados, con la comunidad en la cual participan totcdmenre. La propiedad deja de ser la limitación de cada uno a una potciónáe la riqueza, en tanto que la supresión de esta limitación en la propiedad del conjunto ase^\ra para cada individuo e¡ dominio de toda la /7¡í7.Fííproductíva, Y la realización de estos derechos por y en la asociación, que por primera vez reconcilia a la humanidad universal y a la singularidad buinana —cuyo hiato fijaba el derecho como forma ideal—, hace desaparecerseméyame idealidad, es decir, la exigencia misma o la reivindicación del derecho conio tai que se ha vttelto por ello mismo totalmente iniitil. De esta manera, cuando haya llegado el comunismo ya no habrá que hablar más de cualidades humanas como de simples derechos. En pocas palabras, parece claro que la reivindicación de los derechos del hombre nunca puede constituir un tema positivo en el pensannento de Mar.x. Cuando cl lema está presente—en las obras anteriores al descubrimiento del proceso histórico material que barre necesariamente ctin ios Ai., Cntiai ni programa cMfiarfiela ot/'t^rpd/c'nti't. Id A', m. p. 8 2 a

ñ 1, l'JI>5, íi. 14211

Derechos deJ hombre —, es por completo negativo. Cuando su núcleo de verdad se realiza positivamente, ya no tiene la presetwia ác un interés práctico; y a ello se debe que, después de la ideologia alematia, IVlarx evoque sólo muy raramente, en muy pocas ocasiones, el tema de los derechos del hombre, A.hora bien, en la actualidad, cuando el movimiento de los Derechos del hombre se ha vuelto realmente universal, y\o que se presenta como la ejecución del pensamiento de Mar\ no ha logrado realizar —-¡y es lo menos que se puede deciri— el comunismo efectivo que diseñaba La crítica al programa de Gotha, la confrontación del movimiento délos Derechos del hombre con cl pensamiento marxiano es una tarea que los hechos imponen. La realización del "hombre socializado","'- evocada al final de Ei capital¿si^niüca acaso que el contenido aparente de los Derechos del hombre —a saber, la afirmación de los individuos como tales— es negado, lo mismo que su formaáe pura apariencia? La desaparición de la problemática explícita del hombre y de sus derechos, luego de La ideología alemana ¿'ai'^iíica, que Marx abandona, o renuncia, en su "materialismo científico'', al "humanismo real" y a su principio; "el hombre individual real" Este "humanismo real", en cuyo nombre Marx condenaba, en 1845,en La Sagrada Familia, eHa\so\\unrÁrt\smode los "Derechos de] hombre" ¿vendria él mismo a simarse junto a sus opuestos; el Hombre, el Espíritu, la Autoconciencia, entre las abstracciones de las cuales La ideología alemana liberaba a! nuevo materialismo" para darle lugar a la acción de las estructuras sociales "científicamente" conocibles? No lo creemos, AqueUo que se busca seguir defendiendo cada vez más hoy en día a través de los derechos del hombre, a saber, al individuo real en su aptitud universal para la libertad, más allá del ciudadano y del miembro de una colectividad histórica, nos parece quecl discurso marxiano lo e.xalta de hecho constantemente en su teoria del modo de producción social, aunque no enfatice en particular La

M. SF, d IÍÚp.437Jíiiá.

implicación "individualista" que esta teoría tiene, por consideraría suficientemente clara. En oposición a la "abstraeeión" tan cara a Proudhon y a los ideólogos alemanes, que presuponen como sujeto de la historia ai hombre, ala esencíi? humana que se desarrolla, en tanto que historia, segtm Una dialéctica puramente especulativa, por completo ilusoria,''-' el "análisis" materíalista de la historia parte de "presuposiciones reales", es decir, precisamente "de los indioirfwo,'ímtt/É',s (subrayado nuestro|, de su acción y de sus condiciones materiales de existencia";"'* estos individuos son tomados en la totalidad concreta de su ser individual, c|ue no se reduce ciertamente a la abstracción idealista de un querer puro que olvida su génesis. Además, el análisis que hace IVIar.N del proceso social no nos parece que implique para nada una oposición a la afirmación del derecho de los hombres en su realidad de mdividuosson'xh.Xes. Para decirlo rápidamente, ei individuo humano —lodo individuo como hombre— solo tiene derechos en tanto que se reconocen ciertas determinaciones como idénticas con su mismo ser erigido como deber-ser, como un fin normativo, y el derecho del hombre a ser no es un derecho absoluto —como lo aíirma el movimiento de los derechos del hombre—, a n o serque él sea puesto coma unjín absoluto, cuya realización —identificación del mundo con el hombre— signifique su libertad. Pero el individuo humano no puede ser absolutamente un fin absoluto, a no ser qtie él se ponga a simismocomo ese fin, que él ponga libremente su libertad. "La libertad -escribía el joven Marx— comprende no sólo loque yo uiuo, sino igualmente la numera eotno yo viua, no sólo que yo haga el gesto de la libertad, sino qtie lo haga libremeiite"," La libertad c[tie se afirma como un derecho

c/r lÍTtíJ-, \í. t\2h- Lü tttsioruí Tin h M i ^ r ftrtrio, clki "T^Í^ pciHft' u n a nqueifii í n m r n K í í ¡ rín lit)i-;i raVti^íííí{.'omb'Ht'! Es más Uipn r\ honrim: í-l Inombii' «•al y vjvUtilt i t|ui('ii hace todij anuFÍld, quien posee > quien ettinb.^ie; no t'i, por eierlii, la 'Hisíona.* \a que se sirve del hombíi' emuo de im medirj pai-a aetutii )• lograr - comu si ella fueiti un persenuje uparle •- s u a pro píos filies; por el eootrmio, ella no es m a s q u e la nrlividad del hombre persiguiendo s u s Tines", /(/, M, Ed. ñ n e , . bit, p. 55, /rf. a r U f u l o de l a ISO.

Gócela rennmi ^nhsx-

la "Litieriad d(» prensa:''.

O.

til, p.

no es tal, a no ser que el LO/JÍÍP/Í/'Í/Ü afirmado —!a "libenad real" — lo sea en la /fermo libre de su afirmación —la''libertad formal". La teoria marxiana de la producción social por los mdividuos humanos reales de su existencia material, sólo puede entonces presentarse como una Jusüficacíófi concreta de la teíi'inct/cacíón, todavía abstracta, por el joven Marx, de la libertad tota/que ftmdamenta el derecho de los individuos, si, y sólo si —puesto que el medio de la historia como tal es la interaccióti social de esos individuos—: •L él desarrolló de las relaciones sociales de producción produce esencialmente la indiniduatización de los individuos y, sobre todo, 2. ese mismo desarrollo es producido por los individuos que se producen ellos mismos en tanto que tales en su interacción. La cuestión: "Marxy los dererhos del hombre", cuyo significado práctico-politico es considerable, implica sin duda toda la inmensa cuestión teórico-ontológica de la realización de los individuos reales y de las relaciones sociales de píódticción al interior de la doctrina marxiana. Nos parece que para un marxista —¡si se nos permite un juicio desde el exterior!— esta última cuestión debería ser "la" cuestiÓTi. Abordaremos de manera muy sucinta su primer aspecto, que se entiende con más facilidad y al cual se han consagrado ya diversos análisis —de cuya necesidad no cabe dudar'''—, lo cuales liacen ver claramente que Marx presenta bien la historia de las relaciones sociales como un proceso de individualización progresiva úc la existencia social de I Í J S individuos, y esto tanto en su /f.y como en su Jin. —Marx caracteriza asi el contenido social de las grandes etapasác esta historia por las formas sucesivas de la rndividualidad. En primer lugar. La individualidad asegin^ada, pero pobre, inmersa en la comunidad o/í/fíw'rr? pre-burguesa; luego la individualidad abstractamente libre, separada de su producción, en la interdependencia rcÁñcíiúa. de la rica sociedad

m(> 1/rviirto(te 1)1 ¡i'r^iífinlídmíf

Paria. Vx\. S o c . l^Jíií'.

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b u r ^ e s a ; y finalmente la individualidad comunista realraunte liberada por la asociación transparente a si misma de los Individuos que hacen de su productividad social su poder social." En cuanto a ese//« de la historia social, todos los textos de Marx lo hacen consistir de manera muy material en el despliegue original y completo de los individuos, posible por vez primera en la asociación de sujetos liberados de la sustancia social de las comunidades simplemente "aparentes" del pasado: "En la comunidad real los individuos adquieren su libertad de manera simultánea con su asociación, gracias a esta asociación y en ella".'^'" Esta conexión entre el desarrollo de las relaciones sociales y el de los individuos reales —que ha podido contraponerse a una interpretación "anti-humanista" de IVlarx^'*—, segün la cual el conocimiento de las estructuras sociales en su desarrollo es siempre el conocimiento de los individuos:'"' ¿autoriza sin embargo —so pretexto de c]ue el conocímientoúc los individuos en su humanidad concreta, socialmente determinada, no puede sacarse de la contemplación de su realidad considerada de manera abstracta, sino que remite a la historia social— para que se afirme que, en el seráe este ultimo conocimiento hay un primado de las relaciones sociales sobre los individuos?"" !K\ admitir una prioridad gnoseológica áe la ciencia de las relaciones sociales sobre la ciencia de los individuos ¿se debe admitir una prio-

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hL. lA, tid Srir,. bit, p. j O l . f'ift loque, poiqiímplo. Im IwelU) t,. Si-ve. eii ¡a obivi que Qiahíimos dei ITIIL' L, Sevf; stiljr.-iya ast i.iuí' "IÜ f-\isieneiii de urtí ei>rrei,p(,iidin eieiií U* D I - los ticitnblcs rí'alrs, entre materiallsino historiéis v atitropultJgiLi T-|cnt¡rico, se liíilUi.-- neeesanametiic- i n sen I ;i en el eol-iijífin del miifTiistiio" tn/J al, p. 101), e IJFUÍILMF^nh: qt-te, puesto Q L I R "IÍJB RELTIEIFÍOL'S snfuiles n n KOTI en el Fondo sino reliinnnes nuu" los h n t n l D r e s ' (p 1701, > l retorno de lü teoilii til problema d e los individuos humanos etirrrsiwridt - a lo que i ti el mar xlsmo i'onaEUuve lo mus rtritral" (p. 17')|. Km embargo. e$to t'y. lo que haee C Seve. euva respueJita a nn problema que é l E R I N E I B E eon rfiíoo t:omo D E C I S I V O pr^Vcncjimí nlf píiríi la I A N R M ^ r i o n mfirxiatij DEL hombre, no puede por ello resüllarnos salisfactona rtsí, para ÉL. los honibresno son más que "rl sí)pt)RTE d f las relueiones aoeíales" Ip. 1711, Y se D A , por eonsígiiieoLe, una "priorirkut M A L C R Í A lista de las rt-'laciones sociales ^tibre los individuos" |p 17K), de tal iiionera r4iie la idea se^uti LIS cusí "el hoiabrc no se halla en lo ntns profundo tle si misal», D E L E R M I N A D O por IHS R E L A C I O N E S S N E I A L F S , sino S O L O C R M C L I C I O N A C I O p o r E Ü M S .

ridad empíríra onrológicaáe aquellas relaciones sobre estos? ¿El humanismo materialista de Marx debe verse limitado por el principio —¡por lo demás muy poco marxista!— de la reducción epistemologista del ser al ser conocido? Nosotros no pensamos así. La concepción marxiana explícita acerca del desarrollo material de! modo de producción, que culmina en la revolución proletaria, nos parece que impone sin concesiones la afirmación de que, np obstante que los individuos humanos tienen su ''esencia" en "el conjunto de las relaciones sociales", "efectividad"''' empirica que consiste en "la masa de fueriías productivas, de capitales y de formas de relaciones sociales que cada individuo y cada generación encuentra [ahi] como algo dado",'•' y no obstante qite actúan por ello dentro de relaciones sociales necesarias, independientes de su voluntad abstracta,"' sin embargo, en últimos análisis, esos individuos producen en su práctica concreta estas relaciones sociales por las que se hallan sin embargo condicionados. No podemos, dentro de los limites del estudio presente, verificar en este sentido, con toda la amplitud necesaria para concretarlo, el !eiimotivcen\.Ta\ de La ideología alemana: "L.OS individuos han partido siempre de ellos mismos, parten siempre de ellos mismos","'' Sólo daremos una ilustración, analizando el acto, sin duda prototipico. de la mayor fuerza productora posible, a saber, la de los individuos que revolucionan sus relaciones sociales, y lo hacen precisamente para hacer surgir en el corazón de ese acto, y en la estnclaperspecüi'a de un matenaltsmo ciue excluye todo idealismo del obrar, la referencia a la norma absoluta del derecho. Ha sido f/r7'-5mí)Marx"''quien, al hacer de los individuos en su individualidad, no sólo los productos, sino también

frrtue a las u-tmJts pust-tifa una lita'.'nRd escnrlal", ra "por fscplínEÍa atitifUo contni lo cual s e ha formado í'I niaterinhísnlcj histtinro'' |p, ló5),' Marx, lA. Ctl Soc-, b i t , p. 20. Ihid., p, 129, CJK ¿(i. Crickn de ta economfa po/itifa. O. (, p. 272. td, IA, Ed Soi-„ bit, p p -lOl, 2í!.l y p H s s i m En la Critií-a de ta raísia diaiéclica —rtinsiderable iipnne al análisis df Iq praxis desde una perspecnva que pretende ser leí d d raaliínalísmn mai^ xLsia—, Sarlre se propone m u s t r a r e n \a praxis de Ittfi individuos el prigert

y ante rodo Jos productores de sus relaciones de producción,'''' proporciona los elementos para caracterizar su praxis inmediata como praxis de individuos necesitados, que no son productores de si mismos, es decir, en verdad humanos, sino en la medida en que el sufrimiento de la vivencia original,'^" que mediatiza esta praxis, es originariamente el de un viviente que en ese mismo sufrimiento se juzga según la Justicia, mide su ser con su derechos ser, y se manifiesta precisamente como la mayor fuerza productora al etigirs f c o m o individuo revolucionario. El condicionamiento Ae\ individuo por las relaciones sociales, que se manifiesta de la manera más patente y prototípica cuando por la presión absoluta de la miseria total lo constriñen a revolucionarlas, no se muestra él mismo detetniinonté"* sino en la medida en que su necesidad empírica se mediatiza en y por un acto empíricamente lihrec\e\ individuo. Si los hombres hacen las circunstancias en tanto que las circunstancias los hacen,"'"' las circunstancias los hacen precisamente en tanto que ellos las rechctzan. Marx ejemplifica este tema capital cuando analiza el paso de la sociedad feudal a la sociedad burgtiesa: asi, [,,.| los b u r g u e s e s h a l i i a n c r e a d o [ s u s ] e o n d i e i o n e s [ d e v i d a ] , e n la m e d i d a e n cjuc s e t i a b i a n d e s p r e n d i d o d e l l a z o ¡ VerlMmt

el t r a d u c -

tor f r a n c é s e s c r i b e e r r ó n e a m e n t e " a s o c i a c i ó n " , t é r m i n o q u e e n Mar.v d e s i g n a e s e n c i a l m e n t e la c o m u n i d a d d e o b r e r o s r e v o l u r i n -

(le las relaciones suélales, htwjííindb asi n/íarfíra ta teeria misrna de Myrs 1<} qiíc, septin él, deberifi ser sii necesarú> cornplertjento e x ^ s l e n c l H l i s l í i Cnnsidpramos qvie lu íesís s c ^ i j t i la eual líts relarionrs siiciales son los producios (Je los individuos en inicraeeiotí en lantu que indivtdoes, es príjpia y e V | ? ! i t : i t a m e i i f L "

rnarx"iana. im p u e s tu direenmir^ntr por el ^I¿UIKII^

que liare Mués del míjílo de priídiieriñn. Sobre '.'Sle punuj nos oponemos enluneea ít la tesis siislenlada por l.. ficve en su libro Afíirvlsme fí thcaríc de lii fjersan/iullté. cfr. Nota 60, M. llenr> ve en e s t e sufrimienuí ei prineipio i i m l o r de la exisieneifi del individuo st'í^ün Marx Ifyí- Átar\.A. t-'aris, Ga.ilimnrd. p p . 2 1 H, ¿Al, 27.1, y passijiil Consideramos que lu dimensión nariimtnii se halla odginariamenir presente en este sufrunicnio en t í i n l o que hiimano. señuelo -•-stricto. hay que rtistingnii, en M^rx, ecímti en lodo el p e n S í i miento poíit-kanliano, bedliiL/tif. eondietoiiar, y bcsnmmcit. dr-ierminar, Marx Utiliííi por lo. genfral los términos tpcndinyen, Bedingiiug, ciinndn. analiza, al interior del miindo de la p r o d iieeion, l^s relaeione$ entrrf t o ¿ diversos 'moinenlos'' que lo eonforman (fuerzas proritlcnvas, relaeioriPS de produeeión,.,.) O Í M a i - x , JA, Ed. Sor., bil., p . I 2 9 ,

n a r i ü s l f e u d u l , y h a b í a n sirio n v o d n s p o r e s t a s c n n d i e i o n e s , e n la m e d i d a e n q u e s e h a l l a b a n c o n d i e j o n a d o s {hi'ciin!/!:

el t r a d u c t o r

e r r ó n e a m e n t e t r a d u c e " d e t e r m i n a d o s " ) p o r s u oposición y n d o n u e s t r o l a l;j fetJdnlidítd e x i s t e n t e

l^uh^A-

''

Si este condicionamientono es, habUuido de manera absoluta, detennmante, ello no se debe a que este siendo juzgado por una libertad trascendente que esboza su propio ideal; sino porque "lo inhiimand^ de las relaciones sociales, "el aspecto negativo..., la rebelión contra el orden reinante que se halla fundamentado sobre las fuerzas productivas existentes, y contra la manera de satisfacer las necesidades que corresponde a esta situación", ' no puede desembocar ert una acción negadora efectiva, a no ser que su ejecución descanse sobre "una fuerza productiva nueva, revolucionaria";'' "Los hombres han obtenido cada vez el grado de emancipación que les prescribían y les permitían, no su ideal de hombre, sino tas fuerzas productivas existentes".'' Asi, la acción en su pleno sentido, la revolución, no es nunca, segtln Marx, leleológica, pero su dmamismo. le/os de ser el dinamismo negadvo de las relaciones depmducción, es el dinamismo positivo de ¿a fuerza productiva que son los individuos revolucionarios. Aquí, como siempre en IVlarx, lo positivo lleva consígala negación de lo negativa, la oposición originaría entre Marxy Hegel es la oposición entre una concepción del ser (de la libertad, etc.) como positividad\poiencia, etc.), y una concepción del ser (de la libertad, etc) comO negatividad o negación de la negación [sacríficio. etc.). Si "la miseria del proletariado asume una forma aguda, violenta, lo impulsa a emprender la lucha de vida o muerte, io vuelve revolucionario, [y es] generadora por consiguiente.,, de pasión"," mientras que la "preocupación" del burgués lo mantiene fundamentalmente pasivo, ello se debe a que esta negación total de sí mismo en la miseria es negada por una afirmación de si mismo total y por lo tanto proine-

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p. 197 Efl Scie,, rfptl, otwnpl., p. 1^8,

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pp. 213-31't

teica.'*^ Asi pues, experimentar como tul el carácter absolutamente negativo de) trabajo d i v i d i d o , particularizado o parcializado —en el cual el individuo siente reprimido en cl "todo un inundo de impulsos y de disposiciones productivos'\'" reallzatido con ello "la absurda iábula de Menenio Agripa, que presenta un hombre como simple fragmento de su propio cuerpo" , implica y alimenta la diferenciación, en y por el obrero, de sí mismo como obrero o "individuo de clase", y de sí mismo como "^individuo persona)""* u hombre Él distingue entonces entre lo que debe sersu "manifestación activa de si mismo {Selbsthfiáügují^'y un trabajo donde el no se reconoce, y que por ello mismo le aparece como pura "contingencia", por lo tanto suprímible, y que debe ser suprimido. Tener que ganarse su vida sin por lo demás lograrlo, se vuelve para él su fin absoluto, y no su Selbsbetatigiinff. su única actividad se niega como Seibs beráiigu/ig. al haberse rebajado a un simple ganapán * De esta manera la negación rea! de su indivisión, de SLI indivi dualidad, es vivida por e) obrero como )a negación de si mismo en tanto que Selbsbeiátigung, en tanto que pura rctación consigo, y por lo tanto universal, del obrar o de la praxis q u e él mismo es; desde ei fondo de su negación se eleva el individuo a la dignidadesta identidad universal consigode su querer iral que llega a ser así absolutamente libre—realizaeión efectiva de la abstracción puesta i d e o lógicamente por los Derechos del hombre—. q u e r e r que niega de manera inmediata su diferenciación consigo, su negación de sí, en el acto revolucionario. No cabe duda de que la posición de sí como Lina Selbsbetadgungnp\\es{a a la p r o d L i c c i ó n escindida de la v i d a matefíñl, o como "individuo personal" opuesto al "¡ndividtio contingente", es ella misma un " h e c h o h i s t ó r i c o " . ' " Y su carácter

líi-CLirdciimíB

el l'refac'Kí a ki Pifi'iv^cic/ cilrt.' hj flIoxafiB ik- Ici mtutmlesffi doDi'móriim I) lii de/ipicunr. "Eüiitre lüdtis liis S í m t n s y mártires del.eíilen liüTiii riliisolteu, tVomeift) es el n w s n
liadim,.

tet., JM, tid. S5or„mi., p 2t>J, pp, 221, 2 Í 5 , Cf,. it„d. p. '2'Í7. thtd.. p. 3 n .

frnpirico sumerge la dccisió?i absoluta, en la que se actualiza, en la pasión absoluta, en la que se vive su opuesto, hasta el punto de que los individuos revolucionarios "deben necesariamente apropiarse la totalidad presente de las fuerzas productivas, no sólo para llegar a su Selbsbetátigung, sino, en resumidas cuentas, hasta para asegurar su existencia","-' Aíiora bien, esto significa que el sufrimiento d e la necesidad uitalríQ satisfecha se idetiti/ícacon el sufrimiento del desprecio áe un Vo que, al oponerse a ese sufrimiento, se pone entonces realmente al afirmar de manera empirica su libertad que acaba de aparecer en el corazón de la necesidad: "El proletariado —escribe Marx en 1861— tiene necesidad de su valentía, del sentimiento de su dignidad, de su orgullo y de su espiritu de independencia, mucho mas todavia que de su pan".''-' El acto revolucionario del proletario, culminación eminente de todos los actos por los cuales, en las revoluciones anteriores, los individí ios niegan efectivamente las relaciones sociales que condicionan esa negación, marca así una etapa decisiva en la realización del "reino de la libertad" en "el reino de la necesidad","' Ahora bien, este acto que revela el poder antediluviano de los individuos sobre las relaciones sociales que los condicionan —es decir, que autoriza a la teoria marxiana del hombre para presentarse como una teoria que satisface concretamente los requisitos cié la reivindicación abstracta de los derechos del hombre—, revela también que es un acto que la conciencia materialmente verdadera"^ de S L I autor, el individuo real en si total y concreto que se objetiva como su Otro absokito (al ponerse oponiéndose a sí mismo), como e! hombre, no puede ser sino la conciencia de su derecho, como derecho. En su i7,9ocí"«Cid/í revolucionaria, los individuos realizan, cada uno en él mismo y para él mismo, la plena identidad de ellos mismos como individuos, y de su interacción mutua, transparente así a ella misma. El individuo realiza de

*^

nud., p. 22b (trud, mndif |, M., E/mnmnismn / t ó , K. tti, p.

cietJíf>ri>ii.^r(ffrÉ^aiftichtrr,

l!l, ji 7 ^ ( 1

fi28.

La t o n d t n d a rtívoliinoníina prolíttiria«s.unii m n c í m n a , nt> purnnienic ideptnjBiica, s i r n fcrriadím.

manera total y concreta su esencia, a) ponerse como siendo cfectivannente, en tanto que indi\>iduo, el conjunto de sus relaciones sociales. Al volverse ahora transparentes a si mismas en cada uno de sus "'portadores"."' que con ello se vuelven en plenirud sujetos, esas relaciones sociales sumergen su vida de manera manifiesta en la vida de los individuos en interacción; cuando las "evoluciones sociales cesan de ser revoluciones políticas"," los individuos poseen y dominan en ellos sus relaciones sociales en la identidad de su ser y su saber, de su praxis y de su conciencia. Ahora bien, la conciencia de tos "productores asociados",^'* como conciencia de la identidad del individuo y de su interacción con el otro individuo, realiza para ella misma la esencia misma de la conciencia: Allí donde existe unfi relación | ]A'rtipltrü.<^, eUsí exiaie tíimbién para mi, ei aniniíil tío se 'pone en relación' con nada, no se pone para nada en relcieión [.,,| D e ahí que la eondeneJH sea por entnplel'i i ni prpductcí Social;'"' En el primer lenguaje de Marx, la candencia es por completo conciencia del "genero", es decir, de lo universal real o de lo absoluto pB.rsL el hombre. La conciencia proletaria es por lo tanto necesariamente, por esencia, conciencia de la universalidad efectiva de los indi\'iduos como de la realidad absoluta. Esta universalidad, es cierto, va a realizarse ahora en la apropiación dominada (cuya conciencia expresa su posibilidad real) por Jos individuos asociados de la masa productiva apta para alimentar la "libre individualidad", ,"^1 realizarse, ella llevará a término como totalidad organizada de poderes recdes lo que la concepción abstracta de la

En eoniraüleeión eon líi lindaeeiun niacíísl.i Uailieionul de /"«fj;!'/eotno "soportf", hay r|ue semikir que los ttidi\'iriuoíí "portan" stis reliftciones sntiii-iles. en tntíi Tteuvidii-d r|ue pned^* m u y liien [^ozar tle si tnismu i/n el uiipitnlista t|iiet'omien/a, "lleno de-teto por sus tn-gocicis" \ f7í'^vháftseitñf^, o en el taller de la prodLieeión, ptrtí putjde cneunlrarse i p v i L i l m c n t e en la poeiencia "n'sistente" |i/>/n'e™í/ie/i,víí/rt| del asiilarlado, que \-a tillt pam que lo íurren Wfr Maní, A', I. p, .191), M a r s , Miseria de ta_füts.-íajta. O, 1. p Id,, K, 111, tJ fl26: 'der fergesetluehaftelif Mcrise^-die ^í-ímiertm Pm^ dliTí'Men 'fi'ltntmtiiesarializodo tofi¡-¡roduetotvsa^ciadoal. Jtiscph Roy, Lirones mente, invinió i'l orden d e las expresiones (0,111, p 14S7) Id., IA, Ed. Soe., bil, (trad modií.l, p, 96.

i n d i v i d U L i l i d a d abstracta intentaba definir a través d e las prescripciones alienadas de los Derechos del hombre; el cumplimiento verdadero de la ideología de los Derechos del hombre, al realizar el derecho, volverá inütü su idea práctica, Pero en el momento en que los individuos separados del contenido de su poder real se levanten para derribar las co,sas, la conciencia que ellos tienen del poder alienado que les pertenece es la conciencia de la ahsolutezprácüca que les es propia como la que no esy, por lo tanto, como loquedebe ser, es decir, la conciencia de su derecha como derechoy como derecho de lo absohitocw ellos, como derecho del hombre. La praxis por la cual los individuos, cada uno en si mismo pero como cada uno, mediatizan el cambio central de las relaciones sociales, es así por esencia —hablando material y no ideológicamente— la praxis de una libertad empirica absoluta que pone a pmeba y juzga narmatiuaniente, en la reivindicación absoluta de su derecho como derecho del hombre, la necesidad empirica absoluta que la condiciona. Es en nombre del derecho como los individuos hacen la Revolución, y no pueden no hacerla. El derecho del hombre es realizado así co/no tal en el acto que hace bascular la historia. Es cierto que la teoria de Majx no se presenta como una teoria de los derechos del honrbre; pero en su mismo cemroeWa olrece dónde inscribirlos, en contra de todos los atentados contra los derechos del hombre, y conira cl derecho de los hombres, sobre todo los perpettiados en su nombre después de la Revolución. Resulta por lo tanto muy claro que el rechazo definitivo de Marx a la ideología de los Derechos del hombre, no significa de ninguna manera que su teoria materialista de la historia social aniquile el principio de una afirmación real del derecho de los hombres en tantoque individuos. La razón que lo lleva a denunciar los Derechos del hombre es la misma que lo mueve a exaltar, en el corazón misma de su teoria como teoría de la revolución, la libertad absoluta en la necesidad absoluta, el idealismo absoluto del derecho en la miseria absoluta de su realidad. En su misma praxis, en las múltiples caras de su firme compromiso político, el hombre que condenó el formalismo hipócrita por el cual los Derechos del hombre niegan los valores "morales" en los cuales pretenden fimdamentarse, afirma su respeto por

estos; porque una vez liberada del moralismo falsificador o ilusorio, la laoraj accede a su verdad en la lucha histórica,, la única que, segün Mai"x, p u e d e realizar su objetivo universal. El mismo hombre que denuncia en el Manifiesto comtr nista"\'a& palabras grandilocuentes' que los burgueses tienen en la boca para r e f e r i r s e a la libertad, el derecho, etc., inicia su Manifiesto solare la guerra cifil rn Francia reXomando los términos de su Manifiesto a los tro bajadores áe 1864: "Las simples leyes de la moral y de la justicia, que deberían gobernar las relaciones entre los individuos, deben imponerse como ley suprema en el comercio de las naciones".'"' Es igualmente significativo el juicio que expresa Marx acerca de los hombres que han hecho la historia. No esa los hombres que son únicamente "grandes hombres", actores brLttales de la historia que aplastan a los individuos y a los que cada época p u e d e muy bien inventar, si es que no los encuentra,"' a quienes Marx reserva sus mayores elogios. Sino a aquellos, tan poco nuinerosos, que realizan efectivamente en ellos "las palabras grandilocuentes" de la inoral en su cuidado por los individuos. Ese elogio —redactado por Marx en nombre de la "Asociación obrera internacional"— de un hombre {[ue "fue uno de esos raros hombres a quienes les fue concedido llegar a ser grandes sin dejar de ser buenos";"ese elogio de Marx celebraba a una de las grandes figuras de los Derechos del h o m b r e : ¡Abraliam Lmcoln!

W.. Prcmí&re aáressesurtnguf-rreaitiUeenFraMti. Eíl, So.c, p. ili, Otr trt. ¿es tutte^ tte cfnssr.'í f*n Francés, Bd, Snr.. p. I SO. tel., Adn'ssc[ierJntenialiomiteri.•\rbi.'iíerasst>g)ii(i¡>nnnPrtí.-tident Joti'tfmt mavo en Man-Sitach. iVethf, Bertiil, Uidr Verlag, Bd, 16, p. '^H.

P O S T F A C I O

Los esUidios precedentes han hecho aparecer la permencía —desde Kant hasta Marx— de la afirmación de los derechos del hombre en el corazón mismo déla existencia socio-politica. Sin emisargo ésta se da al interior de perspectivas profundamente divergentes, tanto en lo que respecta al lugar, corno al peso de lal afirmación. La principal divergencia opone a las teorías que hacen de la afirmación teórica del derecha de las personas el principio para la edificación y organización voluntarista de sus comunidadess a aquellas teorías que ven el desarrollo histórico de la nación, del Estado o de la sociedad, como el garante de la realización práctica de esos derechos. Es cierto que, en lo que respecta precisamente al valor práctico de estas filosofías opuestas sobre los Derechos del hombre —si tenemos en cuenta la defensay la promoción de tales derechos—, la historia revolucionaria y post-revolucionaria ha mostrado la precariedad, y hasta la auto-destrucción, de un htimamsmo que. en su abstracto formalistno, se volvía en contra del individuo empírico absolutizado por él como fundamento del Estado; pero esa misma historia ha revelado igualmente la dificultad, y hasta la incapacidad, de los regímenes que exaltan la colectividad histórica y sus "libertades reales", para reconocer a los individuos la "libertad formal", asegurándoles su "hogar" a partir del cual puedan dominar de manera efectiva su mtmdo. En verdad, la condición para un respeto efectivo y absokito de los derechos del hombre es sin duda que el hombre

sea erigido como principio de toda reglamentación de la vida social y politica. pero hace Taita que el hombre sea absolutizado asi en tanto que sobrepasa su ser propiamente empírico-—el cual, sin embargo, como humano, requiere y justifica que se trate a todo individuo que presente apanencia humana como sujeto de derechos—, y acceda asi a la dignidad de la vida raciona! que lo presenta como persona moral. Porque no hay duda de que si el derecho debe poder existir aunque se haga abstracción de toda preocupación estrictamente moral, él no puede realizarse de manera absoluta, en el respeto incondícionado por sus exigencias universales, sino en la medida en que sea sustentado, en el seno de cada individuo, por aquello por lo cual el individuo es en cierto sentido algo mas que hombre, es decir, por la razón práctica ética. En este sentido nos parece que el kantismo, a pesar de su limitación en el tratamiento del tema de los derechos del hombre, constituye cl recuerdo saludable de la exigencia rundainenta) que establece como principio elemental de toda comunidad en verdad humana, el respeto, asegurado interiormente, al derecho de todo individuo.

REFERENCIAS

Los textos publicados aqui —a veces con algunas modilicaciones— lo han sido ya antes en las siguientes revistas y recopilaciones; "PilüsolTa de los derechos del hoinbre"' Cohiersdu CRDPáe% Antilles-Guyane, 1989. "Kant y los derecbos del hombre": Recherches etDomments du Centre Thomas-More, N- 38. juin 19B3, L'Abresle. La Tourette. "Pichte y los derechos del hombre": Cahiersphilasophiques, N 38. Paris, CNDP. 1989. "Hegel y los derechos dei hombre"; Droitet libertésefon Hegel SQUs la direedon de G, Planty-Bonjour. Paris, PUF, 1986. "Marxy los derechos del hombre": Droit etlibertéselonMarx, sous la direction de 0 . Planty-Bonjour, Paj'is, PL'h*. 1986.