Ernst Troeltsch: Kritische Gesamtausgabe - Band 17 - Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland German

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe ≥ Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe im Auftrag der Kommission für Theo...

Author: Gangolf Hubinger

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Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

≥

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

im Auftrag der Kommission für Theologiegeschichtsforschung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Friedrich Wilhelm Graf Christian Albrecht · Volker Drehsen Gangolf Hübinger · Trutz Rendtorff

Band 17

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Ernst Troeltsch Fünf Vorträge zu Regligion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland. Der Historismus und seine Überwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

herausgegeben von

Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit

Andreas Terwey

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt. 앪

ISBN-13: 978-3-11-018232-3 ISBN-10: 3-11-018232-7 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ” Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Etwaige Bildrechteinhaber der Tafelabbildungen konnten leider nicht ermittelt werden. Sollten noch etwaige Ansprüche unerfüllt sein, bittet der Verlag um entsprechende Mitteilung. Schutzumschlag: Rainer Engel, Berlin Druck: Gerike GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Stein+Lehmann GmbH

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

Ernst Troeltsch Kritische Gesamtausgabe

im Auftrag der Kommission für Theologiegeschichtsforschung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

Friedrich Wilhelm Graf Christian Albrecht · Volker Drehsen Gangolf Hübinger · Trutz Rendtorff Band 17

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Ernst Troeltsch Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland. Der Historismus und seine Überwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

herausgegeben von

Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit

Andreas Terwey

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Vorwort

Dieser Band der kritischen Gesamtausgabe enthält die Texte, die Ernst Troeltsch wenige Wochen vor seinem Tod für seine Vortragsreise nach London, Oxford und Edinburgh verfasst und seinem Freund Friedrich von Hügel zur Übersetzung zugesandt hat. Troeltsch hat weder die deutsche noch die bereits vorher erschienene englische Erstveröffentlichung autorisieren können. Zum Vergleich ist hier deshalb neben der deutschen auch die englische Fassung berücksichtigt. Kulturgeschichtlich sind die Texte unter einem doppelten Gesichtspunkt bedeutsam. Troeltsch verstand sie als eine aktuelle und akzentuierte „Zusammenfassung aller meiner Studien“, – es ist die Bilanz seines Lebenswerks geworden. Auf religiösem Fundament sollte eine philosophisch begriffene Universalgeschichte Wertmaßstäbe einer politischen Ethik liefern, um dem „Europäertum“ zu neuem „Gemeingeist“ zu verhelfen und so den Aufbau einer zukunftsfähigen Nachkriegsordnung zu ermöglichen. Die Vorbereitung der Reise, der Streit um die Vortragsorte und die zu Gedenkveranstaltungen umgewidmeten Lesungen der Vortragstexte können darüber hinaus als ausdrucksstarkes Dokument der deutsch-britischen Kulturbeziehungen nach dem Großen Krieg gelten. Ausführlicher als sonst sind hierzu die Kontexte der Vortragsplanung und der Trauerfeiern einbezogen worden. Dazu waren Detailrecherchen notwenig, die erheblich über die Texterschließung selbst hinausführten. Hilfe haben wir von vielen Stellen erfahren. Dr. Johannes Mikuteit danken wir für einen ersten editorischen Entwurf im Rahmen von KGA 15, den Mitarbeitern der Augsburger Arbeitsstelle für die Erstellung der englischen Textfassung. Archivalische Unterstützung erhielten wir von der St. Andrews University Library, den Bibliotheken des New College und der University of Edinburgh, den King’s College London Archives, der Manuscript Section der Guildhall Library London, der Bodleian Library in Oxford, dem Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen, und danken deren Mitarbeitern. Die Drucklegung kritisch bearbeiteter und kommentierter Texte ist ein komplexes Unterfangen geworden. Zu Dank verpﬂichtet sind wir deshalb insbesondere der Kommission für Theologiegeschichtsforschung

VI

Vorwort

der Bayerischen Akademie der Wissenschaften unter Vorsitz von Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Graf, David Kastrup für die langwierige Erstellung eines Satzprogramms und darüber hinaus Dr. Stefan Pautler für die redaktionelle Betreuung, nicht zuletzt dem Verlag Walter de Gruyter und seinen Mitarbeitern. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft danken wir für die erneute ﬁnanzielle Förderung. Frankfurt an der Oder, im November 2005

Gangolf Hübinger

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V

Aufbau und Editorische Grundsätze der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

Siglen, Zeichen, Abkürzungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XV

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

1. „Gewinnung geistiger Beziehungen“ zwischen Deutschen und Briten. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hügel . . . . . .

3

2. Troeltschs England. „Große Bewunderung“ und „Kulturkrieg“

9

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte 1920–1923 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik. Die Texte in ihrer thematischen Verbindung . . . . . . . . . . . . . . . .

23

5. Zur editorischen Konzeption des Bandes . . . . . . . . . . . . . . .

30

Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland. Der Historismus und seine Überwindung / Christian Thougtht. Its History and Application. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Editorischer Bericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Textgenese und Drucklegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Die englische Buchfassung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Die deutsche Buchfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 33 42 49 56

Edierter Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

VIII

Inhaltsverzeichnis

Der Historismus und seine Überwindung (1924) . . . . . . . . . . . . . . Ethik und Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . 1. Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral. 2. Die Ethik der Kulturwerte . . . . . . . . . . . . 3. Der Gemeingeist . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

67

. . . .

68 68 80 92

Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen . . . . . .

105

Politik, Patriotismus, Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

Christian Thought. Its History and Application (1923) . . . . . . . . . .

133

The Place of Christianity among the World-Religions . . . . . . . .

134

Ethics and the Philosophy of History. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. The Morality of the Personality and of the Conscience . . 2. The Ethics of Cultural Values. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. The Common Spirit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149 149 163 176

Politics, Patriotism, and Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

188

Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

Friedrich von Hügel: Einleitung zu: Der Historismus und seine Überwindung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205

Friedrich von Hügel: Prefatory Note zu: Christian Thought. Its History and Application . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

211

Friedrich von Hügel: Introduction zu: Christian Thought. Its History and Application . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213

Biogramme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

225

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233

1. Verzeichnis der von Ernst Troeltsch genannten Literatur. . . .

233

2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur. . . . . . . .

236

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

249

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253

Gliederung der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe . . . . . . . . . . .

267

Aufbau und Editorische Grundsätze der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe

I. Aufbau 1. Aufbau der einzelnen Bände Jeder Band enthält: (1) Vorwort (2) Inhaltsverzeichnis (3) Aufbau und Editorische Grundsätze der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe (4) Siglen, Zeichen und Abkürzungen (5) Einleitung des Bandherausgebers. Die Einleitung informiert über den Text bzw. die Texte des Bandes und deren Anordnung, über wissenschaftsgeschichtliche Bezüge und zeitgeschichtliche Hintergründe. (6) Editorische Berichte. Die Editorischen Berichte informieren über Entstehung, Entwicklung und Überlieferungslage sowie über editorische Entscheidungen. (7) Troeltsch-Text mit textkritischem Apparat und Kommentaren der Herausgeber; innerhalb eines Bandes sind die Edierten Texte chronologisch geordnet. (8) Biogramme. Berücksichtigt werden nur Personen, die von Troeltsch genannt sind, mit Ausnahme allgemein bekannter Persönlichkeiten. Die Biogramme informieren über die wichtigsten Lebensdaten, geben die beruﬂiche bzw. gesellschaftliche Stellung an und nennen gegebenenfalls die verwandtschaftlichen, persönlichen, beruﬂichen oder werkgeschichtlichen Beziehungen zu Troeltsch. (9) Literaturverzeichnis. In einem ersten Teil wird die von Troeltsch zitierte Literatur angeführt, in einem zweiten Teil wird die von den Herausgebern in Einleitung, Editorischen Berichten und Kommentaren genannte Literatur aufgenommen. Die Rezensionenbände enthalten ein dreigeteiltes Literaturverzeichnis. Im ersten Teil werden die von Troeltsch rezensierten Schriften aufgeführt. Der zweite Teil verzeichnet die von Troeltsch selbst zitierte Literatur. Im dritten Teil ist die von

X

(10)

(11)

(12) (13)

Aufbau und Editorische Grundsätze

den Herausgebern in Einleitung, Editorischen Berichten und Kommentaren genannte Literatur aufgenommen. Das Literaturverzeichnis wird auf autoptischem Wege erstellt. Personenregister. Aufgenommen sind sämtliche Personen, die von Troeltsch selbst in den Edierten Texten oder von den Herausgebern in der Einleitung, den Editorischen Berichten und Kommentaren erwähnt sind. Dazu gehören auch die Autoren der angeführten Literatur. Recte gesetzte Seitenzahlen verweisen auf Troeltschs Texte, kursiv gesetzte Seitenzahlen auf die Herausgeberrede. Sachregister. Es enthält alle wichtigen Begriffe und Sachbezeichnungen einschließlich geographischer Namen mit Ausnahme der bibliographischen Erscheinungsorte. Das Sachregister erfaßt Troeltschs Text und die Herausgeberrede. Recte gesetzte Seitenzahlen verweisen auf Troeltschs Texte, kursiv gesetzte Seitenzahlen auf die Herausgeberrede. Den Bänden können weitere Verzeichnisse, wie z. B. Konkordanzen, beigefügt werden. Gliederung der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe.

2. Aufbau der einzelnen Seiten und Darstellung des Edierten Textes 2.1. Satzspiegel Es werden untereinander angeordnet: Text der Ausgabe letzter Hand, gegebenenfalls mit Fußnoten Troeltschs, textkritischer Apparat und Kommentare. Die Fußnoten werden ohne einen Trennstrich unter den Haupttext angeordnet, der textkritische Apparat wird durch einen kleinen, die Kommentare durch einen durchgezogenen Trennstrich abgesetzt. 2.2. Hervorhebungen Hervorhebungen Troeltschs werden einheitlich durch Kursivsetzung kenntlich gemacht. 2.3. Seitenzahlen des Originaldrucks Die Seitenzahlen der Druckfassungen der jeweiligen Textstufen des Edierten Textes werden am Seitenrand unter Angabe der entsprechenden Textsigle angezeigt; im laufenden Edierten Text (auch in den Fußnoten und gegebenenfalls im textkritischen Apparat) wird die Stelle des ursprünglichen Seitenumbruchs durch einen senkrechten Strich zwischen zwei Wörtern bzw. Silben angegeben.

Aufbau und Editorische Grundsätze

XI

II. Editorische Grundsätze 1. Präsentation der Texte und ihrer Entwicklung Die Texte werden nach historisch-kritischen Prinzipien bearbeitet. Das heißt, es werden alle Entwicklungsstufen eines Textes einschließlich handschriftlicher Zusätze dokumentiert und alle editorischen Eingriffe einzeln ausgewiesen. 1.1. Textvarianten Liegt ein Text in mehreren von Troeltsch autorisierten Fassungen vor, so wird in der Regel die Fassung letzter Hand zum Edierten Text bestimmt. Die übrigen Fassungen werden einschließlich der handschriftlichen Zusätze Troeltschs im textkritischen Apparat mitgeteilt. Ausgespart bleiben dabei allerdings die zahlreichen Veränderungen bei Umlauten, „ss–ß“, „t–th“ und ähnliche, da sie auf Setzerkonventionen beruhen und nicht von Troeltsch beeinﬂußt wurden. 1.2. Handschriftliche Zusätze Die handschriftlichen Marginalien der Handexemplare werden nach den Editionsregeln zur Variantenindizierung in den textkritischen Apparat integriert. Der Nachweis beschränkt sich hierbei auf Textstellen. Markierungen von Troeltschs Hand wie Unterstreichungen und Anstreichungen werden nicht dargestellt. Über die genaue Darstellungsweise informieren die jeweiligen Editorischen Berichte. 1.3. Texteingriffe Die Texte werden getreu der ursprünglichen Orthographie und Interpunktion ediert. Offensichtliche Setzerfehler werden stillschweigend berichtigt. Textverderbnisse werden im Apparat mitgeteilt. 2. Kommentierung der Texte Die Kommentierung dient der Präzisierung der von Troeltsch genannten Literatur, dem Nachweis von Zitaten, der Berichtigung irrtümlicher Angaben, dem textlichen Beleg von Literaturangaben sowie der Erläuterung von Ereignissen, Begriffen und Bezügen, deren Kenntnis für das Verständnis des Textes unerläßlich erscheint. Es gilt das Prinzip der knapp dokumentierenden, nicht interpretierenden Edition.

XII

Aufbau und Editorische Grundsätze

2.1. Bibliographische Präzisierung Die Literaturangaben werden autoptisch überprüft. Fehlerhafte Literaturangaben Troeltschs werden im Literaturverzeichnis stillschweigend berichtigt. Eine Berichtigung im Kommentar wird nur dann gegeben, wenn das Aufﬁnden im Literaturverzeichnis nicht oder nur schwer möglich ist. Die korrigierte Literaturangabe wird mit dem ersten vollständigen Haupttitel sowie in Klammern gesetztem Erscheinungsjahr angezeigt. 2.2. Zitatprüfungen Troeltschs Zitate werden autoptisch überprüft. Falsche Seitenangaben werden berichtigt. Hat Troeltsch ein Zitat nicht nachgewiesen, wird der Nachweis im Apparat aufgeführt. Ist der Nachweis nicht möglich, so steht im Kommentar: „Als Zitat nicht nachgewiesen.“ Fehlerhafte und unvollständige Zitate werden korrigiert und ergänzt. Der Nachweis indirekter Zitate und Rekurse wird in der Regel nicht geführt. 2.3. Belege von Literaturverweisen Allgemeine, inhaltlich nicht näher bestimmte Literaturverweise im Edierten Text werden in der Regel nicht belegt. Inhaltlich oder durch Seitenangaben eingegrenzte Literaturverweise werden, so weit möglich, durch Zitate belegt. 2.4. Irrtümliche Angaben Irrtümliche Angaben Troeltschs (z. B. Namen, Daten, Zahlen) werden im Apparat berichtigt. 2.5. Erläuterung von Fachtermini, Anspielungen und Ereignissen Kommentiert wird, wenn die Erläuterung zum Verständnis des Textes notwendig ist oder wenn für das Textverständnis unerläßliche Zusatzinformationen geboten werden. Der kommentierte Sachverhalt muß eindeutig zu kennzeichnen sein. 2.6. Querverweise Explizite Verweise Troeltschs auf andere seiner Werke werden nachgewiesen. Querverweise innerhalb des Edierten Textes können nachgewiesen werden. Sachverhalte, die sich durch andere Texte Troeltschs erschließen lassen, können durch Angabe dieser Texte nachgewiesen werden.

Aufbau und Editorische Grundsätze

XIII

2.7. Forschungsgeschichtliche Kommentare Erläuterungen zur nachfolgenden Wirkungs- und Forschungsgeschichte werden nicht gegeben.

III. Erläuterung der Indices und Zeichen 1. Sigleneinteilung A, A1, B, B1

Die früheste Fassung eines Textes trägt die Sigle A. Weitere Fassungen werden in chronologischer Folge alphabetisch bezeichnet. Die Handexemplare mit handschriftlichen Zusätzen Troeltschs sind als Textschicht der betreffenden Fassung anzusehen. Sie werden mit der Sigle der betreffenden Fassung und einer tiefgestellten arabischen Eins bezeichnet (Beispiel: A1 ). Bei Identität zweier Ausgaben wird im Editorischen Bericht darauf verwiesen. Eine doppelte Nennung (etwa BC) entfällt damit.

2. Indices 1) 2) 3)

, ,

1 2 3

, ,

a, b, c

a-a, b-b, c-c

α

,β ,γ

Hochgestelle arabische Ziffern mit runder Schlußklammer bezeichnen Fußnoten Troeltschs. Hochgestellte arabische Ziffern ohne Klammern werden für die Herausgeberkommentare verwendet. Kleine hochgestellte lateinische Buchstaben werden für die Indizierung von Varianten oder Texteingriffen verwendet. Die Buchstaben stehen im Edierten Text hinter dem varianten oder emendierten Wort. Kleine hochgestellte lateinische Buchstaben, die eine Wortpassage umschließen (a xxx xxx xxxa), werden für Varianten oder Texteingriffe eingesetzt, die mehr als ein Wort umfassen. Die betreffende Passage im Edierten Text wird hierbei von einem recte gesetzten Index und einem kursiv gesetzten Index eingeschlossen. Kleine hochgestellte griechische Buchstaben werden für die Indizierung von Varianten oder Texteingriffen zu Textstellen

XIV

Aufbau und Editorische Grundsätze

innerhalb des textkritischen Apparats verwendet. Die Buchstaben stehen hinter dem varianten oder emendierten Wort. Bei mehr als einem Wort wird die betreffende Passage von einem gerade gesetzten Index und einem kursiv gesetzten Index eingeschlossen (α xxx xxx xxxα ). 3. Zeichen:

|

[ ] { }

|: :| <

xxx>

<

xxx> << xxx>>

<

xxx> << xxx>> <<< xxx>>>

Das Zeichen | im Edierten Text mit der jeweiligen Sigle und der darauf bezogenen Seitenangabe im Außensteg gibt die Stelle des Seitenwechsels nach der ursprünglichen Paginierung einer Textfassung wieder. Eckige Klammern sind reserviert für Hinzufügungen durch den Editor. Geschweifte Klammern kennzeichnen Durchstreichungen Troeltschs in seinen handschriftlichen Marginalien. Unvollständige eckige Klammern bezeichnen unsichere Lesarten bei den Handschriften Troeltschs. Nicht entzifferte Wörter werden jeweils durch ein in unvollständige eckige Klammern gesetztes Spatium gekennzeichnet. Das Zeichen |: :|wird für Einschübe Troeltschs in seinen handschriftlichen Texten verwendet. Hochgestellte Spitzklammern im Text umschließen Hinzufügungen des Edierten Textes gegenüber vorangegangenen Fassungen. Dadurch entfällt für diese Passagen der Nachweis im textkritischen Apparat: Fehlt in A. Bei zwei Textstufen in mehreren Schichten (A: 1. Textstufe, A1 : Handexemplar der 1. Ausgabe, B: 2. Textstufe, B1 : Handexemplar der 2. Ausgabe) gilt folgende Benutzungsregel für die Spitzklammern: Fehlt in A, A1 Fehlt in A Bei drei Textstufen (A: 1. Textstufe, A1 : Handexemplar der 1. Ausgabe, B: 2. Textstufe, B1 : Handexemplar der 2. Ausgabe, C: 3. Textstufe) gilt folgende Legende: Fehlt in A, A1 Fehlt in A, A1 , B, B1 Fehlt in B, B1

Siglen, Zeichen, Abkürzungen

Aufstellung der in diesem Band verwendeten Siglen, Zeichen und Abkürzungen gemäß den Editorischen Grundsätzen der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe

| [ ] <> →

1) 2) 3) 1 2 3

, , , A, A1 , B, B1 a, b, c a. . . a, b. . . b

DDP DGW

DLB ETB EZA GS GStAPK HZ KGA LSSR NL RGG

Seitenwechsel Hinzufügung des Editors Hinzufügungen des Edierten Textes gegenüber den vorangegangenen Textstufen A und A1 Siehe Indices bei Fußnoten Ernst Troeltschs Indices bei Kommentaranmerkungen des Herausgebers Siglen für die Textfassungen in chronologischer Reihenfolge Indices für Varianten oder textkritische Anmerkungen Beginn und Ende von Varianten oder Texteingriffen Deutsche Demokratische Partei Ernst Troeltsch: Deutscher Geist und Westeuoropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufsätze und Reden, hg. von Hans Baron, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1925. Dictionary of Literary Biography Ernst Troeltsch Bibliographie Evangelisches Zentralarchiv Berlin Ernst Troeltsch: Gesammelte Schriften Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz Historische Zeitschrift Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe London Society for the Study of Religion Nachlaß Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

XVI SAUL SB

SCM T ULP WV

ZLB

Siglen, Zeichen, Abkürzungen

St. Andrews University Library Ernst Troeltsch: Spektator-Briefe. Aufsätze über die deutsche Revolution und die Weltpolitik 1918/22. Mit einem Geleitwort von Friedrich Meinecke, zusammengestellt und hg. von Hans Baron, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1924. Student Christian Movement Translation, Englische Übersetzung University of London Press Wöchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels. Nach den Wissenschaften geordnet. Nebst 12 Monatsregistern, hg. von der Bibliographischen Abteilung des Börsenvereins der Deutschen Buchhändler zu Leipzig (bis zum 30. April 1921) bzw. von der Deutschen Bücherei des Börsenvereins, Leipzig (J. C. Hinrich’sche Buchhandlung), 52. Jg. (1893) bis 86. Jg. (1927). Zentral- und Landesbibliothek Berlin

Alle sonstigen Abkürzungen folgen: Siegfried Schwertner: Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2. Auﬂage, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1992.

Einleitung

Ernst Troeltsch zählte zu den wenigen deutschen Gelehrten, die schon in den ersten Jahren nach Ende des Ersten Weltkrieges eine Einladung zu öffentlichen Auftritten an britischen Universitäten erhielten. Der rege deutschbritische Kulturkontakt, der trotz wachsender politischer Rivalitäten das 19. Jahrhundert überdauert hatte, war mit dem „August 1914“ und dem anschließenden „Krieg der Geister“ abrupt unterbrochen worden. Nach 1918 wandten sich die britischen Intellektuellen verstärkt vom Kontinent und insbesondere von der deutschen Geisteskultur ab. Ihre Interessen richteten sich nunmehr in erster Linie auf die Vereinigten Staaten von Amerika.1 Als Troeltsch durch den katholischen Religionsphilosophen Friedrich Freiherr von Hügel zu insgesamt fünf Vorträgen nach London, Oxford und Edinburgh eingeladen wurde, war er sich deshalb der außerordentlichen Bedeutung für die erneute „Gewinnung geistiger Beziehungen“ zwischen Deutschen und Briten sehr bewußt.2 Sein Tod am 1. Februar 1923 verhinderte jedoch die Ausführung des sorgfältig arrangierten Reiseplanes. Die fünf zur Übersetzung vorausgeschickten Vorträge zu zentralen Aspekten seines Lebenswerks erschienen postum zuerst im November des gleichen Jahres in einer englischen Buchfassung. Nachdem diese englische Veröffentlichung in der redaktionellen Betreuung von Hügels bei der London University Press feststand, setzte sich die Witwe Marta Troeltsch engagiert für eine deutsche Ausgabe ein. Die englische Fassung war um den Begriff der „Religion“ zentriert. Sie setzte den für Oxford gedachten Vortrag „The Place of Christianity among the World-Religions“ an die erste Stelle und erhielt den Titel „Christian Thought. Its History and Application“. Die deutsche Fassung war um 1

2

Hermann Kellermann: Krieg der Geister (1915), darin enthalten die Manifeste und Gegenmanifeste zu Englands und Deutschlands Schuld am Krieg. Zu den langfristigen Konjunkturen der deutsch-britischen Beziehungsgeschichte auf den unterschiedlichen politischen, ökonomischen und kulturellen Gebieten vgl. Wolfgang J. Mommsen (Hg.): Die ungleichen Partner (1999), Rudolf Muhs u. a. (Hg.): Aneignung und Abwehr (1998). Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 109 → KGA 18/19.

2

Einleitung

den Begriff der „Geschichtsphilosophie“ zentriert. Sie setzte den für London gedachten dreiteiligen Zyklus „Ethik und Geschichtsphilosophie“ an den Beginn und erschien kurze Zeit nach der englischen im Januar 1924 unter dem von Marta Troeltsch beziehungsreich gewählten Titel „Der Historismus und seine Überwindung“.3 In seinem Brief an Friedrich von Hügel vom 13. August 1921 zeigte sich Troeltsch hocherfreut, „meine Lebensarbeit“ nicht nur in der Schweiz, Holland und Italien, sondern vor allem auch in England zur Geltung bringen zu können.4 In der Tat nahm England eine Schlüsselrolle in Troeltschs kulturgeschichtlichem Denken ein. Er schrieb der englischen und schottischen Gesellschaft eine religiöse Avantgardeposition in der europäischen Aufklärungsepoche des 18. Jahrhunderts zu, setzte sie in Gegensatz zum deutschen Weg in die industrialisierte Moderne des 19. Jahrhunderts, machte sie dafür verantwortlich, den Weltkrieg als „Kulturkrieg“ zu führen und sah nach 1918 im englischen Kurs von Weltwirtschaft und Weltpolitik den wichtigsten Garanten einer europäischen Nachkriegs- und Friedensordnung. In dieses komplexe Englandbild sind Troeltschs Vorträge über Christentum, Kulturgeschichte und politische Ethik werkbiographisch eingebettet. Daß Troeltschs „Lebensarbeit“ der britischen Öffentlichkeit zugänglich wurde, verdankte sich in erster Linie der persönlichen Freundschaft zu Friedrich Freiherr von Hügel, der als ökumenisch denkender Reformkatholik ein weitgespanntes Netz an Beziehungen zu europäischen Theologen und Philosophen unterhielt. Die Einleitung zu den in diesem Band der Troeltsch-Gesamtausgabe edierten Vorträgen konzentriert sich auf fünf Aspekte. Die wichtigste Voraussetzung für das Unternehmen insgesamt bildete die langjährige freundschaftliche Verbindung mit Friedrich von Hügel. Die Texte fußen auf einem erneuerten Geschichtsbild von der zivilisatorischen Gestaltungskraft der britischen Gesellschaft. Sie stehen zugleich im biographischen Kontext einer intensivierten Wendung zur Religionsphilosophie, nachdem Troeltsch sich aus der aktiven Politik zurückgezogen und das Historismusbuch mit seinen geschichtsphilosophischen Aufsätzen beendet hatte. Thematisch stellen die Aufsätze einen Zusammenhang zwischen der kulturgeschichtlichen Potenz des Christentums und der politischen Ethik moderner Großstaaten her. Die deutsche Textvorlage und die sorgfältige englische Übersetzung sind eng aufeinander abgestimmt; gleichwohl rechtfertigt die eigenständige Publikationsgeschichte den Abdruck beider Fassungen. Denn sie ermöglichen nicht nur den Vergleich der unterschiedlichen 3 4

Vgl. ausführlich den Editorischen Bericht, unten S. 61. Wie Anmerkung 2, oben S. 1.

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hügel

3

Proﬁlierung in der deutschen und englischen Wissenskultur. Sie sind mehr noch ein Dokument des Transfers dieses Wissens und liefern einen Baustein zur „europäischen Kultursynthese“ nach dem Ersten Weltkrieg.

1. „Gewinnung geistiger Beziehungen“ zwischen Deutschen und Briten. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hügel Friedrich von Hügel wurde als ältester Sohn eines österreichischen Diplomaten und einer schottischen Mutter am 2. Mai 1852 in Florenz geboren. Nach dem Rückzug des Vaters, Carl Freiherr von Hügel, aus der Politik übersiedelte die Familie 1867 nach England. Durch die zum römischen Katholizismus konvertierte Mutter, Elizabeth Farquarson, wurde Friedrich in dieser Konfession erzogen, gefestigt durch häuﬁge Rom-Besuche. Die ﬁnanzielle Unabhängigkeit durch das Familienerbe ermöglichte ihm ein lebenslanges autodidaktisches Studium. Seine ﬂießende Beherrschung der deutschen, französischen, italienischen und englischen Sprache sicherte dem Privatgelehrten die wissenschaftliche Orientierung aus erster Hand, von den mystischen Schriftstellerinnen des Mittelalters bis zu den aktuellen Kontroversen des europäischen Modernismus. Bei aller Kritik an der konservativen Kulturpolitik des Vatikans und an der Haltung der katholischen Bischöfe Englands, denen gegenüber er die Freiheit der historischen und quellenkritischen Forschung postulierte, blieb Hügel der kirchlichen Institution fest verbunden. Im Modernistenstreit, der mit der päpstlichen Enzyklika „Pascendi dominici gregis“ 1907 seinen Höhepunkt erreichte, hielt er engsten Kontakt zu seinen Freunden, insbesondere George Tyrell, ohne sich direkt dieser theologischen Richtung anzuschließen. Zeit seines Lebens litt von Hügel unter seiner labilen gesundheitlichen Konstitution. Das beeinträchtigte nicht zuletzt sein Engagement für die Gedächtnisfeiern und Lesungen der Vortragstexte von Troeltsch.5 Baron Friedrich von Hügel, so zeichnete er seine Publikationen, starb, zwei Jahre nach Troeltsch, am 27. Januar 1925 in London.6 Für von Hügels religionsphilosophische Schriften gewann Troeltsch seit dem Ende des 19. Jahrhunderts zunehmende Bedeutung. 1897 ergriff er die Initiative, um mit Troeltsch in brieﬂichen Kontakt zu treten. Der um Vermittlung gebetene Rudolf Eucken beschrieb ihm Troeltsch als Hoffnungsträger der akademischen Theologie im Deutschen Reich: „Von niemandem 5 6

Vgl. ausführlich den Editorischen Bericht, unten S. 48. Zur Biographie siehe ausführlich James J. Kelly: Baron Friedrich von Hügel’s philosophy of religion (1983), Ellen M. Leonard: Creative tension (1997).

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Einleitung

unserer Theologen erwarte ich mehr für die wissenschaftliche Förderung des religiösen Problems als von ihm. Es war sehr verdrießlich, daß man hier vor einigen Jahren wegen seiner Jugend und angeblich noch nicht genügend ausgeprägten Richtung Anstand nahm, ihn hierher zu berufen, während die Heidelberger alsbald zugriffen. Durch die damaligen Kämpfe habe ich mich mit unserer theologischen Fakultät dauernd verfeindet, was mir aber wenig Schmerzen macht. Die Theologie ist hier jetzt in unablässigem Sinken, meine eigenen Zuhörer sind mehr aus allen anderen Fakultäten als aus der theologischen. Sollte übrigens Troeltsch irgend etwas Größeres veröffentlichen, so werde ich Sie sofort darauf aufmerksam machen.“7 Zur einzigen persönlichen Begegnung kam es am 3. und 4. Mai 1902 in Heidelberg. Troeltsch besuchte den von einer Italienreise rückkehrenden von Hügel im Heidelberger „Hotel de l’ Europe“. „Troeltsch came and paid me a long visit: my ﬁrst sight of him.“8 Es erfolgte ein Gegenbesuch: „To Troeltsch at his home: long talk“.9 Von Troeltsch reiste Hügel unmittelbar zu Rudolf Eucken nach Jena. Im Tagebuch beﬁndet sich die Notiz: „Finished Troeltsch’s 2 papers on Herrmanns ‚Ethik‘“.10 Insbesondere dieser zweiteilige Beitrag Troeltschs über „Grundprobleme der Ethik“11 diente Hügel als theologischer Brückenschlag und veranlaßte ihn, Troeltschs dualistische Ethik „der geschichtlichen Mannigfaltigkeit und des geltenden Ideals“ als „the two poles of the spiritual life“ zuerst in seinem Hauptwerk „The mystical element of religion“ über Katharina von Genua,12 und anschließend in mehreren Essays systematisch einzubeziehen. Auf der gemeinsamen Linie der idealistischen Kulturdeutung und der Mystik als Typus religiöser Vergemeinschaftung erhielt Troeltsch in Hügels Werk eine herausragende Bedeutung und wurde über ihn einem breiteren englischsprachigen Leserkreis vorgestellt. Am 22. November 1913 hielt von Hügel vor Professoren der Universität Oxford, darunter Clement C. J. Webb, einen Vortrag über „Professor Troeltsch on Christianity, its Nature, Finality and Prospects“.13 Eine erweiterte Fassung veröffentlichte er im März und im Dezember 1914, also kurz vor und nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs, in der 1913 im Geist religiöser Irenik ge7

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Brief Euckens an Friedrich von Hügel, 27. Juni 1897, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 37 f. Friedrich von Hügel: Diary, 3. Mai 1902, SAUL, NL Friedrich von Hügel. Ebd., 4. Mai 1902. Ebd., 5. Mai 1902. Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) → KGA 10. Friedrich von Hügel: The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends (1908), Zitat S. 127. James J. Kelly: Baron Friedrich von Hügel’s philosophy of religion (1983), S. 106.

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hügel

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gründeten Zeitschrift „Constructive Quarterly“ und sah darin Troeltschs „Christian Ethic“ noch oberhalb der kriegsführenden Mächte angesiedelt.14 Die Schärfe, mit der Troeltsch publizistisch England für den „Kulturkrieg“ verantwortlich machte, veranlaßte von Hügel, der erst nach Kriegsausbruch die britische Staatsbürgerschaft erwarb, um Diskriminierung und Internierung zu entgehen, seinerseits die britische Idee der Freiheit mit der „German Soul“ kritisch zu vergleichen.15 Erst 1920 setzte die Korrespondenz wieder ein. Auf einen Brief Troeltschs vom 31. Januar notierte von Hügel: „Received: morning Febr. 11, 1920! 1st letter since war“.16 Hügel reagierte unmittelbar und sandte Troeltsch bereits am 12. Februar 1920 ein Widmungsexemplar der zweiten Auﬂage des von Francis Sydney Marvin herausgegebenen Sammelbandes „Progress and History“, zu dem er einen Beitrag über „Progress in Religion“ beigesteuert hatte.17 In der ersten Vorbereitungsphase von Troeltschs Englandreise, nahm von Hügel den zweiteiligen Beitrag zu den „Works of Ernst Troeltsch“ in seine Gesammelten Aufsätze auf.18 Gleichzeitig bestand er aber darauf, daß Troeltsch sich in einer persönlichen Erklärung zu den Vorwürfen des Chauvinismus äußere, mit dem ihn einﬂußreiche akademische Kreise in Cambridge und Oxford konfrontierten, um eine Einladung zu verhindern.19 Von

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Friedrich von Hügel: On the speciﬁc genius and capacities of Christianity, studied in connection with the works of Professor Ernst Troeltsch (1914). Auch als Separatdruck (1914). Erneuter Abdruck in: Friedrich von Hügel: Essays and addresses on the philosophy of religion (1921). Friedrich von Hügel: The german soul in its attitude towards ethics and Christianity (1916). Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 101. Friedrich von Hügel: Progress in religion, in: F[rancis] S[ydney] Marvin (Hg.): Progress and history (1917), S. 96–133. Das Widmungsexemplar Hügels hat sich im Restbestand der Bibliothek Ernst Troeltschs erhalten, der sich heute in der Bibliothek des Philosophischen Seminars der Humboldt-Universität zu Berlin beﬁndet. Es trägt auf dem Vorsatz den Eintrag von Hügels: „Ernst Troeltsch/ from F. v. Hügel/ Febr. 12, 1920. See pp. 96–133“. Vgl. Anmerkung 14. Der ursprüngliche Text ist nicht überliefert, sein Inhalt kann nur über diesen Artikel erschlossen werden. Vgl. Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington, and Troeltsch affair (1991), S. 53. Hans Rollmann und Mark D. Chapman haben das komplizierte Geﬂecht von Stellungnahmen und Interventionen, die sich um Troeltschs Einladung herum in der Nachkriegszeit in Großbritannien ergaben, rekonstruiert, vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), Mark D. Chapman: The „sad story“ of Ernst Troeltsch’s

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Hügel seinerseits setzte alles daran, die Reise zu einem Erfolg werden zu lassen. Denn er rechnete Troeltsch zu den hervorstechenden Vertretern einer christlichen Ökumene, von der er eine Vitalisierung der europäischen Kultur erhoffte und aus der er seine eigene Glaubenshaltung befestigte: „That a Quaker, several liberal Lutherans (like Troeltsch) and a Unitarian had much helped me religiously, I mean right up to the consolidation of my historic, Roman Catholic, Christian faith.“ Mit diesem Argument sollte der skeptische „Student Christian Movement“ bewogen werden, in Troeltschs Theologie keine Gefährdung seiner religionspädagogischen Arbeit zu sehen.20 Sowohl zur englischen als auch zur deutschen Buchfassung der fünf vorbereiteten und übersetzten Vorträge, die in diesem Band zum Abdruck kommen, hat von Hügel die Einleitung geschrieben. Beide Einführungen würdigen Troeltsch als einen Denker vom Range G. W. F. Hegels, der sich in der dreistuﬁgen „Ethik und Geschichtsphilosophie“ Hegels „gewaltsamen monistischen Vereinfachungen“ sogar als überlegen erweise. Gleichwohl verhielt sich von Hügel an dieser Stelle dem verehrten jüngeren Vorbild gegenüber nicht unkritisch. Die englischen Leser machte er auf Troeltschs mangelnde Berücksichtigung des Idealismus und Hegelianismus, insbesondere der Cambridge-Schule um James Ward aufmerksam. Troeltschs ideengeschichtliche Entgegensetzung von „West-European Thought“ und „German Thought“ sei empirisch so nicht haltbar. Die Identiﬁzierung „by Mill and Spencer alone“ werde der „English mentality“ nicht gerecht.21 Von Hügel zählte zu den Förderern dieses idealistischen Denkstils an den britischen Universitäten. Indirekt bringt diese Kritik deshalb auch Enttäuschung über die asymmetrische literarische Wertschätzung zum Ausdruck. Während er selbst für den wissenschaftlichen Transfer der von Troeltsch repräsentierten Religionsphilosophie in den britischen Diskurs sorgte, ließ der für seine Rezeptionsfähigkeit bewunderte Troeltsch von Hügel und seinen Kreis in seinen literarischen Referenzen vergleichsweise unberücksichtigt.22 Die

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proposed british lectures of 1923 (1994), ders.: Der „Historismus“ in England und England in „Der Historismus“ (2000). Brief Friedrichs von Hügel an eine Nichte, 22. Januar 1922, in: Letters to a niece (1928), S. 176. Zur zögerlichen Einladung durch den SCM siehe den Editorischen Bericht, unten S. 36 f. Friedrich von Hügel: Introduction (1923), abgedruckt im Anhang, unten S. 213– 223, Zitat S. 216. Im Kapitel über „die Mystik und der Spiritualismus“ in den „Soziallehren“ führt Troeltsch in den Anmerkungen zur Literatur an einer Stelle Hügels „Mystical Element“ (1908) auf und charakterisiert ihn als einen „der Führer des sog. Moder-

1. Ernst Troeltsch und Friedrich von Hügel

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deutschen Leser machte der Katholik von Hügel darüber hinaus pointierter als die britischen auf Troeltschs „stets wachen Widerwillen gegen alles Institutionelle, Sichtbare, Traditionelle in der Religion“ aufmerksam. Rein am Maßstab seines „so stark zugespitzten Individualismus“ gemessen, verenge sich das Religiöse wieder, dessen Sphäre in der sozialen Lebenswelt Troeltschs Philosophie gerade zu erweitern suche.23 Zu einem regelmäßigen intellektuellen Austausch unter den Vertretern einer idealistischen Philosophie und spiritualistischen Religionsauffassung aus den unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften hatte sich von Hügel schon mit der Synthetic Society von 1896, erst recht mit der 1904 begründeten London Society for the Study of Religion ein ökumenisches Forum geschaffen. Das Verzeichnis für das Jahr 1922, in dem das „Committee“ durch von Hügel Ernst Troeltsch zum Vortrag über „Politics, Patriotism, and Religion“ einlud, weist von den 36 Mitgliedern der LSSR elf Anglikaner, sechs Katholiken, drei Juden, drei Methodisten, drei Unitarier, zwei Kongregationalisten, zwei Lutheraner, zwei Quäker und einen Baptisten aus; drei Mitglieder sind als „unattached“ geführt.24 In der lebhaften Korrespondenz, aus der nur die Briefe Troeltschs an Hügel zwischen April 1901 und Januar 1923 überliefert sind, ist schon kurz nach Gründung der LSSR von einer Einladung nach England die Rede. Troeltsch reagierte darauf am 22. Oktober 1905 mit großem Interesse: „Ihre freundliche Einladung nach London würde ich herzlich gerne möglichst bald befolgen, es ist mir bis jetzt nicht möglich gewesen und wird auch in der allernächsten Zeit nicht möglich sein. Als ein Ziel und einen Wunsch habe ich es immer vor mir, schon auch um die englische Welt einmal aus der Nähe zu sehen, für die ich große Bewunderung hege. Daß ich die gegenwärtige politische Entwickelung mit der steigenden Verfeindung Deutschlands und Englands mit Schmerz und tiefer Sorge betrachte, brauche ich Ihnen nicht zu sagen. Es wäre ein schweres Unglück und für uns Deutsche geradezu die Existenzfrage. Gott verhüte einen solchen Kampf, an dem nur sehr ﬂeischliche und weltliche Interessen Freude haben können!“25 Der Brief enthält einen langen theologischen Exkurs darüber, was ihn von Hügels „libe-

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nismus“. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), S. 860 → KGA 9. Friedrich von Hügel: Einleitung (1924), abgedruckt im Anhang, unten S. 205–210, Zitate S. 207. London Society for the Study of Religion. List of Members 1922, SAUL, NL Friedrich von Hügel, MS 36363/79/10. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 22. Oktober 1905, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 70 f. → KGA 18/19.

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ralem Katholizismus“ trenne. Dessen Kontinuitätsdenken kirchlicher Institutionen widerstrebe dem „religiösen Individualismus“, der ihm als Protestant „institutionellen Bruch und institutionelle Neubildungen“ ermögliche. Explizit spricht Troeltsch „die Unterscheidung des Gemeingeistes und der Kontinuität von der Institution“ an, die er dann zum Thema seines dreiteiligen London-Vortrags machen wird26 und die Hügel seinerseits in seinen Einleitungen zu diesen Vorträgen kritisch erwähnt27. Gleichzeitig versichert Troeltsch seinen Briefpartner der intellektuellen Wertschätzung aus der gleichen kirchlichen Außenseiterstellung heraus: „Meiner Empﬁndung nach ist Ihr Katholizismus so wenig katholisch als mein Protestantismus protestantisch; wir haben beide die Christlichkeit der modernen Welt“.28 Friedrich von Hügel legte diesen Brief neben anderen seinem Nachruf auf Troeltsch im Times Literary Supplement vom 29. März 1923 zugrunde. Darin übersetzte er Troeltschs Antwort auf die Vorkriegseinladung nach England: „I have always before me the aim and desire to come to you to London, even simply at last to see at close quarters that English world for which I have so great an admiration. I need not tell you that I observe the present political development, with its increasing hostility to England, with pain and deep anxiety. It would be a profound calamity, and, for us, even a question of our further existence [as a united nation, should matters end in war between us]. May God prevent such a conﬂict, which could bring joy only to very carnal and wordly interests.“ 29 Die führende Zeitschrift des liberalen Protestantismus in Deutschland, Martin Rades „Christliche Welt“, druckte wenig später Hügels Nachruf aus dem Times Literary Supplement einschließlich der Briefpassagen in einer eigenen Rückübersetzung erneut ab. Im deutschen Sprachraum liest sich Troeltschs Englandpassage nunmehr in einer signiﬁkanten redaktionellen Umdeutung: „Immer habe ich das Bestreben und den Wunsch, Sie ganz einfach in London aufzusuchen, um endlich einmal in der Nähe jene englische Welt betrachten zu können, die ich so hoch einschätze. Ich brauche Ihnen nicht erst zu versichern, daß ich die jetzige politische Entwicklung mit ihrer immer wachsenden Feindseligkeit gegen England mit Kummer und höchster Besorgnis beobachte. Es wäre ein großes Unglück und für uns sogar eine Existenzfrage, als eini26 27 28

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Der Gemeingeist, unten S. 92–104. Vgl. die Einleitungen im Anhang, unten S. 205–210 und S. 213–223. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 22. Oktober 1905, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 73, S. 75 → KGA 18/19. The Times Literary Supplement 22 (1923), Nr. 1106, 29. März, S. 216. Wiederabdruck in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 379–383, Zitat S. 380.

2. Troeltschs England

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ges Volk, sollte es wirklich zum Kriege zwischen uns kommen. Möge Gott einen solchen Konﬂikt verhüten, der nur ganz materiellen und weltlichen Interessen Vorteil bringen könnte.“30 Während Troeltsch demnach 1905, hellsichtig genug, einen für die deutsche Nation existentiellen „Kampf“ befürchtete, montierte die „Christliche Welt“ 1923 von Hügels Ergänzung in Troeltschs Brief hinein und ließ Troeltsch historisch den „Krieg zwischen uns“ prognostizieren. Das Englandbild, wie es Troeltsch in seinem wissenschaftlichen und publizistischen Werk tatsächlich vermittelte, war vor dem Krieg durch „große Bewunderung“ für Aspekte des zivilisatorischen Fortschritts geprägt, die nach Kriegsausbruch in den Vorbehalt umschlug, die englische Machtpolitik mobilisiere im Namen von „Freiheit und Christentum“ zum „Kulturkrieg“31 gegen Deutschland. Neben den religionsgeschichtlichen Englandstudien spielten deshalb auch öffentliche und private Äußerungen zu den deutsch-britischen Beziehungen für die Akzeptanz seiner Vortragsreise durch England und Schottland eine nicht unwesentliche Rolle.

2. Troeltschs England. „Große Bewunderung“ und „Kulturkrieg“ Seit seinem Artikel „Deismus“ für die „Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche“ von 189832 beschäftigte sich Troeltsch regelmäßig mit Fragen der englischen Religionsphilosophie und Religionsgeschichte. Persönlich lernte er die angelsächsische Welt durch seine Amerikareise und die Teilnahme am Congress of Arts and Sciences im Rahmen der Weltausstellung in St. Louis im Herbst 1904 kennen. Troeltsch referierte über „Main Problems of the Philosophy of Religion“.33 Reisebegleiter auf deutscher Seite waren u. a. Paul Hensel, Karl Lamprecht und Adolf Harnack; mit Max Weber diskutierte er Material zu den amerikanischen Sekten, das ihnen der deutschstämmige Pfarrer Hans Haupt zusammengestellt hatte.34

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Die Christliche Welt 37 (1923), Nr. 20/21, 24. Mai, Sp. 311–315. Wiederabdruck in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 475–480, Zitat S. 476. Ernst Troeltsch: Der Kulturkrieg (1915), S. 18 → KGA 12. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3. Auﬂage, Band 4 (1898), S. 532–559 → KGA 3. Ernst Troeltsch: Main problems of the philosophy of religion: Psychology and theory of knowledge in the science of religion (1905), S. 275–288 → KGA 6. Vgl. Brian A. Gerrish: Protestantism and progress (1984).

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Erstmals unmittelbar an das englische Lesepublikum wandte sich Troeltsch mit dem Vorwort zur Übersetzung seiner Studie über die „Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt“, die 1912 unter dem Titel „Protestantism and Progress. A historical Study of the Relation of Protestantism to the modern World“ erschien. Im eigens dafür verfaßten „Preface“ gab er „two main interests“ an, die seine wissenschaftliche Arbeit zu diesem Zeitpunkt leiteten, erstens die objektivierbare historische Frage nach dem Anteil des Christentums an den Ausprägungen der modernen Zivilisationen, und zweitens die subjektiv wertbezogene Frage nach der „Absolutheit“ der christlichen Werte und Ideen im Vergleich mit den „religions of the East“ und als „religious force in our European system of civilisation“.35 Das unter dem neuen Titelbegriff des „Fortschritts“ vollständig ins Englische übersetzte Buch über die „Bedeutung des Protestantismus“ rechnete Troeltsch zum erstgenannten Interessenfeld. Strikt historisch und ohne theologische Voreingenommenheit könne der „Anglo-Saxon Protestantism“ für die „practical problems of Christian life“36 als eine treibende Kraft der europäischen Kulturgeschichte betrachtet werden. In seinen Englandvorträgen von 1923 wird Troeltsch die beiden Interessensphären nicht mehr auf diese Weise separieren, sondern systematisch zu einer politischen Ethik verbinden. Insofern ist zu unterscheiden, welches Englandbild Troeltsch unter rein historischen Forschungsgesichtspunkten im intellektuellen Umfeld seiner Heidelberger Zeit entwickelte, wie sich sein Forschungsprogramm mit dem Wechsel nach Berlin verlagerte und welchen Einﬂuß die extremen Orientierungskrisen durch „die Ur-katastrophe dieses Jahrhunderts“, die der Weltkrieg für „Versagen und Niedergang unserer westlichen Zivilisation“ darstellte,37 auf sein historisches Denken nahmen. Mit seiner Studie über die „Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt“ hatte sich Troeltsch ins Zentrum der Debatten um neue Kriterien der wissenschaftlichen Selbstbeschreibung der eigenen Gegenwart geschrieben, die das Heidelberger Gelehrtenmilieu zu Beginn des 20. Jahrhunderts beherrschten. Sie drehten sich um die Kulturbedeutung der Religionen in Geschichte und Gegenwart, um die Wertung individueller Lebenssphären und die Liberalisierung politischer Ordnungen.38 Troeltschs „kleines Buch“39 ging auf einen Vortrag zurück, den er anstelle 35 36 37 38 39

Das „Preface“ ist aufgenommen in KGA 8, S. 320 f. Ebd., S. 321. George F. Kennan: Bismarcks europäisches System in der Auﬂösung (1981), S. 12. Vgl. die Einleitungen zu KGA 4, S. 52–68, KGA 7, S. 15, und KGA 8, S. 4–9. KGA 8, S. 230.

2. Troeltschs England

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von Max Weber auf dem neunten Historikertag in Stuttgart 1906 gehalten hatte. In gleichartiger Fragestellung und verwandter Methode, in der Max Weber die Bedeutung des Calvinismus für die kapitalistische Wirtschaftsgesinnung ermitteln wollte, richtete sich Troeltschs Interesse auf die Bedeutung des Calvinismus für die Individualisierung der modernen Kultur. Gemeinsam boten sie damit eine Alternative zu den kulturgeschichtlichen Deutungen der Struktur und Genese der modernen Welt an, die in „Renaissance und Reformation“40 ihren Ausgangspunkt nahmen. Während Weber dem 17. Jahrhundert eine Schlüsselrolle für die psychologischen Handlungsantriebe einer religiös veränderten Berufs- und Alltagsethik beimaß, legte Troeltsch den Akzent auf die Aufklärung des 18. Jahrhunderts. In Troeltschs Entwicklungsgeschichte der Moderne, in neukantianischer Selbstreﬂexion als „ein konstruktives Unternehmen“ bzw. „Konstruktionsversuch“ verstanden,41 nahm England den Platz einer Avantgardenation ein. England und das „Angelsachsentum“ standen als Chiffre für eine antagonistische Problemgeschichte der europäischen Neuzeit, an der er von seiner Heidelberger Zeit an bis zu seinem Tod kontinuierlich arbeitete. So betonte er am Ende der langjährigen Kritiken und Antikritiken, die seine und Webers Calvinismusstudien nach sich zogen, in einem Brief an Paul Wernle, in ihrer „Kulturbedeutung“ seien „Angelsachsentum und Calvinismus vom kontinentalen Luthertum streng zu scheiden, ein Satz, den ich doch für eine wesentliche Erkenntnis halte.“42 Auf dem „fünften Weltkongreß für freies Christentum und religiösen Fortschritt“ in Berlin von 1910, an dem führende Vertreter der britischen Religionsgemeinschaften teilnahmen, war Troeltsch mit einem Vortrag „Über die Möglichkeit eines freien Christentums“ vertreten.43 Zur breiten Vermittlung seiner Religions- und Kulturgeschichte der modernen Welt in die gebildete Öffentlichkeit bevorzugte Troeltsch Publikationsorgane jenseits seines eigenen theologischen Faches. Friedrich Meinecke stellte ihm die Historische Zeitschrift für die Ausarbeitung seines Historiker40

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Unter diesem Titel, einem Vortrag in der Heidelberger Akademie der Wissenschaften vom 21. Dezember 1913, setzte sich Troeltsch in Opposition zu Eberhard Gothein, der in Heidelberg die Renaissance-Deutung Jacob Burckhardts vertrat, vgl. KGA 8, S. 323–373. KGA 8, S. 205, S. 207. Brief Troeltschs an Paul Wernle, 10. Mai 1913, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.): Ernst Troeltschs Briefe und Karten an Paul Wernle (1995), S. 131 → KGA 18/19. Ernst Troeltsch: Über die Möglichkeit eines freien Christentums (1910), erweitert 1911 auch im „Logos“ publiziert, wiederum erweitert aufgenommen in: GS II → KGA 10.

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Einleitung

tagvortrags zur Verfügung, der 1911 in 2. veränderter Auﬂage noch einmal in der „Historischen Bibliothek“ erschien und nach Troeltschs Tod weitere Auﬂagen erlebte.44 Auch die Mehrzahl der Aufsätze, die Troeltsch für den dritten Band seiner Gesammelten Schriften unter dem Titel „Der Historismus und seine Probleme“ 1922 zusammenführte, sind erstmals in der HZ erschienen.45 Das von Max Weber und Werner Sombart 1904 übernommene und neu gestaltete Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik räumte Troeltsch nahezu grenzenlosen Platz ein, seine Aufsätze zur abendländischen Sozialethik zu publizieren, darunter einen umfassenden Beitrag, „Der Calvinismus“, die er 1912 unter dem Titel „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“ im Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen als ersten Band seiner Gesammelten Schriften vorstellte.46 Zu Beginn des Ersten Weltkriegs wertete Troeltsch sein Englandbild geschichtspolitisch um. Er richtete seine Kriegspublizistik dezidiert gegen England als den Hauptgegner im „Kulturkrieg“ wider die „deutsche Idee von der Freiheit“. Aufschlußreich ist hierzu eine spätere Beobachtung des Weimarer Historikers Eckart Kehr, der einen Aufsatz über „Englandhass und Weltpolitik“ mit Ernst Troeltschs Historismusbuch eröffnete. Kehr, der historiographisch einen „Primat der Innenpolitik“ vertrat, sah auch im „Englandhass“ innenpolitische Motive: „Der deutsche Konservatismus übertrug seinen Hass gegen die Stadt und die Industrie auf die Außenpolitik“ vorrangig England.47 Interessanterweise thematisierte schon Troeltsch in seiner vielzitierten Kriegsschrift „Der Kulturkrieg“ vom Juli 1915 genau diesen Aspekt und sprach vom „Kampf gegen die Ausländerei bei uns selber“. Dadurch erhält die lange Passage, in der Troeltsch in der Manier von Max Schelers „Genius des Krieges“ England „die führende Rolle in diesem Kulturkriege“ zuweist, eine zusätzliche Bedeutung: „Die führende Rolle in diesem Kulturkriege spielt England, und in enger Fühlung mit englisch-demokratischem Denken Amerika. [. . . ] Den englischen Christen ist die Aufgabe gegeben, der Welt Freiheit, Ordnung und persönliche Unabhängigkeit zu bringen. Den Engländern hat eben damit Gott die Weltkontrolle, die Unterstützung der schwachen und gedrückten Völker, die Befreiung der geknechteten und die Besiegung der kulturfeindlichen zur Aufgabe gemacht. [. . . ] Es ist der bekannte englische Cant, jenes Zusammenfallen von Interesse und Selbstsucht mit Moral und Religion, 44 45 46

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Vgl. den Editorischen Bericht in KGA 8, S. 197 f. Vgl. den Editorischen Bericht zu KGA 16. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), Kapitel III.3: Der Calvinismus, S. 607–794 → KGA 9. Eckart Kehr: Englandhaß und Weltpolitik (1970), S. 149 und S. 152.

2. Troeltschs England

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jene ehrliche Heuchelei, in der Freiheit Herrensinn, Reichtum und Weltherrschaft der Engländer ohne weiteres zusammenfällt mit dem moralischen Interesse der Welt und der Völker überhaupt. Dieser englische Cant ist zum Cant der angelsächsischen Demokratie überhaupt geworden und hat sogar auch sehr bedeutende Geister gefangen, vom Durchschnitt gar nicht zu reden“.48 Troeltschs Identiﬁzierung Englands als Hauptgegner der Deutschen sowie seine kulturhistorische Unterscheidung konträrer Freiheitsideen, zu der Friedrich von Hügel in seiner Kriegspublizistik kritisch Stellung nahm,49 stehen im Kontext einer Vielzahl von Reden und Publikationen deutscher Professoren. Das Feindbild England wurde in unterschiedlicher Akzentuierung in zahlreichen historischen und theologischen Broschüren und Vortragsserien immer wieder thematisiert.50 Das liberale Gelehrtenmilieu arbeitete sich ebenso wie der alldeutsche Konservatismus, zumal in den ersten Kriegsjahren, an England ab.51 Neben differenzierende Vergleiche traten auch bei Troeltsch Attacken gröberer Art. So konnte er England auch als „physisch unkräftiges Weib mit den Mitteln einer wohlberechtigten giftigen Zunge“ den deutschen Lesern vorführen,52 wenn er in historischen Parallelen wie der zum Dreißigjährigen Krieg die eigene Nation als „Ausbeutungsgegenstand der Westmächte“ hinstellte.53 Bei den Kriegszielpetitionen und Manifesten bewahrte Troeltsch Zurückhaltung und schloß sich konsequent dem liberalen Lager an. Er unterzeichnete die „Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches“ 48

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Ernst Troeltsch: Der Kulturkrieg (1915), Zitate S. 20 und S. 22. Max Scheler: Der Genius des Krieges, mit einem Kapitel über den englischen „cant“ und einer „Kategorientafel des englischen Denkens“, erschien in erster Auﬂage 1915, vgl. Kurt Flasch: Die geistige Mobilmachung (2000), S. 123 f. Friedrich von Hügel: The german soul (1916), S. 88–105. Vgl. die zeitgenössische Dokumentation von Hermann Kellermann: Der Krieg der Geister (1915). Hier der Bezug zu H. G. Wells S. 389–392. Zu nennen etwa Wilhelm Dibelius: England und wir (1914). Wichtig in diesem Zusammenhang ist auch die Publikationsreihe „Kriegsschriften des Kaiser-WilhelmDank“, in der Troeltschs Aufsatz „Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem großen Kriege“ (1914) erschien. Hier publizierten von Troeltschs Bekannten Friedrich Meinecke: Um welche Güter kämpfen wir? (1914), Hermann Oncken: Unsere Abrechnung mit England (1914), Otto Hintze: Die englischen Weltherrschaftspläne und der gegenwärtige Krieg (1915). Vgl. ebenfalls im Rahmen des „Kaiser-Wilhelm-Dank“: Eduard Meyer: Deutschland und der Krieg (1915). Ernst Troeltsch: Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem großen Kriege (1914), S. 7. Steffen Bruendel: Volksgemeinschaft oder Volksstaat (2003), S. 205.

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Einleitung

vom 16. Oktober 1914, die sogenannte „Erklärung der 3000“,54 nicht aber den Aufruf der 93 Gelehrten, Künstler und Intellektuellen „An die Kulturwelt“ vom 4. Oktober 1914, der international das größte Aufsehen erregte55. Seine Position innerhalb der gespaltenen Berliner Gelehrtenpolitik stellte Troeltsch klar, als er im Juli 1915 das Flugblatt gegen die sogenannte „Seeberg-Adresse“ unterzeichnete. Gegen die „Intellektuellen-Eingabe“ seines theologischen Kollegen Reinhold Seeberg mit weitreichenden Annexionsforderungen unterstützte Troeltsch mit seinem Namen die von Hans Delbrück redigierte gemäßigte Petition an den Reichskanzler von Bethmann Hollweg.56 Die Polarisierung der deutschen Bildungseliten in den Fragen der Kriegsziele und der innenpolitischen Reformen mündete in die Gründung der nationalistischen „Deutschen Vaterlandspartei“ und des zu liberalen Reformen drängenden „Volksbundes für Freiheit und Vaterland“ im Herbst 1917, für den sich Troeltsch in den Vorstand berufen ließ. Geschichtsphilosophisch war Troeltsch in den ersten beiden Jahren bestrebt, die deutsche Kriegsführung ideell von den übrigen Großmächten abzuheben: „Dem durchschnittlichen Engländer genügt eine sichere Berechnung des geschäftlichen Nutzens und daneben die religiöse Idee, daß England wie einst Israel das auserwählte Volk Gottes sei und gegen Halbheiden und Barbaren den wahren Glauben verteidige unter dem sichtbaren geschäftlichen Segen Gottes. Der Franzose berauscht sich an seinem Ehrgefühl und an einer sofort zur Massensuggestion werdenden, jede Gelegenheit benutzenden Phantastik und Rhetorik. Der Russe folgt dem dumpfen Zwang und allerhand dunklen Gefühlen von der Gottlosigkeit der nichtorthodoxen Welt. Aber der Deutsche bedarf heute wie ehedem der Idee, des prinzipiellen guten Gewissens, der allgemeinen Klarheit über sein Recht und sein Sollen.“57 Im Verlauf des Krieges wich die schroffe Unterscheidung einer deutschen von einer westeuropäischen Mentalität durch geistige Faktoren immer mehr der Beachtung ökonomischer und 54

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Erklärung der Hochschullehrer des Deutschen Reiches (1914); zu den Unterzeichnern gehörte auch das liberale Umfeld Troeltschs, darunter Adolf von Harnack, Hans Delbrück, Heinrich Herkner und Hermann Oncken. Vgl. hierzu und zu ausländischen Reaktionen auf den Topos vom „Kulturkrieg“ Jürgen von Ungern-Sternberg und Wolfgang von Ungern-Sternberg: Der Aufruf „An die Kulturwelt“ (1996). Zur Zirkulation dieser Petitionen vgl. Salomon Grumbach (Hg.): Das annexionistische Deutschland (1917), S. 132–140. Ernst Troeltsch: Deutscher Glaube und Deutsche Sitte in unserem großen Kriege (1914), S. 13.

2. Troeltschs England

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machtpolitischer Umstände. Nunmehr suchte Troeltsch verstärkt nach Anschlußmöglichkeiten der „Deutschen Freiheit“ an die naturrechtlichen Politiktraditionen Frankreichs und vor allem Großbritanniens, das machte ihn als Gesprächspartner für die britischen Theologen wie William Sanday interessant. Für Troeltschs internationale Wahrnehmung im Feld der Kriegspublizistik insgesamt sind die unterschiedlichen Rollen zu beachten, in denen er nach seinem Wechsel von Heidelberg in die Reichshauptstadt Berlin agierte. Während der Professor in der Aula seiner Friedrich-Wilhelms-Universität zu ofﬁziellen Anlässen die üblichen Stereotypen vernehmen ließ, blieb der Journalist Troeltsch noch einer der um Differenzierungen bemühten Akteure im „Kampf mit der Feder“. Diese Beobachtung machte im Frühjahr 1918 der Oxforder Theologe William Sanday, als er für die British Academy einen Bericht verfaßte, der am 10. Mai in der „Times“ unter dem Titel: „Truth for the Enemy: an Invitation to German Scholars“ wiedergegeben wurde. Sanday hielt Troeltsch für einen Kandidaten, die akademischen Beziehungen zwischen Briten und Deutschen wieder anzubahnen. Er solle eingeladen werden, „to say the best he could for his country and at the same time to try to bring into accord with the ideas of the western powers. He must ﬁrst unsay emphatically certain things – monuments of perversity and unfairness – which he had said about the Allies; but Professor Troeltsch was capable of much better things than he had said in the past“.58 Gegen eine solche Mission Troeltschs intervenierte der Oxforder Physiologe C. S. Sherrington. Er publizierte Auszüge aus einem Gedächtnisprotokoll, das er nach einem Gespräch mit Troeltsch am 16. August 1907 in Heidelberg niedergeschrieben habe.59 Darin erschien Troeltsch als Chauvinist, der einen Krieg mit England für unvermeintlich hielt und bereits weitgesteckte strategische Kriegsziele und Ansprüche Deutschlands formulierte. Das Memorandum des späteren Nobelpreisträgers Sherrington erschwerte alle Bemühungen, über Troeltsch die akademischen Beziehungen zu Deutschland wieder aufzunehmen. So sprach sich die Universität Cambridge deﬁnitiv gegen eine Einladung aus.60 In Oxford konnte Clement C. J. Webb eine Einladung erwirken, hielt aber nach Troeltschs Tod den Zustand der deutsch-britischen Wissenschaftsbeziehungen insgesamt für

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59 60

Zit. nach Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington, and Troeltsch affair (1991), S. 55. Ebd., S. 58 ff. Vgl. auch Stuart Wallace: War and the image of Germany (1988). Vgl. hierzu den Editorischen Bericht, unten S. 37 f.

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Einleitung

eine „sad story“.61 Gemessen an der zögerlichen Wiederaufnahme der wissenschaftlichen Kontakte durch vereinzelte Einladungen an Albert Einstein oder Adolf Deißmann im Jahr 1922 und angesichts der geringen Bereitschaft beider Länder zur Selbstaufklärung darüber, welche Elemente der vermeintlichen Fremdkultur längst Bestandteile der eigenen Lebenswelt geworden waren, wird man die exemplarische Bedeutung des gesamten Reise-Arrangements für das Wissen vom Anderen62 nicht unterschätzen dürfen. Der Kulturtransfer im kleinen, wie er in der langfristigen Vorbereitung und in den symbolischen Lese- und Trauerakten nach Troeltschs Tod an den vorgesehenen Vortragsorten gleichermaßen zum Ausdruck kam, war eine praktische Voraussetzung der Kultursynthese, wie sie Troeltsch in seinen Arbeiten nach Kriegsniederlage und Revolution für die großﬂächige Neuordnung Europas vorschwebte.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte 1920–1923 Im Sommer 1920 war Troeltsch aus seinem Amt als Unterstaatssekretär im preußischen Kultusministerium ausgeschieden. Ebenso hatte er sich aus der politischen Arbeit für die „Deutsche Demokratische Partei“ weitgehend zurückgezogen. Seine zeitkritische Kolumne, die er für die Zeitschrift „Kunstwart und Kulturwart“ vierzehntägig unter dem Pseudonym „Spectator“ geführt hatte, setzte er seit Juli 1920 unregelmäßiger unter eigenem Namen oder als „Berliner Brief“ fort. Zugleich intensivierte er seine Vortragsreisen. Das zehrte über Gebühr an seiner Gesundheit. Neben die kriegsbedingte Mangelernährung trat der ﬁnanzielle Druck, durch Publikations- und Vortragshonorare den enormen Kaufkraftschwund ausgleichen zu müssen. Schon im Frühjahr 1920 erreichten die Monatsgehälter der höheren Beamten nur noch 20% der Kaufkraft von 1913.63 Die steigende Inﬂation der beiden Folgejahre verschlechterte auch die materielle Lage der Hochschullehrer dramatisch, so daß ausländische Devisen besonders willkommen waren. Troeltschs Planungen für England und Schottland gingen zwei Auslandsreisen in die Schweiz und nach Holland voraus. Im Dezember 1921 61

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Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), S. 603. Vgl. Mark D. Chapman: The „sad story“ of Ernst Troeltsch’s proposed british lectures of 1923 (1994), S. 95. Vgl. die Einleitung zu Rudolf Muhs u. a. (Hg.): Aneignung und Abwehr (1998). Hans-Ulrich Wehler: Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Vierter Band (2003), S. 298.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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sprach er vor Studenten in Basel über die Ergebnisse seiner langjährigen geschichtsphilosophischen Studien unter dem Titel „Der moderne Historismus“ und in Bern über „Sozialphilosophie des Christentums“. Im März und April 1922 hielt er Vorträge zum „Humanitätsideal“ in Amsterdam und Den Haag und über „Revolutionäre und antirevolutionäre Gedanken“ in Groningen und Hilversum.64 Für die Kunstwart-Leser zog Troeltsch anschließend einen Vergleich zwischen Holland und England: „Im allgemeinen wird man die Holländer doch als den Engländern ziemlich ähnlich ansehen dürfen, sehr positiv und praktisch, sehr rationell und zweckverständig. In der Gesellschaft spielt politische Parteizugehörigkeit keine Rolle. Die Umgangsformen sind tatsächlich stark demokratisch und kennen äußerlich keine Klassendifferenzen. Das ist einer der großen Unterschiede gegen uns, und wird auch oft als solcher betont. Es ist eben ‚westeuropäisches Denken‘ als Selbstverständlichkeit.“65 Zu zwei nachhaltigen persönlichen Begegnungen Troeltschs mit englischen Kirchenvertretern, Politikern und Universitätsprofessoren kam es im April und September 1922 in Berlin. Das war der Zeitraum, in dem in London, Cambridge, Oxford und Edinburgh über seine Einladung endgültig entschieden wurde.66 Die 1920 in der Schweiz gegründete internationale Hilfsorganisation „European Student Relief“ sandte derartige Delegationen nach Deutschland, um sich ein Bild von den dortigen Lebensbedingungen zu machen und Hilfsprogramme zur Linderung der studentischen Not zu initiieren. Im April stand die Gruppe unter Leitung des liberalen Theologen Burnett Hillman Streeter vom Queen’s College in Oxford, einer Autorität des „Student Christian Movement“. Im September handelte es sich um eine Oxforder Studentengruppe. Beide Male hielt Troeltsch einen Vortrag über „Public Opinion in Germany: Before, During, and after the War“.67 Als Teilnehmer der ersten Delegation wurde der Londoner Verleger Stanley Unwin, der 1931 die englische Ausgabe der „Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“68 besorgte, auf Troeltsch aufmerksam. Die Begegnung mit Troeltsch wertete Unwin als einen Höhepunkt der auf Initiative der Quäker 64

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Vgl. KGA 15, S. 42 und 433 f.; Arie L. Molendijk: Ernst Troeltschs holländische Reisen (1991), S. 24–39. Ernst Troeltsch: Eine Reise in Holland (10. April 1922), in: Spektator-Briefe (1924), S. 191 → KGA 14. Zu den jeweiligen Entscheidungen für oder gegen Troeltsch siehe im Detail den Editorischen Bericht, unten, S. 35–41. Postum erschienen in: The Contemporary Review 73 (1923), S. 578–583; abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 513–535. Ernst Troeltsch: The social teaching of the Christian churches (1931).

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Einleitung

und gegen den ofﬁziellen britischen Regierungskurs organisierten Informationsreise: „The visit with Canon Streeter was intensely interesting. We interviewed endless prominent people. Of all those we saw the man who most impressed us was Ernst Troeltsch, whose magnum opus on The Social teaching of the Christian Churches I subsequently published by arrangement with the Sir Halley Stewart Trust. Troeltsch was in every way a big man. He was open, frank, well informed, and made no attempt to excuse or defend, as many others had done, things which from a Christian point of view were indefensible.“69 Die zweite Gruppe empﬁng Troeltsch als neuer Dekan der Philosophischen Fakultät. Er trage „die Verwaltungslast für 80 Professoren und 5000 Studierende“, schrieb er am 7. Dezember 1922 an Hügel, um die Mühe anzudeuten, ihm rechtzeitig die ausgemachten Vorträge zur Übersetzung zu schicken: „Meine Kollegen haben mich gewählt als ein Zeichen der Versöhnung, nachdem sie mir sechs Jahre lang wegen angeblich unpatriotischer Gesinnung nichts als Schwierigkeiten gemacht hatten. Insofern ist dieses Dekanat ein Fortschritt. Es ist aber auch eine furchtbare Last. Sie können sich denken, daß es schwer ist, daneben difﬁzile Vorträge fertigzustellen.“70 Troeltschs Engagement in den internationalen Hilfsorganisationen zur Unterstützung der von der Inﬂation betroffenen Studenten führte zu einer weiteren Verbesserung seiner britischen Kontakte. Seine Briefpetition vom 6. Dezember, mit unterzeichnet von Adolf Deißmann, Ernst von Dobschütz und Rudolf Eucken, an Reverend Arthur Wilford Bonsey, den späteren Generalsekretär der Europäischen Studentenhilfe im Rahmen des Christlichen Studentenweltbundes, fand positiven Niederschlag bei britischen Theologen ebenso wie in der britischen Presse.71 Die deutschen Universitäten wurden weiterhin in den Hilfsprogrammen berücksichtigt. Reverend Bonsey, der 1912/13 in Heidelberg auch bei Troeltsch studiert hatte, erwog, vermutlich mit Blick auf die unmittelbar bevorstehende Englandreise gegenüber Adolf Deißmann, „daß wir Professor Troeltsch die Gelegenheit geben sollten, gerade über diese Not mit maßgebenden Herren insbeson69

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Stanley Unwin: The truth about a publisher (1960), S. 191. Vgl. zur Motivation der Reise ebd., S. 189: „I was, I imagine, the ﬁrst British publisher to visit Germany after the war. I did so both on business and (later) as a member of the party which went in April 1922, under the late Canon Streeter’s leadership, to study conditions over there. Our Governmental handling of the Situation immediately following the end of the First World War will not stand investigation. It was redeemed only by the heroic determination of the Quakers to feed the starving German children.“ Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 143 → KGA 18/19. Vgl. ausführlicher Friedrich Wilhelm Graf: Polymorphes Gedächtnis (2002), S. 48.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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dere Theologen der staatlichen englischen Kirche und dem Erzbischof von Canterbury zu sprechen.“ Dieser Brief wurde erst am 9. Februar 1923 verfaßt,72 eine gute Woche, nachdem Troeltsch nach kurzer heftiger Krankheit am 1. Februar an einer Lungenembolie mit Herzschwäche gestorben war.73 Seit April 1922, als die Themen und Termine für die Englandreise festgelegt waren, hatte Troeltsch an vier Themenkomplexen gearbeitet, mit denen er einen intellektuellen Beitrag zur „Umschmelzung“ aller kulturhistorischen Bestände leisten wollte. Das Verhältnis zwischen Deutschland und England als dem westlichem Protagonisten sollte dazu ins Zentrum rücken. Bei diesen Themenschwerpunkten handelt es sich erstens um Schlußfolgerungen aus dem soeben abgeschlossenen „Historismus“-Buch für eine Typisierung der Universalgeschichtsschreibung, zweitens um die Fortführung seiner zeitkritischen und tagespolitischen Kolumnen, drittens um eine Synthese aus weltgeschichtlichen Betrachtungen und politischen Gegenwartsdiagnosen, schließlich viertens um eine neue Konzentration auf geschichtstheologische und lebensphilosophische Grundfragen. Im Schlußteil seiner Problemgeschichte des Historismus, im Abschnitt zum „Europäismus“, weist Troeltsch der neuen Europa-Historiographie die konstruktive Aufgabe eines großﬂächigen Umschreibeprozesses zu. Sie erfordere die „souveräne Kraft der Umschmelzung, Vereinfachung, Vertiefung und Neubelebung des historischen Besitzes“.74 Was Troeltsch damit im Sinn hatte, demonstrierte er an der geschichtspolitischen Umwidmung, mit der er in der Darstellung der deutsch-britischen Beziehungen wieder an seine Kulturgeschichte des Protestantismus aus der Zeit vor dem Weltkrieg anknüpfte. So wählte er für die „Synthese großer Entwicklungszusammenhänge“75, die ihm jetzt dringlicher als alles andere erschien, einen Vergleich der universalhistorischen Konzepte von H. G. Wells und von Oswald Spengler, mit denen beide zugleich politische Deutungsmacht beanspruchten. Wells erhält bei Troeltsch eine tragende Rolle im Prozeß dieser annoncierten „Umschmelzung des historischen Besitzes“. Wells’ 1920 erschienene Universalgeschichte, „The Outline of History“, zu deren wissenschaftlichen 72

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Brief von Arthur Wilford Bonsey an Adolf Deißmannn, 9. Februar 1923, ZLB Berlin, NL Adolf Deißmann, Nr. 186. Friedrich Wilhelm Graf: Polymorphes Gedächtnis. Zur Einführung in die Troeltsch-Nekrologie, in: Ernst Troeltsch in Nachrufen, hg. von Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (2002), S. 60–62. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 724; vgl. zur Entstehung und Plazierung des gesamten Schlußkapitels „Über den Aufbau der europäischen Kulturgeschichte“ Einleitung und Editorischen Bericht zu KGA 16. Ernst Troeltsch: Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 442 f.

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Einleitung

Beratern Troeltschs vorgesehener Gastgeber am Londoner King’s College, Ernest Barker gehörte,76 wird den deutschen Lesern als „in vieler Hinsicht auch großartige Synthese (für) die Stellung der praktischen Gegenwartsaufgabe der europäischen Völkerwelt“77 und darin als Gegenpol zu Spenglers „Untergang des Abendlandes“ präsentiert. Die zwei absoluten Bestseller in ihrem jeweiligen Kulturraum markierten für Troeltsch die Extrempunkte einer philosophisch zu synthetisierenden Universal- und Kulturgeschichte Europas. So wie der „Untergang des Abendlandes“ den romantischen Geschichtsdiskurs aus „Mystik und Brutalität“ repräsentiere, stehe Wells in idealtypischem Gegensatz für die planetarische Planwirtschaft und einen demokratischen Paziﬁsmus in der Tradition des westeuropäischen Positivismus.78 Auf dieser Linie hatte Troeltsch in den Spektatorbriefen begonnen, ein neues und positives Bild von der historisch gewachsenen Verzahnung von Weltwirtschaft und Weltpolitik unter Englands Führung zu zeichnen: „Jeder Kundige weiß, daß das alte englisch-liberale Ideen sind und daß das mit angelsächsisch-politischem Denken eng zusammenhängt. Wirtschaft und Wirtschaftssicherung sind ihnen das eigentliche Zentrum der Politik. Das verlangt eine die See beherrschende und befriedende Zentralmacht, im übrigen Verständigung und Solidarität, Freiheit und Autonomie der schaffenden Völker, eine bis zu einem gewissen Grad freihändlerische und paziﬁstische Überwindung der politischen und wirtschaftlichen Anarchie.“79 John Maynard Keynes, der als wirtschaftspolitischer Delegationsleiter der Briten in den Friedensverhandlungen von Versailles für einen maßvollen und rationalen Umgang mit dem deutschen Kriegsgegner eingetreten war, wurde auch für Troeltsch zur wichtigsten Autorität einer erneuerten europäischen Integration. Während der Konferenz von Genua, auf der im April 1922 28 Staaten über den Aufbau Ost- und Mitteleuropas verhandelten und in deren Rahmen der Rapallo-Vertrag geschlossen wurde, lenkte Troeltsch die Aufmerksamkeit seiner Leser entsprechend auf Keynes: „So ist denn Genua im wesentlichen das Ergebnis der Ideen von Professor Keynes, d. h. der doppelten Einsicht, daß die Weltwirtschaft nicht durch Machtpolitik, sondern nur durch gegenseitige Verständigung und Solidarität aus schwersten Erschütterungen und Lähmungen befreit werden kann, und daß die aut76 77 78

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Vgl. unten, S. 20, Anmerkung 78. Troeltsch, Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 445. Diese Gegenüberstellung im Rahmen seiner Rezension für die Historische Zeitschrift. Ernst Troeltsch: [Rez.] The outline of history, by H. G. Wells (1922), aufgenommen in: GS IV, S. 699–705 → KGA 13. Ernst Troeltsch: Die neue Weltlage (1922), in: SB (1924), S. 265 → KGA 14.

3. Politische, biographische und werkgeschichtliche Kontexte

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arkische Zoll- und Schutzpolitik gegen den russischen Handelsausfall und gegen die von der Verzweiﬂung emporgetriebenen Wogen des deutschen Dumping nichts helfen kann. Die Weltwirtschaft verlangt Weltversicherung, Verständigung, gegenseitige Rücksicht, Überwindung der politischen Anarchie, Verzicht auf reine Machtpolitik und auf die Schutzmittel reiner Autarkie.“80 Ganz im Stil der zeitgenössischen Debatten um eine Zähmung kapitalistischer Konkurrenzwirtschaft, wie sie sein Freund Walther Rathenau anstieß, verband Troeltsch in seiner politischen Publizistik die liberalen Leitwerte eines humanistischen Individualismus mit der Steuerung der Weltökonomie durch staatliche Experten und technische Eliten. Auch hier sah er die britischen Ökonomen, Politikwissenschaftler und Intellektuellen als wegweisend an: „Nicht minder wichtig aber ist zu beobachten, wie sich überall das Denken den von Bryce hervorgehobenen Problemen der ökonomischen Störungen des geordneten Verfassungslebens zuwendet. Keynes und H. G. Wells, ebenso Nitti, Mac Kenna und Rathenau reden von der Notwendigkeit einer Welt-Planwirtschaft, die nicht ein politischer Völkerbund, sondern eine ökonomische Verständigung der Fachmänner und Unternehmungsleiter ist, zur Verteilung von Produkten, Absatz- und Rohstoffgebieten, nach wirtschaftlichen Gründen der Ernährungsmöglichkeiten der Völker und nicht nach politischen Macht- und Prestigebedürfnissen. Hand in Hand müsse das gehen mit gewaltigen Fortschritten der Technik, der Mehrung der Produktion und Gütererzeugung, der Steigerung der Arbeitsleistung und dem Ersatz von Menschenarbeit durch Maschinenarbeit.“81 Zu Wells und Keynes führten auch die Linien, die Troeltsch über die „natürliche Entwickelung des von Christentum und Antike erzogenen und zu eigener Kraft und Schöpfung gelangten Abendlandes“ in die gegenwärtige Sozialphilosophie auszog.82 80 81

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Ebd., S. 164 f. Ernst Troeltsch: Die Republik. Berliner Brief (1922), Kunstwart und Kulturwart 35 (1922), S. 110 → KGA 14. Diese Passage ist nicht im gekürzten Abdruck in: SB (1924), S. 292–300, enthalten. Ernst Troeltsch: Die Sozialphilosophie des Christentums (1922), S. 30 → KGA 11. Vgl. ebd.: „Was solchen Gefahren [die sozialen Katastrophen „des Verhungerns von Millionen“ als Kriegsfolge, d. Hg.] entgegenwirken kann, das wäre nur eine klare und illusionslose Selbstbesinnung der Staatsmänner, der politischen und wirtschaftlichen Führer, wie sie etwa H. G. Wells in seiner Outline of History und Professor Keynes in seinen höchst verdienstlichen Werken gefördert haben, die Umkehr zu der Erkenntnis der Solidarität der modernen Völker, die Herbeiführung einer weltwirtschaftlichen Planwirtschaft, die Preisgabe des übertriebenen Nationalismus und zweckmäßige soziale Reform bei allen Völkern.“

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Einleitung

Mit dem englischen Historiker und Politiker James Bryce führte Troeltsch die Zuhörer in seinen eindringlichen Vortrag über „Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik“ ein. In der Vorbereitung der Englandreise las er die 1921 erschienenen „Modern Democracies“ und verdeutlichte mit Bryce das Problem „des Unterschieds des deutschen politisch-geschichtlichmoralischen Denkens gegenüber dem westeuropäisch-amerikanischen“, welches „eine geistige Einheit für sich bilde“.83 Zwei Mal, am 7. September in Kiel und am 24. Oktober in Berlin, hielt Troeltsch seinen Vortrag, der zur Überwindung dieses mentalitätspolitischen Antagonismus die Chancen für die „Gewinnung einer gegenwärtigen Kultursynthese“ auslotete und dafür „in der westeuropäischen Welt allerdings mehr Aktivität und praktischen Sinn“ vermutete.84 Zwischen diesen beiden Terminen hielt Troeltsch am 26. September 1922 auf der Jahrestagung der „Gesellschaft für freie Philosophie“ in der Darmstädter „Schule der Weisheit“ von Hermann Graf Keyserling einen Vortrag unter dem Titel „Die Zufälligkeiten der Geschichtswahrheiten“. Dieser Vortrag ist im Kontext der thematischen Einstimmung auf England und Schottland deshalb von Bedeutung, weil Troeltsch hier gegenüber den Problemen der konstruktiven Neuordnung, der „Umschmelzung“ der universalhistorischen Bestände des „Europäismus“, verstärkt zu geschichtstheologischen und lebensphilosophischen Grundfragen zurückkehrte. „Worin man inhaltlich Werte, Güter, Wohlfahrt, Fortschritt ﬁndet, ist rationell niemals zu begründen und zu erzwingen, und sogar schon die bloße Bejahung eines Sollens, womit doch die Wertwelt nicht entfernt erschöpft ist, ist nichts rationell Erzwingbares, sondern eine Anerkennung und ein Glaube.“ Mit einem solchen Letztbezug zum erkenntnissetzenden „Sprung“ in die „religiöse Atmosphäre“85 reihte sich Troeltsch wiederum ein in die geschichtstheologische Reﬂexionskette über die „Aufgabe des Geschichtschreibers“, wie sie für den deutschen Historismus Wilhelm von Humboldt und Johann Gustav Droysen vorgeprägt hatten.86 Seine Lehrveranstaltungen galten im Sommersemester 1922 der „Religionsphilosophie“ und im Wintersemester 1922/1923 der „Geschichte der neueren Philosophie“87. 83

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Ernst Troeltsch: Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik (1923), KGA 15, S. 493 f. Zitat ebd., S. 508, vgl. auch den Editorischen Bericht, ebd., S. 477–490. Zitate aus Ernst Troeltsch: Die Zufälligkeit der Geschichtswahrheiten, KGA 15, S. 558 f. Vgl. Gangolf Hübinger: Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Kulturgeschichte für die Politik der modernen Gesellschaft (2004), bes. S. 215 f. Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Verzeichnis der Vorlesungen Sommer-

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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Thematisch sind die fünf Vorträge für England und Schottland aus dieser Behandlung von Troeltschs großen Lebensthemen in ihrer letzten Werkphase heraus entstanden und durch die Spannung zwischen dem Apriori einer „religiösen Atmosphäre“, der Geschichtsphilosophie als Ort der „Wertlehre“ zur Strukturierung des universalhistorischen „Besitzes“ und der politischen Ethik als vita activa im Dienst der Kultursynthese gekennzeichnet.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik. Die Texte in ihrer thematischen Verbindung In seinem Brief vom 11. Januar 1923 gibt Troeltsch Friedrich von Hügel einen Hinweis zum thematischen Ort und zu den Funktionen der drei zusammenhängenden Vorträge über „Ethik und Geschichtsphilosophie“ im Rahmen der Reise, der für die späte Werkgeschichte aufmerksam zu verfolgen ist. Der Übersendung der beiden Teile über „Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral“ und über „Die Ethik der Kulturwerte“ fügt Troeltsch die Bemerkung bei, „daß diese 3 Londoner Vorträge einen Teil der Grundideen meines kommenden II. Bandes des Historismus enthalten“.88 Das bezieht sich auf Titulatur und Schlußsatz des in zwei Lieferungen im Oktober und im Dezember 1922 erschienenen dritten Bandes seiner Gesammelten Schriften: „Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie“. Das Buch endet mit der Angabe: „Die Idee des Aufbaus [der europäischen Kulturgeschichte, d. Hg.] heißt Geschichte durch Geschichte überwinden und die Plattform neuen Schaffens ebnen. Auf ihr muß die gegenwärtige Kultursynthese beruhen, die das Ziel der Geschichtsphilosophie ist. Davon soll, soweit es im Vermögen eines Einzelnen steht, der nächste Band handeln.“89 Außer der zitierten Briefstelle vom 11. Januar 1923 lassen sich allerdings keine Anhaltspunkte benennen, aus denen sich Rückschlüsse auf die Verbindung der britischen Vorträge mit dem konkreten Inhalt dieses angekündigten zweiten Bandes ziehen ließen. Ein Schreiben vom Oktober 1922 gibt denn auch eine andere Auskunft. Die Ankunft des ersten Bandes kündigte

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Semester 1922 (1922), S. 32, Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Verzeichnis der Vorlesungen Winter-Semester 1922–23 (1922), S. 34. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 11. Januar 1923, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 148 → KGA 18/19. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 772; vgl. auch die Einleitung zu KGA 16.

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Einleitung

Troeltsch gegenüber Hügel daran mit der folgenden Perspektive auf seine Pläne an: „Sie werden, wie ich hoffe, in diesen Tagen die erste Lieferung meines Buches ‚Der Historismus und seine Probleme‘ erhalten. Es ist eine entsetzlich mühsame Arbeit vieler Jahre, macht aber, wie ich hoffe, die ganze Weite der mit der Historie zusammenhängenden philosophischen Probleme klar. Die zweite Lieferung wird im November oder Dezember folgen. Der zweite Band wird freilich noch ein paar Jahre brauchen. Er wird meinen Abriß der europäischen Universalgeschichte geben und daran meine Lösung der geschichtsphilosophischen Aufgabe anknüpfen, also im Grunde meine Ethik darstellen.“90 Dem Schlußkapitel des ersten Historismusbuches „Über den Aufbau der europäischen Kulturgeschichte“ hat nach dieser Aussage für den geplanten zweiten Band erst eine Darstellung der europäischen Universalgeschichte zu folgen, auf die sich dann eine „Ethik“ inhaltlich zu beziehen hat. Deshalb fällt auf, daß an keiner Stelle der fünf Vorträge für England und Schottland die leitenden Kategorien dieses Schlußkapitels verwendet werden. „Kultursynthese“ und „Universalgeschichte“, aus deren „Zirkelverhältnis“ Troeltsch seine gesamte Problematik ableitete,91 kommen nicht vor, ebensowenig die Begriffe „Aufbau“ und „Europäismus“. Auszugehen ist deshalb davon, daß Troeltsch seine Vorträge weniger im engeren Sinne schon als Teile seines zweiten Historismusbuches schrieb, sondern im weiteren Sinne als aktuelle Fixierung der Grundmuster seines Philosophierens insgesamt. So nennt er sie in einem weiteren Brief an Friedrich von Hügel vom 29. Dezember 1922: „Jedenfalls zeigen alle drei Vorträge die Eigenart meines Denkens und viel Material, ohne daß ich gar nicht wagen würde, so ﬂottweg meine Gedanken vorzutragen.“92 Inwieweit es sich also bei der Trilogie der „Ethik und Geschichtsphilosophie“ schon um speziﬁzierte „Grundideen“ des zweiten HistorismusBandes handelt, welche die „Eigenart“ von Troeltschs Denkstil in einen „Abriß der europäischen Universalgeschichte“ zusammenführen, ist aus den vorliegenden Quellen nicht zu entscheiden. Ein solcher „Abriß“ liefert nach Troeltschs Ankündigung erst die materiale Basis für ethisch-normative Anschlußprobleme. So, wie Troeltsch jetzt schon den Zusammenhang zwischen „Ethik und Geschichtsphilosophie“ herstellt, wird etwas anderes erkennbar. In der für diese Problematik aufschlußreichen Formulierung für die zweite und signiﬁkant erweiterte Auﬂage von „Meine Bücher“ 90

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 138 →KGA 18/19. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 694 → KGA 16. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 145 f. → KGA 18/19.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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beschreibt Troeltsch die Verbindung zwischen erstem und zweitem Historismus-Band in der folgenden Weise: „Der Schluß des Bandes macht den Übergang zur Begründung einer solchen aktivistischen, aus der Analyse des Europäertums erwachsenden Geschichtsphilosophie, die freilich den vergleichenden Überblick über die nichteuropäische Welt dabei zugleich im Auge behalten muß. Der zweite Band soll dann die hier angekündigte Analyse des Europäertums bringen und daraus die kulturphilosophisch-ethischen Positionen der Gegenwart entwickeln. Das würde dann die Zusammenfassung aller meiner Studien sein und über den ursprünglichen religiösen Ausgangspunkt meiner Arbeit weit hinausgehen.“93 Da in den drei Londoner Vorträgen der Zusammenhang von „Ethik und Geschichtsphilosophie“ nicht aus einer universalhistorischen „Analyse des Europäertums“ hervorgeht, handelt es sich noch nicht um die derart angekündigte Weiterführung. Vielmehr zieht Troeltsch in den fünf Vorträgen eine aktuelle Bilanz. Er gibt eine „Zusammenfassung aller meiner Studien“, wie sie seit der Absage an die psychologisierende Philosophie Wilhelm Diltheys und Rudolf Euckens in neuer „Wendung der Problemstellung“ vom Schlüsselbuch über „Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte“ von 190294 bis zur „Begründung der eigenen Systematik“95 zuletzt das erste (und einzige) Historismusbuch dokumentiert. Eine solche „Zusammenfassung aller meiner Studien“ auf dem intellektuellen Stand des abgeschlossenen Historismusbandes ist in den fünf Vorträgen, von denen die drei Londoner Texte die größte systematische Stringenz aufweisen, in der Tat zu erkennen. Alle Vorträge wurden in einem recht geschlossenen Arbeitszusammenhang im Dezember 1922 und dem frühen Januar 1923 verfaßt, zuerst „Politik, Patriotismus, Religion“, dann „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“, im Anschluß die beiden ersten Teile des Londoner Zyklus über „Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral“ und die „Die Ethik der Kulturwerte“, zuletzt „Der Gemeingeist“. Sie repräsentieren sehr klar Troeltschs dreipolig strukturiertes Denkmodell der durch Geschichte universal vermittelten Konstellation von Religion, Philosophie und Politik. Jeder der Vorträge akzentuiert einen dieser Pole. „Politik, Patriotismus, Religion“ beurteilt die Sphäre des Politischen auf ihre Chance hin, jenseits von „hemmungslose[m] Machiavellismus“ und dem „reinen

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Ernst Troeltsch: Meine Bücher (1923), GS IV, S. 14 → KGA 11. Diese „Wendung der Problemstellung ist beschrieben“ ebd., S. 9. Vgl. auch die Einleitung zu KGA 5. Ebd., S. 14.

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Einleitung

Spiritualismus“ von Augustinus bis George Fox96 vom individualistischen Humanismus des europäischen Christentums durchdrungen zu werden. Politik erklärt Troeltsch in diesem Kontext zur „Kunst, nach innen eine Gemeinschaft zur dauernden Ordnung zu organisieren und nach außen die so organisierte Gemeinschaft zu behaupten und zu erweitern.“97 Diese Deﬁnition orientiert sich an den Berliner Politikvorlesungen Heinrich von Treitschkes,98 während Troeltsch sich an anderen Stellen bereits neueren herrschaftssoziologischen Ansätzen zuwendet, etwa an James Bryce, den er in Fragen moderner Massendemokratie konsultiert. Über Treitschke hinaus führt Troeltsch die Suche nach der Synthese von Machtpolitik und Ideenpolitik, deren „theoretischen Kern“ er in seinem Vortrag proﬁlieren will. Die „Lösung kann nur ein Kompromiß von Naturalismus und Idealismus, von praktischen Notwendigkeiten irdischen Menschenlebens und idealen Zielen des geistigen Lebens sein.“99 Die entscheidende Kategorie ist „Kompromiß“. Zu deren Aufwertung zum Grundbegriff der politischen Ethik in einem intellektuellen Klima der Nachkriegszeit, in dem eine Polarisierung zwischen „Synthese“ und „Verschärfung“ politischer Konﬂikte herrschte, benötigte Troeltsch die im Titel indizierte „Unterscheidung zwischen Politik und Patriotismus“100. „Patriotismus“ bedeute die Fähigkeit zum Kompromiß. „Amongst yourselves in England, the principle of compromise is less undervalued [. . . ]. It is thus easier for me to confess my adhesion to the principle of compromise here than in my own country.“ Diese Schlußpassage des Vortrags mit Troeltschs Option für den angelsächsischen Politikstil des Konﬂiktausgleichs wurde in der deutschen Erstausgabe gestrichen.101 Sie besitzt gleichwohl ihren Stellenwert im Gesamtgefüge der Vorträge, denn Troeltsch verknüpft sie unmittelbar mit dem „inmost meaning of the Christian Gospel“,102 dem 96 97 98

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Unten, S. 127 f. Unten, S. 119. Den Bezug zu Treitschke hatte Troeltsch in einem Berliner Vortrag über „Politik und Wissenschaft“ hergestellt, vgl. die indirekte Wiedergabe in der Neuen Zürcher Zeitung, Nr. 528, 5. Blatt, So. 10. April 1921: „Denn selten ﬁndet sich der Meister, der auf so vielen Saiten zu gleicher Zeit zu greifen vermag. Treitschkes außerordentlich anregende Vorlesungen über Politik gaben uns eigentlich erst einen Begriff von der Größe eines solchen Unternehmens“. Troeltsch bezieht sich auf Heinrich von Treitschke: Politik (1897/1898). Zitate unten, S. 132. Unten, S. 130. Vgl. unten, S. 203. Unten, S. 203.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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Gegenstand seines Vortrages über „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“. Dieser Vortrag, den Troeltsch nicht zuletzt in Auseinandersetzung mit dem Buch des anglikanischen Theologen Alan Coates Bouquet „Is Christianity the ﬁnal religion?“ von 1921 schrieb,103 faßt zuerst die Ergebnisse der „Absolutheit des Christentums“ von 1902 zusammen. Die Absolutheitsschrift gilt als „repräsentativ für die Fragestellung, die den Theologen und Philosophen Troeltsch zeitlebens bewegt hat“.104 Dem Christentum „kommt von allen Religionen die innerlichst, aus dem Wesen Gottes und des Menschen begründete Allgemeingültigkeit zu, und dann kann man das Maß von Gültigkeit, das in den anderen Religionen enthalten ist, ruhig sich selbst überlassen“, – von dieser vergleichenden Betrachtung der Weltreligionen habe er auch „praktisch heute nichts zurückzunehmen“.105 Unter Verweis auf sein Historismusbuch beabsichtigte Troeltsch, die britischen Zuhörer auf eine entscheidende Akzentverlagerung seines Interesses an der „Wertvergleichung“, die nie nur „die Religionen für sich“, vielmehr „die ganzen Kultursysteme selbst vergleichen“106 müsse, gegenüber der Absolutheitsschrift zu verweisen. Die „immer etwas rationalistische Idee der Geltung und Höchstgeltung“ des Christentums sei für ihn entsprechend zurückgetreten hinter der „Idee der Individualität des Europäertums und des mit ihm eng verbundenen Christentums“.107 Troeltschs geschichtstheologische Fragestellung weitet sich aus auf den universalhistorischen Kulturvergleich in der Absicht, aus den „individuellen Besonderheiten der Kulturund Rassenkreise[n]“ Eigenart und Gültigkeit der eigenen, europäischen „Kulturwerte“ zu proﬁlieren. Die Parallelen zu Max Webers „Eigenart“ der „okzidentalen Kultur“108 sind deutlich, aber Troeltsch zielt mit dem anschließend verfaßten Zyklus über „Ethik und Geschichtsphilosophie“ in eine Richtung, die Webers heidnischen „Polytheismus der Werte“109 überwinden will. Während Weber, laut indirekter Überlieferung, in der „Welt, in der wir 103

104 105 106 107 108

109

Alan Coates Bouquet: Is Christianity the ﬁnal religion? (1921); Kapitel V, Recent efforts to reconstruct the Christian view of the world, beschäftigt sich ausführlich mit Troeltsch. Das Exemplar aus Troeltschs Privatbesitz beﬁndet sich heute in der Zweigbibliothek Theologie der Humboldt-Universität zu Berlin. Einleitung zu KGA 5, S. 1. Unten, S. 113. Unten, S. 115. Unten, S. 114. Max Weber: Vorbemerkung, zu: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1 (1920), S. 10 f. Ernst Troeltsch: Die Krisis des Historismus (1922), KGA 15, S. 448.

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Einleitung

selber geistig existieren, weitgehend eine von Marx und Nietzsche geprägte Welt“110 sah, machte Troeltsch die Überwindung der mit Marx und Nietzsche kodierten Weltanschauungen zur Voraussetzung eines neugeordneten europäischen „Gemeingeistes“. Nietzsche und Marx gelten ihm als „die beiden furchtbaren Epigonen des deutschen Idealismus, die durch ihren universalen Idealismus die Fortsetzer und durch ihren Atheismus die Brecher seiner Traditionen nach den beiden polar entgegengesetzten Hauptrichtungen sind“.111 Schon Nietzsche hatte den Begriff der „Synthesis“ für seine politische Vision verwendet, „daß Europa eins werden will “.112 Nietzsche als Vordenker für Troeltschs „Kultursynthese“? Geistesgeschichtlich muß Troeltsch in seinen Vorträgen die radikalste Gegenposition beziehen. Denn für Nietzsche trug bekanntlich das Christentum die Schuld an der Dekadenz des modernen Menschentums. Für Troeltsch rückt das Christentum als der allein verbliebene historische Garant im Aufbauprozeß dieses neuen Europas in eine sozialmoralische Führungsrolle. In der Absetzung von Nietzsche wie auch von Marx ist für Troeltsch die Bewältigung des „scharfen Gegensatz[es]“ von geschichtlicher Lebenswelt und metaphysischer Grundhaltung des Individuums das Entscheidende. Seine „ganze wissenschaftliche Fragestellung“ gelte dem Konﬂikt zwischen dem modernen Bewußtsein von der „Überfülle historischer Mannigfaltigkeiten“ und dem „praktische[n] Standort“ ethisch-normativen Handelns, der sich erst durch die „vertrauende Lebenshaltung, die sich der göttlichen Offenbarung und Forderung öffnet und beugt“, gewinnen lasse.113 Da Troeltschs Interesse sich nicht auf die rein fachwissenschaftliche Behandlung europäischer Vergangenheit beschränkte, vielmehr den sozialen Mobilisierungskräften beim Aufbau einer europäischen Nachkriegsord110 111 112

113

Mitgeteilt bei: Eduard Baumgarten: Max Weber (1964), S. 554 f. Unten, S. 97. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1899), Paragraph 256: „Dank der krankhaften Entfremdung, welche der Nationalitäts-Wahnsinn zwischen die Völker Europas gelegt hat und noch legt, dank ebenfalls den Politikern des kurzen Blicks und der raschen Hand, die heute mit seiner Hilfe obenauf sind und gar nicht ahnen, wie sehr die auseinanderlösende Politik, welche sie treiben, notwendig nur Zwischenakts-Politik sein kann – dank alledem und manchem heute ganz Unaussprechbaren werden jetzt die unzweideutigsten Anzeichen übersehn oder willkürlich und lügenhaft umgedeutet, in denen sich ausspricht, daß Europa eins werden will. Bei allen tieferen und umfänglicheren Menschen dieses Jahrhunderts war es die eigentliche Gesamt-Richtung in der geheimnisvollen Arbeit ihrer Seele, den Weg zu jener neuen Synthesis vorzubereiten und versuchsweise den Europäer der Zukunft vorwegzunehmen“. Alle Zitate unten, S. 106.

4. Christentum, Universalgeschichte und politische Ethik

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nung galt, nach deren geschichtsphilosophischen Begründungen und religiösen Geltungskriterien er forschte, unterscheidet er im Hauptstück der Englandvorträge, dem Zyklus über „Ethik und Geschichtsphilosophie“, drei Dimensionen, denen jeweils ein Einzelvortrag gewidmet ist. Der erste Vortrag handelt von der „vom Gewissen aufzubauenden Welt“, d. h. von der subjektiven „Gewissensmoral“ als formalem Prinzip menschlicher Individualität, „zeit- und geschichtslos“ gedacht in der Tradition des stoisch-christlichen Naturrechts und dessen „Umbiegung“ durch Immanuel Kant.114 Der zweite Vortrag handelt von der materialen Güter- und Wertewelt in der unendlichen Heterogenität ihrer historischen Ausformungen. Der dritte Vortrag, sicherlich das intellektuelle Gravitationszentrum der gesamten Reise, zielt auf die Vermittlung der formalen mit der materialen Dimension. Eine Geschichtsphilosophie in handlungsorientierender Absicht richtet Troeltsch auf eine Ethik des Kompromisses: „In diesem Kompromiß steckt – recht verstanden – mehr als die bloße Abﬁndung mit den Verwickeltheiten des Lebens. Es liegt darin ein tieferer Gehalt, der metaphysische Individualitätscharakter aller persönlichen Gewissensentscheidungen und aller Synthese von Kulturwerten zu einem Ganzen.“115 Neun Ausprägungen sozialer Gemeinschaftsformen unterscheidet Troeltsch in „grober Aufzählung“, in denen sich „Gemeingeist“ im Sinne einer so verstandenen Ethik des Kompromisses historisch entfalte, von der allgemeinsten Kategorie der „Menschheit“ über die „Nation und „soziale Klasse“ bis zu den „freien Geistesgemeinschaften oder Schulen des Gedankens“, wie er sie in Hermann Graf Keyserlings „Schule der Weisheit“ kurz zuvor studiert hatte. Die englische Fassung arrangiert die neun „Gemeinschaftskreise“ in tabellarischer Gliederung gegenüber der einfachen Aufzählung in der deutschen Vorlage und unterstreicht damit den Charakter einer Arbeitsdisposition.116 Nicht auszuschließen ist, daß Troeltsch sich tatsächlich die empirische „Analyse des Europäertums“117 in Form einer Kulturgeschichte dieser Lebensformen und Lebensordnungen zumuten und daraus Schlüsse auf die jeweilige Kraft ethischer Vergesellschaftung ziehen wollte. Auf der anderen Seite liefern alle fünf Vorträge Beispiele dafür, wie zielstrebig Troeltsch bereits auf das Feld der Religionsphilosophie zurückgekehrt war. Auf jeden Fall war es Troeltschs Intention, das bezeugt die sorgfältige Titelwahl, die Gelegenheit des ersten persönlichen Kontaktes mit der britischen Wissenschaftsöffentlichkeit 114 115 116 117

Unten, S. 84 f. und S. 92. Unten, 93. Unten, S. 99 und S. 183. Ernst Troeltsch: Meine Bücher (1923), GS IV, S. 14 → KGA 11.

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Einleitung

zu nutzen, um „meine ganze wissenschaftliche Fragestellung“ in ihrer Grundstruktur zu erläutern, die Konzeption der Theologie als Geschichtstheologie, der Philosophie als Geschichtsphilosophie und der Politik als Geschichtspolitik, und darauf eine Kulturtheorie ethischen Handelns zu gründen. Zu deren ersten Leistungen sollte ein Deutungsangebot zählen, den „tiefgehende[n] Unterschied zwischen westeuropäischer und deutscher Historie“ zu überwinden.118

5. Zur editorischen Konzeption des Bandes Band 17 der KGA präsentiert vollständig sowohl die deutsche als auch die englische Fassung der fünf Vortragstexte, die Troeltsch vor seinem Tod zur Übersetzung an Friedrich von Hügel nach Kensington sandte. Die Editoren haben sich entschieden, die deutsche Fassung in textkritischer Bearbeitung und an erster Stelle zu edieren, da sie der englischen als Übersetzungsvorlage gedient hat. Die Zusammenhänge zwischen beiden Fassungen lassen sich im Detail dem Editorischen Bericht entnehmen.119 Die editionstheoretisch gesehen übergeordnete Stellung der deutschen Fassung wird dadurch ausgedrückt, daß ihr die Sigle (A) zugewiesen wurde, während die englische Fassung als Translation (T) gekennzeichnet ist. Gleichwohl erscheint die vollständige Wiedergabe des englischen Textes geboten. Die englische Erstausgabe erschien zwei Monate früher als die deutsche unter einem anderen Titel. Die Textfolge ist anders arrangiert und die Wirkungsgeschichte im angelsächischen und deutschsprachigen Kulturraum ist unterschiedlich. In der Regel handelt es sich bei der Übersetzung um eine sehr enge Anlehnung an die deutsche Vorlage, was jedoch nur aus dem Vergleich der postumen Erstpublikationen selbst zu erschließen ist, da weder die handschriftlichen noch die maschinenschriftlichen Originale Troeltschs überliefert sind. Die sorgfältige englische Übersetzung stützt also die autoreigene Authentizität des ebenfalls nicht mehr von Troeltsch selbst autorisierten deutschen Erstdrucks. Dem Leser ist der Vergleich von (A) und (T) durch die Seitenverweise am Textrand erleichtert. Im Falle von „Politik, Patriotismus, Religion“ ist die deutsche Erstausgabe um den Vortragsschluß gekürzt worden. Hier hat der Leser die vollständige englische Fassung hinzuzuziehen. In den Konkordanzen am Schluß von KGA 17 sind die englischen Neuauﬂagen von 1957 und 1969 ausgewiesen. Die beiden deutschen Neudrucke, Aalen: Scientia Verlag 1966 und 1979, sind text- und seitengleich mit der Erstausgabe vom 118 119

Ebd. Vgl. unten, S. 53 und S. 65.

5. Zur editorischen Konzeption des Bandes

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Januar 1924 und können hier unberücksichtigt bleiben. Ausgewiesen ist dagegen die Ausgabe der drei Vorträge über „Ethik und Geschichtsphilosophie“ von 1995. Die Sachkommentare sind in KGA 17 an die deutsche Fassung angebunden, im englischen Text wird jeweils darauf verwiesen. Bei diesen Sachkommentaren, ebenso wie bei den Biogrammen, galt das Prinzip der asketischen Dokumentation gemäß den editorischen Richtlinien der KGA. Aufgelöst und erläutert wurden Troeltschs Zitate und eindeutige Literaturbezüge. Allgemeine Reihung von Autorennamen und generelle Anspielungen auf deren Werk blieben unkommentiert. Die Biogramme am Schluß des Bandes verzeichnen die von Troeltsch genannten Personen, sofern es sich nicht um allgemein bekannte Persönlichkeiten handelt. Einer besonderen Regelung bedurfte die Behandlung der Einführungen in die deutsche und die englische Erstveröffentlichung durch Friedrich von Hügel. Da die KGA in einem eigenen Editorischen Bericht die Entstehung der Texte so präzise wie möglich rekonstruiert und die Kontexte ihrer Drucklegung detailliert erfaßt, werden von Hügels eigene Angaben hierzu und seine Erinnerungen an Troeltsch in einem separaten Anhang wiedergegeben. Sie sind ein Zeitdokument von eigenem Gewicht, aber von ihrem Mitteilungswert her unschärfer und aus der Erinnerung heraus unpräzise. Entsprechend der Anordnung der Texte wird in diesem Anhang zuerst die deutsche Einleitung zu „Der Historismus und seine Überwindung“ abgedruckt. Es folgen die Prefatory Note und die Introduction zu „Christian Thought“. Die Introduction bietet die ausführlichere Beschreibung der Textgenese aus Hügels Sicht und hat der deutschen Einleitung zugrundegelegen. Im Fall dieses Bandes der KGA ist auch der Anhang mit Kommentaren zu Personen und Literaturbezügen versehen. Auf die Wiedergabe der jeweiligen Register wird hier verzichtet, da für die KGA eigene ausführliche Personen- und Sachregister erstellt wurden. Der Editorische Bericht zu dieser deutsch-englischen Doppelveröffentlichung ist chronologisch aufgebaut. Er schildert zuerst die Planung der Reise, die Festlegung der Vortragsorte und die Arbeit an der Übersetzung. Ausführlicher als in anderen Bänden der KGA werden die Vortragsplanungen der einladenden Institutionen selbst mitgeteilt. Nach Troeltschs Tod wurden die Veranstaltungen zu Gedächtnisfeiern und Lesungen umgewidmet. Es folgt die Rekonstruktion der englischen Buchvorbereitung mit mehrfacher Überprüfung der Übersetzungen und Fahnenkorrekturen. Daran schließen sich die Angaben zur deutschen Buchfassung an. Werkgeschichtlich ergeben sich Bezüge der hier edierten Texte insbesondere zu KGA 5 mit der Absolutheitsschrift, zu KGA 11 mit dem autobiographischen Beitrag „Meine Bücher“ und dem Berner Vortrag „Die Sozi-

32

Einleitung

alphilosophie des Christentum“, zu KGA 15 mit den Vorträgen über die „Krisis des Historismus“, „Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik“ und „Die Zufälligkeit der Geschichtswahrheiten“ sowie zu KGA 16, „Der Historismus und seine Probleme“.

Der Historismus und seine Überwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923)

Editorischer Bericht

1. Entstehung Ernst Troeltsch hatte seine Reise nach England und Schottland für die Zeit zwischen dem 7. und 21. März 1923 vorgesehen. Der endgültige Vortragsplan sah die folgenden Daten, Adressaten und Themen vor: 8. März

London, King’s College

9. März

Oxford University

12. März

London, Student Christian Movement

13. März 15. März

London, King’s College London, King’s College

18. März

Edinburgh, New College

20. März

London, London Society for the Study of Religion

Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Die Ethik der Kulturwerte Der Gemeingeist Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen Politik, Patriotismus, Religion

Zum dreiteiligen Zyklus am King’s College, der den Gesamttitel „Ethik und Geschichtsphilosophie“ trug, hatte dessen Principal, der Politikwissenschaftler Ernest Barker, eingeladen. Die Veranstaltung in Oxford sollte im lecture room des Religionsphilosophen Clement C. J. Webb stattﬁnden. In Edinburgh sollte Troeltsch anstelle des ursprünglich vorgesehenen Philo-

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Der Historismus und seine Überwindung

sophen Norman Kemp Smith vom Theologen Hugh Ross Mackintosh betreut werden. Für die Vorträge vor dem SCM und der LSSR hatte sich der Organisator der gesamten Reise, Friedrich von Hügel, besonders engagiert. Beide Gelehrten kannten sich durch die Vermittlung Rudolf Euckens, der von Hügel 1897 ausführlich über Troeltsch ins Bild gesetzt hatte. Es entwickelte sich ein freundschaftliches Verhältnis, das neben einer kontinuierlichen Korrespondenz auch die wechselseitige Rezeption der jeweiligen wissenschaftlichen Arbeiten einschloß. Anfang Mai 1902 war es in Heidelberg zur einzigen persönlichen Begegnung gekommen. Einen 1904 geplanten Gegenbesuch mußte Troeltsch allerdings wegen des Todes seiner Schwiegermutter absagen. Bis 1913 stand man jedoch in regelmäßigem Briefkontakt.1 Im Januar 1920 griff von Hügel diesen Gesprächsfaden „ohne Erkaltung unserer Freundschaft“2 durch den Weltkrieg wieder auf. Schon bald berührte der Briefwechsel die Frage, ob für Troeltsch die Möglichkeit eines England-Besuches geschaffen werden könne.3 In den folgenden Jahren aktivierte von Hügel ein weitverzweigtes Netzwerk aus akademischen Kontakten in London, Oxford, Swanwick, Cambridge und Edinburgh, um eine Plattform für eine Vortragsreise Troeltschs zu schaffen. Dabei galt es für von Hügel, der zu diesem Zeitpunkt den Höhepunkt seiner öffentlichen Wirksamkeit erreicht hatte,4 eine ganze Reihe von Hindernissen zu überwinden. Auf Seiten Troeltschs sind hier neben terminlichen vor allem sprachliche und ﬁnanzielle Probleme zu nennen. Auf Seiten der möglichen Gastgeber waren unterschiedliche politische wie theologische Vorbehalte auszuräumen. Der Reiseplan, den von Hügel schließlich für Troeltsch entwerfen konnte, trägt daher einen Kompromißcharakter, der die Möglichkeiten und Grenzen der deutsch-britischen Wissenschaftsbeziehungen der Zeit widerspiegelt. Erste Planungen galten zwei Vorträgen Troeltschs vor der ökumenischen „London Society for the Study of Religion“, zu deren Mitbegründern von Hügel 1904 gehört hatte, sowie vor einer Konferenz des „Student Christian Movement“ (SCM) für den Sommer 1922.5 Persönli1 2

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Hierzu ausführlicher Kapitel 1 der Einleitung, oben, S. 3–9. Friedrich von Hügel: Einleitung zu: Der Historismus und seine Überwindung (1924), abgedruckt im Anhang, unten, S. 205–210. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 327. Vgl. Mark D. Chapman: The „sad story“ of Ernst Troeltsch’s proposed british lectures of 1923 (1994), S. 103. Ebd. Zur Geschichte des SCM vgl. Tissington Tatlow: The story of the Student Christian Movement of Great Britain and Ireland (1933).

Editorischer Bericht

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che Kontakte Troeltschs zum SCM gingen auf den Besuch einer englischen Delegation in Berlin zurück, vor der er am 20. April 1922 einen Vortrag über „Public Opinion in Germany: Before, During, and After the War“ gehalten hatte.6 Die Einladung zum SCM sprach von Hügel schon im Sommer 1921 aus: „I have ended by inducing Troeltsch to come and speak at the late July 3rd Christian Student Movement Summer School of next year (1922) at Swanwick.“7 Troeltsch zeigte sich in einem Brief an von Hügel vom 13. August 1921 erfreut über die Anfrage, die „mir jetzt den Lohn bringt, in dieser Hinsicht wenigstens Vertrauen zu genießen und Kleines beitragen zu können“.8 Er erwähnte in diesem Brief außerdem als „dritte Angelegenheit“9 eine mögliche Einladung der Universität London und plante, dazu mit Samuel Walter Green, Professor für neutestamentliche Exegese an dieser Universität, in Verbindung zu treten: „Ich muß darüber Herrn Green selbst schreiben (d. h., es scheint, daß von London aus eine Anfrage abzuwarten ist, die ich dann erst zu beantworten habe), möchte aber doch auch Ihnen sagen, daß ich auch hier im Grundsatz gern bereit wäre, aber jedenfalls im kommenden Jahre dazu nicht imstande bin.“10 Daß die Universität London tatsächlich noch im selben Monat bei ihm anfragte,11 ging nicht auf die dortigen Theologen zurück, sondern „war das Verdienst des Politologen Ernest Barker“12. Der Principal des King’s 6

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Abgedruckt in: KGA 15, S. 524–535. Zur Beziehung dieser Gruppe zum SCM vgl. den Editorischen Bericht dort, S. 516. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 3.–5. September 1921, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 139. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 110 → KGA 18/19. Ebd. Friedrich von Hügel schreibt in seiner Einleitung von „Der Historismus und seine Überwindung“, daß „schon im Frühjahr 1920“ Ernst Troeltsch „von den Behörden der Londoner Universität um drei Vorträge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen“ worden sei, unten, S. 206. In der überlieferten Korrespondenz zwischen von Hügel und Troeltsch ﬁndet sich kein Hinweis auf eine Einladung zu diesem frühen Zeitpunkt. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 111 f. → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 116 → KGA 18/19. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 327. Zu Barker vgl. auch Julia Stapleton: Englishness and the study of politics (1994).

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Der Historismus und seine Überwindung

College hatte bereits Albert Einstein für eine Vortragsreihe nach England einladen können.13 Troeltsch hegte allerdings terminliche Sorgen: „An die London University, von der ich inzwischen auch die Anfrage erhalten habe, will ich jedenfalls erst für 1923 zuschreiben, wenn ich dazu mich entschließen kann. Denn hier sind natürlich die sprachlichen Schwierigkeiten besonders groß. Finanzielle bestehen nicht. Denn das Honorar ist ausreichend für die Reise.“14 Was Troeltschs Bereitschaft anging, in London zu sprechen, so konnte von Hügel in einem Brief an seinen Freund Norman Kemp Smith, Professor für Logik und Metaphysik an der Universität Edinburgh, zum Jahreswechsel 1921/22 vermelden: „He is absolutely engaged to the London University for 1923“.15 Die Verschiebung der Reise auf 1923 hatte ihren Grund allerdings nicht nur in Troeltschs Termin-Disposition. Auf Seiten von Hügels erwiesen sich alle Bemühungen, ihm schon im Sommer 1922 ein Forum zu bieten, als nicht realisierbar. Was zunächst von Hügels Vorschlag eines Vortrags in Swanwick anging, so scheiterte das Vorhaben an internen Widerständen im „Executive Committee“ des „Student Christian Movement“.16 Zwar hatte deren Generalsekretär, Tissington Tatlow, von Hügel eine Einladung „as very likely“ in Aussicht gestellt. „But, alas, the majority of the Exec. Commitee in Sept. were hotly against having T.“17 Im Dezember 1921 wurde von Hügel schließlich deﬁnitiv mitgeteilt, daß Troeltsch nicht in Swanwick reden könne. Seine theologischen Standpunkte galten den Verantwortlichen als zu liberal.18 Es erschien dem Committee günstiger, Troeltsch zum Vortrag vor einer Versammlung der Sekretäre des „Student Christian Movement“ im September 1922 nach London einzuladen. Von Hügel hielt erst einmal an seinem Ziel, die Vortragsreise noch im Sommer 1922 möglich zu machen, fest. Als mögliche Reiseziele standen 13

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Vgl. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 328. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974) → KGA 18/19. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 31. Dezember 1921 – 3. Januar 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 163. Ebd., S. 163. Ebd. Ausführlich dazu: Hans Rollmann: Ernst Troeltsch, Friedrich von Hügel and the Student Christian Movement (1983).

Editorischer Bericht

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nun Oxford, Cambridge und Edinburgh im Mittelpunkt seiner Korrespondenzen. In Oxford war es der Philosoph Clement C. J. Webb, der das Terrain sondieren und eine Einladung erwirken sollte: „I have now written to Clement Webb at Oxford, whether he could not undertake to get a meeting together there for T. at end of July. I have done this, in hopes, when I presently write about all this woe to Troeltsch, of having two substitutes for Swanwick to offer him.“19 Webb sah hinreichende Chancen für Oxford, schlug jedoch ebenfalls einen Termin im Jahr 1923 vor: „I cannot help therefore concluding, especially in view of what you say of his own wishes, that it would be far better for him to defer his visit to this country until 1923; but then I shall hope, if I am still holding my professorship, to invite him to lecture at Oxford as well as in London, if he would, in your judgement, be willing to do so. And there might also be an opportunity for the Student Christian Movement people to hear him at one of their meetings of secretaries. He might very properly be asked to add such an address to his other engagements, but hardly to come to England merely to give it.“20 Einem Vortrag noch im Sommer 1922, in den Universitätsferien, räumte Webb nur wenig Publikumswirksamkeit ein, es sei aufgrund der relativ geringen Bekanntheit Troeltschs in Oxford ohnehin schwierig, ein angemessenes Auditorium für ihn zu versammeln.21 Während sich in Oxford eine Perspektive für Troeltsch eröffnete, scheiterten von Hügels Sondierungen in Richtung Cambridge. Grund dafür war ein Memorandum des Oxforder Physiologen Charles Scott Sherrington, des Präsidenten der Royal Society.22 Dieses Papier enthielt angebliche Gesprächszitate Troeltschs aus einer Unterhaltung mit Sherrington im August 1907 in Heidelberg. Sherrington glaubte, sich an eine alldeutsch-chauvinistische Haltung Troeltschs erinnern zu können.23 Das Memorandum Sherringtons war bereits im Mai 1918 in „The Times“ veröffentlicht worden und diente zu diesem Zeitpunkt dazu, einem Vorschlag des Oxforder Theologen William Sanday entgegenzuwirken, Troeltsch 19

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Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 31. Dezember 1921 – 3. Januar 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 163. Brief Clement C. J. Webbs an Friedrich von Hügel, 31. Dezember 1921, SAUL, Ms. 3219. Vgl. auch John D. Root: The correspondence of Friedrich von Hügel and Clement C. J. Webb (1981). Ebd. Charles Scott Sherrington (1859–1950) erhielt 1932 den Nobelpreis für Medizin. Hans Rollmann: Ernst Troeltsch, Friedrich von Hügel and the Student Christian Movement (1983), S. 224.

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Der Historismus und seine Überwindung

nach Kriegsende aktiv an der Wiederaufnahme der geistigen Beziehungen zwischen Deutschland und England zu beteiligen.24 Troeltschs Reisepläne wurden dadurch zu einem brisanten Politikum in Großbritannien. In den Jahren 1921/22 konnte Sherringtons Memorandum „mit einigem Erfolg gegen den Besuch Troeltschs in England verwendet“25 werden und führte in Cambridge zur Ablehnung einer Einladung.26 Während somit in Swanwick der liberale Theologe Troeltsch als Redner nicht in Frage kam, so war es in Cambridge seine politische Einstellung als vermeintlicher Chauvinist, die eine Einladung verhinderte. Troeltsch versicherte von Hügel, „den Cambridger Herren“27 deshalb nicht zürnen zu können, zumal mit Blick auf die verbohrte Einstellung vieler seiner eigenen Landsleute. In Oxford, wo das Memorandum Sherringtons ebenfalls Wirkungen gezeigt hatte,28 gelang es Webb jedoch, die vorhandenen Widerstände auszuräumen. Er konnte dabei auf eine von Hügel weitergeleitete Apologie Troeltschs zurückgreifen, die dieser in einem Brief vom 15. Juni 1922 formuliert hatte und in der er die Angriffe rechtsgerichteter Politiker und Professoren in Deutschland auf seine Person hervorkehrte: „Die ganze Begegnung mit Herrn Sherrington und dementsprechend natürlich auch das ganze Gespräch ist meinem Gedächtnis leider total entfallen. Die Sache war ja bei der Veröffentlichung schon etwa 10 Jahre her. Ich kann also die Notizen nicht direkt mit Hilfe meines Gedächtnisses bestreiten. Ich kann nur das eine in vollster Wahrhaftigkeit sagen, daß ich nie so gedacht habe, wie vermutlich auch Sie etwas auch nur von ferne Ähnliches von mir nie gehört haben werden. Ich habe mich stets im Kampfe mit Alldeutschen und Chauvinisten befunden, auch den neupreußischschneidigen Geist stets bekämpft und bin entsprechend wieder bekämpft worden. Es müssen also hier Mißverständisse vorliegen, da ich die bona ﬁdes bei einem so hervorragenden Gelehrten natürlich nicht bestreite.“29 24

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The Times, 10. Mai 1918. Hierzu ausführlich: Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington and Troeltsch affair (1991). Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 329. Vgl. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 3. Juni 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 170. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 24. August 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 135 → KGA 18/19. Brief Clement C. J. Webbs an Friedrich von Hügel, 31. Dezember 1921, SAUL, Ms. 3219. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 15. Juni 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe

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Unterdessen gingen die Planungen für die Vorträge in London weiter. Im Juli 1922 erhielt Troeltsch die endgültige Zusage: „Vor kurzer Zeit bekam ich ein Schreiben des Sekretärs der London University, der sich auf Sie beruft und meinen Besuch in London auf März 1923 festsetzt. Ich möchte Ihnen für die Vermittlung herzlichst danken. Ich darf annehmen, daß Sie auch sonstige Schwierigkeiten dabei geglättet haben.“30 Damit war die Terminfrage entschieden. Ende September 1922 erhielt Webb durch von Hügel die Nachricht, daß sich Troeltsch deﬁnitiv vom 7. bis 21. März 1923 in England aufhalten und dort zumindest schon einmal drei Vorträge vor den fortgeschrittenen Studenten der theologischen Fakultät der Universität London halten werde.31 Am 1. November erhielt Webb dann die Daten der Londoner Vorträge.32 Er schrieb daraufhin am 14. desselben Monats seinen Einladungsbrief an Troeltsch, schickte ihn jedoch zunächst an von Hügel mit der Bitte, ihn bis auf weiteres aufzubewahren. Danach erst kontaktierte er den Vice Chancellor seiner Universität mit der Bitte, die Einladung zu bestätigen. Als am 18. November schließlich ein „very satisfacting letter from V. C. about Troeltsch“ eintraf, gab er sogleich grünes Licht an von Hügel für die Absendung des Einladungsschreibens.33 Zu diesem Zeitpunkt versuchte Norman Kemp Smith seinerseits, eine Einladung Troeltschs an seine eigene Universität in Edinburgh zu errei-

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an Friedrich von Hügel (1974), S. 125 → KGA 18/19. Seine Stellungnahme zu den Vorwürfen legte Troeltsch als separaten Brief seinem Schreiben bei, ebd., S. 129–130 →KGA 18/19. Vgl. dazu auch Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984), S. 329. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 25. Juli 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 131 → KGA 18/19. Bei diesem Sekretär scheint es sich um den „Secretary“ am King’s College gehandelt zu haben. Das Sekretariat war dem Principal und dem Council gleichermaßen zugeordnet und erledigte deren administrative Korrespondenzen. Im überlieferten Bestand des Secretary im Archiv des King’s College ﬁnden sich jedoch keine Korrespondenzen mit Troeltsch. Vgl. King’s College London Secretary’s general administration ﬁles, KCLCA KAS/AD1/F 24–25. Auch der Bestand an Korrespondenzen über Public Lectures enthält kein Material über die Troeltsch-Vorträge. Vgl. KCLCA K/Lec/F 1– 4. Gleiches gilt für die Minutes of the Theological Commitee KCLCA KA/T/M1 und die Principal’s Records KCLCA Kap. Brief Friedrich von Hügels an Clement C. J. Webb, 28. September 1922, hier zitiert nach Michael de la Bédoyère: The life of Baron von Hügel (1951), S. 345. Vgl. ferner Mark D. Chapman: The Sanday, Sherrington and Troeltsch affair (1991), S. 68 f. Clement C. J. Webb: Diary, 1. November 1922. Bodleian Library, Oxford. MS Eng. misc. d 1114. Ebd., 18. November.

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chen.34 Dort stellte am 7. Dezember 1922 der Theologe William P. Paterson als Dean of the Faculty of Divinity einen entsprechenden Senatsantrag. In der anschließenden Diskussion überwogen jedoch nicht näher aufzuschlüsselnde Vorbehalte, und der Antrag wurde zurückgezogen.35 Allerdings konnte Smith nun auf eine schon im Sommer sich abzeichnende Alternative zurückgreifen. Der Systematische Theologe Hugh Ross Mackintosh, Professor am presbyterianisch-freikirchlichen New College in Edinburgh,36 hatte bereits zu diesem Zeitpunkt sein Interesse an einer Einladung Troeltschs signalisiert37. Smith versprach von Hügel nun, mit Mackintosh abermals in Kontakt zu treten. Am 20. Dezember 1922 konnte von Hügel in dieser Angelegenheit bereits konstatieren: „T. will certainly now come to Edinburgh – to the New College very kind people – and will, I feel sure, go down beautifully.“38 Troeltsch seinerseits schrieb von Hügel: „Ich freue 34

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Eine direkte Korrespondenz zwischen Ernst Troeltsch und Norman Kemp Smith ist nicht erhalten. Im Restbestand der Bibliothek Troeltschs, der heute u. a. in der Zweigbibliothek Philosophie der Humboldt-Universität Berlin aufbewahrt wird, beﬁndet sich jedoch ein Widmungsexemplar von Norman Kemp Smith: A commentary to Kant’s „Critique of pure reason“ (1918). Die Widmung lautet: „To Professor Dr. Ernst Troeltsch from a grateful student of his works. Edinburgh, March 7. 1920. Norman Kemp Smith“. Das Exemplar trägt die Signatur BT H554m. „In this connection, the Dean of the Faculty of Divinity suggested that a similar invitation should be addressed to Professor Troeltsch of the University of Berlin, who had already been invited to lecture by the Universities of London and Oxford. After an expression of opinion by several members of the Senatus, the suggestion was withdrawn.“ Minutes of a meeting of the Senatus Academicus of the University of Edinburgh, held in the Upper Library of the Old College on Thursday, 7. th December 1922 at 4 p.m., in: University of Edinburgh. Senatus Academicus, Printed Minutes. Vol. III, Oct. 1920 to July 1924. No 41. Edinburgh University Library, Main Library (Special Collections). Zur Gründung und Bedeutung des New College vgl. David F. Wright, Gary D. Badcock (Hg.): Disruption to diversity (1996). Hugh Ross Mackintosh (1870–1936) hatte unter anderem in Freiburg, Halle und Marburg studiert und war mit dem Theologen Wilhelm Herrmann befreundet. Ernst Troeltsch behandelte er in seinem Buch: Types of modern theology (1937), S. 181–217. Mackintoshs Schüler Robert Skillen Sleigh, der Ernst Troeltsch in Heidelberg kennengelernt hatte, schrieb eine eigene Studie über Troeltsch: The sufﬁciancy of Christianity (1923). Nach Troeltschs Tod verfaßte er einen persönlich gehaltenen Nachruf: The late Professor Troeltsch (1923). Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 20. Dezember 1922, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 192.

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mich ganz außerordentlich, nach Edinburgh zu kommen, und besonders, Herrn Kemp Smith kennenzulernen. Ich denke, es wird alles gehen.“39 So blieb nur die Frage, wann und in welchem Kreis Troeltsch vor dem „Student Christian Movement“ sprechen sollte, offen. Vermutlich erst im Januar 1923, also kurz vor Reisebeginn, erhielt er eine Einladung zum Vortrag vor dessen Exekutivausschuß. In seinem letzten Brief an von Hügel, den er aufgrund seiner Erkrankung bereits diktieren mußte, berichtete er über seine Zusage an den Generalsekretär der Studentenorganisation.40 Erst zu Beginn des Jahres 1923, unmittelbar vor Troeltschs Tod, war die Reiseplanung mit den genauen Vortragsorten und Terminen abgeschlossen.41 Neben den Schwierigkeiten, Orte und Termine festzulegen, belasteten Troeltsch massive wirtschaftliche Probleme.42 Die Kosten einer Auslandsreise selbst zu tragen, war ihm angesichts der Inﬂation nicht möglich. Bereits in seinem Dankesschreiben an von Hügel vom 13. August 1921 machte er auf die Notlage aufmerksam: „Die Gastfreundschaft in England, die Sie mir so großmütig anbieten, beseitigt leider die Lasten nicht. Die Lasten liegen schon in der Reise selbst. Ich kann also aus diesem Grunde keine deﬁnitive Zusage geben, sondern muß die Sache von meinen Einkommensverhältnissen im nächsten Jahre noch abhängig machen. Es ist mir schauderhaft, das schreiben zu müssen; aber es geht wirklich nicht anders. Wir leben ﬁnanziell in einer geradezu fürchterlichen Unsicherheit und Unberechenbarkeit.“43 Im Sommer 1922 schickte von Hügel ihm eine ﬁnanzielle Unterstützung von 24 Pfund.44 Troeltsch bedankte sich in seinem Brief vom 24. Oktober. „Ich will nun auch gar nicht leugnen, daß mit den täglich sich erschwerenden Lebensverhältnissen das Geld eine wirkliche Hilfe geworden ist. Es gibt mir Ruhe gegenüber den drückenden und steigenden Sorgen. Ich werde es allerdings verbrauchen. Schon sind eine ganze Reihe dringender 39

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 147 → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 23. Januar 1923 → KGA 18/19. Vgl. hierzu das Schema auf S. 33. Vgl. hierzu ausführlich: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 51–56. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974) → KGA 18/19. Der Betrag entsprach zum damaligen Zeitpunkt der Inﬂation in Deutschland rund 55.000 Mark. Vgl. die Übersicht zu den Wechselkursen in Mitteleuropa 1915–1939, in: Wolfram Fischer (Hg.): Europäische Wirtschafts- und Sozialgeschichte vom Ersten Weltkrieg bis zur Gegenwart (1987), S. 1059.

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Bedürfnisse vorhanden, die ich dadurch decken kann. Wohnung und Beheizung sind enorm gestiegen. Ich bin nun für dieses Jahr von Sorgen befreit, und das ist eine unendliche Wohltat.“45 In der letzten Phase der Vorbereitung mußte Troeltsch eine weitere Geldleistung annehmen, um seine Garderobe für die Reise zu erneuern.46 2. Textgenese und Drucklegung Die Fragen der Vortragsthemen und der Vortragssprache nahmen in Troeltschs Briefen an von Hügel breiten Raum ein. So konstatierte er bereits im August 1921, daß er nicht wisse, „welche Art von Themata hier erwünscht ist. Irgendwie würde es ja wohl das Thema sein müssen: Die Lage des Christentums in der heutigen Welt. Eine bessere Formulierung weiß ich zur Zeit nicht.“47 Er gab sich „allen Wünschen zugänglich“48 und machte als einzige Einschränkung geltend, „bei allem Respekt vor allen Kirchen und Denominationen“ nur „von einem überkonfessionellen Standpunkt aus sprechen“49 zu können. Im Juli 1922 machte Troeltsch den Vorschlag, da von Seiten der Universität London keine thematischen Vorgaben gemacht wurden,50 dort „am liebsten über das reden“ zu wollen, „was mich gegenwärtig beschäftigt. Das wäre das Thema: Die Bedeutung der Ethik für die Geschichtsphilosophie. Das wären dann drei Themata: 1. Die Menschenrechte, 2. Die Fortschrittsidee, 3. Die religiöse Bindung der Kultur.“51 Troeltsch hatte das große Manuskript 45

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 137 f. → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 147 → KGA 18/19. Ergänzend schrieb er: „Natürlich erzähle ich niemand etwas von den Details, und die Briefe werde ich Ihrem Wunsch entsprechend vernichten.“ Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 110 → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, undatiert [Ende August 1921], in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 115 → KGA 18/19. Ebd. Friedrich von Hügel stellte hierzu rückblickend fest, daß Troeltsch, der „von den Behörden der Londoner Universität um drei Vorträge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen“ worden sei, „die Wahl des Gegenstandes [. . . ] freigelassen“ worden sei, in: Friedrich von Hügel: Einleitung (1924), unten, S. 206. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 25. Juli 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 132 → KGA 18/19.

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zum ersten Band von „Der Historismus und seine Probleme“ zum Druck gegeben, dachte bereits über die Konzeption des zweiten Bandes nach und fügte hinzu: „Das interessiert mich jetzt, und ich glaube, ich hätte allerlei darüber zu sagen, was nicht ganz gewöhnlich ist, sondern aus meinen neuen geschichtsphilosophischen Forschungen stammt.“52 Die London Society for the Study of Religion hatte sich als Thema „Patriotismus und Religion“ gewünscht. Am 12. November 1922 präzisierte Troeltsch den Titel: „Er muß natürlich kurz sein. Bis jetzt denke ich an die Formel: ,Politik, Patriotismus, Religion‘. Das ist jedes etwas anderes. Namentlich sind die ersten beiden nicht identisch. Jedes von den dreien hat seine eigene Logik. Die Schwierigkeit ist der Ausgleich. Ihren Rat, Plauderton anzuwenden, will ich gerne befolgen. Überhaupt alles so einfach wie möglich.“53 Für den Oxforder Vortrag wählte Clement C. J. Webb das Thema „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“.54 Er ging darauf in seiner Rezension des Buches ein: „The subject – , The Place of Christianity among the World-Religions‘ – was suggested to Troeltsch by myself, as I had been deeply interested by the treatment of it in his book Die Absolutheit des Christentums; and the choice of it gave him the opportunity of explaining in what respects he still occupied and in what respects he had moved away from the positions taken up in the earlier work.“55 Troeltsch begrüßte es, in seinem Oxforder Vortrag „die inzwischen erfolgte Weiterbildung meiner Gedanken“ vortragen zu können: „Auch das ist nicht leicht. Aber es ist eine schöne Gelegenheit.“56 Auf Wunsch des New College in Edinburgh sollte Troeltsch diesen Oxforder Vortrag auch in der schottischen Hauptstadt halten.57 Von Hügel schlug außerdem vor, ihn noch einmal vor den Vertretern des SCM in London zu halten.58 „Was das Student Christian Movement 52 53

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Ebd. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 12. November 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 140 f. →KGA 18/19. Vgl. Friedrich von Hügel: Einleitung (1924), unten, S. 206. Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/24), S. 603– 608, hier: S. 603 f. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 143 → KGA 18/19. Friedrich von Hügel: Einleitung (1924), unten S. 206. Vgl. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 11. Januar 1923, S. 149 → KGA 18/19.

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anbetrifft, so folge ich natürlich auch hier Ihrem Rat. Ich habe schon hier Herren aus dieser Gruppe kennengelernt und freue mich sehr, wenn es mir möglich sein soll, auch diese Männer näher kennenzulernen. Wenn Sie den Oxforder Vortrag für geeignet halten, so bin ich natürlich ganz einverstanden.“59 Für die Übersetzung der Vortragstexte bot von Hügel seine Hilfe an. Auch dafür dankte ihm Troeltsch in seinem Brief vom 13. August 1921: „Aber nun die wirklichen Bedenken! Ich spreche das notdürftige Englisch, aber schlecht, und habe keine Zeit, in dieser Zeit mein Englisch zu verbessern. Die gütige Anerbietung einer Übersetzung von Ihrer Seite würde ich mit größter Dankbarkeit annehmen müssen. Es bleibt meine Aussprache!!“60 Im Herbst 1922 hatte Troeltsch dann zwischenzeitlich die Hoffnung, zumindest vor der University of London auf deutsch sprechen zu können: „Es scheint, daß der Vortrag deutsch erwünscht ist und ein kurzes Inhaltsverzeichnis daneben englisch gegeben werden soll. Ich bin aber natürlich auch bereit, den Vortrag englisch abzulesen. Damit ist, wie ich glaube, diese Angelegenheit genügend geklärt.“61 Bald darauf wurde ihm der endgültige Wunsch der University of London mitgeteilt, die Vorlesungen auf Englisch zu halten: „Dieser Wunsch scheint mir sehr berechtigt, und ich habe es von Anfang an so gesehen. Es wird schon gehen.“62 „Sobald als möglich“, erklärte Troeltsch gegenüber von Hügel, „voraussichtlich Mitte Januar 1923“, wolle er ihm „die Arbeiten einschließlich der drei Auszüge zukommen“63 lassen. Mit diesen Auszügen sind offenbar jene Inhaltsverzeichnisse gemeint, die Troeltsch ursprünglich für die englische Präsentation seiner Vorträge anfertigen wollte. Welche Funktion diese „Summaries“ hatten, die Troeltsch tatsächlich verfaßte,64 die aber nicht im Manuskript überliefert sind, ist nicht eindeutig zu klären. Möglicherweise handelt es sich um die stichwortartigen Inhaltsangaben, die auf den gedruckten Ankündigungen der Vorträge erschienen.65 59 60

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Ebd. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 13. August 1921, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 110 → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 24. Oktober 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 137 → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 12. November 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 140 → KGA 18/19. Ebd. Vgl. auch S. 46 mit Anmerkung 69. Archiv des King’s College KCLCA K/Lec 6/IV 17. Vgl. hierzu das Faksimile der Ankündigung unten, vor S. 67.

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Die schriftliche Ausarbeitung der Vorträge nahm Troeltsch im Dezember 1922 und Januar 1923 vor. Am 7. Dezember 1922 hatte er noch keinen der Texte fertiggestellt, arbeitete aber an „Politik, Patriotismus, Religion“: „Wirklich schwierig ist nur der Vortrag für Ihre Society, teils wegen der Situation, teils wegen des Themas selbst, das ich in diesen Jahren, ich kann wohl sagen, nicht durchdacht, sondern durchlitten habe. Ich sitze augenblicklich daran, und die Sache macht mir großes Kopfzerbrechen. Doch es wird schon gehen. [. . . ] Den Oxforder Vortrag will ich, Ihrem Wink entsprechend, in feierlicherem Stile halten. Das ist nicht schwer. Für die London University wird das gleiche gelten.“66 Er entschuldigte seinen zeitlichen Rückstand vor allem mit der Arbeitsbelastung als Dekan der Philosophischen Fakultät: „Ich muß mich nun freilich sehr beeilen mit diesen Aufgaben und ﬁnde jeden Tag neue Störungen, Besuche, Sitzungen, Kommissionen etc. Aber es muß gehen. Ich schicke Ihnen die Sache stückweise, je nachdem ein Vortrag fertig ist, und will jeden erst in Maschinenschrift schreiben lassen, damit Sie nicht die Plage mit meiner Handschrift haben. Es wird ein heißes Stück Arbeit in den Weihnachtsferien.“67 Am 20. Dezember 1922 sandte er den Vortrag über „Politik, Patriotismus, Religion“ ab und kündigte die nächste Sendung an: „Heute bin ich mit dem zweiten Einzelvortrag für Oxford [„Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“] endgültig fertig und schicke ihn Ihnen, wieder natürlich eingeschrieben. Der erste und zweite Londoner Vortrag sind gleichfalls fertig, doch müssen sie erst abgeschrieben und revidiert werden. Den dritten will ich auf dem Lande bei Erlangen machen, wo ich am 2. 1. 23 hingehe, um mich etwas zu erholen. Sie erhalten dann Mitte Januar die ganze Sache, d. h. alle drei und das Summary, das die Herren wünschen. Ich will das letztere kurz halten und bitte Sie, das tunlichst bald dem Herrn Registrar zuzustellen.“68 Am 11. Januar 1923 übersandte Troeltsch „die ersten zwei Vorträge für die London University, zugleich das Summarium aller drei. Das letztere habe ich bei seiner Kürze in seiner handschriftlichen Form gelassen. Ich wollte die Sache nicht weiter durch Abschreibenlassen verzögern, und ich glaube, der Text ist sehr gut lesbar. Der dritte Vortrag ist fertig, muß aber noch durchkorrigiert und abgeschrieben werden. Ich sende ihn dann baldmöglichst, etwa in

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 7. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 143 → KGA 18/19. Ebd., S. 144 → KGA 18/19. Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 29. Dezember 1922, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 145 → KGA 18/19.

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8 Tagen. Das Summarium bitte ich Sie dem Registrar einzuhändigen.“69 In seinen 1953 erschienenen Erinnerungen berichtet Ernest Barker, daß nach Troeltschs Tod dessen Witwe Marta Troeltsch das noch fehlende Typoskript der dritten Vorlesung für London nach England geschickt habe: „I looked forward to his lectures with a lively anticipation; but unfortunately he died just before he was due to deliver them. His widow, however, sent us his typescript: and Baron von Hügel joined with Professor Atkins, the head of the Department of German (I too gave a little help), in translating them into English.“70 Friedrich von Hügel arrangierte eine Übersetzung der Texte in zwei Schritten. „First translators“71 erstellten eine erste Fassung für die Vortragsveranstaltungen. „All these ﬁrst translators were faced by a difﬁcult task, and they all, in various measures and ways, laid the foundations or at least furnished considerable materials towards the ﬁnal, present text.“72 Mary E. Clarke73, Graduate in Philosophy of the University of London, übersetzte den Vortrag „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“ unter dem Titel „The Place of Christianity among the World-Religions“. Zudem übersetzte sie den Vortrag „Politik, Patriotismus, Religion“ unter dem Titel „Politics, Patriotism, and Religion“. Die Londoner Vorträge „Ethik und Geschichtsphilosophie“ erhielten den Titel „Ethics and the Philosophy of History“. Deren erster Teil, „Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral“ bekam die Überschrift „The Morality of the Personality and of the Conscience“. Die Übersetzer waren hier Friedrich von Hügel und Principal Ernest Barker.74 Der zweite Vortrag dieses Londoner Zyklus, „Die Ethik der Kulturwerte“, wurde mit „The Ethics of the Cultural Values“ übersetzt. Die erste Übersetzung dieses Texts nahmen Dr. Maximilian A. 69

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Brief Troeltschs an Friedrich von Hügel, 11. Januar 1923, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 148 → KGA 18/19. Der Archivbestand des Registrar am King’s College enthält keine Korrespondenzen mit Troeltsch. Vgl. KCLCA KAR 148–199. Ernest Barker: Age and youth (1953), S. 137. Anders als Barker dies drei Jahrzehnte nach den Ereignissen erinnerte, handelte es sich bei Marta Troeltschs Sendung offenbar nur um den noch fehlenden dritten Vortrag. Zum Anteil Barkers an der Übersetzung vgl. unten, S. 46 und S. 50. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Ebd. Mary Evelyn Clarke wirkte in den späten zwanziger Jahren als Assistant Professor of Philosophy am Smith College, Northampton, Mass. Vgl. Mary E. Clarke: A study in the logic of value (1929). Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211.

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Mügge in Göttingen75 und eine nicht näher zu identiﬁzierende Miss Doran vor. Als besonders schwierig erwies sich hier die Frage der angemessenen Übersetzung des deutschen Titels.76 Der dritte Vortrag der Londoner Vortragsreihe, „Der Gemeingeist“, wurde von Professor Henry G. Atkins, Professor of German am King’s College, London, unter dem Titel „The Common spirit“ übersetzt.77 Diese Übersetzungen überarbeitete von Hügel dann in Zusammenarbeit mit jeweils einem Kollegen noch einmal gründlich für die endgültige Buchfassung.78 Zum Zeitpunkt von Troeltschs Tod war die Arbeit an den Übersetzungen noch nicht abgeschlossen. Nachdem er die Todesnachricht erhalten hatte, beabsichtigte von Hügel, die Vorträge in Oxford und vor der „London Society for the Study of Religion“ selbst zu verlesen.79 Aus gesundheitlichen Gründen mußte er jedoch Clement C. Webb bitten, seinen Platz einzunehmen. Der Nekrolog Webbs auf Troeltsch im „Oxford Magazine“ vom 22. Februar 1923 hatte noch die Mitteilung enthalten, daß von Hügel zur ursprünglich vorgesehenen Zeit und am ursprünglich vorgesehenen Ort Troeltschs Oxforder Vortrag in englischer Sprache verlesen wolle, „Friday, March 9th, at 5.30 in the Schools. The subject will be that discussed in his book, Die Absolutheit des Christenthums“.80 Tatsächlich mußte von Hügel Webb in einem Brief vom 21. Februar 1923 darum bitten, ihn zu vertreten.81 Webb trug den Text zum angekündigten Zeitpunkt vor etwa 50 Zuhörern vor und faßte den Ablauf rückblickend in seinem Tagebuch zusammen: „I preﬁxed some remarks of my own and appended some comments of von

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Maximilian Alexander Mügge wirkte in Großbritannien u. a. als Übersetzer Friedrich Nietzsches und verfaßte neben philosophischen Schriften auch Reiseführer und Novellen. Er publizierte auch unter dem Pseudonym „John Morland“. Eine Liste seiner Publikationen ﬁndet sich in: An Annotated List of Books written and published by M. A. Mügge (o. J.), Exemplar in der British Library. Vgl. die redaktionelle Bemerkung Friedrich von Hügels, unten, S. 163. Vgl. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Vgl. hierzu unten, S. 50 f. Vgl. Karl-Ernst Apfelbacher, Peter Neuner: Einleitung, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel (1974), S. 41. [Clement C. J. Webb]: Dr Ernst Troeltsch, in: The Oxford Magazine, 22. Februar 1923, S. 237. Jetzt auch abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 344. Vgl. Mark D. Chapman: The „sad story“ of Ernst Troeltsch’s proposed british lectures of 1923 (1994), S. 114; Michael de la Bédoyère: The life of Baron von Hügel (1951), S. 346.

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H[ügel] which he had sent me this morning.“82 Darüber hinaus verfaßte Webb für das „Oxford Magazine“ einen Artikel über die Veranstaltung.83 Im King’s College der University of London war es Ernest Barker, der die drei Teile von „Ethics and the Pilosophy of History“ vortrug, und zwar am 25. April 1923 sowie am 2. und 9. Mai.84 An der ersten dieser Veranstaltungen nahm von Hügel als Chairman teil.85 Vor der „London Society for the Study of Religion“ übernahm von Hügel es selbst, den Vortrag über „Politik, Patriotismus, Religion“ zu verlesen. Er erlitt dabei jedoch einen Zusammenbruch, den er in seinem Tagebuch schildert: „I began to read out Troeltsch’s ,Patriotism, Politics, Religion‘ after telling a few things as to origin etc. of Popes; but broke down after 1/3 reading. Bevan ﬁnished reading it out. Came back to meeting for a minute and said a few words [. . . ]. No discussion.“86 Der Text wurde „von den englischen Hörern der englischen Übersetzung, besonders in seiner zugleich weisen und tapferen, uns alle überall so nahe angehenden Hauptunterscheidung, warm begrüßt“.87 Die vereinbarten Honorare für Troeltschs Vorträge wurden an seine Witwe übermittelt. Im Falle der University of London waren es 60 Pfund.88 Für den Oxforder Vortrag schickte ihr Clement C. J. Webb am 22. März 1923 einen Scheck über 7 Pfund.89 82

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Clement C. J. Webb: Diary, 9. März 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 114. Der Bericht erschien im Oxford Magazine vom 15. März 1923. Vgl. Mark D. Chapman: The „sad story“ of Ernst Troeltsch’s proposed british lectures of 1923 (1994), S. 114. Vgl. die gedruckte Ankündigung der Theologischen Fakultät der University of London, in diesem Band als Faksimile abgedruckt unten, vor S. 67. Vgl. The Church Times, 27. April 1923. SAUL, NL von Hügel, Diary, May 15, 1923. Edwyn Robert Bevan war Mitglied der LSSR und zählte darüber hinaus auch zum Lehrkörper des King’s College. Über seinen Anteil an den Übersetzungen vgl. unten, S. 50. Friedrich von Hügel: Einleitung (1924), unten, S. 208. Vgl. Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 102. Im Sommer 1923, in der Phase der Hochinﬂation, hatte das britische Pfund einen Wert von 890.000 Mark, bevor sich der Wert im Herbst noch einmal vervielfachte und am Jahresende schließlich 18,5 Billionen Mark betrug. Vgl. die Übersicht zu den Wechselkursen in Mitteleuropa 1915–1939, in: Wolfram Fischer (Hg.): Handbuch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Band 6 (1987), S. 1059. Clement C. J. Webb: Diary, 22. März 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 1114.

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2.1. Die englische Buchfassung Den ersten Schritt für die Publikation zumindest eines Vortrages unternahm Clement C. J. Webb bereits am 20. März 1923. Nach brieﬂicher Abstimmung mit von Hügel und Barker fragte er bei der Oxford University Press an, ob eine Separatveröffentlichung des Oxforder Vortrags über „The Place of Christianity among the World-Religions“ für das Haus in Frage komme.90 Dieses Vorhaben scheiterte jedoch endgültig am 8. Mai mit der Absage durch den Verlag.91 Erfolgreicher war Ernest Barker, der als Principal des King’s College das Erscheinen von Troeltschs Vorlesungen im Verlag der „University of London Press“ (ULP) durchsetzte: „It was E. B. [Ernest Barker] who recommended Mr Stanley Murrell, London University Press, as publisher for the Lectures [. . . ].“92 Am 6. Juli 1923 notierte „The Guardian“, daß die fünf Vorträge „are to be published by the University of London Press, Ltd., under the title of Ethics and Religion.“93 Die „University of London Press“ war 1910 unter Federführung des Londoner Verlagshauses „Hodder & Stoughton“94 begründet worden.95 Nach dem Vorbild der „Oxford University Press“ sollte sie in enger Anbindung an die Londoner Universität deren zentraler akademischer Publikationsort werden. Dies erwies sich jedoch als nicht realisierbar, weshalb die ULP trotz

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Ebd., 20. März 1923. Ebd., 8. Mai 1923. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 24. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214. The Guardian, 6. Juli 1923. Wer den annoncierten Buchtitel anregte, ist nicht zu ermitteln. Zur Frage der Titelgebung vgl. unten, S. 206. Zur Firmengeschichte vgl. Patricia J. Anderson, Jonathan Rose (Hg.): British literary publishinghouses (1991), S. 142–155. Vgl. auch John Attenborough: A living memory (1975). Das Firmenarchiv von Hodder & Stoughton wurde 1940 bei einem Bombenangriff größtenteils zerstört. Reste davon beﬁnden sich heute in der Guildhall Library in London. Der noch vorhandene Teilbestand der ULP beschränkt sich allerdings auf wenige Hauptbücher und Verzeichnisse: Minutes, Share Records, Stock and Royalty Ledgers, Journals und Cash Books. Vgl. Guildhall Library, Oxford, Ms 16431–51. Hinweise über Produktion und Absatz von „Christian Thought“ sind dort nicht vorhanden. Auch ﬁnden sich keine Belege für eine enge Beziehung Ernest Barkers zur ULP.

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ihres repräsentativen Namens ein eher unauffälliges Dasein im Schatten des Mutterkonzerns führte.96 Die Herausgabe einer englischen Buchfassung stellte sich bald als schwierige und langwierige Aufgabe heraus, für die von Hügel offenbar mehr Zeit und Mühe aufwenden mußte, als er ursprünglich eingeplant hatte. Mit Ausnahme des ersten Vortrags des Londoner Zyklus wurden die „ﬁrst translations“ von allen anderen Texten von Friedrich von Hügel jeweils gemeinsam mit einem britischen Kollegen einer sorgfältigen Prüfung unterzogen.97 Einem Brief an Norman Kemp Smith ist zu entnehmen, daß von Hügel Anfang Juli 1923 die Überarbeitungen zu einer Druckvorlage noch nicht abgeschlossen hatte.98 Clement C. J. Webb unterstützte von Hügel bei der Arbeit an „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“.99 Bereits am 17. März hatte von Hügel ihm die deutsche Originalfassung zugesandt, die er mit der ihm vorliegenden Übersetzung verglich.100 Am 7. Juni vermerkte er dann in seinem Tagebuch den Erhalt von „proofs of the English of Troeltsch’s Oxford lecture“, die er nach einem Korrekturdurchgang am 8. Juni zurücksandte.101 Edwyn Robert Bevan, der Teile des Vortrags ja bereits vorgelesen hatte, leistete Übersetzungshilfe bei „Politik, Patriotismus, Religion“.102 Besonders engagierte sich Ernest Barker: „[. . . ] yet it was Principal Ernest Barker, of King’s College, London, who took the lion‘s share at this stage, making himself responsible for the English of all the three Ethics Lectures.“103 Über seine eigene redaktionelle Arbeit gab von Hügel in der „Prefatory Note“ Auskunft: „I myself have everywhere kept the closest watch over the special meanings, often far from easy, of Dr. Troeltsch’s texts. I sincerely trust that the Lectures now appear here with an unbroken, very close ﬁdelity to

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Vgl. die Bilanz in: The University of London Press, Limited. Reports and Accounts, 31st March, 1926, Guildhall Library, Oxford, Ms 16431. Vgl. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211 f. Vgl. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Clement C. J. Webb: Diary, 17. März 1923. Bodleian Library, Oxford, MS Eng. misc. d 1114. Ebd., 8. Juni 1923. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211. Ebd.

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the originals, and yet read very nearly as if they were not translations but originals.“104 Außer den Übersetzungsarbeiten erstellte von Hügel noch eine „Introduction“105 zu den Vorträgen, ferner eine „Prefatory Note“106 sowie ein Namens- und Sachregister. Auch diese Aufgaben nahmen ihn im Sommer 1923 in Anspruch. Norman Kemp Smith schrieb an von Hügel Ende Juni 1923: „I am sorry that Troeltsch’s lectures have set you so difﬁcult a problem; but they will gain so much by the setting in which you will place them, that I cannot regret – for the general reader’s sake – that friendship & loyalty to his memory constrain you to the task.“107 Am 4. Juli 1923 zeigte von Hügel sich zuversichtlich, die Arbeit noch vor seinen Sommerferien Ende des Monats abschließen zu können: „The fact is that I want to get everything passed and ﬁnished with the Troeltsch volume before I leave this for my holiday on Tuesday July 31st.“108 Das galt auch für Einleitung und Register: „I have to get my Introduction improved chief in galley proof but also still a little in page revise; and I have to compile the Index – I think even for so small a volume, an Index of Persons and Index of Things.“109 Am 13. Juli 1923 schrieb er an Nathan Söderblom: „Not till September shall I be able to send you the little Troeltsch book; the ﬁve lectures which we have translated with such inﬁnite pains, with my introduction, also a matter of much difﬁculty, and the index which I am going to begin to-day.“110 104

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Ebd. In seiner Einleitung der deutschen Ausgabe der Vorträge gibt von Hügel unter der Datumsangabe vom August 1923 an, daß er „die Texte, deutsche oder englische, [. . . ] wenigstens sechsmal durchgegangen“ sei, vgl. ders.: Einleitung (1924), unten, S. 206. Friedrich von Hügel: Introduction (1923), unten S. 213–223. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 211 f. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hügel, 28. Juni 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 195. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, London, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 196 f. Ebd., S. 197. Brief Friedrich von Hügels an Nathan Söderblom, 13. Juli 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hügel – Nathan Söderblom – Friedrich Heiler (1981), S. 198. In der „Prefatory Note“ der englischen Ausgabe ließ Friedrich von Hügel auch die Arbeit am Index nicht unerwähnt: „The Index is by myself: I have tried to make it sufﬁciently rich in cross references to be of real use.“ Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 212.

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Eine erste Fassung der Introduction war am 4. Juli 1923 an den Verlag gegangen: „But this morning I at last sent off the (typed) Introduction for an early return in galleys-proof. Mr. Murrell (Manager of London University Press) is, apparently, going to allow me appreciably more than 3,000 words – I have just over 4,000 in the m[anuscript]s so far.“111 Von Hügel bat Norman Kemp Smith und Ernest Barker, diese Fassung der Einleitung kritisch zu lesen: „It has cost me much (also interior, emotional) trouble, and I feel that the points are all important and substantially right.“112 Zusätzliche Vorsicht schien ihm angesichts von Marta Troeltschs Kritik an der Veröffentlichung der deutschen Übersetzung seines Briefs an „The Times Literary Supplement“ jetzt dort angeraten, wo er sich mit der Person von Ernst Troeltsch beschäftigte:113 „I mention this as a further

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Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Ebd. Friedrich von Hügel schrieb: „Frau Troeltsch is annoyed at the translation into German (in the ,Christliche Welt‘) of my T. L. S. letter on her late husband – dislikes the intimate bits appearing thus for Germans to read. I have written her that no one asked for permission to translate, and, had they done so, I should have required them to cut out those parts which I still feel not excessive for over here, where I hoped to soften readers out of their militant anti-Germanisms.“ Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Von Hügel bezieht sich hier auf einen nicht überlieferten Brief von Marta Troeltsch an ihn, in dem sie sich vermutlich über die Veröffentlichung der deutschen Übersetzung des Briefs in der deutschen Zeitschrift „Die Christliche Welt“ verärgert zeigte, den Friedrich von Hügel über Ernst Troeltsch „An den Herausgeber der ,Times“‘ eingesandt hatte . – Vgl. Einleitung, oben, S. 8. Bei Marta Troeltschs Brief könnte es sich um denjenigen handeln, dessen Eingang von Hügel in seinem Tagebuch unter dem Datum vom 19. März 1923 verzeichnete: „Long, important letter fr[om] Frau Troeltsch (Frl. Jung writing for her).“ Friedrich von Hügel, Diary, 19. März 1923. SAUL, NL Friedrich von Hügel. Hieraus resultierte jedoch keine anhaltende Verstimmung. Am 23. Mai 1923 bedankte sich Marta Troeltsch für seine Hilfe und Freundschaft, übersandte ihm eine Porträtaufnahme ihres verstorbenen Mannes und lobte seinen im „Times Literary Supplement“ veröffentlichten Nachruf auf ihren verstorbenen Gatten. Vgl. Brief Marta Troeltschs an Friedrich von Hügel, in: Ernst Troeltsch: Briefe an Friedrich von Hügel 1901– 1923 (1974), S. 156. Vgl. Hans Rollmann: Die Beziehungen Ernst Troeltschs zu England und Schottland (1984).

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reason why I want to be circumspect (but not timid – that will ruin any piece of writing!) in this Introduction as regards its human bits.“114 Norman Kemp Smith erklärte sich umgehend dazu bereit, nicht nur die Introduction kritisch zu prüfen.115 Er las auch die Korrekturfahnen gründlich116 und übersandte am 25. August 1923 eine Liste mit knapp 20 formalen Verbesserungsvorschlägen.117 An Friedrich Heiler schrieb von Hügel am 23. August 1923: „wie Sie sehen, von Hause weg, aber leider noch immer in Troeltscharbeiten befangen“.118 Den Titel der englischen Ausgabe regte Barker an: „Dr. Troeltsch left no indication concerning a common title for these lectures, all carefully entitled by himself. Professor Clement C. J. Webb proposed: History and Religion or Religion and History. Principal Ernest Barker suggested: History and Application of Christian Thought. I myself merely inverted Dr. Barker’s title, which so well expresses the treble characteristic of Dr. Troeltsch‘s mind.“119 Die Anordnung der Texte erfolgte in drei „Sections“. Den Anfang machte „The Place of Christianity among the World-Religions“ als „Section I“. Die „Section II“ bildete der dreiteilige Londoner Zyklus „Ethics and the Philosophy of History: Three Lectures written for delivery before the University of London“, gefolgt von „Politics, Patriotism, and Religion“als „Section III“. Die englische Ausgabe erschien um den 23. November 1923.120 Bereits 114

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Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 4. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 197. Vgl. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hügel, 5. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 198. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hügel, vor dem/nach dem 26. Juli 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 198–200: „All my numerous suggestions – I got down all points, that you may select as you ﬁnd good – concern only questions of expression.“ Vgl. Brief Norman Kemp Smiths an Friedrich von Hügel, 25. August 1923, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 201/202. Brief Friedrich von Hügels an Friedrich Heiler, 23. August 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hügel – Nathan Söderblom – Friedrich Heiler (1981), S. 206. Friedrich von Hügel: Prefatory Note (1923), unten, S. 212. Von Hügel notierte in seinem Exemplar, das ihm der Verlag vorab zugesandt hatte: „The book will be subscribed on Tuesday next (13.th.Nov) and formally published on Friday, the 23th instant.“ SAUL, NL Friedrich von Hügel, BR 121 SF 24. Die

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am 16. November widmete von Hügel ein Vorausexemplar an Marta Troeltsch: „Der hochverehrten lieben Frau Geheimrat Ernst Troeltsch, in innigster Teilnahme am Verluste ihres schier unersetzlichen grossen Mannes, vom Herausgeber in englischem Gewande seiner letzten Arbeiten, Friedrich von Hügel. Kensington, Nov. 16. 1923.“121 Von Hügel übersandte ein weiteres Exemplar nach St. Andrews mit der datierten Widmung: „Presented to the University Library, St. Andrews, by the Editor, Baron F. von Hügel. 1st Dec. 1923.“ Er kaufte darüber hinaus persönlich eine größere Anzahl von Exemplaren, die er an Freunde und Bekannte sowie verschiedene Institutionen verschenkte. Im Februar 1924 schrieb er: „I have again over-drawn my credit at my Bank, so dare not now buy more copies than I have bought already; nor indeed do I think of, or wish, any one else to do so.“122 Friedrich Heiler in Marburg bedankte sich am 14. Dezember 1923 bei von Hügel „für die liebenswürdige Widmung der von Ihnen herausgegebenen Troeltsch’schen Vorlesungen, die ausgezeichnet übertragen sind. [. . . ] Der Direktor der hiesigen Bibliothek [. . . ] war ebenfalls sehr erfreut über Ihr hochherziges Geschenk und läßt Ihnen seinen ehrerbietigen Dank aussprechen.“123 Weitere Widmungsexemplare übersandte von Hügel an die „Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft“124 und an Hugh Ross Mackintosh.125 Mit 200 verkauften Exemplaren in den ersten drei Monaten begann der Absatz aus Sicht des Verlages zu schleppend.126 Über den Absatz in den

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Auslieferung erfolgte in zwei verschiedenen Einbandvarianten: Zum einen in rotem Leinen, zum anderen in grünem Leinen mit weißem Rückenschild. Exemplar im Troeltsch-Archiv, München. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 213. Brief Friedrich Heilers an Friedrich von Hügel, 14. Dezember 1923, in: Paul Misner (Hg.): Friedrich von Hügel – Nathan Söderblom – Friedrich Heiler (1981), S. 209. Die Widmung lautet: „Der Bibliothek der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft zu Berlin achtungsvoll überreicht von dem Herausgeber Baron Dr Friedrich von Hügel. Kensington (London) Dez 12, 1923“. Dieses Widmungsexemplar beﬁndet sich unter der Signatur Be 4768/5 im Bestand der Staatsbibliothek zu Berlin. Die Widmung lautet: „To the Rev. Professor H. R. Mackintosh in grateful memory of all he had planned, for the now great dead man, in Edinburgh from the Editor, F. von Hügel. Dec. 12, 1923.“ Das Exemplar beﬁndet sich unter der Signatur: BR 83 Tro. im Bestand der New College Library in der Edinburgh University Library. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 213 f.

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USA, der in dieser Kalkulation nicht enthalten ist und wohin 500 Exemplare127 verschickt worden waren, ist nichts bekannt. Stanley Murrell, der Manager der University of London Press, wandte sich an Friedrich von Hügel mit der dringenden Aufforderung, den Absatz zu steigern. Von Hügel bat die bewährten Freunde um Hilfe. An Smith schrieb er: „But what forced me my pen into my hand hic et nunc is a note from the Publisher of the Troeltsch Lectures ,Christian Thought‘ this morning to say the volume is selling very badly [. . . ]. He warns me that, unless the sale gets promptly better he will have to take distressing measures (I suppose he means ‚remainder‘ it). He asks me whether I know of no Society or group of men who could help. I have just written to Clement Webb at Oxford, and now, thus write to yourself in Edinburgh, before ﬁnishing up with Ernest Barker, London University. [. . . ] Yet it ought certainly to be possible to ﬁnd some booksellers willing to hold out for a while with copies to sell and to secure 2 or 3 well wishers to the book, men with opportunities for directing others to its study and possession.“128 Erneut machte Ernest Barker seinen Einﬂuß auf den Verlag geltend: „as Head of King’s College, which constitutes so important a part of the University of London, Dr Barker must have a large voice in the keeping of Murrell in that post or in the dismissing of him from it. Dr Barker writes indignant with Murrell and telling me he has just written Murrell a piece of this his indignant mind – that the book has appeared far too recently for any sane judgement as to its eventual sale; that if the reviews have not, so far achieved much, advertisements are now the right means, and means which it is Murrell’s duty to employ; that the sale of 200 copies so far (outside of America) is nothing to despair about – this kind of book very rarely selling markedly better than that, from the ﬁrst; [. . . ] Bravo!“129 Von Hügel selbst kündigte ein Schreiben an Murrell an, um diesen zum Handeln im Sinne Barkers aufzufordern.130 Über die weitere Entwicklung der Verkaufszahlen ist nichts bekannt. Ein Gradmesser für den Aufmerksamkeitsgrad, den der Band erfuhr, ist die relativ hohe Zahl an Rezensionen.131 127 128 129 130 131

Ebd. Ebd. Ebd., S. 214 f. Vgl. ebd., S. 215. Folgende Rezensionen konnten ermittelt werden: Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel, London 1923, in: The Expository Times 35 (1923/1924), Nr. 5, Februar 1924, S. 198–199. – Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel,

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2.2. Die deutsche Buchfassung Die Veröffentlichung der Vorträge in einer deutschen Ausgabe kurze Zeit nach der englischen läßt sich vor allem anhand der erhaltenen Korrespondenz des Tübinger Verlags J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) rekonstruieren, der Troeltschs „Gesammelte Schriften“ in bislang drei Bänden hatte erscheinen lassen. Es war in erster Linie Marta Troeltsch, die sie vorantrieb und dafür den Hausverlag ihres Mannes gewinnen wollte. Sie agierte dabei mithilfe einer Reihe von Beratern aus dem beruﬂichen und persönlichen Umfeld Ernst Troeltschs, behielt sich jedoch stets eigene Entscheidungen vor. Die Initiative zur Veröffentlichung auf dem deutschen Buchmarkt ergriff sie in unmittelbarer Reaktion auf die Ankündigung von Hügels, eine englische Buchfassung vorzubereiten. Die Verleger Siebeck standen einer Publikation von Anfang an skeptisch gegenüber, berieten sich in dieser Angelegenheit aber mit verschiedenen Verlagsautoren. Oskar Siebeck begann seine Sondierungen im März 1923 mit einem Brief an den Berliner Ordinarius für Philosophie und Fakultätskollegen Troeltschs, Heinrich Maier: „Vor etwa acht Tagen war Herr Geheimrat Baumgarten aus Kiel bei uns zu Besuch, der kurz vorher Frau Pro-

London 1923, in: The London Quarterly Review. Fifth Series 27=141 (1924), April, S. 262–263. – Anonym: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel, London 1923, in: Anglican Theological Review 7 (1924/1925), Nr. 2, Oktober 1924, S. 232. – Alfred Loisy: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel, London 1923, in: Revue Critique d’Histoire et de Littérature. Recueil bimensuel. Nouvelle Série 58 (1924), Nr. 9, S. 184–185. – Emil Walter Mayer: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel, London 1923, in: Theologische Literaturzeitung 50 (1925), Nr. 9, S. 206–207. – James Moffat: [Rez.] Survey of Recent Theological Literature, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), Nr. 2, S. 379–387. – William Douglas Morrison: [Rez.] Troeltsch’s religious philosophy, in: The Modern Churchman 13 (1923/1924), S. 667–672. – Frederick Clifford Taylor: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, edited by Friedrich von Hügel, London 1923, in: The Holborn Review. New Series 15 (1924), S. 584–585. – Clement C. J. Webb: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), Nr. 3, S. 603–608.

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fessor Tröltsch in Berlin aufgesucht hatte. Diese erzählte ihm davon, dass der Engländer, der die Vorträge, die ihr verstorbener Mann im Januar drüben halten sollte, arrangieren wollte, das Manuskript in englischer Übersetzung vorgetragen habe. Diese englische Übersetzung solle auch im Druck erscheinen. Und nun möchte Frau Tröltsch auch eine deutsche Ausgabe dieser Vorträge veranstalten, die sie uns voraussichtlich zum Verlag anbieten wird. Ich habe offengestanden Bedenken gegen diesen Plan. Als ich im Herbst das letztemal bei Tröltsch war, ging aus unsrer Unterhaltung klar hervor, dass er in diesem Jahr nichts grösseres veröffentlichen wollte. Er gedachte die Stücke, die später als zweiter Teil des ,Historismus‘ erscheinen sollten, nacheinander in Zeitschriften hinauszugeben, um später diese Teile zu einem geschlossenen Ganzen zusammenzufassen, wie er das für Band III der ‚Gesammelten Schriften‘ getan hat. Wenn ich recht orientiert bin – seine Frau wusste davon nichts –, wollte er in England über die ‚Absolutheit des Christentums‘ sprechen, und ich kann mir eigentlich nicht recht denken, dass er dort etwas gesagt hätte, was er später in Deutschland zum Druck gegeben hätte.“132 Siebecks Annahme, Troeltsch habe lediglich seine Absolutheitsschrift in England vorstellen wollen, erklärt sich durch dessen Anfrage an den Verlag vom 7. Dezember 1922. Darin hatte er darum gebeten, Clement C. J. Webb in Oxford einige Exemplare der Absolutheitsschrift möglichst preisgünstig zur Verfügung zu stellen, damit dieser sich mit seinen Studenten auf den geplanten Vortrag Troeltschs vorbereiten könne.133 Siebeck konnte deshalb davon ausgehen, daß die Vorträge für England sich auf bereits publiziertes Material stützten. Er bat Maier dennoch, den Wert der Vorträge abzuschätzen: „Für uns stellt sich die Sache offengestanden so dar, dass mit dem Abschluss des III. Bandes der ‚Gesammelten Schriften‘ alles, was von Tröltsch in unserm Verlag erschienen ist, von so wunderbarer Geschlossenheit und Einheitlichkeit ist, dass ich fürchte, die deutsche Übersetzung der Oxforder Vorträge werde dagegen recht abfallen.“134 Maier setzte sich in seiner Antwort jedoch für eine Publikation der Vorträge ein: „Immerhin bin ich überzeugt, dass er im Laufe der letzten Jahre auch seine Ansicht über die Absolutheit des Christentums revidiert und weitergebildet hat. Insofern werden die Vorträge für das Publikum, das in Betracht kommt, nicht ohne Interesse sein. Ohne Zweifel sind sie in Troeltsch’s Sinn 132

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Brief des Verlags Siebeck an Heinrich Maier, 17. März 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Troeltschs an Oskar Siebeck, 7. Dezember 1922. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Siebeck kam Troeltschs Wunsch nach. Brief des Verlags Siebeck an Heinrich Maier, 17. März 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

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auch ziemlich druckfertig. Und als letzte Arbeit aus Troeltsch’s Feder werden sie vermutlich dankbare Leser und Käufer ﬁnden. So möchte ich Ihnen doch – ich spreche dabei nicht als Freund des Verstorbenen, also nicht aus Pietätsrücksichten heraus, sondern rein sachlich – zur Annahme raten.“135 Siebeck leitete die Antwort Maiers am 6. April an Otto Baumgarten weiter und schien bereit, sein Urteil zu revidieren: „Diese Äusserung scheint mir meine Bedenken zu einem erheblichen Teil zu entkräften. Immerhin möchte ich unter diesen Umständen vorziehen, abzuwarten bis Frau Geheimrat Troeltsch sich an uns wendet.“136 Baumgarten seinerseits mußte aber inzwischen den Siebecks von einer Unterredung mit Marta Troeltsch und dem liberalen Politiker Eugen Schiffer berichten: „Die 5 Vorträge, die die University press London nach der Übersetzung Baron Hügels herausbringt – sie sind bereits gedruckt – hat Frau T. zunächst dem Dr. Hoffmann, dem Begründer der Erlanger Akademie zu deren Verfügung übergeben. Ueber die Frage, wer sie für die Akademie verlegen soll, ist noch keine Entscheidung getroffen. Es wird ihm [. . . ] von Frau T. bzw. Schiffer anheimgestellt werden, mit Ihnen wegen des Verlages in Verhandlung zu treten.“137 Die Erlanger „Akademie auf dem Burgberg“ war am 12. Juni 1922 gegründet worden.138 Ihr Initiator, der promovierte Philosoph Rolf Hoffmann, hatte sie als internationale Tagungs- und Forschungsstätte konzipiert, die vor allem Stipendien an Nachwuchsphilosophen vergeben sollte.139 Es wurde ein Kuratorium gebildet, dessen Vorsitz Troeltsch als

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Brief Heinrich Maiers an Oskar Siebeck, 4. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Oskar Siebecks an Otto Baumgarten, 6. April 1923. Ebenso äußerte er sich in seinem Antwortschreiben an Maier vom selben Tag: Oskar Siebeck an Heinrich Maier, 6. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Otto Baumgartens an Oskar Siebeck, 19. April 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). [Anonym:] Die philosophischen Akademien der Gegenwart, in: Reichls Philosophischer Almanach auf das Jahr 1923, S. 139. Ebd., S. 140.

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Präsident übernommen hatte.140 Die Gründung der Akademie vollzog sich im Rahmen der Kant-Gesellschaft.141 Aus der internen Korrespondenz zwischen Oskar und Werner Siebeck geht hervor, daß man einer Publikation der Troeltsch-Vorträge im Rahmen der Akademie von vornherein ablehnend gegenüberstand. Hoffmann hatte den Verlegern eine mündliche Besprechung am sechzigsten Geburtstag Heinrich Rickerts, dem 25. Mai 1923 vorgeschlagen, um die Veröffentlichung zu besprechen.142 Werner Siebeck schrieb seinem Bruder, der sich gerade in Jena aufhielt: „Der abschriftlich beiliegende Brief von Hoffmann – Erlangen ist heute hier eingegangen. Ich muß offen gestehen, dass ich keine grosse Lust habe, mit der Erlanger „Akademie auf dem Burgberg“ die Verbindung aufzunehmen.“143 Oskar Siebeck dachte ähnlich und entwarf auf der Rückseite des Briefes eine Ablehnungsstrategie für seinen Bruder: „Hoffmann – Erlangen würde ich im Guten sagen, nachdem fast alle, jedenfalls die meisten wichtigen Sachen von Troeltsch im Verlag unseres Vaters, dem er von seinen „Primaner“-Jahren an – ich weiß nicht, ob das Dictum von Kuno Fischer kommt, persönlich nahe stand, als selbständige Verlagswerke erschienen sind, widerstrebe es uns, jetzt Vorspanndienste für diese Akademie zu leisten bzw. dieses letzte Troeltsch-Ms. durch ihre gütige Vermittelung zu bekommen.“144 Werner Siebeck teilte Baumgarten daraufhin am 7. Mai mit, daß man den Vorschlag zum Verlag der, wie es in der Korrespondenz wiederholt heißt, „Oxforder Vorträge“, abgelehnt habe: „Oskar und ich haben uns diese Frage in den letzten Wochen oft durch den Kopf gehen lassen. Wir sind dabei über ein Bedenken nicht hinweg gekommen. Dieses Bedenken hat uns auch veranlasst, Herrn Dr. Hoffmann, dem Vizepräsidenten der Akademie, einen ablehnenden Bescheid zu geben. Nachdem wohl die wichtigsten Wer140

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Vgl. die Satzung der Akademie auf dem Burgberg e.V. zu Erlangen. Stadtarchiv Erlangen 32, 339, P.1. – Hoffmann selbst fungierte als Vizepräsident. Dem Kuratorium gehörten ferner u.a. Hans Driesch, Rudolf Eucken, Paul Hensel, Edmund Husserl, Per Efraim Liljequist, Paul Natorp, Heinrich Rickert und der Industrielle Hans Speckner an. In einem Mitgliederverzeichnis von 1925 wird Troeltsch als „EhrenEx-Präsident“ geführt. Ebd. [Anonym:] Die philosophischen Akademien der Gegenwart, in: Reichls Philosophischer Almanach auf das Jahr 1923, S. 139. Brief Rolf Hoffmanns an Oskar Siebeck, 28. April 1923, Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Werner Siebecks an Oskar Siebeck, 1. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Ebd.

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ke Troeltschs in unserem Verlag als selbständige Schriften erschienen sind, und bei der nahen Freundschaft, die zwischen unserm Vater und Troeltsch bestand, widerstrebt es uns offengestanden, Troeltschs letztes Manuskript im Rahmen der Veröffentlichungen einer Akademie herauszubringen. Es müsste doch auf viele unserer Autoren und darüber hinaus auf weitere Kreise der Verehrer Troeltschs einen eigentümlichen Eindruck machen, wenn wir nicht einmal in der Lage wären, Troeltschs letztes Manuskript als selbständige Schrift zu verlegen. Unter diesen Umständen müssen wir von dem Verlag der Vorträge Abstand nehmen.“145 Ähnlich äußerte sich Werner Siebeck auch gegenüber Marta Troeltsch.146 Eine Publikation der Vorträge im Rahmen der „Akademie auf dem Burgberg“ kam überhaupt nicht mehr zustande. Den Weg zu einer Veröffentlichung hat aber aller Wahrscheinlichkeit nach deren Dachorganisation gebahnt: die Kant-Gesellschaft. Ihre „Kant-Studien“ erschienen seit 1923 im Pan-Verlag Rolf Heise in Berlin. Der Pan-Verlag, der seit 1905 bestand, hatte 1922 mit Rolf Heise147 einen neuen Inhaber bekommen, der das Haus zu einem Wissenschaftsverlag mit einem Schwerpunkt auf philosophischen Publikationen auszubauen begann. Es war wohl der Berliner Philosoph Arthur Liebert, der den Kontakt zwischen Pan-Heise und Marta Troeltsch herstellte. Liebert war von 1910 bis 1933 Geschäftsführer der Kant-Gesellschaft, und Troeltsch war als deren Ehrenmitglied seit 1920148 zumindest oberﬂächlich mit ihm bekannt. Zusammen mit Max Frischeisen-Köhler und Hans Vaihinger war Liebert einer der Herausgeber der „Kant-Studien“ und hatte Anfang August 1919 als Heft 23 der „Philosophischen Vorträge“ der KantGesellschaft im Berliner Verlag Reuther & Reichard Troeltschs Vortrag vor der Berliner Abteilung der Kant-Gesellschaft am 22. Januar 1919 über „Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus“ herausgegeben.149 In einem Brief an Hans Vaihinger erwähnte Troeltsch be-

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Brief Werner Siebecks an Otto Baumgarten, 7. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Werner Siebecks an Marta Troeltsch, 7. Mai 1923. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Vgl. dessen Mitgliedsakte im Börsenverein des Deutschen Buchhandels, Sächsisches Staatsarchiv Leipzig. Vgl. A[ugust] H[einrich] Kober: „Als ob“ und „Ding an sich“, in: Vossische Zeitung, Nr. 279, 4. Juni 1920, S. 2–3. Vgl. Ernst Troeltsch: Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus (1919). Vgl. Editorischer Bericht, in: Der Historismus und seine Probleme (1922) → KGA 16.

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reits 1918 Liebert150, der schon zu diesem Zeitpunkt mit dem Pan-Verlag zusammenarbeitete. In dem Verzeichnis „Deutschlands Verlagsbuchhandel“ aus dem Jahr 1925 wird Liebert, neben Emil Utitz und Rudolf Stammler, als einer der drei Hauptautoren des Verlags genannt.151 Der Verlag mit Sitz in Charlottenburg befand sich 1925 im Besitz von Rolf Heise und Kurt O. Fr. Metzner.152 Schwerpunktmäßig bestand das Verlagsprogramm aus philosophischen Werken, neben den Schriften der Kant-Gesellschaft auch den „Quellenhandbüchern der Philosophie“.153 Laut „Wöchentlichem Verzeichnis“ vom 19. Januar 1924154 traf die deutsche Ausgabe der Vorträge Troeltschs unter dem Titel „Der Historismus und seine Überwindung“ zwischen dem 13. und 18. Januar 1924 bei der „Deutschen Bücherei“ in Leipzig ein. Marta Troeltsch sandte von Hügel ein Exemplar mit der knappen Widmung: „Fr. von Hügel. Von Frau Ernst Troeltsch, Jan 1924“. Darin beﬁndet sich eine einzige korrigierende Randbemerkung von der Hand von Hügels zu seiner Einleitung.155 Am 13. Februar 1924 schrieb von Hügel an Smith: „I am expecting the German originals, as just published, by any post now, with a Preface by myself, somewhat different from the Introduction to the English translations.“156 Die Titelgebung des Bandes sorgte für Verstimmung bei den Verlegern Siebeck: „Bezüglich der Herausgabe der englischen Vorträge bitte ich Sie doch auf einen Punkt aufmerksam machen zu dürfen, der Ihnen bis jetzt offenbar nicht aufgefallen ist. Wenn ich mich nicht sehr täusche, hatte Ihr Herr Gemahl für die Oxforder Vorträge ein Thema in Aussicht genommen, 150 151 152

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Vgl. Brief Troeltschs an Hans Vaihinger, 17. Juli 1918 → KGA 18/19. Vgl. Albert Schramm: Deutschlands Verlagsbuchhandel (1925), S. 292. Ebd. Metzner leitete die Firma und die aus ihr hervorgegangene GmbH bis 1936 und wurde dann zum Abteilungsleiter der „Gruppe Schriftsteller“ in der Reichsschrifttumskammer berufen. – Vgl. hierzu Jan-Pieter Barbian: Literaturpolitik im „Dritten Reich“ (1995), S. 211 f. Über diese Reihe kam es zwischen den Verlagen J. C. B. Mohr (Siebeck) und PanVerlag Rolf Heise 1922 zu Auseinandersetzungen, weil in einer Werbeanzeige des Pan-Verlags Ernst Troeltsch als Verfasser eines Bandes der Reihe zum Thema „Geschichtsphilosophie“ angekündigt worden war. Vgl. Brief Oskar Siebecks an Marta Troeltsch, 11. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Wöchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels 83 (1924), Nr. 3, 19. Januar 1924, S. 66. SAUL, NL Friedrich von Hügel. Vgl. unten, S. 206. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214.

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Der Historismus und seine Überwindung

auf das viel eher der bei einer seiner frühesten Schriften, der ,Absolutheit des Christentums‘, erstmals benützte Titel hätte passen müssen als derjenige, unter dem das Buch schliesslich erschienen ist. Ich werde jedenfalls den Verdacht nicht los, dass der Titel ,Der Historismus und seine Überwindung‘ nicht ganz ohne Hintergedanken an die Überwindung des Konkurrenzabsatzes des grossen Werkes entstanden ist.“157 Der Titel der deutschen Ausgabe geht auf Marta Troeltsch selbst zurück. Diese stellte am 26. Februar 1924 gegenüber Oskar Siebeck ausdrücklich fest, „daß der Titel ,Der Historismus und seine Ueberwindung‘ für die englischen Vorträge von mir selbst stammt, ohne daß der Pan-Verlag überhaupt in dieser Hinsicht Vorschläge gemacht hätte.“158 Sie betonte ausdrücklich, unabhängig von möglichen Verlagsinteressen, „meines Mannes Interessen auf jeden Fall zu wahren und da zu unterstützen, wo es meinem besten Wissen nach auch in seinem Sinne liegen würde.“159 Die Anordnung der Texte weicht in der Ausgabe bei Pan-Heise von der englischen Fassung ab. Der Zyklus „Ethik und Geschichtsphilosophie“ steht am Anfang des Bandes, gefolgt von „Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“ und „Politik, Patriotismus, Religion“. Auﬂagenhöhe und Absatz der deutschen Fassung sind nicht bekannt. Eine breite Rezensionstätigkeit setzte bereits kurz nach Erscheinen ein.160 157

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Brief Oskar Siebecks an Marta Troeltsch, 11. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Brief Marta Troeltschs an Oskar Siebeck, 26. Februar 1924. Verlagsarchiv J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Ebd. Folgende Rezensionen konnten ermittelt werden: Max Bonnafous: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: L’Année Sociologique. Nouvelle Série 1 (1923/24), S. 273–275. – Martin Doerne: [Rez.] Der Historismus und seine Überwindung. Eine nachgelassene Schrift von Ernst Troeltsch, in: Deutsche akademische Rundschau 11 (1924), Nr. 4, S. 3–4. – Carl Fries: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Archiv für Philosophie und Soziologie. Zweite Abteilung: Archiv für systematische Philosophie und Soziologie. Neue Folge der Philosophischen Monatshefte 29 (1925/1926), Heft 1 und 2, S. 125. – Friedrich Gogarten: [Rez.] Historismus, in: Die neue Rundschau 33 (1922), Heft 3, März, S. 572–590. – Richard Heinrich Grützmacher: [Rez.] Geschichte der Philosophie, in: Die Theologie der Gegenwart 19 (1925), Heft 1, S. 1–19. – Adolf von Harnack: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Deutsche Literaturzeitung für Kritik der internationalen Wissenschaft. Neue Folge 1,1 (1924), Heft 4, S. 261–263. – Otto Hintze:

Editorischer Bericht

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Manuskripte und Druckfahnen sind weder von der deutschen noch von der englischen Ausgabe überliefert. Das gilt auch für die Einleitung, die Introduction sowie die Prefatory Note von Friedrich von Hügel, die im Anhang zum vorliegenden Band dargeboten werden. [Rez.] Troeltsch und die Probleme des Historismus. Kritische Studien, in: Historische Zeitschrift 135 (1927), Heft 2, S. 188–239. – Johannes Hollnsteiner: [Rez.] Ernst Troeltsch. Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Literarischer Handweiser. Kritische Monatsschrift 60 (1924), Nr. 4, April, S. 153–154. – Fritz Kaphahn: [Rez.] Geschichtsphilosophie. Geschichte der Geschichtsschreibung, in: Vergangenheit und Gegenwart. Zeitschrift für den Geschichtsunterricht und staatsbürgerliche Erziehung in allen Schulgattungen 15 (1925), S. 356–372. – Ernst Laslowski: [Rez.] Neuere Literatur zur Theorie der Geschichte, in: Literarischer Handweiser. Kritische Monatsschrift 63 (1926/1927), Heft 11, August 1927, S. 805–816. – Arthur Liebert: [Rez.] Der Historismus und seine Überwindung, in: Kant-Studien 29 (1924), S. 359364. – Reinhold Lorenz: [Rez.] Zwei nachgelassene Schriften von Ernst Troeltsch, in: Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 42 (1927), S. 86-90. – Hans Maier: [Rez.] Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung, in: Blätter für Wohlfahrtspﬂege 5 (1925), H. 3, S. 96. – MG.: [Rez.] Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Weltwirtschaftliches Archiv 20 (1924), Heft 2, S. 301. – Hermann Michel: [Rez.] Geschichtsphilosophie, in: Das deutsche Buch 4 (1924), Heft 3/4, S. 128– 129. – Richard Müller-Freienfels: [Rez.] Philosophie, in: Deutsche Medizinische Wochenschrift 50 (1924). – Gabriele Palm: [Rez.] Troeltschs Vermächtnis, in: Zeitenwende. Monatsschrift 1,2 (1925), Heft 1, S. 109–112. – Fritz-Joachim von Rintelen: [Rez.] Der Versuch einer Überwindung des Historismus bei Ernst Troeltsch, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 8 (1930), S. 324-372. – Karl Georg Schrötter: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Grundwissenschaft. Philosophische Zeitschrift der Johannes-RehmkeGesellschaft 5 (1924), S. 199–203. – Manfred Szadrowsky: [Rez.] Das Nachlaßwerk von Ernst Troeltsch, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr. 963, 29. Juni 1924. – Paul Tillich: [Rez.] Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge, eingeleitet von Friedrich von Hügel, Berlin 1924, in: Theologische Literaturzeitung 49 (1924), Nr. 11, S. 234–235. – Alfred Vierkandt: [Rez.] Schriften zur Geschichtsphilosophie, in: Zeitschrift für Politik 14 (1925), Heft 1, S. 77–79. – Peter Wust: [Rez.] Das Schlußwort von Ernst Troeltsch, in: Kölnische Volkszeitung und Handelsblatt Nr. 130, 18. Februar 1924, Abend-Ausgabe, S. 1–2. – Albert Zimmermann: [Rez.] Eingegangene Bücher und Schriften, in: Deutsche Handels-Wacht 31 (1924), Nr. 31, S. 490–491. – Leopold Zscharnack: [Rez.] Literarische Berichte und Anzeigen: Allgemeines und Gesamtkirchengeschichte, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte. Neue Folge 7 (1925), Heft 3, S. 460–464.

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Der Historismus und seine Überwindung

Der Edition der zuerst zum Abdruck kommenden deutschen Fassung liegt folgende Ausgabe zugrunde: Der Historismus und seine Überwindung. Fünf Vorträge von Ernst Troeltsch. Eingeleitet von Friedrich von Hügel / Kensington, Berlin: Pan Verlag Rolf Heise, 1924. XII und 108 Seiten. Diese Ausgabe ist mit der Sigle A gekennzeichnet. Die Edition der englischen Übersetzung folgt der Ausgabe: Ernst Troeltsch: Christian Thought. Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923 by the late Ernst Troeltsch. Professor of Philosophy in the University of Berlin, and sometime Professor of Theology in the University of Heidelberg. Translated into English by various hands and edited with an introduction and index by Baron F[riedrich] von Hügel, Hon. LL. D. (St. Andrews); Hon. D. D. (Oxford), London E. C. 4: University of London Press, Ltd., 1923. XXXII und 179 Seiten. Diese Übersetzung ist mit der Sigle T gekennzeichnet. Der Aufbau der deutschen und der englischen Buchausgabe unterscheidet sich wie folgt: A Ethik und Geschichtsphilosophie:

T The Place of Christianity among Die Persönlichkeits- und Gewissensmo- the World-Religions ral Die Ethik der Kulturwerte Der Gemeingeist

Die Stellung des Christentums un- Ethics and the Philosophy of Hiter den Weltreligionen story: The Morality of the Personality and of the Conscience The Ethics of the Cultural Values The Common Spirit

Politik, Patriotismus, Religion

Politics, Patriotism, and Religion

Die Kritische Edition folgt der Textanordnung der jeweiligen Originalausgaben. Aus der Entstehungsgeschichte und dem Vergleich der beiden Ausgaben läßt sich erschließen, daß das Original oder eine Durchschrift der nach London gesandten maschinenschriftlichen Vorlagen in Deutschland verblieben sind. Sie stellen den letzten Bearbeitungsstand von Troeltschs Hand dar und sind somit Grundlage der Edition. Der englische Text kann als eine präzise Übersetzung der deutschen Fassung auf Basis der von Ernst Troeltsch bzw. von Marta Troeltsch versandten Typoskripte gelten. Er ent-

Editorischer Bericht

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hält zwei Passagen, die bei der deutschen Publikation 1924 offenbar gestrichen wurden.161 Auch die Gliederung des Textes in Absätze ist in A und T unterschiedlich. Es gibt keinen Hinweis darauf, daß die Übersetzungsvorlagen zur Vorbereitung der deutschen Buchfassung nach Deutschland zurückgeschickt worden sind. Vielmehr muß davon ausgegangen werden, daß für die deutsche Edition entweder die Originalmanuskripte Troeltschs oder aber Durchschläge der Typoskripte herangezogen wurden. So spricht von Hügel von der deutschen Ausgabe als den „German Originals“162 der „English translations“ und kennzeichnet damit bereits selbst das Verhältnis zwischen A und T im Sinne der vorliegenden Edition.

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Vgl. unten, S. 147 und S. 203. Brief Friedrich von Hügels an Norman Kemp Smith, 13. Februar 1924, in: Lawrence F. Barmann (Hg.): The letters of Baron Friedrich von Hügel and Professor Norman Kemp Smith (1981), S. 214.

DER HISTORISMUS UND SEINE ÜBERWINDUNG

FÜNF VORTRÄGE VON ERNST TROELTSCH

EINGELEITET VON FRIEDRICH VON HÜGEL / KENSINGTON

PAN VERLAG ROLF HEISE / BERLIN 1924

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Ethik und Geschichtsphilosophie.

1. Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral.

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Sie haben mir die hohe Ehre erwiesen, mir drei Vorlesungen im Rahmen Ihrer berühmten Universität zu übertragen, und ich komme dieser Einladung mit dem ehrerbietigsten Danke nach.1 Diesen Dank und diese Ehrerbietung kann ich durch nichts besser erweisen als dadurch, daß ich ein Thema wähle, das den Kern meiner ganzen gegenwärtigen Gedankenarbeit darstellt und mir dadurch die Möglichkeit gibt, mich mit den wichtigsten praktischen und theoretischen Sätzen Ihrer – wie ich hoffen darf – wohlwollenden Kritik zu stellen. Dieses zentrale Thema betrifft das Verhältnis zwischen der endlosen Bewegtheit des geschichtlichen Lebensstromes und dem Bedürfnis des menschlichen Geistes, ihn durch feste Normen zu begrenzen und zu gestalten. Es ist eine Frage, die mir frühzeitig auf dem Boden religionsphilosophischer und theologischer Erwägungen erwuchs, wo nicht bloß die historische und philosophische Kritik, sondern vor allem die historische Verﬂochtenheit und Veränderlichkeit des Christentums die Möglichkeit fester Gegenwartspositionen so sehr erschwert. Aber die Frage erwies sich sehr bald als eine sehr viel allgemeinere. Das gleiche Problem besteht für die Gesamtheit aller Normen überhaupt, nicht bloß für die des religiösen Lebens insbe sondere. In Staat, Gesellschaft und Ökonomie, aber auch in Wissenschaft und Kunst kehrt das gleiche Problem wieder. Die sog. natürlichen Normen sind um nichts fester begründet als die sog. übernatürlichen, und das Bemühen, die einen von der anderen Seite her zu begründen, ist eine Illusion, bei welcher Seite man auch zuerst einsetzen möge. Mit alledem ist die ganze Frage gar keine bloß persönliche Problemstellung, sondern ein Problem der allgemeinen Zeitlage. Diese ist selbst in tiefster innerer Erschütterung und Wandlung auf fast allen Gebieten und zugleich begleitet von einer fast beängstigenden Hellsichtigkeit der historischen Reﬂexion und Vergleichung.

1 Vgl. den Editorischen Bericht.

1. Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral

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In diesem Umstande ist es begründet, daß heute geschichtsphilosophische Erwägungen wieder eine Rolle spielen, wie vor und nach der französischen Revolution, wie im Zeitalter Rousseaus, Voltaires und Herders und dann im Zeitalter Hegels und Comtes. Nur ist inzwischen der historische Horizont noch sehr viel weiter geworden in Raum und Zeit und ist unsere Erkenntnis der Vergangenheit viel differenzierter, genauer und sachlicher geworden. Vergleichende und evolutionistische Betrachtungen von den Primitiven der Eiszeitalter bis zu der modernsten europäischen und asiatischen Kultur, von Australien und Innerafrika bis nach Europa, Amerika und Ostasien erfüllen heute die Literatur. Die Mannigfaltigkeit und Bewegtheit dieses historischen Vergleichungsmaterials hat erst ungeheuer interessiert und die Seelen ausgeweitet, so lange sie sich leicht in evolutionistische Fortschrittsreihen einreihen ließ und unsere eigene Position auf der Höhe des Fortschritts uns nicht zweifelhaft war. Aber je schwieriger schließlich die Konstruktion jener Entwicklungsreihen bei steigender Genauigkeit der Forschung wurde und je bedenklichere Risse und Sprünge unsere eigene stolze Gegenwart zeigt, um so ernster und erschütternder stieg theoretisch und praktisch das Problem auf, das ich oben zu bezeichnen versuchte. Die Idee der europäischen Humanität und der zugehörigen Staats- und Gesellschaftsordnung wurde relativiert, kritisch zersetzt, wich allerhand Zukunftsplänen oder dem Pessimismus oder dem rein materialistischen Sinn für Interessen, die nur mit Gewalt zu verwirklichen sind. Nietzsche sprach von dem hereinbrechenden europäischen Nihilismus und die großen russischen Romanciers wandten sich mit Grauen von dem zersetzten Westlertum ab, als dessen Wesen sie Kritik, Psychologie, Evolutionismus und schließlich Verzweiﬂung am angeblichen Fortschritt ansahen. Hinter alledem liegen die Probleme der Geschichtsphilosophie, d. h. einer Bewältigung und Begrenzung des ungeheuren, immer reißender und breiter werdenden historischen Lebensstromes, nicht bloß der Konstruktion seiner Stadien und Bewegungsgesetze. Das aber heißt mit anderen Worten: die Historie verlangt eine Auseinandersetzung mit der Idee eines bleibenden und maßgebenden Systems der Werte, das doch gerade von diesem Strom unterwaschen und zerfetzt zu werden schien. Das System der Werte aber ist nichts anderes als dasjenige, was wir mit anderen Worten das System der Ethik nennen. Welches ist Rolle und Bedeutung des Systems der Ethik für die große Aufgabe einer Bewältigung und Begrenzung der an sich grenzenlosen historischen Bewegung? – das ist die große Frage. Und diese Frage ist es, über die ich in diesen drei Stunden sprechen möchte. Die Kenntnis des Wesens der modernen historisch-kritischen Forschung, das Gefühl für ihre Konsequenzen und Gefahren setze ich dabei als allgemein verbreitet voraus. Es ist vielleicht hier in England weniger intensiv als bei

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Ethik und Geschichtsphilosophie

uns auf dem Kontinent. Aber es ist angesichts der religiösen, politischen und sozialen Erschütterungen und Argumentationen auch hier stark genug, um durch bloße Berufung auf Tradition, Sitte und praktische Zweckmäßigkeiten nicht mehr recht überwunden werden zu können. Den historischen Relativismus fühlen wir schließlich überall in allen Gliedern und er braucht daher in Entstehung, Wesen und Wirkung nicht näher erläutert zu werden. Das wirkliche Lebensproblem liegt in der Frage nach den Möglichkeiten, wie weit eine begrifﬂich gesicherte und geklärte Ethik ihn bändigen und begrenzen kann. Nun kehren aber freilich auf dem Boden der Ethik, wie sie sich heute gestaltet hat, dieselben Probleme in etwas anderer Form wieder und kommen neue hinzu, die aus der inneren Natur und Schwierigkeit des ethischen Gedankens selber stammen. Durch die moderne Psychologie, den Historismus und Evolutionismus ist das ganze Gebiet der ethischen Normen selbst in den Fluß der Dinge hineingezogen und historisiert worden. Der, wie es scheint, allmächtige Trieb der Modernen zur Simpliﬁkation und zu möglichst monistischen Deduktionen hat dazu geführt, die ethischen Normen selber von vorethischen und noch-nicht-ethischen Trieben herzuleiten, ähnlich wie man auf dem Gebiete des zur Philosophie erweiterten Darwinismus die scheinbar festen und zweckmäßigen Formen aus Kreuzungen zweckloser und formloser Zufälligkeiten herzuleiten suchte. Die Nachweise der Soziologie über die Abhängigkeit der ethischen Normen von den jeweiligen gesellschaftlichen Bedürfnissen und Herrschaftsverhältnissen schienen diese monistische Erklärung und Ableitung endgültig zu vollenden, nachdem David Hume und Adam Smith die Entstehung der Illusion objektiver moralischer Gebote sinnreich und fein zu erklären begonnen hatten. Daraus ist dann der Utilitarismus und ethische Empirismus in seinen zahlreichen Formen entstanden, der schließlich die Begründung eines festen Moralsystems überhaupt nicht mehr leisten konnte und zur allgemeinen Moralskepsis oder zum bloßen Praktizismus und Pragmatismus führte. Aber nicht diese Fragen sind es, auf die ich hier eingehen möchte. Sie stehen und fallen mit der allgemeinen Theorie eines monistischen Empirismus, der sich darauf kapriziert, alles Normative auf Zufälligkeiten des psychologischen Geschiebes zurückzuführen und alle Sollgesetze der Position auf psychologische und psychophysische Naturgesetze des Bewußtseinstromes zurückzuführen, obwohl in allen möglichen anderen Hinsichten die Welt voll von Dualismen und Pluralismen bleibt. Diesem empiristischen Monismus ist in Wahrheit lediglich die alte Erkenntnis entgegenzuhalten, die schon Plato den Sophisten und Naturalisten entgegenhielt und die vor allem von Kant in der Neuzeit neu formuliert worden ist, die aber

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auch schon in England die Schule Reids der Schule Humes und in Frankreich Descartes den Skeptikern entgegenstellte. Logische, moralische, rechtliche und ästhetische Positionen sind und bleiben Positionen, die sich dem Fluß des psychologisch-gesetzlichen Getriebes entgegenstellen und Recht und Notwendigkeit dazu aus ihrem sachlichen Gehalte schöpfen, ganz einerlei, wie sie im psychologischen Zusammenhang entstanden sein mögen. Nicht das Wie der Genese, sondern das Daß der sachlichen Inhalte und ihrer logischen Verknüpfungen entscheidet. Das gilt für alle Normgebiete, also auch das moralische. Wie es zu der Möglichkeit einer derartigen beständigen Selbstspaltung des Bewußtseinstromes in genetisch erklärbare Geschiebe und sachlich sich selbst begründende Positionen komme, das ist eine weitere Frage, die an dem völlig klaren und für die Möglichkeit schon des Denkens selbst entscheidenden Tatbestand nichts ändern kann. Nicht darin liegt das Problem, sondern darin, daß die so zustande kommenden Positionen nun doch allerdings auch ihrerseits tiefen historischen Wandlungen unterworfen sind und daß sie selbst nichts weniger als einfach, sondern in sich selber spannungsreich und komplex sind. Die Frage, woher das kommt, würde tief in die Frage nach der inneren Entwicklung des Geistes und seiner Durchbrüche in dem bloßen Seelenleben hineinführen. Doch das ist eine metaphysische Frage und vielleicht überhaupt nicht aufhellbar. Ich will mich hier nur an den vorliegenden Tatbestand halten, die historische Bedingtheit und Komplexität der Normen nur als Tatsache hinnehmen und sie lediglich unter dem Gesichtspunkte analysieren, wie unter diesen Umständen für jede Gegenwart trotzdem eine normative Position gefaßt werden kann. Und zwar möchte ich dabei aus dem breiten und großen Inbegriff der normativen Positionen mich wieder auf die am Anfang erörterten besonderen ethischen Positionen zurückziehen. Der Vergleich mit den logischen Positionen, an denen die autonome Selbständigkeit der Setzung am klarsten wird, ist doch nur ein Vergleich; und wenn Kant gerade an diesem Vergleich die Autonomie auch der ethischen Setzungen besonders erfolgreich klar gemacht hat, so hat er doch diesen Vergleich zu weit getrieben und das Ethische zu sehr dem Logischen angeähnlicht. In Wahrheit gilt es, nachdem dieser Vergleich für die Erkenntnis der Autonomie auch des Ethischen das seinige geleistet hat, die Aufmerksamkeit dem ethischen Phänomen in seiner Besonderheit zuzuwenden. Diese Besonderheit besteht nun aber in einer außerordentlichen Komplexität des ethischen Bewußtseins, dessen Normen aus sehr verschiedenen Quellen und Richtungen zusammenﬂießen – und dessen dadurch bedingte Spannungen immer von neuem in ein einheitliches Endergebnis zusammengefaßt werden müssen. Zwar ist auch das Logische nicht so einfach und spannungslos, wie es dem Durchschnittsverstand erscheint. Die allgemeine

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formale Logik, die realwissenschaftliche empirische Logik und schließlich die das Viele und die Widersprüche vereinheitlichende Logik der Philosophie entspringen verschiedenen Quellen und Richtungen des Denkens, und ihre Zusammenfassung bildet die eigentliche ewige Schwierigkeit aller Philosophie. Aber diese Spaltungen des logischen Gedankens haben nichts zu tun mit denen des ethischen und erklären nicht von sich aus die Komplexitäten des letzteren. Jedenfalls gilt das für den zunächst vorliegenden Tatbestand, den es unabhängig und ohne Seitenblicke zu analysieren gilt. Da aber ist der entscheidende Hauptsatz die Komplexität des ethischen Bewußtseins. Sie wird von jedem Blick auf die Erfahrung und die historische Wirklichkeit bestätigt. Sie ist der eigentliche Grund, weshalb eine Wissenschaft der Ethik so überaus schwierig ist und weniger als alle anderen philosophischen Wissenschaften – die Ästhetik vielleicht ausgenommen – zu festen Ergebnissen und allgemeiner Anerkennung geführt hat. Sie spiegelt sich schließlich in den Gegensätzen und Widersprüchen der ethischen Systeme selber, die keineswegs bloß aus dem Unterschiede einer empiristischen und einer noologischen Herleitung der ethischen Normbildungen stammen, sondern ebenso sehr aus den inneren sachlichen Spannungen und Zusammengesetztheiten des ethischen Gedankens selbst. Freilich hat bei dem natürlichen Trieb des Ethischen auf einheitliche Normbildung diese zweite Seite der Problematik immer weniger Beachtung gefunden als jene erste, von der fast die ganze Literatur seit den Griechen widerhallt. Allein sachlich ist die zweite die wichtigere und liegt sie in Wahrheit den Differenzen der historischen Systeme sehr viel mehr zugrunde, wenn auch freilich oft unbewußt. Versuchen wir zunächst aus diesem komplexen Gewebe denjenigen Faden herauszuziehen, der am deutlichsten zu Tage liegt und der uns am sichersten zu dem Ziel einer allgemeinen und objektiven Normbestimmung zu führen verspricht. Es sind das die Bestimmungen des sog. Gewissens, die allgemeinen moralischen Forderungen der herkömmlichen Tugend- und Pﬂichtenlehre, die Forderungen der persönlichen sittlichen Würde, der Charakterfestigkeit, der Selbstbeherrschung einerseits, der Gerechtigkeit, Güte und des Gemeinsinnes andererseits. Es sind die alten, von der Sokratischen Schule herausgearbeiteten und von der Stoa genauer begründeten Tugenden, die dann unter christlicher Einwirkung mehr als göttliche Forderungen und damit als Pﬂichten erscheinen. Es sind in Wahrheit die allgemeinen formalen Normen, die aus dem Wesen des sittlichen Bewußtseins hervorgehen. Will man sie nun aber genauer aus diesem heraus konstruieren, so wird man nicht mit dem strengsten modernen Denker sie lediglich aus der Allgemeingültigkeit und Objektivität der sittlichen Vernunft oder aus dem Begriff des Sollens allein und unmittelbar heraus konstruieren können. Man wird be-

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denken müssen, daß das Sittliche ein Handeln ist, daß alles Handeln eine Verwirklichung von Zwecken ist und daß daher auch seine Einheit nur aus dem Zweck konstruiert werden kann, wie das ja schließlich selbst Kant in einigen Neben- und Hilfsgedanken getan hat. Der zunächst ins Auge springende Zweck des sittlichen Handelns ist die Gewinnung und Behauptung der freien, in sich selbst begründeten und einheitlichen Persönlichkeit. Die Persönlichkeitsidee ist entscheidend. Aus dem Fluß und Wirrsal des natürlichen Trieblebens muß Einheit und Geschlossenheit der Persönlichkeit erst geschaffen und erworben werden. Niemand wird als Persönlichkeit geboren, jeder muß sich selbst dazu erst durch Gehorsam gegen einen zu Einheit und Zusammenschluß führenden Trieb umschaffen. Freiheit und Schöpfung sind das Geheimnis der Persönlichkeit. Die Selbstschöpfung der Persönlichkeit ist aber bei uns endlichen, aus dem Lebens- und Bewußtseinstrome auftauchenden Geschöpfen selbstverständlich keine absolute. Sie ﬁndet statt im Gehorsam und in der Hingebung an einen Zug zur Loslösung von der bloß natürlichen und zufälligen Motivation, an einen Zug zum Sollen, der dem Zug zu der logischen Wahrheit und Richtigkeit analog ist und wie dieser aus tieferen, geistigeren Schichten unseres Wesens aufsteigt. Es ist ein rein formales Ziel, das Ziel der Unabhängigkeit vom bloßen Schicksal und der Selbstbestimmung von innen heraus durch das Ideal einer gesollten, verpﬂichtenden inneren Einheit und Klarheit unseres Wesens. An welchen konkreten Lebensstoffen und konkreten Einzelzwecken die hierdurch erworbenen Eigenschaften bewährt und betätigt werden sollen, das ist dann eine Frage für sich. Daran wird die weitere Untersuchung anzuknüpfen haben und von hier aus wird sich dann erst die Komplexität des Ethischen ergeben. Sie ist bis jetzt noch nicht in unser Blickfeld getreten. Dafür haben wir es aber auch nur mit einem rein formalen Zweck, der gesollten Einheit, Zentralität, Geschlossenheit, Folgerichtigkeit und Gesinnungsreinheit der Persönlichkeit zu tun. Aus diesem gesollten Zweck lassen sich die sittlichen Einzelforderungen mühelos ableiten, sowie man bedenkt, daß erstlich diese Persönlichkeit sich in einer Doppelrichtung, in einem Verhalten zu sich selbst und einem Verhalten zum Mitmenschen, sich entfalten muß und daß zweitens der Persönlichkeitscharakter nicht bloß vom Einzelmenschen, sondern auch von Gemeinschaften als Forderung gilt, daß nicht nur Einzelpersönlichkeiten, sondern auch Kollektivpersönlichkeiten gefordert sind. Die in diesen Richtungen entstehenden, auch ihrerseits rein formalen Forderungen können sich dann aber als Einzelforderungen derart verselbständigen, daß man darüber ihren Zusammenhang mit dem grundlegenden, im Sollen überhaupt enthaltenen Zweck und die Angewiesenheit dieses Zweckes auf einen konkreten, kulturellen Betäti gungsstoff vergessen kann. Das ist oft genug praktisch

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und theoretisch geschehen und dann erscheinen die Einzelgebote wie etwas Absolutes, sich selber Tragendes, was sie doch in Wahrheit nur durch ihren Zweckzusammenhang sind. Was das erste Moment anbetrifft, so spaltet sich dadurch das sittliche Verhalten in Pﬂichten gegen sich selbst und in Pﬂichten gegen die Mitmenschen, wie die traditionelle Moral es formal vielleicht anstößig, aber sachlich ganz richtig formuliert. Das Handeln in der Richtung auf das eigene Selbst fordert von uns in erster Linie die strenge Wahrhaftigkeit oder Selbstübereinstimmung, die Energie und Charakterfestigkeit einer zusammenhängenden moralischen Lebensgestaltung, die Gesinnung einer Richtung auf die inneren moralischen Werte im Gegensatze gegen jeden Eudämonismus, die Strenge und die Willensstärke einer zusammenhängenden Selbstgestaltung, kurz, die Herausarbeitung und Behauptung der sittlichen Würde. In der Richtung auf den Mitmenschen richtet sich das Handeln auf eine Auffassung und Behandlung dieses Mitmenschen nicht bloß als Mittel, sondern zugleich als eines Selbstzweckes, der genau wie wir Menschenwürde besitzt oder zu ihr berufen ist. In dieser berühmten Kantischen Formel2 ist alles Wesentliche gesagt. Darin liegt vor allem die Forderung der Gerechtigkeit, die Leben und Dinge nicht nur vom eigenen Standpunkt, sondern auch von dem des anderen aus betrachtet und dabei auf Anerkennung und Förderung der sittlichen Würde des anderen gerichtet ist. Die Anerkennung ist die Gerechtigkeit, die überall eine dem inneren, sittlichen Wertverhältnis entsprechende Proportionalität herstellt und hier der Ehr erbietung, der Treue, der Dankbarkeit oder dem Tadel, der Ablehnung, der erziehlichen Einwirkung je nach den Umständen ihren Platz anweist. Insofern diese Gerechtigkeit Freude an der sittlichen Würde des Anderen oder Erziehung und Förderung zu einem aufkeimenden sittlichen Wert ist, wird sie zur Güte und wird damit auch die Güte und das Wohlwollen eine Pﬂicht, die besteht so lange wir nicht vom Gegenteil oder von der Unmöglichkeit einer sittlichen Hebung des anderen uns überzeugen müssen. Alle weiteren Moraltheorien, Tugendund Pﬂichttafeln, wie sie antike und moderne Moralisten lieben, sind nur weitere Ausführungen dieser einfachen Grundgedanken und können hier auf sich beruhen. Was das zweite Moment anbetrifft, so gehören hierher alle Bestimmungen der Moral der Solidarität, in der sich das natürliche Gruppenbewußtsein umwandelt in eine moralisch begründete Hingebung an ein morali2 „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), zitiert nach: Kant’s gesammelte Schriften, Band I/4 (1911), S. 429.

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sches, überindividuelles Ganzes. Dabei ist dann in erster Linie vorausgesetzt, daß dieses Ganze selbst, also Familie, Stamm, Stand, Korporation, Nation, Menschheit kein einfaches Ergebnis des Blutes und der Natur oder der Interessen und Gewohnheiten sei, sondern selbst als eine gesollte Gemeinschaft in ethischen Werten betrachtet und empfunden werde, daß es als solches nicht bloß empfunden werde, sondern es auch wirklich sei. Die Gruppe selbst soll von ihrer natürlichen Basis aus zu einer geistig-moralischen Gemeinschaft durch die Verbindung und Verknüpfung ihrer Glieder werden und die Glieder sollen die Hingebung nicht bloß als Naturtrieb und Gewöhnung, sondern als Pﬂicht empﬁnden, in der der einzelne über sich selbst hinauswächst bis zum Opfer für das Ganze, wenn das notwendig werden sollte. Es ist die Überwindung des Gruppenegoismus, der um nichts ehrwürdiger, aber freilich noch natürlicher ist als der Einzelegoismus, und die Überwindung des Herdengefühls oder der Interessenverbindung. Das ist nicht möglich ohne beständige Kritik an der Gruppeneinheit und beständige moralische Veredlung dieser, aber auch nicht ohne Opfer und Verzicht, die nicht aus dem daraus zu gewinnenden Vorteil, sondern aus der Verpﬂichtung für Reinheit und Würde des Ganzen zu begründen sind. Worin dann nun freilich die ethischen Werte der Gruppe selber bestehen und wie sie aus diesen heraus geadelt und vergeistigt werden könne, das ist wieder eine Frage für sich, die von diesen rein formalen Voraussetzungen aus noch nicht beantwortet werden kann und die zu den weiteren ethischen Fragen hinüberführt, die der nächste Vortrag beantworten soll. Hier ist nur noch hinzuzufügen, daß für das Verhältnis der Gruppen oder der Kollektivpersönlichkeiten zueinander die gleichen Regeln gelten wie für das der Einzelpersönlichkeiten zueinander. Die moralische Regelung ist bei der Verwickeltheit der Verhältnisse und der Verteilung der Verantwortung hier sehr viel schwerer durchzuführen, wie die Moralisierung der Gruppen überhaupt sehr viel schwieriger ist als die des Einzelmenschen. Aber im Prinzip handelt es sich um die gleichen Forderungen der Gerechtigkeit und der Güte, der Anerkennung und Erziehung, der Achtung und der Förderung. Von da steigt die Forderung auf bis zum Ideal der Menschheit und der Menschheitsgemeinschaft, in der die nationalen Gruppen ebenso moralisch verbunden und aufeinander eingestellt sind, wie innerhalb der Nationen die einzelnen Gesellschaftsgruppen. Das ist dann der moralische Begriff oder das Ideal der Menschheit, das etwas ganz anderes ist als der anthropologische oder geographische Begriff der Bewohnerschaft unserer Erde und der mutmaßlichen Blutsverwandtschaft aller Geschöpfe, die Menschenantlitz tragen. Das sind alles notwendige Folgerungen aus dem formalen moralischen Grundgedanken, wenn er einmal bis in das Letzte seiner Konsequenzen getrieben werden soll. Dementsprechend kehren diese Lehren auch in allen Ethiken

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wieder als Lehren von der Humanität, der Menschenliebe, der internationalen Gerechtigkeit, der Menschenrechte und des Fortschrittes. Seit die Stoa den Horizont der Ethik über das Nationale hinaus grundsätzlich erweitert hat, sind das moralische, allgemeingültige Forderungen, die in die christlichen Ideen der Völkermoral und in die modernen Ideen der Humanität und des Fortschrittes zu sittlicher Läuterung und Einheit übergegangen sind. Nur muß man dabei stets im Auge behalten, daß es eben gerade nicht die Menschen und die Gruppen als Naturwesen sind, um die es sich dabei handelt, sondern die Menschen und die Gruppen als Vernunftwesen und als aus Freiheit sich selbst erst hervorbringende Persönlichkeiten. Ist nun von diesen aus dem formalen Wesen des sittlichen Sollens folgenden Ideen aus eine Begrenzung und Gestaltung des Lebenstromes der Historie möglich und zu erwarten? Viele Moralisten fordern und behaupten es und verlangen nur die nötige Selbstüberwindung und den unentbehrlichen Radikalismus, mit dem die bloße Natur und ihr triebhafter verworrener Egoismus gebrochen werden müsse. Andere bezeichnen es als unmöglich und verwerfen dann auch die ganzen Ausgangspunkte einer sol chen Konstruktion, die von dem ganz andersartigen Verlauf der Wirklichkeit widerlegt werde. In der Tat, das Verhältnis dieser Konstruktionen zur wirklichen Historie ist schwierig. Zunächst entsteht die Frage, ob diese aus dem zeitlosen Wesen des Sollens oder der Vernunft entspringenden und darum völlig objektiven und allgemeingültigen, mit der Vernunft selbst identischen Forderungen denn auch in der Geschichte wirklich so allgemein und ursprünglich auftreten, wie sie nach dieser Theorie es müßten. Dabei könnte von dem Maße ihrer Verwirklichung und auch von der Möglichkeit oder Unmöglichkeit ihrer Verwirklichung noch ganz abgesehen werden. Jedenfalls als Forderungen müßten sie allgemein verbreitet sein. Die Beantwortung dieser Frage würde tief hineinführen in evolutionistische und soziologische Untersuchungen, besonders in die äußerst schwierigen Untersuchungen über den primitiven Menschen und seine etwaigen heutigen Reste und Analogien. Das ist in diesem Zusammenhang unmöglich. Aber es ist auch nicht nötig. Denn die Vernunft und die mit ihr eng zusammenhängende Persönlichkeitsidee ist eine werdende. Sie löst sich überall bis heute erst vom Naturhaften ab und entspringt aus Vorbereitungen des natürlichen Trieblebens, von dem sie sich dann, ihre Gegensätzlichkeit erkennend, ablöst, um sich zu verselbständigen. Wann, wo und wie das geschehen ist, das ist für ihren Inhalt gleichgültig. Dieser entwickelt sich, sobald er seine Selbständigkeit erfaßt hat, dann aus seinen eigenen noologischen und nicht mehr psychologischen Gesetzen weiter. Ein solcher

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Durchbruch wird in unzähligen Fällen und an unzähligen Orten stattgefunden haben, wie er heute noch stets von neuem trotz aller Tradition und Erziehung erfolgen muß, wenn eine selbständige sittliche Einzel- und Kollektivperson entstehen soll. Immerhin zeigt die Forschung auch bezüglich der Primitiven immer deutlicher, daß derartige sittliche Forderungen in größerer oder geringerer Reinheit und Vollständigkeit sich in der Tat überall als Binnenmoral geschlossener Gruppen entwickelt hat. Die Schätzung von Charakter, Wahrhaftigkeit, Selbstbeherrschung, von Gerechtigkeit und Güte erwächst naturgemäß zunächst innerhalb der engeren, auf persönlichen Verkehr und auf Gemeinsinn angewiesenen Gruppen, durchwachsen mit allen möglichen religiösen und soziologischen Motiven. Hier allein herrscht die Atmosphäre des gegenseitigen Vertrauens, wo solche moralischen Forderungen erwachsen und befolgt werden können. Nach außen, im Kampf der Gruppen herrscht dagegen die Atmosphäre des Mißtrauens, in der im Grunde nur die Moral der Tapferkeit, der Gruppensolidarität und bestenfalls der Vertragstreue entstehen kann. Erst sehr hoch entwickelte Gruppen knüpfen über die Gegensätze der Gruppen, Nationen und Rassen hinweg verbindende Fäden, die aus reiner Menschlichkeit, d. h. aus einer Erweiterung der Binnenmoral zur internationalen Moral gewebt sind. Da treten dann auch immer die oben charakterisierten Tugenden und Pﬂichten als entscheidend hervor. Aber bis heute verbindet und verpﬂichtet diese Persönlichkeitsmoral mehr einzelne fortgeschrittene und verinnerlichte Individuen als die Gruppen selber. Die letzteren verharren noch heute überwiegend in der Atmosphäre des Mißtrauens und des Kampfes ums Dasein entsprechend dem soziologischen Gesetz, daß Massen in materiellen Interessen und vereinfachten Leidenschaften der Selbstliebe leichter ihren Einigungspunkt ﬁnden als in den höheren geistigen Zielen und Werten. Das ist durch die großen Universalreligionen, durch wissenschaftliche Aufklärung, philosophischen Gedankenaustausch und humanisiertes Völkerrecht etwas gemildert, aber nicht von ferne beseitigt worden. Wir haben es in den letzten Jahren schaudernd selbst erlebt. Also: nicht die tatsächliche Verbreitung oder Nichtverbreitung dieser allgemeinen Moralität ist das eigentliche Problem, sondern die Frage nach ihrer realen Durchführbarkeit. Diese Moralität ist doch eben immer erst Bändigung und Überwindung der bloßen Natur, entspringt aus ihr heraus und kämpft mit ihr. Ihr Wesen ist immer neuer Kampf, immer neue Schöpfung. Sie kann ihrem Begriff nach niemals schlechthin siegreich sein. Die Vollendung wäre das Aufhören des Kampfes und der Freiheit, wäre die kampﬂose Notwendigkeit des Guten und der Vernunft, die wir uns gar nicht vorstellen können. Das ist ja auch der Grund, weshalb das Religiöse überall das Moralische transzendiert und das höchste Ideal in ein unausdenkbares

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Jenseits der Liebe oder in eine begehrungslose, übermoralische Stille des Gemütes verlegt. Aber nicht bloß in dieser wesenhaften Kampfnatur des Moralischen liegt die Unablösbarkeit des Moralischen von seiner Verwachsenheit mit Naturtrieben und natürlichen Bedürfnissen, die Unmöglichkeit seiner vollen Verwirklichung. Sondern die letzteren haben und behalten ihren eigenen selbständigen Grund in der um Raum und Nahrung, Leben und Mehr-Leben kämpfenden Natur des Menschen und können bei der irdischen Lage des Menschen niemals vollständig ausgeschaltet oder rational organisiert werden. So ist der Konﬂikt zwischen Natur und Moral, Forderungen der Selbsterhaltung und der Bildung der moralischen Persönlichkeit niemals vollkommen zu schlichten. Die fortgeschrittensten Theorien, die eine solche Schlichtung in Aussicht nehmen, die kommunistische und sozialistische, müssen infolgedessen zwei Wunder in Aussicht nehmen, das Wunder einer die Natur völlig und ausreichend in den Dienst des Menschen stellenden Technik, wozu die Technik der Regelung der Bevölkerungszahl gehören würde, und das Wunder einer neuen Erziehung, die die Vernunft und Moral der individuellen wie der Gruppenbeziehungen vollständig über natürliche Triebverworrenheit und über die Instinkte des Kampfes ums Dasein zur Herrschaft bringt. Beides aber ist auch für die kühnsten Hoffnungen unmöglich. Die praktischen Versuche zur Durchführung solcher Ideale haben bisher stets nur gelehrt, daß die Naturversorgung sich nicht derart organisieren läßt, sondern dann die Technik überhaupt versagt und das Millionensterben beginnt, sowie daß die Instinkte des Kampfes ums Dasein auf Kämpfe nach außen abgelenkt werden müssen und daß aus dem Friedensevangelium so neuer Krieg entsteht. Das ist sowohl die Lehre der französischen als der russischen Revolution. Unter diesen Umständen bleibt für die Verwirklichung der moralischen Humanitätsidee überhaupt keine Hoffnung übrig, den Strom des geschichtlichen Lebens endgültig und vollständig durch zeitlos gültige, überhistorische Moralität einzudämmen und zu kanalisieren. Es bleibt in alle Ewigkeit der Kampf und immer neuer Kampf das Los des Moralischen auf Erden. Der Mensch ist und bleibt Naturwesen und Vernunftwesen zugleich. Der Ausgleich kann nur in einem immer neuen Kompromiß bestehen, den jeder Handelnde auf eigene Rechnung und Gefahr schließen muß und der vor allem in der Politik, d. h. dem zwischenstaatlichen Handeln immer besonders schwierig und verwickelt sein muß. Es kann sich immer nur darum handeln, das Moralische soweit wie möglich durchzusetzen, unter Umständen starke Naturtriebe in seinen Dienst zu nehmen und unter anderen Umständen den Naturgewalten den Lauf zu lassen, den man nicht ändern kann, den man vielleicht erst später wieder einfangen zu können hoffen darf. Gerade darin besteht die Verantwortlichkeit und die Gewissensmäßigkeit des Han-

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delns, daß man in gegebenen Situationen nach bestem Wissen und Gewissen den richtigen Weg zu ﬁnden unternimmt und den Streit zwischen Natur und Vernunft auf eigene Verantwortung zu schlichten unternimmt. Die Gesinnungsmäßigkeit des Moralischen, die Kants überidealistischer Rationalismus lehrte, besteht nicht in der reinen Intention der Vernunftgemäßheit, bei der man dann den wirklichen Verlauf sich selbst überlassen muß und sich an seiner Tugend wärmen kann, sondern in dem Willen zur Verantwortung und Entscheidung, wo der Kompromiß zwischen Natur und Vernunft jeweils nach den Umständen getroffen wird. Das ist der gute Wille, auf den es ankommt, nicht der abstrakte Vernunftgehorsam des Stoikers: si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae.3 Gewiß gibt es Fälle, wo jeder Kompromiß unsittlich wäre. Aber sie sind selten und gehören stets der Sphäre des privaten und persönlichen Lebens an. In den überaus verwickelten Beziehungen des öffentlichen Lebens hat es die volle Kompromißlosigkeit nie gegeben. Stehen die Dinge aber so, dann ist unsere Hauptfrage nach der Regelung des historischen Lebens durch diese Moral nicht mehr einfach mit ja oder nein zu beantworten. Der historische Relativismus kann und muß von hier aus eingedämmt werden. Er und seine Erkenntnis führen nicht zum grundsätzlichen Amoralismus. Aber der eindämmende Akt selbst ist jedesmal ein nach Lage und Umständen, Entwicklungsreife und Lebensschwierigkeit verschiedener. Er ist ein relativer Akt, der absolute Normen nur nach Möglichkeit verwirklicht und seine eigene Absolutheit nur als Entscheidung des persönlichen Gewissens und Entschlusses in sich trägt. In diesem Entschluß soll den moralischen Gesetzen soweit irgend möglich Rechnung getragen werden. Man darf ihn sich nicht leicht und bequem machen, und in dieser Hinsicht ist sehr wohl ein Fortschritt der Menschheit sowohl möglich als gefordert. Es liegt also allerdings darin ein Moment grundsätzlicher Begrenzung und Richtungsbestimmtheit, aber kein zeitloses, immer gültiges, abstraktes Programm, von dem aus an jedem Punkte unter der Voraussetzung guten Willens das Problem der historischen Wirrsale gelöst werden könnte oder das in irgendeiner Zukunft als Triumph des Fortschritts die gesamte Menschheit restlos organisieren könnte. Diese ernste Erkenntnis ist aller moralisierenden geschichtsphilosophischen Abstraktheit entgegenzuhalten. Schon hier bei diesem allgemeinsten, abstraktesten und klarsten Moment des ethischen Bewußtseins versagt die Möglichkeit einer endgültigen Begrenzung des historischen Lebensstromes. Die Begrenzung in dieser Richtung ist sehr viel eher möglich 3 Horaz: Carminum liber III, 3, 7–8: „Und wenn eine zerbrochene Welt auf ihn stürzte, einen Unerschrockenen nur treffen ihre Trümmer“.

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für Individuen als für Gruppen und auch so bleibt die Begrenzung eine Tat des Kompromisses, der gleichbedeutend ist mit Gewissen. Nicht umsonst lehrt die alle Moral überall transzendierende Religion, daß zur Gerechtigkeit der reine Wille und die Hingabe an die ideale Welt genügt, daß das Leben selber sündig, d. h. gemischt aus Natur und göttlichem Leben bleibt. Die Rechtfertigung aus dem Glauben ist nur ein speziﬁsch religiöser Ausdruck für diesen allgemeinen Sachverhalt. Und nicht umsonst stellt die religiöse Idee das Individuum, seine Entscheidung und sein Heil in den Mittelpunkt. Es allein transzendiert die Geschichte und der Verband der Religiösen untereinander ist ein jenseitiges Liebesziel oder ein mönchischer Orden, während der irdischen Geschichte nur die immer neue Mischung von Licht und Nacht geziemt. Das Gottesreich, das die Geschichte transzendiert, kann sie eben deshalb nicht begrenzen und gestalten. Die irdische Geschichte bleibt Untergrund und Voraussetzung der letzten persönlichen Entscheidungen und Heiligungen, aber sie selber geht ihren Lauf in der Mischung von Vernunft und Naturtrieb und kann immer nur relativ und vorübergehend gebändigt werden.

2. Die Ethik der Kulturwerte.

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Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral, die sich ihrerseits in eine Anzahl von Geboten differenziert und zu einem starken Faden zusammenzwirnt, ist doch nur der sichtbarste Faden des reichen Gewebes, das das sittliche Bewußtsein darbietet. Er ist vor allem zugleich der einzige Faden, der in den Bereich zeitloser und überhistorischer Normen hineinführt, wenn er auch bei jeder praktischen Verwendung sofort sich wieder in schwierige, historisch und individuell, aus der Lage bedingte Verschlingungen auﬂöst. Aber nun bietet daneben das sittliche Bewußtsein noch eine ganz andere Reihe von Bestimmungen dar, die in der traditionellen Ethik den Namen der Güter oder Zwecke führen und heute gerne als Werte oder genauer Kulturwerte bezeichnet werden. Das Wesentliche dieser Werte ist, daß sie gesollte Werte oder objektive Zwecke sind, d. h. sachliche Werte von allgemeiner, überzufälliger und überindividueller Geltung, deren Anstrebung wir uns und anderen als Pﬂicht zumuten. Es ist auch hier eine Erhebung über das zufällige Geschiebe psychologisch erklärbarer Bedürfnisse und Triebe und über die Zwangsbindungen und Nützlichkeiten der soziologischen Zusammenhänge. Sie sind Güter und Zwecke des Handelns und haben so auch ihrerseits an dem Wert- oder Lustcharakter Teil, ohne den überhaupt kein Handeln in Bewegung zu setzen ist. Das galt ja auch schon von der Persönlichkeits- und Gewissensmoral, die auch ihrerseits durch einen Wert

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oder Zweck, nämlich durch den inneren Wert der freien selbstmächtigen Persönlichkeit und des freien geistig-sittlichen Verbandes in Bewegung gesetzt wird. Aber von jedem bloßen Eudämonismus, wenn man dieses Wort in seinem strengen und allein brauchbaren Verstande nimmt, bleiben beide geschieden durch ihren Gegensatz gegen die zufälligen und sinnlichen Begehrungen der bloßen Lebenserhaltung und Lebenssteigerung, wenn man wieder den Begriff des Lebens streng in seinem Verstande des naturhaften, animalischen Lebenstriebes nimmt. In der Geschichte der Ethik seit den Griechen ist dieser Teil der Ethik von vorneherein am stärksten hervor getreten und mit der Gewissensmoral zunächst noch vermischt. Das Griechentum empﬁndet die geistige Welt wesentlich als künstlerisch anschauliche und mit der leiblichen eng verbundene, freilich das Schöne dann auch als Gutes, d. h. als gesolltes. Die hier noch verbundenen Motive trennen sich erst später unter dem Einﬂuß des Christentums und der unsinnlicheren nordischen Denkweise. Die berühmte Platonische Tugendtafel enthält in der Andreia und Sophrosyne die Gewissensmoral, in der Sophia die Erkenntnis des Systems der ethischen und kulturellen Werte oder der Ideen, so wie sie dem Griechentum in seiner engen Verbindung von Geistigem und Leiblichem geläuﬁg waren und in der Dikaiosyne die harmonische Organisation dieser verschiedenen Pﬂichten und Werte innerhalb der Polis oder der idealen griechischen Staatlichkeit und Gesellschaft.4 Die spätere Entwicklung der wissenschaftlichen Ethik hat diese Elemente schärfer getrennt. Die stoische Ethik hat die Gewissensmoral und die Menschheitsgesellschaft scharf herausgearbeitet, wobei sie allerdings mit dem natürlichen Streben der Selbstbehauptung als Gesetz der Natur eng verschränkt blieb. Die römische Stoa, die jüdische und christliche Moral haben dann diese Gewissensmoral auf den göttlichen Willen begründet und sie gegen das natürlich-egoistisch-sinnliche Triebleben noch schärfer und grundsätzlicher abgetrennt, und damit ist im Ganzen die bis heute herrschende Begriffsbildung auf diesem Gebiete erreicht. Das zweite große System der Spätantike, der Neuplatonismus, hat sich mehr an die Güterlehre gehalten und die Güter aus dem Aufstieg der Seele von der Sinnlichkeit zum Geiste und schließlich zur Wiedervereinigung mit der Gottheit hergeleitet. Daraus entstand dann ein Stufengang von Gütern des bürgerlich-politischsozialen Lebens zu den Gütern des geistigen Lebens in Wissenschaft, Kunst und religiöser Philosophie, der als Unterschied der Justitia civilis und der Justitia spiritualis bis tief in die christliche Zeit hinein gedauert hat und für 4 Im vierten Buch der Politeia entwirft Platon eine Ordnung der vier Kardinaltugenden Tapferkeit ( ), Mäßigung ( ), Weisheit ( ) und Gerechtigkeit ( ). Vgl. Platon: Politeia IV, 434c–444a.

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die Reformatoren insbesondere sehr wichtig geworden ist. Augustin und ihm folgend die mittelalterliche Ethik verbinden die stoische Ethik der Lex Naturae, die sie seit Philo mit dem Dekalog des Moses identiﬁzieren, mit der neuplatonischen Güterlehre, indem sie die verschiedenen Güter bis hinauf zum Summum Bonum der Gottesgemeinschaft in die Reihe des uti, non frui bringen und dadurch die innerweltlichen Güter um ihren eigentlich ethischen Charakter bringen. Seit der Renaissance teilen sich nun die bisher so eng verbundenen Stränge. Die einen folgen überwiegend oder ausschließlich der Gewissensethik, indem sie sie wie Locke psychologisch und evolutionistisch aus dem Luststreben entwickeln oder wie Kant aus dem der theoretischen Vernunft verwandten Charakter rationaler Setzung hervorgehen lassen. Die anderen folgen der Güterlehre, indem sie nunmehr im Geiste der Renaissance die Werte der Wissenschaft wie Spinoza und Leibniz oder wie Giordano Bruno und Shaftesbury die Werte der Kunst hervortreten lassen und das Religiöse eng mit diesen Werten verbinden. Der aus Leibniz, Kant und der großen deutschen Poesie hervorgehende deutsche Idealismus hat dann bei Schleiermacher und Hegel diese Güterlehre ausgestaltet zu einer Selbstexplikation der werdenden und im Werdeprozeß sich selber erfassenden Vernunft und aus dieser Vernunft dann ein Gütersystem abgeleitet, das man in einem neuen vergeistigten Staate und vor allem in dem Unterrichtssystem der neuen deutschen Universität zu verwirklichen dachte. Das westeuropäische Denken hat dagegen mit seiner Neigung zu einem monistischen Empirismus die Güter aus den Bedürfnissen und der Entwicklung der Gesellschaft herzuleiten versucht und ein System soziologisch begründeter Werte gestaltet, das bei Comte und Herbert Spencer gedanken- und kenntnisreich dargeboten ist. Es ist nicht nötig, der Geschichte der Ethik weiter in die Einzelheiten zu folgen. Es handelt sich nur darum, aus ihr klar zu erkennen, daß sie von vorneherein die Scheidung in die beiden hier hervorgehobenen Hauptrichtungen darbietet und daß es sich hier nicht um ein Verhältnis der gegenseitigen Ausschließung, sondern nur um ein solches der Verbindung handeln kann. Erst beide zusammen machen das Ganze des ethischen Bereiches aus, wobei freilich die Verbindung beider meistenteils sehr verworren oder nebensächlich bleibt. Sie ist mehr durch die Tatsachen und das Leben als durch die Theorie bewirkt worden und kommt in der Theorie meist nur durch Aneinanderschiebungen oder gewaltsame Behauptungen zustande. Der starke Einﬂuß der theologischen Autoritätstheorien und der sehr verwickelten theologischen Verbindungen von religiösem höchsten Gut und sittlicher Würdigkeit hat die Theorien über diese verwirrt, gleichviel ob es sich um den positiven Einﬂuß der Theologie oder die feindselige Emanzipation von ihr handelt. Die Hauptsache ist, daß es sich um zwei verschiedene

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Sphären des sittlichen Bewußtseins handelt. Es würde wünschenswert sein, beide auch terminologisch zu trennen. In dieser Hinsicht ist der Gebrauch mancher Denker die erste Sphäre der Gewissensgebote als Moral im engeren und eigentlichen Sinne des Wortes und die Sphäre der Kulturwerte als Ethik in dem weiten griechischen Sinne des Wortes zu bezeichnen, sehr brauchbar und kann an die Stelle der älteren schwerfälligen Bezeichnung als Tugend- und Pﬂichtenlehre einerseits, als Güterlehre andererseits treten. Andere unterscheiden heute gerne eine Ethik der Gebote und eine solche der Kulturwerte, wobei der Vorteil ist, daß das Wort Ethik als Oberbegriff beider Sphären erhalten bleibt. Wichtiger als diese terminologische Klärung, die schließlich immer etwas Willkürliches an sich hat und mit den Bequemlichkeiten und dem Eigensinn des Sprachgebrauches kämpft, ist die sachliche Einsicht in die Notwendigkeit einer solchen Scheidung und vor allem in die Wiederbeziehung beider Sphären aufeinander. Ein Hinweis darauf mußte naturgemäß schon bei der Analyse der Gewissensmoral gegeben werden. Der bei ihr vorschwebende Zweck ist, wie stets zu betonen, ein rein formaler, die Geschlossenheit der freien, selbstmächtigen Persönlichkeit und die gegenseitige Gemeinschaft solcher Persönlichkeiten. Eben deshalb konnten auch die Selbstpﬂichten, die Fremdpﬂichten und die Solidaritätspﬂichten nur als rein formale charakterisiert werden. Aber es bleibt da doch die Frage, in der Bejahung welcher inhaltlicher Zwecke jene Einheit der Persönlichkeit und Vergeistigung der Gemeinschaft sich vollziehen müssen, welchen konkreten, inhaltlichen Hervorbringungen die Tugenden der Reinheit des Charakters, der Gerechtigkeit, der Solidarität dienen sollen. Sie sind ja alle nichts für sich selbst allein, sondern sind Voraussetzungen und Mittel für den Zusammenschluß der Persönlichkeiten in Zwecken, die ihnen erst den naturüberlegenen Gehalt geben. Die Moralität ist eine unentbehrliche Voraussetzung für die Verwirklichung geistiger, inhaltlicher Werte, aber sie ist nicht selbst ein endgültiger und sich lediglich auf sich selbst begründender Wert. Sie kann nur arbeiten an einem Stoffe, der selbst nicht naturhafter Art, sondern selbst eine Überwindung des bloß naturhaften und tatsächlichen Trieblebens und Kampfes ums Dasein ist. So fordert also die Persönlichkeitsmoral infolge ihrer Formalität einen idealen inhaltlichen Stoff, an dessen Verwirklichung sie selber erst zur Auswirkung und Aktion kommen kann. Andererseits fordert der Inbegriff der ethischen Güter oder Kulturwerte eine Gesinnung und Kraft des Handelns, die auf Zusammenschluß der Persönlichkeit in etwas gerichtet ist, das sie über das gemeine Triebleben erhebt. Das erste kann nicht in Aktion treten ohne das zweite, das zweite kann nicht verwirklicht werden ohne das erste. Das ist ein engerer innerer Zusammenhang gegenseitiger Bedingung.

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Aber so eng der Zusammenhang ist, so deutlich scheiden doch beide Sphären sich wieder. Die Gewissensmoral geht aus dem Zweck der Würde und Einheit der Persönlichkeit hervor und ist darum rein formal. Durch diese ihre reine Formalität ist sie zeit- und geschichtslos. Nur in Art und Ort ihres Durchbruches und in Richtung und Begrenzung ihrer Anwendung ist sie historisch bedingt. An sich kann sie aus ihrem Wesen heraus zu einem zeitlos gültigen und umfassenden System der Gebote entwickelt werden. Ganz anders aber steht es mit den ethischen Kulturwerten. Sie sind durch und durch historische Ge bilde, zerteilen sich in die verschiedenen großen Kulturgebiete der Familie, des Staates und Rechtes, der wirtschaftlichen Naturbeherrschung, der Wissenschaft, der Kunst und der Religion. Diese verschiedenen großen Gebiete haben jedes seine eigene geschichtliche Entwicklung, und jede ihrer großen historischen Entfaltungen ist ein der bestimmten Lage entsprechendes individuelles Gebilde, in dem die allgemeine Tendenz dieses Gebietes besondere, nur diesem historischen Moment und Gesamtzustande entsprechende Formen annimmt. Daher sind diese Gebiete zunächst überhaupt gar nicht Gegenstand der Ethik, sondern eigener und selbständiger Wissenschaften, die man die „systematischen Geisteswissenschaften“ nennt. Die Familie ist zunächst Gegenstand der Wissenschaft vom Sexualleben und seinen soziologischen Organisationsformen. Staat, Recht und Gesellschaft sind Gegenstand der politischen, sozialen und juristischen Wissenschaften; Technik und Ökonomie Gegenstand der ökonomischen und technologischen Wissenschaften. Die Wissenschaft selbst ist Gegenstand der Logik und der Geschichte der Wissenschaft und Philosophie, die Kunst Gegenstand der Ästhetik, die Religion Gegenstand der Theologie und Religionsphilosophie. Alle diese Wissenschaften bearbeiten einen historischen ungeheuren Stoff und suchen die allgemeine Tendenz, die der Ausbildung dieser Lebensgebiete zugrunde liegt, das Verständnis der individuellen historischen Formen, in denen sie ihre großen Leistungen entfalten, und erst ganz zuletzt, die Gestalt, die sie auf Grund dieser Entwicklungen und der Einsicht in sie in Gegenwart und Zukunft annehmen sollen. Erst mit diesen letzteren Bestrebungen münden sie in die Ethik ein, mit der sie zunächst als rein verstehende und historisch forschende Wissenschaften nichts zu tun haben. Erst bei dieser Einmündung in die Ethik entsteht auch die Frage, wie weit diese Lebensgebiete eine gemeinsame Wurzel und ein gemeinsames Ziel haben, vermöge deren sie etwa in ihrer Gesamtheit als Entfaltung des Geistes in einer bestimmten großen und relativ dauernden Gesamtlage nach den verschiedenen Seiten seiner Betätigung hin zu betrachten sind. Vor der Einmündung in die Ethik könnte diese Frage nur gelegentlich aufgeworfen werden, wenn man die Einzelentwicklungen auf dem Hintergrunde

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allgemeinerer Gesamttendenzen sehen und verstehen wollte. Aber das waren doch immer nur Seitenblicke, von denen man rasch zur speziellen Aufgabe und den besonderen Gesetzen des jeweiligen Lebensgebietes übergeht. Nur die an der Grenze der Wissenschaft stehenden kühnen Denker, die es lieben, die Lebensäußerungen eines ganzen Zeitalters aus einem einheitlichen geistigen Grundgehalt herzuleiten, und so etwa Antike, Mittelalter, Renaissance usw. aus einem Gesamtgeiste zu verstehen, haben die der ethischen Schlußwendung zukommende Aufgabe auch schon für die historische Betrachtung vorausgenommen, freilich in einem kontemplativen und erklärenden Sinne, während die ethische Schlußwendung einen aktiven und gestaltenden zeigen muß. Damit wird der Hauptunterschied zwischen der Gewissensmoral und der Kulturethik ganz deutlich. Führt die erstere vermöge ihrer Formalität aus der Historie hinaus in das zeitlos Gültige, so führt die zweite uns umgekehrt in die Historie und Entwicklung hinein, vor allem in das Reich des Individuellen. Die Individualität hat bei dem letzteren eine unendlich viel größere Bedeutung als bei dem ersteren. Die Gewissensethik individualisiert sich in der Anwendung, aber diese Individualisierung ist wesentlich eine Begrenzung und Richtungsbestimmtheit, die das individuelle Gewissen verantwortet. Dagegen die Kulturethik führt uns in das Reich des HistorischIndividuellen in dem viel radikaleren Sinn einer jedesmal besonderen, einmaligen und eigenartigen Bildung allgemeiner Tendenzen zu historischen Kulturschöpfungen, wo auch der Gesamtgeist einer Epoche, der sie mindestens stark bestimmt und in einer gewissen Gemeinsamkeit zusammenhält, schon eine völlig individuelle, dieser Gesamtlage entsprechende Bildung ist. Chinesische, indische, islamische, hellenische, mittelalterliche, moderne Kulturatmosphären sind rätselhaft und unableitbar individuelle Bildungen, die sich bis in Religion und Wissenschaft hinein ausdrücken. Hier gibt es nichts Zeitloses und Allgemeingültiges als Drang und Pﬂicht zur Erzeugung der Kultur überhaupt. Dieser Unterschied hängt mit einem zweiten eng zusammen. In beiden Fällen nämlich ist das Verhältnis des sittlichen Überbaus zu dem natürlichen Untergrund verschieden. Im ersten Falle ist das Verhältnis der moralischen Motivierung zu dem natürlichen Triebleben das eines runden und vollen Gegensatzes. Dem Zufälligen und Wechselnden steht hier die Notwendigkeit und die Einheit, dem eudämonistischen Lustgefühl das Gefühl einer Verpﬂichtung, dem subjektiven Einfall eine objektive und allgemeine Sachlichkeit gegenüber. Es braucht dieser Gegensatz sich nicht immer in Kampf und mühsamer Selbstüberwindung zu vollziehen, wie das die Stoa und Kant wollen. Es kann sich der sittliche Wille auch leicht, mühelos und anmutig durchsetzen, aber sein Ziel wird auch in diesem Falle das Gegenteil

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sein von dem Getriebenwerden auf dem Meer der Leidenschaften, Begierden und bloßen Stimmungen. Anders aber steht es mit dem Gegensatze der Kulturwerte zu der natürlichen Grundlage der Triebe und ihrer soziologischen Verﬂechtungen, aus denen heraus sie sich erheben. Hier ﬁndet eine allmähliche, gradweise erfolgende und nie ganz die Beziehung austilgende Ablösung statt. Das ethische Ideal einer zugleich persönlichen und sexuellen Verbundenheit, die überdies die Funktionen der Erziehung und Emporführung der zukünftigen Generation leistet, löst sich sehr langsam und verschiedenartig von den mannigfachen Organisationen des Sexuallebens ab, die zunächst nur dem Besitz, der Wirtschaft oder dem Kriegsdienst gelten. Die ökonomisch-technische Herrschaft über die Natur, die zugleich Voraussetzung für alle höhere geistige Existenz ist, wird langsam und mühsam der Notdurft der Arbeit, der Werkzeugbereitung, des Raubes und Tausches abgerungen. Der Sinn für Gesetz und Recht und für den Wert staatlicher Organisation als Mittel der Freiheit und Würde entsteht erst aus langem Zwang bluthafter, kriegerischer und gewaltsamer Verbände. Die Wissenschaft entsteht aus der Neugier und dem Orientierungsbedürfnis, die Kunst aus dem Phantasiespiel und Schmuckbedürfnis, die Religion aus Furcht, Angst und dem Eindruck übermenschlicher Dauer- oder Augenblicksmächte. Freilich ist das, was sich in diesen Entwicklungen ablöst, etwas Neues, nicht mehr bloß mit Bedürfnis, Lust, Not und Zwang Beschäftigtes. Es tritt ein höherer und edlerer Kern heraus, der Wert für sich selbst gewinnt und Hingebung bis zur völligen Verleugnung des natürlichen Trieblebens verlangt. Aus ihm quillt aller Adel und alle Größe des Menschen, aller Kern, auf den die moralischen Tugenden und Pﬂichten sich richten, der sachlich-inhaltliche Gehalt der Persönlichkeit, der das Gegengewicht bildet gegen die Selbstgerechtigkeit moralischer Selbststeigerung wie gegen das leere Titanentum einer bloßen Verherrlichung des natürlichen und zufälligen Selbst. Aber der Übergang bleibt ein allmählicher. Niemals erfolgt ein scharfer und radikaler Gegensatz. Daher bleibt auch im Ergebnis die dauernde Gebundenheit an ihre Naturgrundlage und deren jeweilige historische besondere Lage. Ja, geradezu darin besteht die Individualität der hierbei entstehenden Kulturbildungen, daß der ideelle Kern jedesmal unlösliche und einmalige Verbindungen mit der besonderen natürlichen Lage und deren Verﬂechtungen eingeht, vermöge deren ein solches Ideal naturbedingt und ideell, gegeben und aufgegeben zugleich ist. Darin aber ist es nun begründet, daß diese Kulturwerte ein so viel engeres Verhältnis zur Historie, ihrem Fluß und ihrem Wechsel, ihren Zusammenhängen und Gesamtlagen hat, als die Gewissensmoral. Darin ist es auch begründet, daß die Kulturethik sich stärker und siegreicher durchsetzt als die Gewissensethik. Sie ist dem natürlichen Triebleben noch nötiger und

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kann zugleich von diesem sich noch weniger lösen als jene. Daher können auch Kulturwerte mit ihrem inneren Appell an die Seelen und veredelnden Wirkung noch fortdauern, wenn die moralischen Kräfte bereits erschüttert sind. Nur allerdings ganz können sie ihrer nicht entbehren und schließlich stürzt überall mit der Demoralisation des Gewissens auch die Kultur in sich zusammen. Unter diesen Umständen mag man erwarten, daß unser geschichtsphilosophisches Hauptproblem, die Frage nach einer Dämmung und Gestaltung des historischen Stromes sich von dieser Sphäre des Ethischen aus leichter lösen läßt, als von der ersten aus. Das ist auch in der Tat der Fall; aber doch nicht so, wie es sich die Liebhaber glatter und allgemeingültiger, für jede Zeit passender oder von der Zukunft zu erwirkender Ideale wünschen. Sie haben daher seit Plato immer die Schilderung von Utopien bevorzugt oder vom Fortschritt geschwärmt, der dieses Ideal bringen müsse, während alle handelnden Reformer auf allen Gebieten zu sehr viel bescheideneren, verwickelteren und bedingteren Ergebnissen kamen. Sucht man auch hier in der Geschichte der Ethik nach einem Leitfaden zu einer Lösung des Problems, so hat man hier die Versuche vor sich, ein System der Güter aus einheitlicher Wurzel zu einheitlichem Ziel zu konstruieren. An solche Konstruktionen setzt dann die Forderung der praktischen einheitlichen Gestaltung an. Allein hier ist begreiﬂicherweise die Konstruktion sehr viel schwieriger als bei der Gewissensmoral, die bei ihrer Formalität aus der Grundform der Vernunft, freie Setzung von Einheit und Notwendigkeit zu sein, mit Leichtigkeit die Einzelgebote ableiten kann. Bei der Kulturethik ist das vermöge ihres engen Zusammenhangs mit den verschiedenen realen Gebieten des Lebens viel schwieriger. Es müßte dazu ein ganz anderer mit konkreten Inhalten bereits erfüllter Vernunftbegriff vorausgesetzt werden. Ein solcher Vernunftbegriff scheint aber kein eigentlicher Vernunftbegriff mehr zu sein, weshalb Viele in solchem Zusammenhang lieber von der hohen Gottheit „Natur“ als von der Vernunft sprechen, obwohl sie im Grunde dasselbe meinen. Platon, der erste, der in seiner Politeia etwas Derartiges unternahm und damit in den Bereich der Utopie geriet, hat eine Deduktion gar nicht versucht, sondern in echt griechischer Weise sowohl im Einzelmenschen als im Kollektivmenschen oder der Polis die anschauliche Einheit von Leib und Geist, von Geist und Ideen, von göttlicher Essenz und irdischer Existenz wie ein Heiligtum empfunden, nach dem der Eros durch inneren Naturzwang strebt. Im übrigen hat er es der Dialektik und Weisheit der Führer überlassen, die einzelnen Ideen aus den empirischen Anwendungen herauszuabstrahieren und zur Einheit des Guten und Schönen zu verbinden. Die Neuplatoniker und Kirchenphilosophen haben dann

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allerdings die Abstufung der Güter aus dem Emanations- und Remanationsprozeß deduziert, aber dabei wesentlich nur auf die Unterscheidung der religiösen und irdisch-praktischen Werte geachtet, in welche sich die Kultur für sie tief innerlich entzweit hatte. Plotin hatte noch die Utopie einer Polis oder Civitas Solis, in der beides irgendwie muß vereinigt gedacht gewesen sein. Die Christen hatten in der Kirche und ihrer Autorität ein Mittel, das die verschiedenen Werte praktisch verband und die Kombinationen entschied, während die Theorie sich mit einem Aufstieg von der Natur zur Übernatur der Gnade, der doch zugleich eine Umkehr und Bekehrung war, in ziemlich allgemeinen Wendungen begnügte. Alles Einzelne muß man schon bei Augustin aus verschiedenen Äußerungen sammeln oder zwischen den Zeilen lesen. Beim heiligen Thomas steht es in dieser Hinsicht nicht viel besser, doch hatte inzwischen die Kasuistik des Beichtstuhls und das christliche Naturrecht der Juristen die Gliederung und Aufeinanderbeziehung der Werte in ihrer Weise übernommen. Erst in den großen Systemen des 19. Jahrhunderts werden neue und originale Versuche zur Lösung dieser Aufgabe gemacht und sie selber grundsätzlich in den Mittelpunkt der Ethik gestellt. Hier hat die deutsche spekulative Philosophie bei Schleiermacher und Hegel aus einem neuen pantheistischen Vernunftbegriff die Ableitung versucht. Schleiermacher gewann die Kulturwerte aus dem Spannungsverhältnis, das zwischen der Vernunft und ihrem Stoff, der „Natur“ besteht und das sich in den Unterschieden eines mehr individuellen und mehr sozialen, dann eines mehr kontemplativen und eines mehr aktiven Verhaltens der Vernunft zur Natur äußert. So gewann er die Werte des Staates und des Rechtes, der Geselligkeit und Familie, der Wissenschaft und der Kunst und Religion. Sie bleiben im wesentlichen koordiniert und ihre jeweilige Zusammenfassung ist Sache individueller Gestaltung für Einzelmenschen und Kulturzeitalter. Hegel dagegen leitete aus der inneren, immer weiter fortschreitenden Dialektik der sich selbst im Stoff realisierenden Vernunft zunächst die subjektive Ethik des Gewissens, dann die objektive Ethik des Staates und Rechtes, der Kunst und Religion und schließlich die absolute Ethik der Erkenntnis ab. Das ist ein straff auf den Ideal- und Vollendungszustand gerichteter genetisch-systematischer Zusammenhang. Die westeuropäische Philosophie des Empirismus und Positivismus schließlich leitete die Werte oder Güter aus der Entwicklung und Summierung der Individuen zur Gesellschaft ab und machte das ganze Thema zu einem Gegenstande der Soziologie, die Geschichtsphilosophie und Ethik zugleich ist. Den vollkommensten Versuch in dieser Richtung hat Herbert Spencer in dem gewaltigen Torso seiner Soziologie unternommen.5 Da tritt dann an die Stelle des Sy5 Vgl. Herbert Spencer: Descriptive sociology or groups of sociological facts

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stems der Vernunftwerte das Ideal des Gleichgewichtes zwischen Integration und Differenzierung des Gesellschaftskörpers und damit das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl. Das Glück besteht in technischer, hygienischer und organisatorischer Beherrschung der Natur und in der Freiheit und Unabhängigkeit der Seelen, welche diese Beherrschung gewährt. Wissenschaft, Kunst und Religion sind entwicklungsgeschichtlich bedingte Mittel zur Erreichung dieses Zieles, indem sie den Gesellschaftskörper schaffen und zusammenhalten helfen. Von ihnen bleibt als höchster Wert schließlich eine ganz nüchtern gewordene weitere Intellektualität übrig. Alle diese Versuche einer Deduktion des Systems der Werte, sei es aus dem Wesen der Vernunft oder dem der Gesellschaft, aus dem Weltprozeß oder aus dem religiösen Ziel, sind hilﬂos gegenüber der Fülle und Kraft, aber auch der Spannungen und Kreuzungen der Kulturwerte im wirklichen Leben. Es steckt darin nur die zweifellos berechtigte Überzeugung, daß sie eine gemeinsame Wurzel haben müssen und daß sie stets einen korrelativen Zusammenhang bilden, in dem die Glieder sich gegenseitig fordern. Aber gerade der Hervorgang aus der gemeinsamen Wurzel und das Gesetz des Zusammenhangs sowie das Gesetz des Wechsels der verschiedenen Formen des Zusammenhangs und damit auch der jeweiligen Formen der Einzelglieder läßt sich hieraus nicht gewinnen. Der Weltprozeß läßt sich eben gerade nicht konstruieren infolge der ungeheuren Verwickeltheit der Kulturgebilde und ihres jeweils individuellen Charakters, auch wegen des Mangels jedes erkennbaren Einheitszieles der Gesamtmenschheit. Das darf als ein sicheres Ergebnis der Überlegungen aller Geschichtslogik und Geschichtsphilosophie seit den gescheiterten Versuchen Hegels und Comtes gelten. Worauf aber nicht verzichtet werden kann, das ist die Zusammenarbeitung dieser Kulturwerte zu einem einheitlichen Ganzen für die Gegenwart und Zukunft innerhalb eines gegebenen großen Kulturkreises. Gerade das ist eben darum auch die einzige Lösungsmöglichkeit für unser hier vorschwebendes Problem, für die Aufgabe einer Dämmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes. Wie aber kann das geschehen? Es geschieht zunächst überhaupt nicht durch bewußte Arbeit und theoretische Konstruktion. Es vollzieht sich vielmehr in der Sphäre des Unbewußten. Sowohl die Herausbildung der einzelnen Glieder als ihres gegenseitigen Zusammenhanges erfolgt unter dem gar nicht beachteten Druck geographischer und klimatischer Lage, des Wanderungs- und Nahrungsspielraums, der Geburtenfruchtbarkeit und der biologischen Konstitution, schließlich unter dem Einﬂuß der individuellen (1873–1881). Zu Lebzeiten des Verfassers erschienen insgesamt 8 Bände der Reihe.

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geistigen Besonderheiten, die man als Uranlagen der Rassen und Nationen zu bezeichnen pﬂegt, weil man sie nicht weiter erklären kann. Dazu kommt die Wirkung besonderer historischer Schicksale, der mit diesen meist eng verbundenen sozialen Gliederung und der führenden Persönlichkeiten, die unerrechenbare Geschenke des Schicksals sind und sich in tausendfach verbreiterte Tradition verwandeln. In all diesen Verhältnissen bildet sich zunächst unbewußt und unbemerkt aus dem Triebe der sich über die Natur erhebenden und sie organisierenden Vernunft das System der Werte als reine Tatsache, nicht vom Denken erzeugt und nicht vom Willen geleitet. Zum System wird es jedesmal durch die aus irgendeinem Grunde vorherrschende Macht eines einzelnen zentralen Wertes, der sich die übrigen mehr oder minder klar und energisch angliedert, sowie durch die Folgerichtigkeit und Entwicklung der in solchen Ansätzen liegenden logischen Konsequenzen. Diese entwickeln sich gleichfalls zunächst unbemerkt und werden nur von Zeit zu Zeit von führenden Persönlichkeiten hervorgeholt und in die Klarheit des Bewußtseins erhoben. So dominiert in China die Idee der Großfamilie, in den höheren Klassen Indiens die kontemplative Religion, im hellenischen Genius die Kunst, im römischen Staat und Recht, in der christlichen Kulturwelt eine spannungsreiche Einheit innerweltlicher und überweltlich-religiöser Werte. Ob ein solches System sich überhaupt ausbildet, hängt an der Größe und Tiefe der ursprünglichen Anlage und der Gunst des historischen Schicksals. Es kann auch bei verworrenem Durcheinanderspielen bleiben, und in kritischen Momenten ﬁndet sich ein solches auch in den großen Kulturzusammenhängen, die dann freilich in Renaissancen und Reformen sich wieder neu zusammenschließen. Diese unbewußt geschaffenen, grundlegenden und schicksalsartigen Synthesen sind zunächst entscheidend. Aber in allen kritischen Momenten und in den reiferen Perioden wird dann auch eine bewußte und konstruktive Synthese nötig. Sie ist dasjenige, wonach wir heute in der modernen Welt in immer neuen Anläufen suchen. Die letzte Frage ist daher: wie kann diese geschehen? Es handelt sich in diesem Falle allerdings um Konstruktion. Aber diese Konstruktion ist keine Apriori-Konstruktion, die beim Wesen der Vernunft oder dem Gesetz des Weltprozesses einsetzen dürfte. Es ist vielmehr eine Aposteriori-Konstruktion, die in erster Linie Voraussetzungen, Geschichte und Schicksal des eigenen Kulturkreises kennen muß. Sie muß die in den unbewußten Prozessen geschaffenen Voraussetzungen und Unterlagen des eigenen Seins, die geographischen und biologischen Bedingungen des eigenen Lebenskreises, die innere Logik der bereits eingeschlagenen Entwicklung, das Zusammenspiel des Notwendigen und Zufälligen zu erkennen versuchen und geistig durchdringen. Dadurch sind jeder Synthese von

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vorneherein bestimmte Möglichkeiten und Wege vorgeschrieben, in denen nichts anderes liegt als die historische Individualität des eigenen Kulturkreises, die Sonderart der Vernunft, wie sie hier an diesem Orte geworden ist. Ist aber diese Einsicht erlangt, so muß das gewordene System gereinigt, konzentriert, entlastet und gerichtet werden. Es gilt die Richtung bestimmen durch Heraushebung des zentralen Wertes und durch An- und Eingliederung der übrigen. Was man dabei als zentralen Wert ergreift und zum Organisationspunkt macht, das ist dann nur durch den persönlichen Eindruck der Forderungen der Wirklichkeit und des eigenen Gewissens zu begründen. Die Art, wie mit dem so begründeten Zentralwert die übrigen Werte verbunden werden, ist wiederum in letzter Linie eine persönliche Lebenstat, die erst hinterher konstruktiv ausgedrückt werden und sich durch ihre Fruchtbarkeit bewähren kann. Entscheidend ist auch hier wie bei der Anwendung der Gewissensmoral auf die verwickelten Wirklichkeitsverhältnisse die schöpferische Tat und das verantwortungsbereite Gewissen. Das persönliche und individuelle Gewissen ist es auch, das das System der Kulturwerte mit dem der Gewissensmoral verbindet, eines durch das andere begründet und verstärkt, zugleich eines durch das andere bedingt und begrenzt. Auch für diese Verbindung gibt es kein Apriori-System, sondern nur den Takt und die Entschlußkraft des handelnden und formenden Geistes, der seine Lebenseinheit erst nachträglich in die Gedankeneinheit des Systems niederschlägt. Im Grunde kann ein solches System sich nur als lebendige Tat und geschichtliche Leistung darstellen, begründet auf das Verständnis der auf uns zuführenden Entwicklung und auf den Mut zu deren Um- und Weiterbildung. Staatsmänner, Reformer, Dichter, Propheten, Philosophen pﬂegen so zu wirken. Sie können im Grunde für sich trotz aller verwickelten Überlegungen nichts anderes anführen, als was auch Jesus für sich anführte: „Wer aus der Wahrheit ist, der höret meine Stimme.“6 Daß der Fordernde selber aus der Wahrheit sei, das kann er selbst nur glauben und schließlich mit dem Einsatz seines Lebens bekräftigen. Nur die Doktrinäre verwandeln solche Gewißheit in rein logisch prozedierende Apriorisysteme, und die nur das Einzelne sehenden Empiriker verwandeln sie in Plattheiten und dann in Zweifel. Auch hier steht es so, daß zuletzt der Glaube entscheidet und der Glaube rechtfertigt. In dieser Lehre gipfelt nicht umsonst die religiöse Idee unseres abendländischen Kulturkreises und diese Rechtfertigungslehre ist für Katholiken und Protestanten gleich gültig. Die zu bejahende Autorität und der inhaltliche Sinn des religiösen Wertes ist bei beiden verschieden. Aber der Beweis der Autorität selbst ist in beiden Fällen ein Glaube, innere 6 Joh 18, 37.

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Erfahrung und persönliche Stellungnahme, und in beiden Fällen bestätigt er sich durch seine Wirkungen. Aber das galt auch schon für Platons höchstes Gut, für das Zwecksystem und die Entelechie des Aristoteles und für das Naturgesetz der Stoa. Es war auch bei den profanen Kulturtheorien letztlich der Kern, nur haben diese den Glaubenscharakter ihrer Theorien meist nicht so klar gesehen als die Theologen. Und schließlich stehen sie sich auch in den so bejahten Inhalten nicht so ferne als sie meinen. Die Idee der Persönlichkeit, die als Freiheit in der Gewissensmoral, als Sachgehalt in der Gütermoral alles bestimmt, ist selber ein abendländischer Glaube, den der ferne Osten in dieser Weise nicht kennt und der vor allem unser individuelles Schicksal des Europäertums ist. Aber wir können angesichts unserer ganzen Geschichte nicht umhin zu glauben, daß er die Wahrheit ist für uns.

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Nach den Erörterungen der beiden ersten Vorträge gibt es also eine Dämmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes, und zwar von zwei Seiten her. Erstlich von der Seite der Gewissensmoral aus, die für uns Europäer ihre Grundlage vor allem in den stoisch-christlichen Ideen hat und in irgendwelcher Form zu den Ideen der Menschen rechte, der Humanität und der Solidaritätspﬂichten führt, ein Gedankenkreis, der in dem christlichen und profanen Naturrecht seinen Jahrtausende umfassenden Ausdruck erhielt und durch Kant nur aus der Sprache des Naturbegriffes in die des Sollbegriffes übertragen worden ist. Diese Kantische Umbiegung des Gedankens ist von hoher formeller Bedeutung und steigert auch die Kraft des Gegensatzes der vom Gewissen aufzubauenden Welt gegen den bloßen Strom der Natürliches und Ethisches, Sinnliches und Geistiges immer neu mischenden Welt der historischen Tatsachen und Entwicklungen. Zweitens wird es möglich von der Seite der Kulturethik aus, die für uns Europäer die entscheidende Grundlegung durch Platon und den Neuplatonismus erhalten hat, die dann von der christlichen Periode sehr eng mit der Gewissensmoral verbunden worden ist und eben damit den Sollcharakter der Güter außerordentlich scharf hervorgehoben und die Zentrierung um den mit den übrigen Werten nicht mehr zusammenﬂießenden religiösen Wert bewirkt hat. Der moderne Geist hat diese Platonisch-christliche Tradition säkularisiert und sie namentlich in der Philosophie des deutschen Idealismus großartig ausgestaltet; dieser stammt vor allem aus den neuplatonischchristlichen Wurzeln und hat dem Platonismus die von Mittelalter, Mystik und Renaissance erzeugte Idee der Individualität eingefügt. Im Unterschie-

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de davon pﬂegt das westeuropäische Denken, wo es dem Platonismus und der christlichen Autoritätslehre nicht mehr folgt, die Güterlehre aus dem Naturbegriff ebenso abzuleiten wie die Gewissensmoral. Das Ergebnis ist dann stets ein irgendwie soziologisch begründeter und abzielender Utilitarismus von hoher Idealität, aber doch von naturgesetzlichem Fortschrittscharakter. Sachlich ist doch überall dasselbe angestrebt, eine Verbindung von Gewissensmoral und Güterethik. Dabei ist die erstere überall wesentlich übereinstimmend, die letztere in den verschiedenen Völkern und Zeitaltern recht verschieden gestaltet. Aber immerhin: beide Prinzipien, die miteinander stets von neuem zu verknüpfen sind, können in der Tat die hier gesuchte Aufgabe in gegenseitiger Verbindung lösen. Freilich aber ist diese Lösung der Aufgabe jedesmal eine Verknüpfung verschiedener Prinzipien und eine Anwendung eben dieser verknüpften Prinzipien auf Tatsachen und Notwendigkeiten des natürlich-sinnlichen Verlaufes mit seinen zahllosen aus der Idee nicht bestimmten und von ihr nie restlos zu bewältigenden Zufälligkeiten und Gegebenheiten. Darin ist der unaustilgbare Kampf- und Arbeitscharakter dieser Lösung begründet, damit der gleiche Charakter für die Ethik überhaupt gegeben, ihre unaufhebliche Vielspältigkeit und ihr immer neu sich erhebender und dem bloß Tatsächlichen sich entgegenstemmender Kompromiß- und Individualitätscharakter. In diesem Kompromiß steckt – recht verstanden – mehr als die bloße Abﬁndung mit den Verwickeltheiten des Lebens. Es liegt darin ein tieferer Gehalt, der metaphysische Individualitätscharakter aller persönlichen Gewissensentscheidung und aller Synthese von Kulturwerten zu einem Ganzen. In diesem Individualitätscharakter schließlich ist dann auch die Unvollendbarkeit aller ethischen Wissenschaften begründet, da die Ethik wohl ihre Fundamente allgemeingültig legen, aber niemals die Ergebnisse zeitlos allgemeingültig bestimmen kann. Darin liegt ihre wesensnotwendige Unvollendbarkeit als Wissenschaft wie als Leben, wodurch die Ethik zur unfertigsten aller philosophischen Wissenschaften prädestiniert ist. Andererseits aber steckt doch in den jeweils mit so weitem Umblick und so tiefer Besinnung geschaffenen individuellen Synthesen etwas Objektives und Allgemeingültiges, das immer vorwärts treibt und das man in seiner individuellen Besonderung für Ort und Lage mehr fühlen als intellektuell konstruieren kann. Aber dieses Fühlen im Verein mit den breiten objektiven Erwägungen begründet genügend Sicherheit, um gegen alle Skepsis und allen grundsätzlichen Relativismus gesichert zu sein. Die beiden letzteren sind nur eine scheinbar notwendige Folge der modernen geistigen Zustände und des Historismus. Sie können von der Ethik her und von den aus der Historie selbst auftauchenden ideellen Kräften her, die sich in der Ethik ja nur spiegeln und konzentrieren, überwunden werden.

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Allein es kann nicht geleugnet werden: diese Objektivität ist eingewickelt in eine tiefe Subjektivität und begründet auf persönlichen Entschluß. So mag man an der Objektivität für den Handelnden und Entscheidenden selbst nicht zweifeln, es bleibt aber eine stark individuelle und persönliche Sache. Dann aber scheint doch diese Lösung eben gerade für unseren Zweck der Dämmung und Gestaltung des Lebensstromes nicht zu genügen. Jede wirkliche Lösung fordert Massenüberzeugungen, Gemeingeist, breite Stoßkraft, öffentliche Meinung. So entsteht zuletzt die Frage nach dem Verhältnis unserer Lösung zu dieser Forderung eines breiten, die Massen und die Generationenfolge formenden Gemeingeistes. Wie kann eine so persönliche und individuelle Lösung zum Gemeingeist werden, der doch gerade etwas Überindividuelles und Allgemeines voraussetzt? Gerade das scheint ja vor allem Fluch und Qual der modernen Welt zu sein, daß sie nur nebeneinander spielende individuelle Lösungen, keinen Gemeingeist, keine Autorität, keine Tradition, keine überpersönliche Realität der geistigen Richtkräfte kennt. Als Liberalismus und Toleranz, gegenseitige Ergänzung und Bereicherung schien diese Denkweise anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang. Voll ausgebildet scheint sie das tragische oder lächerliche Ende des Liberalismus zu sein und zur Auﬂösung und Zersetzung, zur geistigen Anarchie zu werden, wogegen dann wieder Renaissancen kirchlicher oder rationalistischer Dogmen ankämpfen. Hier liegt allerdings eins der schwierigsten und schmerzlichsten Probleme der Gegenwart. Unsere Lösung darf nicht oder doch nicht wesentlich im Sinne dieses allzu harmonie-gläubigen und allzu egozentrischen Liberalismus gemeint sein. Unser Individualitätsbegriff muß ein anderer sein als der des durchschnittlichen Liberalismus. Aber die Lösung selbst wird allerdings auch hier vom Individualitätsbegriff aus gefunden werden müssen. Es liegt zunächst doch klar zu Tage, daß in jenen sehnsüchtigen Verherrlichungen des uns fehlenden Gemeingeistes viel sentimentale Phantastik und Schwäche des Willens, viel Rückwärts- und Vorwärtsromantik enthalten ist. Man träumt in die Vergangenheit einen religiösen, ethischen oder künstlerischen Gemeingeist hinein, den man aus Dogmen und Sitten, aus Denkmälern und Literaturen herauszufühlen meint und der auch bei dem großen Ab stand der Zeiten im Vergleich zur Gegenwart in der Tat vorhanden ist. So hat man vor allem das europäische Mittelalter und das vor-demokratische Griechenland verherrlicht und verherrlicht beide noch heute. Daher die katholisierenden oder klassizistischen Rettungen aus der wirklichen und vermeintlichen Anarchie der Gegenwart. So erträumt und fordert man auch eine Zukunft der beruhigten Einheit und Solidarität der Gefühle und praktischen Lebensrichtungen, wo der Individualismus und der ihm angeblich

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korrelate Intellektualismus überwunden sein wird und ein ruhigerer und sicherer Lebensrhythmus alles durchﬂuten wird. Jedesmal erscheint uns unsere eigene Gegenwart als Anarchie und unübersehbares Gegeneinanderspielen individueller Besonderheiten. Ja, man hat daraus geradezu ein soziologisches Entwicklungsgesetz gemacht. Im Anschluß an die Unterscheidung Sir Henry Maines von Status und Kontrakt7 hat Ferdinand Tönnies, der ausgezeichnete Erforscher der von Hobbes zu Herbert Spencer führenden Entwicklung der soziologischen Ideen, eine Folge der Kulturzeitalter konstruiert, die mit der Gemeinschaft als einer mystisch die Individuen tragenden Substanz einsetzt und von da zur Gesellschaft als dem zweckrationalen Vertragsverhältnis der souveränen Individuen fortschreitet, um von da aus unter schweren Revolutionen dem Sozialismus zuzustreben8. St. Simon und Comte haben mit anderen Begriffsmitteln ähnliches gelehrt, Goethes Übergang zum Klassizismus und Hellenenkult einerseits, die Neigungen der Romantiker zum Mittelalter andererseits fordern eine ganz ähnliche Deutung, wenn sie auch weniger moderne Ziele haben. Von da aus glaubt man dann unsere Gegenwart als den intellektua listischen Individualismus, als eklektischen Historismus, als alles koordinierenden Liberalismus, als matte grundsätzliche Toleranz zu verstehen. Daraus folgert man dann auch die grundsätzliche Unmöglichkeit, das uns hier beschäftigende Problem auf dem Boden der modernen Gesellschaft zu lösen. Ja, man könnte schon versucht sein, die bisher von mir gegebene Lösung als den typischen Ausdruck gerade dieser individualistischen, liberalen und anarchistischen Grundzustände anzusehen, wenn eine solche Lösung häuﬁger wäre, als sie tatsächlich ist. Sie scheint wenigstens den Worten nach ganz der individualistischen Gesellschaft zu entsprechen. Wilhelm v. Humboldts lange nach seinem Tode veröffentlichte Jugendschrift über die „Grenzen des Staates“, die auch John Stuart Mill sehr bewunderte,9 scheint einen solchen Liberalismus schon vor7 Henry Sumner Maine: Ancient Law (1861). Maine beschreibt hier die rechtsgeschichtliche Transformation der römischen Gesellschaft von patriarchalischen Verbänden und Abhängigkeitsverhältnissen hin zu juristisch selbständigen Individuen. 8 Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft (1887; 1920), S. 250. 9 Wilhelm von Humboldt: Ideen zu einem Versuch (1851; 1903). John Stuart Mill schrieb dazu in seinem Essay „On liberty“ (1859), in der von Troeltsch benutzten deutschen Übersetzung von Theodor Gomperz (1869) im Kapitel „Über Individualität als eins der Elemente der Wohlfahrt“: „Wenige Personen außerhalb Deutschlands verstehen auch nur den Sinn der Lehre, die Wilhelm von Humboldt – ebenso hervorragend als Gelehrter wie als Politiker – zum Text einer Abhandlung gewählt hat: daß ‚der wahre Zweck des Menschen, der, den die ewigen und

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gebildet zu haben. Die heutige Anarchie der Werte und des Geistes scheint nur die naturgemäße Konsequenz zu sein und die Kurve dieser Denkweise heute schon ihren Scheitelpunkt überschritten zu haben. Allein das ist nicht der Sinn des ethisch-metaphysischen Individualitätsgedankens, wie er hier in der Kombination der Gewissensmoral und der Kulturwerte mit dem Gedanken des auf die jeweilige Lage eingestellten schöpferischen Kompromisses vertreten worden ist. Dieser Gedanke hat mit lässigem Liberalismus und richtungsloser Toleranz nichts zu tun. Er fordert die Einstellung in den Zug der Entwicklung, wie ihn ein intuitives und konstruktives Denken vom eigenen Standort aus sehen zu müssen gewiß ist, und den Einsatz der vollen Tapferkeit für das, was einem persönlich und auf individuelle Weise Gewißheit ist. Von hier aus ist Kampf und Durchsetzung, nicht beliebige Duldung die Losung. Nur das Beweismittel für die Richtigkeit der eigenen Position ist eine derartig individuelle Zurechtlegung und daraus entspringende Gewißheit; und in dieser Hinsicht entspricht allerdings diese Lösung einem Kulturzeitalter, das weder über den dogmatischen Zwang allgemein herrschender kirchlicher Dogmen noch über die Illusion eines rationalistischen, naturgemäßen Verstandesbeweises mehr verfügt, das überdies in jenen Stand reifer Differenzierung eingetreten ist, der über das Niveau der materiellen Durchschnittsinteressen und sozialen Konventionen eine starke Bildungsschicht emporgetrieben hat. Das ist zwar bei den verschiedenen Völkern unseres Kulturkreises aus verschiedenen Gründen in verschieden starkem Maße der Fall, und darnach unterscheidet sich auch in den verschiedenen Ländern die Dringlichkeit der hier vorgeschlagenen Lösung. Aber die Herrschaft einer Bildungsschicht ist doch überall das Ergebnis der Kultur und damit in irgend einem Maße die Emanzipation der Ideen von bloßer Tradition und Autorität. Wenn ich bei den mir am besten bekannten deutschen Verhältnissen bleibe, so herrscht hier eine sehr breite und sehr differenzierte Bildungsschicht und eine große Vieldeutigkeit der nirgends klar und eindeutig bestimmten materiellen Lebensunveränderlichen Gesetze der Vernunft vorschreiben und der nicht von vagen und wechselnden Begierden angeregt wird, die höchste und harmonischste Entwicklung seiner Kräfte zu einem kompletten und folgerichtigen Ganzen ist‘; daß daher denn auch das Ziel, ‚auf welches jedes menschliche Wesen seine Anstrengungen unaufhörlich richten und was der besonders, der seine Mitmenschen beeinﬂussen will, immer im Auge behalten muß, die Eigentümlichkeit der Kraft und der Bildung‘ ist und daß es dafür zwei Erfordernisse gibt: ‚Freiheit und Mannigfaltigkeit der Situationen‘, aus deren Vereinigung ‚individuelle Kraft und mannigfaltige Verschiedenheit‘ entspringen, die sich zu ‚Originalität‘ einigen.“ John Stuart Mill: Die Freiheit (1869), S. 56.

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grundlagen, auch eine nach Klassen sehr differenzierte soziale Konvention. Damit ist schon eine große Vielspältigkeit von außen her bedingt. Nicht geringer aber ist sie von innen her. Innerhalb dieser Bildungsschicht nämlich kämpfen die Traditionen der westeuropäischen Aufklärung und die des deutschen romantisch-klassischen Idealismus. Dieser letztere aber, die eigentliche Hauptmacht des deutschen Denkens, ist wiederum durch die beiden furchtbaren Epigonen des deutschen Idealismus, die durch ihren universalen Idealismus die Fortsetzer und durch ihren Atheismus die Brecher seiner Traditionen nach den beiden polar entgegengesetzten Hauptrichtungen sind, durch Karl Marx und Friedrich Nietzsche, in seinem ganzen Wesen aufgelöst. Unter diesen Umständen ist eine individuelle Position ganz unvermeidlich, aber sie kann dann doch nicht als harmlose Spielart innerhalb eines homogenen Ganzen betrachtet werden. Da ist kein bloßes Spiel beliebiger Individualitäten und eine schließliche Ausgleichung aller in einem Durchschnitt möglich, sondern wird ein Kampf gefordert, der an die Kämpfe der konfessionellen Zeitalter und ihrer Religionskriege erinnert und zugleich auch die alten konfessionell-kirchlichen Kräfte auf das Feld rufen wird. Aber die Beweismittel, die für die hierbei durchzusetzenden Positionen einzusetzen sind, werden keine anderen als die bisher geschilderten sein können, und, soweit der hierbei entstehende Gemeingeist an der Art der Beweismittel hängt, wird er wie diese ein stark individualisierter sein müssen, wird auch er ihre Art und ihr Wesen aufweisen. Was aber so von Deutschland gilt, das gilt mutatis mutandis von den anderen Kulturländern auch und auch für sie kann die Lösung keine wesentlich andere sein. Ehe aber davon näher gesprochen werden kann, ist noch mit einigen Worten auf den ganzen Begriff des Gemeingeistes selber einzugehen, auch auf die Abwandelungen, die er allerdings in der typischen Folge der Kulturzeitalter erfährt. Dabei ist es für den vorliegenden Zusammenhang ziemlich gleichgültig, wie man ihn begrifﬂich deﬁniert und erklärt, ob man ihn wie die deutsche romantische Theorie etwas mystisch als eine gemeinsame, die Individuen durchströmende geistige Substanz oder mit der westeuropäischen Soziologie als eine Wirkung typischer Grundtriebe, des intellektuellen und affektiven, auffaßt; ob man ihn mit Schleiermacher aus einem Oszillieren der Vernunft zwischen ihrem auf Identität und ihrem auf Differenzierung ausgehenden Antriebe oder mit Gabriel Tarde auf interindividuelle Anpassungen und Nachahmungen, damit letztlich auf die Durchsetzung individueller Anstöße zurückführt, schließlich ob man ihn mit den heute in den Geisteswissenschaften so beliebten Analogien einer vitalistischen Biologie aus einer Art organischer Lebenseinheit und Korrelation der Gruppe erklärt. So oder so erklärt: das Faktum selber besteht unzweifelhaft und ist ebenso unzweifelhaft entscheidend für die Lösbarkeit des hier bespro-

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chenen Problems. Auch die Verschiedenheit der soziologischen Strukturen der aufeinander folgenden typischen Kulturzeitalter dürfen nicht übertrieben und nicht überschätzt werden. Es ist richtig, daß die Mittelalter und die individualisierten Reifezeiten in dieser Hinsicht eine verschiedene Struktur zeigen, von der noch sehr wenig durchsichtigen der Urzeiten ganz abgesehen. In den Mittelaltern herrschen bei Menschen- und Verkehrsarmut und bei Unentwickeltheit des geistigen Lebens die von Natur und Blut, Naturalwirtschaft und Wehrverbänden bestimmten Gemeinschaftsformen, und all das ﬁndet in der Herrschaft einer bestimmten Art von Recht, Religion und Sitte seinen Ausdruck. In den Reifezeiten steigt Menschenmasse, Verkehr und Technik und bauen sich die Gruppen viel stärker auf bewußter und zweckmäßiger Vereinbarung auf, befreit sich das Individuum, ﬁndet Denken und Gefühl Bedürfnis und Möglichkeit eines fast unbeschränkt differenzierbaren Ausdrucks. Allein die Mittelalter sind nicht so instinktiv und zweckfrei, wie uns die Romantik glauben machen möchte, und ihre geistige Einheit ist, in der Nähe angesehen, voll von Kämpfen und Reibungen. Man bekriegt sich um Nuancen so heftig wie heute um Prinzipien und die Lust an der Differenzierung bricht in endlosem Fehdewesen auf dem materiellen und persönlichen Gebiete aus, wo ihr die Auswirkung auf geistigem Gebiete noch nicht möglich ist. Umgekehrt sind auch die Reifezeiten reich an gemeinsamen Stimmungen, Voraussetzungen und Konventionen, erfüllt von dumpfen Massentrieben und von tyrannischen Dogmen, auch ihrerseits im Großen sehr wenig zweckrational, sondern von Leidenschaften und Gefühlen getrieben, während sie umgekehrt durch Recht, Verkehr und Unterricht sehr stark sich ausgleichen und mit größter Kunst Gemeingeist zu erzeugen verstehen. Die Konventionen der heutigen Bildung sind von der Ferne gesehen vielleicht nicht viel anarchischer als es der beständig von Kämpfen erfüllte mittelalterliche Katholizismus war. Nur die an den Kämpfen und Nuancen beteiligten Schichten sind heute breiter und bewußter, und auch hier sind die Unterschiede der einzelnen Kulturvölker sehr erheblich. Ein Paradies der Herrschaft der öffentlichen Meinung wie Amerika hat vielleicht nicht viel weniger Gemeingeist als die mehr vegetativen Zeiten des Mittelalters. Nicht an den angegebenen Punkten liegt die Frage, deren Erörterung uns weiter führt. Wie immer erklärt, Gemeingeist bleibt Gemeingeist und ohne diesen Überindividualismus ist überhaupt keine starke und gesunde ethische Formung des Lebensstromes möglich. Wie immer der Unterschied einer Vorherrschaft des Instinktes oder des bewußten, die Wissenschaft zu Hilfe nehmenden Zweckdenkens die Kulturzeitalter unterscheiden mag, auch in den Zeitaltern der Kulturreife besteht die Tatsächlichkeit und Notwendigkeit eines Gemeingeistes und im Falle übermäßiger Zersetzung die

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Notwendigkeit seiner Neubildung, die an das Vorwalten von Instinkt und Naturbedingungen nicht gebunden ist, sondern auch von gedanklichen Einsichten aus möglich ist. Der entscheidende Punkt ist vielmehr einzusehen, daß die monistischen Auffassungen des Gemeingeistes ein phantastischer Irrtum sind. Keine Gegenwart hat von sich selbst je eine solche Ansicht gehabt, immer bestand eine solche nur für die Sehnsucht der Vorwärts- und Rückwärts-Utopie, aus der die Ideale des goldenen Zeitalters und des Paradieses ebenso hervorgingen wie die Erwartungen der Platonischen Politeia und des christlichen Gottesreiches. In Wahrheit hat es immer nur Gemeingeister von Gruppen, Familien, Stämmen, Ständen, Berufen, Schulen, Sekten gegeben und sogar die Überwölbung alles dessen durch die Kirche war in der Zeit der wirklichen und vollen Kirchenherrschaft ein Werk der Gewalt und Diplomatie, ein Glaube und Traum, dem in der Wirklichkeit der ewige Streit der Ideen und Interessen widersprach. Insbesondere für die Gegenwart, die uns hier allein unmittelbar interessiert, liegt das auf der Hand. Sie hat vielleicht einen allgemeinen Gemeingeist, der nur bei völligem Abstand durch Fremde und Spätere erkannt werden kann, für uns aber als Selbstverständlichkeit für unseren Zweck nichts nützt. Wir leben vielmehr von vornherein nicht in einem monistischen, einheitlichen Kreise, sondern in einer Mehrzahl von Kreisen, deren jeder einzelner einen eigenen ethischen Gemeingeist hat. Die Praxis des Lebens nämlich zeigt innerhalb jener uns umgebenden und daher unfaßbaren Atmosphäre eine Vielzahl von Gemeingeistern oder Gemeinschaftskreisen mit jedesmal andersartigen geistigen Grundlagen. In grober Aufzählung, vom Allgemeinsten zum Besonderen fortschreitend, sind es folgende: 1. die Menschheit, 2. der abendländische Kulturkreis, 3. die Nation, 4. die soziale Klasse, 5. die Familie, 6. die freien Zweckassoziationen, 7. die engeren Sympathie- und Freundschaftskreise, 8. die Glaubensgemeinschaften der Kirchen und Denominationen, 9. die freien Geistesgemeinschaften oder Schulen des Gedankens. Jede hat einen anderen geistigen Gehalt. Sie können gar nicht zu einer Gemeinschaft überhaupt zusammengedacht werden und dieser dann als Ideal ein gemeinsamer Geistesgehalt unterlegt werden. Die Ansprüche der Kirchen in dieser Richtung sind nicht realisierbar; sie sind aber auch nur scheinbar. In Wahrheit sind die ethischen Normideen der Kirchen, soweit sie über das ganz Persönliche und über engere Kreise des Privatlebens hinausgehen, selbst schon ein hilﬂoses Konglomerat. Ebenso steht es aber auch mit den philosophischen Ethiken. Sie können die Einheitsgemeinschaft und den Einheitsgeist nicht konstruieren und nicht realisieren. In den Ethiken sind entweder die verschiedensten Elemente gemischt und sie gehen daher praktisch weit auseinander oder sie sind rein formal konstruiert und befriedigen nur das Einheitsbedürfnis einer logischen

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Askese. Auch der Sozialismus, der die angeblich lediglich bürgerliche Anarchie durch ein tyrannisch verengtes Ge schichts- und Kulturbild überwinden will, überläßt alles ernsthaft in Betracht kommende einer unbekannten Zukunft oder hält sich lediglich an eine Wirtschafts- und Klassenethik. Das alles ist nicht erst ein Fluch und besonderes Schicksal der Gegenwart. Ihr Bevölkerungswachstum, ihre soziale und geistige Differenzierung, ihr Autoritäts-Traditionsbruch hat diese Pluralität allerdings gesteigert und vertieft. Vor allem sieht sie alles in weiterem Horizont, verwickelteren Zusammenhängen und bewußterer Zweckreﬂexion. Daneben aber sind Autorität und Tradition in vielen Formen geblieben oder neu gebildet worden, bleiben Nachahmung, Anschlußbedürfnis, Gedankenarmut und daraus entstehende Lenkbarkeit, außerdem die Geistesgehalte der engeren und weiteren Interessen und Blutsgruppen massenhaft bestehen. Von den meist ziemlich eindeutigen materiellen Interessen und in Momenten wirklicher und vermeintlicher Gefahr wachsen die Gruppen zu Gemeingeistern zusammen wie nur je in der primitivsten Urzeit. Nur auf dem Gebiet des Religiösen und Metaphysischen herrscht allerdings eine reißend zunehmende Anarchie, und diese ist es, der es zu begegnen gilt. Dafür aber werden neue Mittel notwendig sein. Nur darf man diese nicht auf dem Gebiet monistischer Konstruktionen eines alles umfassenden Gemeingeistes und entsprechender Maßnahmen nationaler oder kirchlicher Unterrichtspolitik suchen. Im allgemeinen bleibt es dabei, daß wir in verschiedenen, letztlich konzentrischen Gemeinschaftskreisen leben, deren jeder seinen besonderen geistigen Gehalt hat. Dieser Gehalt ist durch die Natur der betreffenden Kreise gesetzt und im allgemeinen längst nicht so problematisch, wie das die gequälte moderne Seele zu empﬁnden meint. Man muß sich nur entschließen sie zunächst unverwirrt nebeneinander gelten zu lassen und in jedem auf die durch ihn geforderte Weise zu leben, ohne einen von ihnen monistisch zum alles tragenden Grund oder alles bestimmenden Akzent zu steigern. Man wird für die allgemeinste Gemeinschaft, die Menschheitsgemeinschaft, nur gegenseitiges Verständnis und Toleranz und ein Gefühl letzter menschlicher Verbundenheit ohne sehr bestimmten Inhalt fordern dürfen. Und man wird dabei mit vollem Recht wesentliche Unterschiede je nach der Kulturhöhe der Völker und Gruppen machen. Für den eigenen Kulturkreis wird es nur Verständnis für dessen historischen Gehalt und innerhalb dessen ein Solidaritätsgefühl der engeren Verwandtschaft geben. Im übrigen bleiben die Unterschiede sehr fühlbar und werden die Verbindungsbrücken immer mehr von Individuen zu Individuen als von Volk zu Volk gehen. Es ist die Aufgabe der großen Dichter und Historiker, dieses Gemeingefühl zu erziehen und darzustellen, wofür die europäische Literatur schon lange großartige Beispiele

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besitzt. Für die nationale Gemeinschaft genügt die Liebe zu Heimat, Boden und Sprache, gemeinsames Ehrgefühl und Sinn für Freiheit und Unabhängigkeit mit allen Tugenden der Tapferkeit und Klugheit, die dafür nötig sind. Im übrigen werden die Unterschiede der Stämme, der Berufsgruppen, der Klassen unüberwindlich sein und wird das religiöse und philosophische Element vom nationalen Zwange und Monismus frei bleiben, so wenig das im Sinne des modernen Nationalismus ist. Dieser ist eine der gefährlichsten monistischen Übertreibungen der Idee des Gemeingeistes und hindert insbesondere die Lösung des hier vorschwebenden Problems. Für die Familie schließlich, die unter uns aus der Großfamilie zur Kleinfamilie geworden ist und damit an Bedeutung für die Bildung des Geistes überhaupt verloren hat, genügen die physiologisch begründeten Gefühle der Liebe und des Zusammenhangs der Generationen, die sozial begründeten Gefühle der Familienehre und Pietät, die Pﬂichten der Fürsorge und der gemeinsamen Repräsentation. Alles weitere bleibt gerade innerhalb ihrer frei und differenziert sich naturgemäß sehr individuell. Von den Zweckverbänden und Freundschaftskreisen ist hier nicht weiter zu reden. Da versteht sich alles Nötige von selbst. In all diesen Kreisen leben wir gleichzeitig ohne Schwierigkeiten und ohne Vermischung. Sucht man ihnen eine Verbindung und einen Zusammenhang zu geben, sie nicht nur als koordinierte, sondern als konzentrische Kreise zu begreifen, so werden wir nun freilich auf das metaphysische und religiöse Element gewiesen, von dem aus allein eine Verbindung und Zusammenwölbung erfolgen kann. Das haben früher die Kirchen getan. Sie tun und können es heute nicht mehr, auch nicht in der sehr kompromißlichen Weise, in der sie es früher getan haben. Von allen anderen allbekannten Gründen abgesehen, ist es ihnen schon deshalb unmöglich, weil sie selber ein Plural sind und es hier keinen Singular mehr gibt. Für diese zentralste Frage der Ethik gibt es heute nur mehr den individuell persönlichen Zusammenschluß der Gewissensmoral, der Kulturwerte und der gegebenen Situation, von dem oben die Rede war. Aller Gemeingeist metaphysischreligiöser Art kann demgemäß unter uns neben und außerhalb der Kirchen – oft genug freilich auch innerhalb ihrer – nur in einer Weise entstehen und wirken, die dieser Art der Begründung entspricht. Damit stehen wir vor dem Kern des Problems. Ebendamit ist aber auch die einzige Art der Lösung klar, die der Gegenwart taugt. Auf ihrem Wege ﬁnden wir auch bereits die Praxis der modernen Völker, insbesondere die heißesten Forderungen der Jugend der modernen Völker: Jugendbewegungen, christliche, philosophische, humanistische Assoziationen, Bünde aller Art. Überall, wo man die moderne Lage versteht, verlangt man nach mehr Ur-

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sprünglichkeit und mehr Gemeinschaft. Das heißt: man verlangt instinktiv die persönliche und schöpferische Gesinnung der individuellen Synthese, verbunden mit einem tiefen Gefühl für ihre innere Notwendigkeit. Ebenso aber verlangt man diese Synthese nicht als interessantes oder tolerables Spiel persönlicher Stimmung und Meinung, sondern als einen Ausﬂuß des Verantwortlichkeitsgefühls und des Mitteilungsdranges einer übergreifenden Liebe. Nicht einsam für sich oder intellektuell in der Literatur, sondern grundsätzlich eingestellt auf intime Gemeinschaft, auf Führertum und Selbstmitteilung sollen jene geistigen Kräfte erzeugt und gestaltet werden. Ein neues Heil frischer und ursprünglicher Zusammenfassung in einem metaphysischen Grunde und eine neue Liebe in Empﬁndung aller geistigen Werte als grundsätzlich gemeinsamer Werte: das ist die Gestalt, in der die Allgemeingültigkeit dieser Synthesen sich zum Gemeingeist auswirken. „Das neue Heil kommt nur aus neuer Liebe“ sagt einer der größten deutschen Dichter der Gegenwart.10 Dabei ist an keine neue Universalreligion und an keine blasse Philanthropie gedacht, sondern an persönliche Bünde der Mitteilung und Erziehung, in denen von zentralen Persönlichkeiten die Formung der grundlegenden ethischen Synthese, die Begründung ihrer letzten religiösen und metaphysischen Überzeugungen, ausgehen kann. Es sind Keimzellen einer neuen geistigen Frische, Kraft, Zusammenfassung und Disziplinierung, die überall gegen die Roheit, Flachheit und Gemeinheit einer trivialisierten oder karikierten, immer zersetzten und verödeten Kultur gebildet werden müssen. Bei der Natur der Sache müssen sie klein beginnen und dem individuellen Impuls gemäß individuell gestaltet sein. So steht es in der Tat überall heute. Überall bilden sich solche Keimzellen und suchen sie das in ihrer individuellen Synthese erfaßte Allgemeine und Notwendige zunächst in persönlicher Gemeinschaft und Liebe auszubreiten. Wie es von da aus dann weitergehen soll, ist eine Frage für sich, die heute noch nicht beantwortet werden kann. Aus diesen Keimzellen müssen große kämpfende Kräfte des allgemeinen Lebens hervorgehen. Sie werden sich, da sie im Persönlichen und Individuellen das Allgemeine und die Liebe erstreben, berühren, verschlingen und verschmelzen. Daraus mag dann das Maß von Gemeingeist in den letzten ethischen Grundlagen ausgehen, das modernen Völkern allein möglich ist, von dem aus sie vielleicht auch ihre erstarrten Kirchen wieder beleben, und von wo aus die letzten Möglichkeiten unserer modernen Welt als die in ihr erwachsenden Typen ausgebildet werden. Eine monistische Gesellschaftseinheit wird es auch so nicht geben. 10 Gemeint ist Stefan George. Der zitierte Vers ﬁndet sich in dem Gedicht „Leo XIII“: „So singt der dichter und der seher weiss: / Das neue heil kommt nur aus neuer liebe.“ Zitiert nach Stefan George: Der Siebente Ring (1907), S. 45.

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Es hat sie niemals gegeben, und die nur sehr relative Einheit des modernen Geistes wird natürlich noch viel vielspältiger sein als die der Mittelalter. Aber ein Neues muß gepﬂügt werden, und nur so wird der Drang zu einer neuen ethischen Synthese zu dem ihr zugehörigen Gemeingeiste kommen können. Dabei ist stark zu betonen, daß diese zentrale Synthese gerade die religiösen und metaphysischen Grundlagen betrifft, von denen die eigentliche zusammenschmelzende Wärme und Glut des Lebens ausgeht. Die obengenannten praktischen Einzelkreise werden relativ selbständig weiter bestehen und nur die verbindende Wurzelkraft wird ihnen eingestiftet werden, die sie zu Auszweigungen der geistigen Grundstellung des Menschen in der Welt macht. Die Aufgabe einer Dämmung und Gestaltung des historischen Lebensstromes ist derart nach allen Seiten hin eine verwickelte. Sie muß verschiedene Grundrichtungen des ethischen Bewußtseins kombinieren und kann für die entscheidende Kombination jeweils nur die Evidenz einer gewissensmäßigen und individuell bedingten Glaubensüberzeugung einsetzen. Sie kann die so gefundene Lösung als zentrale, im metaphysisch religiösen Kern vollzogene nur von individuellen Zentren aus ausbreiten und zu einem Geiste der Selbstmitteilung und Liebe machen, der sich nach Möglichkeit über weiteste Kreise ausbreiten will, aber stets mit anders gearteten Glaubensstellungen im Kampfe sein wird. Die derartig zentralen ethischen Kräfte haben aber neben sich eine Fülle von mehr peripherischen Kreisen, die aus ihren natürlichen Begründungen einfachere und sicherere ethische Regelungen empfangen und dadurch das Leben von jenen zentralen Entscheidungen relativ unabhängig machen, freilich auch immer wieder die Einbeziehung in sie verlangen. Es ist nun deutlich, was es heißt, wenn man alle Ethik als etwas Komplexes und Vielspältiges bezeichnet. Es ist möglich, mit diesen komplexen Kräften den Lebensstrom zu dämmen und zu gestalten. Aber jede solche Gestaltung ist eben deshalb immer nur eine kämpfende, stets sich wandelnde und den ethischen Gemeingeist auf verschiedenen Linien entwickelnde, nur ausnahmsweise im engeren Kreise zentral verbindende. Seit keine Einheitskirche mehr diese Verbindung bewirkt, ist die Aufgabe einer Mehrzahl von Kirchen und neben diesen persönlichen Vereinigungen und Bünden zugefallen, die Ersatz für die Kirchen sind und zu einer Art Kirche zu werden selber streben müssen. Die Aufgabe der Dämmung und Gestaltung ist also ihrem Wesen nach unvollendbar und unendlich und doch im einzelnen immer wieder lösbar und praktisch gestellt. Eine radikale und absolute Lösung gibt es nicht, nur kämpfende, partielle und synthetisch verbindende Lösungen. Immer wieder aber rauscht der Strom des Lebens auf und weiter. Die Geschichte ist

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innerhalb ihrer selbst nicht zu transzendieren und kennt keine Erlösung anders als in Gestalt gläubiger Vorwegnahmen des Jenseits oder verklärender Steigerungen partieller Erlösungen. Das Gottesreich und das Nirwana sind jenseits aller Geschichte, in ihr selber gibt es nur relative Überwindungen, und diese relativen Überwindungen selber sind unter sich nach Zeit und Umständen, nach Kraft und Tiefe recht verschieden. Das mag für praktische Zwecke des handelnden Menschen genügen und gibt ja auch nur den wirklichen Lauf der Dinge wieder. Wer damit sich nicht begnügen kann, der muß seinen Blick auf das Jenseits der Geschichte richten. Wenn es eine Lösung ihrer Rätsel und Wirren, ihrer Wider sprüche und Kämpfe überhaupt gibt, dann liegt diese Lösung jedenfalls nicht innerhalb ihrer selbst, sondern jenseits ihrer in jenem unbekannten Land, auf das so vieles in der historischen Emporkämpfung des Geistes hindeutet und das doch selber niemals sichtbar wird. Nur wird auch für diejenigen, die den Blick auf dieses unbekannte Land richten, der wirkliche Lauf und Kampf des Lebens nicht anders, die ethische Bewältigung des Lebensstromes nicht stärker und vollständiger. Sie vermögen nur jene Hindeutungen freudiger zu bejahen und voller zu empﬁnden als diejenigen, die nur in diesem Leben hoffen.

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Seit langem war es mein lebhafter Wunsch, einmal das altberühmte Oxford zu sehen, das zu uns vor allem mit seinem mittelalterlichen Glanze herüberleuchtet und uns das Problem der Entstehung des Nominalismus und Empirismus aus der Scholastik darzubieten pﬂegt. Daß ich es nun aber von der Höhe eines Oxforder Lehrstuhles aus würde betrachten können, das habe ich in meinen kühnsten Wünschen nicht angenommen. Ich danke diese hohe Ehre Professor Clement C. Webb und Ihrem freundlichen Interesse an meiner wissenschaftlichen Arbeit.11 Für diese Ehre, die ich voll empﬁnde, sage ich Ihnen und Herrn Webb meinen ehrerbietigsten Dank, und ich kann nur wünschen, Sie möchten heute die Weisheit und Gelehrsamkeit Ihres gewohnten Lehrers nicht vermissen. Entsprechend dieser außergewöhnlichen Lage darf ich auch kein anderes Thema wählen, als dasjenige, welches Kern und Ausgangspunkt meiner wissenschaftlichen Arbeit enthält. Am klarsten ist dieser Kern erkennbar in meinem Büchlein über „Die Absolutheit des Christentums“.12 Es schließt eine Reihe vorangegangener Studien ab und eröffnet die weiter ausgreifenden neuen geschichtsphilosophischen Arbeiten. Vor allem aber: es ist selbst der zentrale Punkt, zu dem bei mir ursprüngliche Interessen und Probleme der modernen geistigen Situation zusammenschossen. Als solchen hat es auch einer Ihrer Landsleute, Herr A. C. Bouquet, in seinem Buche „Is Christianity the Final Religion“ erkannt und mich durch eine geistreiche Darstellung und Kritik tief verpﬂichtet.13 Ich möchte also in dieser Stunde 11 Vgl. den Editorischen Bericht. 12 Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) → KGA 5. 13 Vgl. Alan Coates Bouquet: Is Christianity the ﬁnal religion? (1921). Troeltschs persönliches Exemplar beﬁndet sich heute im Bestand der Universitätsbibliothek der Berliner Humboldt-Universität, Zweigbibliothek Theologie. Vgl. Sabine Wagner: Die Privatbibliothek von Ernst Troeltsch (1999), S. 35. Troeltsch bezieht sich auf Bouquets Deutung bereits in: Die Krisis des Historismus (1922), in: KGA 15, S. 450: „In England ist die Krisis des Historismus mehr erst als Krisis des christlichen Wertsystems durch historische Kritik und historische Vergleichung fühlbar.

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den Sinn dieses Büchleins und die Fortentwicklung meiner weiteren Arbeit von ihm aus erläutern. Der Sinn des Büchleins liegt, kurz gesagt, in einem tiefen Gefühl für den Zusammenstoß des historischen Denkens und der normativen Festsetzung von Wahrheiten und Werten. Das ist ein Problem, das mir schon in den frühesten Jugendjahren erwuchs. Ich genoß eine überwiegend humanistischhistorische Bildung, aus der sich ein reiches und breites historisches Studium und Interesse ergab in dem Sinne, wie wir in Deutschland in unseren besten Zeiten Geschichte und Menschendasein zu verstehen pﬂegten. Das heißt: in dem objektiven, kontemplativen Sinne, der über das historische Leben der großen Menschheit, so weit möglich, sich ausbreitet und ohne bestimmte praktische Zwecke nur an dem Reichtum, der Fülle und der Bewegtheit des menschlichen Daseins sich erbaut. Es scheint uns der Reichtum göttlichen Lebens und Wirkens zu sein, der sich in dieser historischen, unendlich verschiedenartigen Welt ausdrückt und der Seele des Betrachters seine eigene Weite und Größe dadurch einﬂößt. Aber gleich stark war ein anderes ebenso ursprüngliches Interesse, das an einer starken und zentralen religiösen Lebensposition, von der aus das eigene Leben erst ein Zentrum in allen praktischen Fragen und das Denken über die Dinge dieser Welt ein Ziel und einen Halt gewinnt. Dieses Bedürfnis führte mich in Theologie und Philosophie, die ich mit einer gleichen Leidenschaft des inneren Bedürfnisses ergriff. Dieses beides aber stellte nun einen sehr scharfen Gegensatz und Konﬂikt dar. Auf der einen Seite die zerﬂießende Überfülle historischer Mannigfaltigkeiten und die kritisch-mißtrauische Haltung gegenüber den konventionellen Überlieferungen, aus denen die Kenntnis des WirklichGewesenen in immer neuer Arbeit und immer nur annähernd gewonnen werden kann. Auf der anderen Seite die Zusammendrängung auf einen bestimmten praktischen Standort und die hingebende vertrauende Lebenshaltung, die sich der göttlichen Offenbarung und Forderung öffnet und beugt. Aus diesem Konﬂikt, der kein erdachter, sondern ein praktisch erlebter ist, entsprang im Grunde meine ganze wissenschaftliche Fragestellung. Aber dieser Konﬂikt war kein rein persönliches und zufälliges Erlebnis. Er war vielmehr die persönliche Form, in der ein allgemeines in der Zeit und Entwicklung liegendes Lebensproblem der modernen Welt mir zum Bewußtsein kam. Ich weiß freilich, daß dieses Problem keineswegs überall in der europäisch-amerikanischen Kulturwelt so scharf empfunden wird. Insbesondere für England trifft das nicht ohne weiteres zu, wie das schon erwähnte Buch von Bouquet ausführt, noch weniger für das überDavon handelt ein Buch von Bouquet ‚Is Christianity the Final Religion?‘ Hier ist die Krisis klar erkannt.“

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haupt sehr wenig historisch gestimmte Amerika. Aber im Grunde ist trotz alledem überall ein Gefühl dafür verbreitet, daß historische Kritik und historischer Universalismus den Sinn für einfache normative, seiena es rationale oder traditionelle Werte erschüttert und gefährdet. Es ist in den angelsächsischen Ländern mehr die Ethno graphie und vergleichende Religionsforschung, die dieses Gefühl erzeugt und zu denen die Forschungen einer exakten philologischen Kritik hinzukommen. Bei uns ist es mehr die Erforschung der europäischen Kulturwelt selber, die uns vor die Relativität und Beweglichkeit aller, auch der höchsten Kulturwerte stellt. Aber im einen wie im anderen Falle ist die Wirkung ziemlich ähnlich. Ob man mehr aus der Schule Herbert Spencers und des Evolutionismus oder mehr aus der Hegels, Rankes und der deutschen Romantik kommt, immer ist die Wirkung der Historie ein erschütterndes Bild der Mannigfaltigkeit und der inneren Bewegtheit aller historischen Gebilde. Insbesondere ist ja gerade die vergleichende Religionsgeschichte ein Werk der großen Kolonialvölker, vor allem der Engländer, und von da aus geht doch auch hier die relativierende Wirkung des historischen Denkens aus. So fehlt es ja auch hier nicht an Kritik gegenüber Bibel und Dogma und ist in dieser Hinsicht ein wachsendes Gefühl der Unsicherheit auch hier verbreitet. Der Unterschied des deutschen historischen Denkens ist demgegenüber im Grunde nur der, daß dieses zumeist rücksichtsloser in der Kritik gegenüber praktischen Interessen und Bedürfnissen der Gemeinschaft ist und daß es theoretisch von der Idee der Individualität beherrscht ist, statt von der soziologischer oder evolutionistischer Gesetze, die schließlich alle Linien in einem einheitlichen naturgemäßen Ziel münden lassen. Aber so groß diese Unterschiede sind, sie ändern doch nichts an der Hauptsache, an dem allgemeinen und grundsätzlichen Konﬂikt zwischen der kritischen Unsicherheit, der bewegten Mannigfaltigkeit und der vielfachen Gegensätze des Historischen mit dem Bedürfnis nach Sicherheit, Einheit und Ruhe, von dem die religiöse Idee erfüllt ist. Ob mehr in peripherischen kritischen Auseinandersetzungen oder mehr in grundsätzlichen Erschütterungen der Prinzipien bestehend, immer ist doch Ursache und Wirkung ziemlich die gleiche. In diesem Konﬂikte nun prüfte ich in meiner „Absolutheit“ die Mittel, mit denen sich die Theologie dieser Schwierigkeiten erwehren kann. Es ist also die Prüfung der Grundkonzeptionen aller Theologie überhaupt. Ich glaubte hier zwei solche Konzeptionen feststellen zu können, die beide die absolute Geltung der christlich-religiösen Wahrheit gegenüber den Relativitäten der Geschichte begründen zu können meinen. Das erste die Theoa A: sei

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rie der Legitimierung des Christentums durch das Wunder.14 Dabei kommt heute nicht mehr in erster Linie das äußere Wunder in Betracht, das Naturwunder und die Durchbrechung der Naturgesetze, sondern das innere Wunder der Bekehrung und der Gewinnung eines höheren inneren Lebens durch den Zusammenhang mit Jesus und seiner Gemeinde. Hier tritt eine völlig andere Kausalität zu Tage als irgendwo sonst in der Welt. Das christliche Leben ist eine Insel im Strom der Geschichte, umbrandet von den Stürmen und umschmeichelt von den Künsten des profanen Lebens, aber in Wahrheit ein andersartiger und fester Boden des Geschehens. Die Absolutheit des Christentums beruht auf der unmittelbar im Wunder kundwerdenden Absolutheit Gottes selbst, der außerhalb dieser Insel sich nur als causa remota, als Grund des Zusammenhangs alles Relativen, sich kundtut. Dadurch wird eine übernatürliche und eine natürliche Theologie möglich, von denen die erste sich auf die innere Wieder geburt und Erfahrung, die zweite auf die äußeren Tatsachen und Wirklichkeiten des Kosmos stützt. Es ist die innerliche und geistige Erwärmung und Vertiefung der alten Wunderapologetik, wie sie seit der Einwirkung des Methodismus und Pietismus sich durchgesetzt hat. Dem steht dann aber die zweite Grundkonzeption gegenüber, die ich als die evolutionistische bezeichnen möchte und deren wichtigster Vertreter Hegel gewesen ist. Darnach ist das Christentum nichts anderes als die vollendete Idee der Religion überhaupt, der in aller Religion enthaltene Grundtrieb zu Erlösung und geistiger Gottesgemeinschaft, der im Zusammenhang mit der allgemeinen Entwicklung des Geistes überall sinnliche, naturalistische und mythische Bindungen überwindet, bis er im Christentum zu voller Klarheit und Reinheit gelangt und sich mit der reinsten und geistigsten Philosophie, dem Platonismus, verbindet. Das Christentum ist nichts Partikulares, sondern etwas Universales. Es ist kein isoliertes Wunder, sondern die Blüte des geistigen Lebens überhaupt. Alle Religion ist Erlösung und Wiedergeburt, aber außerhalb des Christentums gebunden an unüberwindliche Schranken der Sinnlichkeit und der Selbstsucht. In den Propheten und Christus sprengt das göttliche Leben diese Entwicklungsschranken und ﬂutet frei in die sehnsüchtige Welt hinaus, die darin die Lösung ihrer inneren Konﬂikte und das Ziel ihres Strebens erkennt. Hier ist die gesamte Religionsgeschichte und ihr vor aller Augen liegender Gang der völlig ausreichende Beweis des Christentums. Die geschichtliche Entwicklung ist kein Gegensatz zu ihm, sondern sie ist gerade als Ganzes und als Einheit die Veranschaulichung seiner abschließenden Größe und alles er greifenden Macht. Die seine Entwicklung begleitenden Wunder gehören 14 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) → KGA 5, S. 115–126.

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wie auch bei anderen Religionen, teils der mythisch verherrlichenden Tradition an, teils gehen sie aus den Erschütterungen des geistigen Lebens durch seinen Durchbruch hervor. Sie sind nicht seine Legitimation, sondern seine Begleitung und können darum ohne Sorge der historischen Kritik überlassen werden. Beide Theorien glaubte ich nun aber als unhaltbar bezeichnen zu müssen.15 Die erste, weil das innere Wunder zwar eine starke seelische Erschütterung, aber kein Wunder im eigentlichen Sinn des Wortes ist. Soll der Platonische Eros auf natürlicher, die christliche Agape auf übernatürlicher Kausalität beruhen? Und wie will man das beweisen, wenn man es überhaupt annehmen will? Man könnte es doch nur, indem man wieder zu der Begleitung dieser äußeren Wunder seine Zuﬂucht nähme und nicht die Melodie selbst, sondern die Begleitung zur Hauptsache machte. Dann aber steht man vor der Konkurrenz der außerchristlichen Wunder, vor der historischen Kritik und vor den Mühen der philosophischen Theorie des Wunders. Wendet man sich aber um dessen willen zur zweiten Theorie, so sind die Schwierigkeiten andere, aber nicht geringere. Die wirkliche Religionsgeschichte weiß nichts von dieser Gleichartigkeit aller Religion, von diesem naturgemäßen Aufstreben zum Christentum. Sie sieht zwischen den großen Weltreligionen und den heidnischen Nationalreligionen überall einen scharfen Bruch und unter den Weltreligionen wiederum unüberwindliche innere Gegensätze, die ihre endgültige Verschmelzung und Vereinigung im Christentum praktisch und theoretisch höchst unwahrscheinlich machen. Ferner ist die Idee des Christen tums doch selber eine Abstraktion. Es ist keine Einheit, sondern in jedem Zeitalter etwas anderes und außerdem in viele Konfessionen zerspalten. Es kann also durchaus nicht als die endlich erreichte Einheit und Klarheit der religiösen Vernunft bezeichnet werden, sondern ist ein eigenes und selbständiges historisches Prinzip, das auch seinerseits sehr verschiedene Möglichkeiten und Triebe in sich enthält. Das führt schließlich auf das Letzte und die Hauptsache, die freilich in der außerdeutschen Wissenschaft nicht so stark empfunden zu werden pﬂegt wie bei uns: auf den alles Historische beherrschenden Begriff der Individualität. Das Historische ist nicht eine Trübung und Einschränkung von etwas Allgemeinem und überall Gleichem, aber auch keine beständige Mischung und Neuverbindung elementarer psychischer Kräfte, wobei sich eine allgemeine Richtung auf ein rationales oder naturgemäßes Endergebnis andeutete. Es ist vielmehr die unbere15 Vgl. ebd., S. 133: „Die erste dieser Theorien vermag jedoch ihren Beweis niemals aus dem rein inneren Erleben und Gehalt allein darzutun.“ Ferner S. 137: „Die Konstruktion des Christentums als der absoluten Religion ist von historischer Denkweise aus und mit historischen Mitteln unmöglich [. . . ].“

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chenbare und unvergleichbare Fülle immer neuer eigenartiger und darum individueller Tendenzen. Sie entstehen aus unbekannten Tiefen in originalen Durchbrüchen und in jedesmal besonderen Situationen. Sie wirken sich jede auf eigene Weise aus und reihen auch ihrerseits in ihrer Auswirkung immer neue individuelle Umformungen aneinander, bis ihre Kräfte versiegen oder sie als Stoff und Komponente in neue Bildungen eingehen. Das ist das allgemeine Gesetz der Geschichte, daß die göttliche Vernunft oder das göttliche Leben in der Geschichte sich in immer neuen und immer eigenartigen Individualisationen offenbart und eben deshalb überhaupt nicht auf Einheit und Allgemeinheit, sondern auf Steigerung jedes individuellen Lebenskreises zu seinen reinsten und höchsten Möglichkeiten in sich selbst abzielt. Dieses Gesetz vor allem macht es unmöglich, das Christentum als Einheit und Ziel der historischen Kräfte zu bezeichnen; es macht es insbesondere unmöglich, das Christentum selber als etwas anderes zu fassen denn als eine historische Individualität. Das sind die historischen Gedanken, die der deutschen Romantik, der großen Gegenbewegung gegen allen Rationalismus und gegen alle hölzerne Wunderapologetik, entstammen. Hierin liegt innerhalb der großen gesamteuropäischen Bewegung der Romantik die besondere Art und Bedeutung der deutschen Romantik. Von ihr ist die ganze deutsche Historie und auch der beste Teil der deutschen Theologie des 19. Jahrhunderts ausgegangen. Hier liegt der letzte Kern des Problems. Darin liegt auch der Grund, weshalb es bei uns brennender geworden ist als anderswo, soweit man nicht etwa aus eigenem Antrieb oder unter deutschem Einﬂuß sich ähnlichen Gedanken ergeben hat. Was aber ist dann zu tun? Auf diese Frage suchte ich in meinem Buche zu antworten. Ich hob zunächst hervor, daß allerdings die Rückkehr zu der alten Wunderapologetik nicht möglich sei.16 Hier haben nicht Theorien, sondern Dokumente, Entdeckungen und Funde entschieden, deren Gewicht sich niemand entziehen kann, der einen von der Philologie geschulten Wahrheitssinn oder auch nur schlichten, natürlichen Common Sense hat. Ich hob dann weiter hervor, daß die Idee des tatsächlich Allgemeinen uns hier nichts nützen könne. Es kommt nicht auf tatsächliche Allgemeinheit und Enthaltenheit des Christentums in aller Religion an, sondern auf Gültigkeit, die sehr wohl von einem einzelnen Punkte ausgehen kann. Daran spann ich dann meinen Gedankenzug weiter fort. Es ist sehr wohl möglich, daß in allen Religionen ein Element des Gültigen steckt, aber gemischt mit tausend individuellen und temporären Besonderheiten. Überall kann hier das 16 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) → KGA 5, S. 116 f.

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Gültige nur durch Bruch und Kampf sich herauslösen und diese Herauslösung bleibt eine immer neue Aufgabe. Die Gültigkeit selber aber ist eine Einsicht, die nur persönlich aus innerer Erfahrung und reiner Gewissenhaftigkeit bejaht werden kann, die aber nicht eigentlich bewiesen werden kann, da ja der Beweis eines tatsächlich allgemeinen Vorhandenseins nichts hilft, auch wenn ein solches besser bewiesen werden könnte, als das in Wirklichkeit der Fall ist. Nur nachträglich und indirekt kann dann die praktische Fruchtbarkeit und Ausweitung auf alle Lebensfragen jene Einsicht bestätigen. In bezug auf das Christentum kann dann eine solche Einsicht von ihm nur durch persönliche Gewißheit und unmittelbaren Eindruck entstehen. Ihr allgemeingültiges Recht kann nur geglaubt und gefühlt und dann nachträglich durch die wirkliche Lösbarkeit aller Lebensprobleme von ihm aus befestigt werden. Nun stehen Gültigkeiten dieser Art immer auf der Nadelspitze persönlicher Überzeugungen. Es bleibt das Bedürfnis nach einer breiteren realen Fundierung. Eine solche glaubte ich zu ﬁnden in der Art, wie die Allgemeingültigkeit des Christentums sich instinktiv und unmittelbar ausdrückt in der Art seines Offenbarungsglaubens und seines Wahrheitsanspruches. Hier, meinte ich, müsse vor allem der Vergleich mit anderen Religionen einsetzen, deren Offenbarungsglaube und Universalitätsanspruch je desmal ein ganz anderer als der des Christentums sei.17 Sie alle, wenn man an die großen Universalreligionen des Judentums, Islams und Parsismus, des Buddhismus und des Christentums, allenfalls noch an den Konfuzianismus denkt, beanspruchen Absolutheit, aber völlig naiv auf eine ganz verschiedene Weise, in der sich jedesmal die Verschiedenheit der inneren Struktur verrät. Es sind naive, nicht apologetisch konstruierte Absolutheiten und in der Verschiedenheit dieser naiven Absolutheiten verrät sich der verschiedene Grad der wirklich innerlich gemeinten und gewollten, aus dem religiösen Gedanken selber stammenden Absolutheit. Das schien mir fast der wichtigste Punkt in aller Religionsvergleichung zu sein, die intimste Probe auf das Wesen der zu vergleichenden dogmatischen Inhalte, die über die Art ihrer gefühlsmäßigen Wurzelung in der unmittelbar religiösen Erfahrung doch nur wenig aussagen. Ähnliche Gedanken hat der Holländer Abraham Kuenen in seinem vortrefﬂichen Buche über Nationalreligionen und Universalreligionen entwickelt.18 Stellte man die Untersuchung und Vergleichung auf diesen Punkt ein, dann ergab sich sofort, daß Judentum und Parsismus erklärte Nationalreligionen waren, am Boden ihrer Heimat und den Aufgaben ihrer be17 Vgl. ebd., S. 174: „Und so bleibt in erster Linie nichts als der Kampf der drei oder vier großen Hauptgestalten religiöser Lebensoffenbarungen [. . . ].“ 18 Vgl. Abraham Kuenen: Volksreligion und Weltreligion (1883).

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sonderen kulturellen Lage haftend, bei den Juden geradezu grundsätzlich an die nationale Zugehörigkeit und die nationalen Hoffnungen gebunden. Aber auch der Islam ist im Grunde eine nationalarabische Religion, die kriegerisch die Prophetenschaft Mohammeds im Zusammenhang der arabischen Völkerwanderung ausbreitet und auch später, als sie weit über das Arabertum hinaus sich erstreckte, die Ungläubigen nicht bekehrte, sondern als Steuerobjekte konservierte. Und wo der Islam eine große Missionstätigkeit entfaltet, wie in Afrika und den malayischen Inseln, da erweist er sich als an gewisse Kulturvoraussetzungen gebunden, die ihn den Primitiven leichter zugänglich machen als das Christentum, die aber auch seine Unablösbarkeit von realen Kulturverhältnissen bedeuten. Wo er schließlich persische oder indische Mystik, griechische und moderne Philosophie aufgenommen hat, da verliert er seinen genuinen Geist und wird erst recht ein Kennzeichen und eine Begründung nationaler Autonomie. Der Konfuzianismus und Buddhismus schließlich sind mehr Philosophien als Religionen und verdanken ihre Absolutheit mehr dem allgemeingültigen Wesen des Denkens als einer speziﬁsch religiösen Offenbarungsgewißheit, wobei der erstere grundsätzlich national und der zweite faktisch an die Lebensbedingungen der tropischen Länder gebunden ist. Dem gegenüber ist die naive Absolutheit des Christentums in allen Fällen eine ganz andersartige. Die nationale Gebundenheit ist grundsätzlich ausgeschlossen und diese Ausschließung spiegelt den rein humanen Charakter seiner religiösen Idee wider, die sich lediglich an die einfachsten, allgemeinsten, innerlichsten und persönlichsten Bedürfnisse des Menschen wendet. Ferner beruht sie in keiner Weise auf der menschlichen Denktätigkeit und mühsamen Gedankenarbeit, sondern auf einer überwältigenden Kundgebung Gottes in den großen Propheten und deren Innenleben. Sie ist darum Leben und nicht Denken, Kraft und nicht Gesellschaftsordnung. Der Selbsterschließung Gottes im Kern des Gewissens und nicht der Richtigkeit des Denkens und Beweisens verdankt sie ihre Allgemeingültigkeit. So ist also die naive Absolutheit des Christen tums einzigartig wie seine Gottesidee selbst, das Korrelat seiner Idee einer inneren seelischen Offenbarung, die Lebensweckung und Lebenserhöhung, Überwindung der Hemmungen des Schuldgefühls und Brechung der sich auf sich selbst versteifenden Selbstsucht ist. Von da aus scheint der vom Inhalt seiner religiösen Idee ausgehende Absolutheitsanspruch bestätigt. Ihm kommt von allen Religionen die innerlichst, aus dem Wesen Gottes und des Menschen begründete Allgemeingültigkeit zu, und dann kann man das Maß von Gültigkeit, das in den anderen Religionen enthalten ist, ruhig sich selbst überlassen. Auch die Frage einer etwaigen Weiter- und Höherentwicklung der Religion können wir auf sich beruhen lassen. Genug, daß das Christentum selbst noch eine werdende und nach immer neuem Ausdruck strebende

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Religion ist. Wir können uns damit begnügen, daß ihm die höchste Gültigkeit zukommt in dem ganzen Umkreis, den wir übersehen können. Wir werden keine Juden, Parsi oder Mohammedaner, auch keine Konfuzianer und keine Buddhisten werden wollen, sondern werden darnach trachten, unser Christentum in immer neuen Zusammenhang mit den sich wandelnden Umständen zu bringen und seinen rein menschlich-göttlichen Kern immer reiner herauszuarbeiten. Es ist das Höchste und Innerlichste, was wir überhaupt kennen. Es hat die höchste Gültigkeit. Das mag genügen. Das war vor etwa 20 Jahren das Ergebnis meines Buches, und ich habe davon praktisch heute nichts zurückzunehmen. Aber theoretisch habe ich heute doch manches abzuändern und diese Abänderungen sind auch nicht ganz ohne praktische Folgen. Meine Bedenken liegen darin, daß der Konﬂikt zwischen dem Begriffe der Individualität, dessen Bedeutung für die Historie mir immer klarer und wichtiger geworden ist, mit dem der Höchstgeltung sich doch nicht so leicht vereinigen läßt. Weitere Untersuchungen, vor allem über die Geschichte des Christentums, wie ich sie in meinen Soziallehren19 niedergelegt habe, haben mir gezeigt, wie durch und durch individuell doch das historische Christentum selber ist und wie seine verschiedenen Perioden und Denominationen doch jedesmal in anderen Zeitumständen und Lebensbedingungen begründet sind. Es ist als Ganzes und im Einzelnen doch eine vollkommen historisch-individuelle und relative Erscheinung, so, wie es ist, nur möglich auf dem Boden der antiken Kultur und der romanisch-germanischen Völker. Das Ostchristentum der Jacobiten, Nestorianer, Armenier, Aethiopier ist ein völlig anderes. Ja, schon das russische ist eine Welt für sich. Das heißt aber: die Religion ist jedesmal von dem Boden und den geistigen, sozialen und nationalen Grundlagen abhängig, auf denen sie lebt. Auf der anderen Seite lehrte mich das Studium der nicht-christlichen Religionen immer deutlicher, daß ihre naive Absolutheit doch auch eine echte Absolutheit ist und vor allem der Buddhismus und Brahmanismus eine rein humane und innerliche Religiosität ist, die sich auf ihre Weise genau so auf innere Gewißheit und Hingabe berufen kann, aber freilich unter ganz anderen historischen, geographischen und sozialen Bedingungen ihre besondere, auf diesem Boden geforderte Form gewonnen hat. Vor allem aber verfolgte ich das Problem des Verhältnisses von historisch-individuellen Wirklichkeiten und geltenden Normen viel allgemeiner über das Gesamtgebiet der Historie in bezug auf politische, soziale, ethische, künstlerische und wissenschaftliche Ideenbildungen. Es sind Untersuchungen, die ich ganz jüngst abgeschlos19 Vgl. Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) → KGA 9.

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sen habe in einem neuen Buche „Der Historismus und seine Probleme“.20 Da ergab sich denn die gleiche Schwierigkeit auf allen Gebieten, nicht bloß auf dem der Religion. Ja, sogar die Gültigkeiten der Wissenschaft und der Logik scheinen unter verschiedenen Himmeln und auf verschiedenen Böden bis in den tiefsten und innersten Grund hinein starke individuelle Unterschiede zu zeigen. Dasjenige, was wirklich in der Menschheit allgemein und absolut ist, ist trotz durchgängiger Verwandtschaft und Verstehensmöglichkeit doch im Grunde recht wenig, immer noch mehr auf dem materiellen Gebiete der Sinnlichkeit als auf dem ideellen der Kulturwerte. Die Wirkung dieser Erkenntnisse auf den Gedankengang meines älteren Buches ist nun folgende. Die Idee der Individualität des Europäertums und des mit ihm eng verbundenen Christentums tritt nun viel stärker in den Vordergrund, und die doch immer etwas rationalistische Idee der Geltung und der Höchstgeltung tritt stark zurück. Entscheidend sind die Tatsachen und der Gang des Schicksals. Die Tatsachen haben nun einmal Griechentum, Römertum und Nordeuropäer aufs engste mit dem Christentum zusammengeschweißt. Alle Gefühle und alles Denken sind mit christlichen Motiven und Voraussetzungen durchtränkt, wie umgekehrt all unser Christentum mit antiken und modernen Elementen des Europäertums unlösbar verbunden ist. Das Christentum ist aus einer jüdischen Sekte die Religion des gesamten Europäer tums geworden. Es steht und fällt mit diesem, wie umgekehrt dieses völlig entorientalisiert, hellenisiert und europäisiert ist. Die europäische Idee der Persönlichkeit, ihres ewigen göttlichen Rechtes, des Fortschrittes zu einem höheren Reich des Geistes und Gottes, die ungeheure Energie der Ausbreitung und der Verbindung von Geistlichem und Weltlichem, unsere Sozialordnung, unsere Wissenschaft, unsere Kunst: all das steht bewußt und unbewußt, gern und ungern auf dem Boden dieses völlig entorientalisierten Christentums. Die Geltung des Christentums besteht vor allem darin, daß wir nur durch es geworden sind, was wir sind, und nur in ihm die religiösen Kräfte behalten, die wir brauchen. Ohne es verfallen wir in selbstmörderisches Titanentum oder in entnervende Spielerei oder in gemeine Roheit. Dabei behelfen wir uns mit den Widersprüchen zwischen seiner hohen Spiritualität und den praktischen Lebensbedürfnissen so gut oder schlecht als es geht, in immer neuen Anläufen, in immer neuen Zuwendungen und Abwendungen. Diese Spannung gehört mit zu unserem Wesen und weckt immer neue heroische Strebungen neben den furchtbarsten Lügen und Freveln. So sind wir, so werden wir bleiben, so lange wir sind. Wir können die 20 Vgl. Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) → KGA 16.

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Religion nicht entbehren, aber die einzige, die wir vertragen können, ist das Christentum, weil es mit uns gewachsen ist und ein Teil unserer selbst ist. Nun kann es selbstverständlich in diesen Dingen nicht bei der Brutalität der bloßen Tatsachen bleiben. Das Christentum könnte nicht die Religion einer so hochentwickelten Menschheitsgruppe sein, wenn es nicht eine gewaltige innere Kraft und Wahrheit hätte, wenn es nicht wirklich etwas von göttlichem Leben in sich enthielte. Davon gibt es bei dieser wie bei jeder anderen Theorie im Grunde die immer gleiche Evidenz einer tiefen inneren Erfahrung. Aus dieser Erfahrung ist zweifellos seine Geltung zu begründen, aber eben doch nur seine Geltung für uns. Es ist das uns zugewandte Antlitz Gottes, die Art, wie wir in unserer Lage Gottes Offenbarung empﬁnden und fühlen, für uns verpﬂichtend und uns erlösend, für uns absolut, da wir etwas anderes nicht haben und in dem, was wir haben, die göttliche Stimme vernehmen. Aber es ist dadurch nicht ausgeschlossen, daß andere Menschheitsgruppen im Zusammenhang völlig anderer kultureller Verhältnisse den Zusammenhang mit dem göttlichen Leben auf eine individuell ganz andere Weise empﬁnden und eine ebenso mit ihnen gewachsene Religion haben, von der sie sich nicht lösen können, so lange sie sind, was sie sind. Sie mögen mit voller Ehrlichkeit ihre eigene Absolutheit empﬁnden und ihr den von ihrer Religiosität aus geforderten Ausdruck geben. Natürlich wird man etwas Derartiges nur bei Völkern hoher und selbständiger geistiger Kultur annehmen, deren ganzes Geistesleben innerlich mit ihrer Religion in langer Arbeit verbunden worden ist, nicht bei religiös gespaltenen und schwachen Völkern oder bei dem monotonen und doch immer wechselnden Heidentum bloßen Geisterglaubens. Diese Gebiete werden ja auch langsam von den großen Religionen erobert, die ein echtes Absolutheitsgefühl haben. Unter den großen und geistigen Religionen aber bleiben die vom Schicksal geformten geistigen Grundhaltungen entscheidend. Will man sie einer Wertvergleichung unterziehen, so kann man nicht die Religionen für sich, sondern stets nur die ganzen Kultursysteme selbst vergleichen, zu denen die Religionen jedesmal als ihr unablösbares Ingrediens gehören. Wer also will hier wagen, wirklich entscheidende Wertvergleichungen zu machen. Das könnte nur Gott selbst, der diese Verschiedenheiten aus sich entlassen hat. Die verschiedenen Menschheitsgruppen können nur jede auf ihrem Gebiete nach möglichster Reinheit und Tiefe von ihren eigenen Maßstäben aus streben und die geistig und kulturell schwächeren überwältigen, bei denen dann aber doch die auf sie übertragene Religion der Stärkeren von neuem sich individualisieren wird. Praktisch ist zunächst im Ganzen das Ergebnis dieser neuen Denkweise dasselbe, wie das meiner früheren und wie schließlich aller und jeder Theo-

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logie, die das Christentum festhält und nur begründen und deuten will. Im besonderen ergeben sich aber doch einige wichtige Konsequenzen. Zuerst auf dem Gebiete der Mission. Die Mission ist stets geteilt gewesen zwischen einer Begleiterscheinung der politischen, militärischen und kommerziellen Ausdehnung der Staaten und Völker und dem freien Bekehrungswerk des gläubigen Enthusiasmus. Das erstere ist weltgeschichtlich ungeheuer wichtig, für unseren Zusammenhang aber bedeutungslos. Das zweite dagegen hängt mit der Idee der Absolutheit zusammen. Da ist nun aber zu sagen, daß nach allen bisherigen Ausführungen ein derartiges Missionswerk den großen philosophisch imprägnierten Weltreligionen ganz anders gegenübersteht, als dem rohen Heidentum der kleinen Stämme. Mit den Weltreligionen wird immer nur ein geistiges Ringen, wird allenfalls eine gewisse Berührung möglich sein, während jenes Heidentum durch die Berührung mit dem Europäertum überall moralisch und geistig zersetzt wird und daher einen Ersatz durch höhere Religion und Kultur verlangt. Hier gibt es Missionspﬂicht und Missionserfolg, wie übrigens an solcher Missionsarbeit ja auch gar nicht das Christentum allein beteiligt ist. Auch Islam und Buddhismus missionieren. Den großen Weltreligionen gegenüber aber wird man den Standpunkt einnehmen müssen, daß sie die ihren Kulturkreisen entsprechenden Gestaltungen des religiösen Bewußtseins sind und darauf angewiesen sind, aus eigenen inneren Trieben sich zu reinigen und zu vertiefen, wobei die Berührung mit dem Christentum uns wie ihnen in einer solchen inneren Entwicklung hilfreich sein mag. Die großen Religionen scheinen eben doch Festwerdungen der großen Rassengeister zu sein, ähnlich wie die Rassen selbst Festwerdungen der biologisch-anthropologischen Formen sind. Zwischen ihnen gibt es nicht Bekehrung und Verwandlung, sondern Ausgleich und Verständigung. Die andere Konsequenz liegt auf dem Gebiete der inneren Entwicklung des Christentums selbst. Ist die ganze Grundanschauung richtig, dann hängt auch diese Entwicklung eng zusammen mit der ganzen geistigen und kulturellen Entwicklung des Europäertums selbst. Zwar ist das religiöse Bewußtsein, das Gott und dem Ewig-Ruhenden zugewendet ist, der Rastlosigkeit und Veränderlichkeit der rein weltlichen Beziehungen weniger ausgesetzt und hat es sich demgemäß auch in den großen Denominationen niedergeschlagen, die aus den angegebenen inneren Gründen das konservativste Element des europäischen Daseins sind. Allein das Christentum wird trotzdem innerhalb der Kirchen selbst in die geistige Ent wicklung hineingerissen und noch mehr außerhalb und oberhalb ihrer in der freien geistigen und literarischen Arbeit. Dazu hat es wie alle Universalreligionen und vielleicht mehr als alle anderen Trieb und Kraft einer beständigen Selbstreinigung und Selbstvertiefung, weil es auf den Geist angewiesen ist, der in alle Wahr-

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heit führen soll und der seine Vollendung in der Zukunft des Gottesreiches sucht, auch weil es mit allen intellektuellen Mächten des Hellenentums von Anfang an amalgamiert ist. Unter diesen Umständen ist seine Entwicklung unberechenbar und zu immer neuen Individualisierungen befähigt. Gerade heute schlägt ihm eine neue weltgeschichtliche Stunde. Es muß mit einem neuen Naturbild, einem neuen sozialen Zustand und einer tiefen inneren Wandlung der geistigen Welt sich neu verbinden und muß der leidenden Welt einen neuen Frieden und eine neue Einheit bringen. Wie das geschehen könne, ist hier nicht zu sagen und ist auch in der Tat heute noch sehr wenig durchsichtig. Klar ist nur, daß es in einer kritischen Stunde seiner Weiterbildung steht und daß hier sehr gründliche und kühne Neuerungen nötig sind, die über alle bisherigen Denominationen hinausgehen. Ich bin in dieser Hinsicht immer radikaler und überkonfessioneller geworden, indem ich zugleich das eigentlich Religiöse immer selbständiger und eigentümlicher als eine autonome Macht des Lebens empﬁnde. Soll es nun aber gar keinen gemeinsamen Zielpunkt geben, gar kein Absolutes in dem objektiven Sinn eines gemeinsamen höchsten Geistesgehaltes der Menschheit? Man wird das aus instinktiven Überzeugungen heraus nicht gerne zugeben, und man wird es vor allem bestreiten auf Grund der Tatsache der subjektiven Absolutheiten, die wir kennen gelernt haben. Sie sind doch nicht einfach Illusionen und Selbstverherrlichungen, sondern entspringen dem Drang nach objektiv absoluter Wahrheit und wirken sich in beständiger kritischer Selbstreinigung und in beständigem Höherstreben praktisch aus. Darauf habe ich schon dereinst in meinem Büchlein hingewiesen. Nur möchte ich jetzt noch schärfer als damals darauf hinweisen, daß dieser Zusammenschluß nicht in einer der historischen Religionen selbst schon liegen kann, sondern daß sie alle in eine gemeinsame Richtung deuten und alle aus innerem Antrieb in eine unbekannte letzte Höhe streben, wo allein erst die letzte Einheit und das Objektiv-Absolute liegen kann. Und wie so ein letztes gemeinsames Ziel im Unbekannten, Zukünftigen und vielleicht Jenseitigen liegt, so liegt ein gemeinsamer Grund in dem ans Licht und ins Bewußtsein drängenden göttlichen Geiste, der im endlichen eingeschlossen ist und aus dessen letzter Einheit mit dem endlichen Geiste die ganze vielfältige Bewegung erst hervorgeht. Zwischen beiden Polen aber, dem göttlichen Grund und dem göttlichen Ziel, liegt mit den individuellen Besonderheiten der Kultur- und Rassenkreise auch die Besonderheit ihrer großen zusammenfassenden Religionsbildungen. Sie können sich gegenseitig verstehen, wenn sie den allzu menschlichen Eigensinn und Gewaltgeist ablegen. Sie können sich berühren und nähern, wenn jede vom eigenen Boden aus in Höhe und Tiefe strebt und dabei mit dem gleichen Streben der anderen sich berührt. Ein ergreifendes Beispiel solcher Begegnung bietet

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das Buch von Canon Streeter „The Sadhu“,a dar.21 Aber soweit menschliches Auge in die Zukunft dringen kann, werden die großen Offenbarungen der verschiedenen Kulturkreise trotz einiger Verschiebungen an den Rändern geschieden bleiben und die Verschiedenheiten ihres Wertes werden sich niemals objektiv feststellen lassen, da die Voraussetzungen jeder Argumentation schon mit bestimmten Eigentümlichkeiten des jeweiligen Kulturkreises zusammenhängen. Die Idee der Persönlichkeit selber ist in Ost und West verschieden und daher können alle von diesem Boden der Persönlichkeitsidee ausgehenden Argumentationen hüben und drüben nur zu verschiedenen Ergebnissen führen. Einen anderen Boden aber, von dem Argumentationen über praktische Werte und Wahrheiten ausgehen könnten, gibt es nicht. Es ist jedesmal selbst schon eines mit den religiösen Grundhaltungen und von ihnen aus bestimmt. Das ist das, was ich heute zu meinen früheren Theorien zu sagen habe. Ich hoffe, Sie fühlen, daß das kein Geist der Skepsis und der Unsicherheit ist. Eine Wahrheit, die in erster Linie Wahrheit für uns ist, ist darum doch Wahrheit und Leben. Und was wir täglich in der Liebe zu anderen Menschen erleben, daß sie Wesen für sich und mit eigenem Maßstab sind, das müssen wir auch in der Liebe zur Menschheit erleben können. Das schließt den Wetteifer nicht aus. Aber es muß vor allem ein Wetteifer um innere Reinigung und Klarheit sein. Suchen wir in jeder Gruppe selber nach dem Höchsten und Tiefsten, dann dürfen wir hoffen, uns zu begegnen. Das gilt von den Religionen im großen, das gilt von den einzelnen Denominationen, das gilt von den Individuen im Verkehr miteinander. Das göttliche Leben ist in unserer irdischen Erfahrung nicht ein Eines, sondern ein Vieles. Das Eine im Vielen zu ahnen, das aber ist das Wesen der Liebe.

a In T 33, unten S. 147, folgt ein Halbsatz, der in die deutsche Fassung nicht aufgenommen wurde. 21 Vgl. Burnett Hillmann Streeter, Ayadrai Jesudasan Appasamy: The sadhu (1921). Eine deutsche Übersetzung erschien 1922 unter dem Titel: Der Sadhu.

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Mein erstes Wort ist naturgemäß ein Wort aufrichtigen Dankes für die hohe Ehre, die Sie mir erwiesen, indem Sie mich zu einer Aussprache in Ihrem Kreise aufgefordert haben.22 Ich glaube die allgemeinen Grundsätze, die Ihre Vereinigung in religiösen Dingen hat zu teilen und empﬁnde auch das Thema, dessen Behandlung Sie wünschen, als einen Ausﬂuß aus diesem theoretischen Gedankenkreise. Freilich war es vor 10 Jahren leichter, ein solches Thema theoretisch zu behandeln als heute, wo es eine überaus schmerzliche praktische Bedeutung gewonnen hat und in allen Leiden der heutigen Völkerwelt als intimster Schmerz mitzittert. Ich will aber versuchen, diesen praktischen Schwierigkeiten aus dem Wege zu gehen und mich rein an die allgemeine theoretische Bedeutung zu halten. Auch so sind die Schwierigkeiten noch groß genug. Zunächst handelt es sich um die in der Welt überall einander gegenüberstehenden Mächte der Politik und der moralischen Religion. Was Politik ist, bedarf dabei nicht vieler Deﬁnitionen. Es ist die Kunst, nach innen eine Gemeinschaft zur dauernden Ordnung zu organisieren und nach außen die so organisierte Gemeinschaft zu behaupten und zu erweitern. Die Mittel dazu sind teils psychologische Beeinﬂussungen teils reale Gewaltmittel polizeilicher und militärischer Natur. Die Folge davon ist, daß jede solche Organisation abhängig ist von dem geographischen Orte der ursprünglichen Siedelung, von dem Grade der Bevölkerungsvermehrung und von dem Ehrgeiz und Besitztrieb der Gruppen. Aus dem ersten ergeben sich im Falle ungünstiger und zerstreuter Siedelung Kämpfe mit den Nachbarn; aus dem zweiten im Falle steigender Bevölkerung Wanderungen, Kolonisationen, Ausdehnungen; aus dem dritten die heroischen Leidenschaften des Bedürfnisses nach Ruhm, Macht und Glanz; aus dem vierten die unstillbare Begier nach einem steigenden Lebensstandard. Alle diese Eigenschaften und Konsequenzen der politischen Machtbildung vertragen sich nun wohl mit den heidnischen Stammes- und Nationalreligionen. Die Gottheiten sind mit den Stämmen oder ihren Herrschern identisch; die letzteren stammen von ihnen ab oder sind ihre Inkarnationen 22 Vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 34 und S. 43.

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oder stehen zu ihnen wenigstens in nahem Verhältnis. Gewinne und Eroberungen sind Werke und Gewinne der Götter, ebenso innere Ordnung, Macht und Sitte. Im Falle des Unterliegens unterliegen auch die Götter und ihre Anbeter fügen sich den stärkeren Göttern. Die Moral steht in losem Verhältnis zu diesen Göttern und ist vor allem Krieger- und Heldenmoral; als Moral der Gerechtigkeit und Menschenwürde ist sie im günstigsten Falle Binnenmoral, Moral unter Brüdern, aber gegen Fremde, Barbaren, Feinde, Ungläubige, Sklaven und Werkleute nicht anzuwenden. Hier besteht keine Schwierigkeit des gegenseitigen Verhältnisses. Politik wie Religion sind beide naturalistisch und beten die Macht, die Kraft und den Erfolg an, wie ihn natürliche Kräfte und Umstände verleihen. Nur die Moralität des tapferen Heroentums verleiht bei Indianern und homerischen Helden dieser Moral eine gewisse übernaturalistische Größe. Die Sache wird aber ganz anders auf dem Boden der universalen und moralischen Religionen. Sie sind universal, weil sie eine einheitliche Macht der Welt anbeten, und moralisch, weil das Verhältnis zu dieser Macht nur ein geistiges und persönliches sein kann. Nur unter dem Gesichtspunkt des Geistes und der Moral gibt es Einheit, nicht unter dem der Natur. Freilich ist das dann eine ganz andere Moral als die der von Natur und Blut gebildeten Gruppen. Es ist eine Moral, die ihren Schwerpunkt in der Verehrung und Hingabe an das Göttliche hat und den Wert des Menschen nach dieser Hingabe zuhöchst bemißt. Dahinter treten die heroischen und kriegerischen Tugenden zurück, wenn sie nicht ganz verschwinden oder geächtet werden. Damit entsteht dann freilich ein schwieriges Verhältnis zur Politik, die immer am Einzelstaat haftet und der kriegerischen Tugenden und Heroeneigenschaften vor allem zu bedürfen scheint. Es ist daher in der geschichtlichen Wirklichkeit auch selten eine wirklich durchgreifende Beeinﬂussung der Politik aus solcher Religion hervorgegangen. Es gibt im Grunde nur zwei Beispiele: China in der Blütezeit der Konfuzianischen Ethik und das europäische Mittelalter. Der Buddhismus, der vielleicht den schärfsten Gegensatz gegen den Geist der Politik bedeutet, ist eben deshalb politisch einﬂußlos geblieben und bildet in den ihm zugänglichen Ländern nur ein Ingrediens ihres Lebens, aber keine beherrschende Macht. Das Judentum hat eine Politik nur im Traume und in der Hoffnung, seit es von der Politik der Davididen sich gelöst und im Elend eine Idealpolitik der Religiosität und Moralität aufgerichtet hat. Dabei behält es in seinen messianischen Hoffnungen im Grunde die alten politischen Ideale einer jüdischen Herrschaft, ja erweitert diese zur Weltherrschaft. Die jüdische Moral des Leidens und Duldens, der Innerlichkeit und Barmherzigkeit ist eine Interims-Moral, überall wo diese Grundgedanken festgehalten werden. Der dem Judentum nahe verwandte Islam ist von Hause aus eine Religion der Krieger, der arabi-

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schen Völkerwanderung und des Gegensatzes gegen die Ungläubigen innen und außen. Soweit die Religion hier die Politik bestimmt hat, ist sie zu ihr nie in einen Gegensatz getreten. Denn sie ist selbst politisch und steht auf dem Standpunkt der Binnenmoral. Der Parsismus schließlich, der ja so stark auf das Judentum gewirkt hat, ist auch seinerseits trotz aller ethischen und geistigen Elemente eine nationale Religion, die Bauern und Kriegern Kraft im Kampfe für ihre Kultur und ihr Volkstum gibt. Gewiß sind auf allen diesen Gebieten die Grundpositionen nie streng festgehalten worden und haben sich im Hin- und Herwogen der Geschichte Humanisierungen und Verschmelzungen ergeben. Aber sie sind dann gegen die Konsequenz und sie haben niemals die Politik und deren Ethik in einem wirklich humanitären Sinne zu bestimmen und umzuwandeln vermocht. Es bleibt also bei China und dem europäischen Mittelalter. Die Religion des Konfuzianischen China ist eine schwache und sehr abstrakte Religion, im Grunde nur der Glaube an eine universale Weltordnung, in der auch die sittlichen Ordnungen begründet sind. Aber diese letzteren sind dann in der Tat Ordnungen patriarchalischen Friedens, familiärer Tugenden, der Wahrhaftigkeit und Würde, der Höﬂichkeit und Gerechtigkeit, der ﬂeißigen Kulturarbeit und des friedlichen Gemeinsinnes. China hat dadurch in vieler Hinsicht die glücklichste und gesündeste politisch-soziale Ordnung besessen, aber war schwach nach außen und litt an den Qualen der Übervölkerung, ohne ihnen recht abhelfen zu können, wenn ihnen nicht Pest oder Hungersnot die Aufgabe abnahm. Aber lassen wir überhaupt China. Es mag eine Zeitlang ein moralisches Idyll und Musterland in der Welt gewesen sein. Für die Lösung europäischer Probleme hilft es uns nichts. Europa hat von Antike und mittelalterlichem Barbarentum her den Drang zu einem Titanentum, das alles wagt und alles schafft und zu einer Abenteuerlust, die die ganze Welt durchschweift und erobert. Sein Symbol ist der Prometheus, der den Göttern das Feuer nimmt und alles aus eigener Kraft hervorbringt, und der Wikinger, der Kontinente entdeckt und erobert. Hier ist das Problem „Politik und Religion“ am brennendsten. Denn dieses selbe Europa hat zugleich die feinste Verinnerlichung des Judentums, das Christentum, tief und unabtrennbar in sich aufgenommen, zugleich die edelste Humanität der antiken Philosophie, die ja schon ihrerseits sich dem Naturalismus der Politik und der Volksreligion entgegengestellt hat. Aus dieser paradoxen Verbindung nordischen Barbarentums und christlich-antiker Seelenzartheit ist daher eine so merkwürdige Erscheinung hervorgegangen, wie das europäische Mittelalter. Es ist den Mittelaltern anderer Kulturkreise ähnlich in seinem agrarischen und aristokratischen Charakter, in seiner Menschenarmut und Verkehrslosigkeit, seiner Verwaltungsschwäche und seinem Kriegergeiste. Aber es hat all das verbunden mit der

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zentralisierenden und die Leben im Innersten bindenden Religion des Katholizismus. Das ergab in der Theorie und vielfach auch in der Praxis eine religiös gebundene und religiös beseelte Politik, wo die Religion übernational und humanitär war und blieb. Eine christliche Völkerfamilie unter geistlicher Oberleitung, eine Anerkennung des gegenseitigen Rechtes auf Leben und Gesundheit, eine ständische Ordnung und Schichtung nach innen mit gegenseitiger Sorge der Stände für einander, die Heiligkeit des Menschenlebens und der unendliche Wert der Seele, die Freiheit der Persönlichkeit und ihr Schutz bei dem geistlichen Tribunal, die letzte und innerste Unabhängigkeit der Liebe und der Seele von der Welt überhaupt und die Darstellung dieses Ideals im Kloster und den internationalen Orden: das war in der Theorie und bis zu einem gewissen Grade in der Praxis das Wesen dieses Zeitalters. Wenn es nicht gelang, das Ideal zu verwirklichen, so schien das nur an der Sündhaftigkeit der Menschen zu liegen. Das machte nur immer neuen Kampf gegen die Sünde notwendig, aber nicht irre an der Theorie. Es ist kein Wunder, daß so entgegengesetzte Denker wie die deutschen Romantiker und die französischen Positivisten in diesem Mittelalter in gewissem Sinne ein dauerndes Ideal des Europäertums und der Weltordnung sahen. Aber eben dieses Mittelalter war doch nur die Vorgestalt und der Beginn der europäischen Kultur, rings umgeben von reicheren und stärkeren Kulturen, wie die von Byzanz und der islamischen Reiche. In dem Maße, als die europäischen Völker sich konsolidierten, nationale Staaten schufen und in eine gesteigerte ökonomische Entfaltung hineinwuchsen, zerbrach die Einheit der Christenheit, ballten sich die losen ständischen Staaten zu festen souveränen Gebilden und löste sich Gefühl und Denken von der Vorherrschaft der christlichen Ideenwelt. Es entstand der zentralisierte Staat des Absolutismus, mit ihm seit dem Einfall Karls VIII. in Italien der Kampf um das Gleichgewicht der europäischen Mächte23, die ganze Politik kämpfender Souveränitäten, die sich von der Souveränität der Kirche gelöst und die Kirchen sämtlich, die protestantischen und auch die katholische, mehr oder minder nationalisiert hatten. Erst diese unter sich kämpfende Welt souveräner, monistisch konstruierter Staaten brach zugleich erfolgreich in die Weite unseres Planeten hinaus und eröffnete die koloniale Unterwerfung des Pla23 Karl VIII., König von Frankreich (1470–1498), zog 1494 nach Italien, um als Erbe des Hauses Anjou dessen Rechte auf Neapel gegenüber dem herrschenden Haus Aragon geltend zu machen. Nach anfänglichen Erfolgen scheiterte das Unternehmen jedoch an der Heiligen Liga, bestehend aus Papst Alexander VI., Venedig, Spanien, England und Kaiser Maximilian I. Troeltsch bezieht sich bei seinem Überblick über die utopische Literatur vor allem auf Hermann Oncken: Einleitung, in: Thomas Morus: Utopia (1922), S. 5–45.

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neten unter die europäische Herrschaft, damit den engen Zusammenhang von Politik und Wirtschaft, von Machtpolitik, Bevölkerungssteigerung und Weltausbeutung, der uns heute selbstverständlich ist. Diese Sachlage ist denn auch sofort von der Theorie erkannt und formuliert worden. Das Wesen der Lehre Machiavellis ist nicht ein unmoralischer Frevelsinn, sondern die Emanzipation der Politik von der religiösen Moral und dem religiösen Universalismus. Seine Immoralitäten kommen auf Rechnung der italienischen Renaissancepolitik. Sie sind Nebensache. Aber entscheidend ist seine Lehre von der Autonomie der Politik, der Ragione di stato.24 Politik oder Staatsbildung im Sinne der zentralisierten absolutistischen Politik des neuen Staates ist ein Werk der Macht nach innen und außen und vollzieht sich notwendig in fortwährenden Kämpfen. Die Logik des Machtgedankens und dieser Kämpfe galt es rein aus sich heraus zu entfalten und gleichzeitig die geographischen, populationistischen und ökonomischen Verhältnisse zu berücksichtigen. Moralisch bedeutete das für Machiavelli den bewußten Bruch mit der christlichen Moral und ihren politischen Idealen, die Rückkehr zu den heidnischen Tugenden der römischen virtù, des heroischen Lebensgefühls und des aristokratischen Heroentums, einerlei, ob Machiavelli die beste Staatsordnung in einer Republik oder einem Fürstentum sah. Seine Republik wäre doch nur eine Regierung der Nobili gewesen wie in Rom und Venedig. Der ganze Gedanke beruht zuletzt auf einer tiefen Verachtung des menschlichen Durchschnitts, der Material für die formenden Kräfte der Staatskunst ist und nötigenfalls durch moralistische und religiöse Illusionen beherrscht und gelenkt werden kann und muß. Ähnlichen Geistes sind vor und neben Machiavelli die berühmten Relationen der venezianischen Gesandten, von denen Leopold von Ranke seinen Geschmack für dieses Zeitalter und diese Politik gewonnen hat, der in so tiefem Gegensatz gegen seine christlichen und humanitären Grundüberzeugungen steht.25 Ähnlichen Geistes ist dann die ganze große und geistvolle Literatur der Anweisungen zu praktischer Politik, die in Italien und Frankreich als Theorie der Staatsraison neben der ofﬁziellen naturrechtlich aristotelisch konstruierten Staatsphilosophie einherging. In Italien ragen die Boccalini und Botero, in Frankreich Richelieu und der Herzog von Rohan hervor. In England haben Bacon und Hobbes die gleiche Richtung vertreten, der erste zurückhaltend und vorsichtig, das Geheimnis der Herrschaft 24 Niccolò Machiavelli: Discorsi (1531), die für Troeltsch greifbare Übersetzung in: ders.: Sämtliche Werke, Band 1: Vom Staate (1832). 25 Die Relationen als Quellen der europäischen Machtgeschichte hat Ranke vor allem für seine Geschichte der Päpste erschlossen. Vgl. Leopold von Ranke: Die Römischen Päpste (1834–1836).

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nie ganz preisgebend, der letztere paradox und eiskalt es verratend und mit der naturalistischen Philosophie verbündend. Freilich ist nun diese ganze Praxis und Literatur nicht ohne Widerspruch geblieben. Humanistische Liebe zu spätantiker Humanität und christliche Gefühle erhoben Widerspruch, und aus diesem Widerspruch ist die Literatur der sogenannten Utopien entstanden von der Utopie des Thomas Morus26 bis zum Sonnenstaate Campanellas27, ja bis zu dem Abbé de St. Pierre28 und Kants Traktat vom ewigen Frieden29, woran sich dann die sozialistischen Utopien eines Cabet30 und Fourier31 angeschlossen haben bis zu Bellamys Looking Backward.32 Aber gerade diese Utopien beleuchten die Schwierigkeiten lehrreich, und hier ist gleich der erste äußerst interessant, Ihr Landsmann Thomas Morus. Der erste in den Niederlanden geschriebene Entwurf kommt noch rein und stark aus dem humanitären Gefühl und war vielleicht bestimmt durch die Erfahrungen, die er bei seinen dortigen politischen Verhandlungen machte.33 Da läßt er seinen Weltreisenden Rafael von dem Wunderlande ohne Geld und ohne Zwang erzählen, das die christlichen und antiken Lehren gerne aufnimmt, weil sie mit den seinigen verwandt sind. Er möchte unverkennbar gerne seine englische Heimat in diesem Sinne reformiert sehen, und die Ähnlichkeiten der utopischen Insel mit der britischen sind oft bemerkt worden. Nur eine Insel hat die nötige Isolierung für ein solches moralisches Experiment. Das ist eine Hoffnung für England, aber auch eine Schwierigkeit für die Sache. Und auch so wagt er das ganze Programm nur auf eine ferne und fremde Welt anzuwenden und bezeichnet er seinen Rafael als Phantasten. Das zeigt, welche Vorsicht er für nötig hielt. Überdies beruht der Idealstaat nach innen 26 Vgl. Thomas Morus: Utopia (1516; 1922). 27 Vgl. Tommaso Campanella: Civitas solis (1623), die von Troeltsch benutzte Übersetzung: Der Sonnenstaat (1900). 28 Charles Irénée Castel de Saint-Pierre: Mémoire pour rendre le paix perpétuelle en Europe (1712), die von Troeltsch benutzte Übersetzung: Der Traktat vom ewigen Frieden (1922). 29 Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden (1795; 1912). 30 Étienne Cabet: Voyage et aventures de Lord Villiam Carisdall en Icarie (1840). Eine deutsche Übersetzung erschien unter dem Titel: Reise nach Ikaryien (1847). 31 Charles Fourier: Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmung (1808). 32 Edward Bellamy: Looking backward, 2000-1887 (1888). Eine deutsche Übersetzung erschien unter dem Titel: Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf 1887 (1890). 33 Morus befand sich von Mai bis November 1519 als Mitglied einer Gesandtschaft in den Niederlanden und verfaßte dort einen ersten Entwurf der „Utopia“. Troeltsch stützt die folgenden Ausführungen auf: Hermann Oncken: Einleitung, in: Thomas Morus: Utopia (1922), S. 11–14.

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schon hier auf Sklaverei, die dem Bürger die gemeine Arbeit abnahm und Ver brecher, Kriegsgefangene, Flüchtlinge dafür verwandte. Nun aber hat er diesen ersten Entwurf gar nicht veröffentlicht, sondern in die Heimat zurückgekehrt hat er einen ersten Teil neu vorausgeschickt, in dem er deutlich seinen Abscheu vor der bei einer benachbarten Macht geübten machiavellistischen Politik ausspricht, aber doch für sich selbst einen praktischen Mittelweg andeutet, der den Bedürfnissen der realen Lage reichlich Rechnung trägt. Auch in den fertigen Hauptteil hat er allem Anschein nach verschiedene Retouchen eingefügt, die sich durch Störung des Zusammenhangs als solche kundgeben. So tritt vor allem sehr stark das Übervölkerungsproblem hervor. Zunächst sollen künstliche Maßnahmen des Ausgleichs von Ort zu Ort das Problem lösen, dann aber und vor allem Kolonisation und Eroberung. Es wird ein Naturrecht konstruiert, nach dem in diesem Falle schwach bevölkerte oder schlecht ausgenutzte Gegenden besetzt und kriegerisch behauptet werden dürfen. Damit aber kommt er dann in eine verwickelte Kriegs- und Allianzpolitik hinein, die im weiteren Verlauf von der Machiavellis sich nicht sehr unterscheiden dürfte. Auch vertritt er den Gedanken des Kultur-Apostolates, wonach höher stehende Völker andere auch gegen ihren Willen reformieren, befreien und beglücken dürfen. Dabei kommen sie aber unter Leitung und Herrschaft ihrer Befreier, eine Methode, mit der seitdem unzählige Male Kriegs- und Eroberungspolitik ehrlich oder unehrlich moralisiert worden ist und in der der Sinn für Prestige und Macht, der Glaube an eigene Vorzüglichkeit und Sonderberufung zum Ausdruck kommt. Solcher Glaube scheint von allen großen Völkern auf irgendeine Weise gehegt zu werden und mit ihrem Expansionstrieb zusammenzufallen. Schließlich aber beachtet er auch das schwierige Problem der seit Aristoteles sogenannten wirtschaftlichen Autarkie der Völker. Er hält zu diesem Zwecke seine Utopie auf einer möglichst primitiven Stufe rein agrarischer Wirtschaft und äußerster Bedürfnislosigkeit in Fragen des Luxus und der Schönheit, etwas, was in Wirklichkeit niemals durchführbar wäre und woran schon Platons vielfach als Muster dienende Utopie gescheitert ist. Aber für den Fall von Hungersnöten und Mißernten oder auch nur ungenügender Selbstversorgung lehrt Morus Freihandel und wenn dieser nicht genügt, koloniale Ausbeutung und Schaffung von Goldreserven. Hier streifen auch seine Ratschläge schon manchmal stark an machiavellistische Mittel. Diese Utopie sucht also ernstlich dem religiös-ethischen Gedanken zu huldigen und bietet dafür die alten Platonischen nebst einigen christlichen Mitteln auf. Aber sie öffnet zugleich sehr bedeutsame Ventile der Realpolitik oder der Staatsraison, durch welche alle theoretischen und praktischen Probleme des Machiavellismus einziehen können. Charakteristisch aber vor allem ist schließlich der Grund, aus dem er diese Retouchen und Zugeständ-

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nisse vornahm. Als er das Buch veröffentlichte, stand er selbst vor einer politischen Laufbahn und sollte in den Privy Council34 eintreten. Er hatte nicht bloß die Politiker zu schonen, sondern seine eigenen zukünftigen Maßnahmen zu überdenken. Religiöser Idealist ist er dabei freilich auch jetzt geblieben. Als die Verstaatlichung der Kirche erfolgen sollte, um die staatlichen Machtmittel zu steigern, wählte er trotz aller humanistisch-malitiösen Kritik, die er auch an der Kirche in seiner Utopie geübt hatte, den Märtyrertod, als wollte das Schicksal gleich hier andeuten, daß auf dena politischen Idealismus die Strafe des Todes steht. Ähnliches ließe sich von allen diesen Utopien nachweisen. Das Wichtigste aber ist, daß trotz aller dieser ernsten Geistesarbeit sich die wirkliche Politik nicht um sie gekümmert hat. Diese ging von den habsburgischfranzösischen Kriegen der Reformationszeit zu dem Dreißigjährigen Krieg, den Kriegen Cromwells und dem spanischen Erbfolgekrieg, dann von dem Weltkrieg im Zeitalter Friedrichs des Großen zu dem Napoleonischen und von diesem zum letzten Weltkrieg. Sie hat dabei im wesentlichen stets die Linien Machiavellis verfolgt, die zu dem ganzen System des Gleichgewichts souveräner Mächte zu gehören scheinen. Im letzten Weltkriege haben die besten Geister das Problem durchdacht und durchlitten. Aber allem Anschein nach ist auch er kein Wendepunkt, sondern eine Episode. In dieser bitteren Formel scheint das Schicksal des Moments zu liegen. Wie soll da eine Lösung möglich sein? Ehrliche und kluge Köpfe aller Nationen haben das Problem in diesen Jahren immer neu durchdacht. Die Lösungsmöglichkeiten liegen vor uns. Sie sind aber leider sehr vielspältig und jede einzelne zeigt sehr rasch ihre Grenzen. Erstlich: Man kann auf allen Idealismus und vor allem auf alle universale Religion grundsätzlich verzichten und sich einem völligen Naturalismus ergeben. Machiavellistische Kampfperioden, wie die der letzten europäischen großen Jahrhunderte gehören dann zum Wesen der großen Mächte, die nicht aufhören um Konzentration und Erweiterung zu kämpfen, so lange sie stark und aufblühend sind, und die mit ihrem eigenen Wachstum ihren Kampf in die weite Welt tragen, ihn eine Zeitlang in fremde Erdteile verlegen können, dann aber schließlich wieder in der Heimat die Entscheidungskämpfe führen müssen. Hier siegt der Glücklichere und Stärkere, der von den Umständen Begünstigte. Er wird seinen Sieg aufs äußerste ausnützen, so weit er es kann ohne sich selbst aufzulösen, und wird dann schließa A: dem 34 Geheimer Staatsrat, seit dem Hochmittelalter Beratungsgremium der englischen Krone.

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lich wieder seine Gegner ﬁnden. Das geht so lange als das ganze Mächtesystem selber stark bleibt und sich aus den Tributen des Planeten halten kann. Versiegen diese Kräfte und schmelzen diese Reserven, dann geht das ganze Kultursystem zugrunde, nachdem es seinen Tag erfüllt hat. Gott und die übersinnliche Welt sind Träume, die eine unmögliche, nie realisierbare Wirklichkeit vorspiegeln. Die Religion ist ein Reich nicht von dieser Welt, das hat schon Jesus gesagt und gewußt und danach gehandelt. Des Moralischen entbehrt darum die Politik nicht. Es ist eine Moral des herrschenden Pessimismus, der nach nichts verlangt als nach Ruhm und Größe und Erfüllung des Schicksals. So hat es im Grunde schon Machiavelli gemeint und so hat es jüngst in Deutschland Oswald Spengler in einem Buche über den Untergang des Abendlandes zu Ende gedacht.35 Machiavelli am Anfang, Spengler am Ende: das wäre die Lösung dieser Denkweise für die tragisch große Zeit Europas. Zweitens: Die entgegengesetzte Lösung ist die rein religiöse und spiritualistische. Danach hat das Reich Gottes in der Welt nur zu leiden und zu hoffen. Die Civitas Dei oder das himmlische Jerusalem ist auf Erden nur eine Gemeinschaft weniger gotterfüllter Geister und durch die Kirche repräsentiert, die um eben denselben Gotta in Streit und Spaltung, in Machtkampf und irdischen Mitteln selbst nur allzu sehr dem Zwang des Irdischen huldigt. Die Erleuchteten und Erlösten halten Frieden und Liebe und dulden das Reich der Sünde auf Erden, bis am Ende der Dinge das Gottesreich erscheint oder nach dem Tode die himmlische Seligkeit die in Leiden und Entsagung Bewährten vereinigt. So denkt schon Augustin in seiner Civitas Dei36, die auf das himmlische Jerusalem zielt und nicht auf die Herrschaft der Kirche. So denkt Sebastian Franck, der deutsche Mystiker und Gegner Luthers. So hat George Fox gedacht und so denken viele neue Gläubigeb bis heute. Es ist der gleiche Heroismus und Pessimismus wie der der extremen Machiavellisten, nur auf die entgegengesetzten Werte gerichtet, und daher auch entgegengesetzt in seiner praktischen Auswirkung. Von Jesu Tod bis zu den Martyrien heutiger Friedensfreunde geht hier eine Linie. Beides ist in der Praxis selten rein durchgeführt worden und dann stets gescheitert. Der reine und hemmungslose Machiavellismus führt zur Selbstzerﬂeischung der Völker und zum absoluten Mißtrauen. Dem steht aber stets das Bedürfnis nach gegenseitiger Rücksicht und das moralische Gefühl der Menschen entgegen. Auf der anderen Seite aber ist der reine Spiritualisa Fehlt in A.

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35 Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes (1918 und 1922). 36 Aurelius Augustinus: De Civitate Dei (1911–1916).

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mus ein Verzicht auf jede Bewältigung der endlichen Welt und eigentlich ein Unglaube. Daher kommt er auch selten ohne Kompromisse aus, wie die Staats- und Gesellschaftslehren aller christlichen Kirchen ja auch in Wahrheit Kompromisse sind. Auch das heilige Experiment der Quaker in Pennsylvania war ein Kompromiß und war es immer noch zu wenig, um dauern zu können. Im einen wie im anderen Fall huldigen die Menschen Theorien, die sie in der Praxis und oft schon in der Theorie brechen, und um die sie trotzdem leidenschaftlich kämpfen, obwohl nur wenige sie wirklich ernst nehmen. Der Trieb zur theoretischen Vereinfachung liegt im Menschen und für alle Streitfälle erweist sich das als die bequemere These. Man erträgt das Mannigfaltige im Leben, aber nicht in der Theorie. Mit der monistischen Theorie praktisch Ernst machen nur Narren und Schwärmer oder schroff einseitige Heroen. So liegen diese beiden radikalen Auswege in Wahrheit nicht im Bereich der Möglichkeit, der zweite noch weniger als der erste. Drittens: Man hat daher noch andere Wege gesucht und zu ﬁnden gemeint. Der dritte Weg ist der einer den Frieden garantierenden Weltherrschaft oder eines einheitlichen Weltreiches, das von einem Zentrum aus regiert wird, den Einzelstaaten eine relative Autonomie gewährt, aber durch seine ordnende Macht die Konﬂikte beseitigt und allen die Lebensmöglichkeiten garantiert. Das Vorbild dieser Lösung ist das römische Weltreich und Kaisertum, dessen zwei erste Jahrhunderte Gibbon in einem berühmten Kapitel als die glücklichste Zeit der Menschheit preist.37 In dieser Zeit ist dementsprechend auch das Christentum und die römisch-stoische Naturrechtslehre als Korrelat des Weltreichs entstanden. Aber dieses Weltreich war verbunden mit der Vernichtung des Stolzes und der Selbständigkeit der Völker und ging schließlich an seinen eigenen militärischen Schutzmitteln zugrunde, ohne die es nicht entstehen und mit denen es auf die Dauer nicht bestehen konnte. Auch umfaßte es in einer noch zertrennten Menschheit nur einen kleinen Teil der Welt, beruhte ökonomisch auf noch ziemlich einfachen Verhältnissen und besaß eine zurückgehende Bevölkerungsmasse. Heute müßte ein solches Reich den größten Teil der Erde umfassen und müßte es Ökonomie und Bevölkerungsbewegung eines ungeheuren Gebietes regulieren können. Wer aber soll diese Herrschaft führen können? Schon das römische Reich scheiterte an seiner ungenügenden Technik der Verwaltung, die dem Riesengebiet nicht gewachsen war. Wie soll ein viel größeres Gebiet heute verwaltet werden? Und wie sollen die an Souveränität und Frei37 Edward Gibbon: The history of the decline and fall of the Roman Empire (1776-1788); das zweite Kapitel der deutschen Ausgabe „Geschichte des Verfalls und Untergangs des Römischen Weltreiches“ (1854) trägt die Überschrift: Einheit und innerer Wohlstand des römischen Reiches im Zeitalter der Antonine, S. 23–54.

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heit gewöhnten alten europäischen Staaten das ertragen können, so lange sie konstruiert sind, wie sie heute monistisch konstruiert sind? Es gibt ein Buch von dem Amerikaner Babson „The Future of Mankind“38, worin Amerika diese Rolle zugesprochen wird unter möglichster Schonung demokratischer Autonomie der halb alliierten, halb untergeordneten Staaten. Aber er ist sich klar darüber, daß die Schwankungen der Bevölkerungsgröße und damit der ökonomischen Bedürfnisse beständige Korrekturen nötig machen und daß dagegen alle demokratische Verfassung nichts helfen kann. Es bleibt also ein unwahrscheinlicher und schwieriger Ausweg, abgesehen von der ungeheuren Resignation, zu der er die Mehrzahl der Völker verurteilt. Viertens: Sieht man aber von einer militärisch gestützten Obergewalt und Zentralherrschaft ab, dann bleibt der Ausweg einer freien Verständigung oder eines nur auf Verträge und gegenseitige Rücksicht gestützten Völkerbundes. Es ist eine Idee, die heute angesichts der ungeheuerlichen Technisierung der Kriege und der Ersetzung des militärischen Heldentums durch das der Chemie und Maschinentechnik, immer weiter greift und vielleicht eine Lösung enthält. Allein es bleibt die Gefahr, daß bei der ungleichen Stärke der Mitglieder ein solcher Völkerbund nur ein neues diplomatisches Organ hegemonischer Bestrebungen wird. Schließlich war ja auch das römische Reich ein Völkerbund. Wird diese Gefahr vermieden, dann bleiben die psychologischen Schwierigkeiten des Verzichtes der Starken auf die volle Souveränität, die seit dem 16. Jahrhundert mit allen politischen Gefühlen eng verbunden ist. Und schließlich bleiben unüberwindlich die Schwierigkeiten, die aus der ursprünglichen Siedelung und heutigen Wanderung der Völker stammen. Sie wohnen nun einmal nicht als geschlossene Nationalitäten, und das so viel später erwachte Nationalitätsbewußtsein ist in ewigem Kampf mit der natürlichen Verteilungskarte. Autonomien und Minoritätenschutz erwiesen sich bisher als wenig durchführbar in der Praxis. Sie verstoßen gegen politische Notwendigkeiten des Staates, wie er in den letzten Jahrhunderten stets gedacht und empfunden worden ist. Vor allem ist bei den Bevölkerungsschwankungen und der nie aufhörenden Völkerwanderung nicht mit dauernd gleichen Kräften zu rechnen und sind die ökonomischen Bedürfnisse in entsprechendem Wandel begriffen. Dieses schon bei Thomas Morus alles sprengende Problem würde ständige Neugruppierungen verlangen, für die Einsicht und guter Wille fehlen wird. Auch ein absoluter Freihandel würde dem schwerlich abhelfen, abgesehen davon, daß auch das den modernen Staats- und Souveränitätsgefühlen widerspricht, sobald es sich nicht um eine Handel und Industrie ohnedies beherrschende 38 Gemeint ist wohl: Roger Ward Babson: The future of nations (1914).

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Macht handelt. Nicht umsonst haben wir heute in der Welt eine Neuauﬂage des Merkantilismus, der die Wirtschaftspolitik des Absolutismus war. Alle diese Schwierigkeiten weisen auf den Weg des praktischen Kompromisses. Die Politik, die nun einmal nach innen und nach außen Organisation der Macht bedeutet, die nicht aufhören kann mit dem Mißtrauen zu rechnen und die über die gegenwärtige Generation jedesmal hinausdenken muß, wird niemals frei werden von gewissen Grundzügen, die Machiavelli scharf gesehen hat. Sie entspringt aus natürlichen Eigenschaften und natürlichen Bedürfnissen des Menschen. Sie ist ein Stück des durch den Intellekt hindurch gegangenen Naturalismus. Aber der Mensch ist kein bloßes Naturwesen, auch nicht in der Politik. Die Politik muß bis zu einem gewissen Grad humanisiert und ethisiert werden können und die Anerkennung der Menschenwürde nach innen, die gegenseitige Rücksicht auf Lebensnotwendigkeiten nach außen in sich aufnehmen können. Sonst wird sie zur Verrohung und Selbstzerﬂeischung der Staaten und Völker. Wie das geschehen könne, das ist das jedesmal von den Umständen abhängige Werk der Erﬁndungsgabe und Phantasie großer Staatsmänner. Davon kann ich hier nicht weiter handeln. Genug, daß es hier keine allgemeinen Regeln gibt. Vor allem aber erhebt sich über dem Bereich der Politik und des naturalistischen Kräftespiels ein Reich des Geistes und der Religion, das die Individuen der einzelnen Völker unter sich aus ganz anderen Kräften und Motiven verbindet. Dieses Reich schafft eine geistige Einheit und Verbundenheit der Menschen, die immer wieder den rohen, wenn auch intellektuell noch so verfeinerten Bedürfnissen der bloßen Politik entgegenwirkt. Es ist zarter und verletzlicher als das Reich der natürlichen Bedürfnisse und Kräfte und kann manchmal ganz von den Leidenschaften zerfetzt erscheinen. Aber es stellt sich immer wieder her und hat doch wieder breitere und tiefere Wurzeln als alle Politik, weil es mit dem Glauben an einen Sinn und ein Ziel des Lebens zusammenhängt, den die Politik überhaupt nicht gewähren kann. Die letztere hat Sinn doch nur als Voraussetzung und Vorstufe, die die materiellen Verhältnisse schafft, in denen das geistige Leben gedeihen kann. Ebendeshalb kann es nicht ausbleiben, daß jenes zweite Reich auf dieses erste immer wieder zurückwirkt und nach allen naturalistischen Katastrophen es sich wieder dienstbar macht. Wie das geschehen könne, dafür gibt es wieder keine allgemeine Regel. Das hängt von Lage und Umständen ab. Es fordert vor allem Mut, Treue und Hingabe der Träger des geistigen Lebens über die nationalen Grenzen hinweg. Unterstützt aber wird dieser Weg des Kompromisses durch eine wichtige Unterscheidung, auf die ich zuletzt hinweisen will. Es ist die Unterscheidung zwischen Politik und Patriotismus. Beides ist von Hause aus etwas sehr verschiedenes. Der Patriotismus hängt an Boden und Heimat,

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Sprache und Blut. Er ist etwas Pluralistisches und Ruhiges, eine schlichte Liebe zum eigenen Sein und Wesen. Erst langsam mit steigendem Verkehr und steigendem geistigen Leben steigt er auf zu der allgemeinen Idee der Nationalität, die alles Sprach- und Blutsverwandte zusammenfaßt und mit gemeinsamer Liebe und Stolz umfaßt. Es ist von jeher einer der wichtigsten Kunstgriffe der Politik gewesen, diese Gefühle und Leidenschaften für sich zu verwerten, vor allem seit die moderne Demokratisierung der Völker eingesetzt hat. Sie hat ihren Zentralismus und ihren Ehrgeiz mit diesen weit ruhigeren und berechnungslosen Gefühlen immer neu zu verbinden gewußt und damit sich und ihre Notwendigkeiten oder ihre Wünsche für das allgemeine Gefühl ethisiert. Oft war und ist das auch berechtigt genug. Aber in Wahrheit bleiben beide doch etwas Verschiedenes. Das wird am allerklarsten an dem Punkt der Souveränitätslehre. Die moderne Politik hat aus dieser Lehre ihren eigentlichen Lebensatem und ihre Leidenschaft geholt. Der bloße Patriotismus bedarf keiner bedingungslosen Souveränität, nur der Öffnung von Ventilen für die Bevölkerungsbewegung, des Freiheitsund Ehrgefühls. Aber er für sich könnte sich sehr wohl in internationale Organisationen einfügen und Abschwächungen der Souveränität ertragen, wenn sie allgemein sind und nicht die Hegemonie eines einzelnen Staates bedeuten. Die Trennung von Patriotismus und Politik (die letztere in ihrem technischen modernen Sinne verstanden) ist an sich sehr wohl möglich. Aber freilich würde das tiefe Umwandlungen in Struktur und Selbstgefühl der modernen, vom Absolutismus dereinst erzeugten Staaten verlangen, die auch als völlig demokratisierte die Traditionen des Absolutismus fortsetzen. Gedanken solcher Art sind in allen Völkern unterwegs. Ich habe jüngst ein englisches Buch gelesen „The Foundations of Sovereignty“39, von Harold J. Laski, das diese neue Denkweise propagiert und die ihr gewidmete Literatur verzeichnete. Auch in Deutschland, das bei seiner zerﬂossenen und schwierigen geographischen Lage hier freilich große Hemmungen ﬁndet, werden solche Fragen vielfach besprochen. In Frankreich kämpfen Duguit und Sorel dafür. Es ist möglich, daß hier große innere Umwälzungen unseres politischen Denkens im Gange sind. Das Gottesreich und die Utopie werden auch sie nicht schaffen, und der geschilderte Kompromiß wird auch so nicht überﬂüssig werden. Aber er könnte dann vielleicht leichter werden. Denn die Handhabung der Traditionen der absolutistischen Politik durch parlamentarische Demokratien scheint in der Tat ihren Höhepunkt überschritten zu haben und nach innen und außen immer weniger Ordnung und Frieden verbürgen zu können. 39 Vgl. Harold J. Laski: The foundations of sovereignty (1921).

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All das sind praktische Probleme, die der Denker und Gelehrte nicht lösen kann. Ich kann nur deren theoretischen Kern für unser wesentlich theoretisches Problem hervorheben. Seine Lösung kann nur ein Kompromiß von Naturalismus und Idealismus, von praktischen Notwendigkeiten irdischen Menschenlebens und idealen Zielen des geistigen Lebens sein. Vielen bei uns in Deutschland gilt der Kompromiß als das Verächtlichste und Gewöhnlichste, was der Denker begehen kann. Man fordert den Radikalismus des Entweder-Oder. Und je weiter man nach Osten kommt, um so schärfer wird diese Stimmung. Allein man mag die Sache drehen und wenden wie man will. Alle Radikalismen führen ins Unmögliche und ins Verderben. Hier ist doch die Geschichte des Christentums selber unendlich lehrreich. Es ist im Ganzen ein ungeheurer und immer neuer Kompromiß der Utopie des Gottesreiches mit dem realen und dauernden Leben, und das Evangelium selbst rechnete mit gutem Instinkt auf ein baldiges Ende der Welt. Aber noch mehr. Schließlich ist alles Leben selbst, das rein animalische wie das leiblich-geistige, ein beständiger labiler Kompromiß der es bildenden und zusammensetzenden Kräfte. Erst aus dem Leben und dem Kompromiß heraus bilden sich die höchsten Höhen religiöser Innerlichkeit und religiöser Verbundenheit und sie weisen dann auf ein Jenseits hin, in dem sie erst völlig frei werden können. Das ist das Schicksal des Menschentums: Kampf nicht nur ums Dasein und um politisch-soziale Selbstbehauptung, sondern vor allem auch Kampf zwischen dem natürlichen Leben und dem geistigen, das aus ihm aufsteigt und an es gebunden bleibt, indem es sich gegen es wendet. Wenn das Wesen der ganzen Geschichte Kompromiß ist, wird sich der Denker dem nicht entziehen können, und auch in dem Moment sich dazu bekennen müssen, wo die Kompromißnatur alles Irdischen vielleicht ganz besonders schwer auf unsere Seelen drückt.a

a In T 166, unten, S. 203, folgt eine Textpassage, die in die deutsche Fassung nicht aufgenommen wurde.

CHRISTIAN THOUGHT

ITS HISTORY AND APPLICATION LECTURES WRITTEN FOR DELIVERY IN ENGLAND DURING MARCH 1923

BY THE LATE ERNST TROELTSCH PROFESSOR OF PHILOSOPHY IN THE UNIVERSITY OF BERLIN, AND SOMETIME PROFESSOR OF THEOLOGY IN THE UNIVERSITY OF HEIDELBERG

TRANSLATED INTO ENGLISH BY VARIOUS HANDS AND EDITED WITH AN INTRODUCTION AND INDEX BY BARON F. VON HÜGEL HON. LL.D. (ST. ANDREWS); HON. D.D. (OXFORD)

LONDON UNIVERSITY OF LONDON PRESS, LTD. 17 WARWICK SQUARE, E.C.4 1923

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Section I Die Stellung des Christentums unter den Weltreligionen A Lecture written for delivery before the University of Oxford on the invitation of Professor Clement C. J. Webb, March 1923.

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The Place of Christianity among the World-Religions Translated by Miss Mary E. Clarke, Graduate in Philosophy of the University of London. Carefully revised by Baron F. von Hügel and Professor Clement C. J. Webb.

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I The Place of Christianity among the World-Religions

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It has long been my great desire to visit the famous University of Oxford, which shines across to us in my country with the splendour of its mediæval days, and is most closely associated for us with the problem of the development of Nominalism and Empiricism out of the Scholastic philosophy. But that it would be my privilege to survey it from the height of an Oxford lecture-platform was a thing which exceeded my boldest aspirations. I am indebted for this high honour to Professor Clement C. J. Webb, and to the kind interest which you have shown in my literary work. I am deeply conscious how great an honour it is, and I should like to offer you and Mr. Webb my very sincere thanks. I can only hope that you will not miss to-day the wisdom and learning of your ordinary teacher. In view of these unusual circumstances, I could not select any other subject than the one which contains the centre and startingpoint of my academic work. This central theme is most clearly, I think, set forth in my little

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book on The Absolute Validity of Christianity1, which forms the conclusion of a series of earlier studies and the beginning of new investigations of a more comprehensive kind in the philosophy of history. Moreover, this subject is for me the point at which my own original interests and the problems presented by the modern religious situation have met together. It was recognised as such by a countryman of your own, Mr. A. C. Bouquet, in his book Is Christianity the Final Religion? and I am indebted to him for a very able statement and criticism of the position.2 I should like, therefore, to occupy this hour in explaining the position I adopted in my little book, and in elucidating the further development of my thought by means of this same small work. To put it brieﬂy, the central meaning of this book consists in a deep and vivid realisation of the clash between historical reﬂection and the determination of standards of truth and value. The problem thus arising presented itself to me at a very early age. I had had a predominantly humanistic and historical education, from which I had been led to extend my studies and interests over a wide ﬁeld of historical investigation, using the terms “history” and “humanity” in the sense we in Germany have been wont to attribute to them in our best periods – namely, in the objective sense of a contemplation of objects which covers as far as possible the whole extent of human existence, and which ﬁnds its delight in all the abundant diversity and ceaseless movement characteristic of human existence, and this without seeking any precise practical ends. It seems to us that it is the wealth of moral life and development that manifests itself in this endlessly diversiﬁed world of history, and imparts some of its own loftiness and solemnity to the soul of the observer. I was, however, inspired by another interest, which was quite as strong and quite as much a part of my natural endowment as the ﬁrst, I mean the interest in reaching a vital and effective religious position, which could alone furnish my life with a centre of reference for all practical questions, and could alone give meaning and purpose to reﬂection upon the things of this world. This need of mine led me to theology and philosophy, which I devoured with an equally passionate interest. I soon discovered, however, that the historical studies which had so largely formed me, and the theology and philosophy in which I was now immersed, stood in sharp opposition, indeed even in conﬂict, with one another. I was confronted, upon the one hand, with the perpetual ﬂux of the historian’s data, and the distrustful attitude of the historical critic towards conventional traditions, the real events of the past being, in his view, discoverable only as a reward of ceaseless 1 Vgl. oben, S. 105, Anmerkung 12.

2 Vgl. oben, S. 105, Anmerkung 13.

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toil, and then only with approximate accuracy. And, upon the other hand, I perceived the impulse in men towards a deﬁnite practical standpoint – the eagerness of the trusting soul to receive the divine revelation and to obey the divine commands. It was largely out of this conﬂict, which was no hypothetical one, but a fact of my own practical experience, that my entire theoretical standpoint took its rise. Though this conﬂict was a personal one, however, it was no mere accident of my personal experience. It was rather the personal form in which a vital problem characteristic of the present stage of human development presented itself to me. I am of course aware that the sting of this problem is not equally felt in all parts of the civilised world of Europe and America. As Bouquet has explained in the work I have already mentioned, we must not apply without reservation to England, still less to America with its very undeveloped historical sense, what is true, in this respect, of other countries. Nevertheless, there exists at bottom, everywhere, an impression that historical criticism and the breadth of historical interest are fraught with danger to the recognition of simple standards of value, be they of rational or traditional origin. In the Anglo-Saxon countries it is especially ethnography and the comparative study of religion, together with careful philosophical criticism, that produce this attitude. In my own country it is primarily an examination of European civilisation itself that has impressed us with the relativity and transitoriness of all things, even of the loftiest values of civilisation. The effect, however, is very similar in the two cases. Whether we approach it from the standpoint of Herbert Spencer and the theory of evolution, or from that of Hegel and Ranke and German romanticism, history presents a spectacle of bewildering diversity, and of historical institutions as all in a perpetual state of movement from within. Indeed, the comparative study of religion, which gives an additional impulse to the tendency to relativity produced by historical reﬂection, has been pre-eminently the work of the great colonising nations, especially of the English and the Dutch. And the criticism of the Bible and of dogma is not without representatives in England; and thus a growing feeling of uncertainty has been created here in this department also. The difference between this English line of reﬂection and the historical thought of Germany really consists simply in the fact that the latter is less wont to consider the practical needs and interests of society, whilst in theory it is determined more by the concept of individuality than by sociological or evolutionary principles which tend to regard all processes as leading to a single goal presented by nature. Important as these differences are, however, they are all but different aspects of the one fundamental conﬂict between the spirit of critical scep-

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ticism generated by the ceaseless ﬂux and manifold contradictions within the sphere of history and the demand of the religious consciousness for certainty, for unity, and for peace. Whether this conﬂict becomes more apparent in the critical analysis of details or in the challenging of fundamental principles, the cause and the general effect remain very much the same. In my book on The Absolute Validity of Christianity I examined the means whereby theology is able to defend itself against these difﬁculties. This of course involved an examination of the fundamental concepts of theology as such. I believed that I could here determine two such concepts, both of which claimed to establish the ultimate validity of the Christian revelation in opposition to the relativities revealed by the study of history. The ﬁrst of these concepts was the theory that the truth of Christianity is guaranteed by miracles.3 In our times we are no longer primarily concerned here with miracles in the external world, i.e. with the so-called “naturemiracles,” involving an infringement of natural law, but with the miracles of interior conversion and the attainment of a higher quality of life through communion with Jesus and His community. In this connection, it is claimed, an entirely different type of causation comes into operation from that which is operative anywhere else in the world. The Christian life may indeed be compared to an island in the midst of the stream of history, exposed to all the storms of secular life, and lured by all its wiles, yet constituting, in reality, a stronghold of experience of quite another order. The absolute validity of Christianity rests upon the absoluteness of God Himself, who is made manifest here directly in miracles but who manifested Himself beyond this island only as a causa remota – as the ground of the inter-connection of all relative things. In this way both a natural and a supernatural theology are possible, the latter resting upon the new birth and experience of the inner man, whilst natural theology is based upon the facts and forces of the external world. This theory is simply a restatement of the old miracle apologetic in the more intimate and spiritual form which it acquired under the inﬂuence of Methodism and Pietism. The second fundamental concept of theology, which I have called the concept of evolution, presents a considerable contrast to the ﬁrst. Its most important exponent is Hegel. According to this view Christianity is simply the perfected expression of religion as such. In the universal process of the unfolding of Spirit, the fundamental impulse towards salvation and communion with God overcomes all the limitations of sense experience, of the natural order, of mythological form, until it attains perfect expression in Christianity, and enters into combination with the loftiest and most spiritual 3 Vgl. oben, S. 108, Anmerkung 14.

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of all philosophies, namely, that of Platonism. Christianity, it is maintained, is not a particular religion, it is religion. It is no isolated manifestation of Spirit, but the ﬂower of spiritual life itself. All religion implies salvation and rebirth, but outside Christianity these are subject to the limitations of physical nature and are baulked by human selﬁshness. In the prophets and in Christ the Divine Life breaks through these limits and ﬂows unrestrained into the thirsty world, which ﬁnds therein the solution of all its conﬂicts and the goal of all its striving. The whole history of religion and its obvious trend are thus a completely adequate proof of Christianity. The historical process does not stand in opposition to it. When regarded as a whole, and as one process, it rather affords a demonstration of its supreme greatness and allembracing power. The miracles which attend its development are partly explicable, as in other religions, as mythical elements, accumulated during the growth of tradition, but they are partly effects of the shock produced by the spiritual revolution traceable here. They are thus not so much its credentials as its attendant phenomena, and as such they may be left without anxiety in the hands of the historical critic. I found myself obliged to dismiss both these views as untenable.4 The former I rejected on the ground that an inward miracle, though it is indeed a powerful psychical upheaval, is not a miracle in the strict sense of the term. Are we justiﬁed in tracing the Platonic Eros to a natural cause, whilst we attribute a supernatural origin to the Christian Agape? And how can we prove such origin, even if we care to assume it? This would only be possible by having recourse once more to the visible signs which accompany these inward miracles, which would be again to treat the accompaniment as if it were itself the melody. Moreover, we should then be faced with the competition furnished by similar miracles in the non-Christian religions, not to mention the negative results of historical criticism and the trouble attendant upon every theory of miracles. If, however, we turn for this reason to the second view, we ﬁnd the difﬁculties to be different, indeed, but no less formidable. The actual history of religion knows nothing of the common character of all religions, or of their natural upward trend towards Christianity. It perceives a sharp distinction between the great world-religions and the national religions of heathen tribes, and further discovers certain irresolvable contradictions between these world-religions themselves which render their ultimate fusion and reconciliation in Christian ity highly improbable, either in theory or in practice. Moreover, Christianity is itself a theoretical abstraction. It presents no historical uniformity, but displays a different character in every age, and 4 Vgl. oben, S. 109, Anmerkung 15.

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is, besides, split up into many different denominations, hence it can in no wise be represented as the ﬁnally attained unity and explanation of all that has gone before, such as religious speculation seeks. It is rather a particular, independent, historical principle, containing, similarly to the other principles, very diverse possibilities and tendencies. This leads us ﬁnally to a conception which has, I think, obtained less recognition in other countries than in Germany – I mean the conception which dominates the whole sphere of history, viz. Individuality. History cannot be regarded as a process in which a universal and everywhere similar principle is conﬁned and obscured. Nor is it a continual mixing and remixing of elemental psychical powers, which indicate a general trend of things towards a rational end or goal of evolution. It is rather an immeasurable, incomparable profusion of always-new, unique, and hence individual tendencies, welling up from undiscovered depths, and coming to light in each case in unsuspected places and under different circumstances. Each process works itself out in its own way, bringing ever-new series of unique transformations in its train, until its powers are exhausted, or until it enters as component material into some new combination. Thus the universal law of history consists precisely in this, that the Divine Reason, or the Divine Life, within history, constantly manifests itself in always-new and always-peculiar individualisations – and hence that its tendency is not towards unity or universality at all, but rather towards the fulﬁlment of the highest potentialities of each separate department of life. It is this law which, beyond all else, makes it quite impossible to characterise Christianity as the reconciliation and goal of all the forces of history, or indeed to regard it as anything else than an historical individuality. These are the historical ideas which have been handed down to us from German Romanticism, the great opposition movement to Rationalism and to all the clumsy miracle apologetic. They illustrate the special character and signiﬁcance of German Romanticism, considered as a part of the great Romantic Movement of Europe. They form the starting point of all the German history and most of the German theology of the nineteenth century. They present our problem in its most crucial form, and explain why it became a more burning problem in Germany than elsewhere, except where it was envisaged in the same way, either as a result of independent reﬂection or under German inﬂuence. What, then, is the solution? This is the question which I attempted to answer in my book. I ﬁrst endeavoured to show that it was in any case impossible to return to the old miracle apologetic.5 This has been rendered 5 Vgl. oben, S. 110, Anmerkung 16.

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untenable, not by theories, but by documents, by discoveries, by the results of exploration. The force of such evidence cannot be resisted by anyone whose sense of truth has been educated by philology, or even by anyone possessing an average amount of ordinary “common sense.” I then submitted that the mere fact of the universality of Christianity – of its presence in all the other religions – would, even if true – be irrelevant. The point at issue was not whether Christianity was as a matter of fact universal, or at least implicit in all religion, but whether it possessed ultimate truth, a truth which might easily depend upon a single instance of itself. This formed a position for further reﬂection. It is quite possible, I maintained, that there is an element of truth in every religion, but that this is combined with innumerable transitory, individual features. This element of truth can only be disentangled through strife and disruption, and it should be our constant endeavour to assist in this process of disentanglement. The recognition of this truth is, however, an intuition which is born of deep personal experience and a pure conscientiousness. No strict proof of it is possible, for to demonstrate the actual presence of this truth in all the other cases would not be to establish its validity, even if this demonstration were easier than it is. Such an intuition can only be conﬁrmed retrospectively and indirectly by its practical fruits, and by the light that it sheds upon all the problems of life. Thus in relation to Christianity such an intuition can only arise from immediate impression and personal conviction. Its claim to universal validity can only be felt and believed, in the ﬁrst instance, and must be conﬁrmed retrospectively through its genuine ability to furnish a solution of the various problems of life. Now, validity of this kind seems always to rest upon the ﬁne point of personal conviction. We still require a broader foundation upon actual, objective facts. I believed that I had discovered such a foundation for Christianity in the terms in which its claim to ultimate validity ﬁnds instinctive and immediate expression; in other words, in its faith in revelation and in the kind of claim it makes to truth. I thought it necessary to compare it from this point of view with other religions, whose belief in revelation and claim to validity were in every case of quite a different kind.6 If we examine any of the great world-religions we shall ﬁnd that all of them, Judaism, Islam, Zoroastrianism, Buddhism, Christianity, even Confucianism, indeed claim absolute validity, but quite naïvely, and that in a very different manner in each case, the differences being illustrative of differences in their inner structure. These claims are always naïve – simple and direct. They are not the outcome of an apologetic reasoning, and the differences they exhibit in 6 Vgl. oben, S. 111, Anmerkung 17.

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their naïve claims to absolute validity indicate the varying degree of such absolute validity as they really mean and intend within their own minds. This seemed to me to be nearly the most important point in every comparison between the religions, and the one which furnished the most searching test of the character of the dogmatic contents to be compared – contents which, in themselves, reveal so little as to the manner of their foundation in immediate religious experience. A similar line of thought is to be found in the excellent book on National and Universal Religions, by the Dutch writer, Abraham Kuenen.7 If we make his distinction the basis of our investigation and comparison, we at once perceive that Judaism and Zoroastrianism were explicitly national religions, associated with a particular country and concerned with tasks presented by a particular type of civilisation – in the case of the Jews primarily with questions of national loyalty and national aspiration. Islam, too, is at bottom the national religion of the Arab peoples, compelling by the sword recognition of the prophetic claims of Mohammed in all the countries to which the Arab races have penetrated. Where, on the other hand, it has spread beyond the boundaries of Arabian territory, it has not as a rule attempted to convert unbelievers, but has simply maintained them as a source of revenue. And where Islam has developed great missionary activity, as, for example, in Africa and in the islands of the Malay Archipelago, it shows itself to be bound to certain conditions of civilisation which render it more readily acceptable to primitive races than Christianity, but which prove it, at the same time, to be indissolubly connected with a particular type of civilisation. Finally, where it has adopted Persian or Indian mysticism, or Greek or modern philosophy, it loses its essential character, and becomes no more than a sign and a proof of national autonomy. Confucianism and Buddhism again are rather philosophies than religions, and owe their claim to absolute validity more to the common character of thought than to belief in a speciﬁc religious revelation, whilst Confucianism is essentially a national movement and Buddhism is, as a matter of fact, bound to the conditions of life in tropical countries. Now, the naïve claim to absolute validity made by Christianity is of quite a different kind. All limitation to a particular race or nation is excluded on principle, and this exclusion illustrates the purely human character of its religious ideal, which appeals only to the simplest, the most general, the most personal and spiritual needs of mankind. Moreover, it does not depend in any way upon human reﬂection or a laborious process of reasoning, but upon an overwhelming manifestation of God in the persons and lives of the 7 Vgl. oben, S. 111, Anmerkung 18.

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great prophets. Thus it was not a theory but a life – not a social order but a power. It owes its claim to universal validity not to the correctness of its reasoning nor to the conclusiveness of its proofs, but to God’s revelation of Himself in human hearts and lives. Thus the naïve claim to absolute validity of Christianity is as unique as its conception of God. It is indeed a corollary of its belief in a revelation within the depths of the soul, awakening men to a new and higher quality of life, breaking down the barriers which the sense of guilt would otherwise set up, and making a ﬁnal breach with the egoism obstinately centred in the individual self. It is from this point of view that its claim to absolute validity, following as it does from the content of its religious ideal, appears to be vindicated. It possesses the highest claim to universality of all the religions, for this its claim is based upon the deepest foundations, the nature of God and of man. Hence we may simply leave aside the question of the measure of validity possessed by the other religions. Nor need we trouble ourselves with the question of the possible further development of religion itself. It sufﬁces that Christianity is itself a developing religion, constantly striving towards a fresh and fuller expression. We may content ourselves with acknowledging that it possesses the highest degree of validity attained among all the historical religions which we are able to examine. We shall not wish to become Jews, nor Zoroastrians, nor Mohammedans, nor again Confucianists nor Buddhists. We shall rather strive continually to bring our Christianity into harmony with the changing conditions of life, and to bring its human and divine potentialities to the fullest possible fruition. It is the loftiest and most spiritual revelation we know at all. It has the highest validity. Let that sufﬁce. Such was the conclusion I reached in the book which I wrote some twenty years ago, and, from the practical standpoint at least, it contains nothing that I wish to withdraw. From the point of view of theory, on the other hand, there are a number of points which I should wish to modify to-day, and these modiﬁcations are, of course, not without some practical effects. My scruples arise from the fact that, whilst the signiﬁcance for history of the concept of Individuality impresses me more forcibly every day, I no longer believe this to be so easily reconcilable with that of supreme validity. The further investigations, especially into the history of Christianity, of which I have given the results in my Social Doctrines (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912),8 have shown me how thoroughly individual is historical Christianity after all, and how invariably its various phases and denominations have been due to varying circumstances and conditions 8 Vgl. oben, S. 113, Anmerkung 19.

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of life. Whether you regard it as a whole or in its several forms, it is a purely historical, individual, relative phenomenon, which could, as we actually ﬁnd it, only have arisen in the territory of the classical culture, and among the Latin and Germanic races. The Christianity of the Oriental peoples – the Jacobites, Nestorians, Armenians, Abyssinians – is of quite a different type, indeed even that of the Russians is a world of its own. The inference from all that is, however, that a religion, in the several forms assumed by it, always depends upon the intellectual, social, and national conditions among which it exists. On the other hand, a study of the non-Christian religions convinced me more and more that their naïve claims to absolute validity are also genuinely such. I found Buddhism and Brahminism especially to be really humane and spiritual religions, capable of appealing in precisely the same way to the inner certitude and devotion of their followers as Christianity, though the particular character of each has been determined by the historical, geographical, and social conditions of the countries in which it has taken shape. The subject to which I devoted most attention, however, was that of the relation of individual historical facts to standards of value within the entire domain of history in connection with the development of political, social, ethical, æsthetic, and scientiﬁc ideas. I have only lately published the results of these investigations in my new book on The Historical Temper and its Problems (Der Historismus und seine Probleme), 1922.9 I encountered the same difﬁculties in each of these provinces – they were not conﬁned to religion. Indeed, even the validity of science and logic seemed to exhibit, under different skies and upon different soil, strong individual differences present even in their deepest and innermost rudiments. What was really common to mankind, and universally valid for it, seemed, in spite of a general kinship and capacity for mutual understanding, to be at bottom exceedingly little, and to belong more to the province of material goods than to the ideal values of civilisation. The effect of these discoveries upon the conclusions reached in my earlier book was as follows: The individual character of European civilisation, and of the Christian religion which is intimately connected with it, receives now much greater emphasis, whilst the somewhat rationalistic concept of validity, and specifically of supreme validity, falls considerably into the background. It is impossible to deny facts or to resist the decrees of fate. And it is historical facts that have welded Christianity into the closest connection with the civilisations of Greece, Rome and Northern Europe. All our thoughts and feelings 9 Vgl. oben, S. 114, Anmerkung 20.

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are impregnated with Christian motives and Christian presuppositions; and, conversely, our whole Christianity is indissolubly bound up with elements of the ancient and modern civilisations of Europe. From being a Jewish sect Christianity has become the religion of all Europe. It stands or falls with European civilisation; whilst, on its own part, it has entirely lost its Oriental character and has become hellenised and westernised. Our European conceptions of personality and its eternal, divine right, and of progress towards a kingdom of the spirit and of God, our enormous capacity for expansion and for the interconnection of spiritual and temporal, our whole social order, our science, our art – all these rest, whether we know it or not, whether we like it or not, upon the basis of this deorientalised Christianity. Its primary claim to validity is thus the fact that only through it have we become what we are, and that only in it can we preserve the religious forces that we need. Apart from it we lapse either into a selfdestructive titanic attitude, or into effeminate triﬂing, or into crude brutality. And at the same time our life is a consistent compromise as little unsatisfactory as we can manage between its lofty spirituality and our practical everyday needs – a compromise that has to be renewed at every fresh ascent and every bend of the road. This tension is characteristic of our form of human life and rouses us to many an heroic endeavour, though it may also lead us into the most terrible mendacity and crime. Thus we are, and thus we shall remain, as long as we survive. We cannot live without a religion, yet the only religion that we can endure is Christianity, for Christianity has grown up with us and has become a part of our very being. Now, obviously we cannot remain in these matters at the level of brute fact. Christianity could not be the religion of such a highly developed racial group if it did not possess a mighty spiritual power and truth; in short, if it were not, in some degree, a manifestation of the Divine Life itself. The evidence we have for this remains essentially the same, whatever may be our theory concerning absolute validity – it is the evidence of a profound inner experience. This experience is undoubtedly the criterion of its validity, but, be it noted, only of its validity for us. It is God’s countenance as revealed to us; it is the way in which, being what we are, we receive, and react to, the revelation of God. It is binding upon us, and it brings us deliverance. It is ﬁnal and unconditional for us, because we have nothing else, and because in what we have we can recognise the accents of the divine voice. But this does not preclude the possibility that other racial groups, living under entirely different cultural conditions, may experience their contact with the Divine Life in quite a different way, and may themselves also possess a religion which has grown up with them, and from which they cannot sever themselves so long as they remain what they are. And they may quite

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sincerely regard this as absolutely valid for them, and give expression to this absolute validity according to the demands of their own religious feeling. We shall, of course, assume something of this kind only among nations which have reached a relatively high stage of civilisation, and whose whole mental life has been intimately connected with their religion through a long period of discipline. We shall not assume it among the less developed races, where many religious cults are followed side by side, nor in the simple animism of heathen tribes, which is so monotonous in spite of its many variations. These territories are gradually conquered by the great world-religions which possess a real sense of their own absolute validity. But among the great spiritual religions themselves the fundamental spiritual positions which destiny has assigned to them persist in their distinctness. If we wish to determine their relative value, it is not the religions alone that we must compare, but always only the civilisations of which the religion in each case constitutes a part incapable of severance from the rest. But who will presume to make a really ﬁnal pronouncement here? Only God Himself, who has determined these differences, can do that. The various racial groups can only seek to purify and enrich their experience, each within its own province and according to its own standards, and to win the weaker and less developed races for their own faith, always remembering that the religion thus adopted by another people will individualise itself anew. The practical bearing of this new manner of thinking differs but little from that of my earlier view, or indeed from that of any theology which seeks to retain the essential basis of Christianity, and intends merely to substantiate and to interpret it. Its detailed application, however, brings to light one or two important consequences. In the ﬁrst place, it has a considerable inﬂuence upon the question of foreign missions. Missionary enterprise has always been in part simply a concomitant of the political, military, and commercial expansion of a state or nation, but in part also an outcome of the religious enthusiast’s zeal for conversion. The former aspect is exceedingly important as a factor in human history, but is irrelevant in the present connection. The latter aspect, on the other hand, is intimately connected with the claim to absolute validity. But here we have to maintain, in accordance with all our conclusions hitherto, that directly religious mis sionary enterprise must stand in quite a different relation to the great philosophical world-religions from that in which it stands to the crude heathenism of smaller tribes. There can be always only a spiritual wrestling of missionary Christianity with the other worldreligions, possibly a certain contact with them. The heathen races, on the other hand, are being morally and spiritually disintegrated by the contact with European civilisation; hence they demand a substitute from the higher

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religion and culture. We have a missionary duty towards these races, and our enterprise is likely to meet with success amongst them, although Christianity, be it remembered, is by no means the only religion which is taking part in this missionary campaign. Islam and Buddhism are also missionary religions. But in relation to the great world-religions we need to recognise that they are expressions of the religious consciousness corresponding to certain deﬁnite types of culture, and that it is their duty to increase in depth and purity by means of their own interior impulses, a task in which the contact with Christianity may prove helpful, to them as to us, in such processes of development from within. The great religions might indeed be described as crystallisations of the thought of great races, as these races are themselves crystallisations of the various biological and anthropological forms. There can be no conversion or transformation of one into the other, but only a measure of agreement and of mutual understanding. The second practical consequence of my new trend of thought concerns the inner development of Christianity itself. If my theory is correct, this development is closely related to the whole spiritual and cultural development of European civilisation. True, the religious consciousness, whose object is God and eternal peace, is less exposed to restlessness and change than are the purely temporal constituents of the movement; hence it has become institutionalised in the various large denominations which, because of these internal reasons, constitute the most conservative element in the life of Europe. Nevertheless, Christianity is drawn into the stream of spiritual development even within the Churches, and still more outside and beyond them, in the free speculation of literature and philosophy. Moreover, it contains, like all the world-religions, and perhaps more than any other world-religion, the impulse and the power to a continual self-puriﬁcation and self-deepening, for it has been assigned to that Spirit which shall lead men into all truth, and which seeks its fulﬁlment in the coming of the Kingdom of God; and again, because it has been bound up from the ﬁrst with all the intellectual forces of Hellenism. Under these circumstances the course of its development is unpredictable, for it is capable of assuming always new individualisations. A new era in the world’s history is beginning for it at this moment. It has to ally itself anew to a new conception of nature, a new social order, and a profound interior transformation of the spiritual outlook, and has to bring to the suffering world a new peace and a new brotherhood. How this can be accomplished it is not for me to say here; indeed, the answer is as yet very far from clear. All that is certain is that Christianity is at a critical moment of its further development, and that very bold and far-reaching changes are necessary, transcending anything that has yet been achieved by

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any denomination. I have, in this respect, become more and more radical and super-denominational, whilst, at the same time, I have come more and more to regard the speciﬁc kernel of religion as a unique and independent source of life and power. Can we, then, discover no common goal of religion, nothing at all that is absolute, in the objective sense of constituting a common standard for mankind? Instinctive conviction makes us reluctant to admit such a sceptical conclusion, and it will especially be combated on the ground of the reality of the subjective validities which we have discovered. These are not simply illusions or the products of human vanity. They are products of the impulse towards absolute objective truth, and take effect in the practical sphere under constant critical self-puriﬁcation and effort at self-improvement. I have already drawn attention to this fact in my earlier work. I only wish to emphasise now more strongly than I did then that this synthesis cannot as yet be already attained in any one of the historical religions, but that they all are tending in the same direction, and that all seem impelled by an inner force to strive upward towards some unknown ﬁnal height, where alone the ultimate unity and the ﬁnal objective validity can lie. And, as all religion has thus a common goal in the Unknown, the Future, perchance in the Beyond, so too it has a common ground in the Divine Spirit ever pressing the ﬁnite mind onward towards further light and fuller consciousness, a Spirit Which indwells the ﬁnite spirit, and Whose ultimate union with it is the purpose of the whole many-sided process. Between these two poles, however, – the divine Source and the divine Goal – lie all the individual differentiations of race and civilisation, and, with them also, the individual differences of the great, comprehensive religions. There may be mutual understanding between them, if they are willing to renounce those sorry things, self-will and the spirit of violent domination. If each strives to fulﬁl its own highest potentialities, and allows itself to be inﬂuenced therein by the similar striving of the rest, they may approach and ﬁnd contact with each other. Some striking examples of such contact are recorded in Canon Streeter’s The Sadhu10 a, and in a book called On the Verge of the Primitive Forest, by the Alsatian physician and writer on the philosophy of religion, Albert Schweitzera 11. But, so far as human eye can penetrate a–a Passage fehlt im deutschen Text. 10 Vgl. oben, S. 118, Anmerkung 21. 11 Gemeint ist: Albert Schweitzer: Zwischen Wasser und Urwald (1921). Eine englische Übersetzung erschien unter dem Titel: On the edge of the primeval forest (1922).

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into the future, it would seem probable that the great revelations to the various civilisations will remain distinct, in spite of a little shifting of their several territories at the fringes, and that the question of their several relative values will never be capable of objective determination, since every proof thereof will presuppose the special characteristics of the civilisation in which it arises. The conception of personality itself is, for instance, different in the east and in the west, hence arguments starting from it will lead to different conclusions in the two cases. Yet there is no other concept which could furnish a basis for argument concerning practical values and truths save this concept of personality, which is always itself already one of the fundamental positions of the several religions, and is determined by them according to these respective general attitudes of theirs. This is what I wish to say in modiﬁcation of my former theories. I hope you feel that I am not speaking in any spirit of scepticism or uncertainty. A truth which, in the ﬁrst instance, is a truth for us does not cease, because of this, to be very Truth and Life. What we learn daily through our love for our fellow-men, viz. that they are independent beings with standards of their own, we ought also to be able to learn through our love for mankind as a whole – that here too there exist autonomous civilisations with standards of their own. This does not exclude rivalry, but it must be a rivalry for the attainment of interior purity and clearness of vision. If each racial group strives to develop its own highest potentialities, we may hope to come nearer to one another. This applies to the great world-religions, but it also applies to the various religious denominations, and to individuals in their intercourse with one another. In our earthly experience the Divine Life is not One, but Many. But to apprehend the One in the Many constitutes the special character of love.

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Section II

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Ethik und Geschichtsphilosophie Three Lectures written for delivery to the Advanced Students in Theology of the University of London in March 1923. Section II Ethics and the Philosophy of History

Three Lectures translated by various hands. 1

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Die Persönlichkeits- und Gewissensmoral

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The Morality of the Personality and of the Conscience

Translated by Baron F. von Hügel and Principal Ernest Barker. 1 The Morality of the Personality and of the Conscience You have done me the high honour of inviting me to deliver three lectures under the auspices of your famous University, and I accept the invitation with pride and gratitude. I can best show my pride and my gratitude by choosing a theme which is the very centre of all my thought at the present

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time, and gives me the opportunity of offering myself, with the practical and theoretical views which are of paramount importance for my own mind, to your friendly criticism. This central theme concerns the relation between the endless movement of the stream of historical life and the need of the human mind to limit and to shape it by means of ﬁxed standards. This is a question which arose for me in my early adult life in the domain of religious philosophy and theology, where not only historical and philosophical criticism, but, above all, the historical entanglements and the historical variability of Christianity so greatly increase the difﬁculty of ﬁnding ﬁrm principles for the living present. But the question very soon proved itself to be much more general than this. The same problem exists for the sum of all standards in general, and not only for the standards of the religious life in particular. In the State, in Society and in Economics, and also in Science and in Art, the same problem reappears. The so-called natural standards are in no way more ﬁrmly ﬁxed than the standards which we call supernatural; and all attempts to ﬁx the one from the side of the other are illusory, from whichever side we may care to start our labour. And, over and above all this, the entire question is by no means the raising of a merely personal problem; it is a problem brought home to us by the entire situation of our times. It is the general mind of our times which ﬁnds itself shaken to its depths and in a state of change in almost every direction; and all this commotion is accompanied throughout by an almost alarming perspicacity in historical reﬂection and comparison. It is due to this position of affairs that considerations of an historical-philosophical kind again play the part to-day which they did before and after the French Revolution – in the age of Rousseau, Voltaire, and Herder, and again in the age of Hegel and of Comte. Meanwhile, however, the historical horizon has become very much wider both in space and in time, and our knowledge of the past has become much more differentiated, more exact, and more objective. Our contemporary literature is full of comparative and evolutionary considerations varying from primitive man in the Ice Age down to the most modern European and Asiatic civilisation, and from Australia and Central Africa to Europe, America, and Eastern Asia. The immense variety and movement apparent in this gigantic body of material for our historical comparisons at ﬁrst profoundly interested us and broadened our minds, so long as it all could be easily comprised within the series of an evolutionary progress, and so long as our own position, as the summit of this progress, remained beyond doubt. But the more difﬁcult the construction of such an evolutionary series ﬁnally became, in the increasing exactitude of research, and the more our own proud present revealed alarming cleavages and gaps, the more did the problem I

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have attempted to indicate obtrude itself, both theoretically and practic ally, in a manner which compelled attention and evoked anxiety. The idea of a humane European order, expressing itself in the organisation of the states and the societies appertaining to it, was dissolved by criticism, and gave way to all sorts of plans for the distant future, or to pessimism, or to purely materialist appreciation of interests which can only be realised by violence. Nietzsche spoke of the irruption of European nihilism, and the great Russian novelists turned away with horror from the West in its decomposition, the essence of which they conceived to be Criticism, Psychology, Evolution, and ﬁnally despair of what is called Progress. Behind all this lie the problems of the Philosophy of History – the problems of controlling and dominating the immense stream of historical life, a stream which grows continually more rapid and more extended, and not merely of constructing theoretically its successive stages and its laws of movement. But this means, in other words, that History requires us to come to grips with the idea of an abiding system of values which shall give us our standards, even though every such system seems always to be undermined and washed away by this stream. But such a system of values is nothing else than what we call, in other words, the system of Ethics. Hence the great question is: what is the rôle and the signiﬁcance of the system of Ethics for the great task of controlling and damming the historical movement, which, in itself, is simply boundless? And this is the question on which I should like to speak in these three lectures. I have everywhere assumed in my hearers a knowledge of the nature of modern historico-critical inquiry, and a sense of the consequences and dangers pertaining to such inquiry. This is perhaps, here in England, less intensively at work than it is amongst us on the Continent; and yet here also, as the religious, political, and social unrests and argumentations show, it is sufﬁciently strong not to ﬁnd itself overcome any longer by simple appeals to tradition, custom, and political propriety. At bottom we are all, in our every ﬁbre, aware of Historical Relativism; and there is no need, therefore, of any closer elucidation of its origin, nature, and effect. The most living problem of actual life consists in the question whether, and how far, a conceptually assured and clariﬁed Ethic can master and limit this historical Relativism. Yet we must admit that, in the domain of Ethics, in its present form, the same problems which exist elsewhere recur in somewhat different shapes; and, indeed, further problems appear which arise from the inner nature and difﬁculty of the ethical idea itself. The entire domain of the ethical standards has itself been drawn, by Modern Psychology, by historical Relativism, and by Evolutionism, into the ﬂow of things, and been made part and parcel of this Historicism. The impulse of

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modern-minded men, apparently all-powerful, towards simpliﬁcation and deductions of a highly monistic type, has led to the derivation of the ethical standards themselves from instincts which are either pre-ethical or not yet ethical in character, just as Darwinism, enlarged into a philosophy, has attempted to derive apparently ﬁrm and purposive forms from crossings between the purposeless and accidental. After David Hume and Adam Smith had begun to explain the origin of the illusion of objective moral commands in a suggestive and acute manner, the proofs furnished by Sociology of the dependence of the ethical standards on the varying needs of society and the relations between Capital and Labour seemed deﬁnitely to complete this monistic explanation and derivation. This was the origin of Utilitarianism and Ethical Empiricism, in its numerous forms, though in the end it ceased to be able to furnish a foundation for any abiding system of Morality, and led to a general moral scepticism or to a mere Practicism or Pragmatism. But it is not these questions which I would here consider. These questions stand or fall with the general theory of a Monistic Empiricism, which has taken it into its head to reduce all standards to accidents of the psychological mechanism, and to trace back all the imperative laws of ﬁrst principles to natural, psychological, or psycho-physical laws of the stream of consciousness, and this though in all other possible respects the world remains full of dualisms and pluralisms. Against this Monistic Empiricism we can but advance the old line of thought which Plato already advanced against the Sophists and Naturalists – a line of thought formulated afresh in modern times, more particularly by Kant, but already advanced before his time, in England by the school of Reid against the school of Hume and in France by Descartes against the Sceptics. Logically all moral, juristic, and æsthetic principles are and remain principles which oppose themselves to the ﬂow of the psychological determinist mechanism, and derive their right and their necessity from their signiﬁcance and content, quite independently of their origin in the psychological concatenation. Not the “how?” of their genesis but the “that” of their objectively signiﬁcant contents and of their logical connections is here decisive. This applies to all the domains concerned with standards, and therefore to the moral domain also. How the stream of consciousness can make such a continuous severance of itself into genetically explicable mechanisms and principles which themselves furnish their authority by their objectively signiﬁcant contents – that is a further question, but it can alter nothing in the actual facts, which are entirely clear and decisive for the very possibility of all thinking. It is not at this point that the problem lies. It lies in the fact that the principles which arise in this way are still also subject on their part to deep

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historical changes, and that they themselves are anything but simple, but, on the contrary, full of an interior tension and distinctly complex. The question of the origin of this fact would lead us too far into the further question of the interior developments of the spirit and all its incursions into the mere psychic life; but that is a metaphysical question and one which is perhaps incapable of explanation. I desire here to conﬁne myself simply to the position of the facts as they lie before us; to accept the historical conditionality and complexity of the standards simply as a fact; and to analyse it only with the object of discovering how, in these circumstances, the principle which is at the same time a standard can nevertheless be attained for any and every present. And further I would desire, in following this procedure, to return from the broad and great conception of the standard principles in general to the particular ethical principles which were described in the beginning. The comparison of these ethical principles with the logical principles in which the autonomous independence of the postulate attains its greatest clearness is, after all, only a comparison. And although Kant has been particularly successful in making clear the ethical principles by means of this comparison, he has nevertheless pushed this comparison too far and approximated the ethical too closely to the logical. In reality we must see to it that, after this comparison has rendered all the services of which it is capable for the cognition of the autonomy which also belongs to the ethical, our attention is turned to the ethical phenomenon in its peculiarity. Now the peculiarity of the ethical phenomenon consists in a quite extraordinary complexity of the ethical consciousness, the standards of which ﬂow together from very different sources and directions, and the tensions within which, produced by these very differences, have always to be included together anew in a single ﬁnal result. True, the logical also is not as simple and as free from tension as it appears to the man in the street. General Formal Logic, the Empirical Logic of the Sciences of Nature, and ﬁnally the Logic of Philosophy which brings the Many and their contradictions to unity, all arise from different sources and different directions of thought; and the drawing of them all together into a unity of outlook forms the eternal and special difﬁculty of all Philosophy. But these divisions of logical thought have nothing to do with the divisions within ethical thought, and they do not of themselves explain the complexities of the latter. In any case this is true for the facts which lie immediately to hand – facts which we have to analyse by a direct confrontation. If we follow this procedure, the decisive conclusion is the complexity of the Ethical Consciousness. This complexity is conﬁrmed by every glance at experience and at historical reality; it is the real reason why a Science of Ethics is so immensely difﬁcult, and why it has led less than all the other philosophical sciences, with the

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possible exception of Æsthetics, to abiding results and to general recognition. It is what we ﬁnd mirrored, too, in the oppositions and contradictions between the ethical systems themselves; for they by no means spring only from a distinction between the empirical and the categorical derivation of the ethical standards, but arise quite as much from the internal objective tensions and complexities of Ethical Thought itself. True, this second side of the ethical problem has always attracted less notice than the ﬁrst, which resounds in almost the entire literature of Ethics, from the time of the Greeks down to ourselves. This springs spontaneously from the natural impulse of Ethics to reach a single form of standard. But in itself the second series of differences is the more important, and in reality it lies far more at the root of the differences between the historical systems of Ethics, though it must be confessed that this has seldom been apprehended by their exponents. Let us ﬁrst attempt to draw out of this complex fabric the thread which lies most clearly before our eyes and promises to lead us more securely than any other to our end, to a uni versal and objective determination of the ethical standard. This thread consists in the determinations of what we call Conscience; in the general moral demands of the traditional doctrine of the virtues and the duties; in the demands of personal moral dignity, of strength of character and self-conquest on the one hand, and of justice, benevolence, and public spirit on the other. We have thus to do with the old virtues, elaborated by the Socratic school and more precisely ﬁxed by the Stoics, which later, under the inﬂuence of Christianity, appear more as divine demands and hence as duties. These are, in reality, the general formal standards which proceed from the nature of the Moral Consciousness. But if we are determined to deduce them more precisely from this consciousness, we shall not be able, like the most severe of the modern ethical thinkers, to deduce them simply from the universality and objectivity of the Moral Reason, or only and immediately from the conception of a categorical imperative. We shall have to consider that Ethics is an action; that all action is a realisation of ends; and, therefore, that the unity of Ethics too can only be deduced from the end, as indeed even Kant ﬁnally realised in some of his incidental and auxiliary thinking. Now, the end of moral action which ﬁrst appears in an obvious manner is the attainment and the defence of a free personality, which has its foundations in itself and possesses a certain unity of its own. The idea of personality is the decisive idea. Out of the ﬂux and confusion of the life of the instincts, the unity and compactness of personality has ﬁrst to be created and acquired. No man is born a personality; everyone has ﬁrst to make himself into a personality by obedience towards another instinct, which leads to unity and

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homogeneity. Freedom and creation constitute the secret of personality, but this self-creation of personality is, of course, no absolute creation in us ﬁnite creatures who emerge from the stream of life and of consciousness. It is a creation which takes place in obedience and in devotion to an attraction towards emancipation from merely natural and accidental determination – an attraction to the imperative “ought” which is analogous to the attraction towards logical truth and correctness, and arises, like the latter, from the deeper spiritual levels of our being. So far it is a purely formal aim of independence from mere fate, and of self-determination from within, through the ideal of an internal unity and clarity of our being, which ought to be, and obliges us. It is a distinct and independent question what are to be the concrete single ends by which certain qualities are to be acquired that will strengthen and bring out the general independence. Our further inquiry will have to occupy itself with this further question, and it is from this point of view that the complexity of Ethics will appear in its fullest light. Hitherto this second question has not appeared upon our horizon; but, as the price for this simplicity of outlook, we have only to do with the purely formal end, with the unity, centrality, homogeneity, consistency, and purity of intention of the personality, all considered as characteristics which ought to exist. From this end or aim which ought to exist the particular demands of Ethics can be derived without difﬁculty as soon as we consider that, in the ﬁrst place, this personality has to develop itself in a double direction, in a particular demeanour towards itself, and in a particular demeanour towards its neighbour; and that, in the second place, the characteristic of personality applies as a demand made not only of single men but also of communities, so that not only individual but also corporate personalities are required. But the demands, purely formal as they are in their nature, which arise in these several directions, can attain so great an independence as single demands that it is possible to forget, in consequence, the connection of them all with the fundamental end contained in the sense of obligation generally, and again the fact that this general end is intrinsically related to a concrete cultural subject-matter in which it has to ﬁnd the stuff for its activity. Such forgetfulness has often enough occurred, both practically and theoretically; and whenever it occurs the particular commandments each appear as something absolute, as something which is its own guarantee, whilst, in reality, they are only that through their connection with the general imperative on the one hand and with the particular subject-matter of action on the other. As regards the dependence of the particular commandments upon the general commandment, ethical demeanour divides itself, in consequence of this connection, into duties towards oneself and duties towards one’s neighbour, as traditional morality, formally perhaps somewhat offensively, but

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quite rightly as concerns the content, formulates its character. Action in regard to our own self demands ﬁrst of all strict veracity or unison with oneself, the energy and the strength of character which expresses itself in an inter-connected moral life, and the disposition which is directed to inner moral values in contradiction to all and every eudaemonism: in a word, the elaboration and the persistent defence of moral dignity. In regard to one’s neighbour, moral action aims at the conception and the treatment of this neighbour as not only a means but, at the same time, an end in himself, who, precisely like ourselves, possesses or is called to the dignity of a human being. In this celebrated Kantian phrase,12 all that is essential is already expressed. In it is contained more especially the demand of justice – the justice which contemplates life and things, not only from its own standpoint, but also from the standpoint of other men, and, at the same time, is directed towards the recognition and the advancement of the moral dignity of the neighbour. This recognition is the justice which everywhere establishes a certain proportion, corresponding to the whole ethical value of the several persons, and allots their place in it according to the circumstances – to honour or loyal obedience, to gratitude or to blame, to resistance or to the inﬂuence of the educator. In so far as this justice is joy in the moral dignity of one’s neighbour, or is education and aid brought to some incipient moral worth, it becomes kindness; and from this connection with justice even kindness and benevolence become a duty, which persists so long as we are not obliged to convince ourselves of the opposite and of the impossibility of improving our neighbour. All further moral theories and lists of the virtues and the duties, such as are dear to ancient and modern moralists, are only further elaborations of these simple fundamental ideas, and may be left untouched here. As concerns the second kind of personality, the group, all the determinations of the morality of solidarity belong to it – a morality in which the natural consciousness of the group is transﬁgured into an ethically founded devotion to a moral, super-individual Whole. And in such a transﬁguration it is, in the ﬁrst instance, presupposed that this Whole itself – this family, tribe, class, corporation, nation, humanity – is no mere result of blood, or of nature, or of instincts and habits, but needs to be considered and felt as a community in certain ethical values, a community which ought to be; it is presupposed, in a word, that these several Wholes should not only be considered to exist, but should also really exist, as Wholes. The group, starting from its natural basis, is thus to develop into a special moral community through the union and inter-connection of its members; and the members 12 Vgl. oben, S. 74, Anmerkung 2.

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are to feel their devotion to this community, not merely as an instinct of nature or of habit, but as a duty in which the individual grows to a height above himself, even to the sacriﬁce of himself for the Whole when that becomes necessary. We have here the overcoming of the selﬁshness of the group, a selﬁshness which is in no way more venerable, though it is certainly more natural, than the selﬁshness of the individual; it is the overcoming of the herd-instinct or the mere co-operation of interests. Such a transﬁguration is not possible without a continuous criticism of the unity of the group and a continuous moral ennobling of it. Nor is it possible, again, to ﬁnd the justiﬁcation for the sacriﬁce and renunciation which are thus required in the advantage which the individual is to gain thereby; it can only be found in the obligation of the Whole to purity and dignity. But wherein the ethical value of the group itself consists, and how it can be ennobled and spiritualised from within itself – that is still another question, which cannot yet be answered on the basis of these purely formal presuppositions, and leads to further ethical questions which must be answered in the next lecture. At this point we need only add that the same rules apply to the relations of the groups, or collective personalities, towards each other, as apply to the relations of single persons with one another. Moral regulation is certainly much more difﬁcult of accomplishment for a group than it is for individuals, because the complexity of the relations and the distribution of responsibility are greater, and indeed the moralising of the group in general is very much more difﬁcult than the moralising of individual men; but in principle we have to do with the same demands of justice and of kindness, of recognition and of education, of respect and of support. At this point the moral demand rises to the ideal of Humanity – of a community of all mankind in which the national groups are morally bound to each other and depend upon each other in the same way as the single social groups within the several nations. This is what constitutes the moral conception or ideal of Humanity, which is something different from the anthropological or geographical conception of the populations of the globe and the presumable relationship in blood of all creatures that bear the face of man. All these demands which are thus applied to group personalities are necessary consequences of the fundamental principle of Formal Ethics, as soon as this principle comes to be pressed to its last consequences. Hence these doctrines continually recur in all ethical systems as the doctrines of Humanity, of the Love of Mankind, of International Justice, of the Rights of Man, and of Progress. Ever since the age of the Stoics extended the horizon of Ethics in principle beyond the national range, these doctrines have really constituted moral demands of a universal validity, which have passed into Christian ideas of the morality of peoples and, again, into modern ideas

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of humanity and of progress towards moral puriﬁcation and unity. But we have always to bear in mind that it is not simply men and groups, as so many natural beings, with which we have to do, but men and groups as rational beings and as personalities which have ﬁrst to produce themselves by free acts of determination. Is it, then, possible, and may we expect, that the historical stream of life can be deﬁned and shaped for us in the light of these ideas which follow from the formal nature of moral obligation? Many moralists demand and maintain it: they postulate only, as its condition, that necessary self-conquest and that indis pensable radicalism by which mere Nature and her instinctive confused egoism must be brought under the yoke. Others regard it as impossible; and they accordingly reject in their entirety the very assumptions of such a mental structure, which is contradicted, as they believe, by the totally different character of the actual process of reality. It cannot be denied that the relation of these mental structures to actual history presents a difﬁcult problem. In the ﬁrst place, we have to put to ourselves the question, “Do these demands, which spring from the timeless nature of obligation or reason, and are therefore perfectly objective, universal, and identical with reason itself – do they really and actually appear in history itself so universally and originally as on this theory they are bound to do?” In facing this question we can leave entirely out of account the extent of their realisation, and even the possibility or impossibility of their realisation; but in any case they must be universally diffused as demands (which, whether realised or no, are actually made). An answer to the question would carry us far into evolutionary and sociological investigations, and especially into extremely difﬁcult investigations of primitive man and his possible survivals and analogies. Such investigations are impossible in this connection; and they are also unnecessary. Reason, and the idea of personality – which is closely connected with reason – is still in process of growth, disengaging itself everywhere, even yet, from its natural basis; climbing upward from the preparatory stage of the natural life of instinct; and seeking to deliver itself from that stage, as it recognises its opposition to it, in order to achieve its own independence. So far as its content is concerned, it is a matter of indifference when, where, and how this is done. This content, whenever it has grasped its own independence, proceeds to grow by its own purely rational laws, and ceases to be determined by psychological factors. Such a “conversion” or “break through” must have happened in innumerable cases and places; and even to-day, in spite of all tradition and education, it must constantly happen afresh whenever an independent moral person, single or collective, is to burst its sheath. Even

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in regard to the primitive, investigation is steadily showing, with an evergrowing force, that moral demands of this order have actually developed themselves everywhere, in a greater or less degree of purity and perfection, to constitute the internal morality of exclusive groups. Regard for character, honesty, selfcontrol, justice, and benevolence is a quality which naturally grows ﬁrst within narrow groups, depending on personal intercourse and ready community of sentiment; and it is mixed with every possible religious and sociological motive. It is only in such groups that we ﬁnd dominant that atmosphere of mutual conﬁdence in which these moral demands can grow and be obeyed. Externally, and in the struggle of groups, there reigns an atmosphere of mistrust, in which, in the main, it is only the morality of courage, of groupsolidarity, and, at best, of ﬁdelity to engagements which can arise. Only when groups are very highly developed are they able to knit bonds of union which transcend the antagonism of groups, nations, and races – bonds which are woven of the stuff of pure humanity, and made by the extension of internal to international morality. Here again, when this point has been reached, the virtues and the duties already mentioned are constantly reappearing as decisive. Even yet, however, it is not so much groups themselves as it is particular individuals, of an advanced thought and an inward enlightenment, who are united and controlled by this morality of personality. Even to-day groups still remain, for the most part, in an atmosphere of mistrust and struggle for existence, according to the sociological law that masses ﬁnd their bond of cohesion more readily in material interests and elementary passions than in the higher spiritual purposes and values. This defect has been to some extent remedied, but it has by no means been removed, by the great universal religions, by scientiﬁc enlightenment, by the interchange of philosophic thought, and by humanised international law. In the last few years we have ourselves had tragic experience of its existence. I conclude that it is not the actual diffusion, or non-diffusion, of this universal morality which is the essential problem; it is the question of its real practicability. Now this morality is always, to begin with, a controlling and conquering of mere nature, from which it springs, but with which it struggles. In its essence it is a perpetual struggle and a perpetual creation. The very conception of this morality means that it can never be simply victorious. Victory would be the end of struggle and freedom: it would be the absolute and effortless necessity of the good and of reason; and that is something which we cannot picture to ourselves. And this is the reason why the religious always transcends the moral; why the highest ideal is elevated to an incomprehensible other-world of Love or to a passionless supra-moral peace of the spirit. But it is not only this essential element of struggle in

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all moral life which makes it impossible to disengage the moral from its admixture of natural instincts and natural needs, and which must always prevent its full realisation. There is another reason. These instincts and needs have, and they continue to maintain, their own independent justiﬁcation in the nature of man, as it struggles for room, for food, for life, for more life; and in man’s earthly life they can never be completely excluded or rationally organised. The conﬂict between Nature and Morality, between the demands of subsistence and the shaping of moral personality, can never be completely solved. The most advanced theories which assume such a solution – the theories of communism and socialism – are consequently bound to assume two miracles: the miracle of a technique which puts Nature completely and adequately at the service of man, and which must include, as part of itself, the technique of a proper regulation of the numbers of the population; and the miracle of a new education, which enthrones Reason and Morality, alike in the relations of indi viduals and of groups, completely above the natural turmoil of instincts and the tendency towards the struggle for existence. And both of these miracles are impossible even for the boldest of hopes. The practical attempts at the realisation of such ideals have hitherto always shown that provision for natural necessities cannot be organised in this fashion; that technique fails utterly, and mass-starvation begins; that the tendency towards the struggle for existence must necessarily be diverted to some external outlet; and that fresh wars thus arise out of the gospel of peace. That is the lesson both of the French and Russian Revolutions. In these circumstances there is no hope at all left for the realisation of the moral idea of humanity by ﬁnally and completely damming and canalising the stream of historical life through a morality which is timelessly valid and transcends history. Struggle remains to all eternity – struggle and yet again struggle – as the lot of the moral here on earth. Man is, and always will be, at once a natural and a rational being. Reconciliation can only be attained by a compromise which has always to be made afresh – a compromise which every agent must seek on his own account and at his own peril; a compromise which must always be especially difﬁcult and involved in politics and the dealings of States with one another. The only possible line of action must be that of always realising ethical purposes as far as possible; of enlisting in their services, in given circumstances, powerful natural instincts; and, in other circumstances, of leaving free play to natural forces which we cannot alter, and which perhaps we can only hope to capture again afterwards. What gives responsibility and ethical quality to our actions is just that, in a given situation, we undertake to ﬁnd the right way to the best of our knowledge and conscience, and that we voluntarily make ourselves answerable for solv-

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ing the conﬂict between Nature and Reason. The conformity of the moral with conviction, emphasised by Kant in his excessively idealistic Rationalism, does not consist in the pure intention of reasonableness – that may be present, and yet we may leave the actual process of action to take care of itself, and warm ourselves at our own virtue – but in the will to responsibility and decision, where the compromise between Nature and Reason is struck according to the circumstances of the moment. This is the goodwill which is in question, and not the abstract obedience to reason of the Stoics – Si fractus illabatur orbis Impavidum ferient ruinae.13

There are certainly cases in which any compromise would be immoral. But they are rare; and they always belong to the sphere of private and personal life. From the particularly complicated relations of public life it has never been possible to eliminate compromise utterly. If this be the case, our main question in regard to the regulation of historic life by this morality can no longer be simply answered by a Yes or No. Historical Relativism can and must be limited from this point of view. It does not lead, and the knowledge of it does not lead, to a fundamental Amoralism. But the act of limitation itself is always and in every case an act which differs according to situation and circumstances, maturity of development and difﬁculties of life. It is a relative act, which only realises absolute standards as far as possible, and bears in its bosom its own absolute quality only in the form of decision by the personal conscience and resolution. In this act of resolution account ought to be taken of the moral laws to the fullest possible extent. We must not make it easy or comfortable for ourselves; and in this respect an advance may very well be both possible and desirable for humanity. In the act of decision we may thus certainly trace a factor of fundamental deﬁnition and precision of direction, but not a timeless, eternally valid, abstract programme, in the light of which, at any point, on the assumption of goodwill, the problem of historical perplexities can be solved, or which, again, as the ﬁnal triumph of progress, can, in any conceivable future, perfectly organise the whole of humanity. This serious recognition must be opposed to all moralising abstraction about the philosophy of history. Even in this sphere, where we are dealing with the most universal, the most abstract, and the clearest factors of the ethical consciousness, we must confess that there is no possibility of any limitation of the historical stream of life which is ﬁnally valid. Limitation in this direction is much more readily possible for individuals than for groups, 13 Vgl. oben, S. 79, Anmerkung 3.

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and even then the limitation remains an act of compromise, which is one with conscience. It is not for nothing that religion, which everywhere transcends all morality, teaches us that the pure will and devotion to an ideal world is sufﬁcient for righteousness, and that life itself remains sinful – a mixture, that is to say, of nature and the divine life. Justiﬁcation by faith is only a speciﬁcally religious expression for this universal relation of things. It is not for nothing that the religious idea places the individual, his decision and his salvation, in the foreground. He alone transcends history; and the inward union of the devout with one another is a heavenly object of longing or a monastic order, while it is only the everrecurring mixture of light and darkness which suits earthly history. The kingdom of God, just because it transcends history, cannot limit or shape history. Earthly history remains the foundation and the presupposition of the ﬁnal personal decision and sanctiﬁcation; but in itself it goes on its way as a mixture of reason and natural instinct, and it can never be bound in any bonds except in a relative degree and for a temporary space.

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The morality of personality and conscience, which differentiates into a series of precepts and blends together again in one ﬁrm thread, is only one, if it is the most conspicuous, of the threads in the rich fabric which the ethical consciousness presents. At the same time it is the one and only thread which guides us into the realm of standards beyond the reach of time or history, though, whenever these standards are practically applied, it is immediately lost again in bewildering complications, historically and individually conditioned by the particular situation. But the ethical consciousness also presents to us at the same time an entirely different series of factors, which in traditional ethics are known as Goods or Ends, and are to-day preferably designated as Values, or, more precisely, as Cultural Values. The essence of these values is that they are a In T folgt als Angabe des Herausgebers: One of the collaborators at the translations here given objected to “cultural values” as not pure English and proposed instead “the values of civilisation.” Another scholar friend considered “cultural values” to be sufﬁciently pure English and to sound strange in English ears only because we have not yet come to think of the things betokened by the phrase from the point of view of those who coined it elsewhere; and, again, that “civilisation” is a wider term than “culture.” Principal Barker has persuaded me to retain “cultural values,” but to append this explanatory note to its ﬁrst deliberate introduction. [Absatz] F. v. H.

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obligatory values or objective ends – that is to say, actual values of a universal, more than accidental and more than individual validity, for the attainment of which we make it a duty of ourselves and of others to strive. Here again there is thus an advance beyond the accidental turmoil of psychologically explicable needs and instincts, and above the compulsory ties and the utilities of sociological unions. These cultural values are Goods and Ends of action, and thus they partake of that quality of value or pleasure without which no action can ever be set in motion. This is also true of the morality of personality and conscience, which is similarly moved to action by a value or end – the intrinsic value of the free self-controlling personality and the free spiritual-ethical complex. From any mere Eudæmonism, understanding this term in its strict and only applicable meaning, both of these moralities remain distinguished by their freedom from accidental and material cravings for the mere means of supporting life and enhancing its pleasures – the term “life” here being understood in its strictly literal application to the natural animal instincts. In the history of ethics from the Greeks onwards the ethic of social values was from the beginning the more strongly emphasised, and remained in the ﬁrst instance blended with the morality of conscience. Greek philosophy in its essence conceived of the spiritual world as artistically self-evident and closely united with the physical world; though, at the same time, it regarded the Beautiful as the Good – that is to say, as what ought to be. The motives still blended in Greek thought were only separated at a later date, under the inﬂuence of Christianity and the less sensuous mode of thought of the northern races. The famous Platonic list of the virtues embodies in Andreia and Sophrosyne the morality of conscience; in Sophia the perception of the systems of ethical and cultural values or ideas, so far as they were current among the Greeks in their close union of the spiritual with the physical; and in Dikaiosyne the harmonious organisation of these various duties and values within the Polis, or ideal Greek state and society.14 The later development of scientiﬁc ethics divided these elements more sharply. The ethical system of the Stoics clearly elaborated the morality of conscience and the community of mankind, though we have to admit that it remained closely intertwined with the mere natural striving for selfafﬁrmation as a law of Nature. Roman Stoicism, like Jewish and Christian ethics, founded the morality of conscience on the Divine Will, and divided it even more deeply and fundamentally from the natural egoistical sensuous life of instinct; and it is thus that the system of thought, which holds sway to the present time in this ﬁeld, has in the main been attained. Neoplatonism, 14 Vgl. oben, S. 81, Anmerkung 4.

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the second great system of the later period of classical history, adhered more closely to the theory of moral Goods or Values, and derived such Goods from the ascending of the soul above the sensuous to the spiritual and ﬁnally to reunion with the Godhead. Hence was derived a scale, ascending from the goods of civic-political-social life to the goods of the intellectual life in the spheres of science, art, and the philosophy of religion – a scale which remained in the form of a distinction between justitia civilis and justitia spiritualis until far into Christian times, and was especially of the ﬁrst importance to the teachers of the Reformation. St. Augustine, and the ethical writers of the Middle Ages after him, connected the lex naturae of the Stoics, which since the time of Philo had been identiﬁed with the Decalogue of Moses, with the Neoplatonic theory of the moral goods or values, bringing the various goods, short of the summum bonum of the fruitio Dei, under the rubric of uti, non frui, and so depriving of their proper ethical character the goods which belong to the world of our earthly existence. From the time of the Renaissance the threads which had hitherto been so closely united became divergent. One school follows predominantly, if not exclusively, the morality of conscience, developing it, as Locke does, psychologically and evolutionarily from the striving after pleasure, or, like Kant, making it proceed from the basis of rational postulate which is Pure Theoretical Reason. Another school follows the theory of moral goods or values, and, in the spirit of the Renaissance, brings into greater prominence the “values” of Science, as did Spinoza and Leibniz, or the “values” of Art, as did Giordano Bruno and Shaftesbury, combining Religion closely with both of these groups of values. German Idealism, originating in the teaching of Leibniz, Kant, and the great German poetry, proceeded, in the work of Schleiermacher and Hegel, to elaborate this theory of moral goods or values into the attainment of self-consciousness by a growing Reason which, in the very process of growth, ﬁnds its own comprehension of itself. From this Reason Hegel deduced a system of moral goods or values, which men dreamed of realising in a State animated by a new spirit, and, above all, in the curri culum of the new German Universities. The thought of Western Europe, on the other hand, with its inclination towards a monistic Empiricism, endeavoured to derive these moral goods or values from the needs and the development of the community, and formed a system of values based upon sociological conditions, which was expounded with great ingenuity and learning by Comte and Herbert Spencer. To pursue the history of Ethics in further detail is unnecessary. What matters is that we should recognise clearly, in the ﬁrst place, that it shows from the earliest stages a divergence in the two main directions which we have indicated, and secondly, that there is no relation of mutual exclusion,

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but rather one of mutual connection, between the two. The two together constitute the sphere of Ethics in its entirety, though it is true that the establishment of a connection between them remains for the most part a very confused or casual affair. Such a connection has been established by facts and by life itself rather than by theory; and it has only been attained at all in theory by dint of elaborate joinery or else of violent assertions. The strong inﬂuence of the theological dogmas of Authority, and of the exceedingly complicated theological association of the highest religious Good with Moral Dignity, has caused an additional confusion of theories; whether we regard the positive inﬂuence of Theology or the attempts of its enemies to escape from its inﬂuence. The essential thing is, that we are concerned with two different spheres of the moral consciousness. It is to be desired that the two spheres should also be distinguished terminologically. There is an advantage here in adopting the practice of many thinkers, who designate the ﬁrst sphere, that of the commands of conscience, as Morals in its strict and essential signiﬁcance, and the other, that of the cultural values, as Ethics in the wider Greek sense of the term; and indeed these terms may very well supersede the old clumsy designations of “The Theory of Virtues and Duties” on the one hand, and of “The Theory of Moral Goods” on the other. Other thinkers now prefer to recognise a distinction between the ethic of the commandments and the ethic of the cultural values; and there is this advantage in such nomenclature, that the term Ethics is retained as the general concept for both spheres. Of more importance than this terminological clariﬁcation, which in the long run is always of a somewhat arbitrary nature, and is continually struggling with the laxities and the element of idiom in ordinary speech, is a genuine insight into the necessity of such a distinction and especially into the reaction of these two spheres upon one another. Some allusion had naturally to be made to this matter before in our analysis of the morality of conscience. It can hardly be too frequently emphasised that in such morality the aim always before the mind is purely formal: it is the self-sufﬁciency of a free, self-controlling personality, and the mutual communion of such personalities. For this reason duties to oneself, duties to one’s neighbour, and duties to the community as a whole must also be characterised as purely formal. But the question still remains – what are the substantial ends which must be afﬁrmed in order that such unity of personality and spiritualisation of a community can be developed? What are the concrete and substantial creations which the virtues of purity of character, of justice, and of solidarity must serve? Obviously these virtues all exist not for themselves alone, but as premises and means for uniting personalities in the pursuit of ends, which bestow upon them that substance in virtue of which they transcend

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nature. Morality is an indispensable premise for the realisation of substantial spiritual values, but it is not in itself an ultimate value, which bases itself solely upon its own worth. It can only work upon a substance which is not itself of a natural order, but is an overcoming both of the merely natural and actual life of instinct and of the struggle for existence. Thus the morality of personality, in consequence of its formality, demands an ideal concrete substance, in the realisation of which alone it is capable of attaining action and effect. On the other hand, the essential conception of ethical goods or cultural values requires an intention and power of action which is directed towards uniting the whole personality into something that exalts it above the ordinary life of instinct. The former cannot come into action without the latter; the latter can never become a reality without the former. There is thus a close internal connection, as of two things which reciprocally condition one another. But however close the connection, it is yet obvious that the two spheres only meet to diverge. The morality of conscience originates in the aim of achieving the dignity and unity of the personality, and is therefore purely formal. Because of this quality of pure formality it is outside time or history. Only in the manner and place of its appearance, and in the direction and deﬁnition of its application, is it historically conditioned. In itself, and in its own nature, it can be developed into a timelessly valid and comprehensive system of precepts. But it is quite otherwise with the ethical cultural values. They are entirely historical creations; they divide themselves into the various great cultural realms of the Family, the State, Law, the economic control of Nature, Science, Art, and Religion. Each of these different great realms has its own historical development, and each of its great historical manifestations is an individual creation, corresponding to the deﬁnite conditions of the period in which the general tendency of a given realm assumes a special form suitable only to the particular historical moment and the general situation. It follows accordingly that these realms are decidedly not matters of Ethics, but rather belong to speciﬁc and independent sciences, which are termed “the systematic Mental Sciences.” The Family is mainly the subject of the sciences of the sexual life and its sociological forms of organisation. The State, Law, and Society are subjects of political, legal, and social science; and technique and economics are subjects of the economic and technological sciences. Science itself furnishes a subject for Logic and for the history of Science and Philosophy; Art is a subject of Æsthetics; Religion a subject of Theology and the Philosophy of Religion. All these sciences deal with a vast ﬁeld of historical material; they all seek the universal tendency which underlies the development of their spheres of life, the comprehension of the individual historical forms in which these spheres manifest their great

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contributions, and, in the last place, but only and entirely in the last place, the character which they should assume, in the present and in the future, in virtue of these developments and of our insight. It is only when these last endeavours are made that the sciences merge into Ethics. Considered in themselves, as sciences of pure understanding and historical investigation, they have no concern with Ethics. When once they merge into Ethics, however, the question arises, how far these spheres of life have a common origin and a common aim, by virtue of which they may possibly be viewed in their totality as a manifestation of Mind over the various ﬁelds of its activity, in a deﬁnite form, on a large scale, and of a relatively permanent duration. Before their merger with Ethics this question could only be raised incidentally, and if it were desired to see and understand particular developments against the background of more general collective tendencies. But these were merely incidental aspects, and the attention speedily transferred itself from them to the special problem and the speciﬁc laws of the particular sphere of life as it stood. Some daring thinkers, standing on the borders of science, who love to derive all the expressions of the life of a whole period of history from a single spiritual basis, and to comprehend Antiquity, the Middle Ages, the Renaissance, and the like, as products of a collective mind, have stolen, as it were, for historical inquiry a problem which properly belongs to the ﬁnal arbitrament of Ethics. But they have only treated it in a contemplative and expository sense, and the ﬁnal ethical arbitrament must exhibit an active and formative character. And here the main distinction between the morality of conscience and the ethic of cultural values becomes perfectly clear. As the former by virtue of its formality leads us out of History into the sphere of the timelessly valid, so conversely the latter conducts us back into History and Development, and more particularly into the realm of the Individual. Individuality bears an immeasurably greater signiﬁcance in the latter than in the former. The morality of conscience becomes individualised in its application, but this individualisation is simply a limitation and deﬁnition of direction in the face of conﬂicting alternatives for which the individual conscience is responsible. The ethic of cultural values, on the other hand, leads us into the realm of the historical Particular in the more radical sense of a moulding of universal tendencies into historical creations of culture – a moulding which is peculiar, unique, and sui generis; and here the whole spirit of an epoch, which, at the least, strongly inﬂuences such creations and co-ordinates them in a certain unity, is of itself a full individual system of thought in harmony with the whole set of conditions of the epoch. Chinese, Indian, Mohammedan, Hellenic, Mediæval, and Modern cultural atmospheres are individual systems of

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thought, mysterious and original, which express themselves even in Science and Religion. Here there is nothing independent of time and universally valid except the stimulus and obligation to create a system of culture. This distinction is closely associated with another. The relation of the moral superstructure to the natural basis is different in the two cases. In the ﬁrst case the relation of moral determination to the natural life of instinct is that of complete and total antithesis. In antithesis to that which is accidental and mutable stand Necessity and Uniformity; in antithesis to the eudæmonistic feeling of pleasure stands the feeling of obligation; in antithesis to the subjective impression stands an objective and universal actuality. This antithesis need not always result in strife and painful self-conquest, as the Stoics and Kant assert. It is also possible for the moral purpose to be accomplished easily, painlessly, and cheerfully, but even in this case its aim will be in antithesis to any process of tossing on the sea of passions, desires, and mere moods. It is otherwise, however, with the antithesis between cultural values and the natural substratum of the instincts and their sociological implications from which those values emerge. Here a gradual detachment takes place in a sequence which moves step by step and never absolutely destroys the original relation. The ethical ideal of an alliance, at once personal and sexual, which in addition shall fulﬁl the functions of educating and ennobling future generations, detaches itself slowly, and by an inﬁnite variety of methods, from the manifold organisations of the sexual life, which are in tended to serve, as their ﬁrst object, nothing but property, economics, or the needs of war. The technical-economic supremacy over Nature, which is also the presupposition for all higher spiritual existence, is slowly and laboriously wrung out of want, out of labour, out of the manufacture of tools, out of robbery and barter. The appreciation of Law and Justice, and of the value of State organisation, as means for the attainment of Freedom and Dignity, postulates ages of compulsion exercised by cruel, bellicose, and violent associations. Science originates in curiosity and the necessity for orientation; Art in the play of imagination and the need for ornaments; Religion in fear, anxiety, and the impression of permanent or temporary superhuman powers. It is true that what detaches itself in the course of this development is something new – something no longer concerned with mere Desire, Pleasure, Need, or Compulsion. A higher and nobler essence emerges, and acquires an inherent value and devotion, even to the complete negation of the natural life of instinct. It is the source of all nobility and greatness in mankind, the foundation upon which the moral virtues and duties rest, the genuine inner essence of personality, which supplies a counterweight at once

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to the self righteousness of moral advancement, and to the vain insurgence of a mere gloriﬁcation of the natural and accidental Self. But the transition remains a gradual process. There never appears a sharply deﬁned or radical antithesis, and in the issue there accordingly remains a permanent dependence on the natural basis and the temporary and special historic position of that basis. We may even say that the individuality of the cultural systems which arise in this way simply consists in the fact that the ideal essence enters in each case into an indissoluble union with the special natural condition and its complexities, by virtue of which such an ideal is at once conditioned by nature and ideal, at once lost and gained. This is why these cultural values have so much closer a relation with history, in all its ﬂux and vicissitudes, its combinations and its complexes, than has the morality of conscience. It is also the reason why the ethic of culture has a more vigorous and victorious inﬂuence than the morality of conscience. It is more necessary to the natural life of instinct, and at the same time less able to detach itself from that life, than is the morality of conscience. It is for this reason that cultural values, with their inherent appeal to the heart and their ennobling inﬂuence, can still endure when the moral forces are already shaken to their foundations. But it is also true that they cannot absolutely dispense with these forces; and at the last with the demoralisation of conscience there always ensues the downfall of culture also. In these circumstances one may naturally expect that our main historicophilosophical problem – that of damming and controlling the historical stream – should present an easier solution within the domain of this sphere of Ethics than within that of the morality of conscience. That is indeed true, but not exactly in the way imagined by those who love simple ideals valid for all ages, irrespective of time and place, or hanker after Utopian ideals to be realised only in a distant future. Such thinkers, accordingly, ever since the time of Plato, have always preferred to sketch Utopian schemes or to spend their enthusiasm on the Progress which will necessarily realise their ideal; while practical reformers and men of action have had to be content with much more modest, more complicated, and more limited results. If we now here look again for a clue in the history of Ethics to the manner in which the problem may be solved, we encounter a number of attempts to construct a system of values proceeding from a simple and single beginning to a simple and single goal. To such constructions it is natural to apply the demand that they should wear a practical and unitary shape. But it is no wonder that the methods of construction are much more difﬁcult here than they were in the case of the morality of conscience, which, in view of its formality, can easily derive the particular rules from the basic form of reason which makes it a free postulating of unity and necessity.

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This method is, however, much more difﬁcult when we are dealing with the ethic of Culture, closely connected as it is with the various departments of practical life. For that purpose we are bound to assume a totally different conception of reason, as already charged with a concrete content. But in the opinion of many such a conception seems to be no longer a proper rational conception; and accordingly many thinkers, in dealing with this matter, prefer to speak of the great divinity “Nature” rather than of Reason, although they mean fundamentally the same. Plato, who in his Republic was the ﬁrst to make the attempt, and thus to enter the realm of Utopian thought, did not even attempt a deduction, but felt, in typical Greek fashion, that the self-evident unity of body and mind, of mind and ideas, of divine essence and earthly existence, whether in the individual man or in the group or Polis, was a sacred thing, towards which Love ever strives under the inﬂuence of a natural compulsion. For the rest, he left it to dialectic and to the wisdom of the Rulers to abstract the several principles from their practical applications, and to combine them with the unity of the Good and the Beautiful. The Neoplatonists and Christian philosophers afterwards, it is true, deduced a scale of values from the processes of Emanation and Remanation; but, in so doing, they directed their attention mainly to the distinction between the values of religion and those of mundane practice – the different values into which culture was in their opinion divided by a profound internal division. Plotinus still favoured a Utopian Polis or Civitas Solis, where both groups of values must be regarded as somehow combined in a unity. The members of the Christian Church found in the Church and its authority an agency which, for practical purposes, amalgamated the different values and decided their combination; while theory was content with vague gener alities about an ascent from Nature to the Supernature of Grace which was at once a reversion and a conversion. Particular details – and this is already true as early as the time of St. Augustine – have to be collected from various utterances or read between the lines. Nor are we much better served by St. Thomas; and yet in the interval the casuistry of the confessional and the Christian jus naturae of the lawyers had in their different ways undertaken the codiﬁcation, classiﬁcation, and correlation of Values. It was only in the great systems of the nineteenth century that new and original attempts were made to solve this problem, and only then was it thoroughly made the centre and pivot of Ethics. German speculative philosophy now attempted, through Schleiermacher and Hegel, a deduction from a new pantheistic concept. Schleiermacher deduced the cultural values from the state of tension between Reason and its object Nature; and he regarded this tension as expressing itself in the difference, ﬁrst between a more individual and a more social, and then between a more contemplative

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and a more active attitude of Reason towards Nature. Thus he arrived at the values of the State, of Law, of Social Intercourse, of the Family, of Science, of Art and Religion. They remain essentially coordinated, and their temporary synthesis is a matter of special construction either by individual men or by phases of culture. Hegel, on the other hand, deduced from the innate ever-progressive dialectic of a Reason ever realising itself in Matter, ﬁrst of all the subjective ethic of Conscience, then the objective ethic of State and Law, of Art and Religion, and ﬁnally the absolute ethic of Knowledge. This is a systematic genetic synthesis, rigorously directed towards a state of ideal perfection. Finally, the philosophers of the empiric and positivist schools of Western Europe deduced the values or goods from the development and transformation of individual men into members of a community, and the whole theme became a branch of Sociology, which represented to these thinkers both a philosophy of history and ethics. The most perfect attempt in this direction was made by Herbert Spencer in the vast torso of his Sociology.15 There the place of a system of conceptual values is taken by the ideal of a balance between integration and differentiation of the body politic, resulting in the greatest possible happiness of the greatest possible number. Happiness is deﬁned as man’s technical, hygienic, and organising sovereignty over Nature, and the liberty and independence of mind which result from such supremacy. Science, art, and religion are regarded as historically conditioned means towards this end, because they help to create and keep together the body politic. Whittled down in such a manner, nothing remains of the three but an extended intellectualism which in the process has become entirely desiccated. All these attempts at a deduction of the system of values, be they based on the nature of Reason, or on that of the Community, or on the Worldprocess, or on the religious goal, are helpless in the face of the fullness and vigour, and also of the tensions and cross-purposes, of cultural values in real life. They only betray the conviction, which is no doubt justiﬁed, that those cultural values must have a common root, and that they always form a correlated connection in which the constituent members mutually affect one another. But we cannot by means of these attempts arrive at the common source from which these values arise, or at the law of their connection, or again at the law of change for the particular forms of the connection or for the temporary forms of the constituent members. We simply cannot formulate the world-process, because the cultural systems show such an enormous complexity in their interconnection and in their particular individual characteristics; and because, again, no goal common 15 Vgl. oben, S. 88, Anmerkung 5.

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to all Mankind can be indicated. After Hegel’s and Comte’s failures in that direction, we are entitled to assume this, at any rate, as the irrefutable result of all the discussions about the logic and philosophy of history. A task that cannot be avoided, however, is the welding together of these cultural values into a homogeneous whole for the Present and the Future within a large given area of Culture. Here, and here alone, is the one possibility of a solution for our problem – the problem of damming and controlling the historical stream of life. But how can it be attained? In the ﬁrst place it cannot be attained at all through conscious work and theoretical construction. It takes place within the sphere of the unconscious. The evolution of the individual constituent parts themselves, as well as that of their mutual relations, develops under the pressure of factors quite unnoticed by those who suffer it – the pressure of geographical and climatic inﬂuences, of the scope available for migration and nutrition, of the number of births and the biological constitution generally; and ﬁnally there is the inﬂuence of individual mental peculiarities, which are usually labelled as fundamental racial or national characteristics, because one has no further or other explanation for them. To this must be added the inﬂuence of special historical events, of the social structure usually connected with them, and of the leading personalities, who are incalculable gifts of Fate, and whose inﬂuence transforms itself into a tradition by which multitudes are swayed. Under all these conditions, and under the stimulus of reason, as it raises itself above Nature and proceeds to organise Nature, there is evolved, without our being aware or taking note of it, a system of Values as a pure fact, neither produced by thought nor directed by volition. It becomes a system from time to time partly through the power (for whatever reason it may be triumphant) of a single central value, which unites with itself in a more or less clear and energetic manner all the other values, and partly in virtue of the logic and the development of the consequences immanent in such tendencies. These consequences, too, develop at ﬁrst unnoticed, and are only lifted from time to time into the light of consciousness by leading personalities. Thus in China there predominates the idea of the large family, in the upper classes of India the idea of contemplative religion; the Greek genius was swayed by Art, the Roman by the ideas of State and Law; the Christian sphere of culture was one of an amalgamation, full of tensions, between the values of our earthly world and those of the supramundane world of religion.Whether such a system can develop at all depends on the breadth and depth of the original endowment and on the favour of historical destiny. Sometimes it may never get beyond a tangle of confused interplay; and in moments of crisis such a tangle may be found even in the great systems of culture, though these

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systems, it is true, coalesce anew in periods of Renascence and Reformation. These syntheses, produced unconsciously, but fundamental and fateful in their nature, are primarily decisive. But in all moments of crisis, and in periods of greater maturity, a conscious and constructive synthesis also becomes necessary. This kind of synthesis is the something for which today we are searching unceasingly in our modern world. The ﬁnal question, therefore, is, “how can that synthesis be achieved?” Here, it is true, we are dealing with a matter of theoretical construction. But this construction is not an a priori construction which can start from the essential nature of Reason or the law of the world-process. It is rather an a posteriori construction which essentially demands a knowledge of the premises, history, and destiny of the particular sphere of culture. Such a synthesis must try to discover and mentally assimilate the premises and bases of its own existence, as they have been shaped in unconscious processes – the geographical and biological conditions of its own sphere of life; the logical necessity of the development which it has undergone; the interplay of Necessity and Chance. Deﬁnite possibilities and methods are thus indicated from the very ﬁrst and for every synthesis; and in following these we are only concerned with the historical individuality of the particular sphere of Culture, and the peculiarity of Reason as it has developed here in this given place. Once, however, this knowledge has been attained, the system thus evolved must be reﬁned, concentrated, liberated, and directed. The essential point is to determine the direction by bringing out the central value and attaching and incorporating with it the rest. The value of what we thus choose as the central value and thus make the pivot of organisation can only be based on a personal impression of the claims of reality and of our own conscience. The manner and method in which the other values are connected with the central value thus attained is similarly, in the last resort, an act in a personal life, which can only afterwards be expressed as a system and justify itself by its results. The creative act, and a conscience ready to assume responsibility, are here too the decisive factors, no less than in the application of the morality of conscience to the complicated relations of reality. It is, too, the personal and individual conscience which connects the system of cultural values with that of the morality of conscience – explaining and strengthening, and at the same time conditioning and limiting, the one by the other. For the establishment of this connection there is no a priori system available; the only means is the tact and energy of the acting and shaping mind, which only at a later date precipitates the unity of its life in the unity of thought presented in such a system of the two Ethics. Fundamentally such a

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system can only present itself as a living deed and an historical achievement, resting upon an understanding of the whole evolutionary process leading towards us and upon the courage to refashion and further develop it. Statesmen, reformers, poets, prophets, are usually active agents in this work. In spite of all their most elaborate reﬂections they can at bottom adduce for themselves no other plea than that of Jesus: “He who is of the truth heareth My voice.”16 That the claimant himself is “of the truth” is a thing which he can only believe and ﬁnally prove by throwing his life into the scale. Only doctrinaires turn such certainty into a priori systems proceeding on exact logical lines; and the empiricists, seeing everywhere but details, turn it into commonplace platitudes and then into scepticism. Here, too, it is faith that ultimately decides; and here, too, it is likewise faith that justiﬁes. It is not by any peradventure that the religious idea of our Western sphere of culture culminates in this doctrine; and this doctrine of justiﬁcation by faith is valid equally for Catholics and for Protestants. They differ with regard to the Authority to be acknowledged and the meaning to be attached to the content of the Religious Value. But for both the proof of Authority is Faith – an inward personal experience and a personal attitude; and in both this Faith proves itself by its fruits. The same was also true of Plato’s Idea of the Good; of the teleological system and entelechy of Aristotle; of the jus naturae of the Stoics. In lay theories of culture also this was ﬁnally the essence; but lay thinkers for the most part failed to see the element of faith in their theories as clearly as the theologians. And in the last resort they are not so far asunder from one another in the contents they thus afﬁrm as they are fain to imagine. The idea of Personality, which, in the form of Freedom, determines everything in the morality of conscience, and, in the form of Object, everything in the ethic of values – this idea is, after all, a Western belief, unknown, in our sense, to the Far East, and pre-eminently and peculiarly the destiny of us Europeans. But in view of the whole of our history we cannot but believe that it is for us the truth.

16 Vgl. oben, S. 91, Anmerkung 6.

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3 The Common Spirit Translated by Professor H. G. Atkins, of King’s College, London. Carefully revised by Principal Barker and Baron Hügel .

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The argument of the ﬁrst two lectures has led us to conclude that the stream of historical life may be dammed and controlled from two separate sides. On the one hand we have the morality of conscience, which for us Europeans has its principal foundations in the Stoic-Christian ideas, and leads, in one form or another, to the ideas of the Rights of Man, Humanity, and the Duties of Solidarity. This realm of thought received its expression for centuries in Christian and profane Natural Law, and was only translated by Kant from the language of the concept of Nature into that of the concept of moral obligation. This Kantian modiﬁcation is of great formal importance, and heightens the forces at work in the contrast between the world which the conscience has to construct, and the mere stream of the world of historical facts and developments, which is always fusing into one another the natural and the ethical, the sensuous and the spiritual. On the other hand this damming and controlling can also be achieved by the Ethic of the Cultural Values, which for us Europeans was most decisively formulated by Plato and Neo-Platonism. The Christian period closely associated this ethic with the morality of Conscience, thus throwing into prominent relief the categorical character of the moral goods or values, and effecting a centralisation around the religious value, now no longer regarded as merging into the others. The modern spirit secularised this Platonic-Christian tradition, and produced a notable development in the philosophy of German Idealism, which springs principally from Neoplatonic-Christian roots, but has added to Platonism the idea of

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Individuality, that child of the Middle Ages, Mysticism, and the Renaissance. The thought of Western Europe, on the other hand, where it no longer follows Platonism and the Christian doctrine of Authority, usually derives the doctrine of the ethical Goods or Values, no less than the morality of Conscience, from the concept of Nature. The result is generally a system of utilitarianism, based in one form or another on sociological foundations and inspired by sociological aims, which is marked by a lofty idealism and yet imbued with the notion of progress according to natural law. In point of content, however, the object sought is everywhere (alike in Germany and in Western Europe) the same: it is a union of the Morality of Conscience with the Ethic of the Goods or Values. In this union the former is everywhere essentially uniform; the latter varies greatly with various races and epochs. Nevertheless the two principles, which must constantly be associated afresh, can really solve in co-operation our present problem. This solution of the problem, however, is always an association of different principles, and an application, too, of these associated principles to the facts and needs of the natural, sensuous process, with its innumerable accidents and actualities, which are not determined by the Idea, and can never be completely dominated by it. This accounts for the character of struggle and labour that is inseparably associated with this solution, and indeed with Ethics in general; it explains its irrevocable diversity and its qualities of compromise and individuality, which always emerge afresh and refuse to yield to mere brute fact. In this compromise there is, properly understood, something more than a simple coming to terms with the complications of life. There is a deeper content; there is the metaphysical character of individuality which attaches to all personal decisions of conscience and to every synthesis of cultural values. Finally, it is in this character of individuality that the imperfectibility of all ethical sciences has also its roots; for Ethics, whilst it can lay foundations in a sense that is universally valid, can never determine its results in a sense that is also equally valid for all time. Herein resides its essential and inevitable imperfectibility, both as a science and in actual life, which predestines it to be the most incomplete of all the philosophical sciences. On the other hand, there is in particular syntheses, when they are made with a wide vision and deep thought, something objective and of a universal validity, which is ever pressing forward, and, in its special individual application to place and condition, can rather be felt than intellectually constructed. And this feeling, joined to broad and objective considerations, establishes sufﬁcient security against all scepticism and all fundamental relativism. Scepticism and relativism are only an apparently necessary consequence of modern intellectual conditions and of Historicism. They can be overcome by way of Ethics, and by way of the ideal

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forces emerging from history itself, which are only mirrored and concentrated in Ethics. But it cannot be denied that this objectivity is involved in a deep subjectivity and founded on personal resolve. One cannot doubt the existence of such objectivity for the person engaged in action or decision; but it remains a highly individual and personal matter. But if that be so, this solution appears to be inadequate for that purpose of damming and controlling the stream of life which we have in view. The real solution demands massconvictions, common spirit, broad driving-power, public opinion. And so there arises ﬁnally the question of the relation of our solution to this need of a broad common spirit moulding the masses and the successive generations. How can such a personal and individual solution develop into a common spirit, which, after all, presupposes something super-individual and universal? The very curse and torment of the modern world seems to be that it only knows the directive forces of the mind as particular realities at play by the side of one another. In the form of Liberalism and Tolerance, and under the guise of mutual complement and mutual enrichment, this mode of thought appeared at ﬁrst to be a release from the shackles of religious confessions, the State, and education. In its ﬁnal development it appears to be the tragic or comic end of Liberalism, and to lead to dissolution, decomposition, and spiritual anarchy, which are all opposed in their turn by renaissances of ecclesiastical or rationalistic dogmas. Here we have without doubt one of the most difﬁcult and painful problems of the present day. Our solution cannot be accepted – at any rate it cannot be essentially accepted – in the form of this Liberalism, which is all too credulous of harmony and all too egocentric. Our conception of individuality must be different from that of average Liberalism. But by us too the solution itself must undoubtedly be sought in the direction of the conception of individuality. It is surely abundantly evident that, in those yearning gloriﬁcations of the public spirit in which we fail, there is to be found much sentimental phantasy and weakness of will, much romantic idealisation of the past and the future. We dream into the past a religious, ethical, and artistic public spirit, which we believe we apprehend in its dogmas and manners, in its monuments and literatures, and which, if we allow for the remote ness of the times, in comparison with the present actually exists. Thus the Middle Ages and pre-democratic Greece have been especially gloriﬁed and still are gloriﬁed to-day. This is the ground of catholicising or classicising ﬂights from the actual or imagined anarchy of the present; it is the source of our dreams and demands for a future marked by a paciﬁed unity and solidarity in the feelings and practical institutions of life, a future in which Individualism and its

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supposed correlative, Intellectualism, will be surmounted, and everything will be permeated by a vital rhythm at once calmer and more assured. Our own times appear to us again and again plunged in a state of anarchy and interminable conﬂict of individual idiosyncrasies. This has even been raised to the dignity of a law of sociological development. Starting from Sir Henry Maine’s distinction of Status and Contract,17 Ferdinand Tönnies, the distinguished investigator of the development of sociological ideas from Hobbes to Herbert Spencer, has constructed a series of cultural epochs, which begins with the Community, as a substance by which the individuals are mystically supported, proceeds to Society, as a purposive and rational contractual relationship of sovereign individuals, and then struggles through violent revolutions towards the goal of Socialism18. St. Simon and Comte have propounded a similar doctrine with the help of different concepts. Goethe’s transition to Classicism and the cult of Hellenism, and in the other direction the leanings of the Romanticists towards the Middle Ages, must be similarly interpreted, even though they have less modern aims. From this point of view the present day is assumed to be the epoch of intellectualistic Individualism, of eclectic Historicism, of co-ordinating Liberalism, of languid philosophic Tolerance. The deduction is then made that it is fundamentally impossible to solve our present problem on the basis of modern society. Indeed one might be tempted to regard the solution I have given as the typical expression of these highly individualistic, liberal, and anarchical basic conditions, if such a solution were more common than it actually is. Literally, at any rate, it seems to apply exactly to individualistic society. Wilhelm von Humboldt’s early work, published long after his death, on the “Limits of the State” (Grenzen des Staates), a work admired by John Stuart Mill,19 seems already to have adumbrated such a form of Liberalism. The present anarchy of values and of mind appears to be only the natural consequence, and the curve of this school of thought seems already to have passed its zenith. That, however, is not the meaning of the ethico-metaphysical conception of Individuality, as it is presented here in the combination of the Morality of Conscience and that of the Ethic of the Cultural Values with the conception of a Creative Compromise adapted to each successive stage of development. This conception has nothing to do with supine liberalism and promiscuous tolerance. It demands an attitude to the trend of development, as intuitive and constructive thought is certain to be bound to see it from its own standpoint; it demands the staking of our whole courage for that 17 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 7. 18 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 8. 19 Vgl. oben, S. 95, Anmerkung 9.

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which each personally and individually holds to be certain. Here the solution means no feeble tolerance, but rather struggle and endurance. The proof of the correctness of one’s own position consists in an individual adjustment of the kind described, and in the certainty which results therefrom; and in this respect this solution is no doubt appropriate to a cultural epoch possessing neither the dogmatic force of universally prevalent ecclesiastical dogmas, nor the illusion of a rationalistic, natural, intellectual proof; an age, moreover, arrived at that state of mature differentiation which has raised a strong intellectual section of the community above the level of average material interests and social conventions. For various reasons, it is true, this applies to the various peoples of our cultural sphere in varying degrees, and as a result the urgent need for the solution proposed also varies in different countries. But the predominance of an intellectual class is nevertheless everywhere a result of culture, and it therefore denotes, in some degree or other, the emancipation of ideas from mere tradition and authority. If I conﬁne myself to those German conditions with which I am most familiar, I ﬁnd a very broad and very strongly differentiated intellectual class, coupled with a great diversity of material conditions of existence which are nowhere clearly and simply deﬁned, and with a social convention which varies greatly in the various classes. Thus, even for external reasons alone, there is a great lack of homogeneity. And when we regard the position internally this lack is not less pronounced. Within the intellectual class the traditions of the Enlightenment of Western Europe are in conﬂict with those of German romantic-classical Idealism, while the latter, the real main force of German thought, is again fundamentally dissolved by those terrible epigoni of German idealism, Karl Marx and Friedrich Nietzsche, who are in their universal idealism its perpetuators and in their atheism the destroyers of its traditions from two diametrically opposite sides. In these circumstances an individual position is quite unavoidable, but it cannot be regarded as a harmless variation within a homogeneous whole. No mere play of various individualities, with a ﬁnal levelling of all in one common mean, is possible; it requires a conﬂict, which reminds us of the conﬂicts of the ages of the religious confessions and their religious wars, and which will also call the old confessional forces of the churches into the ﬁeld. But the proofs which have to be adduced for the positions here to be vindicated can be no other than those already described, and so far as the resultant public spirit depends on the nature of the proofs, it will, like them, be strongly particularised, and will show their nature and character. But what thus applies to Germany applies also mutatis mutandis to the other cultural lands, and for them too the solution cannot be essentially different.

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Before, however, we go further into this question, a few words must be said of the whole conception of a common spirit, and also of the modiﬁcations which it undergoes in the typical sequence of cultural epochs. In the present connection it is a matter of comparative indifference how one deﬁnes and explains it conceptually; whether, like the German Romantic theory, one conceives of it somewhat mystically as a common spiritual substance pervading the individual, or, like the sociologists of Western Europe, as a resultant of typical fundamental impulses, the intellectual and the emotional; whether with Schleiermacher we trace it to an oscillation of the reason between the impulse towards identity and that towards differentiation, or with Gabriel Tarde to inter-individual adaptations and imitations, and therefore, in the last resort, to the realisation of individual initiatives; or whether ﬁnally we explain it, with the aid of the analogies from vitalistic biology which are so popular in the mental sciences to-day, by a kind of organic vital unity and correlation of the group. Explain it how we may, the fact itself is beyond doubt, as is its decisive importance for the solution of our problem. Moreover, the variety of the sociological structures of the successive typical cultural epochs must not be exaggerated and over-estimated. It is true that the Middle Ages and the individualised epochs of maturity show in this respect a different structure, to say nothing of the structure of primitive times, on which little light has yet been thrown. In the Middle Ages, with their scanty population, restricted intercourse, and undeveloped intellectual life, we ﬁnd communities whose forms are determined by nature and blood, by the system of payment in kind and by military associations, all of which ﬁnds its expression in the existence of special types of law, religion, and custom. In the epochs of maturity population, intercourse, and technical skill increase, and groups are much more ﬁrmly based on conscious and purposive agreement; the individual becomes free; thought and feeling ﬁnd the need and the possibility of an almost inﬁnitely differentiated expression. All the same the Middle Ages are not so instinctive and spontaneous as Romanticism would have us believe, and their spiritual unity seen at close range is full of conﬂict and friction. Men ﬁght for nuances as ﬁercely as they do to-day for principles, and the passion for differentiation, where its operation is not yet possible in the intellectual sphere, ﬁnds a channel in the material and personal sphere in the shape of endless feuds. On the other hand the epochs of maturity are rich in common moods, hypotheses, and conventions; ﬁlled with vague mass-impulses and tyrannical dogmas; little guided, on the whole, by rational purpose, but driven by passions and feelings. Conversely, a great levelling takes place through law, intercourse, and education; and these epochs display the greatest skill in the creation of public spirit. The conventions of modern culture, seen from a

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distance, are perhaps not much more anarchical than was mediæval Catholicism with all its endless conﬂicts. The great difference is that the sections of the population involved in the struggles and nuances are to-day broader and more conscious, and in this respect, too, the difference between the various cultured nations is very considerable. A paradise of public opinion like America has perhaps not much less public spirit than the more vegetative periods of the Middle Ages.a However, the question that we have further to discuss is not connected with these points. Explain it as we will, Common Spirit remains Common Spirit, and without this superindividualism no strong and healthy ethical direction of the stream of life is at all possible. However far the distinction between the predominance of instinct and that of conscious, scientiﬁc, systematic thought may differentiate the cultural epochs, we must admit that even in the epochs of cultural maturity the Common Spirit exists as a fact and a necessity, and that if it becomes too far decomposed it has to undergo a re-creation which does not depend on the predominance of instinct and natural conditions, but can also be achieved by process of thought. The decisive point is the realisation that monistic conceptions of Common Spirit are a fantastic delusion. No Present has ever had such a view of itself; it has existed only in those Utopian longings to create an ideal future or revive a golden past which produced the ideals of the Golden Age and Paradise, no less than the expectations of the Platonic Republic and the Christian Kingdom of God. The truth is that there has never been any Common Spirit but that of a group, family, race, class, profession, school, or sect, and even the Church’s attempt to comprehend all these, as it were, under a single dome remained, in the time of its real and com plete domination, a work of force and diplomacy, a faith and a dream, contradicted in the actual life of the times by the eternal strife of ideas and interests. For the Present especially with which alone we are here immediately concerned, this is plainly evident. It has perhaps a universal Common Spirit, which can only be seen in complete detachment, by strangers and those who will come after us, but aids us little, because we take it for granted and as self-evident, in achieving our present purpose. But it is rather the case that our lives are passed from the ﬁrst not in a monistic, homogeneous a In T folgt als Anmerkung des Übersetzers Ernest Barker: I take this to mean that in the United States of to-day, modern as its society may be, public opinion is so strong, and controls the individual so much, that we may say that there is almost as much “public spirit” dominating its thought as there was even in those periods of the Middle Ages which were least troubled by the strain of controversy and individual views. – E. B.

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circle, but in a number of circles, each of which has its own ethical Common Spirit. The facts of life show, within the atmosphere which surrounds us and is therefore incomprehensible to us, a multiplicity of Common Spirits or Social Complexes, which have each their own intellectual foundation. Enumerating roughly and proceeding from the general to the particular, we may tabulate them as follows: 1. Humanity; 2. The sphere of Western culture; 3. The Nation; 4. The social class; 5. The Family; 6. The free professional associations; 7. The narrower circles based on sympathy or friendship; 8. The communities of creed, church, and denomination; 9. The free intellectual communities or schools of thought. Each has a different intellectual content. It is absolutely impossible to conceive of them all as one community, and then to credit this community ideally with a common intellectual content. The claims of the churches in this direction are not realisable; but they are also only apparent. In truth the ethical normative ideas of the churches, so far as they transcend the purely personal and the narrower circles of private life, are themselves a helpless conglomerate. And the same is the case with the philosophical ethical systems. They cannot conceive and cannot realise the unitary community and the unitary spirit. In the ethical systems either the most various elements are mingled, with the result that they diverge widely in practice, or their conception is purely formal, and they satisfy only the unitary requirements of a logical asceticism. Even socialism, which aims at overcoming what it regards as purely bourgeois anarchy by a tyrannically circumscribed picture of history and civilisation, remits every serious consideration to an unknown future or conﬁnes itself merely to economic and class ethics. All of this is not a curse and special fate of the present day, though its growth of population, its social and intellectual differentiation, and its break with tradition and authority have intensiﬁed and deepened the plurality. It is especially true that the present sees everything in a wider horizon, in more complicated relations, and with a more conscious deliberation of aims. At the same time authority and tradition have survived in many forms, or have been constructed anew; imitation, the herd instinct, poverty of thought, and a consequent susceptibility to inﬂuence remain; and in addition the intellectual contents of interests, both broad and narrow, and of blood-groups still

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bulk large. Moved by their generally obvious material interests, and in moments of real or imaginary danger, the groups merge into Common Spirit, even as they did in the most primitive ages. Yet in the religious and metaphysical sphere we may certainly trace a rapidly increasing anarchy, and this is what has to be faced. For that purpose, however, other means will be necessary. These means must not be sought in the sphere of monistic conceptions of an all-embracing Common Spirit and in corresponding measures of a policy of national or ecclesiastical education. Generally speaking, it is a fact that we live in various social complexes which are in the last resort concentric and each of which has its own intellectual content. This content is determined by the nature of the complexes concerned, and it is in general not nearly so problematical as the tortured modern soul conceives it to be. One has only to resolve to let each complex go untroubled on its way, and to live in each according to its own special demands, without elevating any one of them monistically into a universal basis or a single all-determining accent. One can only demand for the most universal community, which is that of Humanity, a mutual understanding and tolerance, and a feeling of fundamental human obligation, without any very deﬁnite content. In doing so we may, with complete propriety, make essential distinctions according to the stage of cultural development of the different races and groups. For one’s own Cultural Sphere there can only be an understanding of its historical import, and within it a feeling of the solidarity of the closer relationships. For the rest, the distinctions will remain clearly perceptible, and the bridges will always communicate rather between individual and individual than between race and race. It is the task of the great poets and historians to educate and to represent this public feeling, and of this European literature has long had magniﬁcent examples to show. For the National Community the love of home, native soil, and mother tongue, a common sense of honour and freedom and independence, with all the necessary virtues of bravery and wisdom, will sufﬁce. For the rest the differences of race, profession, and class will be insurmountable, and the religious and philosophical element will remain free from national constraint and monism, however little this may be in the spirit of modern nationalism. This latter is one of the most dangerous monistic exaggerations of the idea of a Common Spirit, and is a special hindrance to the solution of our present problem. For the Family, ﬁnally, which with us has sunk from the family in the wider to that in the narrower sense, and has thereby lost in general signiﬁcance for mental development, the physiologically determined feelings of love and of the linking of the generations, the socially determined feelings of family honour and ﬁlial duty, the duties of mutual aid and of common obligation, will sufﬁce.

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Everything else within it remains free, and is naturally capable of great individual differentiation. Of the special associations and social circles there is no need to speak further, as the essentials are self-evident. In all these complexes we live simultaneously, without difﬁculty and without confusion. If we seek to give them an association and a connection, to conceive of them not as coordinated but as concentric circles, we ﬁnd ourselves at once confronted with the metaphysical and religious element, which alone can unite them under one common dome. This the Churches did formerly, but they can no longer do it to-day, even in the manner of compromise adopted in former days. Apart from all other obvious reasons, it is impossible for the simple reason that they are themselves a Plural, and that there is here no longer any Singular. For this most fundamental question of Ethics all that is left to-day is the individual and personal combination of the morality of the Conscience, of the Cultural Values, and of the given situation, of which we have spoken above. With us, accordingly, any Public Spirit of a metaphysical-religious nature can only arise and operate alongside and outside the churches – and often enough, we must admit, also within them – in a way that is in keeping with such a basis. And here we are confronted with the heart of the problem, and at the same time the only kind of solution adequate to the present day becomes clear. We see it already being followed by the practice of modern nations, especially by the fervent demands of modern youth, Leagues of Youth, Christian, philosophical, humanistic associations, and unions of all kinds. Wherever the modern conditions are understood, we see the demand for more originality and more community; in other words, the instinctive demand for the personal and creative disposition of the individual synthesis, combined with a deep feeling for its inner necessity. It is equally true that this synthesis is demanded, not as an interesting or tolerable play of personal mood and opinion, but as the outcome of a feeling of responsibility and the communicative impulse of an overﬂowing love. The spiritual forces must be created and moulded, not in self-centred solitude, or intellectually and in literature, but with an active and basic purpose of direction towards intimate community, leadership, and self-com munication. A new salvation, to be found in fresh and original concentration on a metaphysical foundation; a new love, resting on the feeling of all spiritual values as fundamentally common values – this is the form in which the universal validity of these syntheses can emerge into a Common Spirit. “The new salvation can come only from new love,“ says one of the greatest German poets of the present day.20 Here we are thinking of no new universal religion and of 20 Vgl. oben, S. 102, Anmerkung 10.

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no mere philanthropy, but of personal unions for intercourse and education, in which leading personalities will mould the fundamental ethical synthesis and establish its ﬁnal religious and metaphysical convictions. It is germ-cells of a new spiritual freshness, power, concentration, and discipline, which have everywhere to be formed against the crudity, shallowness, and vulgarity of a trivialised or caricatured, increasingly disintegrated and desolate civilisation. In the nature of things they must begin in a small way and assume an individual form in accordance with individual impulse. And this is actually the case at the present time. Wherever we look to-day, such germ-cells are forming; everywhere they are striving to spread abroad, especially in the form of personal communion and love, the universal and inevitable elements comprised in their particular synthesis. The nature of the further development along these lines is a question in itself which cannot yet be answered to-day. From these germ-cells there must proceed great ﬁghting forces of public life. Since in the personal and particular they seek to ﬁnd the Universal and Love, they will meet, embrace, and amalgamate. Thence may proceed that measure of public spirit in the ﬁnal ethical foundations which alone is possible for modern peoples. With its help they will perhaps reanimate their torpid churches, and on this basis the ﬁnal possibilities of our modern world, in the form of the types developing in it, will be elaborated. Even so there will be no monistic unitary society. There never was such a thing; and the unity of the modern mind which, at the best, is exceedingly relative, will be naturally much more diversiﬁed than that of the Middle Ages. But a new ﬁeld must be ploughed, and it is only in this way that the impulse towards a new ethical synthesis can attain its appropriate public spirit. Strong emphasis must therefore be laid on the fact that this central synthesis concerns those very religious and metaphysical foundations from which the real fusing warmth and glow of life proceeds. The actual particular complexes mentioned above will continue to exist in relative independence, and what will be implanted in them is but the unifying root-force, which makes them ramiﬁcations of the fundamental spiritual position of man in the universe. The task of the damming and controlling of the stream of historical life is thus on all sides complicated. It involves a combination of the various fundamental tendencies of the ethical consciousness, and the only evidence which can ever be deduced for the decisive combinations is but a conviction of faith based on conscience and conditioned by individuality. The solution thus gained, which we have to regard as a central solution achieved in a metaphysical-religious nucleus, can only be spread from individual centres, and made into a spirit of self-communication and love, which will as far as

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possible spread itself over the widest circles, but will always be at war with other forms of belief. Such central ethical forces, however, have by their side a wealth of more peripheral circles, which receive from their natural foundations a simpler and more assured ethical regulation, and thus make life relatively independent of such central decisions, though at the same time they constantly require to be reincorporated in them. It is now clear what is meant when one describes all Ethics as something complex and diversiﬁed. With these complex forces it is possible to dam and control the stream of life. But every such control is always, by reason of this complexity, a struggle; it is ever changing; it develops ethical public spirit along various lines, and only exceptionally and in a narrower circle is it of centrally binding force. As no uniﬁed church any longer exercises this binding force, the task has devolved upon a number of churches, and also, and along with them, upon personal associations and leagues, which are a substitute for the churches, and will themselves have to strive to become a kind of church. The task of damming and controlling is therefore essentially incapable of completion and essentially unending; and yet it is always soluble and practicable in each new case. A radical and absolute solution does not exist; there are only working, partial, synthetically uniting solutions. Yet the stream of life is always surging upward and onward. History within itself cannot be transcended, and knows of no salvation except in the form of devout anticipations of the Hereafter, or gloriﬁed transﬁgurations of partial salvations. The Kingdom of God and Nirvana lie outside all history. In history itself there are only relative victories; and these relative victories themselves vary greatly in power and depth, according to time and circumstance. This may sufﬁce for the practical purposes of human action, and indeed it only reﬂects the actual course of events. Whosoever is discontented with it must direct his gaze beyond the bounds of history. If there is any solution at all of these riddles and problems, with their conﬂicts and contradictions, that solution certainly is not to be found within their own sphere, but beyond it, in that unknown land, of which there are so many indications in the historic struggle of the spirit upwards, but which itself is never revealed to our eyes. But even for those who ﬁx their gaze on that unknown land, the actual course and struggle of life remain the same as before, and the ethical mastery of the stream of life becomes no stronger and no more complete. They are only able to afﬁrm those indications more joyfully, and to feel them more fully, than those whose hopes are bounded by this life.

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Section III Politik, Patriotismus, Religion A Lecture written for delivery before the London Society for the Study of Religion in March 1923.

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Translated by Miss Mary E. Clarke, Graduate in Philosophy of the University of London. Carefully revised by Baron F. von Hügel and Mr. Edwyn Bevan. T 133

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I should naturally like to begin by expressing to you my sincere thanks for the great honour you have done me in inviting me to address one of your meetings. I think I am in agreement with the general religious principles for which your Society stands, and the subject you have asked me to discuss seems to me to be in harmony with this general theoretical standpoint. Certainly it was easier to treat such a subject from the theoretical point of view ten years ago than it is to-day, when it has acquired such an exceedingly painful practical signiﬁcance, and when it vibrates, as the keenest of its pains, within all the present suffering of mankind. I will try, however, to avoid these practical difﬁculties and to conﬁne myself entirely to the general theoretical aspect of the subject. Even so, the difﬁculties which it presents will be sufﬁciently great. The ﬁrst object to which we must direct our attention are, of course, the forces of politics and ethical religion, as they stand over against each other

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in all the countries of the world. The term “politics” hardly requires much deﬁnition, I think. It is the art of organising a community into a permanent order within itself, and of maintaining and extending this community, so organised, in the world at large. The means employed to this end are partly psychological inﬂuence, partly the actual instruments of force – the army and the police. Every such organisation is thus dependent upon the geographical position of the original settlement, the rate of increase in its population, and the ambition and acquisitive instincts of such several groups of mankind. An unfavourable position or scattered settlement involves warfare with neighbouring tribes; a rising birth-rate leads to emigration and colonisation or to the extension of boundaries. From ambition arise the heroic passions: desire for fame, glory, and power; whilst the instinct of acquisition engenders the restless desire for a rising standard of living. Now, all these characteristics and consequences of the consolidation of political power are easy enough to reconcile with the tribal and national religions of pagan races. The deities of these races are identiﬁed with the tribe or with its rulers. These rulers are descendants or incarnations of the gods, or at any rate stand in very close relation to them. Wargains and conquests are the works and gains of the gods themselves; so, too, are internal order, power, and tribal custom. A defeat is a defeat of the gods, and the worshippers transfer their allegiance to the deities proved stronger. Their moral code is more or less connected with their religious cult. It is primarily a morality of warriors and heroes, according to the character of the gods worshipped in such religions. If the claims of justice and of personal dignity are recognised at all, they appear here, at most, as part of an inter-tribal morality applying only to the members of the clan; they do not extend to other tribes, to barbarians, enemies, or unbelievers, to slaves or manual workers. The problem of the mutual relations of religion and politics does not arise at this stage. Political theory and religion are both still naturalistic. Both worship strength and power and the success which is procured by the natural capacities and the natural circumstances of mankind. Only the morality of heroic valour lends, to the ancient Indians and to the great ﬁgures of Homeric legend, a certain supernaturalistic greatness. The situation, however, becomes quite different when we arrive at the universal, ethical religions. I call them “universal” because they acknowledge one unifying Power behind phenomena, and “ethical” because man’s relation to the Power is here recognised as of necessity a personal and spiritual relation. Only from the point of view of the spirit and of morality can there be unity, not from the point of view of nature. True, this morality is a very different morality from that of the natural groups of families and clans. It is a morality whose centre of gravity lies in the worship of, and devotion

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to, the Divine, and which ultimately measures the worth of a man according to the degree of such devotion attained by him. The heroic virtues of the warrior thus drop into the background, if they do not disappear altogether or are proscribed. Clearly, however, the relation between ethical religion and politics becomes now a very difﬁcult problem, for politics remain attached to this or that particular State, and seem to require, above all the other virtues, the heroic qualities of the warrior. It is thus an historical fact that a religion of this type has seldom exercised a really deter mining inﬂuence upon political theory and practice – indeed, there are really only two examples of this, viz. China, when the Confucian ethic was at the zenith of its inﬂuence, and mediæval Europe. Buddhism, which perhaps presents the opposition to the spirit of politics in its most acute form, has, for this very reason, failed to attain any inﬂuence in the political sphere. It has remained merely one element in the national life of the countries into which it has penetrated; it has not become a ruling force among them. Judaism has had a political creed, but only as a dream and a hope of the future, ever since it freed itself from the politics of the Davidic Kings; in a time of tribulation it has built up a visionary political ideal out of religious faith and religious morals. Its Messianic hopes still essentially retain the old political ideal of Jewish dominion; indeed they even extend this ideal to that of a world-dominion. Wherever these conceptions keep their hold, there the Jewish precepts of patience and longsuffering, of earnestness and compassion, constitute an “interim ethic” only. Islam, a system closely related to Judaism, is frankly a religion of warriors of the nomadic Arabian tribes; and opposition to unbelievers at home and abroad is fundamental to it. So far as this religion has inﬂuenced politics at all, it has not been by way of opposition to them, for Islam is itself a political creed – a creed at the level when morality is still circumscribed by the community. Lastly, in the religion of old Persia, which so profoundly inﬂuenced Judaism, we also see, in spite of its many ethical and spiritual features, a national religion, inspiring its peasant and warrior classes with strength for the ﬁght to preserve their nationality and their culture. It is true that in none of these cases have the basic principles been at any time very rigorously maintained; they have undergone modiﬁcations and humanisation in the ﬂux and reﬂux of history. But these modiﬁcations have always been inconsistent with their fundamental positions, and have never enabled them to exercise any determining inﬂuence upon politics or bring them nearer to a really humanitarian standpoint. And so China and mediæval Europe remain the only two exceptions we have to consider.

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The religion of China under Confucianism is a greatly diluted and very abstract religion. In the last resort it is little more than a belief in a universal world-order, in which the rules of morality have also their foundation. But these rules are genuinely moral; they are rules for the maintenance of peace under a patriarchal order of life and for the cultivation of the domestic virtues – sincerity, dignity, courtesy, the industrious pursuit of culture, and the development of a peaceful communal spirit. As a result, China has possessed, in many respects, the most prosperous and the healthiest social and political order in the world; but it was feeble in its external action, and it suffered the evils of over-population without knowing how to remedy them, unless plague or famine relieved its government of the task. But let us leave China aside. It may for a time have actually constituted a moral idyll and a pattern of social virtue, but it can give us no help in the solution of our present European problems. Europe has inherited, both from the old classical civilisation and from mediæval barbarism, a bent towards the titanic which dares everything and effects everything, a spirit of adventure which goes forth to explore and to conquer the world. Its symbol is Prometheus stealing ﬁre from the gods, accomplishing everything by his own strength, and the Viking discovering and conquering new worlds. It is here that the problem of “Politics and Religion” is at its most burn ing point. For this same Europe has made Christianity – the most delicate intensiﬁcation and spiritualisation of Judaism – a deep and inseparable part of itself, and has adopted at the same time the humanitarian ideals of the classical philosophers, who had already opposed the naturalism inherent in current politics and in popular religion. Out of this curious combination of northern barbarism and Græco-Christian tender spirituality arose that remarkable phenomenon, Mediæval Europe. Mediæval Europe resembles the mediæval periods of other civilisations in its agricultural and aristocratic character, in the smallness of its population and in the lack of the means of intercommunication, in the weakness of its administration and in its warlike spirit. But it combined all these things with the centralising and spiritually unifying force of the Catholic religion. The effect of this in theory, and to a large extent also in practice, was a form of politics religiously inspired and religiously controlled, the religion retaining all the time its supernational and humanitarian quality. A Christian community of peoples under the direction of a spiritual authority, the acknowledgment of the rights of all to life and health, an internal order and organisation according to classes, within each people, involving the care and consideration of the different classes of the community for each other, regard for the sacredness of human life and the inﬁnite value of the soul, recognition of the freedom of the individual person and of its right to pro-

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tection by the tribunal of the Church, and belief in the soul’s complete and ﬁnal independence of the world through love – an ideal presented in concrete form in the cloister and in the various international monastic orders – such were, in theory, and to a certain extent in practice, the characteristic features of the Middle Ages. If it did not succeed in putting this ideal into practice, the failure was attributed entirely to the sinfulness of human nature. That merely necessitated a renewed struggle against sin; it was never regarded as an indication that the theory was wrong. No wonder that such opposite schools of thought as the German Romanticists and the French Positivists should have regarded the Middle Ages as, in a certain sense, a permanent model for the constitution of Europe, or even for a world-order. Nevertheless, this European Middle Age, surrounded as it was on all sides by richer and more powerful civilisations, such as the Byzantine and the Mohammedan empires, was but the ﬁrst form and the beginning of European civilisation. In proportion as the various European nations became consolidated and formed national states and attained to a greater economic development, the unity of Christendom was broken up. The loosely organised communities consolidated themselves into ﬁrmly established sovereign kingdoms, and emancipated themselves in thought and feeling from the dominance of the Christian realm of ideas. Thus arose the absolute monarchy, with its centralised organisation, and thus, after Charles VIII’s invasion of Italy, began the struggle to preserve the balance of power among the nations of Europe21 – in short, the whole modern political system of rival sovereign states which had freed themselves from the dominion of the Church, and had in a greater or less degree nationalised the various religious bodies, not only the Protestant ones, but even to some extent the Catholic Church itself. And it was this world of sovereign, monistically constituted, mutually antagonistic states, which, as a new thing in human history, marched victoriously forth to the ends of the earth, and began the subjugation and colonisation of the globe under European dominion. Hence that close complex of politics and economics, of imperialism, problems of population and imaginative outlook, which we have come to take for granted to-day. This situation promptly received theoretical recognition and formulation. The essence of the doctrine of Machiavelli is not a piece of mere wanton immorality. It is a declaration of the emancipation of politics from the religious ethic and the religious universalism. Its moral features are due to the atmosphere of the Italian Renaissance. They are irrelevant to the main issue. But his doctrine of the autonomy of politics (the ragione di stato)22 is the decisive point. Political authority or statecraft, in the sense of the centralised, 21 Vgl. oben, S. 122, Anmerkung 23.

22 Vgl. oben, S. 123, Anmerkung 24.

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absolutist policy of the modern state, is a creation of force, both in internal administration and in foreign relations, and of necessity achieves its end by the means of continual wars. The logic of this doctrine of war and force was what had to be developed entirely from its own inner principle, with a simultaneous consideration of the geographical position of a state, the density of its population, and its economic conditions. The ethical signiﬁcance of this for Machiavelli was the deliberate repudiation of Christian morality and its political ideals, and a return to the cultivation of the pagan virtues – Roman fortitude (virtù), the heroic heightening of the sense of life, and the evolution of an aristocracy of valour. It was irrelevant whether Machiavelli considered a republic or a monarchy the best form of government, for his republic would have been governed by a council of nobles, like Rome or Venice. His whole theory is ultimately based upon a profound contempt for the average man, who is regarded simply as material to be moulded by the powers of statecraft, and who may and should, if necessary, be mastered and controlled by moral and religious ﬁctions. A similar spirit is revealed in the celebrated reports of the Venetian ambassadors, the precursors and contemporaries of Machiavelli, which gave Leopold von Ranke his predilection for this age and its political outlook, completely opposed though it was to his own fundamentally Christian and humanitarian convictions.23 The same spirit is revealed again in all the great and able works on practical politics, propagating the theory of political expediency, which appeared in France and Italy side by side with the ofﬁcial Aristotelian political philosophy of natural right. Boccallini and Botero in Italy, Richelieu and the Duc de Rohan in France, stand out as apostles of this creed. Bacon and Hobbes represent the same trend of thought in England – the former cautious and hesitating, never quite divulging the secret of power, the latter betraying it in his ice-cold paradoxical way, and representing it as the logical outcome of the naturalistic philosophy. True, this tendency in political life and literature was not allowed to develop without opposition. Devotion to the humanitarian ideals of the later classical age and Christian feeling rose in protest against it, a protest which found expression in the so-called Utopian literature, from the Utopia of Thomas More24 to the Civitas Solis of Campanella,25 or even to the treatises on eternal peace of the Abbé de St. Pierre26 and of Kant27 – works of which

23 Vgl. oben, S. 123, Anmerkung 25. 24 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 26. 25 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 27. 26 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 28. 27 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 29.

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the socialistic Utopias of writers like Cabet28 and Fourier29, or Bellamy’s Looking Backward 30, are the sequel. Yet precisely these Utopias illustrate very instructively the actual difﬁculties of the situation, and in this connection the ﬁrst of them is particularly interesting – I mean that of your countryman, Thomas More. The ﬁrst draft of his Utopia, written in Holland, is a clear and forcible expression of humanitarian feeling, inspired perhaps by his experiences during his political negotiations in that country.31 His traveller-hero, Raphael, tells of the wonderland he has discovered, where money is unknown and force is never exercised, and where the teachings of Christianity and classical antiquity are readily accepted, because they are closely related to the tradition of the country. It was evident that More would have liked to see his native England reformed upon this model; the resemblances between the island of Utopia and Great Britain have often been pointed out. Only an island is sufﬁciently isolated to permit of an ethical experiment of this kind. That may indeed be a hope for England, but it is a drawback to the general theory, and More himself had only the courage to apply his method to a distant land, and describes his hero as a dreamer – an illustration of the caution he considered necessary. Furthermore, the internal organisation of his ideal state is based on a system of slavery which relieves the citizens of all menial tasks, criminals, prisoners of war, or refugees being employed for the performance of these. Moreover, More did not publish this ﬁrst draft of his work. On his return to England he brought out in advance a new introductory section, expressing his repugnance for the Machiavellian policy pursued by a neighbouring Power, but suggesting, as in accordance with his own views, a practical middle course calculated to do justice to the actual require ments of the situation. He also appears to have introduced into the already ﬁnished main body of his work a number of modiﬁcations which are traceable from the manner in which they disagree with the context. Great stress, for example, is now laid upon the problem of over-population. Artiﬁcial methods of equalisation between one district and another are suggested as an immediate solution, but afterwards and above all conquest and colonisation. A theory of natural right is propounded, whereby thinly populated or little exploited districts may, in such circumstances, be occupied and defended by military force. In this way, however, he becomes involved in an intricate policy of war and alliance which, if carried to its logical issue, would not be very unlike that of Machiavelli himself. 28 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 30. 29 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 31. 30 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 32. 31 Vgl. oben, S. 124, Anmerkung 33.

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He also champions the doctrine of an Apostolate of “Culture,” according to which nations at a higher stage of civilisation have the right to bring reform, prosperity, and freedom to those at a lower level, whether these desire it or not. By this means the lower races are, however, brought under the rule and guidance of their liberators, a method which has repeatedly lent a sincere or a hypocritical justiﬁcation to a policy of war and conquest, and in which the desire for power and prestige and the belief in the superiority and special vocation of a particular nation have found expression. This belief seems to be cherished in one form or another by every great nation and to coincide with its desire for expansion. Finally, he turns his attention to the difﬁcult problem known since Aristotle as the problem of the economic self-sufﬁciency of the nations. With this in view, he represents his Utopians as an agricultural community of the simplest possible type, exhibiting a freedom from desire for luxury or reﬁnement which could never have been achieved in reality and which had already brought failure to Plato’s ideal republic, the ideal scheme which served as a pattern to so many others. In the event of famine or the failure of crops, however, or if the food-supply provided by the country itself should prove insufﬁcient, More advises a free interchange of goods, or, if this is not sufﬁcient to meet the case, the exploitation of colonies and the creation of a reserve fund. Here again his counsels bear considerable resemblance to Machiavellian expedients. In the main, then, More’s Utopia represents a sincere endeavour to preserve the moral and religious standpoint, the methods he employs being the old Platonic devices with some addi tions derived from Christianity. But at the same time, it leaves notable openings for political realism (Realpolitik) or the doctrines of the raison d’état, by means of which all the theoretical problems and practical applications of Machiavellianism are able to penetrate into his system. Most instructive of all, however, is his reason for introducing these modiﬁcations and concessions. When he published his book he was himself entering upon a political career, and was about to become a member of the Privy Council.32 Not only did he ﬁnd it expedient, therefore, to deal gently with the politicians, but he had also to consider what his own future policy was to be. In religion, indeed, he remained an idealist to the end; and, in spite of the rather malicious criticisms which he had brought against the Church from the humanist point of view, he chose to die a martyr’s death rather than support the subordination of the Church to the secular authority as a means of increasing the power of the State. It 32 Vgl. oben, S. 126, Anmerkung 34.

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was as if fate had wished to lose no time in proving that political idealism is always punishable by death. Similar comments would apply to all the Utopian literature of this period. What is most noteworthy, however, is that, in spite of the earnest thought which these writers gave to the subject, actual politics paid no attention to them. These actual politics took their course from the Franco-Austrian War of the Reformation period to the Thirty Years War, the English Civil War, and the War of the Spanish Succession, and subsequently from the European War in the reign of Frederick the Great to the Napoleonic wars, and from these to our last great World-war. Throughout all these vicissitudes they followed in the main the principles of Machiavelli, which seem to form an integral part of the doctrine of the balance of power. During the recent World-war the greatest minds of the age have wrestled with this problem and have suffered over it in ardent evocation of all its history and implications. To all appearance, however, even this worldupheaval has not proved a turning-point in history, but simply one episode among others. This sinister phrase indicates, I fear, the destiny that awaits us at the present time. How is deliverance possible? Sincere and thoughtful men of all nations have asked themselves this question again and again in the last few years. Several alternative methods of solution lie before us. Unfortunately, however, they are very numerous and very different, and the limitations of each soon becomes apparent. (1) In the ﬁrst place, we might renounce idealism, and especially all idea of a universal religion, and content ourselves with a thoroughgoing naturalism. Machiavelli’s periodic wars, such as those of the last few centuries of European history, would thus form a necessary element in the life of the great Powers. These Powers would not cease to ﬁght for consolidation and extension of territory so long as they remained strong and prosperous. As they increased in strength they would carry their warfare to the remote parts of the earth and would be able for a while to locate it in such far and foreign regions, but would return home in the end, here to ﬁght their most decisive battles against their neighbours. According to this outlook, the strongest and most prosperous nation, the nation most favoured by circumstances, would always conquer and would utilise its victory to the very uttermost, short of risking its own dissolution, and it would thus ultimately ﬁnd a new opponent to dispute its claims. This procedure would continue as long as the system of competitive and conﬂicting forces retained sufﬁcient power, and was able to keep going upon the natural resources of the globe. Should this power become exhausted, or should these resources fail, the whole fabric of civilisation would crumble to pieces, having run its appointed course. God and the supernatural world are, according to this view, dreams, repre-

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senting a fantastic, unrealisable ideal. “My kingdom is not of this world,” said Jesus, and He knew what this implied, and acted in accordance with the knowledge. This political view is not, indeed, bereft of every ethical instinct, but its ethic is a heroic pessimism, recognising no end but glory and power and the fulﬁlment of destiny. This, indeed, is the ethic which already underlies Machiavelli’s doctrine, and a similar view has lately been propounded in Germany by Otto Spengler in his book The Decline of Western Civilisation.33 “From Machiavelli to Spengler,” that might well be the motto written by this mode of thought over the greatest and most tragic chapter of human history. (2) The opposite solution is the purely religious and exclusively spiritual solution. According to this view, the Kingdom of God on earth possesses only the functions of suffering and of hope. The “Civitas Dei,”34 or heavenly Jerusalem, consists in this world only of a small community of godly men and women who are represented by the Church. But just because the Church has to realise this mission under earthly conditions and in persistent intercourse with earthly-minded men, it falls itself too easily into conﬂicts and schisms, into struggles for power and into the use of material means – in a word, into a worldliness of its own. But those to whom God has revealed Himself, those who have found salvation, will live in peace and charity with their neighbours, and suffer the rule of sin in the world until, at the end of this dispensation, the Kingdom of God shall appear, or until those who have remained faithful through suffering and sacriﬁce shall be reunited in heaven. This is Augustine’s idea of the “Civitas Dei”; he has in view the heavenly Jerusalem, not the dominion of the Church upon earth. It is the view, again, of Sebastian Franck, the German mystic and opponent of Luther; also of George Fox and of many a later believer until the present day. It is characterised by the same heroism and pessimism as the doctrine of the extreme Machiavellians, but is directed to the realisation of the opposite values – hence its practical application yields an opposite result. You will ﬁnd the same tradition running right through history, from the death of Jesus to the martyrdom of our paciﬁsts to-day. It is seldom that either of these solutions has been applied in practice without modiﬁca tion, and where this has been attempted it has always failed. Pure, unrestricted Machiavellianism leads the nations to their own mutual destruction and to universal mistrust. And against this tendency there stands men’s need of mutual consideration and the moral sense of mankind. On the other hand, the purely spiritual ideal involves the renunci33 Gemeint ist Oswald Spengler. Vgl. oben, S. 127, Anmerkung 35. 34 Vgl. oben, S. 127, Anmerkung 36.

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ation of all attempt to gain control of the material world, and really indicates a lack of faith. Hence it too is seldom put into practice without compromises, as witness the several doctrines maintained towards the State and society by the various Christian Churches. All are, at bottom, compromises. Even the experiment of the saintly Quakers of Pennsylvania was a compromise, though too slight a compromise for it to be capable of enduring. In both cases men advocate theories which they do not put thoroughly into practice, or even follow out consistently in theory, and are ready to defend passionately doctrines in which only few wholeheartedly believe. The desire for theoretical simplicity is deep-rooted in human nature, and where men stand before a choice between alternatives, the simpler proposition is always preferred. Men can endure multiplicity in practical life, but not in their theoretical systems, though only madmen or fanatics, or the heroic champions of an entirely one-sided ideal, would seriously attempt to put such monistic theories into execution. Thus neither of these radically opposed solutions really comes within the range of practical possibility, the second even less than the ﬁrst. Men have thus been obliged to devise other methods and have believed that they have succeeded. (3) The third proposal is that of a united world-government or a single world-empire, guaranteeing peace to the nations. This empire would be ruled by a central governing body, allowing a certain autonomy to the individual States, but retaining authority to settle all disputes and guaranteeing the conditions of existence to every nation under its sway. The model of this solution is the Roman Empire, the ﬁrst two centuries of whose rule have been celebrated by Gibbon in a famous chapter as the happiest period of human history,35 and it cannot be denied that it was during this period that Christianity and the Roman Stoic doctrine of natural right arose as correlatives of the ideal of a world-empire. Such an empire, however, entailed the destruction of the pride and independence of its constituent peoples, and was itself ﬁnally destroyed by its own weapons of military defence, without which it could not have arisen, but with which it was impossible that it should endure for long. Further, belonging as it did to an age in which many of the races of mankind had not as yet come into communication with one another, there was no need for it to include more than a small portion of the world, it was based upon comparatively simple economic relations, and possessed a declining birth-rate. At the present day an empire of this nature would have to include the greater part of the globe, and would have to control economic conditions and ﬂuctuations of population over an immense area. And what Power 35 Vgl. oben, S. 128, Anmerkung 37.

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could be equal to such a task? The Roman Empire collapsed through the inadequacy of its administrative technique, which was not sufﬁciently developed to meet the needs of its gigantic territory. How could a much larger area be administered to-day? And how would the older European nations, accustomed as they are to sovereignty and autonomy, endure such an administration so long as they preserved their present self-contained character? There is a book called The Future of Mankind 36 by an American writer named Babson, in which this rôle is assigned to America, the greatest possible measure of democratic autonomy being guaranteed to the other half – coordinated, half – subordinated States. The writer recognises clearly enough, however, that the ﬂuctuations in population, and the new economic requirements arising therefrom, would demand constant readjustments, which no constitution, however democratic, could avoid. Hence this method, too, seems unlikely to afford a solution, and is fraught with difﬁculties, even apart from the enormous sacriﬁce it would demand of the majority of the nations. (4) If we reject the method of a central government, upheld by military force, there still remains the alternative solution of a voluntary mutual understanding, in other words, a League of Nations, supported only by treaties and the mutual goodwill of its members. This is a conception which is becoming increasingly popular as a result of the enormous technicalisation of modern warfare, and the tendency to substitute chemical and mechanical devices for military heroism. It may, indeed, prove a real solution, but it is exposed to one danger, viz. that where the constituent nations differ so much in strength, the League may simply prove an additional diplomatic contrivance in the struggle for supremacy. For remember, the Roman Empire itself was a league of nations. And even if this danger is avoided, there remain the psychological difﬁculties resulting from the demand that the individual nations should renounce the sovereign power which has played so large a part in their political outlook since the sixteenth century. And there are, lastly, the insurmountable difﬁculties connected with the original distribution of territory and the present tendency to a redistribution of population. The nations are no longer isolated and self-contained nationalities, and that much more recent product, the consciousness of nationality, is in perpetual revolt against the natural geographical frontiers. The principles of national autonomy and the protection of minorities have so far seldom proved to be practical politics. They come into conﬂict with what the various States have in recent centuries believed and felt to be political necessity. 36 Vgl. oben, S. 129, Anmerkung 38.

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Above all, in view of the ﬂuctuations in population and the constant migration, together with the corresponding changes in economic conditions, it is impossible to assume that the relative strength of the nations will remain unaltered, and this again entails changing economic circumstances. This last problem, which, as we have seen, proved the ruin of More’s Utopia, would demand a perpetual redistribution of territory for which the neces sary sympathy and goodwill would certainly be wanting. Even universal Free Trade would hardly relieve the situation, to say nothing of the fact that this too comes into conﬂict with modern theories of the State and Sovereignty, as soon as we have to do with some country whose command of trade and industry is not, apart from it, secure. It is not without signiﬁcance that we should lately have been confronted with a new edition of that very Mercantile System which constituted the political economy of the absolute monarchy in the eighteenth century. All these difﬁculties indicate the true path, that of practical compromise. Politics, which mean, and always must mean, the organisation of force both in the internal and the foreign activities of the State, which will to the end have to reckon with distrust in the dealings of one nation with another, which are always bound to look beyond the needs of the present generation, will never become free from certain basic characteristics, as these were actually perceived by Machiavelli. Politics spring from the natural constitution and the natural requirements of man. They are a piece of naturalism strained through the human intellect. But man does not live only upon the natural level, even in his political activities. Politics them selves must be capable of being brought, to a certain extent, into harmony with ethical and humanitarian conceptions; in the home department there must be a recognition of the value of personality, and in dealings with other nations an acknowledgment of the claims of all to the necessaries of life. Otherwise politics can do nothing but further the barbarisation and mutual destruction of the nations. How this can be accomplished will depend in each case upon the special circumstances, and must thus be left to the genius of statesmen of imagination and insight. I cannot deal with the question in more detail. It is enough that no general rules can be laid down. The important thing to recognise is that, above the sphere of politics and the natural man’s gamble for power, there rises a realm of the spirit, of religion, which unites individuals belonging to different nations by forces and motives of an entirely different order. In this way there arises a unity and interconnection among men that operates in continual opposition to the demands of mere political expediency, which, for all its veneer of intellectual reﬁnement, remains at bottom so crude. This realm of the spirit is of more delicate ﬁbre than the realm of nature, hence it is easier

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to do it injury. At times it may even appear to be torn in pieces by the passions of men, but it is always restored in the end, for its foundations are broader and deeper than those of any political system, since thay are connected with a belief in the meaning and purpose of life which no politics can supply. Indeed, politics have a meaning only as conditioning and bringing into being a material environment in which the life of the spirit can ﬂourish. Nevertheless, for this very reason the latter realm cannot fail in its turn to react upon the former, and, after all the catastrophes brought about by naturalism, it sets to work again to make the realm of nature serve its ends. How this is to be done cannot, however, be stated in general terms. It depends upon the circumstances of the particular situation. Above all, it demands a courage, a loyalty and devotion, on the part of the representatives of religion, which shall carry them beyond all barriers of nationality. This method of compromise is aided, however, by an important discrimination, the nature of which I will now indicate as a conclusion to our whole discussion. The discrimination I mean is the discrimination between politics and patriotism. These are two essentially different things. Patriotism is the devotion to hearth and home, to one’s own language and kindred. It is peaceful and individual – a quiet love of one’s own type and customs. It is only with the increase of intercommunication and the growth of intellectual activity that this patriotism gradually develops into the block (monistic) conception of a nationality, embracing all who are related by blood or language, and uniting them in a common pride and loyalty. It has always been one of the principal devices of politicians, especially since the rise of modern democracy, to turn such feelings and passions to their own use. They have always contrived to make these far quieter, uncalculating emotions serve the purposes of their centralisings and ambitions, and have thereby succeeded in giving an ethical colour to their own exigencies or desires in the eyes and feelings of men at large. This, indeed, has often been quite justiﬁable. Nevertheless, the two positions really remain distinct – a fact which becomes most evident in connection with the doctrine of national sovereignty. Modern politics draw their vitality from this conception, and adhere passionately to it. But naïve patriotism has no intrinsic need of it. All that it requires is opportunity for emigration, and respect for national liberty and honour. But, taken by itself, it could easily adapt itself to an international organisation and submit to limitations of the national supremacy, so long as similar conditions were accepted also by the other countries and did not signify the hegemony of any one single State. Such a severance of patriotism from politics (using the latter term in its modern technical sense) is in itself quite within the range of possibility, though it would involve a profound transformation in the structure and in the selfesteem of modern

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States which in the past were called into being by absolutism and which still to-day, in spite of all their democratisation, continue, in this matter, the absolutist tradition. I read not long ago an English book called The Foundations of Sovereignty, by Harold J. Laski,37 in which this new conception is propounded, and it contains a list of other works where the same standpoint is adopted. Even in Germany, where the ill-deﬁned and difﬁcult geographical position of the country makes men readily ﬁnd obstacles to their country’s legitimate rights in any such conception, these questions are being widely discussed. In France the principle is defended by Duguit and Sorel. It may be that our whole political outlook is, at this point, undergoing a great inner revolution. This, however, will not bring the Kingdom of God upon earth, nor establish any Utopia, and there will still be room for the compromise I have suggested, though under such conditions it would perhaps be easier of execution. And, indeed, the administration of the traditions of absolutist politics by parliamentary democracies seems to have passed its zenith and to be less and less able to guarantee peace and order at home or abroad. All these are practical problems which the scholar and thinker is not able to resolve. I can only try to indicate their theoretical aspect and to show its bearing upon the essentially theoretical problem we are discussing. This can ﬁnd its solution only in a compromise between naturalism and idealism, between the practical necessities of human life upon earth and the purposes and ideals of the life of the spirit. Many of us in Germany regard “compromise” as the lowest and most despicable means to which a thinker can have resort. We are asked to recognise a radical disjunction here, and to choose either for or against. And the further you go east the more noticeable this tendency becomes. But twist and turn the matter as you will, the fact remains that all intransigence breaks down in practice, and can only end in disaster. The history of Christianity itself is most instructive in this connection. It is, in the long run, a tremendous, continuous compromise between the Utopian demands of the Kingdom of God and the permanent conditions of our actual human life. It was indeed a sound instinct which led its founders to look for a speedy dissolution of the present world-order. But there is a further point. In the last resort life itself, both purely animal existence and our human life, a dualism of body and spirit, consists in a constant, persistently precarious compromise between its respective constituent elements. And it is from out of this dual human life and out of its compromise that the highest heights of religious personality and of religious 37 Vgl. oben, S. 131, Anmerkung 39.

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interdependence arise and grow. And in this their growth and struggle they point to a Beyond where they will at last be wholly free from earthly obstacles. This is the lot of humanity: human life is a struggle not only for physical existence or for the recognition of men’s social and political rights. It is primarily a struggle between the life of nature and the life of the spirit that rises above nature and yet remains bound to nature, even whilst it turns against it. And if the whole course of history is thus characterised by compromise, it is not likely that the thinker can escape it. He, too, must confess to a compromise even in these days when this presence and need of compromise in all earthly things is weighing particularly heavily upon all our souls. aAmongst yourselves, in England, the principle of compromise is less undervalued. Political experience and the inﬂuence of empirical systems of thought have given you a different outlook, though you have not lacked your uncompromising thinkers, from the Puritan fathers to the disciples of Rousseau, Tom Paine, and Bentham. In spite of natural distaste for a purely empirical philosophy, I have found this a particularly attractive and instructive feature of your literature. It is thus easier for me to confess my adhesion to the principle of compromise here than in my own country. I know of no other principle and I am unaware of any practical thinker who does. It is true, however, that in the use of compromise we have to guard against all precipitate capitulation to the course which presents itself as momentarily expedient, or as the easiest way out of a difﬁculty, but which may be thus expedient and easy only for the moment, and, once more, we have to guard against any fundamental abandonment of the ideal. Indeed, it is only by keeping this ideal ever before our eyes that we can continue to hope and to strive for a better future in the midst of a cold and sinister world. I should not like to bring these matter-of-fact reﬂections to a close without giving utterance to this belief and this hope. Only through faith, hope, and love can the bellum omnium contra omnes, to which nature and egoism incline us, be overcome. That is the inmost meaning of the Christian Gospel, although this same Gospel has always known well enough that the task, thus set to us poor little men, is far more difﬁcult than any merely rationalistic optimism is ever willing to admit.a

a–a Passage fehlt im deutschen Text.

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Einleitung

[zu: Der Historismus und seine Überwindung (1924)] von Friedrich von Hügel-Kensington1) Es gereicht mir zu hoher Ehre, einige Worte dahier zu schreiben über Ursprung, Absicht und Eigenart der folgenden für England bestimmten fünf Vorträge – das letzte Werk meines innig geliebten Freundes, Professors Ernst Troeltsch, der uns so schmerzlich am 1. Februar d. J. entrissen wurde. Seit 1896–1914 studierte ich Dr. Troeltschs Hauptschriften unter der Lupe; seit April 1901, als ich ihn, zum ersten und letzten Male, eine Woche lang in Heidelberg persönlich sah, verkehrten wir brieﬂich über religionsphilosophische Fragen ohne allen Rückhalt bis Ende 1912.1 Die Pause, welche dann, ohne Erkaltung unserer Freundschaft, eintrat, wurde leider bald durch den Weltkrieg zu einem erzwungenen Schweigen. Professor Troeltsch war der erste Deutsche, mit dem ich dann – Dezember 1920 – wieder anband. Wir fanden uns jeder dem anderen so zugetan und so spontan offen als wir es je gewesen waren. Als ich, Ende letzten Januars, die hier folgenden eben erst fertig gewordenen Vorträge zuerst studierte, wurde ich durch gewisse Stellen, in zweien derselben, als seit 1914 erfolgte weitere Zuspitzungen alter Sondermeinungen, wie von etwas neuem überrascht und gezwungen, diese Punkte noch einmal gründlich durchzudenken. 1) Freiherr Friedrich von Hügel, einer der führenden, katholischen Gelehrten Englands, schrieb die folgenden Ausführungen in deutscher Sprache. Auch die englische Ausgabe dieser Vorträge – unter dem Titel: Christian Thought: its History and Application – wurde von ihm eingeleitet. 1 Vgl. hierzu und im folgenden die Einleitung, oben, S. 3–9.

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Auch wegen der englischen Übersetzungen dieser Vorträge mußte ich jedes Wort der deutschen Texte genauestens erwägen; die Texte, deutsche oder englische, bin ich so wenigstens sechsmal durchgegangen. Schon im Frühjahre 1920 wurde Dr. Troeltsch von den Behörden der Londoner Universität um drei Vorträge an ihre reiferen theologischen Studenten angegangen – die Wahl des Gegenstandes wurde ihm freigelassen. Die Wahl „Ethik und Geschichtsphilosophie“ war schon deshalb eine besonders glückliche, weil er hierdurch die Hauptresultate seines anderswo noch ganz ungeschriebenen zweiten Bandes des „Historismus“ vorwegnimmt, und uns so einen sichern Einblick in den, sonst nur hypothetischen, Schluß zu den weitschichtigen Vorstudien in „Historismus“ Bd. I (Ende 1922) gewährt.2 Dr. Ernest Barker, Principal von King’s College, London, hat sich durch seine feine Umarbeitung der von vier anderen Übersetzern gelieferten, sehr mühsamen ersten englischen Texte hohe Verdienste um diese große Mittelschicht des Buches erworben. Dr. Troeltsch sollte in London, Oxford, Edinburg, und zuletzt wieder in London lesen. Hierfür schrieb er noch zwei andere Vorträge: den einen, über die „Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“, auf Einladung Herrn Professors Clement C. J. Webb, als Vorlesung vor der Universität Oxford – Dr. Webb wählte das Thema; und den anderen, über „Politik, Patriotismus und Religion“ zur Mitteilung an die London Society for the Study of Religion – der Vorstand schlug ihm ‚Patriotismus und Religion‘ vor, er aber verlangte Er weiterung zum jetzigen Titel, mit gelungener Hindeutung auf die Hauptunterscheidung dieser Anrede. Das New College, welches in Edinburg gleich nach der Universität an Rang steht, wählte sich die Christentum-Rede aus; Professor H. R. Mackintosh wirkte tätigst, als Dr. Troeltschens baldiger Wirt, für Zustandekommen von allerhand Schönem. Der Vortrag über die „Stellung des Christentums unter den Weltreligionen“ atmet eine liebliche, über alle Freigeisterei erhobene3 Humanität und rührende Gelehrigkeit den nichtchristlichen Weltreligionen gegenüber, eine Stimmung, welche an den großen deutschen Renaissance-Kardinal Nicolaus v. Kues erinnert in seinem Vorschlage einer Allianz zwischen Christentum und Islam gegen Indifferenz und Skepsis.4 Aber besonders hier spannt Dr. Troeltsch den Individualitätsbegriff so stark an, daß vom Generellen so ziemlich nir2 Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) → KGA 16. 3 Friedrich von Hügel korrigierte in seinem Handexemplar zu: erhabene. SAUL, NL Friedrich von Hügel. 4 Nikolaus von Kues entwickelte sein Konzept eines Ausgleichs zwischen den Weltreligionen in der Schrift: De Pace Fidei (1453). Auch abgedruckt in: Nicolai de Cusa Opera Omnia, Vol. VII (1972).

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gends etwas mehr zu ﬁnden ist. ‚Die göttliche Vernunft in der Geschichte . . . zielt überhaupt nicht auf Einheit und Allgemeinheit ab.‘ ‚Sogar die Gültigkeit der Wissenschaft und der Logik scheinen, unter verschiedenen Himmeln und auf verschiedenen Böden, bis in den tiefsten und innersten Grund hinein, starke individuelle Unterschiede zu zeigen.‘ ‚Das Ostchristentum, verglichen mit dem der romanisch-germanischen Völker, ist ein völlig anderes. Ja, schon das russische ist eine Welt für sich.‘ ‚Die Entwickelung des Christentums ist unberechenbar.‘ ‚Eine Wahrheit die in erster Linie Wahrheit für uns ist, ist darum doch Wahrheit und Leben.‘ So hatte er schon in 1907, in der „Trennung von Staat und Kirche“,5 behauptet, die Wahrheit sei stets polymorph, niemals monomorph; sie erscheine eigentlich nicht in verschiedenen Graden, sondern in verschiedenen Formen und Arten. Eine interessant herausfordernde Lehre, welche aber den, doch allgemeinen, menschlichen Hunger nach universell gültiger Wahrheit nicht befriedigt, ja die große Tatsache dieses Hungers nicht genügend zu erklären vermag. Die drei Vorträge „Ethik und Geschichtsphilosophie“ bringen, in feinstem und vielfältigstem Eindringen, die durchgehenden Unterschiede, und doch auch das gegenseitig sich Suchende, sich Ergänzende, zwischen der Moral des Gewissens und der Ethik der Kulturwerte, zu herrlich gegliederter Darstellung. Ich meine, es existiere nirgends anderswo etwas, an Glanz und zugleich an Gehalt, diesen Auseinandersetzungen vollauf Ebenbürtiges, selbst bei Hegel nicht, welcher zwar viel Schönes über diese Punkte sagt, aber dann bald wieder in seine gewaltsamen monistischen Vereinfachungen zurückfällt, wie solches Troeltsch durchaus fremd bleibt. Dies alles kommt besonders in den zwei ersten Ethik-Vorlesungen zum Ausdruck. Die dritte Vorlesung, hingegen, entwickelt zwar, mit fruchtbarsten Folgen, die personenhafte Natur der verschiedenen großen Verbände der Menschheit; und besteht, mit gleichem Nutzen, auf der hochwichtigen Tatsache, daß jeder Mensch stets innerhalb mehrerer dieser Verbände – Familie, Stand, Beruf, religiösem Verband, Staat – zugleich lebt, und zwar in jedem Verbande nach den diesem Verbande eigentümlichen inneren Gesetzen. Diese großen Einsichten werden aber dahier im Religiösen dadurch bedeutend verengt, weil Dr. Troeltsch hier, mehr noch als früher, einen stets wachen Widerwillen gegen alles Institutionelle, Sichtbare, Traditionelle in der Religion, als etwas notwendig Erstarrtes oder doch notwendig Erstarrendes, betätigt – als etwas, welches jetzt eigentlich doch nur für und durch willensschwache, der Krücken bedürftige Menschen weiterlebt. Und noch beträchtlicher wird die Einengung der sozialen Seite der Religion durch seine salto mortale Lehre und überhaupt durch seinen so stark zugespitzten Individualismus, welcher mit einer, zuvörderst das Gemeinsame nährenden, 5 Ernst Troeltsch: Die Trennung von Staat und Kirche (1907) → KGA 6.

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religiösen Institution eigentlich nichts anzufangen weiß. Schon im April 1901 machte mich der Verstorbene auf den salto mortale, als Eigentümlichkeit seines Denkens, und auch darauf achten, daß ihm zwar das eigene Leben und Lehren Jesu als die volle Gottesoffenbarung gelte, er aber Kirche und Sakramente, wie sie, auch nach seiner Meinung, schon klar in den Paulinischen Schriften feierlich verkündigt werden, als dem Geiste Jesu fremd, ja entgegen betrachten müsse. Diese Ansichten rührten aber das Prinzip der Notwendigkeit von Geschichte für die Religion durchaus nicht an, bestand er ja, noch in 1911, in seinem für mich prinzipiell mustergültigen Vortrage „Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben“6 gerade auf dem unersetzlichen Wert und der eigentümlichen Wirkung eines voll historischen Elementes in der Religion. Mit diesen, mir unlieben, Beanstandungen, will ich hier eigentlich nur versuchen einen Kontrast zwischen Wesen und Wirken dieses großen Mannes zu erklären, welcher mir, in den vielen mittleren Heidelberger Jahren, bisweilen gewisse Enttäuschungen brachte, aber, in den wenigen letzten Berliner Jahren, seinen diesmaligen intimen Freunden stärker und öfter aufgefallen zu sein scheint. Friedrich Meinecke, in seinem schönen Aufsatze „Ernst Troeltsch und das Problem des Historis mus“ (‚Deutsche Nation‘, März 1923) beschreibt was ich hier im Auge habe sehr genau. ‚Seine Freunde die . . . eine der stärksten Lichtquellen ihres Lebens in ihm verloren haben, mußten sich oft, wenn sie untereinander ihre Eindrücke von ihm austauschten, gestehen, daß seine positiven Leitgedanken und Ziele in einem gewissen Mißverhältnis standen zu dem phänomenalen Reichtum sublimierter historischer Anschauungen, daß seine gewaltige Rede oft merkwürdig versagte, wenn es galt, am Schlusse . . . unzweideutig das eigene Wollen und Denken zu entwickeln.‘7 Ja, so war es in der Tat bei ihm. Aber wie anders konnte es denn auch bei ihm sein, so oft er seinen Individualitätsideen, seinem salto mortale und Ähnlichem freien Lauf ließ. Im Grunde protestierten schon die unsäglichen Mühen die er auf seine Prolegomena verwendete gegen deren reine Überspringung wenn es zu jenem Glaubensakte und Glaubensleben kam, die ihm doch allein der vollen Mühe wert waren. Der letzte Vortrag in diesem Bande „Politik, Patriotismus und Religion“ wird wohl an Politikern von Fach spurlos vorübergehen, wurde aber von den englischen Hörern der englischen Übersetzung, besonders in seiner zugleich weisen und tapferen, uns alle überall so nahe angehenden Hauptunterschei6 Ernst Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben (1911) → KGA 6. 7 Friedrich Meinecke: Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus, in: ders.: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (1959), S. 367–378, hier S. 367 f.

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dung, warm begrüßt. Ich meine, solch einer Unterscheidung gehört die Zukunft an, wie sehr auch die Gegenwart sich gerade gegen dergleichen meistens absolut, ja brutal verschließt. Vieles ist ja doch in der Welt zur jetzt selbstverständlichen Tatsache geworden, was die Spezialisten jedweder Art viele Jahrhunderte hindurch verlachten. Überhaupt stehen, genau zugesehen, die Männer der Skepsis – selbst nur am eventuellen Erfolge gemessen – den Männern des Glaubens entschieden nach. Und sicher gehörte der uns, hier wie drüben, so unerwartet Hinweggeraffte zu den Männern eines bis zuletzt, unter peinlichsten Stürmen, Enttäuschungen, Isolierungen, treu bewährten Glaubens. Von April 1901 bis Januar 1923 klingt, in seinen Briefen an mich, wieder und immer wieder, nie gesucht, nie banal, nach bedrückendstem Leid wie in alles verklärender Freude, der unerschütterte, tief innerliche, stählende Kraft bringende Glaube an Gott – an den vollen, lebendigen Gott der Christen. Und zugleich damit und darin, unverblaßt, frisch wie in den Kindesjahren, nur vertieft und erweitert im Mannesgeist und Manneswillen, das Bild des Heilandes, jenes Jesus, der ihm, bis zuletzt, die höchste Macht Gottes in der erniedrigtsten Menschengestalt verblieb. Diese zwei Gewißheiten stammten nun einmal aus einer anderen Welt als die Schicht gewisser seiner Analysen und Theorien – aus den schon bei seiner Geburt ihn umgebenden, in seinen Eltern realisierten und reichlich wirksamen geistigen Werten und Kräften. Herrlich spricht er, in den „Soziallehren“ (1912),8 von der größeren Gedankenfülle der Kindertaufe verglichen mit der Spättaufe, da ja die Kindertaufe diese fundamentale Tatsache unserer Formung durch reife Gläubige, lange ehe wir uns selber, vollbewußt, weiterbilden können, ergreifend veranschaulicht. Und so erschien mir auch in dieser großen Seele, ja besonders ergreifend in ihr, die gewaltige Realität der Tradition; solche Tradition war nun einmal stets in ihm am Werke und wurde von ihm stets mit keuscher Treue aufgenommen. Mögen auch die Leser folgender Vorträge diese Grundlagen und Voraussetzungen seines Lebens und Glaubens nicht übersehen, stammen doch dieselben, in seiner Be jahung ihrer Angebote, aus den tiefsten Schichten dieser reinen, reichen Seele. Dann werden diese schon an sich bedeutenden Anreden von den letzten Tiefen und Weiten seiner geistigen Persönlichkeit getragen und durchleuchtet erscheinen, einer Persönlichkeit, der alles Gemeine, ja selbst nur Kleinliche, alle Selbstbespiegelung, alle noch so geringe Selbstüberhebung, stets, großartig fremd blieb. Und wir, seine Getreuen, werden uns dann ohne Rückhalt freuen dürfen über solches Fortwirken, hie8 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) → KGA 9.

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nieden, des Mannes der uns so viel war, der uns so viel ist, der uns so viel für immer bleiben wird. August 1923.

Prefatory Note

[zu: Christian Thought. Its History and Application (1923)] The fronts and backs of the several titlepages in this book give all the necessary information concerning Dr. Troeltsch’s compositions and our translations of them, respectively. But I want, here, cordially to thank all my kind and zealous collaborators. There are the ﬁrst translators – Miss Mary E. Clarke (M.A., London), Dr. Maximilian A. Mügge (Göttingen) and his fellow-worker Miss Durban, and Mr. Henry G. Atkins, Professor of German in King’s College, London.9 The ﬁrst translation of the ﬁrst Ethics lecture is due to myself and to Principal Barker in collaboration. All these ﬁrst translators were faced by a difﬁcult task, and they all, in various measures and ways, laid the foundations or at least furnished considerable materials towards the ﬁnal, present text. I must also warmly thank the revisers, who worked so hard to bring the translations into the closest possible touch with the originals and yet to make the English entirely pure and easy. Professor Clement C. J. Webb and Mr. Edwyn Bevan were here of great help; yet it was Principal Ernest Barker, of King’s College, London, who took the lion’s share at this stage, making himself responsible for the English of all the three Ethics Lectures. I have also here to thank the men who so generously took the dead author’s place, and delivered the several translations of his lectures in the places where, alive, he would have delivered them himself. Professor Clement C. J. Webb was able, at Oxford, to keep also to the day originally ﬁxed for the Christianity lecture. Principal Ernest Barker and Mr. Edwyn Bevan, respectively, read the three Ethics lectures and the Politics lecture, on various dates in May, the former at King’s College, London, the latter before a meeting of the London Society for the Study of Religion. I myself have everywhere kept the closest watch over the special meanings, often far from easy, of Dr. Troeltsch’s texts. I sincerely trust that the Lectures now appear here with an unbroken, very close ﬁdelity to the originals, and yet read very nearly as if they were not translations but originals. 9 Vgl. hierzu und im folgenden den Editorischen Bericht, oben, S. 46 f.

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The Introduction has cost me much labour, especially also as an act both of fearless ﬁdelity to my own best lights and of devoted, interpre tative love for the man who ought here to eclipse us all. I have been much helped by the criticisms of my kind, close friend Professor Norman Kemp Smith of Edinburgh University and of Principal Ernest Barker, whom I trust to have gained as a friend over this our common task, in which he has helped so predominantly much. The Index is by myself: I have tried to make it sufﬁciently rich in cross references to be of real use. We owe warm thanks to Mr. W. Stanley Murrell, the Manager of the University of London Press,10 for much patience and generosity towards our several demands: his helpfulness throughout has greatly aided such success as we may have attained. F. v. H.

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Dr. Troeltsch left no indication concerning a common title for these lectures, all carefully entitled by himself. Professor Clement C. J. Webb proposed: History and Religion or Religion and History. Principal Ernest Barker suggested: History and Application of Christian Thought. I myself merely inverted Dr. Barker’s title, which so well expresses the treble characteristic of Dr. Troeltsch’s mind. F. v. H.

10 Zur Rolle Murrells und der ULP vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 52–56.

Introduction

[zu: Christian Thought. Its History and Application (1923)] The main history of this little book is easily told. Professor Ernst Troeltsch had, ever since at least 1901, when I ﬁrst came to know him, longed to visit the England11 whose philosophy, politics, and religion he knew, in their literature and history, so astonishingly well. But one obstacle after another arose, and forced him repeatedly to adjourn the visit, till the Great War came and rendered impossible all such schemes for another eight years or more. At last, all seemed settled for a ten days’ visit during March of this year, and the ﬁve lectures here printed were written last December and January, to be then translated into English and delivered by himself in Oxford, London, Edinburgh, and again in London. The further details concerning these lectures, originals and translations, will be found on the two sides of the title-pages immediately preceding the three constituents of the book. Ernst Troeltsch’s antecedents, environment, and career may be stated in a few words. He sprang from an ancient burgher family, settled for centuries in the Lausitz between Swabia and Bavaria, and more recently at Nürnberg and Augsburg in Bavaria itself. His father was a physician practising in Augsburg, and there the eldest son, Ernst, was born in 1865. From 1883 to 1888 he studied Protestant Theology at Erlangen, Göttingen, and Berlin, and was most inﬂuenced by Albrecht Ritschl. He next served for some time as an Evangelical (Lutheran) curate in Munich; became Lecturer at Göttingen in 1891, Extraordinary Professor in Bonn University in 1892; and already in 1894 obtained the Ordinary (full) Professorship of Systematic Theology at Heidelberg, where he remained 21 years. There he wrote almost all his abidingly important minor works, and especially his only complete, large, now standard, book, The Social Doctrines of the Christian Churches and Groups (1912);12 and whilst there he sat for many years as an elected member in the Baden Upper House. It was there that, after studying his writings for ﬁve years, I ﬁrst communicated with him and visited him in April 1901. He mar11 Vgl. hierzu und im folgenden die Einleitung, oben, S. 4. 12 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) → KGA 9.

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ried, a month later, the daughter of a Mecklenburg landed proprietor and ofﬁcer. They had to wait over twelve years for the birth of their only child, Ernst Eberhard, in July 1913. At Easter 1915 he succeeded in Berlin to the Philosophical Chair of Otto Pﬂeiderer13 and Edvin Lehmann14; and there he lectured on the Philosophy of Religion, Ethics, Philosophy of General Civilisation, Introduction to Philosophy, History of Modern Philosophy, and Philosophy of History. From 1919 to 1921 he was a member of the Prussian Landtag and UnderSecretary of State in the Ministry of Public Worship. He just lived to see published the concluding part of the ﬁrst volume of his second large work, The Historical Standpoint and its Problems (der Historismus und seine Probleme)15, in January of this year. The three lectures for the University of London are anticipations of what was to have been the central theme of the second volume of this work, a volume all unwritten excepting the sketch here presented. As to Dr. Troeltsch’s religious and philosophical outlook, I shall conﬁne myself to those points which appear prominently in the following lectures or which may be strictly necessary for understanding their origin and character; but I want ﬁrst to suggest three general considerations. The ﬁrst is that we shall do no credit to the memory of this assuredly great man unless we study him in something of the spirit with which he studied others and appraised himself. In his many letters to me he returned again and again to his own very certain limitations, to his fear lest I should overestimate him, and, above all, to his being but a fallible seeker after truth, who thinking and writing so much upon the most difﬁcult of problems ran very real risks of committing grave mistakes. Dr. Albert Dietrich16, his chief Berlin disciple, in a strikingly lifelike sketch, describes how Troeltsch, a student among his own students, would, when he was conscious of having gone astray, himself promptly point out his error; indeed, would, amidst mutual surprise and laughter, openly change the direction or procedure of an entire course, however long and laborious this course had already been. “Always ready to learn and to relearn, he recoiled from nothing more than from airs of having spo13 Otto Pﬂeiderer (1839–1908), seit 1875 o. Professor für Systematische Theologie an der Berliner Universität. 14 Gemeint ist Edvard Lehmann (1862–1930), der 1910 auf den ersten deutschen Lehrstuhl für „Allgemeine Religionsgeschichte und Religionsphilosophie“ an der Berliner Universität berufen worden und 1913 von dort nach Lund gewechselt war. 15 Ernst Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922) → KGA 16. 16 Albert Dietrich (1890–1958), Philosoph und seit 1916 letzter Assistent Troeltschs.

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ken the last word. ... And though doubts have repeatedly been expressed as to the value of this extremely personal relation to University students, the training power inherent in the subjects of study, when thus treated under his leadership, never failed to vindicate itself victoriously.”2) Such a man is unfairly dealt with if we hesitate to test his conclusions with all possible rigour – it may be suspending our judgment, or even, after much careful consideration, giving it against him with the genial candour that has so often impelled him to remain uncertain or even to conclude against himself. The second preliminary will be sufﬁciently illustrated in what follows: Dr. Troeltsch changed considerably after the time when I knew his mind so intimately – after the Soziallehren (1912) and especially after the outbreak of the War (August 1914). The change has been mostly away from what, till then, we had in common – from the reality, helpfulness, indeed necessity of at least some tradition; from recognition that various spiritual facts exist and are apprehensible by us, before our act and habit of faith; and from the perception that the fruits which follow and justify our act and habit of faith are, in part, visible to others, not to ourselves alone. I do not doubt that he deeply felt the isolation of his country from the rest of the world, and perhaps even more painfully, the loneliness of himself amidst many of his own people, and would thereby be inﬂuenced in the direction of this excessive individualism – excessive, surely, in so realistic a believer in God and in the need and power of His help as Troeltsch remained up to the very end of his life. As late as July 1922 he wrote: “Man, thank God, possesses a second Fatherland from which no one can cast him out. In this other country we are both of us at home.”17 Elsewhere he tells me of the fearful strain which the writing of the last part of the Historismus had cost him. The changes traceable in the later Troeltsch are, however, all covered by the phrase appearing in these lectures “I have, in such matters, become more and more radical.“ For, indeed, already in 1901 he clearly implied to me his holding the view just indicated concerning the act of faith – that none of its evidences preceded it, but that it all followed from the act; and again, he then expressly declared to me his inability to recognise Church and Sacraments as legitimate continuations or developments of our Lord’s mind, although 2) Ernst Troeltsch, by Dr. A. D., Archiv f. Politik u. Geschichte, Berlin, March 1923.18 17 Im Original heißt es: „Gott sei Dank hat der Mensch noch ein zweites Vaterland, aus dem einen niemand herauswerfen kann. In diesem sind wir ja beide heimisch.“ Ernst Troeltsch an Friedrich von Hügel, 15. Juli 1922 → KGA 18/19. 18 Jetzt auch abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen (2002), S. 387–397, hier S. 392.

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he fully realised St. Paul’s emphatic teaching and practice of these things. Yet up to 1914, in the spirit of his Fundamental Problems of Ethics (1902)19, he could be absorbed in directly constructive thinking and remain practically untouched by these emphatic individualisms. But although his faith in God remained grandly vigorous and touchingly direct from ﬁrst to last, yet none the less his attempts at a philosophical formulation of this faith showed, at the end, traces of the pressure exercised upon his mind by the Individualism which, up to then, had not sufﬁciently preponderated to incline him to such formulation. This faith in God and the ceaseless sense of the Spirit of Jesus evidently sprang from the very earliest impressions which a Christian home and an unusually gifted and forceful mother could not fail to produce in so reverent and hungry a soul as was his own. The third preliminary concerns our own English mentality. Dr. Troeltsch here also assuredly meant to be quite fair; indeed, in the lecture entitled “Politics” he is even generous. Nevertheless his very strange omission of all mention of the English Hegelians, and of other Idealist thinkers such as Dr. F. H. Bradley20 and Professor James Ward21, leaves English thought represented here, during the last two generations, by Mill and Spencer alone. Indeed, English thought here continuously forms, with French thought, the “WestEuropean Mind” in contrast with the “German Mind,” in so far as that is idealist. Yet the inﬂuence of T. H. Green (d. 1882)22 has, in Britain, been very great, so too that of R. Lewis Nettleship (d. 1892)23; and, precisely in connection with Dr. Troeltsch’s main theme, B. Bosanquet (d. 1923)24 has given us the Gifford Lectures on “The Principle of Individuality and Value”25 and on “The Value and Destiny of the Individual” (1912, 1913)26. The English Hegelians are at least as different from Hegel and his German followers as were the Roman Stoics from their Greek predecessors; Green, especially, was a personality hard to equal anywhere – indeed, the school at 19 Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) → KGA 1. 20 Francis Herbert Bradley (1846–1924), Philosoph und Hauptvertreter des Idealismus in Großbritannien, seit 1870 Fellow des Merton-College in Oxford. 21 James Ward (1843–1925), britischer Philosoph, seit 1897 Professor in Cambridge. 22 Thomas Hill Green (1836–1882), britischer Philosoph und Sozialreformer am Balliol-College, Oxford. 23 Richard Lewis Nettleship (1846–1892), britischer Philosoph am Balliol-College, Oxford und Herausgeber der Werke T. H. Greens. 24 Bernard Bosanquet (1848–1923), britischer Philosoph und politischer Theoretiker, wirkte u. a. als Professor für Moralphilosophie an der University of St. Andrews (1903-1908). 25 Bernard Bosanquet: The principle of individuality and value (1912). 26 Ders.: The value and destiny of the individual (1913).

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large is a striking exhibition of markedly English characters full of a philosophy as lofty and unworldly as any produced by Germany. The lecture on the “Place of Christianity among the World Religions” is the most ambitious as it is also doubtless the most contentious of all the constituents of this volume. Dr. Troeltsch has here restated the positions of his Absolute Validity of Christianity (1909)27, and these positions still appear to me very true and strong; but the new attitude of the lecture itself, while raising further questions in a delicate and astonishingly living manner – his tender attitude towards the higher non-Christian World Religions resembles that of the great German Renaissance Cardinal Nicolas Cusanus, with his proposed alliance between Christianity and Islam against materialism and indifference – yet leaves my mind unsatisﬁed upon the following fundamental questions.28 It was in the Separation of State and Church (1907)29, so sober and satisfying in its main contention, that Troeltsch ﬁrst introduced the very difﬁcult, indeed I believe ultimately impossible, conception of “polymorphous truth.” He there contends that the Old Church alone retains, with full consciousness and ﬁnal self-commitment, the conception of Truth as essentially monomorphous. Against this he holds that while God, indeed, is one, and all Truth, as it is in Him, is but one, that Truth as apprehended, or even as apprehensible, by man varies indeﬁnitely from race to race and from age to age, and does so in quality no less than in quantity. We can trace no element in any part of our knowledge, not even in our mathematics, which remains identical through all our earthly space and time. It is this doctrine, I am convinced, which now, more than anything else, gives to Troeltsch’s general outlook a curiously double aspect, and this in despite of the obvious simplicity of the man, and indeed of the strong realism persistently characteristic of his deepest convictions and of his touchingly ardent seekings. For this “polymorphous” truth, without doubt, belongs intrinsically to the nominalist outlook, a fact indicated by the straining insistence, now curiously apparent in Dr. Troeltsch, that this chameleon-like truth – this truth utterly different for different times and races – is, nevertheless, Truth and Life in very deed, and forms a reliable vehicle for God to man and for man to God. But how can this be? I behold an orange and I do so by seeing, simultaneously both its particulars and what it shares with the 27 Ernst Troeltsch: Die Absolutheit des Christenthums (1902/1912) → KGA 5. 28 Nikolaus von Kues entwickelte sein Konzept eines Ausgleichs zwischen den Weltreligionen in der Schrift: De Pace Fidei (1453). Auch abgedruckt in: Nicolai de Cusa Opera Omnia, Vol. VII (1972). 29 Ernst Troeltsch: Die Trennung von Staat und Kirche (1907) → KGA 6.

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lemon and the lime. The family of citrate fruits is as little a mere creation of my mind as are the orange, the lemon, and the lime in their distinctions each from the others and from the family of which, notwithstanding, they are members. The general citrate qualities, afﬁnities, effects do not indeed exist separately, but all the same they do exist within the particulars as really as these orange, lemon, lime particulars exist within the general citrate qualities. So with my dog, and foxes, jackals, wolves; so with my cat, the lion, the leopard, and the tiger. Dr. Troeltsch would, doubtless, demur to such a comparison between facts of the physical and animal world and the deep spiritual realities, those various apprehensions by the ﬁnite human spirits of the inﬁnite Spirit, God. Yet a similar mixture of general and particular, where the general is no less real than the particular, though not separable from it, is surely observable in the religions of the world. Dr. Troeltsch maintains that the Russian Church is utterly different from the Latin Church, and a fortiori, of course, that Christianity, taken as a whole, is utterly different from Judaism and Mohammedanism. Yet how can we fail to ﬁnd real qualities really common to all the ancient episcopal, sacramental Christian bodies – qualities as real as are the qualities peculiar to the Roman Catholic Church, to the Græco-Russian Church, and to the other similar institutional Christian bodies severally? Just as in thus looking back to what was, or around to what is, we ﬁnd in Troeltsch’s outlook no general qualities really extant together with the particulars which here alone are real, so in looking forward any one thing may, for him, become in any way any other; e. g. it is, he argues, impossible to foresee what Christianity may become in the course of time. I cannot but greatly prefer his minute study of the kinships and contrasts between Lutheranism and Calvinism in the Kultur der Gegenwart (1906, 1909)30 and the conﬁdent prophecy as to what cannot change or perish in Christianity with which the Soziallehren (1912)31 concludes so majestically. I ﬁnd that only if I take Dr. Troeltsch’s latter-day supreme richness of historical outlook and psychological analysis as the introduction to his earlier metaphysical conclusions, with their philosophical articulation and steady clarity, can I escape from admitting that a certain impression conveyed by Dr. Troeltsch’s later writings accurately represents the necessary outcome of them all. Professor Friedrich Meinecke, that ﬁnely religious-tempered historian, the close companion of Dr. Troeltsch’s latest years, in his mature and balanced Ernst Troeltsch und 30 Ernst Troeltsch: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/ 1909/ 1922) → KGA 7. 31 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) → KGA 9.

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das Problem des Historismus (Berlin: “Deutsche Nation,” March 1923), tells us: “His friends, who were devoted to him in admiration and in love, and who have lost in him one of the most afﬂuent sources of light for their life, have nevertheless when they exchanged their impressions of him among themselves, been driven to confess that his positive leading ideas and aims stood in a certain disproportion to the amazing riches of his speculative historical outlook; and that his weighty speech would often curiously ebb away when, at the end of impressive reproductions of the life and thoughts of others, he was put to develop his own position in a ﬁrm, clear, and unambiguous manner.”32 Let me ask, in all grateful, regretful simplicity, how, in view of that excessive individualism, which all but completely mastered him in recent years, it could be otherwise. Midas died of hunger from his fatal gift of turning all he touched into gold; so also Troeltsch, qua vehement individualist, ﬁnds himself incapable of deriving spiritual force and food from those entrancing historical perspectives which everywhere arise under his magical touch. Since each such scene is utterly unique, we are left without common standard, or common ideal – the entire collection, however intellectually interesting, can afford no aid towards the establishment of an act and habit of faith. A sheer salto mortale, clear outside of and above all these fertile scenes, a leap into what is visible indeed after the dread leap, but even then visible to the leaper alone: this is indeed a disconcertingly jejune ending to such historical researches so eagerly pursued. The wonder is only that the conclusion does not appear more thin than it does in fact appear. But then we have to do with a soul of the rarest richness which, in spite of every logical self-entrapment, does partly have its way; and again this soul retains certain grand convic tions, alive still, from pre-individualistic days – its faith in God and its sense of Christ – convictions assuredly not acquired by such a break-neck plunge. Yet, in this lecture, Dr. Troeltsch is also giving expression to a very precious truth, never to be forgotten as against the extension of natural science 32 Im Original heißt es: „Seine Freunde, die ihm in Bewunderung und Liebe zugetan waren und eine der stärksten Lichtquellen ihres Lebens in ihm verloren haben, mußten sich oft, wenn sie untereinander ihre Eindrücke von ihm austauschten, gestehen, daß seine positiven Leitgedanken und Ziele in einem gewissen Mißverhältnis standen zu dem phänomenalen Reichtum sublimierter historischer Anschauungen, daß seine gewaltige Rede oft merkwürdig versagte, wenn es galt, am Schlusse großartiger Reproduktionen fremden Lebens und Denkens fest, klar und unzweideutig das eigene Wollen und Denken zu entwickeln.“ Friedrich Meinecke: Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus, in: ders.: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte (1959), S. 367–378, hier S. 367 f.

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concepts to the moral and spiritual realities: namely, that these latter, with their special costliness and greater differentiation, have richer values running throughout their several entireties, so that none of them possesses any doctrine or practice simply identical and completely interchangeable with the corresponding doctrine or practice of any other. Nevertheless, these religions and religious institutions cannot consist of differences alone; the differences must appear within some common qualities: for how otherwise could Dr. Troeltsch so acutely feel these religions to be different? Every comparison, of no matter what two things, involves some element common to these two things. It would surely be simpler to insist upon the utter unknowableness of all religions, indeed of all that, according to him, is entirely individual, i.e. of everything that exists at all, than thus to insist that objects of any kind, sufﬁciently known by us for even the simplest predication, are, or ever can be, utterly unique. And, indeed, Dr. Troeltsch himself repeatedly implies, and occasionally even clearly admits, that the religions of the world are comparable, that there is an afﬁnity between them – i.e. that they possess certain common qualities. The three lectures “Ethics and the Philosophy of History” are especially helpful in their steady and penetrating discrimination between the Morality of Conscience and the Ethic of the Cultural Values specially prominent in Lectures 1 and 2. Assuredly there cannot easily be too emphatic an insistence upon the distinction, upon the necessity to develop both, and upon the fact that only when we come to ﬁll that morality with this ethic and to penetrate this ethic with that morality, do we reach the central difﬁculty, and so penetrate to the full, living fruitfulness of ethical practice or of ethical theory. Already in 1902 he had, in his Fundamental Problems of Ethics 33, magniﬁcently insisted upon the same point in detailed application to our Lord’s teaching, and had thus deﬁnitely reacted against a prominent doctrine of Ritschlianism old and new. I am well aware that Hegel, in his Philosophy of Right (Second Part, Third Section), published in 1833,34 makes the same point against Kant; yet Dr. Troeltsch gives us, I should maintain, a far more adequate outlook, in that he remains free from the Monism which, whatever were the intentions of Hegel and his followers, so deeply penetrates their philosophical thought. There is here also the striking doctrine of Group Personalities, a doctrine doubtless derived from the great works of von Gierke, and which has been so brilliantly championed among ourselves by the late Professor F. W. Mait33 Ernst Troeltsch: Grundprobleme der Ethik (1902) → KGA 1. 34 Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833).

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land.35 Only thus do we leave the eighteenth-century atomism completely behind us, and ﬁnd a fully adequate reason for the person-building power of the great social groups – the Family, the Guild, the State, the Church. The third “Ethics” lecture is deeply instructive in its persistent endeavour to attain the power and peace of a common mind, by means which are frankly and sheerly individualist in character. I turn back for what I ﬁnd lacking here to his own profound explanation in the Soziallehren of the deep signiﬁcance of Infant Baptism; that it stands for the all-important fact of our attainment to personality, in the ﬁrst instance all but entirely, and up to the end very largely, through our birth and incorporation into a world of realised values, a world already awake to and penetrated by that spiritual life which, as yet, only slumbers within ourselves. I greatly wish that the later over-absorption in the individual contribution (real though it certainly is in conviction of every kind) had not pushed so very much aside this great insight into these other, more extensive and equally necessary means and conditions of all growth. To see in such traditional training and illumination nothing but oppression and Eleatic ﬁxity is as little just as it would be to see nothing but revolt and Heracleitan evaporation in that element of individual spontaneity, appropriation, and risk by which Dr. Troeltsch had become so greatly impressed. That pre-existing, already awake and awakening world of the Spirit, and this later awakening single spirit, belong together, and the steady aim of our inquiry must surely be to determine how they act and react, completing each other: neither Parmenides nor Heracleitus, but only Plato, inclusive of the truths of both, is adequate to real life. I believe this one-sidedness to spring in part from a curious oversight, which Dr. Troeltsch shares with Professor Eucken.36 Both these thinkers write as though the new fruitfulness observed by the new believer as springing from his faith were an object of cognition for the neophyte alone, whereas it is certainly visible, more or less, to others as well; and that in such manner it can, and does, remain stored in tradition for other places and for other times. What, from the ﬁrst, gained more men to faith than probably all other reasons put together is surely the evidence, standing clear before them, of the practical, indeed also the speculative, fruitfulness of such faith in the believers known to them. These non-believers have not risked all in 35 Von Hügel bezieht sich auf die Forschungen zum Genossenschaftsrecht von Otto von Gierke. Einige Arbeiten von Gierkes wurden von Frederic William Maitland ins Englische übersetzt. Vgl. Otto von Gierke: Political Theories of the Middle Ages, trans. by F. W. Maitland (1900). 36 Von Hügel war auf Vermittlung Rudolf Euckens mit Troeltsch in Verbindung getreten. Vgl. hierzu die Einleitung, oben, S. 3 f.

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utter darkness and then experienced, themselves alone, the fruitfulness of such an act. But they have ﬁrst seen numerous instances of such fruitfulness in others; and then, when they have made and whilst they are maintaining this act of faith, they not only see fruitfulness in themselves, but they show it also to others. Only thus can we understand the survival across the centuries of the great religions, and especially of Christianity. There is now in Dr. Troeltsch a straining, an unrest, a vehemence, honourable indeed to the generous man who persisted thus in a faith supposed by him attainable only by such ceaseless, costly tension; but which, in the actual lives of the great heroes of faith, never forms more than a part, and usually a smaller part, of their means to faith and of the temper of mind thereby attained. Surely, also, we here again ﬁnd a certain strange obtuseness with regard to the institutional element of religion. The persistent capacity of institutional religions for nourishing and training strong souls to greater strength appears here to be directly shattered by historical criticism, as though these religions possess no worthy power save in so far as they teach a critically correct history of their own origins. The modern man here seems to be represented as having no genuine need of the Church, and the Church as having nothing left to give him. Yet we have so thoroughly modern-minded a philosopher as the late Professor Royce to warn us how directly attractive can be to some such souls the virtues specially cultivated, and indeed in part cultivable only, within the “Beloved Community” – the Church. Thus, in his last course of lectures, “The Problem of Christianity” (1913), Dr. Royce can tell us (page 15): “James [William James in his Varieties of Religious Experience] supposed that the religious experiences of a church must needs be conventional, and consequently must be lacking in depth and in sincerity. This to my mind was a profound and momentous error in the whole religious philosophy of our greatest American master in the study of the psychology of religious experience.”37 The last constituent of this book, “Politics, Patriotism, and Religion,” is, I believe, quite free from anything that need raise serious difﬁculties in other religious minds; indeed, the concluding pages seem to me of a directness, courage, and far-seeing discrimination most necessary for us everywhere, yet very rare in every country. The distinction he draws between Patriotism as felt and lived by the unsophisticated mind, and the scheme superinduced upon it by legalists and politicians across the centuries, could hardly have come from a professional politician, nor is it likely rapidly to gain recruits amongst the average readers of the newspapers. Yet it may well, even now, 37 Josiah Royce: The Problem of Christianity (1914), S. 15.

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approve itself to some thoughtful minds as part of the wisdom of the higher politics. Steele, writing in Queen Anne’s time, concludes his sketch of a young lady, beautiful and innocent, sensitive and yet full of outwardlooking interest and kindness, with the famous exclamation “To love her is a liberal educa tion!”38 Surely, in all times and places, the most ready, yet also the most costly way of learning deeply, that is, of growing in our very questions, and in our whole temper of mind, is to learn in admiration of some other living fellow-man, recognised by us as more gifted, or more trained, or more experienced than ourselves. Thus did Providence give Dr. Troeltsch also to myself to learn from, as now his Berlin disciples have been growing under that rarely noble inspiration. Not one of us could, I believe, swear to every one of his much-varying opinions. But to confront, even in sheer non-acceptance, this or that position of so great a mind after having repeatedly tried sincerely to adopt it, can perhaps be as fruitful an experience as when he taught us so much in days past. May the students of this little book, in their degree and way, converse, ruminate, remonstrate with him; may they go thus regretfully against him or joyfully with him as one still alive, and still abundantly enlivening, in our present midst. Friedrich von Hügel. Kensington. Midsummer Day, 1923.

38 Gemeint ist der Publizist und Herausgeber der Zeitschriften „Spectator“ und „Tatler“ Richard Steele (1672–1729), der mit diesem Ausspruch Lady Elizabeth Hastings charakterisierte: „Though her mien carries much more invitation than command, to behold her is an immediate check to loose behaviour; to love her was a liberal education.“ Tatler, No. 49 (1709), zitiert nach dem Nachdruck von 1898, Band 1, S. 395.

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Dieses Verzeichnis berücksichtigt nur Personen, die von Troeltsch selbst erwähnt werden, mit Ausnahme allgemein bekannter Persönlichkeiten. Babson, Roger Ward (6. Juli 1875 – 5. März 1967). Amerikanischer Geschäftsmann und Volkswirtschaftler. 1904 begründete er die „Babson Statistical Organization“, die sich der Publikation von Wirtschafts- und Finanzstatistiken widmete. 1919 Gründung des „Babson Institute“ in Massachusetts, 1927 des „Webber College“ in Florida. 1940 Präsidentschaftskandidat für die Prohibitionisten. Barker, Ernest (23. September 1874 – 17. Februar 1960). Historiker und Politikwissenschaftler. 1898–1905 Fellow des Merton College der University of Oxford, 1899–1909 Lecturer in Modern History am Wadham College, 1909 Fellow des St. John’s College, daneben 1912–1913 Dozent an der London School of Economics and Political Science, 1913 Fellow des New College, 1920 Principal des King’s College der University of London, 1928 Fellow des Peterhouse College der University of Cambridge und Professor des neu eingerichteten Lehrstuhls für Politische Wissenschaften, 1939 Emeritierung, während des Zweiten Weltkriegs Präsident der Historischen Kommission der Conference of Allied Ministers of Education, im Wintersemester 1947–1948 Gastprofessor für Politische Wissenschaften an der Universität Köln. Troeltschs Werk „Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen“ von 1912 machte auf B. einen großen Eindruck. Im Rahmen der geplanten England-Reise war B. für Troeltschs Einladung an die Londoner Universität verantwortlich. Vgl. hierzu den Editorischen Bericht. Bellamy, Edward (26. März 1850 – 22. Mai 1898). Journalist, Schriftsteller und Sozialreformer. Nach Jurastudium Journalist verschiedener Tageszeitungen in Springﬁeld und New York. Bekannt als Verfasser eines utopischen Romans (1888), der zum Auslöser zahlreicher genossenschaftlicher und sozialreformerischer Projekte und Gruppenbildungen in den USA wurde. 1891–1894 Begründer und Herausgeber der Zeitschrift „New Nation“. Bentham, Jeremy (15. Februar 1748 – 6. Juni 1832). Philosoph, Jurist und politischer Theoretiker. Studium in Oxford und London. Nach kurzer Tätigkeit als Rechtsanwalt zahlreiche Reisen und philosophische Publikationen. Entwarf eine Theorie des sozialen Utilitarismus, den er als eigenständige Form der Moralphilosophie etablierte. Boccalini, Traiano (1556 – 16. November 1613). Politischer Schriftsteller und Satiriker. Nach Studium der Rechte seit 1584 in päpstlichen Diensten. Wirkte als Lehrer und Richter. Verfasser politischer Satiren, die vor allem das Problem der Staatsräson reﬂek-

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tierten und in ganz Europa Verbreitung fanden. Rezipierte dabei sowohl Machiavelli als auch die utopische Literatur des 16. Jahrhunderts und übte zumal in den deutschen Territorien großen Einﬂuß aus. Als Gegner der spanischen Herrschaft in Italien zog er sich 1612 nach Venedig zurück. Botero, Giovanni (1540 – 1617). Diplomat, politischer Philosoph. Als Jesuit Lehrtätigkeit u. a. in Paris, Mailand und Padua. Nach Ausscheiden aus dem Jesuitenorden 1581 zunächst Sekretär des Kardinals Carlo Borromeo und anschließend Diplomat in savoyischen Diensten. Entwickelte eine weltpolitische Grundkonzeption der Gegenreformation und stellte erstmals umfassend die Idee der Staatsräson dar. Bouquet, Alan Coates (26. Mai 1884 – 4. März 1976). Anglikanischer Theologe, Religionswissenschaftler und Historiker. Ab 1902 Studium der Geschichte und Theologie am St. Dunstan’s College, London sowie am Trinity College und Jesus College, Cambridge. Von 1914 bis 1954 Lehrtätigkeit und Seelsorge in verschiedensten Funktionen zumeist in Cambridge, u. a. 1914–1936 Lecturer für Theologie, 1915–1919 Kaplan am Barnwell und Cherryhinton Military Hospital, 1922–1945 Vikar an All Saints. 1924– 1925 Hulsean Lecturer, Cambridge, 1931–1934 Stanton Lecturer. 1917, 1922 und 1932 „Select Preacher before the University“. Bruno, Giordano (Filippo) (Januar oder Februar 1548 – 17. Februar 1600). Philosoph. Ab 1562 Studium an der Universität Neapel, dort 1565 Eintritt in den Dominikanerorden im Kloster San Domenico Maggiore, 1572 Priesterweihe, 1575 Abschluß des Theologiestudiums. 1576 Bruch mit Orden und Kirche, Anklage wegen Ketzerei, Flucht. Lehrte an verschiedenen Universitäten in Frankreich, England und Deutschland. Beeinﬂußt durch den Neuplatonismus und das heliozentrische System des Kopernikus. 1591 Rückkehr nach Italien, ab 1592 Gefangener der Inquisition bis zu seinem Tod auf dem Scheiterhaufen in Rom. Cabet, Etienne (1. Januar 1788 – 9. November 1856). Schriftsteller, Politiker und Utopischer Sozialist. Nach Jurastudium Tätigkeit als Rechtsanwalt. 1830 Teilnahme an der Juli-Revolution, anschließend Wahl in die Deputiertenkammer. 1834 Gründung der Zeitschrift „Le Populaire“, im selben Jahr Anklage wegen Majestätsbeleidigung, Flucht nach London. 1839 Rückkehr nach Frankreich. Konzeption einer idealen Gesellschaft, beeinﬂußt durch Robert Owen und Thomas Morus. Seit 1848 lebte Cabet mit einigen seiner Anhänger in den USA und gründete eine Ikarier-Gemeinde. Campanella, Tommaso (5. September 1568 – 21. Mai 1639). Philosoph. 1583 Eintritt in den Dominikanerorden, studierte Philosophie an den Ordensschulen seiner Provinz San Giorgio, Cosenza und Altomonte. 1599 als Haupt einer angeblichen Verschwörung gegen die spanische Herrschaft verhaftet. Papst Urban VIII. verschaffte ihm nach 27jähriger Gefangenschaft durch ein Scheininquisitionsverfahren die Freiheit. 1634 erneute Konfrontation mit der Inquisition und Flucht nach Frankreich. C. verfaßte im Kerker seine wichtigsten philosophischen, natur- und staatswissenschaftlichen Werke im Geiste der Utopie einer aristokratisch-kommunistischen Hierarchie und folgte dabei dem Ideal einer katholischen Universalmonarchie.

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Comte, Auguste (19. Januar 1798 – 5. August 1857). Philosoph und Soziologe. 1814– 1816 Studium an der École Royale Polytechnique in Paris, 1817–1822 Sekretär SaintSimons, von 1832–1842 Examinator bzw. Repetent an der wiedereröffneten École Polytechnique. Duguit, Léon (4. Februar 1859 – 18. Dezember 1928). Staatsrechtler. Studium der Rechtswissenschaft in Bordeaux, Promotion 1881. Gründer der „École de Bordeaux”, zählt zu den bedeutendsten Vertretern des französischen öffentlichen Rechts. Er entwickelte eine radikal positivistische, von allen Elementen a priori sowie von metaphysischen Annahmen absehende Theorie von Recht und Staat. Fourier, Charles (7. April 1772 – 10. Oktober 1837). Politischer Philosoph. Nach Abschluß des Gymnasiums Handelsreisender. 1793 Teilnahme am Lyoner Aufstand. Verlust des Familienvermögens, verschiedene kaufmännische Tätigkeiten. Propagierte die freie Entfaltung der menschlichen Leidenschaften als Voraussetzung einer harmonischen sozialen Ordnung. Neben Fouriers Schriften fanden seine Ideen von 1832–1840 in der Zeitschrift „La Phalange“ ein Forum; Anhänger der Lehre Fouriers schlossen sich zur „École Sociétaire“ zusammen. Fox, George (Juli 1624 – 13. Januar 1691). Wanderprediger, Begründer der QuäkerBewegung. Zunächst Schafzüchter, begann er seine Wanderungen infolge mystischer Offenbarungen im Alter von 19 Jahren. Seit 1647 Verkündigung der Lehre vom „inneren Licht“, wonach der Gläubige selbst mit Gott in Verbindung treten muß und Christus als einzige Autorität gilt. 1652 ließ sich Fox in Swarthmoor Hall, Lancashire, nieder. Trotz Repressionen – Fox selbst wurde achtmal inhaftiert, zuletzt 1673/74 – fand seine „Gesellschaft der Freunde“ schnell zahlreiche Anhänger. Missionsreisen u. a. nach Nordamerika und in die Niederlande. Franck, Sebastian (20. Januar 1499 – 1542 oder 1543). Theologe, mystischer Schriftsteller und Buchdrucker. 1515 Studium in Ingolstadt, 1518 in Heidelberg, 1526 Priester im Bistum Augsburg. 1527 Aufgabe des Priesteramtes, zunächst Anschluß an die reformatorische Bewegung und evangelischer Prediger in Gustenfelden bei Nürnberg. 1528 Abkehr von der reformatorischen Bewegung, seit 1531 in Straßburg. Dort auch Tätigkeit als Publizist und Buchdrucker. 1533 Übersiedelung nach Ulm, 1539 nach Basel. Vertrat einen reinen, völlig kultlosen Spiritualismus. Ablehnung der lutherischen Rechtfertigungslehre ebenso wie der Schriftautorität des Papstes. Gibbon, Edward (8. Mai 1737 – 16. Januar 1794). Historiker. 1752/53 Magdalen College, Oxford. Übertritt zum römischen Katholizismus. 1753–1758 Aufenthalt in Lausanne, Schüler des Calvinisten Daniel Pavillard, Rückkehr zum Protestantismus. 1764/65 Italienreise. Seit 1774 Mitglied in Dr. Johnson’s Literary Club, Freundschaft mit Adam Smith. Professor für Alte Geschichte an der Royal Academy, Parlamentsmitglied. Wurde bekannt durch seine große Geschichte Roms. Hügel, Friedrich Freiherr von (5. Mai 1852 – 27. Januar 1925). Römisch-katholischer Laientheologe und Privatgelehrter. Er studierte zunächst Rechtswissenschaften in Wien, wandte sich später immer mehr religionsphilosophischen Themen zu. 1871 Übersiedelung nach London. Er trat für einen liberalen Katholizismus ein, war befreundet

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mit A. Loisy und G. Tyrell und korrespondierte mit zahlreichen protestantischen liberalen Theologen, darunter auch Ernst Troeltsch. Immer wieder setzte er sich wirkungsvoll für die Rezeption Troeltschs in England ein. Bereits 1897 nahm er Kontakt zu Troeltsch auf und ließ ihm über den Philosophen Rudolf Eucken den Aufsatz eines französischen Theologen zukommen. Er begegnete Troeltsch trotz ihres intensiven Briefwechsels nur einmal persönlich am 3. und 4. Mai 1902 in Heidelberg. Seit 1902 versuchte von Hügel mehrmals, Troeltsch nach Großbritannien einzuladen. Einen bei der Rückreise vom „International Congress of Arts and Sciences“ in St. Louis/USA 1904 geplanten England-Besuch mußte Troeltsch wegen des Todes seiner Schwiegermutter absagen. Von Hügel initiierte auch die für März 1923 geplante England- und Schottland-Reise Troeltschs. Vgl. hierzu den Editorischen Bericht. Kuenen, Abraham (16. September 1828 – 10. Dezember 1891). Reformierter Theologe. Ab 1846 Theologiestudium in Leiden, dort 1852 a.o., 1855 o. Professor für Neues Testament, Enzyklopädie, Methodologie und seit 1860 auch Ethik. Seit 1877 Professor für Altes Testament und Ethik. Wissenschafts- und kirchenpolitisches Engagement (Hauptvertreter der „Modernen Richtung“ in Holland); Beiträge zur Literatur- und Religionsgeschichte des Alten Testaments. Laski, Harold Joseph (30. Juni 1893 – 24. März 1950). Politologe. Ausbildung an der Manchester Grammar School und am New College, Oxford. 1914–1916 Lecturer an der McGill University, 1916–1920 Lecturer in Harvard, 1920–1926 an der London School of Economics, dort 1926–1950 Professor für Politikwissenschaft. Nach 1931 Hinwendung zum Marxismus. 1945 Vorsitzender der Labour Party. Mackintosh, Hugh Ross (31. Oktober 1870 – 8. Juni 1936). Presbyterianischfreikirchlicher Theologe der Free Church of Scotland. Studium der Philosophie und klassischen Philologie an der Edinburgh University und der Theologie am New College, Edinburgh, sowie an verschiedenen deutschen Universitäten. 1897 Ordination zum Ministry der Free Church in Tayport. 1904–1936 Professor für Systematische Theologie am New College, Edinburgh. Zur seiner Rolle bei der Einladung Troeltschs nach Schottland vgl. den Editorischen Bericht. Maine, Sir Henry James Sumner (15. August 1822 – 3. Februar 1888). Jurist und Historiker. Pionier der vergleichenden Rechtsgeschichte, die er als Schlüssel zur Erforschung der Zivilisationsgeschichte betrachtete. Seit 1840 Studium am Pembroke College, Cambridge. 1847–1854 Regius Professor of Civil Law in Cambridge. 1850 Zulassung als Anwalt. Seit 1852 Vorlesungen zum römischen Recht und zur allgemeinen Rechtslehre an den Inns of Court in London, Vertreter darwinistisch-evolutionstheoretischer Ansätze. 1862–1869 Mitglied des Staatsrats für Indien, Ausarbeitung von Plänen zur Kodiﬁkation des indischen Rechts, gleichzeitig Vizekanzler der Universität von Kalkutta. 1869 Rückkehr nach England, Berufung zum Corpus Professor of Jurisprudence in Oxford. 1877 Wahl zum Master von Trinity Hall, Cambridge, daher 1878 Aufgabe des Oxforder Lehrstuhls. 1887 Whewell Professor of International Law in Cambridge. Paine, Thomas (29. Januar 1737 – 8. Juni 1809). Britisch-amerikanischer Publizist. Ging 1774 nach Amerika und fand in Philadelphia über journalistische Arbeit Kontakt zur

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Unabhängigkeitsbewegung. Als Mitarbeiter des „Pennsylvania Magazine“ (1775/76) und Sekretär des Auswärtigen Ausschusses des Kontinentalkongresses (1777–79) wichtiger Propagandist der Unabhängigkeit. 1787 Reise nach Frankreich und England, erlebte die Französische Revolution als französischer Staatsbürger und Abgeordneter des Konvents. Am 28. Dezember 1793 wurde P. verhaftet und erst nach dem Sturz Robespierres am 4. November 1794 entlassen. 1802 Rückkehr in die Vereinigten Staaten. Philo von Alexandrien (um 20–15 v. Chr. – um 50 n. Chr.). Religionsphilosoph. Ph. stammte aus der Oberschicht der alexandrinischen Judenschaft und durchlief eine griechisch-hellenistische Ausbildung. Er verstand sich primär als Ausleger der Thora, die er seinen Schriften in Form der Septuaginta zugrundelegte. Immer wieder angesprochenes Hauptthema ist der Aufstieg der von allem Sinnlichen gereinigten Seele zu Gott, dessen Transzendenz der Schöpfung durch verselbständigte göttliche Kräfte, insbesondere den Logos, vermittelt wird. Intensive Rezeption erfuhr sein fragmentarisch überliefertes Werk durch die Kirchenväter. Plotin (um 205 – 270 n. Chr.). Philosoph, bedeutendster Vertreter des Neuplatonismus. Mit 28 Jahren Hinwendung zur Philosophie. In Alexandria Schüler des Ammonius Sakkas, des Begründers der neuplatonischen Schule, bis zu dessen Tod im Jahr 243. Seit 244 eigene Lehrtätigkeit in Rom. 269 krankheitsbedingte Übersiedelung nach Campanien. Porphyrius, Plotins wichtigster Schüler und Biograph, edierte und kommentierte seine Werke, die als 6 Enneaden (54 Schriften, Vorträge) überliefert sind. Starke Wirkung auf die christliche Theologie, z.B. auf Augustin, auf die Scholastik und die Mystik, später auf Bruno, Berkeley, Shaftesbury und den deutschen Idealismus. Ranke, Leopold (seit 1865) von (20. Dezember 1795 – 23. Mai 1886). Historiker. 1814 –1817 Studium der Theologie und Philologie in Leipzig, 1818–1825 Oberlehrer am Gymnasium in Frankfurt (Oder), 1825 a.o. Professor an der Universität Berlin, 1827– 1831 Studienreise nach Wien und Italien, 1832 Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften, 1832–1836 Herausgeber der „Historisch-politischen Zeitschrift“, 1834–1871 o. Professor in Berlin. 1841 Ernennung zum Historiographen des preußischen Staates. 1858 auf seine Anregung hin Gründung der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften durch König Maximilian II. von Bayern und deren erster Präsident. Troeltsch stellte Ranke und dessen universalhistorische Vermittlung von Allgemeinem und Individuellem in die Tradition Hegels. Rankes intensivierte Methoden der Quellenkritik und die Forderung nach Objektivität historischer Erkenntnis bestärkten in der Epoche des Historismus den Autonomieanspruch der Geschichte gegenüber der Philosophie. Reid, Thomas (26. April 1710 – 7. Oktober 1796). Philosoph und katholischer Theologe. Studium an der Universität von Aberdeen. 1737–1751 Vikar in New Machar. 1752– 1763 Professor der Moralphilosophie am King’s College, Aberdeen. 1758 zusammen mit John Gregory Gründung der „Aberdeen Philosophical Society“. 1764–1781 als Nachfolger Adam Smiths Professor für Moralphilosophie am Old College, Glasgow. Begründer der schottischen Schule der Common-sense-Philosophie. Seine Schüler waren James Beattie, George Campbell und Dugald Stewart.

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Rohan, Henri, Herzog von (duc de) (21. August 1579 – 13. April 1638). Militär und Staatstheoretiker. Sohn eines Hugenottengeschlechts, kam im Alter von vierzehn Jahren an den Hof König Heinrichs IV., der ihn für seine militärischen Verdienste im April 1603 in den höchsten französischen Adelsrang erhob und zum Herzog und Pair von Frankreich machte. Nach der Ermordung Heinrichs IV. (1610) wurde R. zum wichtigsten politisch-militärischen Führer der Protestantenpartei in Frankreich. Nach Zerstörung der politisch-militärischen Basis der französischen Protestanten durch den Frieden von Alès ging R. nach Venedig, wo er 1630 zum Oberbefehlshaber der venezianischen Armee ernannt wurde. Saint-Pierre, Charles-Irénée Castel, Abbé de (13. Februar 1658 – 29. April 1743). Politischer Philosoph, Gegner der Politik Ludwigs XIV. Klassischer Repräsentant des rationalistischen Vernunftglaubens. Beschäftigte sich in einer Vielzahl von Denkschriften u. a. mit der Gründung einer „Akademie für Politik“. Schriften zum Ewigen Frieden. Schweitzer, Albert (14. Januar 1875 – 4. September 1965). Evangelischer Theologe, Mediziner und Organist. Theologische, philosophische und musikalische Studien in Straßburg, Paris und Berlin. 1902 Habilitation an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Straßburg, anschließend Privatdozent für Neues Testament. 1905 gab S. die Absicht bekannt, Urwaldarzt zu werden und nahm ein Medizinstudium auf. 1912 erhielt er die Ärztliche Approbation, 1913 erfolgte die Promotion zum Dr. med. S. schied im selben Jahr aus dem Lehrkörper der Universität aus, reiste mit seiner Frau nach Afrika und gründete das Tropeninstitut Lambarene im französischen Kongogebiet in loser Anlehnung an die Pariser Evangelische Missionsgesellschaft. 1915 fand S. den für ihn lebensbestimmenden Begriff der „Ehrfurcht vor dem Leben“. S. erhielt 1952 den Friedensnobelpreis. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of S. (26. Februar 1671 – 15. Februar 1713). Philosoph und Moralist. Schüler John Lockes. Bildungsreise durch Europa und private Studien. Ab 1695 Unterhausmitglied, ab 1699 Sitz im Oberhaus. Wegen angegriffener Gesundheit Verzicht auf politische Karriere. Trug durch seine ab 1699 erscheinenden Schriften zur Proﬁlierung der Whigpartei bei. Begründer einer neuen Rolle des Schriftstellers in der Gesellschaft im Sinne eines sokratisch aufgefaßten Erziehertums. Smith, Norman Kemp (1872 – 3. September 1958). Philosoph. Studium der Philosophie in Edinburgh, wurde 1906 Professor der Philosophie in Princeton. Rückkehr nach Edinburgh 1919, dort Lehrstuhl für Logik und Metaphysik bis 1945. S. besorgte die maßgebliche englische Übersetzung von Kants „Kritik der reinen Vernunft“, war mit Baron Friedrich von Hügel befreundet und organisierte im Zusammenhang mit Troeltschs geplanter Großbritannien-Reise einen Aufenthalt in Edinburgh. Vgl. hierzu den Editiorischen Bericht. Sorel, Georges (2. November 1847 – 30. August 1922). Philosoph und Publizist. 1867– 1892 Ingenieur bei der französischen Straßen- und Brückenverwaltung, seit 1892 freier Schriftsteller, 1893/94 Mitarbeiter der Zeitschrift „L’Ére Nouvelle“, 1895–1897 von

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„Le Devenir Social“ und 1899–1910 am „Mouvement Socialiste“. Vertreter des französischen Syndikalismus, sah im Generalstreik das wichtigste Mittel zur Destabilisierung des kapitalistischen Systems auf dem Weg zu einer Revolution. Spencer, Herbert (27. April 1820 – 8. Dezember 1903). Philosoph und Soziologe. Zuerst Lehrer, dann von 1837 bis 1845 Eisenbahningenieur und Journalist in London. 1848–1852 Redakteur des „Economist“. Nach Erbschaft 1853 Existenz als Privatgelehrter. Entwarf in zahlreichen Studien und Artikelserien eine Theorie der Evolution. Spengler, Oswald (25. September 1880 – 8. Mai 1936). Philosoph. 1899–1904 Studium der Mathematik, Naturwissenschaften, Geschichte, Philosophie und Kunst in Halle a. d. Saale, München und Berlin, 1904 Staatsexamen für das höhere Lehramt und Promotion zum Dr. phil. in Halle, 1906–1911 Gymnasiallehrer in Hamburg, dann freier Schriftsteller in München. Troeltsch besprach 1919 den ersten und 1923 den zweiten Band von Spenglers Buch „Der Untergang des Abendlandes“ → KGA 13. Streeter, Burnett Hillman (17. November 1874 – 10. September 1937). Liberaler Theologe und Religionsphilosoph. 1899 Ordination. Seit 1905 Fellow am Queen’s College, Oxford, wo er den Großteil seines Lebens verbrachte. 1933 Provost des Queen’s College. 1922–1937 Mitglied in der Archbishop’s Commission on Doctrine in the Church of England. Veröffentlichungen und Beiträge zu Religionsphilosophie, Religionsvergleich, Studien zum Neuen Testament. Taine, Hippolyte (21. April 1828 – 5. März 1893). Historiker und Philosoph. Zunächst Lehrer in Nevers und Poitiers, 1864–1884 Professor für Ästhetik und Kunstgeschichte an der École des Beaux-Arts in Paris als führender Vertreter des französischen Positivismus, 1870/71 unter dem Eindruck der französischen Niederlage und der Pariser Kommune Hinwendung zu einem kulturkritischen Pessimismus und antidemokratischer Kritik an der Französischen Revolution, 1878 Aufnahme in die Académie française. Tarde, Jean Gabriel (12. März 1843 – 12. Mai 1904). Soziologe, Philosoph und Richter. Neben Emile Durkheim führender Vertreter der Soziologie in Frankreich. 1899 bis zu seinem Tode Professor für neuere Philosophie am Collège de France, ab 1900 Mitglied des Institut de France. Präsident der Internationalen Gesellschaften für Soziologie und Rechtswissenschaften. Tönnies, Ferdinand (26. Juli 1855 – 11. April 1936). Philosoph, Soziologe und Nationalökonom. Seit 1872 Studium der Geschichte, Philosophie, Philologie und Archäologie in Jena, Leipzig, Bonn, Berlin und Tübingen, 1877 Promotion zum Dr. phil. in Tübingen, Englandreisen zum Studium des Philosophen Thomas Hobbes, 1881 Habilitation in Kiel, 1909 etatmäßiger a.o. Professor in Kiel, 1909–1933 erster Vorsitzender der von ihm mitbegründeten „Deutschen Gesellschaft für Soziologie“, in der auch Troeltsch Mitglied war, 1910 Honorarprofessor für Wirtschaftliche Staatswissenschaften, 1913– 1916 o. Professor in Kiel, nach der Emeritierung dort 1920–1933 Lehraufträge für Soziologie. 1904 gemeinsam mit Troeltsch Teilnehmer des International Congress of Arts and Science in St. Louis, 1908 des 3. Internationalen Kongresses für Philosophie in Heidelberg und des 1. Deutschen Soziologentages 1910 in Frankfurt.

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Webb, Clement Charles Julian (25. Juni 1865 – 5. Oktober 1954). Philosoph. 1889–1922 Fellow und Tutor in Philosophie am Magdalen College, Oxford. 1920–1930 erster Oriel Professor für Philosophie der Christlichen Religion am Oriel College, Oxford. In enger Abstimmung mit Friedrich von Hügel setzte Webb im Rahmen der geplanten EnglandReise eine Einladung Troeltschs nach Oxford durch. Vgl. den Editorischer Bericht.

Literaturverzeichnis

Im ersten Teil wird die von Troeltsch selbst angeführte Literatur, einschließlich der eigenen Titel, verzeichnet. Im zweiten Teil wird die darüber hinaus von den Herausgebern genannte Literatur, einschließlich der Titel von Troeltsch, aufgenommen.

1. Verzeichnis der von Ernst Troeltsch genannten Literatur Augustinus, Aurelius: Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übersetzt von Alfred Schröder, 3 Bände, Kempten: Kösel, 1911–1916. Babson, Roger Ward: The future of nations. Prosperity how it must come. Economic facts for business men, Boston: Babson-Statistical Organization, 1914. Bellamy, Edward: Looking backward, 2000–1887, Boston: Ticknor and Company, 1888. Bellamy, Edward: Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf 1887. Übers[etzt] nach dem 301. Tause[nd] der amerikanischen Originalausg[abe], hg. von Georg von Gizycki, Leipzig: Reclam, 1890. Bouquet, Alan Coates: Is Christianity the ﬁnal religion? A candid enquiry with the materials for an opinion, London: Macmillan and Co., 1921. Cabet, Étienne [Pseud.: Francis Adams]: Voyage et aventures de Lord Villiam Carisdall en Icarie, traduits de l’anglais de Francis Adams par Th. Dufruit, maître de langues, Paris: Hippolyte Souverain, 1840. Cabet, Étienne: Reise nach Ikarien. Aus dem Französischen von Wendel-Hippler [d.i. H. Everbeck], Paris: Bureau du Populaire, 1847. Campanella, Tommaso: Realis philosophiae epilogisticae partes quatuor: hoc est de rervm natvra, hominvm moribvs, politica, (cui Civitas solis iuncta est) & oeconomica, cum adnotationibus physiologicis, a Thobia Adami nunc primum editae, Frankfurt am Main: Tampach, 1623. Campanella, Tommaso: Der Sonnenstaat. Idee eines philosophischen Gemeinwesens. Übersetzt und mit einer biographischen Skizze, sowie mit sachlichen Anmerkungen versehen von Ignaz Emanuel Wessely, München: Ernst, 1900 (= Sammlung gesellschaftswissenschaftlicher Aufsätze 14/15).

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Literaturverzeichnis

Fourier, Charles: Théorie des quatre mouvemens et des destinées génerales: Prospectus et annonce de la découverte, [ﬁngierter Druckort: Leipzig] 1808. George, Stefan: Der Siebente Ring, Berlin: Blätter für die Kunst, 1907. Gibbon, Edward: The history of the decline and fall of the Roman Empire, 6 Bände, London: Strahan und Cadell, 1776–1788. Horaz (Quintus Horatius Flaccus): Sämtliche Werke, 1. Teil: Oden und Epoden, hg. von P. Hoppe, Leipzig: B.G. Teubner, 1915. Humboldt, Wilhelm von: Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, in: Gesammelte Schriften. Erste Abteilung: Werke. Erster Band. 1785–1795, hg. von Albert Leitzmann, Berlin: B. Behr’s Verlag, 1903, S. 97–254. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga: Johann Friedrich Hartknoch, 1785. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kant’s gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abtheilung 1: Werke, Band 4, Berlin: Georg Reimer, 1911, S. 385–463. Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Königsberg: Friedrich Nicolovius, 1795. Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel Kant, in: Kant’s gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Abtheilung 1: Werke, Band 8, Berlin: Georg Reimer, 1912, S. 341– 386. Kuenen, Abraham: Volksreligion und Weltreligion. Fünf Hibbert-Vorlesungen. Vom Verfasser autorisirte und durchgesehene deutsche Ausgabe, Berlin: Georg Reimer, 1883. Laski, Harold J[oseph]: The foundations of sovereignty, and other essays, New York: Harcourt, 1921. Machiavelli, Niccolò: Discorsi sopra la prima Deca di Tito Liuio, a Zanobi Buondelmonti, et a Cosimo Rucellai, Rom: Antonio Blado, 1531. Machiavelli, Niccolò: Sämmtliche Werke. Aus dem Italienischen übersetzt von Joh[ann] Ziegler, 1. Band: Vom Staate, oder Betrachtungen über die ersten 10 Bücher des Titus Livius, Karlsruhe: Groos, 1832. Maine, Henry Sumner: Ancient Law. Its Connection with the Early History of Society and its Relation to Modern Ideas, London: J. Murray, 1861. Mill, John Stuart: On liberty, London: John W. Parker and Son, 1859.

1. Verzeichnis der von Ernst Troeltsch genannten Literatur

235

Mill, John Stuart: Die Freiheit. Übersetzt von Theodor Gomperz, in: ders.: Gesammelte Werke. Autorisierte Übersetzung unter Redaktion von Theodor Gomperz, Band 1: Die Freiheit. Das Nützlichkeitsprinzip. Rectorats-Rede, Leipzig: Fues’s Verlag, 1869, S. 1– 123. Morus, Thomas: Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia authore clarissimo viro Thoma Moro, inclytae civitatis Londinensis cive et vicecomite, cura M. Petri Aegidii Antverpiensis et arte Theodorici Martini Alustensis, typographi Almae Lovaniensium Academiae nunc primum accuratissime editus, Löwen: 1516. Morus, Thomas: Utopia. Übersetzt von Gerhard Ritter. Mit einer Einleitung von Hermann Oncken, Berlin: Reimar Hobbing, 1922 (= Klassiker der Politik 1). Platon: Der Staat, in: ders.: Werke. Griechisch und deutsch mit kritischen und erklärenden Anmerkungen, Band 25, Leipzig: Engelmann, 1881. Ranke, Leopold von: Die römischen Päpste, ihre Kirche und ihr Staat im 16. und 17. Jahrhundert, 3 Bände, Berlin: Duncker & Humblot, 1834–1836. Saint-Pierre, Charles Irénée Castel de: Mémoire pour rendre la paix perpétuelle en Europe, Köln: Jacques le Paciﬁque, 1712. Saint-Pierre, Charles Irénée Castel de: Der Traktat vom ewigen Frieden 1713, hg. und eingeleitet von Wolfgang Michael. Deutsche Bearbeitung von Friedrich Oppeln-Bronikowski, Berlin: Reimar Hobbing, 1922 (= Klassiker der Politik 4). Schweitzer, Albert: Zwischen Wasser und Urwald: Erlebnisse und Beobachtungen eines Arztes im Urwalde Äquatorialafrikas, Bern: Haupt, 1921. Schweitzer, Albert: On the edge of the primeval forest. Experiences and observations of a Doctor in Equatorial Africa, London: A. & C. Black, 1922. Spencer, Herbert: Descriptive sociology or groups of sociological facts, classiﬁed and arranged by Herbert Spencer. Compiled and abstracted by David Duncan, Richard Scheppig and James Collier, 8 Bände, London: Williams and Norgate, 1873–1881. Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Band 1: Gestalt und Wirklichkeit, Wien, Leipzig: Braumüller, 1918. Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Band 2: Welthistorische Perspektiven, München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), 1922. Streeter, Burnett Hillmann, Ayadrai Jesudasan Appasamy: The sadhu. A study in mysticism and practical religion, London: Macmillan and Co., 1921. Streeter, Burnett Hillmann, Ayadrai Jesudasan Appasamy: Der Sadhu: Christliche Mystik in einer indischen Seele, Stuttgart, Gotha: F. A. Perthes, 1922.

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2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur

245

Troeltsch, Ernst: Augustin, Die christliche Antike und das Mittelalter. Im Anschluß an die Schrift „De civitate dei“, München, Berlin: R. Oldenbourg, 1915 (= Historische Bibliothek 36) → KGA 11. Troeltsch, Ernst: Der Kulturkrieg, Berlin: Carl Heymanns Verlag, 1915 → KGA 12. Troeltsch, Ernst: Deutsche Zukunft, Berlin: S. Fischer Verlag, 1916 (= Sammlung von Schriften zur Zeitgeschichte 19) → KGA 12. Troeltsch, Ernst: Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus, Berlin: Verlag von Reuther & Reichard, 1919 → KGA 11. Troeltsch, Ernst: Meine Bücher, in: Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, hg. von Raymund Schmidt, Band 2, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1921, S. 161–173, 2., verbesserte Auﬂage, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1923, S. 165–182, überarbeitet auch in: GS IV, S. 3–18 → KGA 11. Troeltsch, Ernst: Die Krisis des Historismus, in: Die neue Rundschau 33 (1922), S. 572– 590, wieder abgedruckt und eingeleitet in KGA 15, S. 437–455. Troeltsch, Ernst: Eine Reise in Holland. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau für Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hälfte, April bis September 1922, Heft 8, Maiheft 1922, München: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 90–97 → KGA 14. Troeltsch, Ernst: Die neue Weltlage. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau für Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hälfte, April bis September 1922, Heft 9, Juniheft 1922, München: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 158–167, gekürzt auch in: SB, S. 262–272 →KGA 14. Troeltsch, Ernst: Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1922 (= GS III) → KGA 16. Troeltsch, Ernst: Eine angelsächsische Ansicht der Weltgeschichte. [Rez.] H. G. Wells: The Outline of History. Written with the advice and editorial help of Mr. Ernest Barker, Sir H. H. Johnston, Sir E. Ray Lakester and Professor Guilbert Murray. Revised and corrected edition. Cassel a. Cie., London, New York, Toronto and Melbourne, 1920, in: Historische Zeitschrift 126 (1922), München, Berlin: R. Oldenbourg, S. 271–279, überarbeitet und ohne Titel auch in: GS IV, S. 699–705 → KGA 13. Troeltsch, Ernst: Die Republik. Berliner Brief, in: Kunstwart und Kulturwart. Monatsschau für Ausdruckskultur auf allen Lebensgebieten, hg. von Ferdinand Avenarius, 35. Jg., zweite Hälfte, April bis September 1922, Heft 2, Novemberheft 1922, München: Kunstwart-Verlag Georg D. W. Callwey, S. 104–110, gekürzt auch in: SB, S. 292–300 → KGA 14. Troeltsch, Ernst: Die Sozialphilosophie des Christentums, Zürich: Verlag Seldwyla, 1922 → KGA 11.

246

Literaturverzeichnis

Troeltsch, Ernst: Die Zufälligkeit der Geschichtswahrheiten, in: Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung. Jahrbuch der Schule der Weisheit, hg. vom Grafen Hermann Keyserling, 4. Band, Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1923, S. 31–61, wieder abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 551–569. Troeltsch, Ernst: Public Opinion in Germany: Before, During and After the War, in: The Contemporary Review 73 (1923), S. 578–583, wieder abgedruckt und eingeleitet in: KGA 15, S. 513–535. Troeltsch, Ernst: Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, Berlin: Verlag für Politik und Wirtschaft, 1923 → KGA 15. Troeltsch, Ernst: Spektator-Briefe. Aufsätze über die deutsche Revolution und die Weltpolitik 1918/22. Mit einem Geleitwort von Friedrich Meinecke, zusammengestellt und hg. von H[ans] Baron, Tübingen: Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1924 → KGA 14. Troeltsch, Ernst: The social teaching of the Christian churches, translated by Olive Wyon, with an introductory note by Charles Gore, Volume 1, London/New York: George Allen & Unwin und The Macmillan Company, 1931 (= Halley Stewart Publications I). Troeltsch, Ernst: Briefe an Friedrich von Hügel 1901–1923. Mit einer Einleitung hg. von Karl-Ernst Apfelbacher und Peter Neuner, Paderborn: Bonifacius-Druckerei, 1974 (= Konfessionskundliche Studien des Johann-Adam-Möhler-Instituts, Nr. 11). Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen, hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1998 (= KGA 5). Troeltsch, Ernst: Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906–1913), hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2001 (= KGA 8). Troeltsch, Ernst: Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918–1923). hg. von Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2002 (= KGA 15). Troeltsch, Ernst: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922), hg. von Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004 (= KGA 7). Ungern-Sternberg, Jürgen von, Wolfgang von Ungern-Sternberg: Der Aufruf „An die Kulturwelt“. Das Manifest der 93 und die Anfänge der Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1996 (= Historische Mitteilungen: Beiheft 18). Unwin, Stanley: The truth about a publisher. An autobiographical record, London: George Allen and Unwin, 1960.

2. Sonstige von den Herausgebern genannte Literatur

247

Vierkandt, Alfred: [Rez.] Schriften zur Geschichtsphilosophie, in: Zeitschrift für Politik 14 (1925), Heft 1, S. 77–79. Wagner, Sabine: Die Privatbibliothek von Ernst Troeltsch. Forschungsergebnisse, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft 12 (1999), S. 33–68. Wallace, Stuart: War and the image of Germany. British academies 1914–1918, Edinburgh: Donald, 1988. [Webb, Clement Charles Julian]: Dr Ernst Troeltsch, in: The Oxford Magazine 41 (1922/1923), Nr. 13, 22. Februar 1923, S. 237, wieder abgedruckt in: Friedrich Wilhelm Graf unter Mitarbeit von Christian Nees (Hg.): Ernst Troeltsch in Nachrufen, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2002, S. 344 (= Troeltsch-Studien, Band 12). Webb, Clement C[harles] J[ulian]: [Rez.] Ernst Troeltsch: Christian Thought: Its History and Application. Lectures written for delivery in England during March 1923, London: University of London Press, 1923, in: The Hibbert Journal 22 (1923/1924), S. 603–608. Weber, Max: Vorbemerkung zu: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band 1, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1920, S. 1–16. Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4. Band, München: C. H. Beck, 2003. Wöchentliches Verzeichnis der erschienenen und der vorbereiteten Neuigkeiten des deutschen Buchhandels Jg. 83, hg. von der Deutschen Bücherei des Börsenvereins, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1924. Wright, David F., Gary D. Badcock (Hg.): Disruption to diversity. Edinburgh Divinity 1846–1996, Edinburgh: T&T Clark, 1996. Wust, Peter: [Rez.] Das Schlußwort von Ernst Troeltsch, in: Kölnische Volkszeitung und Handelsblatt Nr. 130, 18. Februar 1924, Abend-Ausgabe, S. 1–2. Zimmermann, Albert: [Rez.] Eingegangene Bücher und Schriften, in: Deutsche Handels-Wacht 31 (1924), Nr. 31, S. 490–491. Zscharnack, Leopold: [Rez.] Literarische Berichte und Anzeigen: Allgemeines und Gesamtkirchengeschichte, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte. Neue Folge 7 (1925), Heft 3, S. 460–464.

Personenregister

Recte gesetzte Zahlen verweisen auf Troeltschs Text, kursiv gesetzte Zahlen auf die Herausgeberrede. Alexander VI. 122 Anderson, Patricia J. 49 Anne, Königin von England 223 Apfelbacher, Karl-Ernst 47 Aristoteles 92, 125, 175, 193, 195 Atkins, Henry G. 46 f., 176, 211 Attenborough, John 49 Augustinus 26, 82, 88, 127, 127, 165, 171, 197 Bédoyère, Michael de la 39, 47 Babson, Roger Ward 129, 129, 199 Bacon, Francis 123, 193 Badcock, Gary D. 40 Barbian, Jan-Pieter 61 Barker, Ernest 20, 33, 35, 46, 48–50, 52 f., 55, 149, 163, 176, 182, 206, 211 f. Barmann, Lawrence F. 35–38, 40, 49– 54, 61, 65 Baumgarten, Eduard 28 Baumgarten, Otto 56, 58–60 Bellamy, Edward 124, 124, 194 Bentham, Jeremy 203 Bethmann Hollweg, Theobald von 14 Bevan, Edwyn Robert 48, 50, 188, 211 Boccalini, Traiano 123 Boccallini, Traiano 193 Bonnafous, Max 62 Bonsey, Arthur Wilford 18 f. Bosanquet, Bernard 216 Botero, Giovanni 123, 193

Bouquet, Alan Coates 27, 105, 105, 106, 106, 135 f. Bradley, Francis Herbert 216 Bruendel, Steffen 13 Bruno, Giordano 82, 165 Bryce, James 21 f., 26 Burckhardt, Jacob 11 Cabet, Étienne 124, 124, 194 Campanella, Tommaso 124, 124, 193 Chapman, Mark D. 5, 15 f., 34, 38 f., 47 f. Clarke, Mary Evelyn 46, 134, 188, 211 Comte, Auguste 69, 82, 89, 95, 150, 165, 173, 179 Deißmann, Adolf 16, 18 f. Delbrück, Hans 14 Descartes, René 71, 152 Dibelius, Wilhelm 13 Dietrich, Albert 214 f. Dilthey, Wilhelm 25 Dobschütz, Ernst von 18 Doerne, Martin 62 Doran, Miss 47, 163 Driesch, Hans 59 Droysen, Johann Gustav 22 Duguit, Léon 131, 202 Einstein, Albert 16, 36 Eucken, Rudolf 3 f., 18, 25, 34, 59, 221 Farquarson, Elizabeth 3

250

Personenregister

Fischer, Kuno 59 Fischer, Wolfram 41, 48 Flasch, Kurt 13 Fourier, Charles 124, 124, 194 Fox, George 26, 127, 197 Franck, Sebastian 127, 197 Friedrich der Große 126, 196 Fries, Carl 62 Frischeisen-Köhler, Max 60

Hügel, Carl von 3 Hügel, Friedrich von 1–9, 13, 18, 23 f., 30 f., 34–56, 58, 61, 63–65, 134, 149, 163, 176, 188, 205 f., 212, 215, 221, 223 Humboldt, Wilhelm von 22, 95, 95, 179 Hume, David 70 f., 152 Husserl, Edmund 59

George, Stefan 102 Gerrish, Brian A. 9 Gibbon, Edward 128, 128, 198 Gierke, Otto von 220 f. Goethe, Johann Wolfgang 95, 179 Gogarten, Friedrich 62 Gomperz, Theodor 95 Gothein, Eberhard 11 Graf, Friedrich Wilhelm 8 f., 11, 18 f., 41, 47 f., 215 Green, Samuel Walter 35 Green, Thomas Hill 216 Grützmacher, Richard Heinrich 62 Grumbach, Salomon 14

James, William 222 Jesus 91, 108, 127, 137, 208 f., 216 Jung, Gertrud 52

Harnack, Adolf von 9, 14, 62 Hastings, Elizabeth 223 Haupt, Hans 9 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 6, 69, 82, 88 f., 107 f., 136 f., 150, 165, 171– 173, 207, 216, 220 Heiler, Friedrich 53 f. Heise, Rolf 60 f., 64 Hensel, Paul 9, 59 Herder, Johann Gottfried 69, 150 Herkner, Heinrich 14 Herrmann, Wilhelm 4, 40 Hintze, Otto 13, 62 Hobbes, Thomas 95, 123, 179, 193 Hoffmann, Rolf 58 f. Hollnsteiner, Johannes 63 Homer 189 Horatius Flaccus, Quintus 79 Hübinger, Gangolf 22

Kant, Immanuel 29, 70 f., 73 f., 74, 79, 82, 85, 92, 124, 124, 152–154, 156, 161, 165, 169, 176, 193, 220 Kaphahn, Fritz 63 Karl VIII., König von Frankreich 122, 122, 192 Katharina von Genua 4 Kehr, Eckart 12 Kellermann, Hermann 1, 13 Kelly, James J. 3 f. Kemp Smith, Norman 34–41, 49–55, 61, 65, 212 Kennan, George F. 10 Keynes, John Maynard 20 f. Keyserling, Hermann Graf 22, 29 Kober, August Heinrich 60 Konfuzius 190 Kuenen, Abraham 111, 111, 141 Kues, Nikolaus von 206, 217 Lamprecht, Karl 9 Laski, Harold J. 131, 131, 202 Laslowski, Ernst 63 Lehmann, Edvard 214 Leibniz, Gottfried Wilhelm 82, 165 Leonard, Ellen M. 3 Liebert, Arthur 60 f., 63 Liljequist, Efraim 59 Locke, John 82, 165 Loisy, Alfred 56

Personenregister

Lorenz, Reinhold 63 Luther, Martin 127, 197 Machiavelli, Niccolò 123, 123, 125– 127, 130, 192–197, 200 Mackintosh, Hugh Ross 34, 40, 54, 206 Maier, Heinrich 56–58 Maine, Henry James Sumner 95, 95, 179 Maitland, Frederic William 220 f. Marvin, Francis Sydney 5 Marx, Karl 28, 97, 180 Maximilian I. 122 Mayer, Emil Walter 56 Mc Kenna, Reginald 21 Meinecke, Friedrich 11, 13, 208, 218 f. Metzner, Kurt O. Fr. 61 Meyer, Eduard 13 Michel, Hermann 63 Mill, John Stuart 6, 95, 95 f., 179, 216 Misner, Paul 51, 53 f. Moffat, James 56 Mohammed 112, 141 Molendijk, Arie L. 17 Mommsen, Wolfgang J. 1 Morrison, William Douglas 56 Morus, Thomas 122, 124, 124, 125, 129, 193–195, 200 Mügge, Maximilian Alexander 47, 163, 211 Müller-Freienfels, Richard 63 Muhs, Rudolf 1, 16 Murrell, W. Stanley 49, 52, 55, 212 Napoleon I. 126, 196 Natorp, Paul 59 Nees, Christian 8 f., 19, 41, 47 f., 215 Nettleship, Richard Lewis 216 Neuner, Peter 47 Nietzsche, Friedrich 28, 47, 69, 97, 151, 180 Nitti, Francesco 21 Oncken, Hermann 13 f., 122, 124

251

Paine, Tomas 203 Palm, Gabriele 63 Parmenides 221 Paterson, William P. 40 Pﬂeiderer, Otto 214 Philo 82, 165 Platon 70, 81, 81, 87, 92, 99, 109, 125, 138, 152, 164, 170 f., 176, 182, 195, 221 Plotin 88, 171 Rade, Martin 8 Ranke, Leopold von 107, 123, 123, 136, 193 Rathenau, Walther 21 Reid, Thomas 71, 152 Richelieu, Jean Armand du Plessis 123, 193 Rickert, Heinrich 59 Rintelen, Fritz-Joachim von 63 Ritschl, Albrecht 213 Rohan, Henri de 123, 193 Rollmann, Hans 5, 34–36, 38 f., 52 Root, John D. 37 Rose, Jonathan 49 Rousseau, Jean-Jacques 69, 150, 203 Royce, Josiah 222 Saint-Pierre, Charles-Grénée Castel de 124, 124, 193 Saint-Simon, Claude Henri de 95, 179 Sanday, William 15, 37 Scheler, Max 12 f. Schiffer, Eugen 58 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 82, 88, 97, 165, 171, 181 Schramm, Albert 61 Schrötter, Karl Georg 63 Schweitzer, Albert 147, 147 Seeberg, Reinhold 14 Shaftesbury, Anthony Earl of 82, 165 Sherrington, Charles Scott 15, 37 f. Siebeck, Oskar 56–59, 61 f. Siebeck, Paul 56–62

252

Personenregister

Siebeck, Werner 59 f. Sleigh, Robert Skillen 40 Smith, Adam 70, 152 Söderblom, Nathan 51 Sokrates 72, 154 Sombart, Werner 12 Sorel, Georges 131, 202 Speckner, Hans 59 Spencer, Herbert 6, 82, 88, 88, 95, 107, 136, 165, 172, 179, 216 Spengler, Oswald 19 f., 127, 127, 197, 197 Spinoza 82, 165 Stammler, Rudolf 61 Stapleton, Julia 35 Steele, Richard 223 Streeter, Burnett Hillman 17 f., 118, 118, 147 Szadrowsky, Manfred 63 Tarde, Gabriel 97, 181 Tatlow, Tissington 34, 36 Taylor, Frederick Clifford 56 Thomas von Aquin 88, 171 Tillich, Paul 63 Tönnies, Ferdinand 95, 95, 179 Treitschke, Heinrich von 26 Troeltsch, Ernst Eberhard 214 Troeltsch, Marta 1 f., 46, 52, 54, 56–58, 60–62, 64 Trust, Halley Stewart 18 Tyrell, George 3 Ungern-Sternberg, Jürgen von 14 Ungern-Sternberg, Wolfgang von 14 Unwin, Stanley 17 f. Utitz, Emil 61 Vaihinger, Hans 60 f. Vierkandt, Alfred 63 Voltaire, François Marie Arouet de 69, 150 Wagner, Sabine 105

Wallace, Stuart 15 Ward, James 6, 216 Webb, Clement Charles Julian 4, 15 f., 33, 37–39, 43, 47–50, 53, 55–57, 105, 134, 206, 211 f. Weber, Max 9, 11 f., 27 Wehler, Hans-Ulrich 16 Wells, Herbert George 13, 19–21 Wernle, Paul 11 Wright, David F. 40 Wust, Peter 63 Zimmermann, Albert 63 Zscharnack, Leopold 63

Sachregister

Recte gesetzte Zahlen verweisen auf Troeltschs Text, kursiv gesetzte Zahlen auf die Herausgeberrede. Absoluteness 137 Absolutheit(en) 79, 108, 111 f., 116 f. Absolutism 202 Absolutismus 122, 130 f. Abyssinians 143 Activity, missionary 141 Aesthetics 154, 167 Ästhetik 72, 84 Äthiopier 113 Africa 141 –, central 150 Afrika 112 –, inneres 69 Agape 109, 138 Ages of the religious confessions 180 Akademie auf dem Burgberg 58–60 America 136, 150, 182, 199 Amerika 12, 69, 98, 107, 129 Amoralism 161 Amoralismus 79 Amsterdam 17 Anarchie 95, 100 –, politische 21 –, wirtschaftliche 20 Anarchie der Gegenwart 94 Anarchie der Werte 96 Anarchie des Geistes 96 Anarchy 179, 183 f. Anarchy of the present 178 Anarchy of values 179 Animism 145 Antike 21, 85, 121 Antiquity 168

Arabertum 112 Arabian territory 141 Arbeit 86, 89, 105 f., 115 f., 125 Armenians 143 Armenier 113 Art 165, 167, 169, 172 f. Asceticism 183 Asiatic civilisation 150 Askese 100 Associations 185, 187 Assoziationen 101 Atheism 180 Atheismus 97 Aufklärung 2, 11 –, westeuropäische 97 Augsburg 213 Australia 150 Australien 69 Autarkie 21 Authority 175, 180, 183 Autonomie(n) 71, 112, 128 f. Autonomy 141, 153, 198 f. Autonomy of politics 192 Autorität 91, 94, 96, 100 Balance of power 192 Balliol-College Oxford 216 Barbarentum 121 Barbarism 191 Basel 17 Bavaria 213 Being(s), natural 158, 160 Belief 201

254

Sachregister

Benevolence 154 Berlin 10 f., 15, 17, 22, 35, 213 f., 223 Bern 17 Beruf(e) 99, 207 Bevölkerungssteigerung 123 Bevölkerungswachstum 100 Bewußtsein, ethisches 71 f., 103 –, sittliches 72, 80, 83 Bewußtseinsstrom 70 f., 73 Bibel 107 Bible 136 Bildung 98 Bildungsschicht 96 f. Biologie 97 Biology 181 Brahmanismus 113 Brahminism 143 Bravery 184 Buddhism 140–143, 146, 190 Buddhismus 111–113, 116, 120 Bünde 101–103 Byzanz 122 Calvinism 218 Calvinismus 11 Cambridge 5, 17, 34, 37 f., 216 Cambridge-Schule 6 Capital 152 Catholicism, mediæval 182 Catholics 175 Causation 137 Character 141, 159, 166, 177, 191 Characteristics 172 –, national 173 –, racial 173 Charakter 77, 82 f., 89, 93, 112, 121 Charity 197 Chauvinismus 5 China 90, 120 f., 173, 190 f. –, konfuzianisches 121 Christ 138, 219 Christen 88, 209 Christentum 2, 10, 21, 26–28, 68, 81, 108–116, 121 f., 128, 132

Christian realm of ideas 192 Christian sphere of culture 173 Christianity 137–142, 144, 146, 150, 164, 191 f., 198, 202, 218, 222 –, missionary 145 Christianity of the Oriental peoples 143 Christus 108 Church(es) 146, 171, 182 f., 185–187, 192, 195, 197, 215, 217, 221 f. –, Christian 198 –, Latin 218 –, Roman Catholic 218 –, Russian 218 –, uniﬁed 187 Civilisation 186 –, classical 191 Class(es) 156, 180, 182 –, intellectual 180 –, social 183 Classicism 179 Code, moral 189 Colonising nations 136 Common sense 110, 140 Communion 166, 186 Communion with God 137 Community 165 f., 183, 185 –, national 184 –, universal 184 Community of sentiment 159 Comparative study of religion 136 Compromise 160–162, 177, 179, 201– 203 Concept of personality 148 Concept, pantheistic 171 Conception of individuality 178 f. Conception of nationality 201 Conception of reason 171 Conceptions of personality 144 Conﬂict(s) 180–182, 187 Confucianism 140–142, 191 Conscience 154, 170, 176, 182 Consciousness 154 –, ethical 153, 163, 186

Sachregister

–, moral 154, 166 –, religious 137 Continent 151 Corporation 156 Creation 155 Criticism 151 –, historical 136 –, philosophical 136 Culture 169 f., 172, 180 –, modern 181 –, western 183 Custom 151, 181 Darwinism 152 Darwinismus 70 Dasein 77 f., 83, 106, 116, 132 Decisions of conscience 177 Democracy, modern 201 –, parliamentary 202 Demokratien, parlamentarische 131 Demokratisierung, moderne 131 Den Haag 17 Denkmäler 94 Denomination(s) 142, 146–148, 183 Denominationen 99, 116–118 Destiny 145, 175, 196 f. Deutsche Demokratische Partei (DDP) 16 Deutschland 7–9, 15, 17, 19, 38, 41, 97, 106, 127, 131 f. Dialectic 171 f. Dialektik 87 f. Dichter 100, 102 Dignity 169 –, moral 154, 156 Diplomacy 182 Diplomatie 99 Discipline 186 Disziplinierung 102 Doctrine of justiﬁcation 175 Doctrine of national sovereignty 201 Doctrine of war 193 Dogma(s) 136, 178, 181 –, ecclesiastical 180

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Dogma, Dogmen 94, 98, 107 –, kirchliche 96 Dreißigjähriger Krieg 126 Duty, ﬁlial 184 –, missionary 146 Earnestness 190 Earth 196 f. Eastern Asia 150 Economics 150, 167, 169, 192 Edinburgh 1, 17, 33 f., 37, 39–41, 43, 206, 213 Education 158, 160, 169, 181, 186 Egoism 158 Egoismus 76 Einheitsbedürfnis 99 Einheitsgeist 99 Einheitskirche 103 Empire, Byzantine 192 –, Mohammedan 192 –, Roman 199 Empiricism 134 –, ethical 152 –, monistic 152, 165 Empirismus 88, 105 –, ethischer 70 –, monistischer 70, 82 England 2 f., 7–9, 11–14, 16 f., 19 f., 22–24, 33, 37–39, 41, 46, 69, 71, 106, 123 f., 136, 151 f., 193 f., 203, 213 Englandbild 12 English Civil War 196 Enlightenment of western Europe 180 Enterprise, missionary 145 Entwicklungsgesetz, soziologisches 95 Epoch(s), cultural 179–182 Erfahrung 72, 92, 108, 111, 115, 118 Erlangen 45, 59, 213 Erlösung(en) 104 Eros 87, 109, 138 Erziehung 77 f., 86, 102 Ethic of art 172 Ethic of conscience 172 Ethic of cultural values 168, 176, 179

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Sachregister

Ethic of culture 170 f. Ethic of goods 177 Ethic of knowledge 172 Ethic of law 172 Ethic of religion 172 Ethic of state 172 Ethic of values 175 Ethic(s) 151, 153, 155, 157, 163–168, 177 f., 185, 187, 214 –, Christian 164 –, class 183 –, Confucian 190 –, economic 183 –, Jewish 164 –, scientiﬁc 164 Ethik der Erkenntnis 88 Ethik der Kunst 88 Ethik der Religion 88 Ethik des Gewissens 88 Ethik des Kompromisses 29 Ethik des Rechtes 88 Ethik des Staates 88 Ethik(en) 24, 70–73, 75 f., 80–84, 88, 93, 99, 101, 103, 121 –, konfuzianische 120 –, mittelalterliche 82 –, politische 2, 10, 23, 26 –, stoische 81 f. –, wissenschaftliche 81 Ethnographie 107 Ethnography 136 Eudaemonism 156, 164 Eudämonismus 74, 81 Europa 20, 69, 121 Europäer 92 Europäertum 25, 27, 29, 92, 114, 116, 122 Europäismus 19, 22, 24 Europe 136, 144, 146, 150, 191 f. –, mediæval 190 f. –, western 177 European civilisation 143–146 European Student Relief 17 Europeans 175 f.

Evolution 151 Evolutionism 151 Evolutionismus 69 f., 107 Existence 135, 160 Expediency, political 193 Experience 137, 140 f., 144, 148, 153, 175 Faith 162, 175 –, religious 190 Familie(n) 75, 84, 88, 99, 101, 207 Family 156, 167, 172, 182–184, 221 Fate 143, 155, 173, 183, 196 Fight 190 Florenz 3 Force 182 Fortschritt(e) 9 f., 21 f., 69, 76, 79, 87, 114 France 193, 202 Frankreich 15, 71, 123, 131 Freedom 155, 159, 169, 175, 184, 191 Freiheit 73, 76 f., 86, 89, 92, 101, 122, 128 French Revolution 150 Frieden 127 Friedensevangelium 78 Führertum 102 Fürstentum 123 Gegenwart 95 Geist 68, 71, 81 f., 84, 87, 91, 101, 103 f., 108, 112, 116–118, 120, 123, 130 –, göttlicher 117 –, moderner 92 Geisterglauben 115 Geisteswissenschaften 97 Gelehrtenpolitik 14 Gemeingeist 94, 97–103 –, ethischer 103 Gemeinschaft 83, 95, 99 f., 102 –, nationale 101 Gemeinsinn 72, 77 Genius, hellenischer 90

Sachregister

Genua 20 Gerechtigkeit 72, 74 f., 77, 80, 83, 120 f. –, internationale 76 Germany 135 f., 139, 180, 197, 202, 217 Geschichte 76, 80, 90, 103 f., 132 Geschichte der Ethik 87 Geschichtslogik 89 Geschichtsphilosophie 2, 23, 25, 29 f., 69, 88 f. Geschichtspolitik 30 Geschichtstheologie 30 Gesellschaft 68, 82, 84, 95 –, britische 2 –, griechische 81 –, moderne 95 Gesellschaftseinheit 102 Gesellschaftsordnung 69, 112 Gesetz der Geschichte 110 Gesetz(e) 86 –, evolutionistische 107 –, soziologische(s) 77, 107 Gewalt 99 Gewissen 72, 87, 91 f. Gewissensentscheidung 93 Gewissensethik 82, 85 f. Gewissensmoral 80 f., 83–87, 91–93, 96, 101 Glaube 80, 91, 130 Gleichgewicht 122 God(s) 137, 141 f., 145 f., 189, 191, 196 f., 215–219 Göttingen 213 Goods, ethical 167 Gospel of peace 160 Gott, Götter 7, 9, 108, 112, 115, 120 f., 127, 209 Gottesgemeinschaft 82, 108 Gottesidee 112 Gottesreich 80, 99, 104, 117, 127, 131 Great Britain 194 Great War 213 Greece 143, 178

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Greek(s) 154, 164, 173 Griechen 72 Griechenland 94 Griechentum 81, 114 Groningen 17 Großbritannien 15, 38 Group 182 Gruppen 99 Güte 72 Güter 81–83 Güterethik 93 Güterlehre 81–83 Gütermoral 92 Heart 170 Hegelianismus 6 Hegelians, English 216 Hegemonie 131 Hegemony 201 Heidelberg 4, 15, 34, 37, 40, 205, 213 Heidentum 115 f. Heimat 101 Helden 120 Hellenenkult 95 Hellenentum 117 Hellenism 146, 179 Herrschaft 98, 123 Hilversum 17 Historicism 151, 177, 179 Historie 24, 69, 76, 85 f., 93, 107, 113 –, deutsche 110 Historiker 100 Historismus 19, 70, 93, 95 –, deutscher 22 History 142 f., 151, 158, 162, 168, 170, 174, 187, 203, 213 –, German 139 History of ethics 170 History of modern philosophy 214 History of religion 138 Holland 2, 16 f., 194 Home 184 Honorar(e) 36, 48 Humanismus 26

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Sachregister

Humanität 76, 92, 121, 124 Humanitätsideal 17 Humanitätsidee, moralische 78 Humanity 156–158, 176, 183 f. Idea of a humane European order 151 Idea of individuality 176 Idea of personality 154, 158, 175 Idea(s) 177, 180 –, religious 175 Ideal(s), humanitarian 191, 193 –, religious 141 f. –, spiritual 197 Idealism 177, 196, 202 –, German 165, 176, 180 –, German romantic-classical 180 –, political 196 Idealismus 6, 26, 97, 126, 132 –, deutscher 82, 92, 97 –, politischer 126 –, universaler 28 Idealität 93 Idee der europäischen Humanität 69 Idee der Individualität 107 Idee der Nationalität 131 Idee der Persönlichkeit 92, 114, 118 Idee(n) 92 f., 96 –, religiöse 80, 91, 107, 112 Ideenpolitik 26 Ideenwelt, christliche 122 Imperialism 192 India 173 Indien 90 Individual(s) 168, 179, 181, 184 Individualism 178 f., 215 f., 219 Individualismus 94 f. –, humanistischer 21 Individualität(en) 85, 92, 97, 109, 113 f. Individualitätsbegriff 94 Individualitätsgedanke 96 Individuality, Individualities 136, 139, 142, 177, 180 Individuum, Individuen 95, 98, 100 Inﬂation 16, 41

Innerlichkeit 120, 132 Instinct of nature 157 Instinct(s) 164, 169 –, natural 160, 162 Intellectualism 179 Intellektualismus 95 Islam 111 f., 116, 120, 140 f., 146, 190 Israel 14 Italien 2, 122 f. Italy 192 f. Jacobiter 113 Jacobites 143 Jena 4 Jerusalem, heavenly 197 –, himmlisches 127 Jews 142 Judaism 140 f., 190 f. Juden 113 Judentum 111, 120 f. Jugend 101 Jugendbewegungen 101 Jus naturae, Christian 171 Justice 154, 156 f., 159, 166, 169, 189 –, international 157 Justiﬁcation 162 Justiﬁcation by faith 175 Kaisertum 128 Kampf des Lebens 104 Kampf, Kämpfe 77 f., 83, 85, 96–98, 103 f., 111, 111, 119, 121–123, 126, 129, 132 Kant-Gesellschaft 59 f. Katholiken 91 Katholizismus 3, 122 –, liberaler 8 –, mittelalterlicher 98 Kausalität 108 f. Kensington 30 Kiel 22 King’s College London 20, 33, 35, 48– 50, 206, 211

Sachregister

Kingdom of God 144, 146, 162, 182, 187, 197, 202 Kirche(n) 88, 99, 101–103, 116, 122, 126 f., 208 –, christliche 128 Kirchenherrschaft 99 Klasse(n) 97, 101 –, soziale 99 Klassendifferenzen 17 Klassenethik 100 Klassizismus 95 Klugheit 101 Kollektivpersönlichkeiten 73, 75 Kolonialvölker 107 Kompromiß 26, 78–80, 93, 96, 130– 132 Konfessionen 109 Konfuzianer 113 Konfuzianismus 111 f. Konkurrenzwirtschaft 21 Konservatismus, alldeutscher 13 Kontinent 70 Korporation 75 Kosmos 108 Krieg 9, 15 Kriegsdienst 86 Kriegspublizistik 12 f., 15 Kriegsziele 14 Kritik 69 –, historische 107 –, philologische 107 Kultur 85, 87, 96, 102 –, asiatische 69 Kulturethik 85–87, 92 Kulturgeschichte 2 –, europäische 10 Kulturkreis 90, 96 –, abendländischer 99 Kulturkrieg 5, 12 Kultursynthese 16, 22–24, 28 –, europäische 3 Kultursysteme 115 Kulturtransfer 16 Kulturvölker 98

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Kulturwelt, christliche 90 –, europäisch-amerikanische 106 –, europäische 107 Kulturwerte 27, 80, 83, 86–89, 96, 101, 107, 114 –, ethische 84 Kulturzeitalter 95–98 Kunst 68, 81 f., 84, 86, 88–90, 98, 114 Labour 152, 169 Landtag, Prussian 214 Lausitz 213 Law 167, 169, 172 f., 181 –, international 159 –, natural 137, 176 Law of history 139 Law of sociological development 179 Leadership 185 League of nations 199 Leagues 187 Leagues of youth 185 Leben 80–82, 93, 99, 103 Lebenserhaltung 81 Lebensposition, religiöse 106 Lebensproblem(e) 70, 106, 111 Lebenssteigerung 81 Lebensstoff 73 Lebensstrom 73, 94, 98, 103 f. –, geschichtlicher 68 –, historischer 69, 79, 89, 92 Lebensstrom der Historie 76 Lebenstat 91 Liberalism 178 f. Liberalismus 94–96 Liberty 172 Liebe 78, 101–103, 118, 127 Life 146, 164, 177, 183, 186, 217 –, sexual 167, 169 Life of instinct(s) 154, 158, 164, 167, 169 f. Literatur(en) 94, 100, 102 Literature(s) 146, 178, 184 f. –, utopian 193, 196 Logic 143, 167

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Sachregister

–, empirical 153 –, formal 153 Logic of history 173 Logic of philosophy 153 Logical 153 Logik 84, 90, 114 –, empirische 72 –, formale 72 Logik der Philosophie 72 Logisches 71 London 1, 3, 8, 17, 33 f., 36 f., 39, 43, 46, 50, 206, 213 London Society for the Study of Religion (LSSR) 7, 33 f., 43, 48, 211 Love 148, 159, 171, 184–186 Love of mankind 157 Lutheranism 218 Machiavellianism 195, 197 Machiavellismus 125, 127 Machtpolitik 20 f., 26, 123 –, englische 9 Malay Archipelago 141 Malayische Inseln 112 Manners 178 Marburg 54 Mass-impulses 181 Massen 94 Massendemokratie 26 Massentriebe 98 Mecklenburg 214 Menschenrechte 76, 92 Menschenwürde 130 Menschheit 75, 99 Menschheitsgemeinschaft 100 Merkantilismus 130 Merton-College Oxford 216 Methodism 137 Methodismus 108 Midas 219 Middle age(s) 168, 177–179, 181 f., 186, 192 Mind 150, 168, 171 f., 174, 179, 186 Minoritätenschutz 129

Miracle(s) 137 f., 160 Mission 116 Missions 145 Missionspﬂicht 116 Missionstätigkeit 112 Missionswerk 116 Mittelalter 85, 92, 95, 98, 103, 122 –, europäisches 94, 120 f. Modernismus 3 Modernistenstreit 3 Mohammedaner 113 Mohammedans 142 Monarchy 193 –, absolute 200 Monism 184 Monismus 101 –, empiristischer 70 Monuments 178 Moral 78, 80, 83, 120, 127 –, christliche 81, 123 –, internationale 77 –, jüdische 81, 120 Moral goods 165 Moral idea of humanity 160 Moralität 77 f., 83, 120 Morality 159 f., 162, 167, 189 –, Christian 193 –, inter-tribal 189 –, international 159 –, universal 159 Morality of conscience 163–167, 170, 174–177, 179, 185 Morality of peoples 157 Morality of personality 163 f., 167 Morals 166, 190 Moralskepsis 70 Moses 82 Munich 213 Mysticism 177 –, Indian 141 –, Persian 141 Mystik 4, 92 –, indische 112 –, persische 112

Sachregister

Napoleonic wars 196 Nation(en) 75, 77, 90, 99, 126 Nation(s) 156 f., 159, 183, 185, 196 –, cultured 182 Nationalism 184 Nationalismus 101 Nationality 190 Nationalreligionen 119 Natur 75–81, 86–90, 98, 100, 120 Natural right 194, 198 Naturalism 196, 200, 202 Naturalismus 26, 126, 130, 132 Naturalwirtschaft 98 Nature 156, 158–162, 164, 167, 169, 171–173, 181, 184, 189 Naturgesetze 70, 108 Naturrecht 92, 125 –, christliches 88 Naturrechtslehre, römischstoische 128 Naturtrieb(e) 75, 78, 80 Naturwesen 76, 78, 130 Needs of war 169 Neoplatonism 164, 176 Nestorianer 113 Nestorians 143 Neuplatonismus 81, 92 Neuzeit 70 New birth 137 New College Edinburgh 33, 40, 43, 206 Niederlande 124 Nihilism, European 151 Nihilismus, europäischer 69 Nirvana 187 Nirwana 104 Nominalism 134 Nominalismus 105 Normen 68, 71, 79 f. –, ethische 70 –, formale 72 –, natürliche 68 Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft 54

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Nürnberg 213 Objectivity 178 Objektivität 94 Öffentliche Meinung 94, 98 Ökonomie 68, 84 Ökumene 6 Offenbarung 115 Offenbarungsglaube 111 Orden, mönchischer 80 Order, monastic 162 –, social 142, 144, 146 Organisation of the states and the societies 151 Ostasien 69 Ostchristentum 113 Oxford 1, 4 f., 17, 33 f., 37 f., 45, 105, 134, 206, 211, 213 Paradies 99 Paradise 182 Parsi, Parsismus 111, 113, 121 Patriotism 201, 222 Patriotismus 26, 130 f. Paziﬁsmus 20 Peace 197 f. Pennsylvania 198 Peoples 186 –, Arab 141 Persia 190 Persönlichkeit 73, 81, 83 f. –, moralische 78 Persönlichkeitsidee 73, 76, 118 Persönlichkeitsmoral 80, 83 Personality, Personalities 154 f., 164, 166 f. –, collective 157 –, moral 160 –, religious 202 Pessimism 151 Pessimismus 69 Philanthropie 102 Philanthropy 186 Philologie 110

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Sachregister

Philology 140 Philosophers, classical 191 Philosophie 25, 30, 70, 72, 84, 88, 92, 106, 108, 112 –, antike 121 –, deutsche spekulative 88 –, naturalistische 124 –, religiöse 81 Philosophy of ethics 172 Philosophy of general civilisation 214 Philosophy of history 151, 172 f., 214 Philosophy of religion 165, 167, 214 Philosophy, Philosophies 135, 138, 141, 146, 152 f., 167, 176, 213, 217 –, Greek 164 –, naturalistic 193 –, scholastic 134 Pietät 101 Pietism 137 Pietismus 108 Platonic list 164 Platonische Tugendtafel 81 Platonism 138, 176 f. Platonismus 92 f., 108 Polis 81, 87 f., 164, 171 –, utopian 171 Politics 160, 188–192, 196, 200 f., 213, 223 –, absolutist 202 –, modern 201 Politik 25, 30, 78, 119–123, 126, 130 f. –, absolutistische 131 –, moderne 131 Polytheismus der Werte 27 Population, growth of 183 Position, religious 135 Positivismus 88 –, westeuropäischer 20 Positivisten, französische 122 Power, sovereign 199 Practicism 152 Pragmatism 152 Pragmatismus 70 Praktizismus 70

Principle of compromise 203 Principles, evolutionary 136 –, sociological 136 Problems of life 140 Problems of population 192 Profession 182, 184 Progress 144, 150 f., 157, 161, 170 Propheten 91, 108, 112 Prophets 138, 142, 175 Protection of minorities 199 Protestanten 91 Protestantismus 19 –, liberaler 8 Protestants 175 Psychologie 69 f. Psychology 151 Public Opinion 178, 182 Quäker 17, 128 Quakers 198 Queen’s College Oxford 17 Race(s) 145 f., 159, 182, 184 –, heathen 145 Rapallo-Vertrag 20 Rassen 77, 90, 116 Rassengeister 116 Rationalism 139, 161 Rationalismus 79, 110 Re-birth 138 Realism, political 195 Reality 153–155 Realpolitik 125, 195 Reason 158, 161 f., 165, 171–174, 181 –, divine 139 –, moral 154 Recht 84, 86, 88, 98 Rechtfertigung 80 Rechtfertigungslehre 91 Reformation 165 Reformation period 196 Reformationszeit 126 Reich des Geistes 114 Reich Gottes 114, 127

Sachregister

Reich(e), islamische 122 –, römisches 129 Relativism 177 –, historical 151, 161 Relativismus 93 –, historischer 70, 79 Religion(en) 1, 25, 80, 84–86, 88 f., 98, 108–110, 112, 114 f., 119–122, 126 f., 130, 207 f. –, historische 117 –, nationalarabische 112 –, nationale 121 Religion(s) 137 f., 140 f., 144 f., 162, 167, 169, 172, 181, 188–191, 196, 200 f., 213, 220 –, Catholic 191 –, Christian 143 –, historical 147 –, national 141, 189 f. –, popular 191 –, tribal 189 Religionsforschung, vergleichende 107 Religionsgeschichte 108 f. –, englische 9 –, vergleichende 107 Religionskriege 97 Religionsphilosophie 2, 6, 29, 84 –, englische 9 Religiosität 115, 120 Renaissance 82, 85, 92, 165, 168, 177 –, Italian 192 Renaissancepolitik, italienische 123 Republic 193 Republik 123 Requirements, unitary 183 Revelation 140 –, Christian 137 Revolution(en) 95 –, französische 69, 78 –, russische 78 Revolution(s) 179 –, French 160 –, Russian 160 Righteousness 162

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Rights of man 157, 176 Ritschlianism 220 Römertum 114 Rom 123 Roman 173 Roman Empire 198 Romantic Movement 139 Romanticism 181 –, German 136, 139 Romanticists 179 –, German 192 Romantik 98, 110 –, deutsche 107, 110 Romantiker 95 –, deutsche 122 Rome 143, 193 Royal Society 37 Sacraments 215 Sakramente 208 Salvations 187 Scepticism 148, 152, 177 Schemes, utopian 170 Schicksal(e) 73, 90, 92, 100, 114 f., 126 f., 132 –, historische(s) 90 Schöpfung 73 School(s) 182 –, empiric and positivist 172 Schottland 9, 16, 22–24, 33 Schulen 99 Schweiz 2, 16 Science(s) 143, 165, 167–169, 172, 177 –, mental 181 Scientiﬁc 182 Sect 182 Seele(n) 69, 81, 87, 89, 100, 106, 122, 132 Sekten 99 Selbstbeherrschung 72, 77 Selbstliebe 77 Self-conquest 154 Selfcontrol 159 Sensuous 165

264

Sachregister

Sexualleben 84, 86 Sincerity 191 Sinnlichkeit 81, 108, 114 Sitte(n) 70, 94, 98, 120 Skepsis 93, 118 Skill, technical 181 Sklaverei 125 Slavery 194 Socialism 179, 183 Society 150, 167, 179 –, Greek 164 –, modern 179 –, unitary 186 Sociologists 181 Sociology 152, 172 Solidarität 74, 83, 94 Solidarity 156, 166, 178 Sophisten 70 Sophists 152 Soul(s) 135, 165, 184, 191, 203 Souveränität 128 f., 131 Souveränitätslehre 131 Sovereignty 199 Sozialismus 95, 100 Sozialordnung 114 Soziologie 70, 88, 97 Speculative philosophy, German 171 Sphere of culture 174 Sphere, cultural 180 Spirit 137 f., 144, 146–148, 153, 165, 187, 190, 193, 200 –, common 178, 181–184 –, divine 147 –, ethical public 187 –, modern 176 –, public 154, 178, 180–182, 185 f. –, unitary 183 Spiritual 165 Spiritualismus 127 Spiritualität 114 Spirituality 144 St. Andrews 216 Staat(en) 68, 84, 88, 129 f., 207 –, römischer 90

Staatlichkeit, griechische 81 Staatsraison 123, 125 Stände 99 Stamm, Stämme 75, 99, 101 Stammesreligionen 119 Stand 75, 207 Standard(s) 153, 161, 163 –, ethical 152 –, formal 154 –, natural 150 State 150, 167, 172 f., 221 –, Greek 164 Stoa 72, 76, 81, 85, 92 Stoic(s) 154, 157, 164 f., 169 –, Roman 198, 216 Stoicism, Roman 164 Stream of consciousness 152, 155 Stream of life 155, 178, 182, 187 –, historical 150 f., 158, 160 f., 173, 176, 186 Strife 140, 169 Strom des geschichtlichen Lebens 78 Struggle of life 187 Struggle(s) 159 f., 177, 180, 182, 187, 192, 199, 203 Student Christian Movement (SCM) 17, 33–37, 41, 43 Subjectivity 178 Subjektivität 94 Substance, spiritual 181 Substanz, geistige 97 Swabia 213 Swanwick 34, 36–38 Synthese von Kulturwerten 93 Synthese(n) 26, 90, 93, 102 f. –, ethische 102 f. –, individuelle 102 Synthesis of cultural values 177 Synthesis, Syntheses 174, 177, 185 f. –, ethical 186 –, individual 185 –, particular 186 Synthetic society 7 System der Ethik 69

Sachregister

System der Kulturwerte 91 System der Werte 69, 89 f. System of ethics 151 System of values 151, 172 f. System(s), ethical 183 –, mercantile 200 Tapferkeit 96, 101 Technik 78, 84, 98 Technik der Verwaltung 128 Technique 160, 167 –, administrative 199 Theologie 3 f., 30, 82, 84, 106–108, 115 –, deutsche 110 Theology 135, 137, 166 f. –, German 139 –, Protestant 213 Theory of moral goods 165 Theory, political 189 Thirty Years War 196 Thought 181 –, systematic 182 –, utopian 171 Tolerance 178–180, 184 Toleranz 94–96, 100 Tradition(en) 70, 77, 90, 92, 94, 96 f., 100, 109 Tradition(s) 138, 151, 158, 173, 176, 180, 183 Tribe(s) 156 –, heathen 145 Trieb(e) 73, 80, 86, 90, 109, 116, 128 Triebleben 73, 76, 81, 83, 85 f. Truth(s) 135, 140, 144, 146–148, 175, 182 f. –, logical 155 Übersetzung(en) 30, 46 f. Umschmelzung 19, 22 Unions 185 f. Universalgeschichte 24 –, europäische 24 Universalismus, historischer 107 Universalitätsanspruch 111

265

Universe 186 Universität Edinburgh 36 Universität London 35, 39, 42, 206 Universität Oxford 206 Universität, deutsche 82 Universities, German 165 University of Bonn 213 University of Edinburgh 212 University of London 36, 45, 48 University of London Press (ULP) 212 University of Oxford 134 Unterricht 98 Utilitarianism 152, 177 Utilitarismus 70, 93 Utopia(s) 202 –, socialistic 194 Utopians 195 Utopie des Gottesreiches 132 Utopie(n) 87 f., 124–126, 131 –, sozialistische 124 Validity of Christianity, absolute 137 Validity, Validities 140, 147 –, absolute 140–145 –, universal 142 Value(s), cultural 163, 166 f., 169–174, 185 –, ethical 157 –, ethical cultural 167 –, religious 176 –, spiritual 185 Values of civilisation 136, 143 Vatikan 3 Venedig 123 Venice 193 Vereinigte Staaten von Amerika 1, 55 Verkehr 98 Vernunft 76 f., 79 f., 82, 87–90, 97 –, göttliche 110 –, religiöse 109 –, sittliche 72 Vernunftbegriff 87 –, pantheistischer 88 Versailles 20

266

Sachregister

Viking 191 Völker 93, 96, 100–102 Völkerbund 21, 129 Völkermoral 76 Völkerrecht 77 Völkerwanderung 129 Volk 100 Volksreligion 121 Volkstum 121 Wahrheit(en) 70–72, 74, 91 f., 99, 106, 108, 115–118, 128, 131 –, christlich-religiöse 107 –, logische 73 Wahrheitsanspruch 111 War of the Spanish Succession 196 Warfare 189, 196 Wars, religious 180 Welt 70, 92, 103, 106, 108, 119–122, 124, 126–128, 130, 132 –, geistige 81, 117 –, ideale 80 –, moderne 8, 11, 90, 94, 102, 106 –, übersinnliche 127 Weltherrschaft 128 Weltkrieg 19, 34, 126, 205 –, Erster 1, 4, 12 Weltökonomie 21 Weltpolitik 2, 20 Weltprozeß 89 f. Weltreich 128 –, römisches 128 Weltreligionen 109, 116 Weltwirtschaft 2, 20 f. Wert(e) 80–83, 88, 92, 102 –, ethische 75 –, geistige 102 –, religiöser 92 Wertvergleichung(en) 115 Wiedergeburt 108 Wikinger 121 Wirtschaft 20, 86, 123 Wirtschaftsethik 100 Wisdom 184

Wissenschaft 68, 81, 84–86, 88 f., 93, 98, 114 Wohlfahrt 22 Work 134 f., 173 World(s) 135, 137 f., 143, 152, 162, 176, 178, 189, 191 f., 198 –, modern 174 –, spiritual 164 –, supernatural 196 World-empire 198 World-process 172, 174 World-religion(s) 138, 145 f., 148 World-war 196 Würde 86 –, sittliche 72, 74 Wunder 78, 108 f. Youth 185 Zeitalter, konfessionelle 97 Zivilisation(en) 10 Zoroastrianism 140–142 Zweckdenken 98

Gliederung der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe

Für den Aufbau der Gesamtausgabe gelten sowohl chronologische als auch sachbezogene Gesichtspunkte. Der Titel eines jeden Bandes erfaßt den gewählten Sachgesichtspunkt. Die darauf folgenden Jahresangaben beziehen sich auf den Zeitraum, innerhalb dessen die Edierten Texte veröffentlicht wurden. Die Bände 1–3 der von Troeltsch selbst herausgegebenen Gesammelten Schriften werden in der von Troeltsch vorgenommenen Fassung als die Bände 9, 10 und 16 aufgenommen. Die Texte aus dem von Troeltsch nicht selbst herausgegebenen Band 4 der Gesammelten Schriften werden chronologisch in die Gesamtausgabe eingeordnet. Band 1: Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888–1902) Band 2: Rezensionen und Kritiken (1894–1900) Band 3: Beiträge zu Enzyklopädien und Lexika (1897–1914) Band 4: Rezensionen und Kritiken (1901–1914) Hg. von Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, 2004 Band 5: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen Hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, 1998 Band 6: Schriften zur Religionswissenschaft und Ethik (1903–1912) Band 7: Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922) Hg. von Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian Albrecht, 2004

Gliederung der Ernst Troeltsch · Kritische Gesamtausgabe

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Band 8: Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906–1913) Hg. von Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, 2001 Band 9: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) (In zwei Teilbänden: 9/1–2) Band 10: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (1913) (In zwei Teilbänden: 10/1–2) Band 11: Schriften zur Theologie und Kulturgeschichte (1913–1922) Band 12: Schriften zur Politik (1914–1918) Band 13: Rezensionen und Kritiken (1915–1923) Band 14: Spectator-Briefe (1918–1922) Band 15: Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918–1923) Hg. von Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, 2002 Band 16: Der Historismus und seine Probleme (1922) (In zwei Teilbänden: 16/1–2) Band 17: Fünf Vorträge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland. Der Historismus und seine Überwindung (1924) / Christian Thought. Its History and Application (1923) Hg. von Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, 2006 Band 18: Briefe I Band 19: Briefe II Band 20: Amtliche Schriften, Reden und Gutachten Band 21: Nachgelassene Texte und Diktate Register und Werkverzeichnis Ernst Troeltschs