Revista Católica Internacional Año 2
Marzo/ Abril1980
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La violencia Estudios: G. Flor, El Dios del Antiguo Testamento, ¿un Dios violento?; A. M. Sicari: La liberación y las Bienaventuranzas: el anuncio de la fortaleza cnstiana; J. M. Laboa, La violencia en la húton"a de la Iglesia; J. Elzo, Las violencias políticas: análúú sociológico 1 Confrontación: J. M. González Ruiz, Desacralización de la violencia. Del AT al NT: ¿Continuúmo o ruptura?; G. Dalmasso, Violencia y represión en la sociedadpostiluminúta; A. van der Does de Willebois, Declive de la paternidad y violencia 1 Testimonios: F. Cuervo, Evangelio y no-violencia; L. Boff, La violencia contra Mons. Adn(mo Hipólito.
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Communio Año2
Marzo/ Abril1980
II/80
La Violencia
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
estudios Gonzalo Flor, El Dios del A.T. ¿Un Dios violento? . . . . . Antonio M. Sicari, La liberación y las Bienaventuranzas: el anuncio de la fortaleza cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . Juan María Laboa, La violencia en la Historia de la Iglesia Javier Elzo, Las violencias políticas: análisis sociológico . . confrontación José M. a González Ruiz, Desacralización de la violencia. Del A.T. al N.T. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gianfranco Dalmasso, Violencia y represión en la sociedad postiluminista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. van der Does de Willebois, Declive de la paternidad y vwlene1a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . testimonio Francisco Cuervo, Evangelio y no-violencia . . . . . . . . . . . . . Leonardo Boff, La violencia contra Mons. Adriano Hipólito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Presentación
Si algo está a la orden del día es precisa y desgraciadamente la violencia. Todo lo impregna, todo lo colorea, todo lo agosta, todo lo siega. Frente a la violencia, la violencia. Al estado de violencia se responde con actos de violencia. Acorralado, el hombre se defiende atacando. Rara vez los mecanismos inhibitorios de la agresión se ponen en juego con la fuerza necesaria y suficiente para contrarrestar la estructura social constituida por un espejo tejido de violencia. El resultado es éste: Ley del Talión. La mayor o menor brutalidad, la mayor o menor sutileza de la violencia blanca, congelada o desatada son la expresión de un mismo fenómeno. Desde la perspectiva del Adán contemporáneo, no cabría sino reproducir y ampliar la espiral criminal. Mal le va a una civilización, cuando para su pervivir no puede hacer otra cosa que violentar. Y es precisamente todo ello lo que pone en tela de juicio el testimonio de los cristianos, y la llamada «cristiandad». ¿Está difunta la cristiandad, es ella misma una cristiandad susceptible de ser misionada? ¿Ha olvidado la memoria histórica y por tanto presencial de Jesús? ¿Es más fuerte el cainismo que el recuerdo y la práctica del amor de Dios que pasa por el amor a los hombres y el testimonio más radical? No podemos aceptar que el cristianismo sea un coto, un invernadero, un microclima, un reducto artificial donde se pueda vivir mientras «fuera>> se da un macroclima horrible y violentador. El éxito de la violencia indica la claudicación de los cristianos. Si dedicamos un número monográfico a la violencia es, fundamentalmente, con el deseo y la urgencia de evitarla. Y de evitarla, ante todo, entonando un mea culpa, que no evita, sino que implica, un firme deseo de erradicarla, trocándola por amor. Desde la perspectiva cristiana, no es posible pactar con la violencia. El cristiano está llamado al amor. No procurará quitársela de encima echándola sobre
Presentación
otros, sino luchar contra ella para hacerla imposible, desde la óptica del perdón, el amor y el compromiso subsiguiente. El amor es la única condición de posibilidad de la auténtica paz. Cristo prefirió encajar la violencia para erradicarla, no por el gusto de padecerla sino por el deseo de superarla y enterrarla. Jesús mismo fue enterrado por ella, pero fue el único que la venció con su resurrección, y con su resurrección hizo posible el principio de la paz y la esperanza como principio. Somos discípulos de Jesús: En ello estamos. El presente número de Communio, pues, se mueve en esa línea. Comienza con el artículo de Gonzalo Flor El Dios del A. T.: ¿un Dios violento? donde, frente a lo que pudiera parecer ":l partir de una lectura incompleta, se afirma que el Antiguo Testamento, desde sus condicionamientos históricos, abre el camino para la paz. Esta paz se plenifica por el amor y el testimonio de Jesús, de que nos habla el Nuevo Testamento, como dice Antonio Sicari en La liberación y la bienaventuranza. Juán María Laboa, en La violencia en la historia de la Iglesia refleja las luces y las sombras de este fenómeno en la propia Iglesia, siempre en orden a la búsqueda del amor, pese a su carnalidad institucional. Más en el plano sociológico, Javier Elzo analiza la violencia política, denunciando el abuso de la violencia contemporánea, defendida con harta superficialidad por tirios y troyanos. Ya en la sección de Confrontación, José María González Ruiz estudia las tesis de René Girard sobre la violencia, a la que se desacraliza. Alexander van der Does muestra desde su perspectiva de psiquiatra el aumento de la violencia como consecuencia del declive de la autoridadpaterna, y Gianfranco Dalmasso la violencia y la represión en la sociedadposttluminista. Por fin, y en Tesúmonios, Francisco Cuervo examina, desde su opción de pacifista, el tema, en tanto que Leonardo Boff denuncia la violencia contra Mons. Adriano Hipó/ita.
estudios
El Dios del Antiguo Testamento, ¿un Dios violento? por Gonzalo Flor
A primera vista, la respuesta obvia al interrogante que nos planteamos debe ser afirmativa. Los datos son innegables. Es violento un Dios que se deja llevar por la ira 1, que utiliza y ordena la venganza 2 , que manda a Israel la práctica del anatema -destrucción total y sistemática de las ciudades conquistadas, con sus hombres, animales y cosas- 3 , que utiliza el engaño y la traición 4, que castiga despiadadamente l, que aprueba matanzas y ase~inatos 6 , amén de otras lindezas que no entran directamente en el tema de la violencia -enfados, insultos, burlas, celos, etc.-, aunque están relacionados con él. El problema se plantea cuando comparamos al Dios veterotestamentario con el Dios de Jesús. Aparentemente la distancia entre los dos es infinita: son dos dioses distintos. Y esta dificultad ha sido y sigue siendo piedra de tropiezo
1 Cfr.: Gn. 32,23 ss.; Ex. 4,24; 19, 9-25; 32, 10; 33,20; N m. 14,11 ss.; 17,11; Jue. 13,22; ls. 6,); 30, 27-33;Jr. 21,5; Ez. 20,30; 1 Sm. 6,J9; 2 Sm. 6,7. En el Antiguo Testamento los términos de ira se emplean de Dios unas cinco veces más que respecto del hombre. Cfr. Leon-Dufour, X., Vocabulano de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1965, art. Ira; Eichrodt, W., Teología del Anttguo Testamento, !, Cristiandad, Madrid J975, pp. 236-246; AA. VV., Comentano Bíblico San jerónimo, V, Cristiandad, Madrid, 1972, pp. 650ss. 2 Cfr. Gn. J2,20; 20,J8; Ex. 4,23; 11, 4-6; J4, 23-28; Nm. 3J, 2-17; 33, 5J-55,Jue. 18; ... Cfr. Leon-Dufour, X., op. cit., an. Venganza. 3 Cfr.· Ex. 17, 14-16; Dt. 7, 1-2; 12,29; 19,1; 20, 16-18; Jos. 6, 17-21; 7,1; 8,20; 10; 11; Jue, 8, 13-17, 11, 29-33; 1 Sm. 15, 1-9; 27, 8-12; 30, 16-17; ... De Vaux, R., Instituciones del Anttguo Testamento, Herder, Barcelona 1964, pp. 344 ss.; Eichrodt, W., op. cit., p. 126 y notas: Comentano Bíblico ... , V, pp. 463 ss. y referencias. 4 Cfr.: GN. 12, 11-J9; 20, 2-22; 26, 7-JO; 27; 30; 34; Ex. 3,21; 11, 2-3;Jue. 4,17; 9,23; 18; 2 Re. JO, J8-25 . 5 Gn. 38,24; Ex. 21, J2-'); 22,17; Lv. 17,14; 18,29; Nm. 14, 36-37 ... ; Leon-Dufour, X., op. cit., an. Castzgo. 6 Cfr.: Ex. 2,12;Jue 4, 17-22; 2 Re. 9; JO; JS;Judit.
El Dios del Antiguo Testamento
para muchos lectores del Antiguo Testamento: ¿acaso no es el mismo Dios? ¿Cómo pudo dedicarse antaño a tales menesteres?
Un principio hermenéutico Debemos distinguir entre Dios y sus imágenes. Dice San Juan de la Cruz que la sustancia de la fe es Dios, no su imagen 7• Esta procede del hombre, porque es cierto que el hombre concibe a Dios a su imagen y semejanza. En este sentido, la madurez o el grado de desarrollo humano se convierten en un auténtico criterio de la verdad religiosa 8 : Dios será entendido diversamente por los hombres de acuerdo con su nivel de madurez humana y de conciencia moral. La idea que el hombre se hace de Dios tiene matices antropomorfos, sociomorfos y cosmomorfos, que responden a los diversos estadios de desarrollo humano. El Dios inmutable, siempre contemporáneo de sí mismo, va siendo identificado progresivamente por el hombre 9 . Esto quiere decir que el hombre primitivo concebirá a Dios primitivamente, por lo que sus patrones morales serán patrones morales primitivos, puesto que la experiencia religiosa precede a la comprensión moral 10 • De hecho, es conocido cómo el hombre del Antiguo Testamento antropomorfiza a la divinidad y no sólo le atribuye los distintos miembros del cuerpo humano: manos, ojos, faz, etc., sino que le asigna con toda tranquilidad sentimientos humanos como el odio, la ira, el ansia de venganza, el arrepentimiento, etc., o acciones físicas como reír, oler, silbar, pasearse, etc. u. Ahora bien, si Dios es el que se revela objetivamente, ¿qué criterios de autenticidad poseen estas diversas imágenes, todas ellas creación del hombre? El problema consiste en averiguar hasta qué punto las imágenes responden a la realidad de Dios. O, lo que es lo mismo, hasta qué punto esas imágenes responden a la autorrevelación que Dios va haciendo de sí mismo 12 . 7
Cántico Espiritual, 1-10. Girardi, J., Cnstianesimo, liberazione umana, !atta di dasse, Cittadella Ed, Assisi 2 1972, pp. 27 SS. 9 El niño pequeño concibe y conoce a su padre, que es siempre el mismo, de manera distinta y más incompleta a como lo conocerá pasados los años. Sobre la inmutabilidad de Dios véase la acertada observación de H. Schultz, Alttest. Theologú!, pp. 501 ss., cit. por Eichrodt, op. cú., p. 199. 1 Cfr. Eichrodt, op. Cit.; pp. 68 ss.; 261. 11 Sobre los antropomorfismos y su evolución, cfr. Eichrodt, op. cú., pp. 193, 198 ss. 12 Con toda seguridad, el problema está solucionado de raíz en el Antiguo Testamento: <<El Antiguo Testamento desarrolla un riquísimo repertorio de representaciones literarias de Dios, rodas más o menos a imagen del hombre; la justificación la da Gn. 1, diciendo que el hombre es imagen y semejanza de Dios, dando la clave de lectura de todo el Antiguo TestamentO>>. Schokel, L. A., Vocabulario del Antiguo Testamento, art. Dios, en Nueva Biblia Española, Cristiandad, Madrid 1975, p. 1938. Sería interesante seguir esta idea, pero nos llevaría demasiado lejos ahora. 8
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Gonzalo Flor
Tocamos aquí un punto controvertido: ¿en qué consiste la revelación' Nos parece que tiene razón Stavros Panou cuando dice que la revelación no es algo que sobrevenga al hombre desde fuera, «revelando» una realidad «objetiva». No se puede entender la revelación en la línea de un realismo ingenuo, como suelen hacer los tratados de teología. «En mi opinión, añade, la revelación no es un acontecimiento externamente trascendente, que se hace efectivo en una realidad objetivo natural, sino una luz que brota de la profundidad. La revelación es un acontecimiento de la vida espiritual, que no es comparable a la recepción de realidades exteriores. La revelación no se realiza en el mundo objetivo, ni tampoco en el mundo subjetivo o psíquico, sino en el espíritu ( ... ). No se puede concebir la revelación como algo solamente trascendente, ni tampoco como algo sólo inmanente: es trascendente e inmanente, o no es ni trascendente ni imanente: la revelación es el acontecimiento espiritual por excelencia» 13 . Entendida como acto dramático del espíritu, la revelación tiene a la vez un origen divino y humano. Nos revela a un tiempo a Dios en el hombre y al hombre en Dios. Por una parte, en la auténtica humanidad, conforme se va autodescubriendo y madurando históricamente, se revela no sólo la naturaleza del hombre, sino también el mismo Dios, de quien el hombre es imagen y semejanza. Y por otra, es Dios el que va educando progresivamente la conciencia humana: «El hecho de la revelación y la auténtica posibilidad de una experiencia religiosa, la irrupción del otro mundo en el nuestro, sólo se puede captar dentro de una concepción dinámica de la conciencia. La revelación es una «transfiguración» -y no sólo un cambio- de la estructura interna de la conciencia (individual y colectiva, añadiríamos nosotros). Es la posibilidad de una nueva orientación a otro mundo. Es una «catástrofe» de la conciencia: no es una evolución, sino una revolución de la conciencia. A la luz de la revelación saltan hechos pedazos los límites de la conciencia» 14 • Obviamente, esta revelación divino-humana no es algo fulminante: es progresiva. El descubrimiento de Dios por parte del hombre, o la autorrevelación de Dios -según desde donde se mire-, se realizan poco a poco, en etapas sucesivas. El no haber tenido en cuenta este dato ha sido fuente de innumerables errores y confusiones. Dice]. Levie, hablando de la crisis del Antiguo Testamento: «Lo que faltaba, sobre todo, era el sentido de la gradación, de la progresión histórica; apenas se tenía el sentido de las transformaciones profundas · que se habían realizado durante veinte siglos de historia judía; y, aunque la teología afirmaba que las revelaciones del Antiguo Testamento habían sido sucesivas y parciales, la historia sagrada colocaba, demasiadofrecuentemente, ll Stavros Panou, Die Loglk der 0/fenbarung, Neue Zeitschrift für systematischem Theologie und Religions-philosophie, 19 (1977), p. 32 ss., trad. esp.: La lógica de fa revelación, Selecciones de Teología, 72 ( 1979), p. 329 ss. 14 Stavros Panou, Ibídem.
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El Dios del Antiguo Testamento
todas las épocas al mismo nivel de verdad religiosa, al mismo grado de elevación moral, tendiendo incluso a igualarlas a la verdad y perfección cristianas ( ... ). La síntesis sobrenatural del Antiguo Testamento se hacía no en la historia y a través de la historia, sino sobre un plano lógico, identificando todos los momentos y todos los estadios» 15 , método peligroso que confundía demasiado las ideas. Revelación histórica y progresiva quiere decir, en último término, dos cosas: el hombre va creciendo en comprensión de la realidad divina y purificando sus imágenes a medida que se va humanizando. Y esa humanización no es casual o automática, sino que está guiada por un Dios pedagogo que, un poco a tirones -revolución o cataclismo de la conciencia-, pero sin forzar demasiado -educación adaptada y progresiva-, va rompiendo los moldes antiguos e irrumpiendo con nueva luz en el horizonte religioso del hombre. Refiriéndose al Antiguo Testamento, dice el Conciclio: «Estos libros, aunque contengan también algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagogía divina» 16 •
A la hora de leer el Libro, todo lo dicho funciona como principio hermenéutico. En el trabajo de interpretación de los textos, no se puede prescindir de los criterios humanos, definidos en gran parte por las ciencias exegéticas. Pero además de esos criterios particulares, en la interpretación interviene de modo decisivo el ideal religioso o ético presente en cada cultura. En palabras pobres, hay que ser muy cuidadosos para no juzgar desde una situación humana posterior las ideas y los textos correspondientes a etapas muy anteriores. Nuestro intento ahora, después de esta larga premisa necesaria, es doble: conocer esas ideas del Antiguo Testamento en su desarrollo progresivo y, con ello, situarnos en la perspectiva correcta de interpretación.
Imágenes y realidad de Dios en el Antiguo Testamento Como hemos visto, una de las imágenes de Dios que aparecen en el Antiguo Testamento, es la de un Dios que para nosotros resulta violento, cruel y sanguinario. Esta representación de Dios es la normal en un pueblo inmerso en un contexto de violencia, cuya propia supervivencia depende precisamente de la oportuna y acertada aplicación de la ley del más fuerte. lj Levie,J., La cnse de /'Ancien Testament, Nouvelle Revue Théologique, 1929, pp. 821-822, cit. por García Trapiello,J., El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1977,pp.195-196. 16 Const. Dei Verbum, cap. IV, n. 0 15.
Gonzalo Flor
Israel es, en este sentido, un pueblo absolutamente «normal», es decir, un pueblo primitivo, violento y brutal como todos los pueblos de su época. Como se ha subrayado muy bien, la elección de Israel por parte de Dios no supuso una «creación de la nada», ni mucho menos que Dios lo transformara de la noche a la mañana en una raza de superhombres religiosos y de elevadísima moralidad 17 . El mismo pueblo es consciente de este dato cuando confiesa que no se debió a méritos propios esa elección: «Y sabrás que si el Señor, tu Dios, te da en posesión esa tierra buena no es por tu propia justicia, ya que eres un pueblo terco; recuerda y no olvides que provocaste al Señor, tu Dios ... » (Dt. 9,6; cfr. 4,37; 7, 7-8). Lógicamente, la imagen de Dios que posee este pueblo responde a su situación socio-cultural primitiva, por llamarla de alguna manera 18 • El problema estriba en saber hasta qué punto esa imagen concreta responde también a la verdadera identidad de Dios o, al menos, del Dios bíblico. Y nos parece que la imagen global que sobre Dios se desprende de la misma Biblia anula -o, por lo menos, desautoriza-la representación violenta de Dios. En efecto, considerado en su conjunto y teniendo en cuenta la evolución y el desarrollo progresivo de sus ideas, el Antiguo Testamento realiza lo que Lohfink llama «la denuncia y el desenmascaramiento de la violencia» 19 • El Dios bíblico, por ejemplo, hace evolucionar en sentido humanitario y no violento la conciencia moral de Israel. Y este es un hecho evidente y repetidamente señalado 20 • No es esta tarea propia de un Dios que amase la violencia. Citemos algunos ejemplos de esta evolución. Es de sobra conocida la práctica de la venganza de sangre en los ambientes nómadas 21 • Israel no escapa a tal práctica. En su legislación se halla presente (Gn. 9,6; Ex. 21, 12-13; Lv. 24, 17-21; Nm. 35, 16-33; Dt. 19, 11-13), y en el Antiguo Testamento encontramos numerosos ejemplos de esta práctica (Gn. 42, 17
Cfr. GarcíaTrapiello, op. cit., pp. 176ss. . Podríamos preguntarnos si la violencia, para nosotros algo profundamente negativo, estaba tan cargada de negatividad para ellos. Determinadas acciones o ideas resultan primitivas, en este caso violentas, enjuicidas desde otras situaciones sociales, culturales o históricas. Pasados los años puede que se consideren acciones o ideas violentas, algunas que nuestra cultura hoy no adjetivaría como tales. Como dato curioso piénsese que todavía sto. Tomás no encuentra dificultad en admitir un concepto de justicia divina que castiga con la muerte a los inicuos, valiéndose de los israelitas como ejecutores: <<En las ciudades vecinas, dice justificando la práctica del anatema ( ... ), se mandaba matar a todos, a causa de sus iniquidades precedentes, para castigar las cuales el Señor enviaba al pueblo de Israel como ejecutor de la justicia divina>> (S.T., 1-II, q. 105, a. 3 ad 4). Y todavía después del Nuevo Testamento han seguido existiendo las imágenes violentas de un Dios justiciero, castigador y vengativo. 19 Lohfink, N., Alte.r Testament- Die Entlarvung der Gewalt, Herder Korrespondenz, 32 ( 1978), pp. 187-193, trad. esp.: El desenmascaramiento de la vzolencza, Selecciones de Teología, 72 (1979), pp. 285-293. 2 Cfr. Eichrodt, op. cit., pp. 317 ss. 21 Cfr. DeVaux, op. cit., p. 35 ss. 18
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El Dios del Antiguo Testamento
22; Jue. 8, 18-21; 9,23 ss.; 2 Sm. 1,16; 2,22 ss.; 3, 27-30; 4,11; 14, 7-11; 2 Re. 14,15; 2 Cr. 24,25; 1 Mac. 9, 38-42 ... ). Pues bien, en el conocido canto de Lamec (Gn. 4, 23-24) se refleja una aplicación despiadada y cruel de esta venganza: «Escuchadme, mujeres de Lamec, prestad oído a mis palabras: Por un cardenal mataré a un hombre, a un joven por una cicatriz. Si la venganza de Caín valía por siete, la de Lamec valdrá por setenta y siete». Nótese la tremenda e injusta desproporción entre la ofensa y la venganza. En la mente del autor sagrado, la violencia se ha multiplicado de tal manera en la sociedad humana que desborda todo lo concebible. Hay que volver a poner las cosas en su sitio. Y la famosa «ley del Talión» (Ex. 21, 22-23; cfr. Lv. 24, 19-20; Dt. 19,21) significará un gran progreso en equidad y moderación. Por un cardenal ya no un hombre, sino simplemente un cardenal: «Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal». Por esta misma línea se llegará, aunque al principio sea sólo con respecto a los miembros del pueblo, a la prohibición de la venganza (Lv. 19,17; Dt. 32, 35), y a la afirmación de que sólo a Dios corresponde ejecutarla (Dt. 32,35). Colóquese junto a todo esto el «no matar» del Decálogo (Ex. 20, 13; Dt. 5, 17) y el «no guardar odio ni ser rencoroso, sino amar a tu prójimo como a ti mismo» (Lv. 19, 17-18.33-34), y quedará patente el grado de evolución que en este sentido se produjo en Israel. El carácter sagrado de la vida del hombre y de su integridad física está basado en una idea genial: el hombre es imagen y semejanza de Dios. Por eso es sagrado; por eso está prohibido -¡incluso a los animales!- derramar sangre humana. Las palabras de la alianza con Noé son tajantes: «Pediré cuentas de vuestra sangre y vida. Se las pediré a cualquier animal; y al hombre le pediré cuentas de la vida de su hermano. Si uno derrama la sangre de un hombre, otro derramará la suya; porque Dios hizo al hombre a su imagen» (Gn. 9, 5-6). También a los enemigos se extenderá posteriormente esta moderación en el trato (cfr. Dt. 20, 10-11). Todos los autores están de acuerdo en reconocer el hecho de que en Israel se alcanzaron cotas de moralidad y humanitarismo -si no en la práctica, al menos 111
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en la conciencia moral y en la legislación- inusitadas y originalísimas en el contexto de los pueblos del antiguo Oriente. Por ejemplo, en delitos contra la propiedad está excluida la pena de muerte, mientras que el derecho babilónico le da amplia cabida en tales casos; el esclavo es defendido de un trato inhumano (Ex. 21,20 ss.), en contraste con el Código de Hammurabi. En Israel se ha suprimido toda brutalidad cruel en el castigo del culpable. No sólo rige la norma de «para crimen un solo castigo» -mientras que, por ejemplo, el derecho asirio conoce la acumulación de castigos corporales y económicos-, sino que además faltan las mutilaciones habituales en otras partes, como cortar las manos, la nariz o las orejas, arrancar la lengua o los pechos, marcar con fuego, mutilaciones presentes en el Código de Hammurabi, por otra parte tan humano, y en las leyes asirias e hititas 22 . Los mismos israelitas se daban cuenta de su originalidad cuando repetían con orgullo estas palabras del Dueteronomio: «¿Qué nación grande tiene unos mandatos y leyes tan justos como toda esta ley?» (Dt. 4,8). Estos rasgos de humanitarismo y un sentido tan profundo y original de la justicia en Israel se debieron sin duda a la originalidad de su Dios y de su fe en él. Un Dios profundamente moral, que no puede soportar la violencia, y que llega incluso a caer en contracciones consigo mismo porque el espectáculo de la violencia entre los hombres le hace perder los estribos y comportarse violentamente. La ira de Yahvé, por ejemplo, está casi exclusivamente provocada por motivos éticos, en contraste con la ira irracional y caprichosa de los dioses vecinos 23 . Movido por esta ira, Dios arremeterá contra los opresores, los injustos, los violentos, en un afán por corregir las desviaciones, casi siempre con claro matiz social, de los hombres. No importa que el violento sea el poder extranjero (Egipto, Asiria, Babilonia), o bien sea alguno de los miembros o de los estamentos del pueblo (reyes, sacerdotes, jueces, magistrados, sabios), o todo el pueblo. Los ataques proféticos contra la injusticia, el abuso y la violencia, se dirigen a todo el que se lo merezca, sin distinción de categoría, función o rango social o religioso. Pero el pueblo tiene conciencia de que la ira de Dios, justificada sin duda, no es una actitud habitual en él, sino momentánea y pasajera, siempre dispuesta al perdón y la misericordia. Dios es «lento a la ira, clemente y misericordioso» (Sal. 103, 8-9). Puede que «en un arrebato de ira te esconda su rostro», pero es sólo «un instante», porque «te quiero con amor eterno» (Cfr. Is. 54,8). Que él es Dios, que se le revuelven las entrañas al sólo pensamiento de «ceder al ardor de Para esta comparación cfr. Eichrodt, op. cit., pp. 70· 72; De Vaux, op. cit., pp. 213·214. Cfr. Comentanó Bíblico ... , V, p. 650. Sobre los posibles casos de ira «irracional» de Yahvé (Gn. 32,23 ss.; Ex. 4,24 ss.; 19, 9-25; 33,20; Jue. 13,22; Is. 6,5; 1 Sm. 6,19; 2 Sm. 6,7), cfr. Eichrodt, op. cit., p. 238. 22
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El Dios del Antiguo Testamento
su cólera», porque «no es hombre, sino Santo en medio de ti, y no enemigo devastador» (cfr. Os. 11,9). Dios está siempre frente a los violentos, del lado de los oprimidos, los débiles, los violentados 24 • Se llega hasta el extremo de que el culto a este Dios queda invalidado y le resulta insoportable precisamente por estar realizado dentro de un contexto de violencia, «con las manos manchadas de sangre» (Cfr. Is. 1; 58; 59 ... ). Resulta ocioso, por conocida, recordar aquí la enérgica denuncia profética contra la injusticia, la violencia y la opresión. Sólo un dato: el conocimiento del Dios verdadero únicamente se realiza en la práctica de la justicia y la no violencia: «Practicó la justicia y el derecho; hizo justicia a pobres e indigentes, y eso sí que es conocerme, oráculo del Señor. Tú, en cambio, tienes ojos y corazón sólo para el lucro, para derramar sangre inocente, para el abuso y la opresión» Or. 22, 15-17). Israel, mientras esté viviendo en un clima de violencia, no conoce a Dios: «No hay verdad, ni lealtad, ni conocimiento de Dios en el país, sino juramento y mentira, asesinato y robo, adulterio y libertinaje, homicidio tras homicidio» (Os. 4, 1-2). Sólo cuando ese torbellino de violencias cese, se podrá decir que Israel conoce al verdadero Dios 25 . O, lo qu~ es lo mismo, sólo cuando «conozcan» de verdad a Dios se acabará la violencia en este mundo: «No harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo: porque está lleno el país del conocimiento del Señor, como las aguas colman el mar» (ls. 11,9). Entonces desaparecerá la guerra (Is. 2, 1-5), y entonces se harán realidad por fin los proyectos que este Dios, que detesta la violencia y el crimen (ls. 61 ,8), tiene sobre la historia: convertir este mundo en un paraíso en el que ni siquiera los animales harán violencia (Is. 11; 29; 35; 41; 65; Sof. 3 ... ). Como se ve, la evolución de la imagen de Dios y la interpretación de lo que es su auténtica voluntad corren parejas a la madurez humana e histórica de Israel. Todavía nos queda algún detalle en los que tal progreso es evidente: hay acciones violentas que se atribuyeron a Dios y que posteriormente se consideraron ya indignas de él. Por ejemplo, la matanza de la casa deJeroboam I, anunciada por Yahvé (1 Re. 14, 7-14; 15, 28-30), que aparece después amenazando al rey Basha por haberla ejecutado (1 Re. 16, 7); Yahvé ordena aJehú sublevarse y destruir al rey con toda su familia (2 Re. 9, 6-10), y un siglo más tarde Oseas anuncia que Yahvé tomará venganza de la sangre derramada por Jehú (Os. 1,4). Porque Yahvé no induce a nadie al mal, se dirá algún tiempo después, sino que sólo el hombre es responsable del mal que hace (Eclo. 15, 11-20). 24 Cfr. Ex. 3; 22, 20-23; Lv. 19; 25, 35-43; Dt. 10, 18-19; 24, 10-18: 1 Re. 17; 2 Re. 4; Am. 2, 6-7; 4,1; 5,11; 8, 4-6; Os. 10, 12-13; Is. 1,17; 3, 14-15; 58,6ss.;Jr. 5,26ss.; 22,3; .. 25 Cfr. Miranda,]. P., Marx y la Biblia, Sígueme, Salamanca 1972, p. 67 ss.
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Y a hemos insinuado que esta evolución y la altura religiosa y moral a la que llegó no es del todo lógica. ¿Sería muy difícil reconocer en ella la mano de Dios «tirando» de su pueblo, con infinita paciencia, revelándose o guiando al hombre hacia un mayor y más profundo conocimiento de su misterio personal? 26 • Globalmente, como dejamos dicho, el Dios del Antiguo Testamento no es violento. Pero también esta imagen de Dios no-violento es, en cierto sentido, producto del hombre, y se va aclarando progresivamente. De lo que no cabe duda es de que tal imagen de Dios es más perfecta que la anterior, la desautoriza y la coloca dentro de sus verdaderos límites: una concepción de la divinidad con características antropomórficas demasiado primitivas y populares, que poco a poco se va purificando para dejar paso a un rostro más parecido al auténtico rostro de Dios. Concluyendo, la imagen que el hombre se fabrica de la divinidad responde siempre a la situación sociocultural concreta y al grado de madurez human:a de ese momento histórico. En un pueblo primitivo y violento, repitámoslo, Dios será concebido primitiva y violentamente. A Dios toca ir guiando al hombre para purificar esas imágenes menos certeras, de manera progresiva y pedagógica, de modo que el hombre pueda ir captando cada vez más profundamente el misterio de Dios. Para los cristianos, el Antiguo Testamento debe ser leído a partir y con la luz del Nuevo Testamento. El Dios Padre de Jesús es el que pronuncia la última palabra sobre su ser y sus intenciones. Y a pesar de esa revelación plena y definitiva en el Hijo (Heb. 1, 1), tenemos que seguir profundizando y esclareciendo tal automanifestación divina: tarea humana inexcusable, en la que el Espíritu nos guía y acompaña an. 16, 12).
Nota bibliográfica:
Gonzalo Flor, nacido en Sevilla en 1945. Licenciado en Teología y en Sagrada Escritura. Profesor de A.T. en el Centro de Estudios Teológicos de Sevilla. Párroco de Nuestra Señora de Guía, Camas.
u, Es lo que refleja el Concilio en la Const. Dei Verbum, cap. IV, n. 0 14. 114
estudios
La liberación y las Bienaventuranzas: el anuncio de la fortaleza cristiana por Antonio M. Sicari
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Las palabras con que se inicia el libro del Exodo describen, con un lenguaje sorprendente por su actualidad, el choque violento, «racial», entre dos pueblos. Los egipcios «sienten como un incubo», como un cuerpo extraño y amenazador para su propia seguridad nacional, la presencia de un pueblo diferente que se multiplicaba y crecía sin medida: «Tomemos precauciones contra él para que no siga multiplicándose, no sea que en caso de guerra se una también él a nuestros enemigos para luchar contra nosotros y salir del país» ( 1, 10). La reacción egipcia es expresada con una frase descarnada y terrible: «les amargaron la vida» ( 1, 14): «cruel servidumbre», «rudos trabajos», «toda clase de servidumbres» ( 1, 13-14) son los instrumentos del poder faraónico. Así pues, la primera experiencia de salvación, ofrecida, por Dios, coincide con su «OS tomó Yahvé y os sacó del horno de hierro, de Egipto» (Dt. 4,20). El choque entre la violencia que un pueblo asustado le impone a otro, y la forma de un Dios que cuida a su pueblo con mano potente y brazo tendido, es por consiguiente inmediato desde las primeras páginas de la revelación: ellas contienen una praxis y un juicio liberadores. Si ahora nos extendemos a las primeras páginas del Evangelio -en las que la Revelación se vuelve plena y resplandeciente-, de inmediato surge un interrogante inevitable. Cuando el evangelista Mateo escribe que en Jesús de Nazaret se cumple la antigua Escritura que dice: «De Egipto llamé a mi hijo» 1, ¿es éste el anuncio de que Dios ha efectuado una operación definitiva en el ámbito de la violencia humana, haciendo universal (en el Hijo) el primer éxodo, y totalmente paternal su protección, así como totalmente encarnad<J, la seguridad del hombre de ser salvado de la opresión, en tanto que hijo? 1 La expresión de Mt. 2,15 se refiere·al éxodo, pero es tratada por la meditación de Os. 11, J· «Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo>>
Antonio M. Sicari
¿La noticia alegre es realmente un anuncio definitivo y totalizador -en cuanto a la liberación del hombre de la violencia que lo oprime-, o bien, con el transcurrir de los siglos, el discurso se ha espiritualizado, de modo que la violencia observada por Dios es más bien la interior (la del pecado y de las potencias demoníacas), y la liberación es sustancialmente una «liberación del mal» que, empero, no mella la violenta materialidad de la historia, pero aplaza escatológicamente la solución de los conflictos humanos? En otras palabras: quien quisiese aceptar el mensaje revelado sobre la liberación del hombre de la violencia opresora, ¿está obligado a encontrarse más a sus anchas en el judaísmo que en el cristianismo? Por otra parte, no es difícil comprobar cómo cualquiera que intente construir una «teología política» se sirve con mayor agilidad del Antiguo que del Nuevo Testamento. No hay quien no sepa, por ejemplo, cuán premiosas han aparecido ciertas tentativas recientes de leer el Evangelio según la hipótesis hermenéutica marxista. Sin embargo, no podemos tampoco olvidar que el Hijo llamado de Egipto al que se refiere Mateo es, concretamente, un niño perseguido por la violencia deshumana de un viejo rey celoso de su infausto poder. Ni podemos olvidar el paso de encarnación que asume la antigua promesa de Isaías pronunciada un día en la sinagoga de Nazaret por un Hombre en medio de otros hombres, sus pobres hermanos: «Entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. ( ... ) El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor» (Le. 4, 16-19). El evangelista Lucas señala la esperanza inmediata y desgarradora de «todos los ojos ( ... )fijos en él» (Le. 4,21) mientras pronunciaba estas palabras y aseguraba: «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy». Y, por otra parte, ¿cómo olvidar que, paradójicamente, fue precisamente en esta ocasión cuando se desató sobre el propio Cristo la primera violencia, anticipadora de la pasión? «Oyendo estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarle» (Le. 4, 28-29); y esto ocurrirá precisamente porque su no era el «hoy» de un médico que se cura a sí mismo, haciendo clamorosamente, también aquí, las obras maravillosas de liberación (milagros) que ya había ejecutado en otras partes.
La liberación y las Bienaventuranzas
En la historia de Cristo hay bastantes milagros como para garantizar que sea cual fuere el tipo de opresión a la que el hombre esté subyugado, le interesa como liberador, como redentor que asume pagar el precio del rescate; porque hay asimismo suficiente violencia -en primer lugar aquella que El mismo experimenta y que El anuncia incluso a los suyos para toda la historia futura- como para entender que el Reino de Dios tiene una esencial dimensión escatológica y no se identifica totalmente con la liberación intramundana de la violencia y de la opresión. El propio Jesús sabe que es el pacífico cordero de un Dios que lleva espada. Por ello, «libéranos del mal» sigue siendo -en la espera de la parusíauna plegaria que concuerda con la otra que ruega: «venga a nos el tu Reino»: se pueden vislumbrar los signos, las primicias del consentimiento, no su realización. Y sin embargo, si no se quiere caer en una alienante oposición entre Historia y Reino, esta espera escatológica tiene que poseer un dinamismo intrahistórico, tiene que penetrar y, progresivamente, sanear la historia. El «no todavía» no impide, más aún, exige, que «ya-ahora» la opresión sea «agredida» por la «paz hecha en la sangre». Pero, ¿cómo es posible esto? Sabemos que la solución que se le da al problema depende en gran parte de la eclesiología adoptada, y que éste es uno de los más graves problemas que la Iglesia -nueva y diferentemente en cada época- está llamada a enfrentar. En tan pocas páginas no queremos entrar en un debate ya amplio y articulado, pero sí podemos recordar que ninguna solución proyectada ni ninguna praxis serán correctas (ni se encontrará el equilibrio) si no nos dedicamos ante todo a hacer que surja el esplendor original e irreductible de aquel anuncio que tiene que informar a la propia autoconciencia eclesial. 1. La Bienaventur4nza de un encuentro
El discurso de la montaña, con la inicial proclamación de las Bienaventuranzas, está considerado como el corazón de la cuestión que hemos señalado, y es el punto necesario de referencia para cualquier posible solución. Pobres, afligidos, hambrientos y sedientos de justicia pero también los bondadosos, los misericordiosos, los puros de corazón, los pacificadores son, en contraluz, víctimas señaladas de la violencia, o, sea como fuere, destinados a ella, gente odiada, desplazada, injuriada, que tiene proscrito su «nombre como malo» (Mt. 5, 1-12 y Le. 6, 20-23): a todos ellos les es revelada la beatitud evangélica. Inmediatamente se tiene la impresión de que bastaría identificar a los reales destinatarios de la palabra del Maestro para definir un proyecto cristianoeclesial de liberación
Antonio M. Sicari
Precisamente enfrentando este problema -al final de su estudio Teología de la esclavitud y de la liberación-, el teólogo brasileño L. Boff escribe: <<Es conveniente encarar el problema que causa tantas incomprensiones y que activa el mecanismo de justificación ideológica, idealizadora de la pobreza: ¿qué quiere decir la palabra de Jesús tal como nos es transmitida por Lucas: "Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios'' (Le. 6,20)? El primero y fundamental problema a aclarar es el de quiénes son estos pobreS» 2 • Planteado así, el interrogante no deja otro espacio de elección a no ser entre la lista de las múltiples opiniones y los numerosísimos autores que, cada tanto, se reprochan recíprocamente, unos de espiritualizar el evangelio, y otros de convertirlo en un «manifiesto social». Unos, exaltando por un lado los valores de la pobreza y del sufrimiento, e insistiendo por el otro en la pobreza del espíritu, son acusados de justificar ideológicamente la permanencia de condiciones de vida inhumanas. Otros, insistiendo en la verificación histórica de la bienaventuranza para los pobres y los oprimidos, son acusados de justificar de ese modo un proyecto revolucionario de lucha violenta contra la opresión O bien, en el mejor de los casos, se busca una posible y equilibrada síntesis- como hace el autor que hemos citado 3- mostrando cómo los pobres de espíritu, los «pobres-humildes» son aquellos que, viviendo libremente la ascesis de la pobreza, y justamente por esto, se comprometen eficazmente en la lucha contra la <<pobreza-pecado». La felicidad prometida por las Bienaventuranzas sería entonces la atmósfera y el resultado siempre más verdadero y fecundo de este encuentro operativo entre quien elige libremente la pobreza y quien es ayudado a salir de su juego deshumanizado. Confesamos empero tefler escasa fe en tales disposiciones o composiciones, aun cuando de ellas se pueda extraer indicaciones muy útiles. Si luego nos concentramos en una rigurosa investigación exegética, hasta puede resultar admirable la amplitud de los análisis y la catalogación de opiniones, autores y obras, suministrada por ejemplo por J. Dupont en su ya célebre obra Las Bienaventuranzas; pero se puede acabar algo perplejo ante la desproporción existente entre el volumen de la investigación y las conclusiones con frecuencia más bien obvias que, proporcionalmente, se proponen. También ellas, distinta y contradictoriamente, pueden ser utilizables. En cambio, por otra parte no conseguimos entender por qué el aspecto más interesante -en nuestra opinión- es el más descuidado y resulta considerado casi siempre únicamente como un «componente más» al que se le dedica de mala gana alguna alusión. 2
Op. cit., Brescia, 1977, p. 271. De todos modos, la cita de Lucas es inexacta. La cursiva es nuestra. l Op. Cit., p 275 SS.
La liberación y las Bienaventuranzas
«La razón inmediata y decisiva en virtud de la cual los pobres son bienaventurados se halla en la presencia del enviado de Dios que inaugura los últimos tiempos( ... ). Por lo tanto, toda bienaventuranza no debe ser entendida como la expresión de un ideal religioso abstracto, sino con referencia a la persona de Jesús en quien la voluntad de Dios se manifiesta plenamente.» Esto se dice en una nota, y si bien aquí y allí se retoma el argumento, la presencia encarnada de Cristo se pierde detrás de sus indicaciones 4 • Por el contrario, éste es exactamente el único punto que abarca y reunifica cualquier sucesiva distinción, y el único que puede ayudar a la identificación de los destinatarios de las Bienaventuranzas, de cualquier modo que se los nombre. Se trata de «bienaventurados»; se trata de una «proclamación de felicidad y no sólo de una promesa de felicidad», como lo admite el mismo Dupont 5 • Pero, en tal caso, ¿no resulta por consiguiente más sabio interrogarse sobre qué entiende el evangelio por «bienaventuranza>> para entender a qué pobres, bondadosos, sedientos y hambrientos, misericordiosos, puros de corazón, pacificadores, injuriados, perseguidos se refiere? Ante todo, el Evangelio afirma que algunos hombres, aun incluidos en -y pese a- una situación miserable, han sido bienaventurados en el encuentro con Cristo, y el propio Jesús los ha reconocido como tales, haciéndoles tomar conciencia de ello. ¿Pero a partir de qué? El presupuesto necesario -objetivo- no puede ser más que uno: que El mismo ha sido el pobre, el bondadoso, el misericordioso, el puro de corazón, el sediento y hambriento, el injuriado, el perseguido, y que todo eso, antes que mellar su bienaventuranza era como el rostro visible de la profunda dimensión bienaventurada de su ser: Cristo no sólo anuncia la Palabra, sino que es la Palabra que se anuncia. Para comprender esto con exactitud teológica es necesario referirse a la liturgia gloriosa de la Pasión, tal como la prepara y la relata el evangelista Juan. Tras haber exigido a los discípulos que permaneciesen ligados a él, como el sarmiento a la vid, para no ser «arrojados fuera» Qn. 15, 1-7), después de haber especificado que este vínculo está dado por el fluir de la propia caridad que del Padre une con el Hijo y del Hijo une con los hombres que tienen que «perseverar en su amor», Jesús concluye: «Üs he dicho esto, 1 para que mi gozo esté en vosotros (permanezca de continuo), 1 y vuestro gozo sea colmado» Qn. 15, 11). En la última gran plegaria al Padre, tras haberle solicitado que cuidase de quienes «SÍ están en el mundo» (un mundo que «los ha olvidado»,Jn. 17, 11-14) con el fin de que «sean uno como nosotros» Qn. 17,11), Jesús explica: «Pero ahora voy a ti, 1 y digo estas cosas en el mundo 1 para que tengan en sí mismos mi alegría colmada>> On. 17, 13). 4
J. Dupont, Le Beatitudini: II, Gli Evangelisti (III de la ed. fr.), p. 495, n. 39.
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Ibíd, p. 1056.
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Antonio M. Sicari
Por ello, camino de la cruz, Jesús vive y comunica una profundísima alegría total. En la cruz era un pobre bienaventurado que pertenecía al Reino (y por eso se le concedía soberanamente su posesión; cf. Le. 23,42): y la paradoja tiene que extenderse hasta mantener distintamente en los dos términos toda la sustancia que cada uno de ellos expresa -más allá de todo lo que nuestra reflexión nos permita imaginar-, abarcando contemporáneamente, en el misterio, el recíproco fluir de una en la otra 6 . En la adhesión a la caritativa voluntad del Padre -adhesión enraizada trinitariamente-, el crucificado conserva y profundiza su alegría filial no pese a ser clavado en la Cruz, y abandonado por El, sino precisamente por cuanto está clavado a ella. Sólo así puede comunicarse con todos los pobres y los abandonados. Si no se penetra humildemente, con temerosa maravilla y abandono, en el santuario de esta paradoja, cualquier discusión sobre la bienaventuranza de los oprimidos y de los perseguidos se convierte, de cualquier modo que sea (a derecha o a izquierda), en una cómoda operación ideológica destinada a estimular la desvanecida alienación de algunos o la cólera de muchos; y la identificación de los pobres a los que el Evangelio ofrece la bienaventuranza pasa a ser inútil, porque muchos, en todo caso, no llegarán a ser bienaventurados (¡ni se les podrá obligar a serlo!). La voz que los proclama como tales sólo resuena en el interior de este santuario, y quien esté fuera del templo (profanum) podrá oír, a lo sumo, un débil y confuso eco. Lo que entonces, ante todo, se afirma, es lo siguiente: las bienaventuranzas predicadas en el discurso de la montaña no son otra cosa que la anticipación a nivel programático -como oferta vocacional- del binomio cruz-alegría que abarca totalmente la experiencia humanodivina de Cristo: alegría y cruz que, a partir del misterio pascual, proyectan retrospectivamente su indisoluble luz sobre cada gesto y cada palabra de Jesús. No podemos por ello olvidar que toda proclamación de bienaventuranza es ante todo el ofrecimiento de un encuentro con El, que no sólo lo anuncia y lo explica, sino que hace que acaezca y, por consiguiente, la torna formulable. Francamente, no logramos aceptar una exégesis que intenta explicar una anunciación sin interrogarse sobre su propia posibilidad de ser formulada, y que por lo tanto deja a la persona de Cristo y a su misterio contra un fondo opaco y genéricamente presupuesto. 6 «La alegría de Pascua se halla ya en el fundamento del abandono en la cruz y en el infierno. El abandono era como la prueba de resistencia de la unidad trinitaria que, en tanto que tal, es alegría absoluta. No es una alegría inerte que se complace en sí misma mientras la criatura sufre, sino una alegría que se hunde íntimamente en el sufrimiento del mundo, lo experimenta junto con él y da prueba profunda de ello con el total abandono» (H. U. von Balthasar, L'impegno del cristiano nel mondo, Milano, 1978, p. 51).
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La liberación y las Bienaventuranzas
Obsérvese a este respecto la estructura diferente. y sin embargo complementaria, según la cual Mateo y Lucas legan por escrito un texto que habla del misterio (alegre) de Cristo, así como otros textos que retoman el tema de las bienaventuranzas: Mt. 11,25
Le. 10,21
En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo:
En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: Le. 21-22
Mt. 11, 25-25
«Yo te bendigo, Padre, Señor del Cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce Mt. 11,27
bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo,
Le. 10,22
quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo,
Mt. 11,27
Le. 10,22
y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.>> Mt. 11, 28-30
«Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso. Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera.»
Le. 10, 23-24
Volviéndose a los discípulos, les dijo aparte: «¡Dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron.»
Ante todo, el texto común -que quizá sea un antiguo himno eclesial -parte de la alegría trinitaria de Cristo (expresamente subrayada por Lucas, implícita en Mateo). La alegría surge por la voluntad de revelarse del Padre, privilegiando a los pequeños, a los pobres. Tal revelación se produce por una atracción hacia el Padre operada por el Hijo: le ha sido negada por los grandes y por los poderosos. Para ambos evangelistas, motivo esencial (y conclusión) de la alegre alabanza de Cristo es, por consiguiente, el camino de los pequeños-pobres hacia el 121
Antonio M. Sicari
Hijo que revela al Padre. Y he aquí que Mateo prolonga el texto añadiendo una explícita referencia a las bienaventuranzas de los pobres, en la que, sin embargo, el propio Jesús es descrito como el Pobre que concede descanso a quien sufre y va a Su encuentro: «los que estáis fatigados y sobrecargados>> son «los pobres a los que se les anuncia la alegre nueva; Jesús los invita porque es uno de ellos. Los adjetivos empleados en Mt. 11,29 (¡mansos y humildes de corazón!) son idénticos en el significado y muy similares, verbalmente, a los adjetivos empleados en la primera y en la tercera bienaventuranza>> (MacKenzie). En cambio, Lucas especifica, desde el punto de vista de los discípulos, que este camino es exactamente la bienaventuranza anhelada por todos los mayores representantes de la historia de la salvación («profetas y reyes»), pero que es alcanzada ahora únicamente por los pobres seguidores de Cristo: una bienaventuranza que consiste en «ver y oír>> (que, precisamente, son los verbos de la revelación). Para concluir, nos parece esencial insistir en el hecho de que el término «bienaventurado>> puede ser ligado al término «pobre>> (y esto es válido incluso para todas las otras bienaventuranzas) sólo a partir de un encuentro («venid a mí», ved y oíd) entre los pobres-humillados y el hijo revelador del Padre en su exultante y bienaventurada pobreza.
2. Testimonios de los pobres-bienaventurados
No carece de significado el que, en el Evangelio de Lucas de la infancia, los iconos de la encarnación estén pintados con los colores de la pobreza y del regocijo, en cuadros sucesivos que describen el alegre encuentro entre los más pobres de los hombres -mientras que los poderosos se inquietan- y el Hijo, pobremente encarnado, de Dios. «¡Feliz de ti, que creíste que se cumpliría en ti la Palabra del Señor!>> Así felicita Isabel a María. Pero es necesario reflexionar en el sentido total de la expresión que hemos intentado traducir, interpretando ligeramente la traducción del texto original («¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!>>, Le. 1 ,4 5). Para María, la realización de la Palabra supone tornarse carne de la Palabra-que-es-Dios en su seno, y por ello el «creer>> no indica únicamente uná relación respetuosa de la inteligencia, del corazón y de las energías humanas, sino que indica la obediencia integral de la mujer -hasta las más concretas fibras corporales de su ser- a la Palabra a la que, maternalmente, encarna. Por eso su bienaventuranza queda contenida dentro del ofrecimiento de sí de la mujer que experimenta ser «la esclava del Señor» (Le. 1,38), a quien le penetra gratuitamente la Palabra (Fiat mihi secundum Verbum) y que, debido 122
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a ello, por sí, ofrece para ser madre la extrema pobreza de ser virgen: «no conozcovarón»(Lc. 1,34). Para ella, la bienaventuranza de la maternidad creyente no se basa en experiencia alguna de posesión humana: «Alégrate,( ... ) el Señor está contigo». Y por ello María es cubierta de gloria, pese a su pobreza («Engrandece mi alma al Señor»), y todos los hombres de cualquier época pueden compartir esta felicidad: «por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Le. 1,48). Pero en el origen de todo está el «Poderoso» que «ha puesto los ojos en la humildad de su esclava» y «ha hecho en mi favor maravillas» (Le. 1, 48-49). A partir de este centro de la historia, se origina la alteración de las relaciones de fuerza, de poder y de valor (Le. 1, 51-53). Pero -insistimos- se trata siempre de una «bienaventuranza de maternidad» (de encuentro) y, a partir de ella, de una «bienaventuranza de proximidad» (parentesco) con el Verbo· encarnado: de El, la bienaventuranza se vuelca sobre los pobres y los oprimidos, los humildes y los bondadosos. A la vieja y estéril Isabel, que sufría de «oprobio entre los hombres» (Le 1, 25), le salta «de gozo el niño en su seno» (Le. 1, 41) al aparecer la Madre. Los pastores reciben el anuncio de «Una gran alegría, que lo será para todo el pueblo» (Le. 2, 10). El viejo Simeón, que toma en sus brazos al niño que es «luz para iluminar a los gentiles 1 y gloria de tu pueblo Israel» es el primero de aquéllos a quienes Jesús dirá: «¡Dichosos los ojos que ven lo que veis!» (Le. 10, 23): «porque han visto mis ojos tu salvación» (Le. 2,30). Y la vieja Ana, de ochenta y cuatro años, «alababa a Dios y hablaba del niño a todos» (Le. 2,38). ¡Bienaventuranzas de los pobres! Ellas están por entero y únicamente en el acogimiento de Cristo, en la rendición voluntaria ante el Verbo encarnado. Lucas atiende a este subrayado. Cuando una mujer quiera ser la primera de aquel pueblo numeroso que proclama bienaventurada a María, y le diga a Jesús: «¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!», el Maestro corregirá: «Dichosos más bien !os que oyen la Palabra de Dios y la guardan» (Le. 11, 27 -28). «Todo el que cumpla la voluntad de mi Padre» será «mi madre y mis hermanos» (Mt. 12, 49-50). A María, ese cumplir «la voluntad» la ha implicado por entero, incluso físicamente. Esta es la bienaventuranza. Sin embargo, quienes la reciben no son sustraídos mágicamente del sufrimiento. A Juan, encerrado en las cárceles de Herodes, Jesús le manda decir: «se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Le. 7, 22-23). La Bienaventuranza tiene que hundirse muy a fondo en el corazón de los pobres como para saber vencer el escándalo. Paradójicamente, aquellos que la reciben ven con frecuencia aumentar sus propios sufrimientos. La «mujer bienaventurada» sabe, de pronto, que una espada le <
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el alma» (Le. 2,35) y muy pronto se sentirá angustiada al buscar al hijo en «la casa de mi Padre», sin comprender (Le. 2, 48-50). Del mismo modo, los pobres que escuchan en la montaña sienten cómo se les anuncia el odio, la expulsión, la injuria, la proscripción «por causa del Hijo del hombre» (Le. 6,22). Esta última bienaventuranza atrae sobre sí a todas las otras: ella no muestra tanto cómo «los cristianos se han apropiado de las bienaventuranzas» mediante un «replegamiento sobre sí mismos»-, sino que muestra la evidencia subrayada por la relación con Cristo, desplegada en toda su paradójica verdad. Por ello, la verdadera necesidad exegética, para quien lee el Evangelio, consiste en saber -y poder experimentar- si la paradoja que expresan las bienaventuranzas se ha verificado; y, en ese caso, cómo lo ha sido. Desde este punto de vista, el relato de la vida de la primera comunidad, como se puede deducir de los Hechos de los Apóstoles y de sus Epístolas, es realmente la mejor interpretación que supera, con la fuerza del testimonio, cualquier teorización. - «Ellos marcharon de la presencia del Sanedrín contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre» (Hech. 5,41). -«Pero los judíos ( ... ) promovieron una persecución contra Pablo y Bernabé y les echaron de su territorio. ( ... ) Los discípulos quedaron llenos de gozo y del Espíritu Santo» (Hech. 13, 50-52). -«Pues, aunque probados por muchas tribulaciones (las Iglesias de Macedonia), su rebosante alegría y su extrema pobreza han desbordado en tesoros de generosidad» (2 Cor. 8,2). -«Por vuestra parte, os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, abrazando la Palabra con gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones. De esta manera os habéis convertido en modelo para todos los creyentes» ( 1 Ts. 1 ,6). -«Estoy lleno de consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2 Cor. 7 ,4). - «Como tristes, pero siempre alegres; como pobres, aunque enriquecemos a muchos; como quienes nada tienen, aunque todo lo poseemos» (2 Cor. 6, 10). - «Queridos, no os extrañéis del fuego que ha prendido en medio de vosotros para probaros, como si os sucediera algo extraño, sino alegraos en la medida en que participáis en los sufrimientos de Cristo, para que también os alegréis alborozados en la revelación de su gloria» ( 1 P. 4, 12-13 ). - «Considerad como un gran gozo, hermanos míos, el estar rodeados por toda clase de pruebas» (St. 1 ,2). Estos son los «primeros días» en los que un pueblo de pobres-bienaventura7
J. Dupont, op. Cit., p. 149 ss.
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dos certifica su existencia. Los primeros días que tienen que permanecer en el recuerdo vivo de los creyentes, a lo largo de toda la historia eclesiástica, como estímulo, programa e interpretación: «Traed a la memoria los días pasados, en que después de ser iluminados, hubisteis de soportar un duro y doloroso combate, unas veces expuestos públicamente a ultrajes y tribulaciones; otras, haciéndoos solidarios de los que así eran tratados. Pues compartisteis los sufrimientos de los encarcelados, conscientes de que poseíais una riqueza mejor y más duradera. No perdáis ahora vuestra confianza,( ... ) Pero nosotros no somos cobardes( ... )» (Heb. 10, 32-35, 39). Este último texto de la Epístola a los Hebreos puede ser considerado como un mensaje clarificador, un testamento que la Palabra revelada entrega a la Iglesia, que inicia su camino por el mundo, en atención a la «experiencia vivida de las bienaventuranzas». Desde entonces en adelante se suceden los testimonios ininterrumpidos, rastreables con el mismo sonido y la misma eficacia en los hechos de los mártires, de las vírgenes y de los ascetas, en las biografías de los santos de cualquier época y lugar (¿cómo no pensar en Francisco de Asís que le explica al hermano León qué es el «perfecto goce»?), en las impetuosas revelaciones de los místicos 8 • También la literatura cristiana ha creado inolvidables personajes que encarnan creíblemente el misterio de la bienaventuranza en el sufrimiento. Así, Miria -en Los hermanos Karamazov, de Dostoievski- acepta un sufrimiento injusto: «Sí, nosotros, los condenados, seremos hombres subterráneos, privados de libertad, encadenados, pero en nuestro dolor resucitaremos a la alegría, sin la cual un hombre no puede vivir, ni Dios existir, porque El es quien otorga la alegría; éste es su gran privilegio. Señor, ¡que el hombre se consuma en plegarias! Un condenado no puede vivir sin Dios, menos aún que un hombre libre. Entonces nosotros, hombres del subsuelo, desde las vísceras de la 8 Nuestra formación carmelita nos impulsa a recordar preferiblemente esta tradición. Hablando precisamente de las Bienaventuranzas, J. Massin ha afirmado: «Cette absolue transmutation de toutes les valeurs ( ... )esta u fond du Todo y Nada de SaintJean de la Croix» («Le rire et la croix», en EtCarm, 1947, p. 106). La explicitación más plena se halla en santa Teresa de Lisieux: «En algunos momentos su corazón se ve acometido por la tempestad, le parece que no existe otra cosa a no ser las nubes que lo rodean; ése es el momento de la alegría perfecta» (MA 261); «mucho he sufrido desde que estoy en la tierra, pero si en mi infancia he sufrido con tristeza, ahora no sufro ya así, sino en la alegría y en la paz y soy realmente feliz de sufrir» (MA 274); «pese a esta prueba que me elimina todo goce, puedo decir sin embargo: "Señor, tú me colmas de alegría en todo lo que haces"» (MA 279); «la felicidad, no ... la felicidad sólo está en el sufn.miento y en el sufrimiento sin ninguna consolación> (L 50); •nuestra alegría buscada y gustada en el sufrimiento es una dulcísima realidad» (L 190); «estoy como resucitada, ya no estoy allí donde me creo( ... ). He llegado a no poder sufrir más, porque cualquier padecimiento me es dulce» (NV 29m). Este último testimonio, sobre todo, nos aparece como una extraordinaria confirmación del «anticipo», en esta vida, de las promesas de las bienaventuranzas.
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tierra haremos subir un trágico himno para el Dios de la alegría. ¡Que viva Dios y su divina alegría! Yo lo amo». Así, Violaine -en La anunciación a María, de Paul Claudel-, «creada para ser feliz y no para el mal ni para el dolor», que se vuelve leprosa por inexpresable caridad, confiesa: «Sin embargo, yo he conocido la alegría, hace hoy ocho años, cuando mi corazón me fue arrebatado. ¡Y cuánto le pedí locamente a Dios que me durase y que no cesase jamás! Y Dios, extrañamente, accedió a mis ruegos». Así, Chantal -en La alegría, de Bernanos-, después de haberle dado a Don Chevance su alegría de muchacha, «recibe a cambio otra, de las viejas manos cogidas por la muerte» y penetra así -observando la amarga agonía del sacerdote moribundo- en el misterio de aquella alegría crucificada que también ella espera: «el recuerdo que de aquello había conservado permanecía como una sombra entre ella y la divina presencia que era la única fuente de su alegría». De tantos testimonios resulta claro en qué condiciones la experiencia cristiana sigue manteniendo firmemente unidos (y formulables) los dos términos de la paradoja. Ante todo, la pertenencia total y declarada a Cristo que ha enlazado indisolublemente en su propia carne la alegría y el dolor, y que sigue viviendo, en sus miembros eclesiales -prolongándolo místicamente-, esa inefable conjunción 9 . «Tú, que tanto sufres, ¿qué harás cuando seas arrojada a las fieras que dijiste despreciar?» Así escarnecía el carcelero a la mártir Felicitas, atenazada por los dolores del parto. Pero recibía una sublime respuesta, incomprensible para él: «Ahora soy yo quien sufre lo que sufre, pero allí habrá Otro que sufrirá por mí, ' • porque también yo sufriré por Eh>. Resulta válida aquí, asimismo, y sin limitaciones ni opciones, la confesión de san Agustín: «lpsa est beata vira, gaudere ad te, de te, propter te» (X, 22,32). Esta pertenencia es el contenido mismo de las bienaventuranzas: el «por qué» identificado y personalizado, ya en el tiempo del no-todavía, ya en la realización escatológica. En segundo lugar, la bienaventuranza no prevé el término del sufrimiento, sino, con frecuencia, su hundimiento en abismos insondables, exigidos por la comunión que liga -en un único proyecto redentor- a santos y pecadores: la alegría de unos, para ser comunicada -eucarísticamente- tiene que volverse sufrimiento para los otros y de los otros: pan despedazado y sangre vertida. No obstante, justamente porque este sufrimiento es abarcado por la alegría, quien lo experimenta de verdad, antes que alienarse con el compromiso terre9
Sería preciso volver a leer a Dante, en el c. XI del «Paraíso>>, sobre la Pobreza como esposa crucificada de Cristo y de Francisco de Asís.
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na! mantiene constante y activamente despierto en el mundo el anuncio de la sorpresa final a la que todo hombre está destinado: la revelación, en el juicio, de la presencia de Cristo en cada rostro de un hombre hambriento, sediento, peregrino, despojado, enfermo y encarcelado, a quien se le haya prestado (o negado) consuelo (Mt. 25, 31-45). La revelación de la universal pertenencia a El es el punto de llegada de toda la historia humana, y ella la juzga. 3. Bienaventuranza de los pobres y violencia de los pobres
¿Qué consecuencias operativas se pueden extraer de todo lo que hemos intentado decir? Para contestar a este interrogante tenemos que recapitular brevemente. El Hijo de Dios se ha encarnado en la historia de los hombres como pobre, oprimido, víctima de la violencia: «en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz sin miedo a la ignominia» (Heb. 12,2). En El, por primera y única vez se ha revelado, por la gracia, que a la opresión no se le responde eficazmente con la rebelión (realizada o esperada) del oprimido, sino con una inexplicable y persistente alegría que desciende en los propios pliegues del sufrimiento y que la rescata. Por ello, la salvación ya no se halla en una violencia que responde a otra violencia (ni tampoco en el «brazo fuerte y tendido de Yahvé», como en el Antiguo Testamento), sino en una sólida e invencible fuerza (fortaleza) cuyo nombre es alegría, bienaventuranza. Esta fuerza puede ser comunicada en un encuentro con El: las bienaventuranzas entregadas a los oprimidos son su anuncio y su invitación. Paradójicamente, esta alegría no teme coexistir con el sufrimiento; antes bien, lo provoca a condición de afirmarse. Con esto no se le quita nada, sin embargo, al compromiso salvador, totalizador de la caridad que emana del propio Cristo: descubrir el rostro de Cristo en el pobre, socorriéndolo, es tarea de cada vida que quiera, finalmente, ser ,,bendita» (cf. Mt. 25 ). A esta altura, empero, es necesario formalizar un último interrogante que atormenta a cualquier intento de pensar teológica e históricamente el compromiso cristiano a favor de los oprimidos y de los humildes: la bienaventuranza predicada por Cristo, ¿cómo se convierte en compromiso histórico de la Iglesia? «De ellos es el Reino» (Mt. 5,3): es una promesa, indudablemente, escatológica, pero ¿cómo comienza a cumplirse? En otras palabras: ¿cuáles son las relaciones entre la promesa de salvación efectuada por el Evangelio a los pobres y aquel juicio según el cual únicamente la rebelión violenta de los oprimidos, y de quien se solidariza con ellos, los puede liberar históricamente?
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«La violencia es la nodriza de todas las viejas sociedades que llevan en su seno a las nuevas»: éste es un juicio hoy muy ampliamente aceptado. Como es sabido, tal afirmación es únicamente la consecuencia de otra: la de que las viejas sociedades son tales precisamente en cuanto que están cargadas de violencia represora, y, por tanto, la violencia revolucionaria de la nueva sociedad que quiere nacer no es un ideal sino, solamente, una dura necesidad histórica. El ideal sigue siendo: «La destrucción de toda violencia organizada y sistemática, de toda violencia general contra el hombre» (Lenin). Pero precisamente esto es lo que da que pensar. Lo que hay de más trágico en la violencia no es el hecho de que ocurra, sino su imposición metodológica, con lógica irresistible, a las mismas víctimas: a menudo, quien la padece no consigue creer en otra cosa que en una violencia de signo contrario; pero siempre se trata del mismo gusano que se interioriza en el hombre. Así pues, toda violencia se produce en dos planos: crea víctimas y crea víctimas «a imagen» de los opresores. Debido a esto, la historia registra un sucederse de protagonistas sustancialmente similares (aun cuando se «sitúe delante del punto de equilibrio») y sobre quienes pesa el mismo juicio. Recientemente leíamos en un semanario, como comentario de algunos recientes acontecimientos políticos: «No hay momento histórico más atroz que aquél en el que los perseguidos se convierten en perseguidores». Pero estos «momentos atroces>> están ya incubados como serpientes en el vientre de la primera violencia. Por esto, paradójicamente, lo que une trágicamente al oprimido con el opresor es todavía más fuerte que lo que los divide. Y consiguen dividirse mucho más cuanto más similares son. ¿Qué garantiza -para hablar en términos de magnificar- que los humildes, una vez «instalados en el trono» del que <>, una vez que se hayan «saciado de bienes», mientras que «> (Le. 6, 21, 25).
Y nos preguntamos: una vez que las dos promesas se realicen, ¿qué impediría que la <> y la <> puedan repetirse tal cual, pero esta vez con destinatarios exactamente contrarios? Sólo hay dos respuestas posibles: o bien la promesa y la amenaza únicamente
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se realizan al final, escatológlcamente, como juicio terminante de la historia (en todo caso, ellas penden cual espada de Damaocles, pero no tienen una real influencia sobre el presente, a no ser allí donde consigan amedrentar); o bien el cambio -que comienza a realizarse- tiene que ser tal para que los «hambrientos» sean proporcionalmente «saciados», con tal de no convertirse a su vez en los «hartos» a los que se les puede amenazar con la perdición. La violencia revolucionaria, ¿es capaz de esta diferencia cualitativa? Pensamos que no, y ello por una lógica necesaria que se le ajusta cual una segunda piel 10 • Lo mismo puede esclarecerse, también, a partir de aquellos interrogantes que tienen que ser resueltos en cualquier proyecto de liberación: «La liberación ( ... ) considerada en sí mismma no es una idea que nos diga mucho, y esto porque se trata de una idea negativa; necesita ser colmada de contenido. La liberación es únicamente el desligarse de una relación falsa, pero sigue siendo incompleta hasta que no nace una relación nueva que ocupe el lugar de la antigua ( ... ). Semejante concepto de liberación siempre tiene necesidad de ser especificado. ¿De qué se libera uno? Y, algo más importante, ¿para qué uno se vuelve liberado?» 11 • Cuando la violencia se opone a la violencia puede incluso resultar claro de qué cosa nos queremos liberar, pero nada se sabe del «para qué» (y más a fondo todavía: se sabe de qué liberarse, no para qué liberarse). Lo que, en cambio, impide que las bienaventuranzas sean repetidas por destinatarios contrarios (después de la inversión) es exactamente el hecho de que ellas identifican en primer lugar una relación nueva y, por consiguiente, construyen una verdadera libertad.
Esta nueva relación no sólo sustituye a la anterior relación falsa (opresora), sino que puede existir ya en su interior y, desde dentro, se convierte en el estímulo claro e irresistible para que se pueda vencer a la opresión sin convertirse, a la vez, en opresor. Por esto, el método de la bienaventuranza contradice el método de la violencia. En el método de la violencia, oprimido y opresor, pobre y rico, están sustancialmente en relación entre sí, tendidos hacia una repartición de la 10 Así, Don Milani le escribía a un joven amigo comunista: «El día que hayamos derribado juntos la verja de algún parque, e instalado juntos la casa de los pobres en el palacio del rico, recuerda, Pipetta, no fiarte de mí; ese día te traicionaré. Ese día no me quedaré allí contigo. Retornaré a tu casucha lluviosa y hedionda a rogar por ti ante mi Señor crucificado. Cuando ya no sientas hambre ni sed, recuerda Pipetta, ese día te traicionaré. Ese día, finalmente, podré cantar el único grito de victoria digno de un sacerdote de Cristo: "Bienaventurados ... el hambre y la sed"» (Lettere, Mondadori, p. 5). Más arriba le había dicho: «Incluso cuando cometas el error de empuñar las armas, te daré la razón.¡ Pero cuán poca palabra es la que me has llevado a decir!» 11 J. Macquarry, L'umdtadiDio, Milano, 1979, p. 90.
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riqueza y del poder. Su categoría es la posesión, la que está destinada a producir, sea como fuere, otras violencias. Por el contrario, en el método de la bienaventuranza, oprimido y opresor, pobre y rico son juzgados por una relación que despedaza el cerco de sus relaciones: son juzgados por un «ser (o no ser) poseído». Unicamente a esta altura es posible la verdadera revolución que se produce sin violencia, pero con una fuerza de cambio difícilmente valorable, aunque no por esto menos real. Algunas afirmaciones de Pablo -que se preocupan por la nueva relación y parecen casi omitir el «cambio social» -resultarán difícilmente aceptables por una «teología de la liberación» que no tenga en cuenta este distinto planteamiento. Y, de hecho, se las censura. Piénsese, por ejemplo, en 1 Cor. 7, 17-22: «Por lo demás, que cada cual viva conforme le ha asignado el Señor, cada cual como le ha llamado Dios. Es lo que ordeno en todas las Iglesias. ( ... ) ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo. Pues el que recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un liberto del Señor; igualmente, el que era libre cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo». Unicamente si se entiende el alcance revolucionario de la nueva relación que enseña Pablo puede comprenderse por qué jamás le otorga al cambio social toda la importancia que nosotros estaríamos tentados de atribuirle. En cambio por otra parte, justamente en virtud de esta nueva relación, determinada por la pertenencia a Cristo, Pablo puede exigirle al amo («rogarte en nombre de la caridad», aunque incluso podría «mandarte lo que conviene», Flm. 8-9) que trate al esclavo fugitivo «como un hermano querido» y que lo acoja «como a mí mismo», «a éste, mi propio corazón». Llegados a este punto, tomamos en cuenta la objeción que, a no dudarlo, se manifestará: la de haber vuelto a caer en una forma teñida de espiritualismo. Querríamos, sin embargo, que se reflexionase antes sobre algunas consideraciones finales que proponemos.
4. Conclusiones Se trata, más bien, de tres observaciones que, tomadas en su conjunto, querrían disipar algunas incertidumbres. l. Resulta normal que la cultura hoy dominante, al juzgar que es alienación la relación del hombre con Aquel que «viene de arriba», considere como vago e inútil espiritualismo cualquier referencia entre los concretos problemas humanos y el misterio personal de Cristo: «el que es de la tierra, 1 es la tierra y
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habla de la tierra» Un. 3,31 ). En esta situación y a este nivel es normal pensar en los conflictos humanos en términos de poder (fuerza) y de humillación (debilidad). Pero el cristiano que hoy habla o escribe en términos de revolución violenta a favor de los oprimidos -mucho respeto merece quien arriesga en esta revolución su propia existencia y su propia esperanza-, aun cuando tenga la impresión de encarnar su fe y hacerse digno de ella, aun cuando piense en reconstruirse así una perdida virginidad, permanece en realidad dentro de categorías de pensamiento y de praxis conservadoras y sustancialmente reaccionarias 12 • También él cree en el cambio como un «cambio de las partes», y su aspiración por la justicia resulta dominada por la categoría subhumana del poder. Su referencia a Cristo se vacía necesariamente, entonces, de relación inspiradora, debido a que él, ante todo, comienza por considerar la relación entre el hombre (todo hombre) y Cristo Redentor ( = bienaventuranza) como una realidad menos concreta que la concreción sobre la que cree que urge intervenir. En este caso, un discurso como el que hemos efectuado (sobre la bienaventuranza del pobre como sustancial relación con Aquel que ha sido el pobrebienaventurado) es acogido como un principio teológico verdadero, sí, pero al que hay que superar rápidamente (apenas afirmado) para dedicarse a enfrentar «los problemas concretos». Si además uno se detiene a hablar de los pobresbienaventurados que -desde María en adelante, a lo largo de toda una historia de santos- han vivido de hecho la novedad de la bienaventuranza evangélica, todo esto les aparecerá como fastidioso, terriblemente lejano e irreal ante la «presión» de los problemas sociales, de los sufrimientos atroces y de las necesarias intervenciones políticas. ¿Cómo hablarle de fábulas a quien se muere de miseria? 12 Al afirmar esto no se pretende resolver unívocamente la cuestión de Ia licitud de la contraviolencia: quedan los problemas de la legítima defensa, individual o social, y de la resistencia activa contra la tiranía. La misma encíclica Popu/orum progressio admite su posibilidad cuando dice: <> por parte de los cristianos (cf. T. Goffi, «Rivoluzione e violenza», en Dizionario enciclopedico di teologia mora/e, 1973, pp. 842-857). Pero la violencia, incluso «contra>> una violencia extremada, sigue siendo considerada un mal, y de cualquier modo no se le confía a ella la propia esperanza de cambio. El anuncio cristiano puede abarcar un compromiso y no condenarlo en cualquier caso como absolutamente ilícito, pero no predica el compromiso. Ni siquiera, simplemente, predica la «no violencia>>, aunque la considere más afín. La Iglesia no posee una «cultura>> sobre la violencia. La Iglesia tiene la cultura de una relación entre el Dios hecho hombre y este hombre («todo hombre»): relación que no teme permanecer indefensa y desarmada (¡porque El es la Vida 1 ) y que puede modificar realmente la historia humana, aun cuando el análisis sociológico evite saber nada de ella. Bastaría, para tener hoy una prueba de ella, estudiar con humildad y seriedad la literatura rusa del Samizdat religioso.
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Y ni siquiera se le pasará por la mente que, sin las reales experiencias implícitas en estos relatos, probablemente él mismo -y todos con él- seguirá todavía hoy considerando normal la humillación de los pobres y justificado e! orden faraónico de la sociedad humana. Nosotros, en cambio, creemos que resultarían más valorizadas -y hasta qué punto- las más fascinantes teorías sobre la «liberación» si no son históricamente otra cosa que el destilado -más o menos impuramente obtenido- de las experiencias de los santos cristianos (desde María hasta Francisco de Asís, hasta todos los santos precursores en el campo de la caridad social): es necesario preguntarse si es sabio usarlos olvidando la fuente (una bienaventuranza «trascendente», precisamente). El pensamiento de la fuente puede parece irrelevante para el sediento que bebe de las aguas -más o menos contaminadas- de un río. Esto no quita el que, sin ella, no podría beber. 2. «Si la elección sólo fuese entre la violencia y la debilidad, yo no necesi-
taría aconsejar la violencia.» Así dijo Gandhi, y se trata de palabras que valen aún más para un cristiano. Cuando un cristiano se ve tentado de «aconsejar la violencia», justificándola concretamente con el evangelio en la mano, esto le ocurre porque no ve otra elección posible entre la violencia y la vileza. Es como afirmar que se le ha vuelto irrelevante e irreal aquella tercera posibilidad de que habla el apóstol Pablo: «la debilidad de Dios que es más fuerte que los hombres», la debilidad de su Amor crucificado, históricamente documentado y prolongado. Irrelevante no porque no lo crea, sino porque no le da «crédito» para un real influjo salvador en la historia. O sea que no se advierte precisamente que la anunciación, y la reproposición testimonial, de una «fuerza indefensa» es eficaz. Como ejemplo, tomemos una auténtica anunciación cristiana, fidedignamente proclamada, precisamente en una tierra ensangrentada: «Declaro, con la convicción de mi fe en Cristo y con la conciencia de mi misión, que la violencia es un mal, que la violencia es inaceptable como solución a los problemas, que la violencia es indigna del hombre. La violencia es una mentira porque se dirige contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. La violencia destruye aquello que ella querría defender: la dignidad, la vida, la libertad de los seres humanos. La violencia es un crimen contra la humanidad porque destruye el real tejido de la sociedad. Ruego con vosotros ( ... ) con el pro"bósito de que la espiral de la violencia nunca pueda ser calificada como lógica inevitable y de necesaria represalia. Recordemos las palabras que siempre permanecerán: "Todos aquellos que echan mano a la espada, por la espada perecerán». ( ... ) (A los jóvenes): "De rodillas os imploro que os alejéis de la violencia y 132
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que retornéis a los senderos de la paz. Vosotros podréis declarar también, que buscáis la justicia. Sin embargo, yo también creo en la justicia y busco justicia. La violencia destruye la obra de la justicia. En nombre de Dios, os lo imploro: retornad a Cristo, que murió para que los hombres puedan vivir en el perdón y en la paz. ( ... ) La violencia es enemiga de la justicia''» 13 . Si estas palabras son leídas en base a la alternativa fuerza-debilidad, si se las analiza filosófica, semántica, sociológica, finalmente moralmente, resultan discutibles. Pueden parecer un discurso espiritualista. Pero si la referencia a Cristo no es únicamente una flor en el ojal, una cita elegante, si el «retornad a El» es predicado y vivido como una posibilidad real, si los juicios históricos y sociales son efectuados en nombre de una fe que es, también, un hecho histórico y social, entonces este discurso es una profecía. Y será la historia la que diga si estas palabras habrán de ayudar menos a los «pobres» irlandeses que todas las que se puedan pronunciar en nombre de la política, aun cuando ésta se llame «teológica». 3. Sin embargo, la crítica de quien opta por un fastidioso espiritualismo, cuando se habla de las bienaventuranzas como de una nueva relación resolutiva de los conflictos humanos, opta por el estigma allí donde rechaza que aquéllas puedan derramar dulzura, cuando lo que debería explotar, más bien, es la cólera y la indignación y la fatiga. Vuelve a ser oportuna, aquí, la fuerte reflexión de Simone Weil: «Aquel que tome la espada perecerá por la espada, y aquel que no tome la espada perecerá en la Cruz». Es decir, que la opción para la «nueva relación» que ofrecen las Bienaventuranzas -excluida la violencia- no puede empero otorgar una existencia más cómoda que aquella que le toca en suerte a quien elige la violencia. Si puede efectuarse una crítica a los cristianos, ella no sería la de que condenen la violencia, sino la de que la Bienaventuranza que predican no les lleve a sufrir más todavía que si hubiesen elegido la violencia. Al renunciar a convertirse en guerrilleros no habría que limitarse a convertirse en cobardes bellacos: sería preciso convertirse en mártires 14 . Si Cristo no eligió el sufrimiento de usar la espada, ello se debió a que «quería» sufrir más eficazmente, subiendo a la cruz. 13 Pace e riconciliazione, discurso de Juan Pablo II pronunciado en Drogheda, cerca del límite de las dos Irlandas (29 septiembre 1979), nn. 9 y 11 14 Nos referimos no sólo al testimonio cristiano de la sangre -que empero no es de hecho excepcional allí donde impera la violencia- sino a todo aquel «martirio de la fortaleza» necesaria para los cristianos en cualquier oportunidad que abarque, bien el no tener que ceder, bien el no poseer otra arma para resistir que no sea la verdad explícita de su vida. Es la fortaleza descrita así por Andrei Siniavski: «El pope Ignat no era muy instruido, era un pobre fraile de campaña poco aguerrido en sutilezas teológicas, pero había aprendido de una vez para siempre que, aun cuando
Antonio M. Sicari
Si no se acepta derramar la sangre del prójimo hay que derramar la propia, cuando no queda otro medio de estar presente en el sufrimiento de los propios hermanos. Puede recordarse aquí, todavía, ta agudeza teológica de otro trozo de aquella Epístola de Don Milani que ya hemos citado 15 : después de haber dicho la «escasa palabra» por la que le «da la razón» al pobre que «se equivoca al empuñar las armas>> contra quien le oprime, sigue del siguiente modo: « ... Hermano mío, cuando por cualquiera de tus miserias yo padezca dos miserias, cuando por cualquiera de tus derrotas yo padezca dos derrotas, Pipetta, ese día, te lo digo en el acto, ya no te diré como ahora: ''¡Tienes razón!''. Ese día, finalmente, podré abrir la boca con el único grito de victoria digno de un sacerdote de Cristo: "¡Pipetta, te has equivocado! El Reino de los Cielos es de los bienaventurados y de los pobres"». ¿Cómo decir que la Iglesia tiene que ser continuamente llamada no a justificar la violencia, sino a sufrirla suficientemente como para poderla condenar siempre? Entonces, la propia condena resonará creíblemente como Bienaventuranza. Tradujo: René Palacios More
Nota biográfica Antonio M. Sicari nació en 1943. Sacerdote desde 1967. Pertenece a la orden de los Carmelitas descalzos. Es doctor en teología y ha obtenido la licenciatura en ciencias bíblicas. Miembro de la redacción italiana de nuestra revista. Actualmente reside en el convento carmelita de Tremo. Ha publicado, en jaca Book: Matrimonio e Verginita nel/a Rivelaúone. L 'uomo di fronte al/a Gelosia di Dio, 1978, y Chiamati per nome. La vocazione nella Scrittura, 1979.
en todo el globo terrestre no hubiese quedado sino aquella única iglesita en los confines del mundo, él habría tenido que continuar arrastrando a la salvación a la humanidad pecadora día y noche, deslomándose como un buey. como un zar, como un jornalero, como el mismo Dios, el Dios de la misericordia inagotable y del inmenso labrar. Y ese trabajo útil y esa tarea digna de mérito habrían hecho al pope imponente y magnánimo» (ljublmov. Milán, 1965). 15 Cf. n. 10. Utiles referencias a estas últimas observaciones hemos encontrado en G. Thibon, <
estudios
La violencia en la historia de la Iglesia por Juan María La boa
Todo acercamiento a la historia de la Iglesia proporciona sobresaltos y perplejidad. Ninguna institución ha presentado a lo largo del tiempo un ideal tan elevado, unas aspiraciones tan exigentes. Y, sin embargo, durante dos mil años, de manera patente el espíritu del siglo ha penetrado en la institución y en sus miembros. El desfase entre ideas y realidad resalta llamativamente, sobre todo porque nuestra Iglesia continúa proclamando su ideal y considerándose santa e inmaculada. Además, el concepto de violencia es absolutamente polivalente. En nuestra confusa situación social actual, acusan de violencia los pobres a los ricos, los empresarios a los obreros, el Estado a los terroristas, la ETA a las instituciones, el clero al pontífice, las minorías étnicas a la política educativa de los estados centralizados ... Una institución como la Iglesia, ¿puede actuar y desarrollarse sin ejercer alguna clase de presión, sin imponer penas, sin excomulgar? Una sociedad que cuenta con cientos de millones de miembros, ¿puede desenvolverse sin contar con leyes represivas? Una comunidad religiosa que abarca toda clase de personas, ¿no tendrá que salvaguardar la fe de los débiles, no se verá obligada a defender la falta de formación de muchos de sus miembros? El tema es complicado y es necesario huir del simplicismo. Por una parte, hay que admitir el profundo cambio psicológico e incluso doctrinal entre la religión del espíritu y de la fuerza moral de las primeras comunidades y la actuación de una Iglesia que institucionalmente predica las cruzadas, instaura la Inquisición, practica la intolerancia. Por otra, tendríamos que reflexionar sobre los gérmenes e indicios ya existentes en los primeros tiempos que no sólo encubren sino también avalan y justifican situaciones y actuaciones posteriores. Naturalmente, no pretendo presentar un panorama exhaustivo de episodios 135
Juan María Laboa
y teorías. Quiero sencillamente exponer al5unos acontecimientos o temas de nuestra historia en los que prevalece un elemento de violencia, de coacción o de intolerancia, y exponer los argumentos, las doctrinas, los motivos que justificaron tal comportamiento.
De una Iglesia perseguida a una Iglesia intolerante
La no violencia, en su forma más radical, marcó la actuación y los sentimientos de los cristianos individualmente y de las comunidades durante los primeros siglos, tal como aparece en los documentos que han llegado hasta nosotros. Ante la violencia personal, el precepto de no matar se toma con carácter absoluto, no se admiten paliativos ni excepciones. Nunca ni de ningún modo el cristiano puede responder a la violencia que se ejerce sobre él. Ni siquiera el rencor es permitido, porque éste acarrea la muerte. Cristianismo y violencia aparecen como irreconciliables. Esta actitud se traduce en un rechazo casi unánime de la guerra y del servicio militar. A finales del siglo II, Tertuliano condena la presencia de cristianos en la milicia. Maximiliano formula la postura de los cristianos: «No puedo ser soldado, no puedo hacer el mal, pues soy cristiano». También la Tradicr6n Apostólica de san Hipólito es tajante en su afirmación: «Un soldado sometido a sus jefes no tiene derecho a matar; si recibe la orden no debe cumplirla, y si se niega a adoptar este compromiso, debe ser despedido de la Iglesia». La paz constaotiniana modifica radicalmente el planteamiento. Falseando, incluso, el motivo primitivo, el Concilio de Arlés (314) amenaza con excomunión a los soldados desertores «pues el Estado ya no es perseguidor». El cambio, naturalmente, no se da de la noche a la mañana. Bastantes años más tarde todavía, san Basilio aconseja a los soldados que tengan sus manos manchadas que se impongan tres años de penitencia y, poco más tarde, san Ambrosio aprueba a los magistrados que se abstienen espontáneamente de los sacramentos después de dictar una pena capital. Pero el cambio de mentalidad se manifiesta en mil detalles. Los monjes del Valle del Nilo causaban destrozos en las ciudades y azotaban a la gente en las calles, en un impulso de celo purificador. Queriendo imitar a Cristo expulsando a los mercaderes del templo, no dudan en combatir la corrupción de costumbres con estos medios tan llamativos. Los cristianos asaltaban los santuarios paganos para destruirlos sin respetar a quienes acudían a ellos con confianza. Así desapareció el famoso Serapeum de Alejandría (391) y tantos otros templos y monumentos, así se dieron asesinatos como el de Hipatia en Alejandría (415), y se multiplicaron los actos de intolerancia. Olvidando épocas recientes, se dificulta el culto pagano y se favorece e in-
La violencia en la Historia de la Iglesia
duce al cristianismo. Teodosio promulga algunas leyes que apoyan desde y con el poder la nueva religión imperial: «Es nuestra voluntad que todos los pueblos que son gobernados por la administración de nuestra clemencia, profesen la religión que el divino Pedro, el Apóstol, dio a los romanos ( ... ). Ordenamos que los que sigan esta regla sean llamados cristianos católicos. Los demás, empero, a los cuales juzgamos estar dementes y locos, sufrirán la infamia de los dogmas heréticos ( ... ) . Todas las herejías están prohibidas por las leyes divinas e imperiales, y deben cesar para siempre». Justiniano declaró que todos los no bautizados carecían de derechos y que los herejes estaban incapacitados legalmente para ocupar cargo alguno. La concepción de la Edad Media, según la cual sólo los católicos son ciudadanos de pleno derecho, y cualquier ataque contra la fe y contra la Iglesia significa también un ataque contra el Estado, la encontramos ya fundamentalmente aquí. El giro había sido completo. Se definía desde el poder civil en qué consistía la ortodoxia, se privilegiaba a los obispos y sacerdotes, a las Iglesias y diócesis, y se entorpecía y castigaba a herejes y paganos. Se cambiaba de religión pero no de métodos, variaban las personas pero no las estructuras. El Estado romano continuaba persiguiendo religiones y sectas. La diferencia consistía en que ahora contaba con la colaboración de los cristianos. Aunque no todos, ciertamente, pensaban igual. Ya en la antigüedad y en la Edad Media, san Agustín, Ramón Llul, Pedro el Venerable, Seripando ... , supieron distinguir entre la condenación del error y la condenación del que yerra. En la refutación del error estos hombres rechazaban el empleo de la opresión material. En ello se encerraba una concepción auténticamente cristiana de la existencia de la religión en cuanto justicia interna y en cuanto espíritu y verdad.
¿El influjo del islam?
Las cruzadas y la guerra santa aparecen a nuestros ojos como uno de los espectáculos más sorprendentes del Medievo. Al grito de «Dios lo quiere», el pueblo cristiano abandonó hogares y familias para oponerse con la fuerza al hereje y al infiel. La cruzada de los niños resulta un episodio alucinante y enternecedor. La Reconquista en España, las cruzadas en Oriente, las guerras contra cátaros y albigenses, constituyen ejemplos claros de la complejidad socio-político-religiosa, pero no podemos olvidar el componente estrictamente religioso allí presente. Santiago pelea personalmente en las batallas hispánicas, se conceden indulgencias a quienes acuden a los campos de batalla, quienes mueren en guerra contra los infieles se aseguran, como los mártires, el paraíso, porque mueren en defensa de los cristianos. La guerra contra los infieles era justa por definición. El decreto de Graciano
Juan María Laboa
( 1160) legitima la guerra y la persecución de los no cristianos y herejes porque pi'tnsa que ha de perseguirse cuanto se opone a la verdad. Para el cristiano medio, la existencia de las órdenes militares, de las guerras y matanzas, constituían el único modo de liberar a los cristianos de la opresión de los enemigos paganos. Es decir, se trataba, en realidad, de un caso de legítima defensa. Me parece que éstos son los dos motivos decisivos que, de una manera o de otra, vuelven a aparecer a lo largo de los siglos. Por una parte, los derechos de la verdad que deben ser defendidos e impuestos. Por otra, la libertad de los cristianos. La Iglesia y los Santos Lugares se hallaban oprimidos por los bárbaros y la Reconquista venía a sacudir su yugo despótico, yugo comparable, según las crónicas, al que padecía el mundo antes de la redención de Cristo. Guerra de liberación, de defensa de la Iglesia, la Reconquista es también una guerra misionera, que extiende el reino de Dios, no ciertamente por métodos de persuasión sino por la fuerza de las armas. No todos, desde luego, estaban convencidos de la bondad de este método. Raimundo Lull formuló el principio de sustitución del método de la fuerza por otro, presentido ya por san Francisco: «Vi que los caballeros mundanos iban a ultramar y a Tierra Santa, imaginándose que la recuperarían por la fuerza, hasta que, al fin, todos se agotaban allí sin lograr conseguir su propósito. Por eso pensé que esta conquista no debía realizarse más que como Tú lo hiciste, Señor, con tus apóstoles, es decir, mediante el amor, las oraciones y la efusión de lágrimas. Así pues, que los santos caballeros religiosos se pongan en camino, que vayan a predicar a los infieles la verdad de la Pasión y que hagan por tu amor lo que tú hiciste por amor a ellos». También santo Domingo, a lo largo de la guerra cátara, se dio cuenta de que en el cristianismo, la verdad no puede ser impuesta por la fuerza, de que eran necesarios los métodos de persuasión y convencimiento, y esta convicción dio origen a la orden de Predicadores. Rogerio Bacon, por su parte, piensa que «la fe no ha entrado en este mundo por medio de las arma.S, sino, como es evidente, por la simplicidad de la predicación». Pero predomina ya el convencimiento de que son necesarios ambos métodos. Gregorio IX afirma que a los ojos del Redentor tan bueno es convenir a los infieles como reprimir por las armas la perfidia de los sarracenos. Por eso concedió a los misioneros dominicos y franciscanos destacados en ultramar, la indulgencia de la cruzada. Se entremezclan así, la exigencia de medios pacíficos y el convencimiento de que la fe es libre, con Ía persuasión de que la guerra era justa y de que sólo con la violencia podían derrotar a los enemigos.
La violencia en la Historia de la Iglesia
La violencia moral en la evangelización ¿Cómo se presenta el cristianismo en los primeros tiempos? Se trata de una comunidad sin pecado, o al menos que lucha con todas sus fuerzas por superarlo, se trata de una Iglesia de la caridad que se caracteriza por una comunión de intereses, de intentos, de esfuerzos. A lo largo de los años se les reconoce por el dicho evangélico: «mirad cómo se aman>>. Es una Iglesia que se extiende fundamentalmente de persona a persona, a causa de una auténtica «metanoia». El edicto de Milán representaba el peligro de convertir al cristianismo en religión del Estado en una época en la que la religión era uno de los factores más importantes de unidad. De hecho, al poco tiempo, ni se comprende ni se admite a los no cristianos. Resulta aleccionador repasar la historia de las tres grandes evangelizaciones. Tras Constantino, el imperio se convierte oficialmente en cristiano y enormes multitudes deciden, sin apenas preparación, bautizarse. Tras Clodoveo, los francos, tras Recaredo, los visigodos, tras Teodolinda los longobardos deciden simultáneamente pasarse al catolicismo. La conversión de los diferentes pueblos bárbaros son siempre masivas y siempre van precedidas del bautismo de su jefe. Es verdad que se acudió a la violencia física en contadísimas ocasiones -noruegos, islandeses, habitantes de Sajonia- y es evidente que debemos contar con la psicología comunitaria de estos pueblos, pero qué duda cabe que no podemos negar una forma de violencia moral que ciertamente contradice la práctica de los primeros siglos. Por otra parte, las cartas de Gregario Magno a Agustín de Canterbury nos muestran cómo también entonces eran conscientes de la conveniencia de una conversión responsable y personal. Los motivos de esta actuación son múltiples. Quiero señalar uno que se repite a lo largo de la historia: se trata del convencimiento de que la religión constituye la fuerza más profunda de los hombres y de los pueblos y, consecuentemente, de que si se pretende una unidad política profunda es necesaria previamente una unidad religiosa. Cuando los príncipes cristianos medievales relacionaban indisolublemente conquista y cristianización se movían, pues, también, por consideraciones políticas, aunque no faltaban las estrictamente religiosas, sobre todo la convicción de que la esencia del cristianismo posee un carácter de exclusividad. Igualmente la epopeya evangelizadora americana. La identificación del cristianismo con el poderoso colonizador, distribuidor de castigos y favores, constituyó uno de los aspectos más negativos, aunque, por otra parte, inevitable, de esta evangelización. En lugar de evangelizar primero y bautizar después, se pro-
Juan María Laboa
movía el bautismo masivo con el convencimiento de que una catequesis prolongada posterior subsanaría los evidentes defectos de este sistema. El interés por el número prevalecía sobre la autenticidad de los motivos. El convencimiento de que unos indígenas cristianos resultaban más fieles al país colonizador y, también, evidentemente, el ansia de que el anuncio cristiano fuera recibido, pudo falsear tantas conversiones al prevalecer más en el indígena la evidencia del interés de España y Portugal, que la evidencia de los motivos de credibilidad.
Una iglesia occidental o tal vez provinciana No debemos olvidar el tema cultural. La historiografía actual centra a menudo su atención en cómo las culturas autóctonas de América y Africa han sido prácticamente aniquiladas y atribuyen a la Iglesia la principal responsabilidad. No voy a intentar matizar estas afirmaciones ni fijarme en su simplismo, pero considero necesario tocar el tema en estas páginas. Siendo el cristianismo una religión histórica que atribuye tan gran relieve a la tradición, sus orígenes semíticos y los primeros influjos greco-romanos han ejercido, como es evidente, un influjo decisivo en la elaboración de la doctrina y en la formación de sus instituciones. Pero, a pesar de su decisiva importancia, no reside aquí el problema histórico. El catolicismo se ha identificado en sus tradiciones más nimias con el occidente europeo, con el latín, con la liturgia romana, con algunas costumbres francas o sajonas. Este hecho y la obsesión de unidad vigilada originada en Tremo, ha motivado una uniformidad intolerante y estrecha. En Europa han desaparecido los ritos paniculares, galicano, ambrosiano, mozárabe y en otros continentes se han impuesto las costumbres occidentales, la lengua del imperio romano sin ninguna tradición entre ellos, algunos ritos latinos o europeos, a pesar de la repugnancia que los nuevos cristianos experimentaban por algunos de ellos. La controversia de los ritos chinos resulta reveladora en este tema. Más allá de las envidias y rencillas entre congregaciones, más allá de la conveniencia de algunas disposiciones, muestra la tendencia a imponer por la fuerza decisiones sobre temas que no afectan a la esencia de la religión, pero inciden en la personalidad de los pueblos y en su apego a costumbres y culturas tradicionales. En una ocasión, reprochaba Ghandi a los misioneros cristianos: «Yo no tengo nada que objetar contra el sistema de procurar que, sin duelo ni compromisos se rompa con lo antiguo, que se pruebe ser cosa mala; mas tengo por un verdadero crimen que, tratándose de una cosa que nada tiene de mala en sí, de una práctica antigua que sea de suyo recomendable y laudable, se
La violencia en la Historia de la Iglesia
exhorte e incite al cristiano indio a abandonarla, especialmente si se sabe, que, al abandonarla, ha de herir susceptibilidades de otros de su raza, parientes o am1gos.» Evidentemente, en este tema tan importante influyen los conceptos de unidad y de adaptación que se manejen, junto a la sensibilidad y respeto por la religiosidad y cultura de los demás. En 1659, la Congregación de Propaganda Fide recomendaba: «no mostréis celo, ni presentéis argumento alguno para convencer a otros pueblos de que cambien sus ritos, usos y costumbres, a menos que sean evidentemente contrarios a la religión y a la moral. ¿Acaso hay algo más absurdo que transplantar la mentalidad francesa, española, italiana o la de cualquier país de Europa a China? No introduzcáis nuestros países en el suyo, simplemente llevadles la fe ... ». No estoy seguro de que esto fuera posible en aquel tiempo. Ciertamente, no sucedió así en general. Y digo esto porque, por una parte, no hay duda de que si hoy se mantienen diversas lenguas en América y si hoy conocemos la historia y costumbres de mayas, incas o aztecas, es gracias a los misioneros; pero, por otra parte, no deja de ser sorprendente el apoyo de los gobiernos liberales europeos a los misioneros de ultramar cuando, al mismo tiempo, perseguían a la Iglesia en las metrópolis, signo de que estaban convencidos de que la evangelización se realizaba con las categorías del país de origen y colaboraba así a la implantación de la cultura y formas de vida occidentales. Cuius regio eius et religio
La intolerancia medieval es considerada generalmente como el resultado de una colusión demasiado estrecha, en beneficio de la Iglesia, entre lo espiritual y lo temporal. La Reforma cambió de dirección y restableció, en beneficio del Estado o del Príncipe, una colusión del mismo género. Este principio fundamental establecido en la paz de Augsburgo, es en el fondo pagano, pues en él la religión del espíritu queda sometida a la fuerza externa. Sin embargo, la formulación tajante no puede hacernos olvidar que su sustancia está presente en el mismo momento en el que el poder civil actúa de brazo secular. ¿Qué significa si no el campe/le intmre agustiniano. «Por tanto, los que se hallan por los caminos y los setos, esto es en la herejía el cisma, son obligados a entrar por el poder que la Iglesia a su debido tiempo recibió, por don de Dios, mediante la religión y la fe de los reyes». El sentido de estas palabras de san Agustín es evidente: el emperador está obligado a reducir a la unidad católica por medios violentos a quienes se resisten, y no hay duda de que este principio ha sido puesto en práctica, de distinta manera, según los tiempos y las circunstancias.
Juan María La boa
Una vez encaminados en esta dirección, sólo son utilizables los medios del poder porque, prácticamente, son los únicos, externamente, eficaces: violencia, represión, coacción, tortura, muerte. Gregorio IX, en 1231, inscribe en su registro la constitución imperial de Federico II de 1224, en la que condena a muerte a los herejes por el crimen de lesa majestad «pues es mucho más grave ofender la majestad eterna que la temporal». De esto a la creación de los tribunales de la Inquisición sólo hay un paso. Tribunales mixtos, a menudo equívocos, pero que, en cualquier caso, suponen la defensa de la verdad religiosa por medios estatales, políticos o de poder. Siglos antes, el Papa Julio (337-352) escribía una carta a todos los obispos, palabras que aparecen como un doloroso adiós a la antigua libertad de los mártires: «Üh, mis amados; en la Iglesia ya no se dictan las sentencias jurídicas conforme al Evangelio, sino con amenazas, con el destierro y con la muerte». Palabras que debieron haber sido meditadas en muchos momentos de la vida interna de la Iglesia. A partir de la Reforma y sobre todo en los siglos XIV y XX, este principio se enfrenta con la lucha por la conquista de la libertad de cultos. En efecto, las discusiones sobre la libertad de conciencia han demostrado los estrechos vínculos existentes entre la libertad interior y la libertad de las prácticas externas. La persona humana debe manifestar hacia afuera sus creencias. Los ritos y ceremonias culturales son la expresión corriente de este movimiento de exteriorización. La lectura de las discusiones y de los argumentos utilizados en el concilio Vaticano II, con ocasión del documento sobre la libertad religiosa, nos muestra no sólo las diversas posturas sino, sobre todo, los argumentos que nuestra Iglesia ha esgrimido para defender su exclusividad. En 1869, un obispo asistente al Vaticano I, señalaba con nitidez el argumento primario: «Permitir la libertad de conciencia es dar al error los mismos derechos y privilegios de la verdad». Gregorio XVI expresaba al Zar Alejandro la otra faceta de este temor: «No es lo mismo libertad de conciencia que libertad de no tener conciencia.» Este apoyo del Estado tuvo como consecuencia que la Iglesia muy a menudo confiara más en la policía que en el convencimiento personal de los fieles de que tenían que cumplir con el precepto dominical, confiara más en el poder del Estado que en la responsabilidad de los fieles, confiara más en la Inquisición que en su capacidad de convencimiento y persuasión. El Estado liberal obligó a la Iglesia, despojada de apoyos coactivos, a pensar más en métodos pastorales que, contando con la libertad del individuo, presentasen el mensaje cristiano de manera capaz de entusiasmar y convencer. De esta forma, se volvía a valorar un principio que en teología había sido siempre defendido, pero que en la práctica no sólo fue marginado sino abandonado: la afirmación de que la fe es un acto libre del individuo. Históricamente, desde el mismo momento en que poder político y religión constituyeron un tándem indisoluble, esta libertad apenas pudo darse. 1/.')
La violencia en la Historia de la Iglesia
Violencia y poder ¿No supone todo poder un inicio de violencia? Desde el momento que la Iglesia cristiana se constituye de alguna manera en poder, ¿no se verá abocada a ejercer la violencia para mantener y acrecentar ese poder? El grao test para juzgar la actitud fundamental de una secta o de una iglesia es la prueba del poder. Por su misma e~encia y estructura, el Estado romano pensaba que la religión debía servir al Estado. La fuerza de la libertad de la Iglesia frente a esta imposición se manifestó en san Atanasio, en sao Juan Crisóstomo, en sao Ambrosio ... , pero en cuanto esta Iglesia alcanzó la cima del poder perdió su libertad y cayó en la tentación de hacerse servir por el Estado. Para Eusebio de Cesárea la paz del imperio romano representa el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. Con su interpretación transfiere a la esfera política lo que sólo podía tener valor en la religiosa, y se transforma la escatología religiosa en una visión política que no va proyectada al futuro sino que se considera realizada en el imperio romano. Los cristianos, en el imperio romano-cristiano, unen la idea de paz con el concepto de autoridad y asignan al emperador, que gobierna «Dei Gratia», una misión religiosa. La reforma gregoriana -los dictatus papae representan el documento más llamativo y representativo- y la bula Unam Sanctam de Booifacio VIII marcan la inversión del movimiento: es el poder espiritual quien posee también la espada temporal, quien se sirve de ella, quien la utiliza. Este proyecto ha resultado siempre una tentación nefasta para la Iglesia. El reinado de Jesucristo jamás ha sido edificado por obispos intercambiables con magistrados y políticos. La libertad es engendrada por la lucha, por la independencia, por la fidelidad al Evangelio. Creo que tenemos que colocar en este marco la afirmación «Extra ecclesiam nulla salus». Cuando el cristianismo llega al poder, los métodos de éste influyen en esta concepción, primero en el aspecto teórico y después físico. En un momento en el que se da una sumisión violenta del orden natural al sobrenatural, en el que la sensibilidad para con los derechos civiles e individuales, la justicia social y sus exigencias legítimas, es escasa, el convencimiento de que no había salvación fuera de la Iglesia, junto a la detentación del poder, pudo llevar y llevó a toda clase de exageraciones y aberraciones. Tal vez por este motivo, la actitud del cristiano y del cristianismo no ha sido lo transformadora que pudo y debió ser. Pensemos, para tomar un ejemplo, en el tema de la esclavitud. En la comunidad primitiva, el esclavo, el pobre, podía disfrutar de una igualdad con el poderoso y el rico, reioterpretando su situación a la luz de Cristo, pero esa nueva realidad no se traducía en normas jurídicas. 14.,
Juan María Laboa
Del lado del poderoso y rico debía de haber también un cambio de óptica en relación con el esclavo, pero sin necesidad de liberarlo civilmente de su condición. Lo trágico fue que, en realidad, cuando algo más de 200 años después, los cristianos se encontraron en el poder, enfriado el primer fervor y condicionados por este mismo poder, no informaron el orden jurídico con el mejor espíritu cristiano, y así, en el caso de la esclavitud, el paso definitivo fue inspirado en una fraternidad humana y no directamente en una fraternidad en Cristo. Todo poder humano tiene necesariamente una dinámica que acaba imponiéndose y que resulta casi siempre -¿siempre?- antievangélica. Siglos después, la eclesiología de Belarmino permaneúa impregnada por este modelo político y la Iglesia que nos presenta se parece mucho más al estado de Venecia que a una comunidad de creyentes. Resultaba difícil superar la conciencia de sociedad perfecta, de institución mundana aparejada con toda clase de órganos e instituciones más adecuados para mandar que para servir, para reprimir que para encauzar. La intuición de Rosmini, en pleno siglo XIX, no sólo no fue tenida en cuenta sino que acabó condenada. Sólo la persecución, el abandono y la marginación han obligado a la Iglesia a cambiar de página y a redescubrir en su tradición actitudes y doctrinas no olvidadas pero sí marginadas e moperantes.
La violencia del integnsmo; la furia antimodernista
La historia detecta en el seno de la misma Iglesia signos clamorosos de intolerancia, no por menos llamativos menos sangrantes. La identificación de una espiritualidad concreta, de una forma peculiar de entender el cristianismo con la totalidad de la experiencia cristiana han llevado a marginaciones y persecuciones intraeclesiásticas constantes. La controversia jansenista y el ejemplo más cercano del Opus Dei nos iluminan sobre el peligro de una congregación religiosa, instituto o agrupación que se identifique con el bien de la Iglesia. La intolerancia resultante es inmediata: no se admiten las inmensas posibilidades existentes en la comunidad cristiana de vivir el mensaje evangélico según las diversas psicologías, formaciones culturales y sensibilidades históricas, y que se han traducido a lo largo de los siglos en escuelas de espiritualidad y experiencias distintas. La Iglesia se convierte en estas circunstancias en una sociedad monolítica e incómoda en lugar de ser la comunión fraterna y gozosa. Este peligro se exaspera en situaciones de crisis y de tensión. Encontramos el ejemplo más llamativo en la crisis y represión modernista. No voy a tratar, evidentemente, de los planteamientos teológicos o exegéticas. Sólo quiero recordar el ambiente angustioso existente en la Iglesia. Todos estamos de acuerdo en 144
La violencia en la Historia de la Iglesia
que no sólo los teólogos tienen derechos sino, con más razón, también el pueblo fiel, a no ser confundido y desorientado. Pero es que entonces se atajó la búsqueda, la reflexión, el estudio. No sólo cualquier novedad era desechada o cualquier duda considerada pecaminosa, sino que no aceptar cualquier costumbre o rutina podía ser juzgada como sospechosa. Creo que la Iglesia teme más el escándalo de los débiles, el pueblo fiel -que el de los fuertes, teólogos y intelectuales- y, probablemente actúa adecuadamente. Sólo que su responsabilidad es enorme cuando defiende con cañones costumbres, hábitos y tradiciones insignificantes y contingentes o utiliza métodos antievangélicos para defender la verdad o la doctrina auténtica. El convencimiento de su exclusividad ha llevado justamente a la Iglesia, a no querer contaminarse con otras corrientes religiosas, librándose del sincretismo. Intra-eclesialmente, la tentación ha consistido en aplicar esa exclusividad a una de las opciones posibles. ¿Cuántos marginados o condenados injustamente no hubiesen permanecido gozosos en el seno eclesiástico? Carranza, Lamennais, Newman, Gennocchi, de Lubac y tantos otros hubiesen enriquecido, probablemente, la Iglesia con nuevas aportaciones, si en un momento dado su postura no hubiese sido desechada. No rechazo, claro está, el derecho de la Iglesia a defender su doctrina y la esencia del mensaje de Jesús; sólo apunto al peligro de defenderlos exclusivamente con una de las opciones posibles, calificando de rebeldía, impiedad o heterodoxia, todo intento de renovación o reforma surgido fuera del aparato.
La intolerancia del progresismo
El integrista teme al progresista y lo considera un enemigo infiltrado, mientras que el progresista desprecia al primero juzgándolo inculto y poco preparado. La incapacidad de diálogo se manifiesta en el talante psicológico que les caracteriza. Esta mentalidad progresista se ha manifestado a menudo elitista, ilustrada, intolerante con la religiosidad popular, desproporcionadamente exigente. Montano, Tertuliano y tantos puros que en la historia han sido, han pretendido expulsar de la Iglesia a los débiles, a los impuros, a los no preparados. Exigiendo un compromiso, una entrega y una impecabilidad absoluta han menospreciado a quienes caminan a tientas o manifiestan su religiosidad en medio de contradicciones. Como los integristas, aunque por diversos motivos, han dividido maniqueamente la comunidad eclesiástica en buenos y malos, ensalzando a unos y rechazando a los otros. A menudo esta concepción abre camino al individualismo religioso y llega a ser abiertamente intolerante, sobre todo con la Iglesia que impone a sus miem-
Juan Maria La boa
bros una dogmática precisa y una disciplina rigurosa. Su rechazo, claro está, abarca no sólo la institución sino también los miembros que la obedecen y respetan. Cátaros, albigenses, montanistas y tantos otros, han acabado guareciéndose en grupos cerrados, en sectas, que alimentan su autosatisfacción con el convencimiento de ser los únicos auténticos. Como, a su parecer, se identifican con la verdad, no son ellos quienes salen de la Iglesia, es ella quien reniega de sí misma cuando no sigue sus consejos. En nuestra época contemporánea, este progresismo se ha revestido de las características burguesas decimonónicas. Sensible a la libertad de investigación, de la teología y de los derechos humanos intraeclesiales, ha mostrado escasa preocupación por la situación social y las preocupaciones reales del pueblo, constituyéndose en grupo de selectos intelectuales.
Una pastoral de guerra para la paz Quiero acabar este tema tan complejo y conflictivo, haciendo mención a una de las pastorales más discutidas de los tiempos modernos: la pastoral conjunta del episcopado español de julio de 19 37. Sin entrar en un análisis del documento ni en las circunstancias históricas de su aparición, ni en su justicia u oportunidad, no cabe duda de que los obispos conciben la violencia como necesaria en momentos determinados, insisten en la idea de la guerra justa, rozan el concepto de cruzada al referirse una y otra vez a los miles de ciudadanos que se han levantado contra la autoridad constituida para defender su fe y su religión. En un pasaje determinado afirman: «Tal es la condición humana y tal el orden de la Providencia -sin que hasta ahora haya sido posible hallarle sustitutivo-, que siendo la guerra uno de los azotes más tremendos de la humanidad, es a veces el remedio heroico, único para centrar las cosas en el quicio de la justicia y volverlas al reinado de la paz. Por esto, la Iglesia, aun siendo hija del Príncipe de la Paz, bendice los emblemas de la guerra, ha fundado las órdenes militares y ha organizado cruzadas contra los enemigos de la paz». Párrafo tremendo éste, pero no nos está permitido rasgarnos las vestiduras. El lenguaje humano de la equidad y de la justicia habla por su boca. Recordemos los conceptos clásicos, que hao supuesto un avance en la evolución humana: la guerra justa, la legítima defensa, el tiranicidio. Los papas hao exhortado insistentemente a la paz, pero también a la guerra contra los enemigos de la Iglesia, los perseguidores de la fe, los ministros de la iniquidad. El párrafo de la pastoral representa el eco del pasado: la batalla de Lppanto, las guerras religiosas, las cruzadas, y también del presente: bendiciones de los ejércitos, vicariatos castrenses, exhortaciones a la victoria bélica.
La violencia en la Historia de la Iglesia
El problema está en saber si se trata de un lenguaje evangélico o solamente humano. ¿Los que vivimos de la palabra del Príncipe de la Paz podemos imponerla por la fuerza, marginar a quien no la comprende de la misma manera, defendernos con las mismas armas y los mismos artilugios que los hombres de este mundo? Los cristianos de las primeras comunidades veían muy claro que no podían formar parte del ejército. Lo que no se ve tan claro es que los reyes y políticos cristianos puedan juiciosamente seguir gobernando sin milicia, sin opresión, sin coacción. Pero si se admite esto, ¿quién negará la justicia de tantas revoluciones, los levantamientos de tantos pueblos oprimidos, la necesidad de tiranicidios? Tal vez el pecado de la pastoral no reside en el lenguaje sino en que sean hombres de Iglesia, pregoneros del Evangelio, quienes lo utilicen. Más, incluso. Tal vez su pecado no consistió en actuar contra la tradición eclesiástica, sino precisamente en seguirla, en constituirse en un anillo más de ella, cuando la sensiblidad histórica exigía ya otra postura.
Justificación de doctrinas y actitudes Desde el primer momento las dos líneas, tolerante y rigurosa, encuentran en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, ejemplos y textos que confirman sus afirmaciones. Por una parte, parece demostrable que toda la historia de la salvación está jalonada de actos de violencia: lo que hace Abraham por liberar a Lot es violencia; lo que se cuenta de Israel en Egipto y las narraciones del Exodo son violencia; la ocupación de Canaán por Israel es un puro acto de violencia contra los legítimos y pacíficos poseedores; lo que hacen los jueces de Israel es violencia y no cabe duda de que, a menudo, los profetas son elementos agitadores. En los Evangelios encontramos también páginas que podrían confirmar ambas actitudes, aunque la línea pacifista sobresale netamente. La parábola de la cizaña y el trigo con su secuela de que conviene esperar y no adelantarse, justifica, sin duda, esta línea. De todas maneras, la manipulación de los textos respaldará la fijación de las diversas posiciones. Así, las diversas iglesias cristianas veían en los terribles castigos de la ley antigua contra los blasfemos, los idólatras y los falsos profetas, preceptos todavía válidos contra los herejes. En el seno de la misma Iglesia, el compeile intrare tiene una traducción inmediata: la excomunión. Los buenos y los malos, los ortodoxos y los heterodoxos, santos y pecadores, términos que definen una realidad ciertamente extraordinaria pero que, indudablemente, contienen un germen de necesaria división. Eusebio de Cesárea afirma que el imperio es la manifestación visible del reino de Dios. Esta identificación del Estado, que necesariamente conlleva una violencia institucionalizada, con el reino de Dios aparece grávida de consecuen147
Juan María Laboa
cías nefastas: no sólo los enemigos del uno son del otro, sino que también los proyectos son comunes, los medios y los fines son los mismos. Constantino se convierte en el Pontífice para los asuntos exteriores pero, a su vez, el Papa pretende poseer las dos espadas, temporal y espiritual. La idea quedaba reflejada en la expresión. Una fe, una Iglesia, un rey. Esta sociedad compenetrada y unitaria no podía permitir herejes ni personajes autónomos, no podía admitir disidentes de palabra, obra o pensamiento. De la vivencia del «contemptus mundi» se pasa a la utilización de los métodos humanos en la evangelización. Está en juego el concepto del pecado original, de la debilidad del hombre y de la ayuda que se le debe prestar para superar la tentación y el pecado. Se trata del convencimiento de la verdad exclusiva del cristianismo y de sus necesidades. Son los «derechos» del cristiano de a pie los que defiende la Iglesia y así, casi inevitablemente, condena a los teólogos más avanzados, condena a los herejes, margina a los «novatores», rechaza las experiencias, los métodos no comprobados. La utilización de métodos de «poder» conlleva necesariamente al uso de métodos de imposición y de represión, en una palabra, de violencia. Pasar de esta concepción a la idea de religión gendarme, de religión del orden, de cristianismo de la paz social, resulta fácil y casi espontáneo. Napoleón y otros políticos después han utilizado la religión en este sentido: como freno del descontento, de la revuelta, de la insubordinación, como instrumento de la paz social. En el medievo, la evangelización no podía arraigar si no iba precedida de una conquista política y ésta se consolidaba cuando la religión era común para vencedores y vencidos. En realidad, nuestra historia europea en esos siglos es la historia de la formación de unos pueblos fruto de numerosas uniones e integraciones, por lo que la religión acaba siendo del nuevo pueblo así resultante. Es decir, no cabe duda de· que, junto al entusiasmo misionero la tarea evangelizadora tenía, de hecho, un componente político. Porque para la Iglesia, la paz era fruto de la unidad religiosa. Era sentimiento común que la unidad religiosa formaba la base de la unidad política y que los peores desórdenes resultaban fatalmente de la pluralidad de confesiones en el Estado. El disidente, pues, constituía un peligro para el Estado y para la Iglesia. Para el político cualquier elemento de disgregación es temible y el hereje lo era. Ya en el imperio romano se promulgó una amplia legislación contra los herejes. San Agustín, a causa de la obstinación y de las brutalidades de los donatistas, cambió de opinión y defendió el empleo de la violencia externa contra los herejes. La Inquisición, la represión, las guerras religiosas, el argumento «cuius regio eius et religio», etc., constituyen otros tantos intentos de mantener la uniformidad religiosa y social. Santo Tomás compara al hereje con el falsificador de moneda. Se trata de un mal social que hay que eliminar con los medios al alcance. En otros pasajes
La violencia en la Historia de la Iglesia
afirma que se puede «tolerar, sin aprobar, aquello que permite obtener un bien mayor o evitar un mal mayor», pero se refiere a paganos y judíos. Siglos más tarde, cuando la tolerancia asoma a un mundo cansado de guerras, se extiende este argumento a los herejes. No obstante, los derechos fundamentales que la Iglesia conserva sobre todos los bautizados, ¿no sería preferible tratar a estos protestantes como si fueran gente de fuera y aplicarles las normas seguidas durante mucho tiempo por los papas respecto a los judíos y de su culto? Sólo con el Concilio Vaticano II se experimentará un cambio radical en el concepto de libertad religiosa. A lo largo de la historia se constata la falta de respeto hacia el hombre. En la historia de la Iglesia, a menudo la verdad es más importante que su sujeto y que el amor. La verdad tiene derechos y el error ninguno. Las consecuencias de esta afirmación son evidentes en todos los siglos. Sin embargo, el evangelio da relevancia a la persona, y en todas las épocas teólogos, sacerdotes y laicos han proclamado los derechos de la conciencia errónea. Francisco de Vitoria, el arzobispo Carranza, Juan de la Peña y tantos otros piden que no se obligue a los pueblos a la conversión. Pero, al mismo tiempo, al considerar a mayas y aztecas un pueblo iinferior, consideran que se les puede presionar. Es decir, se dependía también del conocimiento que de los pueblos y de la antropología se tenía. Bartolomé de las Casas defendió con todas sus fuerzas al indio pero no mostró tanto interés por el negro, probablemente porque lo consideraba inferior. En el siglo XIX, la jerarquía luchó por mantener unas estructuras que ayudasen la debilidad del hombre, incluso coaccionándole. Los liberales preferían educarlo y abandonarlo a su responsabilidad. Unos querían que la Iglesia cobijase a toda clase de personas, los otros pensaban, más o menos conscientemente, que la Iglesia de hecho no era para todos. Queda la duda de si estos últimos confían en que Dios determina los elegidos o son ellos mismos quienes con su actitud los condicionan. La complejidad misma de las situaciones políticas y religiosas, así como la multiplicidad de las teorías y de los sistemas, nos iÍwitan a no enjuiciar con mirada demasiado simplista las realidades de esta historia. Probablemente, debemos tener en cuenta el concepto de disidente imperante en cada época. La sociedad cuenta siempre con unas reglas de juego que, ciertamente, no son en todo tiempo las mismas. Durante siglos la sociedad tenía una idea muy clara de dónde se encontraba la verdad y el disidente, de mil maneras marginado, se obstinaba en el error. Hoy, el error y la verdad se han trasladado a otro género completamente distinto. Hoy se busca y se persigue no a los luteranos o calvinistas sino a quienes atacan al Jefe del Estado o son homosexuales o practican la anarquía. Siempre se tienen unas reglas de juego, y quien las pone en práctica acaba aplicando la violencia. La pregunta inicial y también final es siempre la misma. ¿Puede la Iglesia servirse de los mismos medios, de las mismas reglas de tAn
Juan María Laboa
juego de la sociedad humana? ¿No supone esto el radical abandono de la novedad cristiana, la aceptación de ese mundo que Cristo rechazó? Porque, para aquel que cree en Cristo, ni la necesidad, ni la fatalidad, ni las leyes, ni las normas aceptadas en las relaciones humanas, son ya la última palabra.
Nota biográfica Juan María Laboa nació en 1939, en San Sebastián. Doctor en Historia de la Iglesia y licenciado en Teología (Universidad Gregoriana). Profesor de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Comillas. Director de Communio en español. Ultima publicación: Historia de la Iglesia moderna. Madrid 1979.
estudios
Las violencias políticas: análisis sociológico por Javier Elzo
Cuando se habla de violencia no siempre se quiere decir lo mismo. Pocos términos tan polisémicos como el de violencia, sea en el lenguaje cotidiano, sea en el sofisticado del científico social, filosófico o teológico. La dificultad de la definición proviene en gran parte de que la violencia es relacional 1• Relacional respecto a unas normas y valores (entendidas como criterios de acción social) «cuyo orden infringe» 2 , relacional respecto a los actores sociales, agentes activos o pasivos de la violencia, relacional frente a los esquemas legitimadores dados para justificar tal violencia y condenar tal otra 3 . En última instancia cabría decir que la violencia como tal es imposible de aislar cual si de un producto químicamente puro se tratara. La violencia es más bien «el signo de que ha habido trasgresión, el síntoma de un Universo caotizado, devenido incomprensible ... >>. Añaden Faugeron y Michelet: «No es la violencia en sí lo más inquietante: En el límite la violencia se reduce quizás a un juego (peligroso). Pero lo que es difícil soportar, es más bien eso de lo que la violencia es síntoma: el universo caotizado, la transgresión realizada» 1 . Jean Laserre, pacifista protestante, adopta una perspectiva diferente, privilegiando el acto violento en sí, el hecho físico de la violencia. Así lo dice al comienzo de su trabajo: «quisiéramos limitarnos aquí a la cuestión de la violencia física» Lógicamente esta perspectiva le va a llevar a hablar fundamentalmente de los «profesionales de las armas y de los militares»'. Planteado así el proble1
B. Ribes: «Méditation sur la violence». Etudes, abril, 1976. Y. Michaux: «La violence». DossíerLogos. P.U.F., París, 1973, p.). 3 Véase a este respecto: K. W. Grundy y M. A. Weinsten. «Las ideologías de la violencia». Tecnos, 1976 (en particular los capítulos 2, 4 y 5). 4 Claude Faugeron, Monique Fichelet, Rayrnond Fichelet, en «Conrribution a une approchc systerniquc de la violence». en L 'Année socio!ogique, 197 '), p. 3 )8. 5 Jean Laserre: <
Javier Elzo
ma, y por su pacifismo, es previsible lo que va a seguir: Un análisis de textos bíblicos (evangélicos sobre todo), en donde se nos dice la incompatibilidad entre ser cristiano y hacer uso de la violencia (sea ésta la que sea, tanto la del militar profesional, como la del policía o la del revolucionario). Aquí hemos adoptado la primera perspectiva. No que consideremos sin interés los estudios que pretenden conocer la actitud de Jesús y de los primeros cristianos ante la violencia. Ni mucho menos 6 . Simplemente nos ha parecido importante, en un número de Communio consagrado a la violencia, presentar una reflexión sobre la misma, desde la perspectiva propiamente sociológica. La perspectiva sociológica se caracteriza fundamentalmente por el intento de explicar lo social desde lo social, entendiendo que lo social tiene una espesura propia a la que es irreductible toda otra aproximación de la realidad. Es evidente que cabe, por ejemplo, una aproximación psicológica a la violencia. Es la perspectiva en la que se sitúa un científico como Ha!iker, el cual ve en la violencia «una regresión a las formas más primitivas de la agresión» 7 • Algo a lo que un sociólogo se resistirá siempre será a aceptar una explicación de las violencias diversas, exclusivamente en términos de agresividad, frustración, represión, etc., etc. Desde una perspectiva sociológica las cuestiones son otras, el enfoque es otro, en definitiva, los centros de interés son otros. He aquí algunas cuestiones, entre muchas, que el sociólogo se plantea ante el fenómeno de la violencia. l. ¿Cuáles son las condiciones sociales de producción de la violencia? ¿Cómo hay que entender estas cuestiones? ¿En términos de homología, de causalidad, de tendencias (en el sentido que Popper da a este término)? 2. ¿Cuáles son los tipos de violencia? Se trata de hacer una tipología de las A este respecto el libro de Mario Hengel: ~ésus et la violence revolutionnaire>>. París, 1973. Es digno de ser mencionado, como libro que ha acabado haciendo autoridad en la materia. Pero nunca hemos dejado de plantearnos si las referencias nuevotestamentarias a las que alude Hengel en la parte central de su tesis (véase pp. 100-112) son estrictamente válidas. Jesús hace referencia a una actitud no violenta en las relaciones interpersonales, pero ¿se puede extrapolar a las situaciones de violencias colectivas? Sin embargo, se podrá asumir y con razón que: a) Jesús no militó en el zelotismo, aunque tampoco tuvo inconveniente en acoger algunos zelotas entre sus próximos más allegados (véase Me. 3, 17-19). Hay que señalar también que en los tiempos de la vida pública de Jesús, el movimiento zelota era prácticamente inexistente. (Véase J. Giblet: Résistence armée au temps deJésus? Revue Théologique de Louvain, 1974, voL 4. b) Jesús se dejó matar. Más aún, prefirió ser matado a matar. Pero aquí también ¿cuántos no dirían -militares, revolucionarios, etc.- que «ellos no matan por placer sino por deber», y que en todo caso su propia vida ya la han entregado/ e) Jesús en una situación teóricamente propicia a la justificación de la violencia revolucionaria (un pequeño país dominado por Roma, esperanzas mesiánicas de signo político -ver Jo. 6, 15-, corrientes secesionistas muy fuertes, etc.), no duda en afirmar: <<Mi reino no es de este mundo>>. 7 Hacker: «Agresion-Violence daos le monde moderne»: Calmann-Levy, 1972, p. 20. En esta perspectiva están los libros de K. Lorenz. También en su primera parte, Philippe Bernoux y Alain Birou: «Violencia y Sociedad •. Ed. ZYX, Madrid, 1972. p. 7. 6
Las violencias políticas: análisis sociológico
violencias que sirva para delimitar el campo (campos de estudio. Tipologías que se organizarán a través de los agentes pasivos y activos de la violencia, de la función que espera desempeñe esa violencia, del modelo de sociedad que esté en la base de los diferentes esquemas legitimadores de la violencia, etc., etc. 3. Intimamente relacionado con el punto anterior, ¿cuáles son los grupos sociales que están en la base y en el sostén de los diferentes tipos de violencia, tanto en el papel de agentes activos -productores de la violencia- como pasivos? ¿Cabe señalar alguna relación con la pertenencia a tal o cual clase social y el uso o legitimación de 'tal o cual tipo de violencia? 4. Los diferentes tipos de violencia no están aislados unos de otros, sino que están muy relacionados. ¿Cuáles son estas relaciones, más allá de la lectura que de las mismas se dan los agentes sociales de la violencia o sus legitimadores? Es tarea clave del sociólogo. 5. ¿Cuáles son las consecuencias sociales del uso y proliferación de la violencia? Aquí también es preciso no aceptar acríticamente las consecuencias supuestas por los agentes o legitimadores de la violencia, así como la lectura que ellos dan de sus acciones en la realidad social. No podemos aquí abarcar todos estos problemas. Nos detendremos en el punto 2, fundamentalmente, intentando ofrecer al lector un esquema sociológico de tipología de la violencia 8 , así como la concatenación posible entre estas violencias, según los diversos agentes sociales 9 •
Vtolencia estructural
!ves Michaux señala que «debe quedar claro que la aprehensión de la violencia y la violencia real, no están forzosamente ligadas. Una sociedad en la que la violencia no aparece, no es necesariamente pacífica y viceversa>> w. Y constata cómo la noción de violencia puede aparecer más al espíritu en una sociedad 8 Un esquema de tipologización es quizá mucho decir. Los hay ya mucho más elaborados que el que aquí presentamos, y que abarcan ámbitos más amplios de violencias. La última tipologización que conocemos. elaborada por científicos estudiosos de la polemología, se puede encontrar en la Révue internationale de sciences sociales, (vol. XXX, 1978, n.o 4), publicada por la UNESCO en París en el artículo de Rasheeduddin Khan: •La violence et le développement socio-économique», pp. 883-905, donde desarrolla modelos elaborados anteriormente por]. Galtung. 9 Y aun aqui privilegiaremos la violencia de intencionalidad política, esto es aquella violencia ejercida por los que detentan el poder para perpetuarlo, o los que deseen el poder, para transformarlo. Somos conscientes de que este planteamiento no es unánimemente aceptado. Por ejemplo, Amnesty International no ha adoptado el término de prisionero político. ¡Creemos, sin embargo, que es legítimo distinguir la violencia del que mata a un polícia porque ve en él a un agente del poder que quiere derrocar, de la violencia del que ve en él un hombre uniformado que se le interpone a la hora de asaltar un banco, o la joyería de la esquina.] IO !ves Michaux: Violence et Politique. Edit. Gallimard, París, 1978, p. 101.
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democrática que en una totalitaria, en la que el temor y la duda sobre sí misma pueden dar una apariencia de calma. En efecto, ésta parece ser la primera violencia a estudiar: la violencia estructural, la que engendra el sistema, la que está en el mismo sistema, entendido en el más amplio sentido del término (sistema capitalista, sistema comunista ... ). La violencia estructural en el caso del sistema capitalista (en el que nos detendremos particularmente pues en él estamos), se manifiesta fundamentalmente en el tipo de hombre que está creando: hombre competitivo, zancadillero, egoísta, cermdo en su porvenir personal, entendido éste como la posesión de objetos materiales, hombre incapaz de pensar en un mundo de armonía, más que en su sueño o en su debilidad. Este mundo violento «va destruyendo toda posibilidad de que exista auténtica solidaridad, auténtico espíritu de fraternidad entre los hombres» 11 • J. Barreiro, tras señalar que la violencia más evidente en América latina es la del sistema global en el que vivimos, añade que «hay un acuerdo general por considerarla como violencia estructural» 12 • Y define esta violencia estructural con estos términos: «La violencia de las estructuras resulta de las formas de producción y de las relaciones de producción de una sociedad cual es la sociedad industrial, proyectada en el mundo entero, creando la situación dialéctica del desarrollo». Y citando a Helder Cámara: «Hay una doble violencia: en el interior de los países subdesarrollados, y contra los países subdesarrollados» 13 •
Violencia institucional Es preciso distinguirla de la anterior. Es la racionalización, la operacionalización de la violencia estructural a través de las instituciones que se dan en la sociedad. Estas instituciones no tienen por qué ser necesariamente y en sí violentas, pero lo serán normalmente en la medida en que esas instituciones son reflejo de la sociedad que es estructuralmente violenta. Citemos de nuevo a J. Barreiro: «En esta violencia institucional, intervienen los juristas, los políticos, los moralistas, los educadores, los comerciantes, los militares; a veces, los filósofos. La Iglesia incluso no es inocente en esta racionalización. Elevan la voz y proclaman las virtudes del orden establecido ... » 14 La violencia institucionalizada es la violencia legitimada por la sociedad o al menos por ciertos sectores de la sociedad. Y como señala Regís Debray haciendo 11 Acción Política y Violencia, Mayo 1978. Secretariados sociales diocesanos de Pamplona. Bilbao. Vitoria y San Sebastián. 12 J. Barreiro: Violance et Po!zúque en Amerzque Latine. Edit. du Cerf. París, 1971, p. 90. 11 J. Barreiro: O. c .. pág. 92. 11 ' J. Barreiro: O. c., pp. 92·93.
Las violencias políticas: análisis sociológico
alusión a una de las institucionalizaciones de la violencia, la del Ejército, «el monopolio del uso legítimo de la violencia es una prerrogativa no negociable para toda clase dominante; ésta sabe instintivamente que en eso le va todo, y entonces se bate por su supervivencia. Ella puede transigir sobre todo ( ... ) excepto sobre esto, pues la clase dominante no tiene necesidad de leer a Lenin para adivinar que la cuestión del poder, el único poder, el poder de las armas, es indivisible» 15 . Muchos autores incluyen en la violencia institucional la violencia policial, la ejercida tanto en el interior de sus comisarías, como en manifestaciones y luchas callejeras. Otros lo hacen en un aparte llamándola violencia represiva. Es el caso de los grupos denominados o autodenominados revolucionarios, que separan esta violencia de la institucional, a la que conceptúan como violencia previsora, preventiva, en tanto que a la violencia represiva la ven justamente como represora del intento de las «masas», del «pueblo», de liberarse de la violencia estructural o institucional. No lejos de semejante análisis está la famosa teoría de la acción-represión-acción, que adoptan entre otros la organización ETA, así como el grupo BAADER 16 • Está claro que tras este desgajamiento de la violencia represiva de la violencia institucional hay una teoría explicativa de las diferentes violencias que estamos presentando. Más adelante daremos nuestro punto de vista al respecto.
Violencia revolucionaria Aquí la confusión terminológica es grande. El término terrorismo o terrorista, en sí es unívoco: «Terrorista es el que intenta imponer sus ideas aterrorizando». Esta afirmación expresa una realidad histórica en el pasado y en el presente, sólo que rara vez un grupo o un individuo aceptan ser etiquetados de terroristas 17 , aunque no dudan en llamar terrorista al de enfrente. Así podemos ver cómo un grupo revolucionario hablará de terrorismo de estado o terrorismo del poder, o terrorismo político, mientras que el poder establecido -según el contexto emocional del momento- no dudará en llamar terroristas a los primeros (grupo terrorista, organización terrorista, etc.). En este sentido es particularmente pertinente la aportación del profesor R. Ottenhof, cuando define el 15
Regís Debray: Le cnúque des Armes. Tomo J. Edit. du Seuil. París, 1974, p. 302. Véase por ejemplo GRUPO BAADER MEINHOF. El moderno estado capitahsta y la estrategia de la lucha armada. Edit. Icaria. Barcelona, 1977, pp. 83 y ss. 17 Lenin y el grupo BAADER MEINHOF, no tienen inconveniente alguno en admitir el carácter saludable del terror en la consecución de sus objetivos políticos. En la obra ya citada del grupo BAADER, el título del cap. IV, no admite el menor equívoco: Terror contra el aparato de dominación, elemento necesario de la lucha de masas. 16
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terrorismo como «la forma más degradada del lenguaje, una tentativa desesperada para forzar una comunicación imposible» 18 • Volvemos, pues, al término violencia revolucionaria quizás más aséptica y que no cortocircuita al lector u oyente, bloqueándole menos en su reflexión que el término terrorismo. La violencia revolucionaria se definiría por su intencionalidad, su eticidad y su radicalidad. La radicalidad hace referencia al principio de que el fin justifica los medios por un lado y al carácter rigurosamente alternativo de sus opciones: el que no está conmigo está contra mí. La radicalidad se manifiesta en el convencimiento inquebrantable de poseer la verdad, la única verdad y de ser ellos los únicos detentadores de la misma. Como diría P. M. G. Levy, «más que la posesión de la verdad o incluso la convicción de poseerla, es la convicción de ser el único poseedor de la sola verdad, lo que es fundamentalmente el más polemógeno de los sentimientos» 19 . Este convencimiento hace evidentemente imposible toda posibilidad de diálogo que no sea el de las armas. Como señala Baechler «la visión revolucionaria es necesariamente dualista, catastrófico-optimista. El mundo actual es íntegramente malo, pero podría ser perfectamente bueno. Lo que moviliza dos sentimientos fundamentales: la desesperanza y la esperanza y plantea el problema del paso de un estado al otro, esto es, el de los medios o sistemas de acción>> 20 Ya en la cita anterior podemos atisbar la eticidad de toda violencia revolucionaria. Más claro aún en esta cita del mismo Baechler: «Podemos concluir en una primera característica constante de los fenómenos revolucionarios: siempre apuntan a valores particulares contra valores oficiales. Desde esta perspectiva un proyecto revolucionario es ético en el fondo>> 21 • Este carácter ético de la revolución es subrayado por otros autores, nada sospechosos de afinidades revolucionarias. Así, Hanna Arendt dirá que es «crucial para toda comprensión de las revoluciones en la edad moderna el hecho de que la idea de libertad y la experiencia de un nuevo comienzo deben de coincidir» 22 . 18 En el congreso de Siracusa sobre el terrorismo, en diciembre de 1977, citado en Robert Solé: Le defi Terrorúte. Ed. du Seuil, 1979, p. 180. I'J P. M. G. Levy: «La verité polemogene>>, en Etude.r Po/emofogtques, n. 0 10, octubre, 1973, p. 36 20 Jean Baechler: Les phenomenes revofutionnalres, P .U .F., París, 1970, pp. 37-38. Dos citas más en esta línea y desde perspectivas históricas y geográficas bien distintas y lejanas. Regis Debray: «La cuestión de la violencia revolucionaria es la línea de separación estratégica entre los reformistas y los revolucionarios», en La critique des Armes. o. c., p. 220, ver también p. 318 y siguiente. De la revista clandestina vasca Gatazka, suplemento n." l. editado <
Las violencias políticas: análisis sociológico
La violencia revolucionaria se define también por su intencionalidad, decíamos más arriba. Y aquí, cabría hacer quizás dos o tres grandes apartados: a) La violencia revolucionaria de liberación nacional. b) La violencia revolucionaria de liberación sociocultural. (Utilizo la terminología que se dan a sí mismos los agentes activos de la violencia revolucionaria). e) Quizá cabría hacer un apartado para la violencia revolucionaria de signo anticolonialista o anti-racista, pero bien pueden entrar, el anticolonialista en el caso a) y el ami-racista en el caso b ). a) La violencia revolucionaria de liberación nacional. Es el caso de ETA, de el FLP palestino, etc. Es la más dura, la más implacable, la más irreductible, pues su intencionalidad es la soberanía territorial. Todavía Beechler: «Si el conflicto está situado en la posesión de tierras, no hay arbitraje posible; sólo la violencia decide; además como se trata de una cuestión de vida o muerte, los antagonistas no dudarán en poner su vida en juego» 23 . El radicalismo irreductible de esta violencia lo podemos ver en esta frase que se puede leer por las calles del País Vasco: «lraultza edo hih (Revolución o muerte) 24 • Esta violencia sólo puede extinguirse cuando desaparezcan las causas que la dieron origen. Y una de estas causas, porque causa es a nuestro juicio, es la idea de soberanía nacional, entendida ésta como la capacidad única de autogobierno, de decisión total de un pueblo (determinado éste étnica, lingüística o políticamente poco importa ahora), así como el mantenimiento de no injerencia en los asuntos del mismo. Cuando un grupo social (o un pueblo) se da a sí mismo este principio de actuación y no está en el poder, la violencia está a la vuelta de la esquina: se convierte en un problema técnico o táctico. Si ese grupo social (o pueblo) está en el poder no permitirá que nadie se entrometa en sus asuntos internos, y, cuando una fracción de ese grupo social quiera desgajarse arguyendo sus legitimidades históricas, lingüísticas o culturales reivindicando otra soberanía total, el grupo en el poder se defenderá o atacará sin cuartel posible («la sagrada unidad de la patria»). Sólo la limitación voluntaria de la soberanía nacional puede acabar con esta violencia de forma «humana», queremos decir de forma que la fuerza de la razón no sustituya a la razón de la fuerza, que, como es bien sabido, es la forma como dirimen sus contiendas los «no-humanos». IRA,
1972. pp. 13') y ss. También P. Dabezies, en «Guerre et Violence», en A la recherche d'une Theologie de la Violence. Ed. du Cerf., 1978, pp. 71-94. 2 ' Jean Baechler: O. c., p. 44_ 24 El último número de la revista vasca Punto y Hora (del 20 de diciembre 1979, n _o 156), es un número homenaje a Argala. En la portada puede verse una foto del mismo con una inscripción: «
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A este respecto, es preciso señalar el grave peligro que supone para la Iglesia toda visión no crítica, no relativizadora de términos tales como patria, patriotismo, nación, nacionalidad, soberanía ... Las llamadas guerras de religión no son muchas veces otra cosa sino legitimaciones religiosas de poderes políticos (o pueblos políticos) para quienes la religión y lo religioso son referentes legitimadores de sus opciones y acciones. b) La violencia revolucionaria de liberación sociocultural y1o política. Es el caso de la banda Baader Meinhof, las Brigadas Rojas, ¿los Grapos? ... El esquema ideológico que los agentes activos se dan es muy simple a fin de cuentas. Los estados nacionales, vienen a decir, viven en una situación de crisis continua debido a la producción creciente no consumida y al aumento del coste de materias primas. Esto les hace cada vez más interdependientes y más dependientes de la cabeza del Imperio, los U.S.A. en nuestro contexto. No pueden permitirse la más mínima veleidad revolucionaria que desestabilizaría el frágil equilibrio en el que viven. Esto les obliga a la represión (violencia institucional represiva) cada vez mayor. Pero necesitan algo más. Un cierto consenso social. Es preciso que las clases sociales objetivamente «oprimidas» (léase la clase proletaria) acepten el «statu quo» o a lo sumo manifiesten simples deseos reformistas o reivindicaciones económicas o profesionales. Para ello cuentan con el apoyo de los partidos socialistas y comunistas que sirven de aglutinador. Es la instauración del reformismo, que perpetúa la injusticia y el desorden establecido. Sólo queda una solución: la lucha armada, que tendrá como objetivo los diferentes eslabones del sistema. En un primer momento los eslabones visibles del mismo: ejército, policía, magistrados, etc. Después el eslabón enmascarador del proceso represivo, los partidos reformistas, y más adelante, las instancias legitimadoras de la «paz»: la Iglesia por ejemplo. La lucha armada tendrá como objeto, por un lado, desvelar en las masas el juego al que se hallan sometidas, por el papel ejemplarizador de la lucha armada como tal en cuanto hace ver a las masas que los poderosos no son invulnerables, y por otro lado, en cuanto que la lucha armada por su poder catártico saca a la luz del día las contradicciones internas en las que se mueve el sistema dominante 25 . Lo que más llama la atención de este razonamiento es el convencimiento de sus autores de ser no sólo los poseedores únicos de la verdad 26 , sino la inaudita convicción mesiánica de ser los salvadores objetivos de las clases «objetivamen25
Cf. el libro de Solé ya citado, sobre todo pp. 79 y ss., así como los comunicados de las «Brigadas Rojas>>, en el secuestro de Aldo Moro, en el mismo libro, pp. 256 y s. También el citado libro de la banda RAADER, sobre todo el capítulo V, pero habría que leerlo íntegro. También los artículos de ambas organizaciones en el número especial de El Viejo Topo, .robre la Violencút. Extra, n."3,1978. 26 Ver texto ya citado en nota 19.
Las violencias políticas: análisis sociológico
te» oprimidas que subjetivamente -alienadamente, dirán- no les siguen. Y poco importa que la realidad histórica o el análisis sociológico contradigan el análisis, a fin de cuentas primario, que hacen. Pero esto nos parece muy clarificador a la hora de establecer las relaciones que se establecen entre los diferentes tipos de violencias que hasta aquí hemos señalado.
¿Cómo se relacionan estas violencias entre sí?
Si adoptamos el razonamiento seguido por los ideólogos de la violencia revolucionaria, la respuesta es sencilla. Como base y raíz de toda violencia está la violencia estructural 27 , la violencia institucional, no siendo sino la visualización de aquélla por medio de los aparatos del Estado o de las instancias paralelas al mismo, o bien la respuesta a la violencia revolucionaria cuando la violencia institucional preventiva ha sido insuficiente. Evidentemente, en esta perspectiva, la violencia revolucionaria es consecuencia de la estructural y no existiría si la violencia estructural no se diera. Es, además, ésta la legitimación que se da: la de ser la violencia segunda, hija de la violencia madre. E incluso muchos hacen referencia a ella, también para justificarse en el uso de la violencia 28 • Entre ellos por ejemplo: Frantz Fanon y). P. Sartre, en su ya clásico prólogo al libro de Fanon «Los condenados de la tierra» (en este caso se trata de una violencia revolucionaria contracolonial): «Las marcas de la violencia (estructural) ninguna complacencia nos puede borrar: Sólo la violencia (revolucionaria) puede destruirlas ... en los primeros momentos de la rebelión hay que matar: abatir un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir al mismo tiempo un opresor y un oprimido; quedan un hombre muerto y un hombre libre; el superviviente, por primera vez, siente un suelo nacional bajo la planta de sus pies>> 29 . He aquí, pues, que la filiación de la violencia revolucionaria respecto de la estructural sirve no sólo para explicarla sino también para legitimarla y justificarla. ¿Qué decir? Dos series de razonamientos bien simples: l. Es la evidencia misma que la violencia revolucionaria no surge porque sí, como consecuencia ~de la locura de un grupo de fanáticos, dementes mentales 27 Insisto en que escribo desde una perspectiva exclusivamente sociológica y para una violencia: La política. 28 Distingo con H. Arendt la justificaCión (en función de los objetivos a obtener, luego en el futuro), de la legitimación (lo que la hace éticamente aceptable por su contexto etiológico, luego en el pasado). En «Du mensonge a la violence». o. c., p. !62. 29 ). P. Sartre, prefacio a la obra de Frantz Fanon: Le damnés de fa terre, París, 1961, p. 20. Véase en R. Aron, Nature et dialectique de la violen ce, Ga\limard, París. 197 3, pp. 213 y s., el análisis que hace de esta concepción sanriana de la violencia. En el número de El Vle¡o Topo ya citado, tenemos textos de Letamendía (sobre ETA) y Bridier (sobre el Rote Arme Fraktion), así como un texto de estos últimos, abundando en el mismo sentido.
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que deben de ser internados en un hospital psiquiátrico 30 • Las teorías criminológicas de la personalidad criminal, las antiguas, y las modernas, pueden explicar algún caso concreto e individualizado, no la persistencia de grupos armados en proa del poder constituido, durante años y años. Estamos de acuerdo con Girardi cuando afirma que «la violencia revolucionaria nace en un sistema de violencia y solamente en función de este sistema puede ser comprendida y juzgada>> 3\. Pero no podemos quedarnos aquí. Que la violencia revolucionaria es incomprensible fuera del contexto de la violencia estructural está claro. Lo que está menos claro es qué tipo de relación existe entre ambas. 2. Aquí las cuestiones se agolpan. ¿Se puede afirmar que hay como una correlación positiva entre la violencia estructural y la revolucionaria? Manifiestamente no, digan lo que digan los grupos revolucionarios. La violencia revolucionaria puede extenderse más en un contexto democrático (si se quiere, democrático en el sentido formal del término) que en el totalitario o dictatorial. El historiador marxista Eric Hobsraw llega a afirmar, exagerando quizás, que «el terrorismo no es una reacción contra el Estado más autoritario, sino contra el Estado menos autoritario» 32 . O bien, ¿cabe hablar de una relación entre marginación y violencia política? Ciertamente tampoco. Rara vez son los menesterosos, los marginados, los «objetivamente» oprimidos los que hacen la revolución. La revolución, la violencia revolucionaria es un producto típico de intelectuales. Como señala Solé: «el terrorismo es más una elección que el producto de una condición social» 33 . Que esto es cierto ro podemos comprobar, observando la actitud del poder tras una revolución victoriosa: la eliminación pura y simple del intelectual. .. que no comulgue ciento por ciento con ellos. Que sepamos nosotros, no hay ninguna excepción a esta regla. El papel del intelectual es clave en el proceso revolucionario, hasta la toma del poder. Después se limita a repetir hasta el infinito hastío las consignas del poder. Este papel de los intelectuales nos indica la particular relación que se da entre la violencia estructural y la revolucionaria. Como indican unos investigadores franceses, «los grupos se definen por su proyecto, y la comunicación entre 30 Ver el libro de Walter Laqueur: «Le terrorisme>> (traducción del inglés Terrorism. London, 1977). Puf. París, 1979, sobre todo el párrafo «La personalicé terroriste», pp. 131-144, en donde concluye el autor la imposibilidad de determinar una personalidad terrorista propia, unas características personales, sociales, familiares u otras, comunes a los terroristas, excepto la edad. 31 Jules Girardi: Amour Chétien et violence revolutionnaire. Cerf. París, 1970, p. 8. 32 · En Rinascita 12 de mayo de 1978, citado por R. Solé, o. c., pp. 233·234. El análisis de la v10lencia en el mundo (ver en «Etudes polemologiques», prácticamente todos los números hasta su desaparición), nos corrobora en esta hipótesis. Además si tenemos en cuenta el mundo no occidental (URSS y satélites, así como la China, regímenes totalitarios, si los hay), la violencia revoluciona· ria en ellos es inexistente o casi. 33 R. Solé: O. c., p. 168.
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ellos se opera en función de la realización de esos proyectos. Y así, en la medida en que todo proyecto implica una visión del futuro inmediato, mediato y remoto, la violencia adquiere toda una significación» 34 • Cada vez que aparece más claro el papel del modelo de sociedad, de la cosmovisión propia de los agentes sociales como elemento determinante en la comprensión de la violencia. La sociedad, como le gusta decir a Alain Tourain, tiene una gran capacidad de producirse a sí misma, por obra y gracia de los agentes sociales. Estos agentes están situados socialmente, económicamente, culturalmente, pero no necesariamente determinados 35 • Es evidente que el éxito de los proyectos revolucionarios, exige algo más que la decisión intelectual por parte de los intelectuales de llevar a cabo el cambio revolucionario. Además de las condiciones técnicas, en las que no entramos, ese cambio revolucionario debe ser de alguna forma deseado por una gran parte de la población realmente marginada. Es la confluencia entre ambos factores lo que puede dar un margen de éxito al proyecto revolucionario; en otras palabras, la violencia revolucionaria es generalmente fruto de análisis elitistas de particulares e intelectuales cosmovisiones justificadas y legitimadas en nombre de otros, a los que se intentará adoctrinar, a veces por la misma violencia, de lo bien fundado de su violencia y de la necesidad de liberarse de la «opresión» que padecen. Pero esos otros son necesarios en última instancia para el triunfo de la revolución.
A modo de conclusión Empezábamos diciendo que la violencia es relacional. Y con esas mismas reflexiones concluimos. No cabe analizar la violencia, ni juzgarla, en sí mismo considerada, por la mayor o menor «gravedad» de los hechos puntuales cometidos. Alberto Moravia señala que, «los grupos matan simbólicamente; el Estado estadísticamente» 36 , y tiene razón. Pero no es tanto el número ni el hecho en sí lo que es significativo 37 • Pues lo fundamental está en situar el hecho violento, el acto violento dentro de un contexto amplio en el cual el actor social (individuo o grupo) no está puramente determinado por su posición de clase, sino que tiene una autonomía de decisión y de acción. De ahí que el estudio y juicio de 34
Faugeron y ouos, o. c., p. 531. Cada vez con más fuerza empieza a autonomizarse el campo cultural en los análisis sociológicos modernos, del final de la década de los 70, liberándose del encorsetamiento en que le man'tenia la ortodoxia marxista de los años 60. 16 R. Solé: O. c., p. 235. 37 Entiéndaseme bien. Que Hitler haya matado seis millones de judíos, Stalin no sé cuantos millones, y el régimen franquista no se cuántos ciemos de miles, frente a la centena larga de ETA, no es que sea insignificante. 35
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la violencia sea inseparable de los actores sociales, agentes activos y pasivos de la violencia, del contexto sociopolítico en el que operan, de los objetivos que persiguen, etc. Sólo a este precio podrán, por ejemplo, los textos del magisterio salir de lo exhortativo, siempre necesario por otra parte, y sobre todo de la imprecisión.]. Ellul, en su libro-denuncia Contra los violentos, cita este texto de Pío XII: «Hay bienes de tal importancia para la sociedad humana que su defensa contra una agresión injusta, se justifica plenamente» (del mensaje de Navidad de 1948): «Tales fórmulas son peligrosas por su ausencia de significación concreta y abren una brecha en favor de los violentos. Hitler o Mussolini no hubieran tenido necesidad de otra cosa que una declaración de ese tipo, para justificar desde un punto de vista cristiano todos sus objetivos» 38 • En la magnífica carta que Pablo VI dirigió al cardenal Roy con motivo del décimo aniversario de la publicación de la Pacem in Tems 39 , encontramos esta doble exigencia, referida a la paz. (¿Pero qué es la Paz, sino el deseo vehemente de remontar la curva de la violencia?) Dice así Pablo VI: «Una problemática de la Paz corre el riesgo de ser radicalmente falsa si no se sitúa en una doble dimensión: las cosas de la Paz y los sujetos de la Paz. Si nos limitamos exclusivamente a las cosas, esto es, a los determinismos y a las estructuras, a los comportamientos, al equilibrio de las fuerzas en presencia, la Paz escapa totalmente al hombre y llegamos a un efecto desmovilizador. Si nos limitamos, por el contrario, a las fuentes psicológicas, afectivas y espirituales del hombre, omitiendo la mediación de las leyes económicas, monetarias y diplomáticas, nos condenamos a las buenas intenciones de un pacifismo sentimental que corre el riesgo, una vez más, privándolo de sus raíces científicas y sociológicas, de desacreditar la causa de la Paz» 40
Nota biográfica Javier Elzo lmaz nació en Beasain (Guipúzcoa) en 1942. Es profesor de Religión y Sociología en San Sebastián. Colaborador del Instituto Vasco de Criminilogía. Miembro del Consejo de Redacción de la revista Communio.
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Jacques Ellulu: «Contre les violents». Centun6n, 1972. p. 179. Carta cuyo estudio fue contenido central del curso Sociología de la paz y de la guerra, del profesor P M. G. Levy, en la facultad de Sociología de la Universidad de Lovaina, el año académico 1972-73. "" Carta del Papa Pablo VI al cardenal Ro y. l'J
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confrontación
Desacralización de la violencia
Del ATal NT: ¿Continuismo o ruptura? por José M. a González Ruiz
En el Antiguo Testamento, como entre los antiguos árabes, por lo menos en los tiempos más antiguos, cuando la monarquía no había introducido aún las guerras por motivos humanos, ~ilitares o civiles, la guerra tenía motivos religiosos. En la guerra, el israelita se considera ejecutor de la devastadora ira de Yahvé (1 Sam. 28,18). El israelita considera la guerra como cosa santa Ger. 6,4; Miq. 3,5; JI. 4,9) y se prepara a ella mediante ciertas purificaciones cultuales, por ejemplo, absteniéndose de todo comercio carnal ( 1 Sam. 21,6; 2 Sam. 11,11). Yahvé es quien da la orden en sus guerras santas (Is. 13,3;Jer. 51,27); él mismo o su arca está en medio del campamento (Num. 14,42; Dt. 23,15; 1 Sam. 4,7; 2 Sam. 11,11); él pasa revista al ejército (Is. 13,4). Yahvé es el estandarte de Israel (Ex. 17,15), su escudo y su espada (Dt. 33,29), el guerrero (Ex. 15,3) y el héroe de la batalla (Sal. 24,8); él pelea por Isral Qos. 10,14) o ayuda al ejército israelita, infundiendo terror a los enemigos (Ex. 23,27 s.; Dt. 7 ,20; Jos. 10,10 s.; 24, 12). El botín de guerra es «anatema», o sea consagrado a Yahvé. Por eso, las guerras de Israel son guerras de Yahvé (Ex. 17,16; Núm. 21,14; 1 Sam. 18,17; 25,28), que se celebran con cánticos, y los enemigos de Israel son enemigos de Yahvé Que. 5,23,31). Posteriormente eran los reyes los que declaraban las guerras de Israel ( 1 Sam. 14,3 7) 1• Esta sacralización de la guerra pertenece al marco más amplio de la sacralización de la violencia, entendida como punto de partida de una nueva era cultural. René Girard 1 admite que nos encontramos ante una mitología generalizada, de la que no escapan los mismos autores antiguotestamentarios, aunque a lo largo de las páginas de la Biblia se observa una poderosa dinámica que corre a 1 Herben Haag: Bibe//exzkon. Einsiedeln, Zurirh. Colonia, 19) 1 Trad esp. Barcelona. 1')6 3. p. 786 2 Des choses cachées depuis lafondation du monde. París. 1')79. passim
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contrapelo de esta violencia sacralizada y sacralizadora. Girard 3 acude, en primer lugar, al mito de Caín: si se examina atentamente el relato, uno se da cuenta de que la lección bíblica es que la cultura nacida de la violencia debe volver a la violencia. Al comienzo se asiste a un brillante esplendor cultural ascendente; se inventan las técnicas; del desierto brotan las ciudades. Pero muy pronto, mal frenada por el asesinato fundador y las barreras legales que de él emanan, la violencia se propaga y vuelve a la escalada. Por eso, la historia de Caín tendría un valor revelador muy superior a la mitología no judaica. Tras el relato bíblico existen ciertamente mitos que se pueden suponer conformes a la norma mitológica universal; pero a la iniciativa de los redactores judíos, a su manipulación crítica del mito comúnmente admitido, hay que atribuir la afirmación de que la víctima es inocente y que la cultura fundada sobre el asesinato guarda, de cabo a rabo, un carácter homicida que acaba por volverse contra ella misma y por destruirla, una vez que se agotan las virtudes ordenadoras y sacrificiales del origen violento. En segundo lugar, Girard advierte la contradicción que los profetas introducen en la misma tradición antiguotestamentaria sobre el «sacrificio», entendido como «sacralización ritual de la violencia». En efecto, la inspiración profética tiende a abolir las prescripciones legales, que demuestran su obsesión por la condición sagrada de la víctima, en provecho de su verdadera razón de ser, que es el sostenimiento de las relaciones armoniosas en el seno de la comunidad. Lo que dicen los profetas se reduce siempre, en el fondo, a lo mismo: poco importan las prescripciones legales con tal de que no os ataquéis los unos a los otros, con tal de que no os convirtáis en hermanos enemigos. Esta inspiración nueva es la que, incluso en los libros legales, como el Levítico, llega a fórmulas decisivas como la de: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev. 19, 18). Sin embargo, Girard 4 asegura que este trabajo no lleva a su término. Incluso en los textos más avanzados, como el canto cuarto del Siervo de Yahvé, subsiste una ambigüedad en lo que concierne a la tarea de Yahvé; ambigüedad que corresponde a la concepción de la divinidad en el AT. En la literatura profética, esta concepción tiende cada vez más a purificarse de la violencia característica de las divinidades primitivas. Sin dejar de atribuir la venganza a Yahvé, hay numerosas expresiones que demuestran que en realidad se trata de la violencia mimética y recíproca que crece conforme las viejas formas culturales se disuelvan. No obstante, jamás se llega en el AT a una concepción de la divinidad completamente extraña a la violencia. Por consiguiente, hay un inacabamiento antiguotestamentario que debe afectar casi por igual a todos los aspectos de lo religioso primitivo: los mitos están trabajados por una inspiración que les es \ lbíd.. p. 172. lbíd., p. 180.
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contraria, pero siguen subsistiendo. Los sacrificios son criticados, pero siguen subsistiendo; la ley es simplificada, declarada idéntica al amor al prójimo, pero sigue subsistiendo. Y aunque se presenta de una forma cada vez menos violenta, cada vez más benévola, Yahvé sigue siendo el dios que se reserva la venganza. La noción de retribución divina sigue en pie. Por eso, habría que decir que sólo los textos evangélicos acaban lo que el AT deja inacabado. Estos textos, pues, se situarían en la prolongación de la Biblia judaica; constituirían la forma perfecta de una empresa que la Biblia judaica no ha llevado a su término, taJ como siempre lo ha afirmado la tradición cristiana.
No todas las culturas son de origen violento
Si esto es verdad de la mitología -relativamente reciente en la historia de la humanidad- de las culturas que acunaban los avatares del pueblo de Israel, no podemos decir lo mismo en general, a pesar de los escasos datos que poseemos, de las llamadas «culturas primitivas». Erich Fromm ~ divide las sociedades primitivas en tres sistemas: el A (sociedades afirmadoras de la vida), el B (sociedades agresivas no destructivas) y el C (sociedades destructivas). Del sistema A destaca algunos ejemplos, como es el caso de los indios zuñis, estudiados por Ruth Benedict, Margaret Mead, Irving Goldman, Ruth Bunzel y otros. El sistema zuñi sólo puede entenderse por el hecho de que las cosas materiales son relativamente poco apreciadas y de que el principal interés de la vida es de índole religiosa. Es decir: lo que más importa es la vida y vivirla, no las cosas ni su posesión. Los elementos primeros y principales de este sistema son los cantares, las oraciones, los rituales y las danzas. Los dirigen sacerdotes, que son muy respetados, aunque no censuran ni tienen jurisdicción alguna. El valor de la vida religiosa frente a la propiedad y el éxito económico se echa de ver en que los funcionarios que hacen de jueces en casos de litigio por algo material no son tenidos en mucho, muy al contrario de los sacerdotes. La autoridad personal es quizá el rasgo más rigurosamente desprestigiado entre los zuñis. La definición de un hombre bueno es el que tiene «un modo de hablar agradable, una disposición condescendiente y un corazón generoso». Los varones nunca obran violentamente y no piensan en las soluciones violentas ni siquiera cuando su esposa les es infiel. Freud, en su famosa carta a Einstein, trata el problema de las sociedades primitivas pacíficas, del modo siguiente: «Se nos dice que en ciertas felices regiones de la tierra, donde la naturaleza provee con abundancia al hombre de cuanto necesita, hay razas cuya vida transcurre tranquilamente, e ignoran lo 5
Anatomía de la destructividad humana. Madrid, 1975, pp. 176-178.
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que es coerción ni agresión. Se me hace difícil creerlo y me gustaría saber más de esos afortunados seres». Y añade Fromm: «Yo no sé cuál hubiera sido la actitud de Freud si hubiera sabido más de esos ''afortunados seres'', pero parece que nunca hizo un serio intento para informarse acerca de ellos» 6
La Biblia desacraliza la violencia A la luz de estas realidades podemos ahora volver a una relectura de textos fundamentales, tanto del AT, como del NT, conectados entre sí. En los tres primeros capítulos del Génesis parece que se recurre a viejos recuerdos de la humanidad, en cuyo acervo se hallaban sociedades del sistema A, descrito por Fromm. Con ello se querría indicar que la violencia no es innata en el ser humano, sino que es hija de la cultura o de la historia. En un primer momento, la humanidad discurre pacíficamente y no hay ruptura entre los miembros de la comunidad, por una parte, y entre la comunidad humana y la naturaleza, por otra. Cuando se produce el primer pecado, esta armonía queda profundamente turbada: a partir de entonces la violencia produce una escalada en la historia de los humanos, imposible de detener. Sin embargo, como acabamos de ver, el autor bíblico resiste a la tentación de «Sacralizar» la violencia, para dar cumplida explicación de la existencia del mal. El mal es obra de los hombres, se debe a una culpa primigenia que se ha ido multiplicando a través de los siglos hasta producir una contaminación moral que inevitablemente respira cada nuevo ser humano que viene a este mundo. Totalmente contraria era la explicación de la teología griega. Jean Starobinski 7 poner de relieve cómo Sófocles presenta a Ayax en el momento supremo de su suicidio. En efecto, a través de la influencia del arma portadora de desgracia, lo que realmente se ejercía era la voluntad de los dioses. Así lo cree Teucro. El objeto funesto vehicula la malevolencia divina: en él hizo penetrar la muerte el dios-artesano: «¿No es verdad que esta espada la labró alguna Furia y aquel cinto Hades, el artífice desabrido? Yo, por mi parte, afirmaría que los urdidores de éstas y de todas las otras cosas son los dioses» (versos 1034-103 7). Con esta aserción global se disculpa enteramente a Ayax: en él ve Teucro a una víctima en la que se ceban la malignidad de los objetos de mal agüero y la cólera de los dioses. La locura, el furor asesino le han sido impuestos por quien es más fuerte que él. Teucro, preocupado por el ritual y la purificación, quiere librar a Ayax de la culpa y se remonta a una causa inevitable. Sí, en la medida lb íd.' p. 180. - La po.reSIÓn demoníaca. Tres estudios. Madrid, 1976, pp. 23 ss.
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en que toda vida se halla a merced de los dioses, nada ha ocurrido a Ayax que no haya sido maquinado por ellos. Posteriormente, la filosofía secularizará esta teología griega y allí donde se decía «dioses», ella pondrá «destino» o «azar»; pero el resultado seguirá siendo el mismo. Desde el momento en que el mal moral se sustrae a la responsabilidad humana, se le sacraliza de alguna manera y resulta muy difícil, si no imposible, el luchar contra él. En este texto hemos de encontrar el contraste que descubrimos, en el Antiguo Testamento, entre la sumisión a Dios y los sacrificios. Los profetas, sin lograr completamente deshacerse del «sacrificio», lo iban dejando en segundo lugar, preparando el terreno a una época en que la desacralización del mal sería absoluta y, por consiguiente, sería posible luchar contra él con todas las fuerzas. Así llegamos al Nuevo Testamento. En primer lugar, nos tropezamos con los contrastes, establecidos por Pablo, entre el «primer Adán» y el «segundo Adán». En el cap. 5 de la Epístola a los Romanos 8 , Pablo utiliza las expresiones «pecado>> y «muerte>> en un sentido totalmente diferente del que es usual entre nosotros. El pecado no es siempre ni primariamente un puro acto moral, libremente realizado y totalmente imputable a cada persona. Hay, además, una especie de pecado objetivo, una situación extrínseca a la voluntad de cada uno, y que forma como una atmósfera contaminada. En castellano diríamos «empecatamiento>>. La «muerte>> tampoco se refiere únicamente al puro desenlace biológico del hombre, sino que es considerada existencialmente en un contexto marcado por d «misterio>> o designio divino sobre la existencia humana. El hecho, puramente empírico, de morir no tiene nada que ver con el pecado; pero la posibilidad de un sentido positivo de la muerte, que no se reduzca a un mero fracaso, depende del don -de la gracia- de Dios, que lo ofrece al hombre a través de Jesucristo. El mensaje religioso es muy claro: en la historia humana existe de hecho un clima contaminado en el orden moral: nacemos en un mundo «empecatado>>. Este empecatamiento no se debe a fuerzas superiores al hombre: no son los dioses los que han creado este clima; no se trata, pues, de un empecatamiento sacralizado (ni, por lo tanto, de una violencia sacralizable). Todo ello no es más que la suma de los pecados individuales que van dejando ese poso de polución en la atmósfera. Cristo vino a disipar esta polución atmosférica de la humanidad. Por consiguiente, el pecado y todo lo que de él se deriva jamás podrá pertenecer a la esfera de lo sagrado. Al contrario, ha sido lo sagrado lo que de alguna manera se ha introducido, no solamente en lo «profano>>, sino en lo <>: 8
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M. González Ruiz: El Evangelio de Pablo. Madrid, 1977, pp. 138 ss.
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«Al que no conocía pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros, por él, llegáramos a ser justicia» ( 2 Cor. 5, 21). Hemos visto cómo en ciertas mitologías (o culturas) la violencia final es sacralizada, para con ello explicar satisfactoriamento todo el íter del progreso subsiguiente. Jesús, por el contrario, según la visión paulina, viene a desenmascarar el «mal sacralizado>>, como es el caso de la muerte, sobre todo violenta. Ya la muerte no será una apoteosis. Ya no habrá posibilidad de levantar mausoleos sobre las víctimas o del Destino o del «asesinato fundador» de cualquier etapa del «progreso» humano. No: «El último enemigo que se destruye es la muerte» (1 Cor. 15,26). Y ello porque Jesús, con su resurrección, ha vencido a los falsos dioses que osaban sacralizar la violencia: «Después, ya el final: cuando entregue el Reino a Dios Padre, y destruya todo principado y a toda autoridad y poder. Porque él tiene que reinar hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies» (1 Cor. 15, 24-25). Realmente, si Jesús no hubiera desenmascarado este proceso de sacralización del mal-concretamente de la violencia-, sería muy difícil luchar eficazmente contra ella, porque o sería un combate difícil contra los caprichos de los dioses o una aventura ineficaz contra la arbitrariedad del azar o del destino. Y todo ello justificaría a los amos de la sociedad la posibilidad de seguir ejerciendo la violencia, inmolando en su altar a la «víctima expiatoria» de turno. A este respecto, R. Girard 9 , observa muy atinadamente que si la muerte de Jesús fuera sacrificial (o sea, si hubiera sido sacralizada), la resurrección sería el producto de la crucifixión. Ahora bien, no hay nada de eso, y la teología ortodoxa ha resistido victoriosamente siempre a la tentación de transformar la pasión en proceso divinizador. Para la ortodoxia, la divinidad de Cristo, sin ser exterior a su humanidad, no depende de los acontecimientos que se producen en el curso de su existencia. En vez de hacer de la crucifixión una causa de la divinidad -cosa que cierto cristianismo dolorista ha estado siempre tentado de hacer-, hay que ver en ello una consecuencia de ella. Portarse de forma verdaderamente divina, en esta tierra presa de la violencia, no es dominar a los hombres, no es aplastarlos y deslumbrarlos progresivamente con los sufrimientos y los beneficios que uno es capaz de aportar. Por consiguiente, concluye Girard, a la luz de estos análisis hay que concluir que cualquier talante sacrificial, incluso -y, sobre todo- vuelto contra sí mismo, no corresponde al espíritu verdadero del texto evangélico. Este no presenta nunca la regla del Reino bajo el aspecto negativo de sacrificarse. Lejos de ser exclusivamente cristiano y de constituir la cima del «altruismo» frente a un «egoísmo» que sacrifica al otro con gozo cordial, el sacrificarse podría camuflar formas de esclavitud, amparadas bajo el ropaje «sagrado» de la Diosa Violencia. Y esto es lo que ha venido Jesús a desenmascarar con su Resurrección. ~ Ibíd, p. 257.
Desacralización de la violencia
La Epístola a los Hebreos, ¿una excepción? Sin embargo, Girard opina que en esta «desacralización victimal», que culmina en el Nuevo Testamento, hay una especie de excepción: la Epístola a los Hebreos. El autor de la Epístola, según esta visión, sería el primero en reconocer ciertamente que Cristo fue injustamente asesinado, pero en su lectura sacrificial la responsabilidad de los hombres en la muerte de Cristo no juega ningún papel. Los asesinos no son más que los instrumentos de la voluntad divina: no se ve en qué consiste su responsabilidad. En una palabra: la Epístola a los Hebreos haría lo que hacen todas las fórmulas sacrificiales anteriores: descarga a los hombres de su violencia, pero en m~nor grado que la mayoría de aquéllas. Y aun afirmando la responsabilidad divina en la muerte de la víctima, da lugar también a una responsabilidad humana cuya tarea está insuficientemente determinada. Es decir, que la teología sacrificial se sitúa en el mismo nivel que la teología implícita del Segundo Isaías 10 • Este «escrúpulo» de Girard se disipa si logramos poseer la clave de la verdadera lectura de este interesante documento, todo él lleno de minuciosas exégesis rabínicas, dirigidas precisamente a poner de manifiesto que Jesús ha puesto punto final a la «sacralización» de la muerte, sobre todo de la muerte violenta. En primer lugar, en la Epístola se subraya fuertemente que Jesús no fue sacerdote: «Aquél, a quien aluden estas cosas, pertenece a una tribu distinta, de la que nadie se ha acercado al altar. Pues es bien patente que nuestro Señor ha salido de la tribu de Judá, a la cual nunca aludió Moisés al hablar de sacerdotes (7,14). Aún más, «seguramente si El estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habiendo ya otros que ofrecen dones según la ley, y que ofrecen un culto que es imagen y sombra de lo celestial» (8, 4-5). Para el autor de Heb., el sacerdote levítico no era sino una sombra, que debería disiparse al aparacer la verdadera luz, que es el sacrificio de Cristo, «realizado de una vez para siempre»: la expresión «de una vez para siempre» («efápax») recurre tres veces en la Epístola (7 ,27; 9, 12; 10, 10). Con esto se indica que lo que de sustancial y permanente había en aquellas alegorías históricas se verifica en Cristo; eso sí, de una manera sublimada y más allá de esta temporalidad histórica. Por eso, se habla del cielo como de «un santuario no de hechura humana, imagen del auténtico» (9,24), el cual es la realidad que todos los templos mundanos han podido prefigurar a lo largo de la Historia. En la misma línea está la insistencia en que el sacrificio de Cristo ha sido ya realizado de una vez para siempre. Pero lo curioso es que este sacrificio es dislO
fbíd., p. 253
SS.
José M. • González Ruiz
tinto de los demás: aquí el sacerdote se confunde con la víctima, y esta última no es sacralizada por lo que tiene de «deteriorada>> (o sea, por lo que tiene realmente de «víctima>>), sino por lo que ofrece de vida perenne: Jesús es el resucitado, que «está sentado a la derecha de Dios>>, mientras que los sacerdotes levíticos «están en pie aliado de la víctima» (8, 1; 10, 11). Esta contraposición entre «sentado» y «de pie» indica la unicidad del sacrificio de Cristo y a la vez su diferencia radical: Jesús, convertido en sacerdote de sí mismo, es el símbolo total y absoluto de la no violencia; él no ha inmolado a nadie: ha querido que todos los golpes de la violencia, incluso sacrificial, se pararan en seco contra él, y en vez de divinizar su propia muerte, ha elevado su superación de la muerte -la resurección- al supremo grado de las aspiraciones humanas. Según el autor de Heb., que hace una minuciosa exégesis rabínica del Antiguo Testamento, el sacerdocio de Cristo no es la culminación celestial del sacerdocio levítico, sino del sacerdocio de Melquisedec. Para ello cita el salmo 116,4: «Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melquisedeo>. Ahora bien, el sacerdocio de Melquisedec era de otro orden: es verdad que «en primer lugar Melquisedec significa rey de justicia; pero, además, es rey de Salero, lo cual quiere decir rey de paZ>> (7, 2). Por consiguiente, su «Sacrificio>> no tenía que ver con las acciones sangrantes en que se inmolaban víctimas para sacralizarlas en vista a la superación de los males de la humanidad. La ley cultural que regía el mundo del sacrificio victimal, no sólo en el pueblo de Israel, sino en toda la humanidad, presuponía que para aplacar a Dios y para engendrar un mundo mejor había que pasar por encima de una víctima -inocente o culpable-, pero, en todo caso, sacralizable, porque gracias a ella nacía una nueva cultura y una situación más progresiva. Esta era la ley inexorable de la historia humana. Así se explica que entre los héroes de la humanidad figuren caídos en los campos de batallas y que el resurgir de los pueblos se haya explicado casi siempre como secuela de unas guerras desgarradoras que lo precedieron. Sin embargo, Jesús, con su automuerte, con su autoinmolación, anula por completo esta ley de la «violencia sacralizada>>, ya que «Un cambio de sacerdocio forzosamente trae también consigo un cambio de ley» (7, 12). La «nueva ley» de Cristo es una <>, de los sacrificios había sido completamente anulada. No más sacrificios. Estos sólo traerán a la humanidad un aumento y una acumulación de la violencia, que,
Desacralización de la violencia
lejos de crear condiciones objetivas para un mundo mejor, irán deteriorando la Historia humana hasta hacerla totalmente iovivible. Por eso, la tesis de Girard es completamente válida, pero con una condición: que se acepte la realidad innegable de que tanto en los evangelios, como en las Epístolas paulinas y en Heb., se habla de un «sacrificio» de Jesús, concebido según los cánones de una nueva «ley sacerdotal», tal como nos la acaba de describir Heb. Dicho de otra manera: el sacrificio de Jesús es totalmente diferente de los demás, porque es precisamente «el sacrificio de todo sacrificio»: la culminación y la superación de la sacralización de la violencia. Jesús, con la aceptación de su muerte, quiere matar en sí mismo a toda muerte, como con tanta plasticidad nos describe sao Pablo, utilizando palabras de Oseas: «Cuando esto corruptible sea vestido de incorruptibilidad, y esto mortal sea vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra escrita: La victoria se tragó a la muerte. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ( 1 Cor. 15, 54-55).
Conclusión:jesús desenmascaró la sacralidad de la violencia Para resumir, podemos decir a cara descubierta que toda la Biblia está atravesada por una dinámica hondamente desacralizadora de la violencia. Y si el Yahvé del Antiguo Testamento no ha conseguido todavía ser pensado por sus fieles como el que «señaló a Caín para que nadie le hiciera mal», sino como el animador e impulsor de guerras, de alguna manera consagradas por la presencia activa del Espíritu Santo, el Nuevo Testamento nos presenta a ese mismo Yahvé abandonando su recinto sagrado y asumiendo totalmente lo profano para evitar que, bajo el nombre de Dios, la violencia asesina pueda ser elevada a la categoría de diosa benéfica del progreso humano. Jesús vino a desenmascarar la falsa divinización de todo acto violento, convertido mágicamente en heroísmo salvador y en revolución liberadora a través de la violencia sublimada. En una palabra, para decirlo con una dura expresión de Wilhem Reich: «La humanidad se ha agarrado a la más pequeña parcela de esperanza, de conocimiento. Pero después de tres milenios de búsquedas, de bullicios, de desgarramientos, de asesinatos realizados bajo pretexto de extirpar la herejía y el aparente error, sólo ha logrado a duras penas poner a punto, para un ínfima minoría, algunas consolaciones bajo forma de automóviles, de aviones, de refrigeradores y de aparatos de televisión» 11 . 11
Le meurtre du Chnst. París, 1977, p. 17.
José M. • González Ruiz
Es decir: no hay más solución que «recordar» a Cristo y hacer lo mismo que él hizo: sacrificar en sí mismo todos los sacrificios humanos, falsamente redentores: «Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria demí»(l Cor. 11,24).
Nota biográfica José María González Ruiz nació en Sevilla en 1916. Canónigo lectora! de Málaga. De sus obras destacamos: San Pablo. Cartas de la cautividad; Epístola de San Pablo a los Gálatas; El cristianismo no es un humanismo; Marxismo y Cnstianismo frente afrente.
confrontación
Violencia y represión en la sociedad postiluminista por Gianfranco Dalmasso
Etimológicamente, violencia significa for.z:ar, eiercer fuer.z:a, incluso desear. Por lo demás, se trata de un gesto originariamente inseparable de una ley, sea cual fuerte el modo en que se la conciba; de hecho, violencia (de vire se desprende, como intensivo, vitare) también significa evitar y vicio. Asimismo, el desear 1violencia es originariamente ybris. Es decir, que en la experiencia de la violencia funciona un punto de referencia -mítico o religioso- trascendente, vertical, que traza una línea de demarcación entre el desear y sus objetos: una ley, ni más ni menos. Como quiera que sea, la violencia, hasta épocas muy recientes ha sido considerada como un gesto que forma parte tanto de la naturaleza como de la sociedad. Ha sido concebida como algo dado y que involucra la división entre naturaleza y sociedad. El juicio sobre dicho gesto (bueno-malo, verdadero-falso) se constituía en base a una moral, fundada o no por una religión o una Revelación. El juicio sobre la violencia se constituía, de todos modos, en base a una referencia trascendente, vertical respecto al mecanismo de la naturaleza y de la sociedad. II
El presente artículo parte del supuesto -que aquí no podrá ser totalmente ilustrado en todos sus aspectos- según el cual el período iluminista escande una constitución diferente del concepto de violencia en sus términos tanto naturales como sociales, y esto en relación con un papel diferente desempeñado por la naturaleza y la sociedad en la representación de lo humano.
Gianfranco Dalmasso
Sin embargo, los primeros pensadores que enfrentan con base política el problema de la violencia en el nuevo horizonte cultural de principios del siglo XV!II sostienen, en concordancia con la concepción antigua, que la violencia, que implica el error, el vicio y, en general, la realidad del mal, es parte integrante de la estructura tanto natural como social. De Maistre, Destutt de Tracy, Fourier, según recorridos distintos aunque convergentes, se mueven en la estela de una consideración de la ley y de su violación inaugurada por la ciencia de la política de Montesquieu. Inmediatamente después de una noción medieval de ley, donde la ley era concebida como un mandamiento, como una estructura de la acción humana consciente, Montesquieu trabaja sobre una noción de ley por así decir posnewtoniana. En efecto, análogamente a lo que había ocurrido en la física, la ley es considerada por él como un mecanismo estable entre otros fenómenos. Montesquieu busca las leyes de los extravíos y de las transgresiones humanas respecto a las leyes. El método de esta búsqueda se sostiene en la convicción de que las causas de las acciones humanas son diferentes de las que son representadas como tales. Se trata de causas que los hombres ignoran. Montesquieu da los ejemplos del clima, la geografía, los hábitos, la lógica interna de una institución, etc. Así pues, para Montesquieu hay un desnivel entre la ley del legislador, que es ideal, y las leyes de la acción que implican los errores y la falta de conocimiento. Sin embargo, en la concepción de la ley de Montesquieu funciona -y lo señala Althusser- otro componente fundamental. Las leyes positivas del texto del bnón de Secondat remiten inequívocamente a una noción anterior de equidad (no importa que se trate de la voz de Dios o de la naturaleza). Entonces, el error humano no es ya simplemente objeto de la ciencia, sino la razón profunda que justifica la existencia de las leyes, es decir, de los deberes 1 • Se propondría nuevamente de este modo, aún, una noción de ley como amparo y reclamación al destino, es decir, una ley como mandamiento. En el ámbito de esta problemática se mueve el más fuerte exponente de los tradicionalistas católicos, Joseph De Maistre. En Considerations sur la France, afirma claramente que la obra de los jacobinos, consistente en dar una constitución, es tfusoria y demoníaca. La ilusión consiste en creer que un Estado puede basarse en una razón abstracta que funcione por escrito. Más aún, pretender dar una constitución es obra de arrasamiento del Estado que se rige sobre una factualidad histórica irrepetible y que no es concebible -ya como origen, ya como trayectoria- sino en relación con una acción y un plano divinos. Pensar en hacer una constitución es la «pretensión de la paleta del albañil de convertirse en arquitecto»: literalmente, no saber lo que se dice. También la obra constitucional es actividad demoníaca para De Maistre en cuanto que desconoce la de1
Vide L. Althusser, Montesquieu, la po!itique et !'histoire, PUF. París, 1959. 174
Violencia y represión en la sociedad postiluminista
pendencia y el límite esencial de la razón y, sobre todo, desconoce la realidad del mal implícita en la empresa y en el proyecto humanos. En concordancia con su concepto de Providencia como ley de la histona y de la historia como política expenmenta/ 2 , De Maistre sostiene que el sujeto político, en tanto que sujeto representado como libre, no es causa de la política y1o de la historia, sino un modo y una mente de la que depende el ordenamiento del Estado. Así pues, para él, la ciencia de la política es ciencia de una violencia originaria y estructural de lo social. En tal juego, a la violencia legítima del derecho divino de los reyes se le opone la violencia ilegítima, abstracta y absurda de los hombres de la Convención. El discurso según el cual la constitución es obra divina y no humana se enlaza en De Maistr-e con la consideración «científica» de las inextricables dificultades con que viene a enfrentarse la fórmula «acuerdo del pueblo». La cqincidencia del acuerdo y del pueblo no es posible, para el conde saboyano, porque el acuerdo, que implica el asentimiento, no puede conciliarse con una noción de pueblo que, en el lenguaje y en la óptica iluminista, está constituido por una ley que hace que los hombres sean ciudadanos. En efecto, el asentimiento es dado en virtud de un goce, así como de un útil a conseguir, y el goce, estructuralmente, se opone a una ley que secuestra a los hombres de la utilidad individual para envolverlos en un ideal abstracto y universal de ciudadanos 3 • La proposición «el acuerdo del pueblo es imposible» puede transformarse en la proposición «el acuerdo del pueblo es posible», en virtud de una autoridad superior que garantice el acuerdo. El primer carácter de tal autoridad es, para De Maistre, la «consistencia». Y es «consistente» aquello que es servicial. No es servicial el reglamento, o sea la ley -podríamos decir en sentido newtoniano-, sino el mandamiento. «La ley implica una voluntad superior que se hace obedecer». De aquí se desprende que en tal concepción el pueblo es aquel que obedece a la autoridad y no aquel que está constituido por una ley. No basta con hacer las leyes: el problema consiste en que el asentimiento a las leyes no sea una «ligazón frívola». Por lo demás, afirma De Maistre, si la ley no está hecha por Dios, «toda obligación moral es quimérica». De este modo, De Maistre lleva a sus extremas consecuencias las nociones iluministas de naturaleza y de sociedad, calibradas en el siglo anterior, otorgándoles su plano de funcionamiento, la histona. De hecho, la naturaleza -y el caso de Rousseau resulta emblemático- había funcionado como ideal universal (no importa si real o mítico) que hacía posible pensar el origen de la sociedad. La idea de hombre natural era en Rousseau, pero también según distintas modalidades en Morelly, Meslier y muchos otros, el expediente con el que era po2
Cf. Essai sur le pnncipe générateur des constitutions politiques, en Oeuvres completes, ed _ Vitte, París-Lyon, 1887-1931, v_ !, sobre todo las pp. 225-235. 3 Cf. Essai, Cit., p. 236.
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Gianfranco Dalmasso
sible ejercitar la crítica contra el antiguo régimen, visto como inadecuado e injusto. En otras palabras, la naturaleza se plantea en estos autores como la pantalla a través de la cual resulta posible afirmar que la sociedad del antiguo régimen no es eterna sino que, más aún, es aquello que oscurece y contradice el origen (el «estado de naturaleza»). El hombre «natural», por lo mismo que es teorizado, es un hombre que se organiza alrededor de un ideal universal de racionalidad y de libertad: el citoyen. Este ideal universal de racionalidad y de libertad es pensado como natural. Este ideal universal de naturaleza permite que el discurso político se revista con la forma de la cientificidad. En efecto, el objeto de este discurso es el origen del hombre considerado fuera de un valor metafísico y teológico, incluso en sentido problemático, y sí, en cambio, como funcional para la pensabilidad y la practicabilidad de un hombre nuevo, liberado de ciertas contradicciones inherentes a su constitución social 4 . En la sociedad posi"luminista, la violencia se halla por tanto estructurada en un doble engranaje. Ella depende de la rotación que hemos descrito rápidamente, consecuencia de los conceptos de naturaleza y de sociedad en la segunda mitad del siglo XVIII, sobre todo el francés. Por una parte, la violencia es pensada como «natural», pero esto significa únicamente que ella sigue siendo objeto de una ciencia -universal- de la política, lo que significa que la «naturaleza» es un modo de interrogarse, en la forma de un discurso universal, científico, sobre el origen de la sociedad. Por otra parte, la violencia se vuelve amenazadora, intolerable, en cuanto que transgrede y compromete la nueva racionalidad del cuerpo social que se va construyendo, así como de su funcionamiento. Así pues, los conceptos de naturaleza y de sociedad giran y se intercambian sus partes en ausencia de un punto de referencia trascendente. El eje de este movimiento es el concepto de naturaleza en tanto que objeto de una ciencia universal de la política, en la que por primera vez en la historia se piensa -más aún, se instituye- el sujeto político. Sin embargo, mientras que en el momento del siglo XVII y rousseauniano la violencia que acompaña el surgimiento de la civilización transgrede la idea del estado de naturaleza, en la sociedad postrevolucionaria la violencia es pensable únicamente como transgresión de la norma, de la ley en tanto que estructura de la sociedad. En otras palabras, en el período del directorio y luego con el régimen napoleónico, el discurso político y más precisamente en este caso, el discurso antropológico, no se constituye ya como construcción de un «hombre natural» (el citoyen) a través y más allá de un saber que lo deforma y que lo asfi4 Cf. G. Dalmasso, La polltzca del/'immaginanó. Rousseau!Sade, Jaca Book, Milán, 1977, pp. 9-18. (Próxima ed. española, Encuentro Ediciones, tr. René Palacios More.)
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Violencia y represión en la sociedad postiluminista
xia, el del antiguo régimen, sino que se constituye como una ciencia que tiene como objeto el control social. En la práctica política postjacobina la universalidad no considera ya la naturaleza y el derecho natural, sino la norma, la ley en tanto que estructura de la sociedad. Es decir, se trata de formar un régimen en el que la igualdad sea la estructura y el funcionamiento de la práctica social, una sociedad que en sus elementos y en sus articulaciones esté constituida por ciudadanos como individuos atomizados, teniendo unos los mismos derechos que los otros. En el Commentaire aI'Esprú des lois de Montesquíeu ( 1811), pero también más claramente en el escrito Que/ sont les moyens pour fonder la mora/e d'un peuple ( 1798) ', Destutt de Tracy justifica la «democracia» como una máquina que puede funcionar con eficacia mediante sus cuerpos e instituciones como la policía, la escuela y una legislación adecuada. La universalidad no es ya la pantalla que permite la simulación del contrato, sino, directamente, el sistema de relaciones de las leyes, La universalidad en la política no es ya el ideal que permite una cierta relación del hombre con el hombre y con la naturaleza, representados como objeto de una ciencia y practicables como empresa de liberación (véase Rousseau y la generación iluminista de mediados del siglo XVII). La universalidad es una red normativa, supone principios y categorías filosóficolingüísticas que permiten el funcionamiento de la maquinaria social. El poder, en una sociedad así construida, se vuelve horizontal y capilar, en el cuerpo social y ya no sobre el cuerpo social 6 . En la sociedad contemporánea, el poder no se asienta ya en un elemento vertical, trascendente del cuerpo social que funciona como eje del mismo: el cuerpo del rey como representante divino, así como su corte. El poder, como señala Foucault 7 es sináptico y capilar. La ciudad se organiza como red normativa. En ausencia de un punto de referencia transcendente para el cuerpo social -tal como ocurría con la sociedad medieval y el antiguo régimen-, el problema del poder es definible como reglamento y buen funcionamiento del cuerpo social. La violencia y los crímenes que se producen en tal sociedad son pensables y tratables como violencia y como crímenes no en base a un derecho divino, ni siquiera a un sistema de valores que de algún modo devuelvan a la divinidad, sino en tanto que amenaza al sistema de las normas que hacen posible la existencia del cuerpo social.
' Vide este texto en el apéndice a la edición del Commentaire de 1819, T. Desoer, París, 1819, en especial las pp. 456-46~, 6 Cf. M. Foucault, «Les jeux du pouvoir», en Pofltlque de fa Phziosophie, Grasset, París, 1975. Surveilleretpumr, Gallimard, París, 1975 (tr. ir. Tarchetti, Einaudi, Turín, 1976). 7 Cf. M. Foucault, >, cit., pp. 159 ss.
Gianfranco Dalmasso
III A la constitución de este tipo de sociedades está ligado el papel contemporáneo de la represión. De hecho, en tales sociedades no puede regularse la actitud en relación con la violencia y el crimen en base a un criterio de bien o de mal, que implica una referencia transcendente, vertical en el cuerpo social. La represión se estructura en nombre del buen funcionamiento del cuerpo social, en nombre del orden público. En la sociedad posterior a tales procesos de modificación, el criminal es recluido. La justificación de la reclusión es la alteración efectuada en el orden y en el funcionamiento de la sociedad: ella, por lo demás, se produce con miras a una recuperación del criminal para la racionalidad y la vida del cuerpo social. En el antiguo régimen, por el contrario, el criminal era torturado. La tortura, desde un cierto punto de vista, es un hecho de por sí violento. Una sociedad que tortura al criminal es una sociedad que no concibe la violencia como una sombra, una laguna, en un espacio de reconstruida racionalidad social, sino que juzga la violencia como trasgresión de una ley divina o de una ley que de algún modo devuelve a la divinidad. El criminal es torturado porque ha negado un punto de referencia transcendente al cuerpo social, alrededor del cual el cuerpo social se estructura. De este modo, el criminal se ha situado fuera del cuerpo social. Por lo tanto, torturarlo es, para la mentalidad premoderna, el único modo de volver a entender en un sentido común y público su accionar. En la sociedad posiluminista y normativa, la represión por una parte, y la violencia y el crimen por otra, funcionan como elementos de un mecanismo regulador del movimiento y del orden del cuerpo social. La criminalización constituye una formidable ayuda para el Estado contra «el descreimiento político de las masas que se refiere a la idea de la autonomía de su existencia». En efecto, el Estado, «no es Patria y la norma no es Ley» 8 . Por ello el criminal es encuadrado, normalizado; es normativizado en el Estado liberal posiluminista: es un elemento necesario para su existencia. La represión funciona como el medidor de aceite en el motor de un automóvil: señal de una dosis de violencia y de crimen capaz de alterar el funcionamiento de la maquinaria. Represión y violencia son, por lo demás, partes de un mecanismo cuyo criterio es el control social. Tradujo: René Palacios More.
8
Cf. G. Contri, La tolleranza del do/ore. Stato, diritto, psicoanalzsi, La Salamandra, Milán,
1977' p. 200.
Violencia y represión en la sociedad postiluminista
Nota biográfica Gianfranco Dalmasso, nacido en Milán en 194), trabajó en Francia entre 1968 y 1971 conJacques Derrida, analizando problemas de método de una lectura del texto marxiano y freudiano. (El lugar de la ideología, Zero-ZYX, Madrid, 1977). Posteriormente se ocupó de la relación entre estado de naturaleza y origen de la sociedad en el iluminismo francés, y del problema contemporáneo de una teoría del sujeto político: La política dell'immaginario. Rousseau!Sade, Jaca Book, Milán, 1977. E/ pensamiento enjaulado. Ficciones del sujeto político, Encuentro Ediciones, Madrid, 1978. Enseña filosofía teorética en la Universita degli Studi de Calabria.
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confrontación
Declive de la paternidad y violencia por Alexander van der Does de Willebois
Como vamos a tratar de la paternidad, me gustaría comenzar este artículo en el nombre del Padre, de quien toda paternidad adquiere su nombre en el cielo y en la tierra. Sin embargo, la historia reciente nos enseña que, efectivamente, la «muerte de Dios>> en occidente ha coincidido con el declive del padre de familia y, en sentido lato, con la gradual demolición de todos los símbolos paternos por una fraternidad violenta. El poder y la autoridad del pater familias han sido identificados como un abuso de poder absolutista. Ulteriormente, en el curso del proceso de democratización y de emancipación, y sostenida al comienzo por corrientes como el romanticismo y el darwinismo, la revuelta de los hijos libres, a partir del siglo XVIII, ha disminuido progresivamente, e incluso ridiculizado el papel del padre tradicional. Para acabar, no queda de ese padre más que el «nobodaddy», como le ha estigmatizado William Blake, el «viejo», el ganapán, e incluso este último papel ha sido asumido por la mujer; no queda más que el «partenaire» conyugal. Brevemente: un «padre humillado». En consecuencia, el matrimonio no tiene ya una gran significación, lo cual no es asombroso, pues esta alianza, que en su origen era una alianza sagrada, se ha reducido al nivel de un contrato social, en donde amor, procreación y sexualidad no van juntos. ·¿Cómo, en efecto, celebrar nupcias y bendecir un matrimonio sin esposo ni esposa? ¿Cómo celebrar nupcias con un «partner>>? La concepción del matrimonio en tanto que «partnership», se sitúa más o menos en la prolongación de los modales homosexuales y unisex, donde la significación de la paternidad -y en consecuencia de la maternidad- se han borrado, y en donde se eclipsan el valor específico del hombre y de la mujer, así como sus diferencias ontológicas. Se quieren hacer intercambiables sus papeles, con todas las consecuencias desastrosas que ello implica, sobre todo en relación con la identi180
Declive de la paternidad y violencia
dad sexual de los jóvenes. Consecuencias que se traducen en ansiedad e inseguridad cuando ellos ya no saben cómo conducirse en tanto que hombre y en tanto que mujer, cuando ya no saben sobre qué fundar un sentido de identidad masculina o femenina. Al renunciar a la autoridad paterna, se abandona la totalidad de la estructura jerárquica. Y como toda vida está sometida a un vínculo estructural, tanto en el orden biológico como en el psicosocial y espiritual, y como toda estructura está ordenada jerárquicamente, la pérdida del principio paterno significa la apertura de una vía que conduce a lo amorfo y a la anarquía, y por ello a la pseudorreligión de la dictadura, sea la de un tirano o la de un poder social anónimo. Los niños desamparados, carentes de la posibilidad de identificarse con la imagen digna y fuerte de un padre, no tienen frecuentemente otra elección, a falta de una posibilidad de cambio, que la de buscar una identidad negativa en el nihilismo de los estupefacientes o de la vilencia, la de no ser nada ni nadie. Si se afronta de esta manera la crisis de nuestra civilización, se comprende que la crisis de la maternidad y por tanto la de la familia ha sido precedida por la de la paternidad, pues esta última está en el origen de la pérdida de valores colectivos, del desprecio por la tradición y de la disolución de las formas en la sociedad tecnológica y burocrática en que el ser humano pasa a estar sin raíces y a ser intercambiable. Dicho de otro modo, se constata en nuestra época una devaluación de la maternidad y una mentalidad que hace a la existencia de los hijos exclusivamente dependiente del propio interés de los padres. Creo que semejante estado de cosas se ha producido cuando la autoridad paterna se ha derrumbado. La posición del padre fue la primera en ser ya cuestionada en la relación en que hombre y mujer se definen mutuamente. Y como su posición constituye la piedra angular de la estructura jerárquica de la sociedad, a su vez la sociedad no está en condiciones (pese a ser un papel indispensable de la sociedad) de definir el papel del padre, de la madre, y de los hijos. Es decir, de integrar su posición en una estructura social viable, que delimite su papel y le dé forma y contenido al mismo tiempo que sostén y estima. En conclusión: el principio de la paternidad es garante de la dinámica de una sociedad y constituye la base indispensable de un modelo puramente materno de afectividad, seguridad y prevención, donde todo está nivelado y es respectivo, donde todo riesgo es evitado, y donde se cuida, protege y comprende sin que los individuos pierdan la independencia y la responsabilidad.
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Alexander van der Does de Willebois
La imagen paterna y las Aguas primordiales
Empero, la decadencia de la paternidad no tiene solamente su origen en la revuelta de los hijos-libres, sino también en una abdicación voluntaria de los padres en cuestión. Hastiados o indiferentes, acaso frustrados ellos mismos por su propia historia, frecuentemente se muestran culpables de una solidaridad mal comprendida con el movimiento revolucionario mismo allí donde cabría esperar hombres maduros y responsables de sus hijos. Para un autor como Rosenberg 1 , es por otra parte evidente que una civilización que toca a su fin se repliega siempre en el fondo maternal arcaico a fin de renovarse por un renacimiento. Esta búsqueda instintiva de un renacimiento conduce entonces a una nostalgia regresiva hacia lo arcaico y preforma!. Se trata de un retorno hacia el origen de todas las cosas, acompañado de una sobreestimación del subconsciente y de lo irracional. Un retorno a lo indistinto y arbitrario, en que los balbuceos infantiles pasan por expresión artística y en que se empobrece el lenguaje escrito y hablado. Al mismo tiempo, se constata un rechazo de todo lo que es selección, estructura, diferenciación y ordenamiento jerárquico de los valores y de todo lo que tiende a la formación de una élite. Y si algo me gustaría subrayar, es que nuestra época necesita, ante todo, una élite verdadera, una aristocracia en el sentido en que la entiende Erikson, es decir, como gentes que personifican el ideal de un pueblo y que están dispuestas a acepi:ar la obligación de ser las mejores (to shoulder the obligation ofbeing the best) 2 • Así se enseña a conocer la significación de la imagen del padre como modelo deÍ'yo-ide~ hacia el que se orienta la realización de sí, como punto de apoyo que el niño necesita para liberarse del vínculo primordial de la unidad madrehijo que, en la perspectiva mitológica, es también la unión con la Madre-Naturaleza. Esto explica que en las religiones y sociedades prehistóricas la imagen del Dios Creador sea bien conocida, pero -por decirlo provisionalmente- queda relegada al transfondo de «deus absconditus», mientras que los símbolos maternales son dominantes. Sólo más tarde, con el comienzo de la historia propiamente dicha, -y esto es válido igualmente para cada devenir individualcuando el hombre aprende a dominar, a transformar y a explotar la naturaleza, la Tierra-Madre, con los utensilios y la ciencia aplicada, recibirán los símbolos paternos su significación decisiva J 1 Rosenberg, A.: Die Gestalt und Entstaltung des Vaters. En: Bmer, W. Vortriige über das Vaterproblem. (Hippokrates Verlag), Stuttgart, 1954. 2 Erikson, Erik.: The problem of ego identlty. En: «Psychological Issues», Vol. 1, n° l. (lnternat. Universities Press), New York, 1959. 3 Todas las referencias mitológicas que hago se deben a Mircea Eliade: Le Sacré et le Profane, (Gallímard), París, 1965; y Traíté d'histoire des religions, (Payot), París, 1964.
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Ahora es importante darse cuenta de que en el inconsciente del niño, la madre da nacimiento a dos imágenes separadas, vividas las dos como todopoderosas en el pensamiento mágico que caracteriza este estadio del desarrollo. Una es la imagen de la madre buena y nutricia, fuente de vida. Otra, engendrada por las frustraciones inevitables y necesarias de la alimentación, es la imagen de la madre mala y devoradora. Imágenes arquetípicas que por otra parte se encuentran en los mitos y las fábulas de todos los pueblos. La felicidad total y la angustia de oihilización son necesariamente los extremos que se tocan en la relación del niño con la madre. Como el niño estotalmente dependiente de su madre, es ella (potencia imaginaria que actuará durante toda la vida), la que por su sola presencia o ausencia provoca en el niño un bienestar absoluto o una angustia furiosa; dispone respecto a la vida o la muerte. Desde el origen de los tiempos, el agua ha sido un símbolo universal de esta dualidad, representa siempre la vida y la muerte, nacimiento y disolución. El símbolo del bautismo lo pone en evidencia: Con la inmersión muere el hombre viejo para que emerja el hombre nuevo. Las aguas primordiales representan por una parte la suma universal de las virtualidades, pues son lo preforma!, «fons et origo». De las aguas en que aleotaba el espíritu de Dios surgió lo creado, toda forma y estructura, pues ellas preceden y sirven de soporte a toda creación. Pero, por otra parte, son también las Aguas de la Muerte, el monstruo devorador, el diluvio en que todo cuanto existe se desintegra y toda forma queda abolida.
Desde el origen el Creador les hizo hombre y mujer He aquí ahora algunos ejemplos clínicos para ilustrar lo que acabo de decir. En primer lugar, el sueño arquetípico de un adolescente que se ve flotando en un mar bastante calmo y agradable. A una cierta distancia emerge una roca, coronaba por un Santo que lee. El muchacho no acierta a encontrar los movimientos de natación necesarios para alcanzar la roca. Entonces la voz celeste del Santo le insta a seguir exactamente los gestos de su padre, que de repente se encuentra a su lado. La significación de este hecho es que, con el fin de liberarse de la ilimitacióo feliz pero también algo peligrosa de las aguas maternas, el hijo debe imitar los gestos de su padre para poner hacer pie en el mundo del devenir y de la transcendencia. Sólo entonces podrá asumir su autonomía y efectuar su individuación. Esta imagen de isla montaña en el agua es un efecto, un símbolo mitológico del cosmos por excelencia, una imago mundi. Es la Montaña Cósmica, axis
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mundi que religa la tierra al cielo, lugar alto -en fin- en donde el mundo se abre sobre lo sagrado, lo santo de la cumbre. Y lo sagrado en mitología equivale al Ser absoluto, a Jo que existe realmente: La única realidad en que el nadador halla la imagen de aquel que él mismo debe llegar a ser, guiado por el ejemplo de su padre que le separa del mundo materno. Y ello, para ponerle al nivel en que, justamente, el amor materno podrá dar sus frutos en él, sobre todo bajo forma de la confianza interiorizada en la bondad esencial de la existencia, que está a la base de toda confianza en sí mismo. Confianza materna que, según el gran Erikson, es inseparable de !a creencia religiosa 4• A continuación incluyo algunos ejemplos de otro orden. Ejemplos de fusión turbadora y de ambivalencia edípica con la madre, a falta de una polaridad paterna; o, dicho de otro modo: a falta de una posibilidad de identificación con una imagen paterna aceptable. Un estudiante de derecho, buen chico, de 22 años, exige en el curso de una escena violenta, que su madre le muestre sus senos. Cuando era pequeño, su madre se había visto obligada por una enfermedad a privarle el pecho. El lo sabe. Y sin embargo, porque ella le ha rechazado sus senos, decide él que ella no le ha querido verdaderamente nunca (de hecho, el nacimiento del niño había colmado a la madre de felicidad), que le odia. Sospecha de malicias oscuras y peligrosas. Se diría que, de hecho, él, un hombre adulto y muy inteligente, quiere saber si es !eche o veneno lo que destilan los senos maternos. Así este joven continúa comportándose con su madre -y por extensión con todo su entorno, en panicular con las jóvenes- a un nivel regresivo y sadomasoquista. Y esto, largamente, porque el padre, ambicioso, celoso, frío e inconsistente, a veces cómplice con su hijo contra la madre, a veces contra el hijo, a veces eclipsándose en su lecho, no ha sido nunca capaz de guiar el desarrollo psíquico de este muchacho. Un homosexual alcohólico empleado en el sector social, hijo único en una familia de chicas, ha sido desde siempre colocado por su madre en un pedestal. Todo cuanto él hacía era admirable, perdonadas de antemano sus provocaciones. En breve: era el orgullo y el único amor de su madre, de modo que la ambición, la indulgencia y los mimos no tenían límites. El padre brillaba por su ausencia y no tenía voz en el capítulo. Por una parte esta madre es la diosa de su hijo único: por otra parte, él se entrega a detallados famamas de matricidio, único medio que le queda para adquirir alguna independencia y para liberarse de la protección omnipresente de su madre, de su admiración gratuita y de su indulgencia incondicional. Sin embargo, incluso cuando él le cuenta sus fantasías de matricidio, esta mujer inteligente le escucha calmadamente y con comprensión, lo que no deja de 4
Erikson, Erik: Chtldhood and Society, (Imago ), London.
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ponerle aún más furioso. Promiscuo y alcohólico, continúa viviendo según el principio de placer, regalándose como su propia madre. No hay trazas del padre, es decir, de función de lo real. La mujer de un obrero, de sesenta años, de apariencia cuidadosa, redonda y simpática, cuenta que tiene ideas de suicidio a las que resiste mal. Explica esta tentación de una manera bastante patética: Su hijo mayor sufre una grave enfermedad del corazón y ella no quiere «dejarle partir antes que ella». No quiere que él muera y se encuentre completamente solo. Es un ejemplo conmovedor, pero que da mucho que pensar, de unidad madre-hijo, vivida esta vez en el pensamiento mágico-arcaico de la madre. Una constelación en donde sería necesario que el hijo dijese a su madre: «Mujer ¿qué hay entre tú y yo?», a fin de poder amarla de nuevo, esta vez a un nivel adulto. Pero eso es incapaz de decirlo el hijo si no hay padre para mediatizar esta relación. Esta mujer experimenta una gran dificultad para resistir cuando se encuentra al borde de un agua muy agitada, pues ve salir del agua las manos que tratan de arrastrarla hasta el fondo. En este momento yo hago notar al hijo que probablemente su madre no había sido una persona particularmente agradable, a lo que me responde que era una mujer espantosa: Dura, sin escrúpulos y abiertamente sádica. En cuanto a su padre era un hombre débil y sin voluntad, enteramente a disposición de su mujer para moler a su hija a golpes. Así, la vida de esta mujer está dominada por la fuerza mágica de la imagen maléfica y devoradora de su madre: Las manos rapaces en el agua que la empujan a la autodestrucción. He citado estos pocos ejemplos para indicar el universo anárquico, el desarraigo y la destructividad en que están inmersos los hijos cuando el hombre no asume su papel en la familia, cuando no está presente en tanto que esposo, a fin de respaldar y delimitar la posición de su mujer, ni en tanto que padre respecto a sus hijos. En una palabra: he querido mostrar lo que pasa cuando en las familias y en la sociedad entera no existe una polaridad hombre-mujer clara y equilibrada. Una polaridad que es un dato sagrado y fundamental de toda la creación: Dualidad de Cielo y Tierra, de Espíritu y Naturaleza, de Cristo y de su Iglesia. Hombre y mujer. Uno, la cabeza. Pero sólo en un espíritu de servicio total respecto al otro. Hombre y mujer, complementarios y equivalentes, pero esencialmente diferentes y por ello en la obligación de hacer visibles sus diferencias, tanto en lo que se refiere al vestido como respecto a su comportamiento y su papel social. No se piense que tengo la intención de abogar por una restauración del abuso de poder patriarcal, pues tampoco éste tiene nada que ver con una verdadera presencia paterna. El hombre, como la mujer, necesitan de una contrapartida equivalente. Elige en el mejor de los casos a la mujer que hará de él aquel que debe llegar a ser, y viceversa. En mi opinión, es en el matrimonio IR'\
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cristiano y monógamo donde esto se realiza mejor: Cristiano, porque el cristianismo da a los dos sexos plena medida de su dignidad; monógamo, porque es la única disposición en que los dos esposos se obligan a dar la plena medida de su persona. Por el contrario, es fácil ver cómo en las sociedades en que la mujer no existe más que para servir y adornar la vida de su marido, los hombres se comportan fácilmente como tiranos y niños mimados. En el Upanishad, cuando el esposo abraza a la esposa exclama: «Yo soy el cielo, tú eres la tierra». Entonces el hombre y la mujer se insertan en el orden sagrado de la creación; su matrimonio está valorizado como una repetición de la cosmogénesis; su unión sexual y su fecundidad pasan a ser una hierofanía, es decir, una manifestación del o sagrado, una reactualización de la creación. A la luz de semejante simbolismo, se aprecia cómo el «partnership» moderno es una caricatura del matrimonio. Y se comprende también -al referirse a la unión del Cristo-esposo con su esposa la Iglesia-, que el lugar del sacerdote no puede nunca ser ocupado por una mujer. Que casi nadie se dé ya cuenta de eso proviene del 'hecho de que estamos ofuscados hasta el punto de no saber ya lo que es un hombre y lo que es una mujer. Dificultad que no se resuelve negando la diferencia.
El padre ausente
En lo que me concierne, me he dado cuenta de los peligros de la sociedad sin padre, al efectuar en los años sesenta un estudio sistemático de un gran número de alcohólicos. Me di cuenta entonces de que, al lado de otros muchos factores patógenos, su psicopatología estaba ampliamente determinada por la ausencia -en sentido psicológico- de un padre. El desencanto de la formación de su identidad, a falta_ de una posibilidad de identificación masculina, era en gran parte responsable no sólo de la necesidad narcisista que tienen los alcohólicos de expresar su masculinidad, entre otras cosas, en el acto mismo de beber como una caballero de la orden del Temple, sino también de la necesidad regresiva que tienen de esa sensación de omnipotencia y grandeza que suscita milagrosamente la embriaguez. En este contexto puede encontrarse lo que los anglosajones llaman una «cross-sex-identity». Es decir, que a falta de un padre válido, existe esencialmente una identificación femenina con la madre protectora, identificación que a continuación se niega y rechaza en una reacción de «masculinidad de protesta» 5. En suma, es ésta fachada de comportamiento masculino exagerado lo que caracteriza al machismo (complejo de macho). El psiquiatra clínico profesor Til5
Me Clelland et coll., The drúzking man. (The Free Prcss), New York, 1972. 1Q(.;
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lenbach describe a esos padres tiernos e insignificantes en la vida de jóvenes esquizofrénicos. Y, en un contexto más amplio, nota la ausencia vergonzosa de los padres respecto a las revueltas de·los estudiantes. Ausentes sobre todo en la vida de los activistas de primera hora, extraídos frecuentemente de lo que se ha convenido en llamar buenas familias 6. «El padre hiede», escribían ellos sobre los muros de París. Y esto se sabe ya por la literatura sociocultural que está de acuerdo en decir que -sobre todo en Estados Unidos- el padre está en plena descomposición. Se dice que teme no solamente a su mujer, sino también a sus hijos, sobre los cuales, no siendo él mismo nada más que un adolescente, no ejerce ninguna influencia estructuradora 7 • Nadie puede sorprenderse de la relación directa que existe entre el incremento de la criminalidad juvenil y la ausencia de un ejemplo paterno justo y consistente 8 • La hostilidad de los hijos angustiados y equivocados es el precio que deben pagar los padres por la facilidad con la cual se han desembarazado de su responsabilidad, frustrando así la necesidad que tienen sus hijos de valores normativos. A la inversa, ciertos autores explican la criminalidad juvenil menor de países como España o México por el mantenimiento en estos países de una estructura familiar fuerte y centrada sobre el padre 9 . Este género de cosas hace que en las últimas décadas la sociedad sin padre se haya convertido en un dato ante el cual nadie puede cerrar los ojos. El vacío que los padres han dejado tras ellos ha sido ocupado por policías, ideólogos o fuerza anónima, lo que Gerard Mendel 10 resume bajo el denominador de «poder social>>, fuerzas que privan a sus sujetos de su dignidad y les reducen al estado de hijos humill~dos, desesperados y violentos. Víctor Hugo escribía ya al respecto del Estado y de las instituciones socioculturales: «Por encima de todo hombre Alguien es siempre Dios, alguien es siempre padre.>> Todos conocemos las calamidades que se abaten sobre la humanidad cuando las caricaturas de la imagen paterna usurpan su lugar: «Tenéis por padre al diablo, y queréis cumplir los deseos de vuestro padre». Se reconoce a estos sustitutos del padre, al menos por los siguientes carac~>
Tellenbach, H.: Das Vaterbtfd in Mythos und Geschzchte. (Verlag Kohlhammer), Stuttgart,
1976. 7 e.a. Strecker, E. A.: Their mother's sons; et Michel, E.- Das Vaterproblem heute in socio!ogtscher Schtcht. En: Bitter, W. Vonrage, etc. " e.a. Erikson, E.: The prob!em ofego identity; et Mitscherlich, A. A ufdem Weg zur Vater!osen Gesel!schaft. München, 1963. '! Maslow, A. H. cit. por Goble, F.: The thirdforce, the psychology ofAbraham Maslow. (Grossman), Ncw York, 1970, y López Ibor,J.: «World Conference ofPsychiatry>>, Lancct 1961. Vol. 1, p. 1394 lO Mendel, Gérard. ·La révolte contre le Pere, 5. a ed. (Payot), París, 1978.
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teces: Son inaccesibles e inaprehensibles; nadie puede reconocerse en ellos; no son responsables respecto a nadie; se colocan siempre por encima de las leyes que imponen a sus sujetos. Los padres de las generaciones precedentes son acaso culpables de pecados de esta naturaleza, menos graves pero a gran escala. Sus hijos, por el contrario, tienden a sacudirse responsabilidades en sentido inverso: Se hacen invisibles, se ocultan tras sus hijos y son igualmente inaprehensibles y despreciados. Sea como fuere, podemos concluir con Ernst Michel que el hombre está destinado por naturaleza a vivir en interacción con una autoridad paterna. Dicho de otro modo, cada cual lleva en sí una imagen paterna arquetípica y es preciso que en su entorno se halle alguien que responda de ella. Esto explica que niños que sólo han conocido un padre ñoño e imposible sepan siempre describir la imagen de un padre justo, bueno y libre. Y cuando alguien se presta a cumplir este papel con amor y con sabiduría, desaparece el desorden infantil, y se ve aparecer la alegría de vivir.
Persona y personalidad
Queda por saber sobre qué deba fundarse esta autoridad paterna. Tiendo a pensar que hay que tener en cuenta dos pilares fundamentales, la persona y la personalidad. La noción de persona, tal como la entiende Jung, se aplica a la máscara social, al papel del yo social. Pero la persona no señala sólo el rostro que mostramos al mundo, sino también la postura que la sociedad espera de nosotros y por la cual nos confirma en nuestra dignidad social. Hay, pues., interacción. La noción de personalidad, por el contrario, representa nuestra dignidad e integridad personal e interior. La autoridad que descansa enteramente sobre la persona, sobre un poder impersonal, es por ejemplo la que tiene un policía cuando se viste su uniforme, la toga virilis. Tal es la forma de poder que posee el patriarca de antaño, y todo dirigente en virtud de su función y del cual ya nadie quiere saber nada, pues toda forma de respeto por la función o la edad se ha vuelto negativa. He aquí por qué si pese a todo aun se quiere hablar de autoridad, sin embargo, sólo se desea aceptar la otra forma de autoridad: No la que descansa sobre la persona, sino la que descansa sobre su integridad (personalidad). También ésta era antaño el ornato de los verdaderos padres, pero además ellos podían apoyarse en su valor impersonal. Sea como fuere, un padre moderno sólo debe tomar su autoridad por la confianza que inspire en una relación de amor y de respeto mutuo. En una relación semejante, la docilidad del niño no es una obediencia servil, sino que se funda en la confianza auténtica. Por consiguiente, esta relación exige que el
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padre demuestre y viva lo que pide a sus hijos, que sepa en nombre de qué y de quién exige ciertas cosas y no otras. Y si esto no existe, no le quedan más que dos posibilidades: O bien abdicar francamente y dejar a sus hijos enteramente libres, la triste libertad de la tolerancia al máximo, o bien buscar refugio en la caricatura del poder personal, es decir, en la tiranía, lo que sería la solución a la antigua. Se puede resumir con Rüstow 11 : Autoridad sin libertad es tiranía; libertad sin autoridad, anarquía. En cualquier caso, persona o personalidad -y en mi opinión ambas son indispensables-, la transmisión de la herencia cultural no puede efectuarse más que cuando los adultos viven lo que desean transmitir. Sólo así podrán ser dignos de la confianza de los jóvenes, y éstos serán capaces de seleccionar y asimilar el ejemplo que les es dado. Pero desgraciados de los padres que piensen tener gratuitamente la verdad en patrimonio y abusar de la confianza de sus hijos. «Uno de los conflictos más serios en la vida, escribe Erikson, es el odio a un padre que ha sido el modelo y la voz de la conciencia y que más tarde se prueba que se permite infracciones que el hijo no puede tolerar en sí mismo». Si tal hipocresía sale a la luz, puede que la generación siguiente le retire su confianza y niegue los símbolos paternos, para devenir de este modo la víctima de todo cuanto se presenta bajo la forma de sustitutos del padre, de poderes y de ideologías destructivas. Esto conduce a una discontinuidad peligrosa en la sucesión de las generaciones. Pues, para acabar, no es sólo el padre sino también el hijo el sacrificado cuando, cortadas todas las raíces, las generaciones siguientes no pueden ni quieren disponer de la experiencia de sus ancestros. Entonces están separados de todo lo que se ha cristalizado en el curso de la historia: Bienes irreemplazables, normas objetivas y valores de belleza imperecederos, de bondad y de verdad. No existe entonces sistema de valores colectivo, y la paternidad, como toda vida individual, pasa a ser una aventura solitaria al no encontrar su fundamento más que en la intuición y en la experiencia personales. «Los padres de familia, esos aventureros del mundo moderno», decía Péguy. Con esto no quiero decir que la nueva generación deba seguir ciegamente la huella de la anterior. Al contrario, los hijos tienen la obligación moral de examinar lo que han recibido, de verificar su sentido y su mérito, y, en un momento dado, de seguir vías nuevas. De cuando en cuando incluso debe ocurrir que un padre se quede mudo de asombro ante la conducta de un hijo que anuncia una época nueva, como Zacarías cuando le fue anunciado el nacimiento de Juan Bautista. Lo que importa es no cortar todos los vínculos con el pasado, sino renovarle 11
Rüstow, A.: AutonliitundFrezheit. En: Bitter, W. Vertrage. Cfr. (1).
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manteniendo el diálogo creador y estructurante con las generauones precedentes. Algo no marcha en la sociedad cuando cada cual ha de decidir por sí mismo lo que está bien y lo que está mal. Algo no marcha cuando el ideal de libertad individual se lleva a un extremo tal, que cada cual ha de hallar una moral, una ética, una identidad, un punto de partida y una fe. En todo caso, esto es mucho pedirle al hombre medio, pues sin padre ni guía se siente libre para lo arbitrario de la existencia y ha de hallar en solitario un medio para salir con éxito. En educación, por ejemplo, se reduce entonces a enseñar a sus alumnas las prescripciones del doctor Spock u otro, según la moda del momento. Esto es lo que se produce cuando nos son cerradas las perspectivas trascendentales. Las generaciones pasadas conocían las imágenes prototípicas dá héroe o del santo, del caballero, del poeta o del profeta. Nosotros, en nuestro mundo secularizado, debemos contentarnos con el hombre-máquina, la vedette o el manager.
Disimulo de la persona Podemos, pues, resumir: En todo tiempo el hombre ha sido asimilado al Cielo, al Espíritu, al Logos, principio limitador y estructurante. Así, la mujer es asimilada a la Madre Naturaleza, a la Tierra sagrada, a las Aguas primordiales; es fuente desbordante e ilimitada de vida. Acaso pudiera decirse muy esquemáticamente: Si la mujer es el ser, el hombre es el devenir. El es el explorador, el conquistador, el progreso, la ciencia, la máquina; en suma, representa la tecnología por la cual ha dominado y explotado la naturaleza. En verdad tenían razón las mujeres cuando, viendo las cosas desmoronarse y romperse el equilibrio, se lanzaron contra la sociedad dominada por los hombres. Ellas tenían razón en tanto fueron guiadas por su intuición y su sabiduría femeninas, y no por el gozo que sólo las lleva a ocupar el lugar del hombre y a despreciar su propia femineidad. Dicho esto, puede pensarse que, en principio, puede ser muy beneficioso que las mujeres participen más en la vida pública. Pero esto no impide que sólo la mujer pueda ser el seno materno: el corazón, el calor y la seguridad del hogar: «Cuando digo madre, pienso en ti, mi hogar ... » (Milosz). Tampoco impide que sea el porvenir de los hijos el que despierte en el hombre el sentimiento paterno, ni que su vocación sea la de guiar a sus hijos hacia el mundo exterior. El es su precursor en camino hacia la realidad cultural e histórica, en que debe realizarse su devenir, su actualización de sí mismo. «Preparad el camino del Señor, allanad sus senderos>>. Por otras razones de naturaleza más secundaria puede explicarse por qué es
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preferible que en el equilibrio entre los sexos quede formalmente a la cabeza el hombre. Una de estas razones es que la mujer es, en general, la más fuerte, posición que en la hora actual ella defiende muy hábilmente pretendiendo, contra toda evidencia, que está discriminada. Refiriéndome a mi experiencia profesional, diría que por cada mujer que teme a su marido, hay al menos diez hombres que temen a su mujer. Con mucha frecuencia lo que el hombre siente por su mujer descansa en lo que Chesterton llama «the dreadful voice of !ove». Aparte de esto, es verdad también -y tal es el maravilloso equilibrio de la creación- que toda gloria y todo poder masculino son vanos y ridículos cuando el hombre no está movido por su glorificación amorosa de la mujer: «Das Ewig-Weibliche zieht uns binan». El hombre no es nada sin la mujer. Empero, como hemos visto, la sociedad nivelada de hoy no ofrece posibilidades para la autoridad paterna. Esto proviene de la desaparición de l'a estructura jerárquica, pero también del creciente número de funciones que no implican ninguna responsabilidad personal para quienes las ejercen, lo que no contribuye a formarles en orden a saber asumir en sus familias la plena medida de la autoridad responsable. Pero bajo el yugo del Poder Social, la cuestión de la preeminencia hombre-mujer es en gran medida un falso problema. Con las feministas nos puede inquietar saber si la función pública está suficientemente abierta a las mujeres, pero es mucho más importante inquietarse por el hecho de que a todos los niveles estemos regidos por funcionarios en lugar de estarlo por personas, personas reconocibles, accesibles y responsables en el puesto que ellas ocupan. Dicho de otro modo, aquí el problema principal es el del disimulo de la persona. Existe necesariamente en las sociedades un paralelismo entre las estructuras políticas, sociales y familiares. Pero en el estatismo creciente que vivimos, el Estado ha usurpado largamente la autonomía y la responsabilidad individuales, y ante todo la autoridad paterna. Mendel ha puesto de relieve cómo para bien o para mal el Poder representa al padre y a la madre a la vez: Ordena y decreta como un padre, mima y distribuye sus bienes como una madre, es cuidadoso y racional tanto como caprichoso e irracional. De ahí, y paralelamente, la confusión de roles en las familias, y por reacción la revuelta de los individuos impotentes e infantilizados que además rechazan la trascendencia y se sienten separados de las fuentes divinas. ¿Dónde, pues, buscar su dignidad de hombre, su libertad, los medios para afirmarla? Cada vez más, el recurso a la violencia se 1mpone. Siempre habrá, ciertamente, agresividad y violencia en las relaciones humanas. Pero, como lo ha demostrado claramente Erich Fromm 12 , hay una agresión " Fromm. E : The anata m y o/human destructiveness. (Penguín Books), Londres. 1977.
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más o menos sana, agresión para hacerse valer y defenderse contra las amenazas de nuestros intereses vitales; y hay una agresividad puramente destructiva y sádica, que ha llegado a ser un fin en sí misma y solución de aquellos que están en el fondo entregados a la desesperación, es decir, al diablo. Espero haber demostrado en este ensayo que el declive de la paternidad a todos los niveles de la vida contribuye necesariamente al ascenso de la agresividad destructiva, anarquista y nihilista. La crisis de la paternidad, como hemos visto, remonta a una crisis de los valores y de la dignidad del hombre. Y he aquí que en plena crisis nos es dado un padre. Incluso un Santo Padre -muy santo y muy «padre»- que, también él, a la medida de las exigencias de nuestra época y de acuerdo con ellas, de una manera tan inimitable como ejemplar, ha transportado el acento desde la persona hasta la personalidad, una personalidad magníficamente colocada y equipada para dominar la tempestad de la violencia y mostrarnos lo que constituye la grandeza del hombre. Y cuando se trata de la imagen del hombre, ¿qué tenemos nosotros de imagen más equilibrada y armoniosa que ese hombre que con toda la fuerza de su presencia, nos indica el camino de Cristo hacia el Padre, que ese hombre arrodillado ante la Mujer bendita entre todas las mujeres y declarándose, noble y humilde, «Totus Tuus»? Tradujo: Carlos Díaz
testimonio
Evangelio y no-violencia por Francisco Cuervo
Querido Antonio: El día pasado te llamé por teléfono para Clecirte que no, que no iba a escribir el artículo que me pedías para Communio. Y no porque el tema que me proponías me resultara ajeno. Al contrario: cada vez me seduce más la no-violencia, y cuando me asomo a ella quedo impresionado, como ante un abismo en cuyo fondo intuyes la Presencia ... Te quería decir que no, porque para mí no es éste un tiempo de escribir. Hay un tiempo para hacer y un tiempo para contar lo hecho. Mi tiempo de ahora es para hacer. Tal vez dentro de unos años venga el tiempo de contar lo que hemos hecho. ¿Era esta la verdadera razón? ¿O será que me estoy dejando llevar por la vida y me cuesta sentarme, y coger papel y pluma, y tener que levantarme constatando que la inspiración no me viene? Sea lo que fuere, empecé diciéndote que no, y acabé diciéndote que sí. Y aquí me tienes, sentado a la máquina, intentando decir algo de la no-violencia y del camino que ha seguido mi espíritu hasta asomarse a este abismo sin fondo. Y allá voy. Sí, el evangelio no es de «este mundo». Pilatos es de este mundo; Jesús, no. Pilatos es prudencia, cálculo, poder, eficacia ... pero «¿qué es la Verdad?» Jesús, sin embargo ha venido para dar testimonio de la Verdad. Este «mundo», es decir, este sistema de valores que los hombres hemos organizado y en el que nos movemos, no puede soportar la Buena Noticia de Jesús. Jesús supone una crisis tremenda, una ruptura. ¿Qué es el Golgotha, sino la manifestación del Conflicto entre nuestro «mundo>> y el de Jesús? Es el Juicio de Jesús. Visto desde el exterior, es el juicio por el que se juzga a Jesús, se le condena y se le excluye. Pero visto desde el interior ¿quién es el juez, y quién el acusado? ¿Quién el Hombre libre, y quién el Hombre encadenado? Jesús es el juez que juzga al
Francisco Cuervo.
muoao. t.¿ue lo juzga y que lo salva. ¿Cómo? Asumiendo el Pecado del mundo. «El salario del Pecado es la muerte>>. Esto es una ley inexorable que se cumple siempre. Jesús asume la consecuencia del Pecado. No la echa sobre nosotros, sino que la toma sobre sí. Pues él es Corresponsable de todas nuestras inquietudes. «Ecce agous Dei qui tollú peccata muodÍ>>. Tollit: quita los pecados del mundo asumiéndolos, llevándolos sobre sí. Es una forma un tanto extraña de juzgar, de condenar y de salvar. No es la forma como «este mundo>> juzga y condena. ¿Has visto algún juez que diga al reo: «Amigo, todas las acusaciones que el fiscal ha emitido contra ti, están probadas; sus testigos son fidedignos; los tuyos hao enmudecido. No lo vuelvas a hacer, pero vete. Yo pagaré lo que debes.>>? Antonio: pon aquí toda la teología clásica sobre la redención, sobre el sufrimiento vicario. Jesús, sin quitarnos la responsabilidad de nuestros actos, se hace corresponsable nuestro: El repara con nosotros; El rehace lo que nosotros hemos deshecho. Esta teología puede caer en el mito. Pero su intuición más profunda de ninguna manera es mística: es la esencia misma del Evangelio. Pero ¿quién entiende esto? ¿Quién oye esta Palabra la pone por obra? ¿Quién construye sobre roca? ¿O tal vez esta Palabra no está llamada a cobrar realidad entre nosotros? ¿Acaso su realidad es solamente sobrenatural, y no temporal y corporal también? Los cristianos hemos volatilizado esta Palabra. Entre nosotros actuamos como cualquiera de «este mundo>>. Si nos roban, si nos hieren, acudimos a la Justicia (policía, abogados, jueces ... ) para que persiga al ladrón y le obligue a devolvernos lo robado ... ¿Qué nos importa si con esto el ladrón se pudre en la cárcel? ¡Allá él! ¿Es que soy responsable de mi hermano' Aunque la Justicia humana con su legítima violencia fue quien condenó a Jesús, nosotros la sostenemos y a ella acudimos en nuestros conflictos. No es ésta !ajusticia que Jesús proclama y realiza en su propia vida. El nos liberó de ella, pero nosotros nos volvimos a encadenar. Antonio, he tardado mucho tiempo en descubrir esto. Durante muchos años viví con ingenuidad, perfectamente integrado en «este mundo>>. Vivía en el lado de los poderosos, amparado por ellos, bajo su sombra. Y allí, -¡oh, paradoja!- recibí la fe en Jesús. Más tarde vino una cierta crisis: Descubrimiento de la injusticia del mundo acomodado. ¿Sobre quién estábamos acomodados? Sobre millones de hombres con fatiga, con hambre, despreciados, excluidos, marginados. Aquella crisis fue muy fuerte, y surgió la opción, la decisión de cambiar de sitio: barreodería, trabajo manual, vivienda en barrios ... La óptica también cambió: el «mundo>> de los poderosos se volvió entonces a mis ojos como el «mundo» por el que Jesús no quiso rogar. Y paralelamente, el «mundo>> de los oprimidos, ¿no trataba de identificarse con el «mundo>> de Jesús, con el que El quería traer'
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Evangelio y no-violencia
Cristianos por el Socialismo, Teología de la Liberación ... Aceptación de la lucha de clases, no solo como un hecho (¡habría que estar ciego para no ver que es un hecho!) sino también como método de liberación. Y la lucha de clases, existente, real, concreta, no una inventada por nosotros, «ad usum delphini» o «ad usum christianorum». Mas en esta lucha, ¿dónde quedaba el Sermón del Monte con sus Bienaventuranzas, dónde la Justicia de Jesús? ¿No se acepta el Poder como medio indispensable de imponer la Justicia, de imponerla coactivamente? ¿Dónde el tomar sobre sí el pecado de los otros, sí, el de los capitalistas? La Justicia del Movimiento Obrero -de la Izquierda- podrá ser más racional, más magnánima, más ecuánime, más progresiva, que la del Capital -la Derecha-, pero en el fondo, una variante más de la Justicia humana, de aquélla que condenó al Justo y con ello quedó abolida para siempre. Ante esta profundización de la Crisis, ¿qué hacer? ¿Pasar de todo? Mas entonces, ¿dónde quedaría la corresponsabilidad? «Todos pecaron y están privados de la Gloria de Dios>>. Todos: ellos y nosotros. Imposibilidad de juzgarnos mutuamente (¿Por qué la Iglesia permite que sus hijos ejerzan la profesión de jueces?), de separarnos despectivamente unos de otros. Nuestro 'Pecado es común. Sí, nos une. Aunque la esencia del Pecado es la Separación, la conciencia del pecado común crea en nosotros una fraternidad que no por ser negativa -hermanos en el pecado- es menos real. Es la base -no juzgarnos, no despreciarnos- de una posible fraternidad positiva, amarnos, valorarnos, respetarnos, creer los unos en los otros, esperar unos en otros a pesar de todo. ¿En qué se funda esa fraternidad positiva que abarca a todo el mundo? En la justificación gratuita. Dios nos ama a pesar de todo. Cree en nosotros a pesar de todo. Espera en nosotros a pesar de todo. En nuestro ser, el Pecado no es lo más profundo. Hay en nosotros todos una dimensión intacta por inalcanzable, aquella dimensión en la que nuestro espíritu reposa en las manos del Creador. Todos seguimos reposando en sus manos. Todos seguimos siendo hijos suyos, y teniendo «Unos ángeles que contemplan sin cesar el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt. 18, 10). Esos ángeles de la infancia ¿no son nuestra última dimensión que está vuelta hacia el Padre sin cesar? La tenemos ordinariamente inconsciente, y es esta inconsciencia la que nos sume en la ignorancia y nos pone a merced del Pecado. Se trata de suscitar la conciencia de esta dimensión en nosotros y en los demás. Antonio: Cuando acabaron los tres meses de mi estancia frente a la cárcel tenía gran necesidad de silencio. No pasaron muchos días y ya estaba sumido de nuevo en el ritmo habitual de la vida urbana. Y me decía: «Sí, durante tres meses he estado frente a la cárcel, pidiendo amnistía y libertades democráticas. Ha sido una acción no-violenta, al menos en lo exterior. Y ahora, ¿qué? ¿Va a ser una anécdota en mi vida? Porque hay violencia en la Sociedad, y hay
Francisco Cuervo
violencia en mí mismo. La violencia es el fruto de la división, y yo mismo, ¿no soy legión? Mi cabeza piensa una dirección ... Esta división interior hace que gran cantidad de energía se neutralice y vayamos por la vida como durmiendo ... ¿Cómo conseguir la unidad interior? ¿Cómo lograr la no-violencia interna?» Por entonces sólo conocía de la no-violencia su dimensión exterior, de lucha. De Gandhi, de Lanza del Vasto, poca cosa, apenas nada. Sabía de la existencia del Arca, pero esta noticia, archivada en otro tiempo, había quedado en un rincón de mi espíritu. De pronto, salió de su olvido y empezó a brillar: comunidad no-violenta lleva 30 años de vida; que trata de extender la no-violencia a todos los campos de la vida humana: educación, medicina, agricultura, trabajo, justicia, religión no violentas ... Era un mundo «otro» en el seno de «este mundo». Tenía que conocerlo. Yo necesitaba iniciación, aprendizaje, pues solo, sin saber, y en es~a vida urbana tan exterior y violenta me perdía ... Así surgió mi contacto con el Arca. Me fui metiendo. No creas que es fácil, Antonio. No se entra en la no-violencia sin un gran combate. La no-violencia siempre es concreta, temporal, no manipulable -Jesús también era así-. Es lucha. Así que hubo conflicto, hubo combate interior. Salí vencido, convicto y confeso. Estoy convencido y confieso que la no-violencia es la expresión más clara encontrada por mí del Evangelio. Por un lado tiene dimensión social, y pública, y de lucha. No volatiliza nada. Tiene los pies en la tierra, bien metidos, bien enraizados. Y por otro, en todo esto se expresa el núcleo del Evangelio. Hay unidad entre el interior y lo exterior, entre la vida religiosa y la laboral, y la familiar, y la social y la de lucha. Hasta aquí he llegado, Antonio. La gran pregunta que he llevado todos estos años es: ¿Puede haber unidad cmtre el Evangelio y nuestra vida de trabajo, de acción, de lucha? ¿Entre la vida espiritual y la vida política? ¿O entre el Evangelio y la vida en esta tierra hay solamente una relación «dialéctica»? La noviolencia me dice: Hay Unidad. Me ha convencido.
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testimonio
La violencia contra Mons. Adriano Hipólito por Leonardo Boff. O. F. M.
Hay sufrimiento y sufrimiento. Hay uno que es fruto de la violencia del opresor inicuo contra el obrero, explotando su fuerza de trabajo, negándole la posibilidad de una alimentación adecuada, de una vivienda decente y de una mínima educación a los hijos. Este sufrimiento impuesto constituye la pasión de millones hoy en día, que los hace semejantes al Siervo sufriente y al Hombre de dolores (cf. Is 53,3) o al Job bíblico, cuyo grito de angustia llega hasta el corazón de Dios (cf. Ex 3, 10). Pero hay otro sufrimiento que resulta de un compromiso de lucha y de superación del dolor causado por la mala voluntad de hombres que atacan al profeta, lo persiguen, lo difaman, lo aprisionan, lo torturan y, a veces, lo matan. Este sufrimiento asumido dentro de una práctica de compromiso es digno y creador de un sentido transcendente de la vida, especialmente cuando el sufriente se siente solidario y participante de la pasión del Señor. En los últimos años muchos cristianos, especialmente en América Latina, han asumido así el sufrimiento causado por los aparatos represivos de gobiernos que muchas veces se consideran cristianos. A raíz de su compromiso con los derechos humanos, particularmente con los más humildes, fueron perseguidos y tuvieron que cargar pesadamente la cruz. Mons. Adriano Hipólito es obispo brasileño de una ciudad-satélite de Río de Janeiro, Nova Igua~u, con cerca de 1.300.000 habitantes. Es la ciudad en donde hay excesiva marginalidad, crímenes de todo orden, y un inmenso proletariado viviendo en condiciones increíblemente inhumanas de vida. Especialmente con éstos ha empezado Mons. Hipólito a trabajar, creando comunidades de base, centros en defensa de los derechos humanos, grupos de concientización y evangelización popular, creación de núcleos sindicales para defender los derechos asegurados por la legislación del trabajo, pero permanentemente 197
Leonardo Boff
violados. Especialmente el obispo se ha empeñado en luchar contra el Escuadrón de la Muerte que todos los días hace varias víctimas, denunciándolo públicamente a la conciencia nacional y también internacional. El trabajo, después de muchos tanteos, ha empezado a producir sus frutos: más y más personas se comprometen a raíz del nivel de conciencia adquirido en los movimientos de Iglesia y revindican sus derechos de forma organizada y fuerte. Los poderosos empiezan a sentirse amenazados. Entonces empieza la pasión de Mons. Adriano Hipó lito. Inicialmente son calumnias de orden moral que se deshacen rápidamente porque todo el pueblo lo conoce; después son difamaciones de que es comunista fijado; de que en los grupos cristianos ocurre abierta subversión, lo que llama inmediatamente -poco importa si es verdadero o falso, y, en el caso totalmente falso- a los organismos de represión; de que hay más y más infiltración comunista en ellos. Esta camp~ña llegó a su culmen en agosto de 1975. Cierta tarde, cuando el obispo sale para una reunión de obreros, su coche, su pequeño Volkswagen, es interceptado y secuestrado por 3 encapuchados. Es conducido durante varias horas por la noche, golpeado violentamente, amenazado de muerte y, por fin, lejos de la ciudad, en donde se lanza la basura, dejado totalmente desnudo, después de sufrir todo tipo de violencia y de haber sido pintado todo su cuerpo de rojo para simbolizar su comunismo. Ahí se quedó varias horas, esperando que alguien acudiera hasta que, finalmente, de mañana, un transeúnte lo atendió. Mientras tanto su coche fue llevado por los secuestradores hasta la puerta principal de la Conferencia Nacional de los Obispos, en el Centro de Río deJaneiro, y allí lo hicieron saltar por los aires. La primera declaración del Obispo liberado fue de que se sentía feliz por poder participar de la pasión del Señor a raíz de la pasión por sus hermanos pobres y humillados. El secuestro jamás le iba a intimidar y hacer dejar su trabajo y compromiso con el pueblo oprimido. Al revés, se sentía todavía más fortalecido. Después de eso, siguieron continuas difamaciones, tentativas de nuevos secuestros, incluso una vez por helicóptero, distribución de folletos amenazadores e inscripción de acusaciones en las paredes externas de la catedral. A principios de diciembre de 1979 una bomba potente fue metida en el altar mayor de la catedral. Al estallar destruyó completamente el tabernáculo, dispersando por todas partes las hostias consagradas, rompiendo todas las ventanas y puertas y dañando considerablemente columnas del templo. Cartas y folletos lo amenazan de muerte diciendo: llegó el momento de la prestación de cuentas final, ya que no ha querido aprender la lección de los hechos anteriores. Los que lo amenazan se confiesan católicos de vanguardia a la caza de comunistas. La amenaza es tan real que el Obispo, desde diciembre, tiene que dormir cada noche en sitio diferente. Conserva su tranquilidad y serenidad 198
La violencia contra Mons. Adriano Hipólito
como quien se sabe en las manos de Dios y fiel a sus hermanos. Alegre, ve la posibilidad de compartir, hasta con el sacrificio de la vida, la suerte de millares que mueren comprometidos por la justicia e identificados con el Señor perseguido, torturado y crucificado. Hasta ahora, no se sabe quiénes son sus secuestradores. Sábese que sus hilos se pierden hacia adentro de los trámites oscuros de los organismos de represión de los militares, articulados con grupos ricos del área financiera. Este sufrimiento es el precio a pagar por la liberación lenta que se gesta en una alianza de sangre y de muerte como es la característica de la liberación conquistada por Jesucristo.
Nota biográfica
Leonardo Boff. Franciscano. Brasileño, 41 años. Profesor de Teología Sistemática en la Facultad de Teología de Petrópolis (Río de Janeiro). Entre sus obras traducidas al castellano destacamos: Gracia y liberación del hombre. Madrid 1978. El rostro materno de Dios. Madrid, 1979. La vida religiosa en el proceso de liberación. Salamanca 1979. Edesiogénesis. Santander, 1979.
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Revista Católica Internacional
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-.........ommun1o NUMEROS APARECIDOS EN 1979
l. 2.
3. 4. 5. 6.
La identidad cristiana. La· confesión de la fe. Pertenencia a la iglesia. «Se encarnó y se hizo hombre». El misterio de iniquidad. El sacramento del matrimonio.
PROGRAMA PARA 1980
7. 8. 9. 10.
Crucificado por nuestra causa. La violencia - Marzo. Escatología- Mayo. Religiones de reemplazo- Julio. 11. Sacramentos del orden- Septiembre. 12. El Cuerpo: eros y agape- Noviembre.
mtston abterta
mtston abterta
-Una revista del momento presente, en punta, para cristianos y no cristianos, - con análisis y opciones comprometedoras, - desde enfoques profundamente humanos y evangélicos, -en números monográficos.
LOS JOVENES, HOY
Fernández de los Ríos, 2, 3° izq. MADRID (15) Tel. 447 23 60
NUMEROS PUBLICADOS
Presentación La realidadjuvemi Breve flash sobre la juventud española -
La juventud sin nombre - Misión Abierta dialoga con algunos movimientos de jóvenes cristianos (mesa redonda) - El Consejo de la Juventud - Cómo es la juventud española - La religiosidad juvenil.
l. Penitencia cristiana (agotado). 2. María del Evangelio. 3. Sexualidad y matrimonio (agotado). 4. El futuro cristiano del hombre. 5. Los jóvenes, nuevo frente de evangelización. 6. El desafío de las bienaventuranzas. 7. Lucha por el hombre, lucha cristiana (agotado). 8. El trabajo hoy, ¿qué hombre prepara? <J. Solidaridad humana, comunidad, cristiana. 1O. El reto de la creatividad para el creyente. 11. El hombre nuevo. 12. Nuevas comunidades cristianas (agotado). 13. La enseñanza (agotado). 14. La familia. 15. Los derechos humanos. !6. Inmoralidad pública. 17. Ser cristiano en la actual sociedad española. 18. Natalidad, abono, divorcio (agotado) 19. La educación catecumenal de la fe. 20. Los jóvenes, hoy. 21. Los marginados. 22. Extra: El momento actual de la enseñanza.
¿Quién es el marginado? - ¿Qué manifiestan los marginados? - ¿Cómo superar la marginación? ¿El proceso social «supera>> o «Íntegra» las contradicciones patentizadas por los marginados?
-Precio ejemplar: 250 ptas. -Suscripción para 1980: • España: 950 ptas. ordinario: 21 $ • Extranjero aéreo: 28 $ -Pedidos: • En librerías • En Misión Abierta
Las nuevas formas de marginación Proceso para hacer de un sujeto dominado un «sujeto responsable>>. ¿Cómo se sitúa la Iglesia, las comunidades cristianas, ante la nueva marginalidad? ¿Cómo educar desde la margina/idad? Documentos y expen·encias. MISION ABIERTA opina ...
Mundo juvemi y mundo adulto La juveantud, producto social- La Iglesia en el mundo de los jóvenes - Revolución <<sin rostro>>.
Iniciativas y experiencias juveniles <> - Casa de la juventud «Lucero>> - Una comunidad cristiana juvenil presente en un barrio pobre -El movimiento «Cristo vive>>.
Documentos Opción preferencial por los jóvenes del documento de Puebla. MISIO N ABIERTA opina ...
LOS MARGINADOS
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