Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Zbornik radova

FENOMEN “KRSTJANI” U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI I HUMU ZBORNIK RADOVA Izdavači/Nakladnici: Institut za istoriju u Sarajevu...

Author: Franjo Sanjek (ed.)

516 downloads 2198 Views 5MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!

Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

FENOMEN “KRSTJANI” U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI I HUMU ZBORNIK RADOVA

Izdavači/Nakladnici: Institut za istoriju u Sarajevu, Alipašina 9, Sarajevo Za izdavača Husnija Kamberović Hrvatski institut za povijest, Opatička 10, Zagreb Za nakladnika Milan Kruhek Glavni i odgovorni urednik: Franjo Šanjek

CIP -Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo

27 : 94 (497.6) (063) (082) Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu : zbornik radova. – Sarajevo : Institut za istoriju : Zagreb : Hrvatski institut za povijest, 2005. – 686 str. : faks. ; 24 cm Bibliografske i druge bilješke uz tekst ISBN 9985 – 9642 – 5 – 2 COBISS.BH – ID 14334982

FENOMEN “KRSTJANI” U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI I HUMU ZBORNIK RADOVA

Institut za istoriju u Sarajevu

Hrvatski institut za povijest, Zagreb

Sarajevo - Zagreb, 2005.

SADRŽAJ

• PREDGOVOR ................................................................................... 9

• Mladen Ančić: BOSANSKA BANOVINA I NJEZINO OKRUŽENJE U PRVOJ POLOVICI 13. STOLJEĆA .............................................. 11 • Lujo Margetić: NEKA PITANJA ABJURACIJE IZ 1203. GODINE......27 • Иван Божилов: БЪЛГАРСКОТО БОГОМИЛСТВО И НЕГОВИТЕ ЕВРОПЕЙСКИ ИЗМЕРЕНИЯ ............................................ 105 • Milko Brković: BOSANSKO-HUMSKI KRŠĆANI U KRIŽIŠTU PAPINSKE I UGARSKE POLITIKE PREMA BOSNI I HUMU ................................................................................ 129 • Salih Jalimam: BOSANSKI “KRSTJANI” U DRUŠTVENOM I POLITIČKOM ŽIVOTU SREDNJOVJEKOVNE BOSNE I HUMA ................................................................................ 179 • Dubravko Lovrenović: KRIST I DONATOR: KOTROMANIĆI IZMEĐU VJERE RIMSKE I VJERE BOSANSKE – I. (Konfesionalne posljedice jednog lokalnog crkvenog raskola) ........................ 193 Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

5

Sadržaj • Ivica Puljić: CRKVENE PRILIKE U ZEMLJAMA HERCEGA STJEPANA VUKČIĆA KOSAČE ............................................... 239 • Tomo Vukšić: PAPA PIO II. I KRALJ STJEPAN TOMAŠ ..................... 269 • Tomislav Zdenko Tenšek: KRSTJANI I TRGOVINA ROBLJEM NA SREDOZEMLJU IZMEĐU 13. I 15. STOLJEĆA .................... 309 • Zlatko Matijević: NEKOLIKO PRIMJERA NACIONALNOG I POLITIČKOGA POSVAJANJA CRKVE BOSANSKE U SRPSKO/SRBIJANSKOJ I MUSLIMANSKO/BOŠNJAČKOJ HISTORIOGRAFIJI I PUBLICISTICI XIX. I XX. STOLJEĆA OD PETRANOVIĆA DO INTERNETA .......... 335 • Ante Škegro: BILINO POLJE PRIMJER JEDNE HISTORIOGRAFSKE KONTROVERZE ........................................................................ 351 • Jadranka Neralić SREDNJOVJEKOVNA BOSNA U DIPLOMATIČKIM SPISIMA RIMSKE KURIJE .............................................................. 371 • Ante Birin: BOSANSKOHUMSKI KRSTJANI U PRAVOSLAVNIM GRČKIM I SLAVENSKIM VRELIMA ..................................... 387 • Nenad Moačanin: BOSANSKOHUMSKI KRSTJANI U TURSKIM VRELIMA NAPOMENE ......................................................... 407 • Elma Hašimbegović: PRVI POMEN KRSTJANA U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI ANALIZA IZVORA S KRAJA XII I POČETKA XIII STOLJEĆA ........................... 413 • Franjo Šanjek: PAPA INOCENT III. (1198.-1216.) I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI......................................... 425 • Andrija Šuljak: BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI I PRIJENOS REZIDENCIJE BOSANSKIH BISKUPA U ĐAKOVO ........... 441

6

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Sadržaj • Marco Rainini: PREDICATORES, INQUISITORES, OLIM HERETICI: IL CONFRONTO TRA FRATI PREDICATORI E CATARI IN ITALIA SETTENTRIONALE DALLE ORIGINI AL 1254 ....................................................................... 455 • Slavko Slišković: DOMINIKANCI I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI .................................................................................... 479 • Andrija Zirdum: FRANJEVCI I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI .. 499 • Anica Nazor: RUKOPISI CRKVE BOSANSKE ..................................... 539 • Marko Josipović: LITERARNA OSTAVŠTINA KRSTJANA BOSANSKE CRKVE I DUALISTIČKI SVJETONAZOR ...... 563 • Mato Zovkić: UPORABA SVETOGA PISMA MEĐU BOSANSKIM KRSTJANIMA ............................................................................. 587 • Alojz Jembrih: BOSANSKOHUMSKI KRSTJANI U KORESPONDENCIJI DRAGUTINA PROHASKE I VATROSLAVA JAGIĆA 1909.  1910. ..................................... 611 • Zdravka Jelaska Marijan: RECEPCIJA BOSANSKO-HUMSKIH KRSTJANA U HRVATSKIM UDŽBENICIMA POVIJESTI ................................................................................... 629 • Margareta Matijević: RECEPCIJA KRSTJANA U UDŽBENICIMA SR BOSNE I HERCEGOVINE I SFRJ ..................................... 669 • AUTORI PRILOGA ................................................................................ 685

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

7

PREDGOVOR U okviru znanstvene suradnje Instituta za istoriju u Sarajevu i Hrvatskoga instituta za povijest iz Zagreba, tokom 2003. organizirana su dva međunarodna skupa. Najprije je u Sarajevu, 30. aprila/travnja organiziran kolokvij o temi Bilinopoljska abjuracija 1203. (saopćenja sa toga skupa štampana su u Prilozima Instituta za istoriju u Sarajevu br. 32), a potom je u Zagrebu 23. i 24. listopada/oktobra 2003. organiziran skup pod naslovom Fenomen ‘ krstjani’ u srednjovjekovnoj Bosni i Humu, čije rezultate objavljujemo u ovom zborniku. Skup koji je održan u Zagrebu obuhvatio je različite aspekte djelovanja Crkve bosanske – religiozni, društveno-politički, intelektualni i kulturni život njezinih krstjana, koji su se suprotstavljali nepravdi, pohlepi i nasilju, čija djela i natpisi na stećcima i danas zrače iskrenošću, nesebičnošću i plemenitim žarom. Zbornik koga predajemo javnosti pokazuje kako je fenomen ‘krstjani’ aktualan i zagonetan i nakon osam stoljeća od njihove ‘abjuracije’ na Bilinu Polju (8. travnja/aprila 2003.). Tko su zapravo bosansko-humski krstjani? Manihejci, arijanci, katari ili patareni, kako ih najčešće nazivaju latinski kontroverzisti i hrvatski izvori katoličke provencijencije, ili bogumili, “koji ne štuju ikone i ne klanjaju se križu,” na što aludiraju istočno-pravoslavni nomokanoni i sinodici? Nažalost, povjesničari na spomenuto pitanje još uvijek nisu ponudili zadovoljavajući odgovor. I u ovome Zborniku odgovori koji se nude su različiti i odražavaju stavove pojedinih autora. Želimo da zbornik koji podastiremo znanstvenoj i široj javnosti, osobito poštovateljima besmrtne Clio, bude poticaj novim istraživanjima koja će - ne sumnjamo – pridonijeti prijateljstvu i suradnji među ljudima na koju nas upućuje povijest bosansko-humskih krstjana. Uredništvo Zagreb-Sarajevo, 8. travnja/aprila 2005.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

9

Mladen Ančić

BOSANSKA BANOVINA I NJEZINO OKRUŽENJE U PRVOJ POLOVICI 13. STOLJEĆA U prvoj polovici 13. stoljeća u Bosanskoj Banovini ukorjenjuje se dualistički nauk što se tijekom 12. stoljeća širio Europom. Širenje toga nauka omogućili su popustljivost todobnih bosanskih banova, s jedne strane, i propust papinske kurije da do kraja provede reformu crkvenih prilika u zemlji, s druge strane. Naime, tolerantni odnos prema maloj skupini pridošlica i odbijanje bosanskih banova da dosljedno postupe po naputcima koji su dolazili iz Rima, a kojima se zahtijevala oštra akcija protiv nositelja takva nauka, omogućila je djelovanje i brzo ukorjenjivanje sljedbe u lokalnoj društvenoj zajednici. To je, pak, brzo ukorjenjivanje bilo omogućeno i zastarjelim obrascem crkvene organizacije, koju je papinstvo propustilo reorganizirati i uskladiti s onodobnim potrebama.1 S druge strane, papinstvo je dualistički nauk sljedbe označilo kao otvoreno krivovjerje koje ugrožava ukupni poredak na zemlji. To je onda podrazumijevalo pravo Božjega zastupnika na zemlji, rimskoga biskupa, da poduzme sve da bi se takav iskrivljeni nauk sasjekao u korijenu. Iz takva je misaonog konteksta proizlazila i dužnost nositelja svjetovne moći da se odazovu pozivu rimskoga biskupa, pa su slični papinski zahtjevi, iz različitih pobuda postavljani svjetovnim vlastima u raznim dijelovima Europe potkraj 12. 1

Usp. još uvijek vrijednu rekonstrukciju koju predočuje F. ŠANJEK, Bosansko-humski (hercegovački) krstjani i katarsko dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., 31.-73., te detaljnu raščlambu okolnosti u kojima se početkom 13. stoljeća novi nauk ukorijenio u Bosni prema M. ANČIĆ, “Bilinopoljska abjuracija u suvremenom europskom kontekstu”, Prilozi Instituta za istoriju u Sarajevu, 33./2003.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

11

Mladen Ančić stoljeća i u 13. stoljeću, uglavnom nailazili na pozitivan odgovor, iako uvijek nije bio propraćen entuzijazmom i stvarnim djelovanjem.2 U ovoj ću prigodi pokušati naznačiti mjesto i ulogu bosanskih banova u sklopu onoga što bi se moglo, modernim riječima, nazvati todobni “svjetski politički poredak”, da bi se lakše moglo razumjeti zašto su i kako različiti politički čimbenici djelovali tako da je to djelovanje pristašama dualističkoga nauka stvorilo uvjete za institucionaliziranje i dugotrajno djelovanje njihove sljedbe. Oblik i uređenje onoga što sam označio kao “svjetski politički poredak” prve polovice 13. stoljeća izgledali su bitno drukčije gledani iz različitih suvremenih kutova, primjerice iz Konstantinopolisa, Nikeje, Rima ili Pariza. No, motrišna točka modernoga povjesničara s početka 21. stoljeća ipak omogućuje drukčiji, svojevrsni panoramski pogled koji pri tomu uvažava, s jedne strane, ideje kakve su vladale u ono doba, ali, s druge strane, i realne odnose moći u onodobnome prostoru i vremenu.3 Ispuštajući razglabanje odnosa između različitih čimbenika europskoga dijela “svjetskoga poretka”, dvaju carstava i papinstva, koji su s manje ili više uspjeha do kraja 12. stoljeća prisvajali prerogative univerzalne vlasti u zamišljenom sustavu “svjetskog političkog poretka”, pogled ću odmah usmjeriti na područje i vrijeme koje nas ovdje izravno zanima. Temeljno obilježje prilika na području koje se danas naziva srednjoistočnom, odnosno jugoistočnom Europom,4 potkraj 12. stoljeća i na početku

2

Najbolji uvid, s podrobnom bibliografijom, u povijest i značenje pojave katarske (patarenske) sljedbe pruža M. LAMBERT, The Cathars, Oxford, 1998, a za razumijevanje okolnosti u kojima je slijedila reakcija pape Inocenta III. od krucijalne važnosti zbirka pojedinačnih rasprava O. Hagenedera tiskana kao O. HAGENDER, Il sole e la luna. Papato, impero e regni nella teoria e nella prassi die secoli XII e XIII, Milano, 2000. 3

Za primjere usp. G. OSTROGORSKI, “Vizantijski car i svetski hijerarhijski poredak” (izv. “The Byzantine Emperor and Hierarchical World Order”, The Slavonic and East European Review, XXXV./84./1956.), u: ISTI, O verovanjima i shvaćanjima Vizantinaca: Sabrana dela Georgija Ostrogorskog. 2., Beograd, 1970.; J. P. CANNING, “Introduction: politics, institutions and ideas”, u: J. H. BURNS (ur.), The Cambridge Histroy of Medieval Political Thought c. 350 – c. 1450, Cambridge, 1988. 4

Za ove pojmove, ali i političku pozadinu njihove uporabe, usp. J. SZÜCS, “Oris triju povijesnih regija Evrope” (izv. Vázlat Európa három történeti régiójáról, 1983), u: I. BIBÓ - T. HUSZÁR - J. SZÜCS, Regije evropske povijesti, Zagreb, 1995., te M. TODOROVA, Imaginarni Balkan (izv. Imagining the Balkans, 1997), Beograd, 1999.

12

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća 13. stoljeća bilo je urušavanje i transformacija političkoga poretka koji su za sobom ostavili veliki carevi druge polovice 12. stoljeća, Fridrik I. Barbarosa i Emanuel Komnen te papa Aleksandar III. Politički vakuum nastao slabljenjem moći velikih carstva uvelike uspijeva iskoristiti ugarsko-hrvatski kralj Bela III., stvarajući temelje snažnoga kraljevstva koje će u nekoliko idućih stoljeća uspjeti ostvariti ono što jedan moderni povjesničar naziva “balkanskom hegemonijom”.5 Na tome je području, naime, povijesno gibanje do početka 13. stoljeća koaguliralo sustav političkih tvorbi utemeljenih na nizu ne uvijek precizno rabljenih pojmova kakvi su “zemlja” (terra), “kneževstvo-dukat” (ducatus), “kraljevina” (regnum), kojima je opisivana politička stvarnost tvorbi s različitim razinama integracije. Sa središtima, pak, političke moći s univerzalnim pretenzijama te su tvorbe bile povezane u sustav “neobične srednjovjekovne hijerarhije suvereniteta”, u kojemu su upravo ta središta prisvajala ultimativni autoritet legitimiranja vladara pojedine tvorbe.6 Panoramski pogled na tu stvarnost kako je izgledala sredinom 12. stoljeća, što u ovoj prigodi može biti posebno interesantno, ostavio je u svome životopisu cara Fridrika I. Barbarose čuveni njemački kroničar Otto Freisinški. Otto je, naime, u sklopu odlaska u II. križarski rat proputovao 1146. godine kroz Ugarsku te tom prigodom prikupio i osobito važnih i zanimljivih informacija koje je kasnije rabio pišući Fridrikov životopis. Opisujući tako izgled ali i zemljopisni položaj Ugarske, pri čemu se očigledno oslanjao i na starije tekstove, pa možda čak i na neku vrst zemljovida, on navodi da su njezine granice označene ne planinama ili šumama, nego velikim rijekama, te ih onda ovako ocrtava: “S istoka, gdje Dunav prima poznatu rijeku Savu, 5

Pojam je u uporabu uveo G. STADTMÜLER, “Ungarns Balkan-politik im zwölften und dreizehnten jahrhundert”, u: J. G. FARKAS (ur.), Überliferung und Auftrag. Festschrift für Michael de Ferdinandy, Wiesbaden, 1972. Za urušavanje poretka koji su međusobnim natjecanjem uspostavili Fridrik I. Barbarosa i Emanuel Komnen usp. D. OBOLENSKY, Vizantijski komonvelt (izv. The Byzantine Commonwealth, 1971.), Beograd, 1991., 283. i d.; M. ANGOLD, The Byzantine Empire 1025-1204. A Political History, London and New York, 1997., 241. i d.; F. MAKK, The Árpáds and the Comneni. Political Relations between Hungary and Byzantium in the 12th Century, Budapest, 1989., 63. i d.; P. STEPHENSON, Byzantium’s Balkan Frontier (A Political Study of the Northern Balkans, 900-1204), Cambridge, 2000., 211. i d. 6

Ocrtani se model oslanja na opis odnosa talijanskih gradova s carskom i papinskom vlašću u 12. stoljeću kako ga predočuje CANNING, “Introduction …”, 351.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

13

Mladen Ančić graniči (Ugarska) s Bugarskom, sa zapada s Moravskom i ‘Istočnom markom’ Teutonije, s juga s Hrvatskom (i) Dalmacijom, Istrom ili Karantanijom, sa sjevera s Češkom, Poljskom i Rusijom, između juga i istoka s Ramom, između sjevera i istoka s Pečenezima i Kumanima (Falonima)”.7 Ottov opis, na koji se naša historiograﬁja nije dosad obazirala, počiva na osobnom poznavanju i informacijama prikupljenim tijekom putovanja. On prikazuje svijet političkih tvorbi koje je njemački biskup i kroničar držao “barbarskim” i u krajnjoj liniji podčinjenim carskoj vlasti (Bugarska, Hrvatska i Dalmacija, Češka, Poljska, Rusija, Rama), na koje se nastavljalo područje još uvijek “poludivljih hordi” (Pečenezi i Kumani), a sve u opreci prema njegovu svijetu, svijetu “civiliziranoga” Carstva, koje je počinjalo s Istrom ili Karantanijom, Moravskom i “Istočnom markom”.8 No, taj je opis za probleme o kojima se ovdje raspravlja važan i stoga jer uklanja svaku dvojbu glede vremena kad je u tekstualnu uporabu ušlo jednačenje Bosne i Rame.9 Naime, u imenu Rama, koju u svome opisu spominje Otto, očigledno se krije ona ista tvorba koju je desetak godina prije toga kralj Bela II. podario svome sinu Ladislavu pod imenom “Bosanski Dukat”. Činjenica, pak, da Otto, koji je stanovito vrijeme proboravio i na dvoru kralja Gejze II. i tamo prikupio informacije o zemljama u susjedstvu Ugarske, rabi ime “Rama” a ne “Bosna”, može zrcaliti samo praksu kakva je 7

Prema izdanju G. WAITZ (pr.), Gesta Friderici. Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. Imperatoris. Monumenta Germaniae Historica, Scriptores in usum scholarum, Hanover – Leipzig, 1912., 49. (C. XXXII), izvorni tekst glasi: Habet … terminosque non tam montium vel silvarum quam cursu maximorum fluviorum septos. Attingitur ab oriente, ubi Sowa famosus fluvius Danubio recipitur, Bulgaria, ab occidente Maravia et Orientali Teutonicorum marchia, ad austrum Croatia, Dalmatia, Hystria vel Carinthia, ad septentrionem Boemia, Polunia, Rutenia, inter austrum et orientem Rama, inter aquilonem et item orientem Pecenatorum et Falonum … (naglasio M. A.). Za komentar citiranoga stavka, ali i ostatka teksta koji se odnosi na Ugarsku, vidi Z. J. KOSZTOLNYIK, From Coloman the Learned to Béla III (1095-1196). Hungarian Domestic Policies and Their Impact upon Foreign Affairs, Boulder (Cl.), 1987., 126. i d., gdje se s pravom ističe da su Ottove projekcije u odnosu na stvarno stanje pomaknute za otprilike 45°. 8

Usp. J. SZÜCS, Theoretical Elements in Master Simon Kéza’s Gesta Hungarorum (Studia Historica Academiae Scientiarum Hungaricae 96.), Budapest, 1975., 7. i d. 9

Stanje problema u literaturi prikazano je u M. ANČIĆ, “Jesu li u 13. stoljeću vođene križarske vojne u Bosni”, u: ISTI, Na rubu Zapada. Tri stoljeća srednjovjekovne Bosne, Zagreb, 2001., 92.

14

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća vladala na dvoru ugarsko-hrvatskoga kralja.10 Ta je, praksa, međutim, gledana našim današnjim očima bila prilično ﬂuidna, pa je ovdje dovoljno samo se prisjetiti različitih inačica naziva hrvatskoga hercega u ispravama 12. i 13. stoljeća – dux Dalmatie et Croatie, dux tocius Sclavonie, dux Sclavonie – koji za modernog povjesničara imaju isto značenje.11 S druge strane, valja ipak pretpostaviti da je suvremenicima vjerojatno bilo nešto jasnije kada su se, zašto i s kakvim značenjem u kombinaciji s različitim titulama (dux, banus) za različite pojedince u opisu njihova “područja vladanja” rabili zemljopisna imena Rama, Bosna, ali i Machou (Mačva). U svakom slučaju, rijetki dokumenti iz 12. stoljeća i nešto brojniji iz 13. stoljeća pokazuju da su se ta tri zemljopisna imena u određenim situacijama mogla rabiti kao međusobno zamjenjivi sinonimi koji su označavali “područje vladanja” pojedinih pripadnika dinastije Arpadovića, kao što su u drugim situacijama opisivali jasno određene “zemlje” sa zasebnim “gospodarima” i jasnijom ili manje jasnom tradicijom političke zasebnosti.12 Na dijelu, dakle, područja koje je opisao Otto Friesinški, ugarsko-hrvatski kraljevi u prvoj polovici 13. stoljeća uspijevaju se nametnuti kao ultimativni autoritet već postojećega sustava “hijerarhije suvereniteta”, uspostavljajući novi odnos prema “gospodarima” pojedinih “zemalja”. Vladari različitih “kneževina”, “banovina” i malih “kraljevina”, izraslih iz “zemalja” obilježenih slavenskim slojem ranoga srednjega vijeka, pod prijetnjom uporabe sile i pregovaranjem u sjeni uporabe sile, vezuju se do kraja 12. stoljeća uz Belu III. a potom, tijekom prve polovice 13. stoljeća, i za njegove nasljednike Andriju II. i Belu 10

Rješenje pitanja kronologije tekstualnog jednačenja Bosne i Rame nije i rješenje problema kako je i zašto do toga jednačenja uopće došlo. No, dokaz što ga pruža Ottov tekst da se već u prvoj polovici 12. stoljeća doista u tekstovima, ali i usmenoj komunikaciji na dvoru ugarsko-hrvatskih kraljeva, izjednačavalo Bosnu i Ramu uklanja razlog dvojbi i sumnji glede uporabe te titule u suvremenim ispravama ugarsko-hrvatskih kraljeva, o čemu sam raspravljao na drugome mjestu (vidi prethodnu bilješku). Valja, međutim, ovdje svakako upozoriti na to da Ottov način nabrajanja “zemalja” u jednom segmentu (Croatia, Dalmatia … Rama) uvelike podsjeća na titule ugarsko-hrvatskih vladara iz isprava, što samo pojačava dojam da u tome segmentu informacije doista potječu s dvora.

11

O različitim naslovima hrvatskoga hercega vidi I. BEUC, Povijest institucija državne vlasti kraljevine Hrvatske, Slavonije i Dalmacije, Zagreb, 1985., 102.

12

O “Bosanskom Dukatu” usp. opširno razglabanje u ANČIĆ, “Jesu li …”, 89.-93., no bez oslonca na opis Otta Freisinškoga, koji otvara nove i važne vidike.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

15

Mladen Ančić IV. vezama osobne ovisnosti, stvarajući sustav odnosa koji danas precizno opisuje moderni, a ipak pomalo arhaični pojam Archiregnum Hungaricum.13 U takvoj zamišljenoj mentalnoj slici, koja je obilježavala umove društvene elite i bila podloga praktičnoga djelovanja ljudi iz toga kruga, vrhovna je vlast pripadala vladaru “Ugarskoga Kraljevstava” iz roda Arpadovih nasljednika. No, to je kraljevstvo, a to, čini se, ne može biti ponovljeno dovoljno puta, bilo daleko od slike što je u modernome umu implicira taj pojam. Ono je, naime, po svojim bitnim obilježjima bilo bitno drukčije od modernih država, kakve poznaje europsko iskustvo 19. i 20. stoljeća, što povjesničari nerijetko previđaju i premalo uvažavaju.14 Za problem kojim se ovaj skup bavi od ključnoga je, dakle, značenja bila hijerarhijska politička piramida koja se na početku 13. stoljeća konačno uobličila oko ugarske vladajuće dinastije Arpadovića. Postojanje toga političkoga sustava bilo je, međutim, posve bjelodano već i nekim suvremenicima na početku toga istog 13. stoljeća. Tako je, primjerice, pišući 10. lipnja 1203. iz Budima pismo papi Inocentu III. njegov legat Ivan de Casemaris izvijestio da mu se kralj Emerik obvezao osigurati put bugarskim poklisarima tako da oni “neće pretrpjeti nikakve štete odlazeći i vraćajući se po cijelome Ugarskome Kraljevstvu i (zemljama) njegovih prijatelja i srodnika” (in eundo et redeundo nullam per totum regnum Ungarie et amicitie ipsius et parentele lesionem patientur).15 Upravo takva formulacija otkriva sustav odnosa kakav je postojao 13

Pojam je u literaturu uveo M. De Ferdinandy, ali parametre njegove uporabe i značenja realno je definirao S. DE VAJAY, “Das ‘Archiregnum Hungaricum’ und seine Wapensymbolik in der Ideenwelt des Mittelalters”, u: FARKAS (ur.), Üeberliferung …. Za detaljniju razradu mehanizama praktičnog djelovanja unutar tako postavljenih okvira usp. opširno M. ANČIĆ, Putanja klatna. Ugarsko-hrvatsko kraljevstvo i Bosna u 14. stoljeću, Zadar-Mostar, 1997., te nešto sažetije u ISTI, “Politička struktura kasnosrednjovjekovne Bosne”, u: ISTI, Na rubu Zapada …, 12.-24. 14

Upozorenja izrečena u P. ENGEL, The Realm of St Stephen. A History of Medieval Hungary, 895-1526, London – New York, 2001., xi-xii, ne čine se dostatnim. Autorova usporedba s Otomanskim carstvom čini se ponešto promašenom s obzirom na činjenicu da je to carstvo pokazivalo znatno višu razinu centralizacije i integriranosti no Archiregnum Hungaricum, s njegovim zasebnim “zemljama”, “kneževinama” i “kraljevinama”.

15

Pismo papinskoga legata, u kojem se nalazi i citirana formulacija, objavljeno je u T. SMIČIKLAS, Diplomatički zbornik kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Slavonije, III., Zagreb, 1905., 36. Za datum usp. ANČIĆ, “Bilinopoljska abjuracija …”, bilj. 18.

16

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća tijekom prve polovice 13. stoljeća na onom području koje su bugarski poklisari morali prijeći da bi iz svoje zemlje došli do Italije, odnosno Rima, kamo su i trebali ići. No, izričaj je Ivana de Casemarisa bio toliko precizan da otkriva i narav odnosa unutar toga sustava, i to onako kako su narav tih odnosa percipirali i shvaćali suvremenici. Ugarski je, naime, kralj bio središte kruga koji je u jednu cjelinu povezivao skupinu njegovih bliskih i daljih srodnika i onih koje je, s više ili manje osnova, mogao nazvati prijateljima, a koji su, s različitim titulama, vladali i gospodarili zasebnim “zemljama”, ili u pojedinim slučajevima naknadnom stvorenim i oblikovanim zasebnim područjima (takav je, primjerice, bio slučaj s kraja 70-ih i prve polovice 80-ih godinama 13. stoljeća, kad je u rukama kraljice Elizabete, majke ugarsko-hrvatskoga kralja Ladislava IV., bila objedinjena uprava i Hrvatskog Kraljevstva i Mačvanskog/ Bosanskog Dukata, no to kao precedeus nije stvorilo nikakvo novo “pravilo”16). Te su “zemlje”, u situaciji s početka 13. stoljeća, koja nas ovdje zanima, uključivale Hrvatsko Kraljevstvo (Dalmacia, Croacia Ottova teksta), kojim je u trenutku kad Ivan de Casemaris piše pismo Inocentu III. vladao kraljev brat Andrija kao herceg, potom Bosansku Banovinu kao dio dinastičke apanaže “Bosanskog Dukata” (Ottova Rama), kojom vlada ban Kulin, Humsku Kneževinu, na čelu koje se nalazi knez Petar, Srbiju ili Rašku, koja će ubrzo dobiti status kraljevine, a kojom u to doba vlada veliki župan Stevan Nemanja te Dukljansko Kraljevstvo, koje će se ubrzo naći pod vlašću srpskoga vladara i postupno se utopiti u njegovoj kraljevini oblikovanoj nakon 1217. godine. Već iz ovoga sumarnoga pregleda jasno se dade razabrati da sustav nije bio okamenjena struktura, nego dinamičan i promjenama podložan organizam, a sve bi se naznačene političke tvorbe danas najlakše opisalo pojmom “ne-kraljevski principat”, koji je u historiograﬁju uveo Karl Ferdinand Werner.17 Odnos koji je postojao u ovome krugu može se, na teorijskoj razini, opisati kao hijerarhijski odnos u kojemu je kraljevska vlast imala primat što je osiguravao stanovitu poslušnost i kooperaciju svih srodnika i prijatelja. Taj je odnos počivao na idejama koje se u historiograﬁji vezuju uz pojam “feudalizma”, a 16

Za tu posebnu situaciju vidi ANČIĆ, Putanja klatna …, 70.-71.

17

Za definiciju pojma i povijest nastanka tvorbi koje autor označuje tim pojmom vidi K.F. WERNER, Nascita della nobiltà. Lo svilippo delle élite politiche in Europa (izv. Naissance de la noblesse. L’essor des élites politiques en Europe, 1998), Torino, 2000., 130. i d.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

17

Mladen Ančić potječu zapravo iz speciﬁčne političke kulture srednjovjekovnoga svijeta. Bile s to recipročne veze osobne ovisnosti izgrađene kroz praktično djelovanje, kojemu je temeljni cilj bilo osigurati svojevrsni društveni mir. Sustav je takvih odnosa bio reguliran običajima te se reproducirao, odnosno kroz to reproduciranje mijenjao, u ovisnosti o realnoj sposobnosti, snazi i djelovanju sudionika.18 Realnost, pak, tih odnosa utemeljenih na izloženim idejama pokušat ću ocrtati dvjema slikama, jednom koja potječe s početka razdoblja koje nas zanima, i drugom, s kraja toga istog razdoblja. Prva nas slika vodi u vrijeme kada dolazak skupine pristaša heretičkoga nauka na područje pod vlašću bosanskoga bana izaziva pozornost papinske kurije i pokretanje golemoga stroja kojemu ona stoji na čelu da bi se i ovdje, gotovo na granici orbis Christianum, ugušio taj najopasniji izazov etabliranoj Crkvi toga doba. Dolazak, međutim, pristaša heretičkoga nauka u Bosnu sinkron je s krupnim političkim gibanjima izazvanim činjenicom da se na ugarsko-hrvatskome prijestolju tada nalazi kralj Emerik, koji pokazuje znake izrazite nesposobnosti za obnašanje svoje funkcije.19 S obzirom na to nije nikakvo čudo što je nastojanje njegova očigledno sposobnijega brata, Andrije, da se dočepa moći i eventualno kraljevskoga naslova izazvalo krizu koja će potrajati praktično sve do Emerikove smrti. Kriza će se očitovati neprekinutim lancem sukoba između braće, ali i njihovih saveznika, počevši od rubova Njemačkoga Carstva pa sve do Bugarske. Iako 18

Teorijsko polazište takva prikaza predstavljaju tekstovi O. G. OEXLE, “Peace Through Conspiracy” (izv. “Friede durch Verschwörung”, 1996.), u: B. JUSSEN (ur.), Ordering Medieval Society. Perspectives on Intellectual and Practical Modes of Shaping Social Relations, Philadeplphia, 2001., 287. i d., te W. ULLMANN, Individuo e società nel Medioevo (izv. The Individual and Society in the Middle Ages, 1966), Roma - Bari 1983., 53. i d. Opravdane rezerve prema uporabi pojma “feudalizam” u ovakvu kontekstu, i poziv da se on zamijeni pojmom “političke kulture” srednjovjekovlja, iznosi S. REYNOLDS, Fiefs and Vassals, Oxford, 1994. 19

Detaljan, iako ponešto zastario prikaz Emerikove kratkotrajne vladavine, na koji se ovdje oslanjam nalazi se u F. ŠIŠIĆ, Povijest Hrvata za kraljeva iz doma Arpadovića (1102-1301). Prvi dio (1102-1205). Od Kolomana do Ladislava III, Zagreb, 1944., 157.-202. Uz to, dalje se izlaganje oslanja i na činjenice prikupljene u Z. J. KOSZTOLNYIK, Hungary in the Thirteenth Century, Boulder (Cl.), 1996., 1.-60., te K. JIREČEK, Istorija Srba I, Beograd, 1981., 147.-172, D. SREJOVIĆ et al., Istorija srpskog naroda I, Beograd. 1981., 251.-272, ali i na ukratko predočene raščlambe pojedinih zbivanja u ANČIĆ, “Bilinopoljska abjuracija …”, 26.-28.

18

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća šturi, podaci suvremenih vrela omogućuju da se nasluti jasna logika iza naoko nerazumljivog i kaotičnoga spleta sukoba – na jednoj strani, naime, stoje herceg Andrija, grofovi Andechs-Meranski, bosanski ban Kulin i humski “veliki knez” Petar, a na drugoj kralj Emerik i dukljanski kralj Vukan. Vukanov brat, pak, srpski “veliki župan” Stevan Nemanjić gubi u jednome trenutku vlast u svojoj zemlji kao “kolateralna žrtva” cijeloga sukoba, u koji se, po svemu sudeći, nije ni želio uplitati. Sukob se, pak, konstantno prelijeva iz jedne u drugu “zemlju”, uz česte kaznene ekspedicije koje gutaju resurse, ali glavnim akterima nameću i trajne obveze alimentiranja odanosti velikaša i vojnika iz njihove pratnje kroz stalne i sve veće nadarbine.20 Ta situacija, u kojoj darivanje postaje oblik vladanja, dovest će konačno Andriju II., unatoč ostvarenome uspjehu i prisvajanju kraljevske krune, do punoga društvenog neravnovjesja i onoga trenutka iz 1222. godine kad je morao pristati na diktat velikaša i profesionalnih ratnika uobličen u “Zlatnu bulu”.21 Iz nešto kasnijega vremena, točnije iz 1268. godine, potječe niz dokumenata koji precizno pojmovima onoga doba ocrtavaju odnose kralja i njemu podređenih vladara.22 To su dokumenti koji ocrtavaju zbivanja u kojima je 20

Usp. ENGEL, The Realm …, 91 i d., gdje se raspravljaju “nove uredbe” (novae institutiones) uvedene odmah nakon Andrijina uspona na kraljevsko prijestolje, a kojima je kralj podijelio goleme zemljišne komplekse i posjede pojedincima (M. RADY, Nobility, Land and Service in Medieval Hungary, London, 2000., 32.-33, upozorava da darivanja ipak nisu poprimila onako radikalne razmjere kako se u literaturi znalo predstavljati). Čini se da ni Engel ni Rady u diskusiji o razlozima koji su stajali iza Andrijinih nadarbina ne uzimaju u obzir političke prilike. Riječ je, dakako, o sukobima o kojima je ovdje bilo govora, ali i pohodima kraljevske vojske na Rusiju (između 1205. i 1233. godine vođeno ih je ukupno 14), kao i silnim pritiscima iz Rima da se i u Ugarsko-Hrvatskom Kraljevstvu uspostavi papinski autoritet, odnosno profunkcionira papinska “monarhijska vlast” unutar Crkve kao jedinstvene institucije (usp. o tomu ANČIĆ, “Jesu li …”, 94.-5.). Upravo su takve prilike prisilile kralja da “kupuje” lojalnost svojih velikaša, a u onodobnim se predodžbama to “kupovanje” uobličavalo u ideju o kraljevoj “darežljivosti”, pa je u jednoj suvremenoj darovnici čak i navedeno da je “najbolja mjera vladareva darivanja neizmjernost (nadarbine)” (optima in principe donandi mensura immensitas iudicetur – citirano prema ENGEL, The Realm …, 92. i 389. bilj. 2.)

21

O “Zlatnoj buli” vidi A. DABINOVIĆ, Hrvatska državna i pravna povijest, Zagreb, 1940., 191.-194., te ENGEL, The Realm …, 93.-95.

22

Izvode iz dokumenata donosi, raspravljajući detaljno i o okolnostima njihova postanka,

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

19

Mladen Ančić tadašnji srpski kralj Uroš I. pokušao proširiti područje samostalnoga političkoga djelovanja. To ga je u početku dovelo u sukob s mačavansko-bosanskim hercegom Belom Rostislavićem, unukom kralja Bele IV., a kada se pokazalo da on ne raspolaže dostatnim snagama, u sukob se svojim snagama upleo i ugarsko-hrvatski kralj. Uroševi su, dakle, postupci u jednoj kraljevskoj ispravi opisani ovako: “Uroš, kralj Srbije, uzdignut ohološću, ne samo što je otkazao poslušnost našim ovlastima, već je poveden neopreznom smjelošću svojim pljačkanjem poharao i pogranične krajeve našega kraljevstva”.23 Odgovor je Bele IV. na takav postupak bio, sukladno riječima istoga dokumenta, “ugušiti prkos njegove oholosti” (ad sedandam sue superbie contumaciam), što je prevedeno u jezik praktičnoga djelovanja značilo poslati kraljevsku vojsku koja će

M. DINIĆ, “O ugarskom ropstvu kralja Uroša I”, Istoriski časopis 1./1948. Iz pregleda starije literature koji donosi Dinić jasno se razabiru neobični načini na koje su srpski povjesničari (prije svih “bard srpske historiografije” prve polovice 20. stoljeća, S. Stanojević) pokušavali dezavuirati dokumente koji govore o zarobljavanju kralja Uroša I. To negiranje mogućnosti da jedan član “svetorodne loze Nemanjića” bude “ponižen mrljom ropstva” vrlo je znakovito i svakako pobuđuje interes u svjetlu povijesti ideja, ocrtavajući sloj mentaliteta koji se do danas reproducira u “nacionalnoj historiografiji”, onoj koja je sva usmjerena svijetloj povijesti “svoga roda”. 23

DINIĆ, “O ugarskom …”, 33., bilj. 11. (isprava od 2. travnja 1268.): Vros rex Servie in superbiam elevatus se non solummodo a iurisdiccione nostra retraxisset, imo ausu ductus temerario confinia regni nostri per suas depredationes devastasset. Izričaj o napadu na “pogranične krajeve našega kraljevstva” (confinia regni nostri) u drugoj kraljevskoj ispravi, onoj od 9. travnja 1269., posve je drukčije formuliran – “zbog haranja mačvanske ‘zemlje’ poslali smo našu vojsku u pomoć našemu predragom unuku hercegu Beli protiv Uroša, kralja Srbije” (propter devastationem terre de Macho, in auxilium karissimi nepotis nostri Bele ducis, contra Wros, regem Servie, nostrum exercitum destinassemus – DINIĆ, “O ugarskom …”, 34.). Ove razlike potvrđuju zaključak o fluidnoj praksi tretmana zasebnih “zemalja” pod upravom pripadnika vladajuće dinastije u pojedinim prigodama i kraljevskim dokumentima koji su u tim prigodama nastajali. Tu je praksu nemoguće dovesti u svezu s bilo kakvim jasno uobličenim pravilom, pa ostaje kao najvjerojatnija pretpostavka to da je ona ovisila o kontekstu, odnosno o autoru isprave - činovniku kraljevske kancelarije. To iz današnje perspektive preciznoga državnog nazivlja može izgledati neobično, no za krug ljudi 13. stoljeća, o kojima je ovdje riječ, očigledno jednačenje pojmova “pogranični krajevi (Ugarsko-Hrvatskog) Kraljevstva” i “zemlja Mačva” (pod zasebnom upravom hercega iz kraljevskoga roda) nije predstavljalo nikakav problem.

20

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća silom oružja uspostaviti prijašnji odnos,24 odnos u kojemu je Uroš bio dužan iskazati “poslušnost” kraljevskim “ovlastima” Bele IV. Vojna je doista i uspjela, pa je tom prigodom i srpski kralj bio zarobljen i doveden pred Belu IV., a kao očiti ﬁzički znak punoga uspjeha pred dvorom je ugarsko-hrvatskoga kralja bio istaknut zarobljeni stijeg srpskoga kralja.25 Uzme li se u obzir da su u tome trenutku na kraljevskome dvoru boravila brojna poslanstva, od onoga tatarskoga, preko grčkog sve do poslanstva francuskoga kralja, ali i kraljeve kćeri, sve odreda hercežice pridruženih zemalja,26 može se razaznati simbolično značenje predstave trijumfa kraljevske vojske iskazane kroz ritual postavljanja stijega poražene strane i poklona neposlušnoga kralja. Predaleko bi nas odvelo na ovome mjestu detaljnije raspredati značenje rituala u komunikaciji unutar kruga kralja i njegovih “vazala”, no već i činjenica da je dio toga rituala našao put sve do teksta kraljevske isprave jasno pokazuje njegovo iznimno značenje u očima suvremenika. Bilo kako bilo, nakon ritualnoga čina izvođenja zarobljenika pred kralja, koje je trebalo “ugušiti prkos njegove oholosti” i na simboličan način uspostaviti prijašnji odnos poslušnosti “starijeg” i “mlađeg” partnera, te nakon gotovo sigurno isplate visokoga otkupa, srpski se kralj slobodno vratio u svoju zemlju i nastavio njome vladati. No, budući da je i nadalje nastavio stvarati neprilike, nakon nekoliko godina ipak je, uz pomoć koja je došla iz susjedstva, svrgnut s prijestolja, na koje se popeo njegov sin, Dragutin, zet kralja Bele IV., spreman mnogo više poštivati zamišljeni poredak.27 Iz ovoga kratkog prikaza jasno se vidi da je u praktičnome djelovanju kraljevski položaj u pregovaranju i pogađanju s pripadnicima kruga “srodni-

24

U ispravi kraljice Elizabete od 7. rujna 1271. to se iskazuje izričajem contra regem Servie fecisset exercitum – DINIĆ, “O ugraskom …”, 32.

25

DINIĆ, “O ugarskom …”, 33. bilj. 11: in signum triumphi vexillum eiusdem Vros regis ante aulam nostre maiestatis erectum exhibuit et ostendit, quo viso accrevit nobis nova materia gaudiorum, quia famam nostre victorie sine aliquo intervallo, ortus et occasus, aquilo percepit.

26

Isto: medio tempore nuncios, et specialiter Vybar filium Beubarth, Abachy et Thamasy nuncios Tartharorum, diversorum regnorum recepissemus, Grecorum scilicet, Bulgarorum, Boemorum nec non et nuncios regis Francie sollenes et honestos; eadem eciam hora domina Constancia ducissa Gallicie et Lodomerie, domina Kyngve ducissa Cracovie et Sandomerie, nec non et domina Jolen ducissa de Calis, karissime filie nostre cum principibus earumdem ad visitandum nos convenissent.

27

O smjeni na srpskom kraljevskom prijestolju usp. SREJOVIĆ et al., Istorija …, 356.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

21

Mladen Ančić ka i prijatelja”, gospodara u “ne-kraljevskim principatima”, imao stanovitu prednost, ali ne i apsolutnu moć. Tu je realnu moć kralj mogao ali i morao iskoristiti ako je želio dokazati svoj stvarni autoritet, koji je, dakle, u punoj mjeri ovisio o njegovim osobnim sposobnostima. S druge strane, u odnosu na vanjski svijet, prije svega na ona središta moći koja su prisvajala univerzalne prerogative (carstvo i papinstvo), ali i u odnosu prema drugima sebi ravnima (susjedna kraljevstva), kralj je nastupao kao zastupnik i zaštitnik, ali i kao osoba odgovorna za ponašanje pripadnika svoga kruga srodnika i prijatelja. Samo uz tako postavljeni model odnosa može se razumjeti zašto je od početka 13. stoljeća papinstvo uporno nastojalo upravo ugarsko-hrvatskog kralja staviti u položaj osobe odgovorne za pojavu hereze u Bosni i dužne poduzeti mjere da se širenju heretičkoga nauka stane na kraj.28 No, upravo predočeni model odnosa, u kojemu je kralj istodobno i odgovoran za postupke sebi podređenih vladara, ali i njihov zaštitnik, otkriva zašto su i Emerik i Andrija II. i Bela IV, ovaj treći doduše ponajmanje, oklijevali postupiti po naputku dobivenom iz Rima. Prisiljavati svoga štićenika na korake i mjere u interesu vanjskoga autoriteta, pa makar on bio i papa, izravno se kosilo s njihovim interesima. Uzme li se pri tomu u obzir da je, primjerice, i kralj Andrija II. često bio optuživan zbog nepoštivanja papinskoga autoriteta, pa mu se između ostaloga prigovaralo da čak i na svome dvoru drži Židove i muslimane te da oni tu uživaju izvanredan položaj i imaju znatan utjecaj i na kralja,29 postaje mnogo jasnije zašto je za njegove vladavine izostala bilo kakva ozbiljna akcija na zatiranju heretičkoga nauka. Ponašanje, pak, Bele IV. bilo je nešto drukčije, ali samo u onome kratkom razdoblju od početka njegove vladavine do tatarske provale 1241./42. godine, što stoji u uskoj svezi s internacionalnim, ili još preciznije univerzalističkim kraljevim ambicijama, kakve zrcali i navedena situacija nazočnosti brojnih poslanstava na kraljevskome dvoru.30 Strah, međutim, od 28

Detaljna argumentacija u ANČIĆ, “Jesu li …”, 93.-101.

29

KOSZTOLNYIK, Hungary …, 103.

30

Stvarni križarski pohodi hercega Kolomana u Bosnu tijekom druge polovice 30-ih godina 13. stoljeća (usp. ANČIĆ, “Jesu li …”, 97 i d.) samo su dio promjena ukupnoga odnosa kraljevske vlasti prema papinstvu u doba Bele IV. Taj je novi odnos, uza sve ostalo na što upozorava SZÜCS, Theoretical Elements …, 8., zacijelo utjecao i na promjenu slike UgarskoHrvatskoga Kraljevstva u očima suvremenih europskih autora, odnosno na shvaćanje da su se nekadašnji “barbari” sada uklopili u Orbis Christianum.

22

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća ponovne tatarske provale i kasniji zapleti s drugim, ravnopravnim političkim čimbenicima, primjerice s češkim kraljem, prisilili su Belu u kasnijim godinama na povratak obrascu ponašanja karakterističnog za njegova oca, bar za probleme kakvima se bavimo u ovoj prigodi. Položaj je, pak, vladara “ne-kraljevskih principata”, a među njima i bosanskoga bana, bio takav da je u načelu bilo vrlo teško postupiti po nalogu vanjskoga autoriteta ako se on kosio s interesima i željama njegovih izravnih podanika. Naime, bosanski je ban morao održavati ravnovjesje između kraljevskih želja i naloga, s jedne strane, i interesa i zahtjeva vladajuće elite s područja njegove vlasti, s druge strane. Ako su se, međutim, interesi nekog trećeg, vanjskoga autoriteta, primjerice papinstva, iz ovih ili onih razloga razilazili s interesima vladajuće elite, kao što se to u Bosni dogodilo u svezi s djelovanjem pristaša heretičke sljedbe, pojavljivao se težak problem. U takvoj je situaciji vrhovni politički autoritet s ambicijama univerzalnoga priznanja, kralj, morao intervenirati, i to je ono što se dogodilo na razmeđu četvrtog i petog desetljeća 13. stoljeća. U tome su se trenutku, naime, Bela IV. i njegov brat Koloman odlučili za izravno vojničko djelovanje protiv pristaša i zagovornika heretičkoga nauka, a bosanski se ban Matej Ninoslav sklonio iz zemlje, otvarajući time prostor njihovoj akciji. Što je u takvoj situaciji mogao biti ishod – bi li ban trajno izgubio svoj položaj, koji je ionako dugovao kralju,31 ili bi se vratio u svoju zemlju nakon raščišćavanja stanja – ne može se čak i razmatrati. Tatarska provala i nered koji je njome izazvan praktično su poništili rezultate ostvarene vojnom silom krajem 30-ih godina 13. stoljeća. Nakon toga Bela IV. se, zbog već navedenih razloga, jednostavno povukao iz rješavanja bosanskih vjerskih prilika, prepuštajući “zemaljskome” gospodaru da se sam nosi sa zahtjevima koji su dolazili iz Rima. On se sam, nakon premještanja sjedišta biskupa u Đakovo, mogao u Rimu pohvaliti da je iščupao Crkvu iz kandži heretika, a ostalo je bila stvar bosanskoga bana. Valja ovdje na kraju svakako upozoriti na još jedan važan problem koji dopunjuje razglabanje konteksta uspjeha heretičke sljedbe u Bosni. Riječ je o

31

Još u prvoj polovici 15. stoljeća vladajući krugovi tada već Bosanskoga Kraljevstva držali su istinitom predaju po kojoj je vlast dinastije Kotromanića nad Bosnom utemeljena na darivanju “zemlje” dalekom pretku tadašnjih kraljeva, “Kotromanu Gottu”, od ugarsko-hrvatskoga kralja (usp. ANČIĆ, “Politička struktura …”, 20.-21.).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

23

Mladen Ančić tomu da je svakomu od vladara, počevši od ugarsko-hrvatskog kralja pa do, primjerice, humskoga kneza, institucionalizirano bogoštovlje bilo vrlo dragocjeno u onoj svojoj dimenziji u kojoj je služilo kao glavni oslonac u održavanju i reproduciranju postojećih društvenih odnosa. Kršćanski je, naime, nauk postojećim društvenim odnosima davao metaﬁzičko objašnjenje i opravdanje u obliku Božje volje, pa je u tome smislu puni nadzor nad organizacijom bogoštovlja bio za svjetovnu vlast od krucijalne važnosti.32 Teološke, međutim, ﬁnese u tumačenju toga nauka, a to je upravo ono područje na kojemu je papinstvo uspjelo nametnuti svoj autoritet, nisu bile u prvome planu interesa. Budući da je, međutim, prihvaćanje teoloških tumačenja bilo nerazdvojno povezano s pitanjem organizacije Crkve kao institucije,33 i svaki pokušaj ostvarenja papinskoga teološko-organizacijskoga autoriteta izravno se sudarao s voljom svjetovnoga vladara i vladajuće elite koja ga je okruživala. Tamo gdje je kršćanstvo pustilo duboki društveni korijen, a Crkva se kao institucija silno razgranala, prodirući u sve pore života, svjetovne su vlasti već i zbog nutarnjega pritiska bile prisiljene tražiti kompromis s univerzalnim vjerskim autoritetom. Situacija u Bosni u prvoj polovici 13. stoljeća, međutim, bila je bitno drukčija – ondje ni društvo nije bilo tako kompleksno, niti je Crkva kao institucija bila dovoljno snažna da bi mogla postati partner svjetovnoj vlasti. Primijetio je to, uostalom, i već spominjani papinski legat Ivan de Casemaris te je nakon završetka svoje misije u Bosni 1203. predlagao poduzimanje koraka koji su mogli osnažiti Crkvu kao instituciju i omogućiti nutarnju mobilizaciju i pritisak na svjetovnu vlast. Stoga valja zaključiti da je iz današnjega položaja i sa znanjem kojim raspolažemo u ovome trenutku ključni preduvjet uspjeha heretičkoga nauka ipak bilo zanemarivanje Casemarisova savjeta.

32

Praktične posljedice toga načelnog stava na primjeru vjerskih prilika u Humskome Kneštvu razmatra M. ANČIĆ, “Humsko Kneštvo”, u: ISTI, Na rubu Zapada …, 166.-174.

33

O tome problemu postoji golema literatura no za ovu je prigodu dostatno navesti kao temeljna djela HAGENEDER, Il sole …; G. TELLENBACH, The church in western Europe from the tenth to the early twelfth century (izv. Westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert), Cambridge, 1993., te R. W. SOUTHERN, Western Society and the Church in the Middle Ages, Harmonsdworth, 1990.

24

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanska banovina i njezino okruženje u prvoj polovici 13. stoljeća

SUMMARY The author examines the relation schemes within the ruling elite in the large territory from the Adriatic coast deep into the Danube basin. He points out the existence of particular “lands” that originate from the world of political formations of the early Middle Ages and points out personal dependence between Hungarian-Croatian kings and “rulers” of the speciﬁc “lands”. He illustrates the functioning of the system with two examples: conﬂicts over the Crown of St.Stephen’s at the beginning of the 13th century and a conﬂict between the duke of Mačva and Bosnia, Bela Rostislavić and Uroš I., the king of Serbia in the late sixties of the 13th century. Based on these analyses he derives conclusions on what led to disregard of the papal demands in the ﬁrst half of the 13th century that force be used against the protagonists of the heretic teachings in Bosnian Banovina.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

25

Lujo Margetić

NEKA PITANJA ABJURACIJE IZ 1203. GODINE U radu se pokušava dokazati da se heterodoksija bosanskih krstjana razvila zbog toga što je u Bosni iz raznih razloga još od 5. stoljeća dalje nestao izravan utjecaj središnje (rimske) ortodoksne crkvene organizacije. Bosansko se kršćanstvo izgrađivalo razmjerno samostalno pod utjecajem prastarog kvaziarijanizma i kasnije frontinijanista, protivnika ortodoksije. U 11. stoljeću bilo je izloženo novijim srednjovjekovnim heterodoksijama s istoka, a od konca 12. stoljeća novom valu krivovjernih izbjeglica iz dalmatinskih gradova. Svi ti utjecaji vidljivi su u Abjuraciji predstavnika bosanskih krstjana iz 1203. godine, osobito u njezinoj neobičnoj invokaciji. Da bi se moglo potpunije promotriti naučavanje bosanskih krstjana, u radu se istražuje vjerska politika pape Inocenta III. s osobitim obzirom na njegov odnos prema hrvatsko-ugarskim kraljevima i djelovanje njegova legata Ivana de Casamarisa u Bosni; nadalje, ispituju se osnovne postavke naučavanja pavlićana, ikonoklasta, bogumila i suvremenih zapadnoeuropskih heterodoksija te njihove sličnosti i razlike prema odgovarajućim shvaćanjima bosanskih krstjana. U ekskursima se raspravlja o položaju Bosne u doba bana Borića (druga polovica 12. stoljeća) i o vrlo zamršenim odnosima između pape Grgura IX., hrvatsko-ugarskoga kralja Bele IV., vojvode “cjelokupne Slavonije” Kolomana i bosanskog vladara Ninoslava (prva polovica 13. stoljeća).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

27

Lujo Margetić

I. Uvod Ove godine obilježava se tisućugodišnjica izjave odricanja, tzv. Abjuracije, koju su 8. travnja 1203.1 dali čelnici (priores) bosanskog bratstva (societas fraternitatis) krstjana, kako su se nazivali, pred papinim legatom Ivanom de Casamarisom i svojim patronom, Kulinom banom, gospodarom Bosne (domino Bosne). Abjuracijom su čelnici u ime čitavog bratstva odbacili sumnjičenja da bi bili raskolnici i obećali da će u svemu slijediti naučavanja Rimske stolice. Bosanski krstjani zastupali su, prema vladajućem mišljenju, umjereni dualizam, tj. vjeru u jednoga Boga, koji je upravu nad vidljivim materijalnim svijetom privremeno, tj. do sudnjeg dana, prepustio Sotoni, predvodniku pobunjenih anđela.2 Razvoj znanstvenih shvaćanja o naučavanju krstjana neće u ovome radu biti prikazan. Upućujemo na noviji Šanjekov sažeti prikaz.3 U ovome ćemo radu na osnovi raspoloživih vrela pokušati dati prikaz odnosa pape Inocenta III. prema krstjanima, analizirati neke aspekte Abjuracije, obraditi nekoliko problema koji se odnose na naučavanje krstjana i ispitati podrijetlo novijih heterodoksija, uključujući i heterodoksiju bosanskih krstjana.

II. Raščlamba vrela o odnosima Inocenta III. i bosanskih krstjana 1. Vukan, kralj Duklje i Dalmacije (Dioclie atque Dalmatie rex) javlja 1199. godine4 Inocentu III. da je primio papine legate te mu izražava najdublje poštivanje i spremnost da u svemu slijedi naučavanje Rimske crkve. Pri kraju pisma 1

Diplomatički zbornik Kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Slavonije (Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, dalje: CD), izd. Tadija SMIČIKLAS, vol. III., Zagreb, 1905., 24., br. 19. 2 Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003., 1. Usp. ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., 122.-137. I ovim putem izražavamo veliku zahvalnost kolegi Šanjeku na savjetima, uputama i krajnje dobronamjernoj i nesebičnoj pomoći pri dobavljanju literature. Bez pomoći kolege Šanjeka ovaj rad ne bi bilo moguće napisati. Za zaključke odgovornost pada isključivo na pisca ovog rada. 3 ŠANJEK, 2003, (BILJ. 2.), XIII.-XVI. 4 CD, II., 333., br. 310.

28

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine dodaje: “Ne želimo prikriti da se u zemlji ugarskoga kralja, naime u Bosni, pojavilo i da buja nimalo neznatno krivovjerje, i to toliko, da je zbog grijehova zaveden sâm ban Kulin sa svojom suprugom i sa svojom sestrom, koja je bila (supruga) Miroslava, (kneza) humskoga, i s brojnim svojim krvnim srodnicima. i da je uveo u to krivovjerje više od deset tisuća kršćana. Vrlo ljutit zbog toga, ugarski ih je kralj prisilio da dođu do Vas, da biste ih ispitali. Oni su se vratili s lažnim pismima, tvrdeći da ste im dopustili regulu (legem). Zbog toga molimo da predložite ugarskome kralju da ih iz svoga kraljevstva izbaci kao korov od žita.”5 2. U skladu s tim pismom, Inocent III. obratio se 11. kolovoza 1200.6 ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku i upozorio ga da se treba obračunati s krivovjercima, koji kvare apostolsko naučavanje i dovode u opasnost duše vjernika. Papa javlja da je po savjetu i pristanku nadbiskupa i biskupa pri Apostolskoj stolici “zabranio svakome primati heretike, braniti ih, podupirati ili za njih jamčiti pa je zato naredbom čvrsto ozakonio, ako bi se tko usudio nešto od toga počiniti i ne bi od toga odustao nakon što bi bio prvi i drugi put opomenut, on samim time postaje bespravan (infamis) pa se ne pripušta javnim službama ili gradskim vijećima, niti može birati niti svjedočiti; on ne može oporučiti niti nastupiti u nasljedstvo, a usto ne treba mu nitko odgovarati (na sudu) u bilo kojem pravnom poslu. Ako bi bio sudac, njegova presuda nema valjanosti; neka se pred njega ne iznosi bilo kakav spor. Ako bi bio odvjetnik, njegovo se zastupanje ne prihvaća; ako bi bio javni bilježnik, po njemu učinjene isprave nemaju vrijednosti, već se kažnjava s kažnjenim ispostaviteljem (isprave). Zapovijedamo da se isto tako postupa u analognim slučajevima. Ako bi pak bio klerik, skida se sa svih služba i nadarbina, tako da se onome, koji je počinio veću krivnju, nameće teža kazna. Naređujemo da se u područjima pod našom svjetovnom vlašću njihova dobra prodaju na dražbi, a u drugima određujemo da to isto učine svjetovni načelnici 5

nolumus latere, quia heresis non modica in terra regis Ungarie, videlicet Bossina, pullulare videtur in tantum, quod pecatis exigentibus ipse Bacilinus cum uxore sua et cum sorore sua, que fuit defuncti Mirosclaui Kmenti, et cum pluribus consanguineis suis seductus plus quam decem milia christianorum in eandem heresim introduxit. Unde rex Ungarie exacerbatus illos ad vestram presentiam compulit venire a vobis examinandos, illi autem simulatis litteris redierunt dicentes a vobis concessam sibi legem. Unde rogamus, ut regi Ungarie suggeratis, ut eos a regno suo evellat tamquam zizania a tritico. 6 CD, II., 350., br. 324.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

29

Lujo Margetić i vladari, koji to trebaju provesti; a ako bi bili nemarni, naređujemo da ih se na to prisili crkvenom strogošću; njihova im se imovina kasnije ne vraća, osim ako bi se tko htio smilovati onima, koji su se iskreno vratili (pravoj vjeri) i odustali od druženja s hereticima. One, koje duhovna kazna ne popravi, neka popravi bar svjetovna. Saznali smo pak, kako je nedavno naš časni brat, splitski nadbiskup, potjerao mnoge patarene iz gradova Splita i Trogira, a plemeniti muž Kulin, bosanski ban, njihovoj nepodopštini dao je ne samo sigurno sklonište, nego i otvorenu zaštitu, njihovu pak pokvarenost, izlažući (opasnosti) svoju zemlju i samog sebe, častio kao da su pravovjerni, čak i iznad pravovjernih, nazivajući ih “kršćanima” kao vlastitim imenom. Dakle, da ne bi ta bolest, ako se u početku ne pruži otpor, okužila susjedna područja i u Ugarsko se Kraljevstvo – što ne dao Bog – prelila (ta) sramota, molimo, opominjemo i u Gospodu potičemo Tvoju kraljevsku prejasnost, podjeljujući Ti oprost grijehova, da se snažno i kraljevski naoružaš, da kazniš toliku povredu Krista i kršćana pa ako ban ne protjera sve spomenute krivovjernike, podređene njegovoj vlasti, i ne zaplijeni njihovu imovinu, protjeraj njega i te heretike ne samo iz njegove zemlje, nego iz cjelokupnog Ugarskog Kraljevstva i zaplijeni njihovu imovinu, gdjegod se može pronaći. Neka Tvoja pozornost ne poštedi toga bana, nego uporabi prema njemu svjetovnu vlast, ako (ga) se drukčije ne bi moglo privesti na pravi put.”7

7

inhibire curavimus, ne quis hereticos receptare, defendere aut ipsos fovere vel credere quoquomodo presumat, decreto nostro firmiter statuentes, ut si quis aliquid horum facere forte presumpserit, nisi primo secundove commonitus a sua super hoc curaverit presumptione cessare, ipso iure sit factus infamis nec a publica officia vel consilia civitatum, nec ad eligendos aliquos ad huiusmodi, nec ad testimonium; sit etiam intestabilis, nec ad hereditatis succesione accedat, nullus preterea cogatur ei super quocumque negotio respondere. Quod si forsan iudex exititerit, eius sentenciam nullam obtineat firmitatem, nec cause alique ad eius audientiam perferantur. Si fuerit advocatus, eius patrocinium nullatenus admittatur, si tabellio, instrumenta confecta per ipsum nullius penitus sint momenti, sed cum auctore dampnato dampnentur. In similibus etiam idem precipimus observari. Si vero clericus fuerit, ab omni officio et beneficio deponatur, ut in quo maior est culpa, gravior exerceatur vindicta. Si quis autem tales, postquam ab ecclesia fuerint denotati, contempserit evitare, anathematis se noverit sententiam incurrisse. In terris vero iurisdictioni nostre temporali subiectis bona eorum statuimus publicari, et in aliis idem fieri precepimus per potestates et principes seculares, quos ad id exequendum, si forte negligentes existerent, mandavimus ecclesiastica severitate compelli; nec ad eos bona ipsorum ulterius revertantur, nisi ad cor redeuntibus et abnegantibus hereticorum consortium aliquis voluerit misereri, ut temporalis saltem pena corripiat, quam spiritualis non corrigit disciplina.

30

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine 3. Inocent III. obratio se pismom od 21. studenoga 1201.8 Bernardu, splitskome nadbiskupu, i Ivanu, svome kapelanu, da se upute u “zemlju Kulina bana” i da ispitaju pravovjernost bosanskog stanovništva, Kulina i njegove žene pa ako tamo pronađu krivovjersku pokvarenost i bilo što protiv pravovjerja, neka postupe “protiv krivovjeraca”. U uvodnom dijelu isprave Inocent III. objašnjava adresatima, kako je došlo do njegove odluke, da ih pošalje u Bosnu: “Budući da u zemlji plemenitoga muža, Kulina bana, živi mnogo ljudi, koji su za prokleto katarsko krivovjerje jako osumnjičeni i o njima se pronosi (takva) teška glasina, uputili smo protiv njih apostolsko pismo najdražem u Kristu našem sinu, presjajnom Emeriku, kralju Ugra, kojim mu je, optužujući ih i prekoravajući, zapovjeđeno da te ljude s cjelokupnog područja pod njegovom vlašću protjera, a svu njihovu imovinu zaplijeni. On je odgovorio, ispričavajući se da ih je držao pravovjernima, a ne krivovjercima, i da je spreman neke od njih u ime svih odaslati Apostolskoj stolici, da nam izlože svoju vjeru i djelovanje, da bi se našom prosudbom ono što je dobro potvrdilo, a ono loše ukinulo; (ujedno je odgovorio) da oni žele bezrezervno poštivati naučavanje Apostolske stolice. Pred neko je vrijeme, naime, spomenuti Kulin poslao pred nas našeg brata, nadbiskupa Bernarda i dragog sina Marina, dubrovačkoga arciđakona, i s njima neke od spomenutih ljudi te se smjerno i preklinjajući zamolio da se udostojimo poslati u njegovu zemlju nekog podobnog muža iz našeg okruženja, koji bi pažljivo ispitao njega i njegove ljude o vjeri i djelovanju da bi ukinuo i utvrdio ono Accepimus autem, quod cum nuper venerabilis frater noster (Bernardus) Spalatensis archiepiscopus Patarenos non paucos de Spalatensi et Traguriensi civitatibus effugasset, nobilis vir Culinus banus Bossinus iniquitati eorum non solum tutum latibulum, sed et presidium contulit manifestum, et perversitati eorundem terram suam et se ipsum exponens ipsos pro catholicis, immo ultra catholicos honoravit, vocans eos antonomasice christianos. Ne igitur huiusmodi morbus, si eius non obsistatur principiis, vicina corrumpat et in regnum, quod absit, Ungarie defluat labes eius, serenitatem regiam rogamus, monemus et exhortamur in domino in remissionem tibi peccaminum iniungentes, quatinus ad vindicandam tantam Christi et crhistianorum iniuriam potenter et regaliter accingaris, et nisi banus predictus universos hereticos de terra sue potestati subiecta proscripserit, bonis eorum omnibus confiscatis tu eum et hereticos ipsos non solum de terra eius, sed de toto Ungarie regno proscribas et bona talium, ubicumque per terra tuam potuerunt inveniri, confisces, nec parcat oculus tuus bano predicto, quin contra eum iurisdictionem exerceas temporalem, si alias ad viam rectitudinis non poterit revocari. 8 CD, III., 14., br. 11.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

31

Lujo Margetić što u skladu s Bogom treba ukinuti i utvrditi.”9 4. Ivan de Casamaris prima 8. kolovoza 1203. na Bilinom polju i 30. kolovoza 1203.10 na otoku Čepelu u Ugarskoj izjavu odricanja (Abjuraciju), koju daju neki čelnici (priores) osumnjičenih članova bratstva (societas fraternitatis). O tome više dalje u tekstu. 5. Legat Ivan de Casamaris javlja papi iste, 1203. godine,11 neke pojedinosti o svom putu u Ugarsku. Prije svega ističe da se, “nakon što je obavio zadatak u svezi s patarenima u Bosni” (tractato negotio illorum quondam patarinorum in Bosna), po volji kralja zadržao više dana u Ugarskoj. Uz ostalo javlja i to “da na području vladanja bana Kulina u Bosni postoji samo jedna biskupija i da je njezin biskup umro. Bilo bi dobro kad bi se tamo postavilo biskupa latina i usto osnovale još tri ili četiri nove biskupije, jer je Kulinovo područje (regnum) veliko najmanje deset i više dana hoda. 6. Emerik, kralj Ugarske, Dalmacije, Rame i Srbije12 (Hemericus dei gratia Hungarie, Dalmatie, Rame, Servieque rex) javlja papi iste 1203. godine da je papin kapelan Ivan “došao k nama i sa sobom doveo dva odličnija od onih, koji su, kao što se (za njih) pronosi, u zemlji Kulina bana pomagali prokletu sektu krivovjeraca i da je on, Emerik, pregledao članke vjere, koje su oni, kojima je taj Ivan poslan, na njegov zahtjev već prihvatili; ta poglavlja dali smo pod našim pečatom gospodaru one zemlje, naime, sinu spomenutog Kulina, koji je tada 9

Cum igitur in terra nobilis viri Culini bani quorumdam hominum multitudo moretur, qui de dampnata Catharorum heresi sunt vehementer suspecti et graviter infamati, nos carissimo in Christo filio nostro Henrico regi Ungarorum illustri apostolica scripta direximus contra illos, qui prefatum Culinum super hoc arguens et obiurgans precepit, ut huiusmodi homines de tota terra sibi subiecta proscriberet, bonis eorum omnibus confiscatis. Ipse vero semetipsum excusans respondit, quod eos non hereticos sed catholicos esse credebat, paratus quosdam eorum pro omnibus ad sedem apostolicam destinare, ut fidem et conversationem suam nobis exponerent, quatinus nostro iudicio vel confirmarentur in bono, vel revocarentur a malo, cum apostolice sedis doctrinam velint inviolabiliter obseruare. Nuper ergo prefatus Culinus venerabilem fratrem nostrum (Bernardum) archiepiscopum et dilectum filium Marinum archidiaconum Ragusinum et cum eis quosdam ex prefatis hominibus ad nostram presentiam destinavit petens humiliter et implorans, ut aliquem virum idoneum de latere nostro in terram suam mittere dignaremur, qui tam ipsum quam homines suos de fide ac conversatione diligenter examinet, evellens et plantans que secundum deum evellenda cognoverit et plantanda. 10 CD, III., 29., br. 19. 11 CD, III., 36., br. 32. 12 CD, III., 36., br. 33.

32

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine bio kod nas i strogo zapovjedili da njih (ta poglavlja) i ostalo, što bi im ubuduće u skladu s Bogom Rimska stolica priopćila i odredila, u njegovoj zemlji svi bezrezervno poštuju. On je (to) na sebe preuzeo u skladu s našom voljom, pa se kasnije obvezao nama i Ivanu, kaločkom nadbiskupu, ako bi ubuduće, znajući, spomenute ili druge ljude u krivovjerju usudio podržavati ili (ih) braniti, da će platiti tisuću maraka srebra, od čega bi pripala polovica Vama, a druga polovica našoj blagajni. Ona pak dva čelnika, koji su došli sa spomenutim Vašim kapelanom Ivanom, u našoj su nazočnosti prisegli u vlastito ime i u ime svoje braće, od koje su bili poslani, da će ubuduće čvrsto i trajno poštovati odredbe (constitutiones), koje je Vaš legat objavio i njima predao.”13 Time se završava dopisivanje, a po svemu se čini i svako daljnje djelovanje pape Inocenta III. u povodu bosanskih heterodoksa. Raščlanimo podatke koji stoje na raspolaganju. Prije svega, uočljivo je da je čitava papina inicijativa u svezi s bosanskim krivovjernicima trajala razmjerno vrlo kratko. Godine 1199. dukljanski kralj Vukan obavještava papu o velikom zamahu krivovjerja u Bosni, koje je podržano prihvaćanjem krivovjerja od bosanskog vladara, bana Kulina. Prijava je zaista impresivna: cjelokupni vladarev dvor prihvatio je krivovjerje i sa sobom povukao deset tisuća kršćana. Dakle, Vukan tvrdi da je nastala iznimno opasna situacija za katoličanstvo, koju treba najozbiljnije shvatiti, jer će se inače ta opasnost proširiti na ostale dijelove Ugarske i na susjedne zemlje, pa će ugroziti i pravovjernog, papi beskrajno odanog, kralja i njegovu zemlju. Međutim, čitava akcija završava već 1203. godine pismom kralja Emerika 13

cum humilis ac fidelis sanctitatis vestre capellanus Johannes ad presentiam nostram accedens, duos principaliores ex hiis, qui in terra Culini bani, prout ferebatur, dampnatam hereticorum sectam fovebant, secum duxisset, nos inspectis orthodoxe fidei articulis quos ad ipsius Iohannis exhortationem illi, ad quos missus fuerat, iam susceperant, eadem capitula sub sigillo nostro contenta domino illius terre, filio scilicet memorati Culini, qui tunc apud nos erat, dedimus, districte precipientes, ut ea et alia si qua romana sedes eis de cetero secundum deum transmittere decreverit, ab omnibus in terra sua faciat inviolabiliter observari. Idem etiam, cum hoc iuxta voluntatem nostram admisisset, se in manu nostra ac J(ohannis) archiepiscopi Colocensis subsequenter obligavit, quod si de cetero supradictos vel alios homines in heresi scienter manutenere vel defendere in terra sua presumpserit, mille marcas argenti persolvet, quarum medietas vobis, altera vero fisco nostro medietas obveniet. Illi preterea duo priores. qui cum prefato capellano vestro Johanne venerunt, tam pro se quam pro fratribus suis, a quibus missi fuerant, in presentia nostra iuraverunt, quod constitutiones a iamdicto fideli legato vestro promulgatas et sibi traditas firmiter observabunt in perpetuum.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

33

Lujo Margetić papi, da je situacija pod kontrolom, da je Kulin opet na braniku prave vjere i da su se predstavnici krivovjeraca potpuno pokorili papinu legatu. Je li Vukanova prijava odgovara stvarnosti kad se sve tako brzo i sretno svršilo? Nikakvih vojnih akcija protiv Bosne nije bilo pa čak ni diplomatskog pritiska na Kulina. Kulin je pokazao punu spremnost na suradnju, i to još prije Vukanova pisma, a i kasnije, kad je preko osoba nedvojbene pravovjernosti od pape zatražio da papin legat mjestu ispita opravdanost optužbe. Pogotovo se ističe krajnje koncilijantno ponašanje kralja Emerika. To se primjećuje već u Vukanovoj denuncijaciji: Vukanova tvrdnja da je Emerik na bosanske krivovjernike bio “vrlo ljutit”, samo je Vukanovo nespretno prikrivanje činjenice da je već tada Emerik želio problem krivovjerja u Bosni riješiti na što bezbolniji način. Umjesto da “vrlo ljutiti” kralj strogo kazni krivovjerce, on ih šalje u Rim da se opravdaju, dakle - kao da nije baš uvjeren u njihovu krivnju, a još je važnije da ni ne pokušava iskoristiti situaciju vojnom intervencijom u Bosni. Dvije godine kasnije Emerik moli papu da ovaj pošalje osobu svog povjerenja u Bosnu. Konačno, zadnja vijest o odnosima pape i bosanskoga krivovjerja potječe ponovno od Emerika koji vrlo pristojno, ali jasno poručuje papi da se okani Bosne, što je papa i učinio. Za Inocenta III. nakon toga pisma problem bosanskoga krivovjerja kao da više ne postoji. Dakle, i u ovom slučaju ponavlja se ono što je Inocent III. učinio jednom drugom prigodom. Mislimo na odustajanje pape 1199. godine da zbog protivljenja Emerika okruni za srpskog kralja velikog župana Srbije Stefana Nemanjića.14 Skladnosti odnosa između Emerika i pape kao da se protive vijesti iz isprave od 9. studenoga 1202.,15 na koju je 1959. god. upozorio Ćirković. Ta je isprava dosad više puta objavljivana. To je pismo što ga je Inocent III. uputio Emeriku. Papa navodi da su ga posjetila dva Emerikova izaslanika i u Emerikovo ime zamolila za razumijevanje: ut debitum peregrinationis suscepte propter inimicitias Gubani (Migne: Culini 14

Konstantin JIREČEK – Jovan RADONIĆ, Istorija Srba, drugo ispravljeno i dopunjeno izdanje, Beograd, 1952., 164. 15 Sima ĆIRKOVIĆ, “Jedan prilog o banu Kulinu”, Istoriski časopis, knj. IX.,10., 1959., Beograd, 1960., 72-79. Ćirković je tekst isprave pripremio na osnovi djela V. FRAKNOI, Monumenta romana episcopatus Vesprimiensis, I, Budapest, 1896., popunjenog prema G. FEJÉR, Codex diplomaticus Hungariae ecclesiaticus ac civilis, III., Buda, 1829., 393.-394. i J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Series latina (dalje: PL), t. 214., Paris, 1855., col. 1100.

34

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine bani), qui cum innumerabili multitudine paganorum quandam partem populi christiani tue corone subiectam, clam captivatam deduxit et partem residuam sine intermissione debellare conatur, ad tempus debeas retardare (što privremeno moraš odgoditi obvezu hodočašća zbog neprijateljstva Gubanija [Migne: Kulina bana], koji je s nebrojenim mnoštvom nevjernika neki dio kršćanskog naroda, podvrgnutog tvojoj kruni, potajno odveo u ropstvo, a ostali dio uporno nastoji potpuno uništiti). Papa nastavlja izražavajući nadu da će Emerik uskoro bez opasnosti ostvariti svoj zavjet hodočašća da ne bi uprljao svoju slavu i izložio se božjoj kazni, koja bi ga mogla zadesiti zato što se zaratio s kršćanima nakon preuzimanja križarskoga zavjeta. Doduše, zaključuje papa, taj je rat Emerik vodio ne samo protiv kršćana, nego i protiv pogana, i to u obrani, a ne napadački, pa zbog toga Emerik nije kriv (inculpabilis). Prema Ćirkovićevu mišljenju bio je to napad Kulina bana na Srbiju, u kojoj je tada vladao Vukan, veliki Kulinov neprijatelj još od 1199. godine. Međutim, budući da je Vukan bio Emerikov štićenik, Kulin je, prema Ćirkovićevu mišljenju, morao ubrzo odustati od svojih osvajanja u Srbiji. Ćirkovićev prijedlog nije uspio. Posve je nevjerojatno da bi Kulin napao Srbiju 1202. godine “s nebrojenim mnoštvom pogana”. Kako bi i odakle bi Kulin uspio skupiti toliko mnoštvo bezbožaca i s njima krenuti protiv zemlje koja je podvrgnuta vlasti ugarskog kralja (prema Ćirkovićevu mišljenju: Srbije) – kad ga je još pred godinu dana, tj. 1201. godine, taj isti ugarski kralj Emerik štitio pred papom tvrdnjom da on, Emerik, ne vjeruje da bi Kulin bio krivovjerac i ujedno moli da papa pošalje u Bosnu svoga legata, da tamo ispita stanje vjere, čemu se također pridružuje istom molbom i sam Kulin, i kad već iduće, 1203. godine, Emerik nedvojbeno štiti Kulina pred papom. Naprotiv, sve govori u prilog odavno iznesene teze,16 da je napad na Srbiju, kao zemlju ugarskoga kralja, izveo bugarski car Kalojan, koji se pri tome poslužio neznabožačkim narodom Kumana. O tom Kalojanovu napadu postoji vijest u pismu pape Inocenta III. Emeriku iz 1203. godine, stilizacija kojega je toliko karakteristična da se može mirne duše reći da otpada svaka pa i najmanja sumnja u to da napad na Srbiju 1202. godine nije organizirao Kulin, nego Kalojan. Papa u pismu citira Emerika, koji se tuži da je Kalojan (Iohannitius) terram Servie tue corone subiectam, adiuncta sibi paganorum multitudine copi16

Npr. Bálint HÓMAN, Geschichte des ungarischen Mittelalters, II. Band, Berlin, 1943.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

35

Lujo Margetić osa, crudeliter devastavit, ita quod preter eos, qui per eius tiranidem sunt perempti, non pauci christiani sunt in paganorum captivitatem deducti17 (okrutno opustošio zemlju Srbiju, podvrgnutu Tvojoj kruni, tako da je, osim onih koji su zbog njegove tiranije poginuli, ne mali broj kršćana odveden u ropstvo pogana). Stilizacija je takva da ju je jednostavno nemoguće ne povezati s Inocentovim pismom od 9. studenoga 1202., pa se možemo s pravom pitati kako je Ćirković uopće došao na pomisao da napad pripiše Kulinu, kad sve govori protiv toga. Ćirković svoju tezu o Kulinu dokazuje pozivom na izdanja Mignea i Fraknoja, gdje doista piše: Culini bani, a ne kao u ranijim izdanjima Gubani. Je li doista Fraknoi tako savjesno kolacionirao sve isprave koje je objavio, na što se Ćirković poziva?18 Upravo ta isprava objavljena je krajnje sažeto, pa je ispušten ne samo protokol i datum, nego upravo polovica teksta isprave, pa i Ćirković priznaje da je Fraknoi “u našem dokumentu u tome i preterao”.19 Čini se upravo očitim da Fraknoi nije toj ispravi pridao nikakvu osobitu pozornost, nego ju je naprosto prepisao iz Mignea i onda nemilice skratio. Po svemu se čini da su prvi izdavači20 pročitali Gubani, a budući da nisu znali to ime povezati s nekom osobom, pribilježili su da bi to možda bio ban Kulin, ali odmah odlučno odbili tu hipotezu.21 Nadalje, mislimo da ni izdavači isprave u zbirci Migne nisu kolacionirali tekst s izvornikom, nego su nabačenu ideju o banu Kulinu nekritički prihvatili i umjesto nerazumljivog Gubani “razriješili” to ime s Culini bani. Ako je tako, treba pokušati dati odgovor na pitanje koja se povijesna ličnost skriva pod imenom Gubani. Čini nam se evidentnim da je Gubani zapravo Joani (ili slično), kojega je već prepisivač iz izvorne isprave u spise biskupije pogrješno pročitao. A taj Johannes nije nitko drugi nego upravo Kalojan (“Lijepi Ivan”). Takva emendacija, koja se sama po sebi nameće,22 na do kraja uvjerljivi način

17

Agostino THEINER, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, I, Roma, 1859., 36. 18 ĆIRKOVIĆ, n. dj. (bilj. 15.), 72. 19 Na i. mj. 20 DOBNER, Monumenta historica Bohemiae, II, Pragae, 1764., 428.; KATONA, Historia critica regum Hungariae, Pestini itd., IV., 635. – cit. prema ĆIRKOVIĆ, n. dj. (bilj. 15.), 71.-72. 21 Citirano prema ĆIRKOVIĆ, n. dj. (bilj. 15.). 22 Dapače, uvjereni smo da je to već u literaturi primijećeno, samo što pisac ovih redaka na-

36

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine razrješava problem. Ili, drugim riječima, tu ispravu treba brisati iz vrela o banu Kulinu.

III. Raščlamba najvažnijih odredaba abjuracije 1. Bezuvjetna pokornost Rimskoj crkvi

Težište Abjuracije iz 1203. godine jest u izjavi bezuvjetne pokornosti Rimskoj stolici. Ona se nalazi na početku, na nekoliko daljnjih mjesta i na njezinu kraju: 1. promittimus coram deo et sanctis eius, stare ordinationi et mandatis sancte Romane ecclesie tam de vita et conversatione nostra, quam ipsius obsecundare obedientie et vivere institutis (obećavamo pred Bogom i njegovim svecima da prihvaćamo opće uređenje i zapovijedi Svete rimske crkve u našem životu i djelovanju i da ćemo ih slijediti poslušno i /prema njima/ živjeti), 2. In primis abrenuntiamus scismati, quo ducimur infamati, et Romanam ecclesiam matrem nostram caput totius ecclesiastice unitatis recognoscimus (kao prvo, odričemo se raskola, u povodu kojeg se o nama šire glasine i priznajemo Rimsku crkvu našom majkom i glavom cjelokupnog crkvenog jedinstva). 3. Mortuo vero magistro, de hinc usque in perpetuum, priores cum consilio fratrum deum timentium eligent prelatum a Romano tantum ponteﬁce conﬁrmandum. Et si quid aliud Ecclesia addere uel minuere voluerit, cum devotione recipiemus et observabimus (Nakon što umre naš glavar, neka prvaci s braćom, bojeći se Boga, izaberu starješinu, a papa neka ga samo potvrdi. Prihvaćamo i poštivat ćemo s odanošću i drugo što bi Crkva htjela dodati ili umanjiti.) 4. iuravimus hec statuta servare, et si qua alia Ecclesia Romana super nos ordinare voluerit, et secundum ﬁdem catholicam constituere (prisegli smo da ćemo poštivati ove odredbe, kao i druge koje bi Rimska crkva o nama propisala i utvrdila u skladu s katoličkom vjerom). Primjećuje se da bratstvo, societas fraternitatis, koje daje Abjuraciju, uopće nije optuženo zbog krivovjerstva, hereze, pa zapravo čak ni za raskol, shizmu. Naime, što se tiče raskola, predstavnici bratstva u biti izjavljuju da je lažna glasižalost nije pronašao eventualni odgovarajući tekst pa se ispričavamo što vjerojatno otkrivamo “toplu vodu”.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

37

Lujo Margetić na (fama) da oni ne bi priznavali vrhovnu crkvenu vlast Rimske stolice, i da oni, nasuprot tomu, tu vlast priznaju. Samim time što oni priznaju Rimsku crkvu i sve njezine zapovijedi, glasine koje se o njima šire ne odgovaraju istini. To je, uostalom, korolar težišta Abjuracije o priznavanju vrhovnog autoriteta Rimske crkve, što se opetovano naglašava u Abjuraciji. Doduše, ističu oni, neki za njih tvrde obratno: in quo ducimur infamati. Tu se ne govori o pukoj “ozloglašenosti”, nego o strogo pravnom pojmu glasine, fama, koja je u srednjem vijeku bila jedno od dokaznih sredstava.23 Danas bismo za takvu glasinu, fama, rekli da je ona neka vrsta indicija u smislu “gdje ima dima, ima i vatre”. Fama kao glasina uvelike je bila predmetom raspravljanja srednjovjekovnih teoretičara u odnosu na problem, kada glasina, fama, postaje pun dokaz.24 Što se, pak, tiče krivovjerja, predstavnici bratstva izjavljuju samo to da ubuduće neće postati sljedbenicima bilo kojeg krivovjerja i obvezu pojačavaju osobnim jamčenjem članova bratstva i svom njihovom imovinom: obligantes nos pro omnibus, qui sunt de nostra societate et loca nostra cum possessionibus et rebus omnibus, si aliquo tempore deinceps sectati fuerimus hereticam pravitatem (obvezujući u ime svih koji su u našem bratstvu, nas i naša mjesta s nekretninama i svim stvarima, ako bismo ikad ubuduće slijedili opačinu krivovjerstva). 2. Odnos prema manihejcima

Ne samo da se u Abjuraciji ne spominje optužba krivovjerja, čak ni u formi glasine, nego u daljnjem tekstu izričito stoji da ubuduće neće dopustiti ulazak u bratstvo nijednom krivovjercu: nullum deinceps ex certa scientia manicheum vel alium hereticum ad habitandum nobiscum recipiendum (ubuduće nećemo primiti na stanovanje s nama nikoga tko je nedvojbeno manihejac ili drugi krivovjernik). Ni iz ovako pomno i oprezno sročene obveze nipošto ne proizlazi da bi članovi bratstva ikad ranije bili bilo manihejci bilo pristaše nekog drugoga krivovjerja. U ovako pravno besprijekorno složenim iskazima nije dopuštena argumentacija ex contrario. Usto se čini vrlo vjerojatnim da su bosanski krstjani do

23 24

Usp. Gaetano SALVIOLI, Storia della procedura civile e criminale, Milano, 1927., 455.-460. Na i. mj.

38

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Abjuracije primali manihejce. Rečenica odaje da se krstjani nisu držali manihejcima, nego drukčijim od njih. 3. Invokacija

Ipak, kudikamo je najvažniji dio Abjuracije invokacija kojom predstavnici bosanskih krstjana izražavaju svoj odnos prema temeljnim istinama kršćanstva: In nomine dei eterni, creatoris omnium et humani generis redemptoris (u ime vječnog Boga, stvoritelja svega i otkupitelja ljudskog roda). Najviše pozornosti toj invokaciji pridao je dosad Kniewald. Po njegovu tumačenju papin legat omogućio je krstjanima da “dualističku osnovicu svoje nauke opozovu svečanom i neobičnom uvodnom formulom, koja predstavlja majstorsko djelo njegove diplomatske vještine”.25 Prema Kniewaldovu se mišljenju te invokacije može inverzijom teksta provesti “rekonstrukcija nauke bosanskih krstjana,26 jer iz nje slijedi da se oni odriču svoga dosadašnjeg shvaćanja da Bog nije stvoritelj svega, niti da je spasitelj ljudskog roda”.27 Formulacija invokacije doista je neobična i Kniewald je imao pravo kad ju je takvom okarakterizirao. Prema Kniewaldovu mišljenju, dakle, tom se se invokacijom bosanski krstjani odrekli svoga dualističkog nazora i čitave Kristologije, koja je izgrađena na dualističkoj osnovici. Kniewald citira poznatog antiheretika, pisca Alanusa (Alain de Lille) koji je neposredno prije ove Abjuracije pisao svoje djelo Contra hereticos i koji zastupa pravovjernu tezu da je Krist spasio čovječanstvo upravo time što je u stvarnosti postao čovjekom, tj. da: oportuit ut deus homo ﬁeret ut hoc modo hominem redimeret (je bilo nužno da Bog postane čovjekom, da bi na taj način čovjeka spasio).28 Međutim, ako se htjelo da se krstjani Abjuracijom posve nedvoumno izjasne protiv katarskog i sličnog krivovjerja, onda je bilo nužno da oni odlučno izjave da je Krist bio ne samo Bog, nego i čovjek i da je kao čovjek spasio čovječanstvo – a Krista invokacija uopće ne spominje. Prema invokaciji vječni je Bog 25

Dragutin KNIEWALD, “Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima”, Rad, 270., Zagreb, 1949., 129.-130. 26 N. dj., 127. 27 Na i. mj. 28 N. dj., 123.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

39

Lujo Margetić stvorio sve. Takva konstatacija nije u posve jasnoj suprotnosti s umjerenim dualizmom. Da je tako, dovoljno je usporediti tu invokaciju s ispovijedanjima vjere Valdesa (1180. godine), Duranda de Osca (1208.) i Bernarda Prima (1210.), i to ponajprije onih dijelova tih ispovijedanja koji su sredinom 12. stoljeća pridodani prastarom ispovijedanju što potječe iz konca 5. stoljeća. Uostalom, ti su dodaci ubrzo, već 1216. godine, ušli i u prvi kanon 4. Lateranskoga koncila. Tako Ispovijedanja Valdesa počinju invokacijom: In nomine patris et ﬁlii et spiritus sancti atque beatissime semperque virginis Marie29 (u ime Oca i Sina i Svetog duha te vrlo blažene i zauvijek djevice Marije). Isticanje pune jednakosti Oca, Sina i Duha svetoga, kao i svojstva blaženosti i djevičanstva Djevice Marije ima prepoznatljivu antiheretičku poruku, koja se još bolje razaznaje u upravo spomenutim dodacima starijem tekstu, npr.: Patrem et Filium et Spiritum sanctum unum Deum (…) esse, creatorem et gubernatorem ac dispositorem omnium rerum visibilium et invisibilium (Otac i Sin i Sveti Duh jedan su Bog, stvoritelj i upravitelj i usmjerivač svih vidljivih i nevidljivih stvari). Nadalje, da je Sin ﬁeret homo in utero sanctae Mariae matris suae (…), natus est vera carnis nativitate, et manducavit et bibit et dormivit et fatigatus ex itinere quievit (postao čovjekom u utrobi Svete Marije, svoje majke, da je rođen stvarnim tjelesnim rođenjem, da je jeo i pio i spavao i nakon puta umoran se odmarao). Ne bi imalo smisla nastaviti citirati ispovijedanja Valdesa, Duranda de Osca, Bernarda Prima i prvog kanona 4. Lateranskoga koncila jer je već i iz ovoga posve jasno što se očekivalo od onih koji su trebali dokazati da njihova vjera nema a ma baš ništa s naučavanjima bilo kojega suvremenog krivovjerja. Ta je invokacija usto dokaz da se u osnovni sadržaj Abjuracije, njezine odredbe i njihovu terminologiju možemo pouzdati. Kad bi se radilo o prenapravljanju isprave od nekog naknadnog sastavljača sačuvanog teksta, njegova bi intervencija mogla potjecati samo od neke pravovjerne osobe u Ugarskoj. Ništa nije 29

Christine THOUZELLIER, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au debut du XIIIe siècle, Marseille, 1982., 27.-30. Odgovarajući tekst Duranda de Osca vidi u bilj. 34., Bernarda Prima u bilj. 35., a tekst kanona 1 Četvrtoga Lateranskog koncila vidi u Giovanni Gonnel, Enchiridion fontium Valdensium, I., Torre Pellice (Torino), 1958., 159.-160, tekst preuzet iz Corpus Iuris Canonici, Decretal. Gregor. IX. Lib. I, Tit. I, Cap. I, ed. Friedberg II, col. 5-6.

40

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine stajalo na putu eventualnom naknadnom sastavljaču da u invokaciji napiše npr.: In nomine individuae Trinitatis et Iesu Christi nostri redemptoris ili slično, osobito stoga što je to bila puka noticija sastavljena tek naknadno u Ugarskoj. Iz toga slijedi da invokacija odgovara intimnom uvjerenju priorâ, koji daju izjavu u ime svih članova bratstva. Drugim riječima, vidljivo je da invokacija Abjuracije nije na liniji odricanja od suvremenih istočnih i zapadnih krivovjerja i da je Crkva u ovom slučaju prihvatila onu formulaciju koja je odgovarala vjerskim uvjerenjima članova bratstva i minimumu, koji je papin legat smio prihvatiti. Ako pak razmotrimo pobliže taj minimum – 1. Bog je stvorio sve što postoji, 2. Bog je naš otkupitelj – onda se stajalište bosanskih krstjana može izjednačiti sa stajalištem Crkve prije Nikejskog sabora iz 325. godine, tj. prije dubokih i ogorčenih sukobljavanja oko značenja Krista u katoličkoj vjeri, naime, je li Krist ὁμοούσιοϚ, consubstantialis ocu ili nije. Nadalje, nema spomena o božanskoj prirodi Duha Svetoga, koju je deﬁnitivno utvrdio tek koncil u Konstantinopolu 381. godine, a nema spomena ni o Djevici Mariji kao Bogorodici (θεοτόκος), a ne samo Kristovoj majci, tj. Majci Krista kao čovjeka (άνθρωποτόκος). Formula invokacije želi izbjeći osudu bosanskih krstjana koja bi tvrdila da oni ispovijedaju arijansko kršćanstvo, prema kojem je Bog jedino Bog Otac. Nije nezanemarivo usput spomenuti da je u doba Nikejskog sabora papa bio Silvestar I. (314.-337.). Formula, koju su prihvatili papin legat Ivan de Casamaris, s jedne strane, i priori u ime sve braće, s druge strane, ne tvrdi da je Bog stvorio samo cjelokupni svijet dobra (dakle, bosanski krstjani nisu manihejci), niti da je Sotona stvorio vidljivi svijet (dakle, nisu umjereni dualisti) – a upravo to isto tvrdi i pravovjerna crkva. Čini se, dakle, kao da se krstjani i Crkva razilaze u tome je li Isus Krist ravnopravan Bogu-ocu ili nije – ali to je pitanje više nego vješto izbjegnuto stilizacijom invokacije. Invokacija, dakle, nije samo neobična (Kniewald), nego usto teološki i pravno osobito vješto sastavljena. Ukratko, i krstjani i Crkva slažu se u tome da je Bog spasio čovječanstvo, samo što papin legat nije inzistirao na tome da krstjani jasno iskažu da je upravo Isus Krist spasitelj. Ali - ne bi li se možda ipak invokacija Abjuracije mogla protumačiti i na neki drugi način, koji bi tu invokaciju mogao približiti često zastupanom tumačenju prema kojem je Abjuracija dokaz za umjereni dualizam bosanskih krstjana? Pokušaj u tom smjeru učinio je Kniewald. Njegova je teza da se idejom inverzije teksta Abjuracije može provesti rekonstrukcija naučavanja bosanskih Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

41

Lujo Margetić krstjana. Ponovimo: Kniewald misli da je papin legat omogućio bosanskim krstjanima da svoj dualizam “opozovu svečanom i neobičnom uvodnom formulom koja predstavlja majstorsko djelo njegove diplomatske vještine”.30 Ako su, dakle, prema Kniewaldovu tumačenju, u invokaciji priori opozvali svoja naučavanja, to znači da su do izjave krstjani tvrdili da “vječni bog nije stvoritelj svega i da nije spasitelj ljudskog roda”.31 Prema Kniewaldu njihova “nauka (…) izrazito je neomanihejska, kako ju je naučala sljedba katara ili patarena”.32 Međutim, da je papin legat želio da bosanski krstjani opozovu svoja uvjerenja, on bi pripremio invokaciju koja bi približno odgovarala stilizacijama koje nalazimo u članku 1. Četvrtog Lateranskog koncila i vjeroispovijedanjima Valdesa, Duranda de Osca i Bernarda Prima. Zašto Ivan de Casamaris nije inzistirao na jasnoj osudi krivovjerstva bosanskih krstjana? Na to ćemo pitanje odgovoriti u poglavlju V. 4. Problem Apostolske crkve

U Abjuraciji priores izražavaju bezuvjetnu pokornost Rimskoj crkvi, koju priznaju kao matrem nostram i kao caput totius ecclesiatice unitatis. Vrijedi zapaziti da tu “majku” i “glavu” priores nazivaju Ecclesia Romana, i to čak pet puta, a jednom jednostavno kao Ecclesia – nikad Ecclesia apostolica! Je li to slučajno? Prema svemu se čini da nije. Confessiones Valda iz 1180. godine,33 Duranda de Osca 1208.34 i Bernarda Primja 1210. godine35 ne propuštaju, za razliku od Abjuracije, naglasiti da priznaju Romanam Ecclesiam catholicam et apostolicam. Vidljivo je da papin legat nije ni u ovom pitanju želio zaoštravati pitanje apostolskog poslanja Rimske crkve i zahtijevati od bosanskih krstjana da to izričito izjave. Pitanje je jednostavno “skinuto s dnevnog reda”. U protivnome bi ono iznijelo na vidjelo da bosanski krstjani ne priznaju da bi Rimska crkva bila

30

KNIEWALD, n. dj. (bilj. 23), 129.-130. N. dj., 127. 32 N. dj., 129. 33 THOUZELLIER, n. dj. (bilj. 29.), 29. 34 PL, 215., 1511. 35 PL, 216., 290. 31

42

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine nasljednica apostolskog naučavanja, a upravo je to i kasnije bio kamen spoticanja. Dovoljno je napomenuti samo Raspravu između rimokatolika i bosanskog patarena. Sačuvana je u rukopisu iz početka 15. stoljeća; prema Kniewaldu36 njezin je autor fra Ambroz, koji je 1381.-1411. djelovao u Bosni, a prema Šanjeku njezin je autor Pavao Dalmatinac, pravnik, teolog, dominikanac, koji je djelovao kao generalni inkvizitor u Dalmaciji i tragično poginuo 1255. godine, a za kojeg je inače poznato da je “prvi provincijal jedinstvene dominikanske provincije u Ugarsko-Hrvatskom Kraljevstvu”.37 On je u svakom slučaju bio dobar poznavatelj bosanskih prilika, što se vidi po mnogim pojedinostima teksta Rasprave. U Raspravi hereticus tvrdi: “Naša je vjera bila ona ista kao u Rimu sve do vremena (pape) Silvestra, koji je bio naš učitelj i onda (od nje) otpao itd.”,38 dakle, bosanski hereticus povezuje heterodoksiju bosanskih krstjana uz ostalo i sa sukobom Arija sa stajalištem Nikejskog sabora iz 327. godine, upravo u doba pape Silvestra. Drugim riječima, Rimska crkva odvojila se u to doba od učenja apostola Petra pa prema tome ona nije apostolska, a prava apostolska vjera upravo je vjera bosanskih krstjana. Iz tih nam se razloga čini razumljivim zašto je pri sastavljanju Abjuracije ispušten svaki spomen rimske kao “apostolske crkve” (ili “apostolske vjere”). 5. Poštivanje prijašnjih odredaba

Čelnici bosanskih krstjana obećavaju dalje: (…) et ea, que maiores nostri provide preceperunt, custodiemus (sačuvat ćemo ono što su naši stari mudro zapovjedili ). Odredba se nastavlja na prethodnu obvezu: Jeiunia constituta ab ecclesia observabimus (od crkve određene postove poštivat ćemo). I iz te se odredbe vidi kako je papin legat bio obazriv u odnosu na mijenjanje odredaba koje su bili odredili pretodni čelnici. Poznato je da su članovi mnogih heterodoksnih sekta jače postili i da je takav, prema mišljenu Crkve, pretjerani post bio dodatnim dokazom da je pojedini vjernik zaveden jednom od tih he36

KNIEWALD, n., dj. (bilj. 25). Franjo ŠANJEK, “Pavao Dalmatinac (1170./75.-1255.): Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena”, Starine, 61., Zagreb, 2000., 39. 38 N. dj., 58. 37

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

43

Lujo Margetić terodoksija. Prema tekstu Abjuracije vidi se da se pooštreni post bosanskih krstjana ne drži odstupanjem od katoličanstva, što je još jedan dokaz želje papina legata da ne zaoštrava odnos Crkve prema njima. Međutim, čini nam se da nekoliko odredaba koje započinju s et nose uočljivi pečat naknadnih umetaka, nakon što je već osnovni tekst bio zapisan. Takav et nije ni inače čvrsto povezan s prethodnim tekstom. To se osobito lijepo vidi kod obveze da će krstjani prihvatiti sve ono što Crkva želi ubuduće dodati, ukinuti ili pooštriti (addere vel minuere), koja s prethodnim tekstom ima vrlo slabu vezu. Ako je to slučaj i u obećanju koje analiziramo, onda odredba ima mnogo širi smisao pa se onaj et ea ne bi odnosio samo na post, nego sve prijašnje odredbe bilo koje vrsti koje su već bile donesene. To nije nimalo isključeno, dapače, upravo te dvije, prema našem mišljenju, naknadno dodane odredbe međusobno su povezane. Može se zamisliti da su priores postavili u pregovorima zahtjev da se odobrenje njihovih prijašnjih odredaba uključi u Abjuraciju, na što je papin legat pristao, spretno ubacivši riječ provide (mudro), čime je bitno ograničen domet te odredbe, jer je jasno da će u konačnici ipak Crkva odrediti što je od prijašnjih odredaba mudro i prihvatljivo, a što ne. Koncesija je, dakle, relativne snage, a da bi to bilo što jasnije, dodana je nešto dalje još i odredba, da Crkva može ubuduće addere vel minuere sve ono što ne drži prihvatljivim. Time je onaj provide još više ojačan u smislu prava Crkve da intervenira. Uostalom, ako je riječ ipak samo o postu, Crkva je tim umetcima omogućila svojim nadzornim organima da ukinu pretjerani post, koji bi mogao biti tumačen kao neizravan prijekor umjerenom katoličkom postu. Ali, bez obzira na to kako ćemo tumačiti te dijelove Abjuracije, iz njih probija želja krstjana da zadrže što više svojih običaja i istovremeno želja legata da ne zaoštrava ondje gdje to nije nužno. 6. Konačišta zajednica bosanskih krstjana

Cimiteria habebimus iuxta oratoria in quibus fratres sepeliuntur et advenientes, si ibi obierint (Imat ćemo uz bogomolje i groblja u kojima će se pokapati braća i pridošlice, ako bi tamo slučajno umrli.) Znači li to da dosad nisu imali groblja? Tekst se takvoj interpretaciji ne protivi, ali vjerojatnije je da je papin legat utvrđivao Abjuracijom neku vrstu regule koju krstjani trebaju poštivati, bez obzira na to, jesu li oni i prije imali groblja u mjestima, u kojima su dotad živjeli. Najvažnije je pitanje, tko su advenientes. 44

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Njih treba povezati s viješću zabilježenom od Kotruljića, prema kojoj su Dubrovčani preuzeli običaj bosanskih manihejaca, da u svoje hospicije rado primaju bogataše i po potrebi otjeraju siromašne, tvrdeći da tako slijede zakone Boga i sudbine (!).39 Dakle, zajednice bosanskih krstjana nisu vodile brigu nad bole39 Prema rukopisu iz 1475. god., koji nam je na uvid ljubezno dao akademik Vladimir Stipetić, odgovarajući tekst glasi: “(…) non obstante che lo vulgo pro contrario judicano li homeni secundo li eventi e non sanno dire altro, si non (proverbio) a casata acasa ma si pare et come vegono lo richo lo judicano savio et poveri macti et potissime nela nostra patria la qual per cierto trahit aliquid de lo rito deli Bosnaci, li quali sequendo lo rito di manichei onorano li richi et recieveno volentieri neli loro ospicii et li poveri discaciano dicono seguire l’ordine de Dio et dela fortuna” (rukopis, str. 138): (…) premda običan svijet nasuprot tomu sudi ljude prema uspjehu i ne zna reći drugo nego (poslovica): “Tvoja je kuća moja, ako mi se sviđa” (nismo sigurni da smo dobro razumjeli poslovicu; ovo je samo naše domišljanje: L. M.) i kad vide bogataša smatraju ga mudrim, a siromahe glupanima – osobito u mojoj domovini, koja je sigurno nešto preuzela od vjeroispovijedanja Bošnjaka, koji slijedeći vjeroispovijedanje manihejaca cijene bogate i rado ih primaju u svoja konačišta, a tjeraju siromahe i tvrde da u tome slijede poredak postavljen od Boga i od sudbine). Zadnju rečenicu ovoga fragmenta iz slavne Kotruljićeve knjige tumačimo ciničnom interpretacijom poznate biblijske misli: “Tko ima, dat će mu se, tko nema, uzet će mu se.” Dodatna primjedba: Kotruljićevu knjigu objavio je prvi put Francesko Petris 1573. godine. U nas je objavljen reprint izdanje iz 1623. god. (Biblioteka reprint izdanja Liber croaticus, Zagreb, travanj 1975.). Hrvatski prijevod: Rikard RADIČEVIĆ, Žarko MULJAČIĆ, Zagreb, 1985. slijedi taj tekst. Nasuprot tome, Ugo Tucci pripremio je tu knjigu pod naslovom Benedetto Cotrugli Raguseo, Il libro dell’arte di mercatura, Venezia, 1990., i to na osnovi rukopisa iz 1484. god., držeći Petrisovo izdanje nedvojbeno preradom (frutto di una dichiarata rielaborazione) pa je najvažnija odstupanja od rukopisa iz 1484. god. dao ispod teksta, tek toliko da se vidi razlika između teksta iz 1484., tj. kraćeg i prema tome navodno bližeg Kotruljićevom izvornom tekstu i teksta iz 1573. god., koji je Petris dopunio raznim svojim tekstualnim zahvatima. Međutim, usporedba zasad raspoloživih tekstova iz 1475., 1484. i 1573. god. ne potvrđuje tu osnovnu tezu U. Tuccija. Dovoljno je usporediti jednu rečenicu s kraja poglavlja 3. treće knjige: 1475. (neobjavljeni rukopis): (…) trovariamo tuto quello che de sapere uno homo conveniesse debitamente alo mercante, pero non a legie ne loco il favolegiar vulgare che condamna le lectere. 1573. (Petrisovo izdanje): (…) diremo che tucto quello che può sapere uno homo, convenirsi debitamente al mercante però non ha legge nel giuoco il favoleggiare che condannano le lettere. 1484. (tekst po Tucciju): diremo che tucto quello che puo sapere uno homo, convenirsi debitamente al mercante. Usporedba je iznimno poučna: rukopis iz 1475. i Petrisovo izdanje iz 1573. god. imaju bitno širi tekst od teksta iz 1484. godine. Razlika je u tome što je tekst iz 1573. god. kontaminiran lošim čitanjem zasad nepoznatog izvornog rukopisa pa mu se smisao dobrim dijelom izgubio,

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

45

Lujo Margetić snima i nevoljnima, nego su to bila konačišta, u kojima prednost, dakako, imaju imućni gosti, jer se od njih može očekivati veća zarada. 7. Zajednice bosanskih krstjana – redovničke zajednice?

Priores dalje izjavljuju: Femine vero que de nostra erunt religione, a viris separate tam in dormitoriis quam (in) refectoriis, et nullus fratrum solus cum sola, confabulabitur, unde possit sinistra suspicio suboriri. Neque de cetero recipiemus aliquem vel aliquam coniugatam, nisi mutuo consensu, continentia promissa, ambo pariter convertantur (Žene, koje su prihvatile naš vjerski nazor, /neka budu/ od muškaraca odvojene u spavaonicama i blagovaonicama. Neka nijedan od braće ne razgovara nasamo sa ženskom osobom, iz čega bi se mogla poroditi zlonamjerna sumnja. Ubuduće nećemo prihvaćati oženjene ili udate, osim ako uz obostranu suglasnost i obećanje suzdržljivosti oba na jednaki način prihvate zavjet.) Te se obveze bosanskih krstjana tumače kao dokaz da su oni bili neka redovnička zajednica, ali autori se ne slažu u tome kakva bi to redovnička zajednica bila: npr. Rački40 se kolebao između redova Sv. Benedikta i Sv. Bazilija, Petranović41 i Glušac42 vidjeli su u njima pravoslavne monahe, Petrović pak glaali vidi se da ga nije Petris dodao Kotruljićevu tekstu, nego da taj prošireni tekst, samo jasniji, postoji već i u rukopisu iz 1475. godine. Nasuprot tome, rukopis iz 1484. god. (Tuccijevo izdanje) zapravo je - skraćeni Kontruljićev tekst! Već iz ovoga primjera usporedbe triju poznatih tekstova vidi se velika važnost objavljivanja teksta iz 1475. godine koji u vrlo dobrim fotografijama ima u posjedu akademik Vladimir Stipetić. Posve smo sigurni da će objavljivanje toga teksta biti veliki korak naprijed u razumijevanju mnogih dijelova Kotruljićeva teksta. Naša povijesnoekonomska znanost dobit će mnogo tim objavljivanjem. I ovom prigodom toplo se zahvaljujemo akademiku Stipetiću na velikoj pomoći koju nam je velikodušno pružio ne samo davanjem na uvid rukopisa iz 1475. godine, nego i dodatnim objašnjenjima i savjetima. 40 Franjo RAČKI, Bogomili i Patareni, Rad JAZU, 8., 1869., 140., bilj. 2. = ISTI, Borba južnih Slavena za državnu neodvisnost – Bogomili i Patareni, Beograd, 1931., 394., bilj. 2. = ISTI, Bogomili i Patareni, pripremio F. ŠANJEK, Zagreb, 2003., 208., bilj. 132. 41 Božidar PETRANOVIĆ, Bogomili, Cr’kva bosan’ska i kr’stjani, Zadar, 157., 171. 42 Vaso GLUŠAC, “Srednjovjekovna “Bosanska crkva”, Popovićevi Prilozi, IV., Beograd, 1924., 1.-55.; ISTI, Istina o bogomilima. Istorijska rasprava, Beograd, 1945., 270; ISTI, “Problem bogomilstva” i pravoslavlja ‘Crkve bosanske’”, Godišnjak Istoriskog društva Bosne i Hercegovine, 5., 1953., 105.-138.

46

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine goljaške benediktince,43 a Miletić se opredijelila za red Sv. Bazilija,44 pa je Ćirković mogao utvrditi da “su svi istraživači složni, da je riječ o jednoj monaškoj zajednici”.45 On je ujedno naglasio da “nema nikakvog dokaza o kontinuitetu između bilinopoljskih monaha i jeretičke crkve bosanske”.46 Poticaj daljnjim istraživanjima dao je tek Šanjek, koji je još 1975. godine naglasio da se “iz teksta abjuracije (…) stiče dojam da su ti krstjani pripadali nekoj redovničkoj organizaciji”,47 ali tu je tvrdnju bitno ograničio opaskom da su bosanski krstjani “samo prividno – po organizacijskoj strukturi svojih zajednica – slični redovnicima”.48 U svojoj najnovijoj analizi iz 2003. godine Šanjek naziva krstjane iz abjuracije iz 1203. god. “nazoviredovnicima”49 i dodaje da prema dubrovačkim vijestima narod u Bosni sredinom 15. stoljeća patarene (tj. krstjane) naziva redovnicima (religiosi) te objašnjava da se taj izraz oslanja najvjerojatnije na činjenicu da su bosansko-humski krstjani u svojim “hižama provodili zajednički život” i da je terminologija Abjuracije “tek prividno redovničkog karaktera”.50 Istina je da se tekst Abjuracije ne protivi tvrdnji da se govori o samostanima bosanskih krstjana, i to dvojnim (dvostrukim), pa se mišljenje koje prevladava u literaturi može braniti pozivom na taj tekst. Ali, to nije jedini način interpretacije. Taj se tekst može interpretirati i u prilog tvrdnji da se on odnosi na one krstjanske vjernike koji su prihvatili načela krstjanske zajednice, ali nisu postali njezinim pravim članovima. U Radinovoj oporuci oni se nazivaju mr’sni ljude ili 43

Leo PETROVIĆ, “Kršćani bosanske crkve” (kr’stiani cr’kve bos’nske), Dobri pastir, sv. I.-IV., od III., Sarajevo, 1953., 171. 44 Maja MILETIĆ, “I “KRSTJANI” di bosna alla luce dei loro monumenti di pietra”, Orientalia Christiana Analecta, 149., Roma, 1957., 56.-58. 45 Sima ĆIRKOVIĆ, Historija srednjovjekovne bosanske države, Beograd, 1964., 55.-56. Usp. i ISTI, “Die bosnische Kirche”, L’Oriente cristiano nella storia della civiltà, Problemi attuali di scienze e di cultura, Accademia nazionale dei Lincei, CCCLXI., 623., 1964., 5., 547.-575. 46 N. dj., 57., 355. Ni Milan LOOS, L’ “église bosnienne” dans le contexte du mouvement hérétique européen”, Balcanica, IV., Beograd, 1973., 146. ne dvoji: “C’est donc une communauté de moine itd.” 47 ŠANJEK, 1975. (bilj. 2.), 91. 48 N. dj., 93. 49 ŠANJEK, 2003. (bilj. 2.), 34., bilj. 3. 50 N. dj., 12., bilj. 40.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

47

Lujo Margetić kr’st’ jani i kr’st’ janice koi greha ne ljube i koji se, dakle, razlikuju od pravih članova zajednice, za koje se kaže da su prave vere apostolske, tj. da su pravi kr’st’ jani.51 Ako bi se prihvatila prvonavedena interpretacija, trebalo bi se složiti s Ćirkovićevom tezom prema kojoj nema nikakva dokaza o kontinuitetu između redovnika spomenutih u Abjuraciji i bosanske crkve poznate iz kasnijih vrela. Međutim, pismo pape Eugena IV. od 3. srpnja 1446.52 upućuje na oprez. Ono je upućeno bosanskom franjevačkom vikaru i tamošnjim franjevcima. U njemu se među ostalim nalaze i ove papine riječi: “(…) kao što smo saznali, u raznim mjestima spomenutog (tj. bosanskog, L. M.) vikarijata nalaze se vrlo mnoge osobe obaju spolova koje žive suzdržanim životom i premda ne pripadaju nijednom od odobrenih redova, pohvalno služe Svevišnjem, neke u vlastitim kućama, a neke u mjestima koja su za to određena po odobrenju tamošnjih biskupa. Te osobe iskazuju posebnu ljubav prema reguli Trećeg reda Svetoga Franje i rado bi je prihvatile te živo žele da u skladu s njom zajednički žive u nekim kućama, ugledajući se u svemu na način i izvanjski oblik nekih kuća Trećeg reda u Italiji, i ujedno uz dodjelu povlastica, milosti i oprosta po spomenutom sjedištu ili na drugi način. Spomenuti vikar kao i ona braća preko njega, koja su na to privremeno ovlaštena, mogu slobodno i zakonito dopustiti da se jedna, dvije, tri, četiri ili više – koliko im se bude činilo potrebno učiniti – kuća utemelji, izgradi i u njima da žive osobe koje su voljne prihvatiti (tu) regulu, ali na mjestima koja su za to prikladna i prihvatljiva za stalnu uporabu i stanovanje osoba koje su voljne prihvatiti tu regulu u svemu prema načinu i izvanjskom obliku povlastica, milosti i oprosta dodijeljenih kućama u Italiji. Te osobe obiju spolova koje prihvaćaju regulu i zajednički žive neka žive pod vašim nadzorom i vlašću. Braća pak tog vikarijata, ovlaštena na to od vikara, smiju ispovijedati, pričešćivati i podjeljivati crkvene sakramente”.53 51

N. dj., 39., 360., 365. Agostino THEINER, Vetera Monumenta Slavorum Meridionalium, Tomus primus, Romae, 1863., 1198.-1549., 392.-394. 53 N. dj., 393. Et cum, sicut etiam accepimus, in diversis locis dicte vicarie quamplures sint utriusque sexus persone sub vite castimonia, nullam tamen ex ordinibus approbatis professe, altissimo alique in propriis, quedam vero in locis de licentia diocesanorum locorum ad id deputatis laudabiliter famulantes, que ad regulam tertii ordinis sancti Francisci de Penitentia nuncupati singularem gerentes devotionis affectum, ipsam regulam libenter profiterentur, et sub illa in aliquibus domibus in communi ad instar et similitudinem, ac in omnibus et per omnia iuxta modum et formam nonnullarum domorum 52

48

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Držimo nedvojbenim da je papa Eugen IV. u ovome svom pismu pisao upravo o onom tipu pobožnih zajednica o kojem je riječ u Abjuraciji. Ako je tako, zajednice pobožnih sljedbenika krstjana iz 1203. nastavile su život pa ih nalazimo u punoj vitalnosti još sredinom 15. stoljeća. One su živjele na margini sudbonosnih zbivanja oko Bosne i nisu mnogo hajale za žestoke stoljetne obračune, jer im je u srcu bila iskrena želja da žive krijeposnim i povučenim životom, To, što su uz pomoć bosanskih franjevaca našli za svoj plemeniti i skromni život pokriće u Trećem franjevačkom redu, sigurno nije naišlo ni na kakav otpor s njihove strane. Dapače! Franjevci su im ponudili okrilje, koje su sigurno rado prihvatili, jer se time u njihovom svakodnevnom životu nije u biti mnogo toga promijenilo. Jedino što su htjeli – da ih se pusti na miru skromno živjeti – nije im u okrilju franjevaca bilo sprječavano, a duboka i složena teološko-ﬁlozofska pitanja bila su miljama daleko od onoga što je za njih bilo mnogo važnije – duševni mir u skromnome životu. Toliko o kontinuitetu zajednica “nazoviredovnika” (kako ih je dobro nazvao Šanjek) i zajednica “mrsnih ljudi” sredinom 15. stoljeća. Ovime je ujedno zauzeto stajalište prema problemu dvostrukih samostana, o čemu se u literaturi mnogo pisalo. Budući da se u Abjuraciji ne govori o samostanima muških i ženskih redovnika, time otpada i pitanje jesu li zajednice, spomenute u Abjuraciji, nastale po ugledu na bazilijanske, benediktinske, glagoljaške ili bilo koje druge samostane. Drugim riječima, pitanje izvora tih zajednica treba rješavati neovisno o problemu dvostrukih samostana. Doduše, zajednica osoba obaju spolova o kojima se govori u Abjuraciji, podsjeća donekle na zajednice “trećeg reda” Humilijata, odobrene 16. lipnja 1201. od pape Inocenta III., koje su se sastojale od obitelji koje radom stječu sve potrebno za život i koje se u nedjelju međusobno potiču na pobožnost i na krjepostan eiusdem tertii ordinis in Italia consistentium, ac privilegia, gratias et indulta eis per sedem predictam vel alias concessa vivere ferventius concupiscant, quod dictus Vicarius seu fratres per eum ad hoc pro tempore deputati etiam unam, duas, tres, quatuor aut plures, et tot quot eis expedire videbitur, domos, in locis tamen ad id congruis et onestis, pro personarum huiusmodi dictam regulam profiteri volentium usu et habitattione perpetuis in omnibus, et per omnia iuxta modum, formam, privilegia, gratias et indulta domibus Italie concessa antedicta fundandi, construendi et in eis uniendi licentiam personis regulam profiteri volentibus huiusmodi concedere possint libere et licite, quodque regulam profitentes et in communi viventes persone utriusque sexus huiusmodi sub cura et regimine vestris degant, ita quod fratres vicarie predicte per Vicarium huiusmodi deputati earum confessiones, Eucharistie et alia ecclesiastica sacramenta eis ministrare valeant.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

49

Lujo Margetić način života,54 zatim, na zajednice “trećeg reda” Siromašnih katolika, odobrene 18. prosinca 1208., koje su se sastojale od imućnijih osoba, koje su napustile svoja imanja i manualno radile da bi preživjele,55 i konačno, na zajednice “trećeg reda” Valdežanina Bernarda Prima, koji je dobio 14. lipnja 1210. privremeno odobrenje od Inocenta III. da u takvim zajednicama muški i ženski članovi spavaju odvojeno.56 Ali, budući da je sigurno da su bosanske zajednice o kojima se govori postojale i prije Abjuracije, ne čini nam se vjerojatnim da bi one nastale po uzoru na upravo spomenute zajednice zapadnih “trećoredaca”. 8. Rezultati

Na osnovi prethodne raščlambe proizlazilo bi da heterodoksija bosanskih krstjana ima jednu od svojih osnova u kvaziarijanskom naučavanju, koje se uz sve perturbacije uspjelo sačuvati u Bosni još od vremena kada je arijanstvo bilo državna politika Rimskog Carstva u 4. stoljeću. Ta hereza uspjela se zbog raznih razloga sačuvati u Bosni kao u nekoj enklavi. Ipak, glavni je razlog to što ortodoksija iz Rima (odnosno Konstantinopola) nije od 5. do 11. stoljeća mogla jače i izravnije djelovati. Ova prastara hereza nije, uostalom, bila svjesno protivljenje ortodoksiji. Ali, kada su se vanjski čimbenici počeli intenzivnije baviti Bosnom, npr. ugarskohrvatski kraljevi doma Arpadovića u 12. stoljeću, heterodoksija bosanskih krstjana zadobila je odjednom politički prizvuk otpora u agresiji. Takvih tragova prastare rimske tradicije ima i na drugim kulturnim područjima. Npr. tipični bosanski raskidivi brak nije drugo nego, mutatis mutandis, nastavak stare rimske tradicije raskidivog braka. Uostalom, i bosanski oblik krštenja, u biti srodan s oblikom krštenja u drugim suvremenim heterodoksijama, prema mišljenju kompetentnih istraživača, npr. Šanjeka, ima svoj daleki prauzor u obliku krštenja u Pracrkvi, dakle, tumači se još starijim prežicima. Međutim, nije nikako ovime zagonetka sadržaja vjeroispovijedanja bosanskih kjrstjana potpuno riješena. Kolikogod denuncijacija Vukana, novopečenog sljedbenika Rimske apostolske crkve, zvučala pretjeranom i napisanom u želji 54

THOUZELLIER, n. dj. (bilj. 29.), 146., 224., 236., 258. N. dj., 229., 265. 56 N. dj., 232.-237. Dodajmo da u samostanu u Elni, odobrenom 26. svibnja 1212. mulieres religiosae nisu redovnice, nego pobožne žene, koje žive u zajednici i pomažu redovnicama. 55

50

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine dodvoravanja papi Inocentu III., ipak u njoj postoji nedvojbeno zrnce istine. Vukan tvrdi, kao što smo već imali prilike naglasiti, da je nova hereza pred kraće vrijeme prodrla iz dalmatinskih gradova u Bosnu, gdje ju je ban Kulin objeručke primio. Taj element bosanske heterodoksije ne smije se ispustiti iz vida. Proizlazilo bi da je prastara bosanska kvaziarijanska hereza bila plodno tlo da koncem 12. stoljeća dobije potporu i pojačanje od heretika koje je splitski nadbiskup potjerao iz Splita i drugih dalmatinskih gradova. O tom drugom elementu govorit će se u daljnjem istraživanju u ovome radu. 9. Ostale odredbe

U analizu se ostalih odredaba Abjuracije ovdje ne ulazi jer je ovome radu svrha ispitati temeljna obilježja Abjuracije kao važnoga dokumenta heterodoksije bosanskih krstjana, uspoređena s ostalim suvremenim istočnim i zapadnim heterodoksijama. Ipak ovdje bismo pridodali da se tekst Abjuracije dotiče i pitanja priznavanja knjiga Starog zavjeta, koje je imalo važnu ulogu u heterodoksijama. Priori bosanskih krstjana izjavljuju: libros vero tam novi quam veteris testamenti, sicut facit ecclesia Romana, legemus (čitat ćemo knjige Novoga kao i Starog zavjeta onako, kako čini i Rimska crkva).

IV. Osnovne odrednice svjetovne politike Inocenta III. i Bosna U doba Inocenta III. (1198.-1216.) položaj Svete stolice vinuo se u visine, kao rijetko kada u svojoj povijesti. Inocent III. bio je izvanredan teolog, pravnik i državnik, koji je spojio svoje strateške i taktične zamisli u jedinstvenu cjelinu. Treba dodati da su političke okolnosti bile za Crkvu vrlo povoljne. Ipak, trebalo je znanja, hrabrosti i mudrosti iskoristiti ih, a on je te vrline posjedovao. Osnovna ideja, koja je oduvijek bila u temeljima svake zdrave svjetovne papinske politike Crkve, nedvojbeno se sastojala u tome da joj se omogući što samostalnije djelovanje. U tome joj je bilo u 12. stoljeću najveća zapreka moćno Njemačko Carstvo, koje je obuhvaćalo golema područja od Sjevernog mora do

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

51

Lujo Margetić Sicilije. U takvoj situaciji Sveta stolica morala je biti krajnje oprezna i nepovjerljiva prema Carstvu, jer je stalno prijetila opasnost da autonomija crkvene politike bude svedena na minimum. Neposredno pred preuzimanje papinske tijare Inocenta III. dogodio se sudbonosni događaj koji je imalo nesagledive posljedice za daljnju politiku Crkve, Carstva i uopće političkih odnosa u Europi.57 Henrik VI., njemački car, sin Fridrika Barbarosse iz obitelji Štaufovaca, umro je 28. rujna 1197. i ostavio iza sebe sina Fridrika, u to vrijeme još nejako dijete. Budući da načelo primogeniture u Njemačkoj nije postojalo, Crkvi se pružila prigoda da se za dulje vrijeme oslobodi nesnosnog pritiska. Crkva je tu prigodu dobro uočila i nakon smrti boležljivog pape Celestina III., 8. siječnja 1198., isti dan izabrala za papu 37. godišnjeg Lotarija Conti di Segni, koji je uzeo ime Inocent III. i smjesta počeo voditi vrlo energičnu politiku. Te su se okolnosti još i znatno poboljšale te iste godine, kad je umrla i Fridrikova majka i kad je papa postao Fridrikovim skrbnikom. U Njemačkoj se rasplamsala žestoka borba oko carske krune, a Crkvi je, dakako, bilo u interesu da Njemačko Carstvo bude što manje sposobno utjecati na događanja u Italiji. Zbog toga nije čudo što Inocent III. nije žurio dodijeliti carsku krunu pa je to učinio tek 1209. godine – 14 godina nakon smrti Henrika VI! Papa se opredijelio za protivnika Štaufovaca, Otona IV. iz obitelji Welfa, ali novi je car, već i prije nego što je bio okrunjen, odmah dao na znanje da neće biti ništa manje neugodan za Crkvu, nego bilo koji Štaufovac. U vrlo zamršenim odnosima Engleska – Francuska - njemački pretendenti na carski položaj, Štaufovci su sklopili savez s Francuskom, a Welf Oton IV. povezao se s Englezima. Papa je doduše 1210. godine proglasio Fridrika punoljetnim, a 1204. i ponovno 1210. izopćio Otona IV., ali ispravno je procijenio da je Crkvi u interesu da se previše ne poveže ni s francusko-štaufovskim savezom, napose i stoga što je engleski kralj Ivan Bez Zemlje priznao papino vrhovništvo. U povijesnoj bitci kod Bouvinesa (blizu grada Lille) Francuzi su pobijedili Otona IV. Ipak, zahvaljujući Inocentu III., Englezi su mogli sačuvati ostatke svog teritorija u južnoj Francuskoj, Gascogne i Guyenne. Inocent III. nikad nije okrunio Fridriha II. za cara. To je učinio tek 22. studenoga 1220. njegov nasljednik Honorije III. (1216.-1227.). 57

Za standardne općepoznate činjenice ne daje se ovdje pregled literature, jer je suvišan. Za neke pojedinosti vidi Johannes HALLER, Das Papsttum, Idee und Wirklichkeit, III., München, 1965., 220. i d.

52

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Za opću ocjenu svjetovne politike Inocenta III. valja istaknuti još njezina dva aspekta. Prvi se odnosi na Patrimonium Petri, Crkvenu državu, koju je Inocent III. preuzeo u prilično skromnim granicama, a koju je opsegom udvostručio, proširivši papin autoritet na vojvodstvo Spoletu i Ankonitansku marku s Riminijem. Drugi je njegova energična borba protiv krivovjerja u južnoj Francuskoj. Ona je svoj vrhunac dosegla u križarskom ratu 1209. god. koji je vođen nesmiljenom žestinom, osobito u gradu Bézieru. Privremeno uređenje čitavoga područja ostvareno je tek na IV. Lateranskom koncilu, gdje je odlučeno da grofovija Toulouse ostaje u rukama vojskovođe protiv krivovjerja, Simona de Monforta (dakako, samo kao vazala svog seniora). Provence je predana na upravu crkvenim predstavnicima sve do punoljetnosti Raymonda, sina Raymonda VI. od Toulouse, jednoga od glavnih velikaša u južnoj Francuskoj. On je izgubio vlast i posjede, njegovu je sinu, doduše, dopušteno naslijediti bar dio posjeda svoga oca, ali ti su posjedi prešli privremeno pod upravu Crkve. Ne smije se zaboraviti ni okolnost da je Inocent III. za vrijeme maloljetnosti Fridrika bio njegov skrbnik i od 1198. do 1210. u ime Crkve upravljao Sicilijanskim Kraljevstvom (južna Italija i Sicilija), a nakon što je Fridrik 1210. godine proglašen punoljetnim, on je za Sicilijansko Kraljevstvo položio papi vazalnu prisegu. Ako se tome doda priznanje lenske podložnosti engleskog kralja Ivana Bez Zemlje (1213. god.) papi, onda se može bez ikakva pretjerivanja reći da je Inocent III. podigao ugled, autoritet, svjetovnu moć i politički utjecaj Crkve na razinu kojoj u europskoj povijesti jedva da ima premca. Sve se to dogodilo, da ponovimo, u okolnostima kad je carska vlast bila neusporedivo manje opasna za Crkvu. S druge strane, Inocent III. nastojao je da francuskoga kralja zadrži u proširenju njegove vlasti prema jugu. Velik dio južne Francuske bio je samo labavim lenskim vezama tek formalno pod vlašću francuskoga kralja, pa je tako Inocent III. držao u pristojnoj udaljenosti i Francusku. Tek punih 15 godina nakon Inocentove smrti (preenergični) papa Grgur IX., inače vrlo bliski rođak Inocenta III. morao je prepustiti južnu Francusku francuskom kralju. Ovaj sažeti pregled odnosa Inocenta III. sa zapadnim silama koristan je za razumijevanje politike Inocenta III. prema Ugarskoj. I ovdje se može prepoznati crvenu nit njegove politike. Papa je bio vrlo zainteresiran za jaku Ugarsku, koja je trebala biti jedan od korektiva njemačkoj prevlasti u srednjoj Europi.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

53

Lujo Margetić Zbog toga je razumljivo što je Inocent III. vrlo energično podupirao ugarsko-hrvatskoga kralja Emerika pa je čak prije nego što je bio konsekriran, već dvadeset dana nakon što je bio izabran za papu, tj. 28. siječnja 1198.,58 uputio Emerikovu bratu Andriji strogo pismo da do 15. rujna iste godine krene na križarsku vojnu, na što se Andrija bio obvezao umirućem ocu 1196. godine. Papa mu prijetio da će ga izopćiti i da će, ako Emerik umre bez djece, prenijeti pravo nasljedstva na trećega brata. Koliko je papa bio popustljiv prema Emeriku vidi se i po njegovoj reakciji na Emerikovo divljačko ponašanje prema vackom biskupu. Emerik je 17. ožujka 1199. upao u katedralu gdje se biskup molio zajedno sa članovima kaptola, dao da ga sluge izbace iz crkve i zaplijenio novac što ga je našao u sakristiji. Nakon toga je biskupu oduzeo pravo na ubiranje njegove desetine i zabranio apelaciju. Na sve to Inocent III. reagirao je tako da je od kralja očinski zatražio da biskupu nadoknadi štetu, a kaločkog nadbiskupa zadužio da nametne Emeriku pokoru. U Srbiji je Emerik podupirao Nemanjina mlađeg sina Vukana protiv starijeg mu brata Stefana. Papa je na molbu Stefana pristao da ga okruni za kralja, ali od toga je odustao na Emerikov zahtjev. S druge strane, Emerik se papi odužio vojnički podupirajući 1203. godine Otona IV. u vrijeme dok je papa bio uz Otona. Nadalje, papa je izišao ususret Emerikovoj molbi da njegova četverogodišnjeg sina Ladislava okruni za kralja, premda se u to doba načelo primogeniture još nije učvrstilo, pa je time otvoreno iskazao podršku Emeriku u odnosu na njegova brata Andriju. Doduše, pomalo dvosmislena situacija nastala je kad je Emerik javio da mora odgoditi svoj križarski zavjet zbog provale Kumana. Bio je to zapravo rat između bugarskog cara Kalojana i Emerika, nastao zbog toga što su oba svojatali Srbiju. O tom ratu znamo iz pisma Inocenta III. od 9. studenoga 1202., o kojem je već govoreno u ovome radu. Papa se našao u neprilici, jer je imao velikih planova da Kalojana privuče katoličkoj crkvi, a, s druge strane, želio je sačuvati dobre odnose s Emerikom. Kao što smo se već mogli uvjeriti, papa je pisao Emeriku s neskrivenim nezadovoljstvom, ali ipak diplomatski uvijeno. Papa svoje nezadovoljstvo izražava ovako: “(…) da ne bi na se navukao Božju kaznu, koja bi Ti se možda dogodila zato, što si, nakon što si preuzeo križarsku 58

CD, II., 288., br. 272.

54

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine obvezu, poveo rat protiv kršćana, iz čega je možda pravednom odlukom zadesila Tvoje Kraljevstvo nesreća; premda nam Tvoji poslanici nisu to dojavili, ipak se čini da nisi kriv jer si se latio oružja ne zbog navale, već u obrani, doduše (ne samo) protiv pogana, (nego) također i protiv kršćana”. Vidi se da je Inocent III., pišući ovo pismo bio na mukama, kako da ne povrijedi nijednog od dvojice vladara. Ali, kao da je ipak uvažavao Emerikovu vladarsku osjetljivost: Emerik je umro sredinom rujna 1204., a papa je dao Kalojana okruniti za kralja 8. studenoga te godine. Sada postaje posve jasnom politika Inocenta III. prema Bosni. On je od dukljanskog kralja Vukana 1199. godine dobio denuncijaciju protiv Kulina bana pa se 1200. godine obratio na Emerika vrlo energičnim pismom da Kulina privede pravoj vjeri ili da njega, njegovu obitelj i sve krivovjerce u Bosni potjera iz čitavog Ugarskog Kraljevstva. Iduće godine (1201.) Emerik je zamolio papu da pošalje svoje pouzdanike, koji će ispitati pravovjernost Kulina i njegova stanovništva. Pismo se nažalost nije sačuvalo, ali je očito da Emerik nije želio uzburkati situaciju u Bosni. To je Inocent III. dobro shvatio pa se na elegantan način prilagodio Emerikovim željama i otposlao kao svoje legate splitskog nadbiskupa i svoga kapelana Ivana de Casamarisa. Sredinom 1203. godine Ivan je od članova osumnjičenog bosanskog bratstva ishodio Abjuraciju pa kad je s tim u svezi Emerik javio papi da je katolička vjera u Bosni u cjelini osigurana, papa više nikad nije dalje na tome inzistirao.

V. Podrijetlo arijanske heterodoksije u invokaciji abjuracije 1. Rezultat naših proučavanja invokacije u Abjuraciji pod III./3. ovoga rada bio bi, dakle, da bi prema njezinoj formulaciji proizlazi neusuglašenost između katoličkog ispovijedanja i ispovijedanja bosanskih krstjana utoliko što bi se njihova heterodoksija približavala ublaženom arijanstvu, koje su zastupala mnoga germanska plemena, a osobito Goti. Ako je taj naš rezultat ispravan, postavlja se pitanje može li se on uskladiti s povijesnim činjenicama. Vlast Ostrogota nad našim krajevima uništena je Justinijanovom rekonkvistom tridesetih godina 5. stoljeća pa se na prvi pogled čini da je razmak između toga razdoblja i kraja 12. stoljeća prevelik. Ali, budući daje o bosanskoj povijesti u tome razdoblju sačuvano neobično malo pouzdanih Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

55

Lujo Margetić vijesti, vrijedi, ako ništa drugo, bar pokušati istražiti postojanje veće ili manje vjerojatnosti – a u povijesnim istraživanjima najčešće se utvrđuje upravo to – povezivanja ublaženog arijanstva, kakvo proizlazi iz invokacije Abjuracije i postojanja heterodoksnih dijelova stanovništva u prijašnjoj povijesti Bosne. 2. Možda neće biti na odmet nekoliko uvodnih riječi o najranijem pojavama arijanstva na širem panonsko-dalmatinskom području. U tom smislu dovoljno je podsjetiti na važnu ulogu biskupa Valensa iz Murse i Ursacija iz Singiduma, koji se spominju već 335. godine na sinodu u Tiru (Palestina). Upravo su oni pripremili u Sirmiju formulu prema kojoj je Sin “sličan ocu”, ὁμοιούσιοϚ, i koja je prihvaćena na koncilima u Ravenni i Seleukiji 359. godine i potvrđena na koncilu u Konstantinopolu 360. godine. Njom je napušteno nikejsko vjeroispovijedanje i prihvaćeno “modernizirano” i donekle ublaženo naučavanje Arija.59 Na čelu Sirmija ostao je predstavnik tako formuliranog arijanstva. U Bugarskoj se smjestio dio Gota, a njihov je biskup Ulﬁla bio sljedbenik arijana-homeja, preveo je Bibliju na gotski jezik uz uporabu od njega sastavljenog gotskog pisma.60 U doba cara Valensa (364.-378.), gorljivog arijanca bili su arijanci-homeji dobro zaštićeni i čak uvelike preferirani u cijelome Rimskom Carstvu. Nakon njegove pogibije, katoličkom su vjeroispovijedanju došli bolji dani pod Teodozijem (379.-395.), ali njegov pokušaj da 383. godine privoli Vizigote na prijelaz s arijanstva na katoličanstvo nije uspio: das Volk blieb auch in dieser Beziehung in seiner Sonderstellung.61 Nije nimalo vjerojatno da bi se Vizigoti tek nakon temeljitog razmišljanja i savjetovanja priklonili shvaćanju da je Isus Krist doduše sličan Bogu Ocu, ali da nije jednak s njime, i time se teološki svjesno odvojili od vjerovanja po kojem bi Bog Otac i Sin bili ravnopravni. Bila je to, dakako, isključivo želja vodećeg sloja Vizigota da postave i u tom pogledu jasno diferenciranje od pripadnika Carstva, da bi se u svojoj novoj postojbini unutar granica Carstva (Donjoj Meziji) jasno razlikovali od rimskih podanika.62 U tome je sigurno odigrao važnu ulogu Alarik, koji je još 394. god. stajao na čelu jedne vizigotske vojne jedinice i koji je odmah nakon Teodozijeve smrti došao na čelo 59

Storia della Chiesa, diretta da HUBERT JEDIN, vol. II., KARL BAUS, EUGEN EWIG, L’epoca dei concili, Milano, 1977., 48.-52. 60 N. dj., 247.-248.61 Ludwig SCHMIT, Die Ostgermanen, 2. izd., München, 1933., 422. 62 N. dj., 419.: ugovor Carstva s Frithigerom, ostrogotskim kraljem.

56

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Vizigota. Alarik je 396. godine krenuo na Peloponez, a kasnije preko Sirmija i Emone u Italiju, i onda se u dosta složenim vojnim manevrima opetovano vraćao iz Italije u naše krajeve, sve dok 403. i nakon toga 408. godine konačno nije napustio naše krajeve i deﬁnitivno otišao u Italiju. Očito je da je to vrijeme u našim krajevima za arijanstvo bila situacija ugodnija nego za katoličanstvo. 3. Pri utvrđivanju vjerske situacije u Bosni u 5. stoljeću ne smije se zaboraviti činjenica da je vlast Odoakra, proglašen kraljem najamničkih germanskih jedinica 476. godine, obuhvaćala od 481. godine Dalmaciju te da je on bio uvjereni arijanac.63 Njega je uklonio Teodorik, osnivač ostrogotske države, u sastavu koje je bila Dalmacija sve do Justinijanova osvajanja 538. godine.64 I Ostrogoti su bili arijanci, što znači da je vlast arijanskih vladara nad Dalmacijom trajala punih 57 godina. Iz doba ostrogotske vlasti nad Dalmacijom kudikamo najvažnije vijesti što se odnose na crkvenu povijest jesu vijesti o crkvenim saborima u 530. i 533. godini. Prema tim vijestima proizlazi da je salonitanska (nad)biskupija objedinjavala biskupije uz more od Raba do Epidaura, a u unutrašnjosti Ludrum (oko Drniša), Sarsenterum (oko Imotskog), Martaritana (Mostar ?), Bestoensis (Zenica), Siscia (Sisak), Baroensis (šire područje Glamočkog polja?).65 Dakako, te biskupije nisu obuhvaćale sve kršćane, jer su se odnosile samo na katoličke vjernike. Goti u Dalmaciji i ono stanovništvo koje je bilo s njima uže povezano imalo je nedvojbeno svoju vlastitu crkvenu organizaciju, kao što je uostalom bilo i na ostalim područjima ostrogotske države, gdje su u relativnom miru živjele jedna uz drugu arijanska i katolička vjeroispovijest. Za Justinijana i njegovih sljednika na bizantskom carskom tronu Dalmacija nije bila organizirana kao provincija, nego kao vojno područje, drugim riječima, civilna i vojna uprava bile su u Dalmaciji mnogo uže povezane nego u onim dijelovima države gdje je postojala provincijska uprava. Ali i crkvena je organizacija u Dalmaciji imala svoje speciﬁčnosti, jer je sve do pape Grgura I. prevladavala struja tzv. frontinijanista, biskupa koji nisu prihvaćali odluke središnjih konstantinopolitanskih crkvenih vlasti, osobito odluke V. ekumenskog sabora 63

N. dj., 323. Lujo MARGETIĆ, “Dalmacija u drugoj polovici VI. stoljeća i Justinijan”, Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 47., 1997., 205.-215. 65 Nada KLAIĆ, Historia Salonitana Maior, Beograd, 1967., 81. 64

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

57

Lujo Margetić inspirirane od Justinijana, nego su se najvećim dijelom priklonili pristašama tzv. shizme Triju kapitula. Odmah nakon langobardskog ulaska u Italiju, akvilejski je patrijarh prešao u Grado i osudio Justinijanovu crkvenu politiku. Zato ne čudi uska veza Akvileje i dalmatinskih frontinijanista. I jedni i drugi svojim su odbijanjem osude Triju poglavlja izražavali posve jasnu političku poruku – protivljenje središnjim vlastima. Budući da je bizantska središnja vlast, gdjegod je to mogla, provodila odluku V. ekumenskog sabora, treba zaključiti da je realna vlast Bizanta nad Dalmacijom bila vrlo krhka, što se vidi, uostalom, i iz velikih briga koje je imao papa Grgur I. sa Salonitanskim biskupom, koje sigurno nisu bile povezane isključivo s nesređenim prilikama u upravljanju salonitanskom biskupijom. Još 600. god. papa Grgur I. uvelike je zabrinut zbog postojanja velikog broja frontinijanista u Dalmaciji.66 Veze Akvileje i Dalmacije u otporu prema središnjoj vlasti bile su toliko jake da je patrijarh Paulino zaredio Probina za solinskog biskupa 566. godine, a nešto kasnije Probin je postao čak i akvilejski patrijarh.67 Te su se veze nastavile i dalje. Nemoguće je utvrditi koliko je još preostalo starih sljedbenika gotskog arijanstva u Dalmaciji i jesu li se i koliko identiﬁcirali s frontinijanistima, ali bar je to sigurno da je preostale arijance i frontinijaniste ujedinjavao otpor središnjoj vlasti u Konstantinopolu, napose i stoga što ispovijedanje arijanaca-homeja najvećem broju tih kršćana sigurno nije bilo baš do kraja jasno u smislu suprotnosti prema nicejsko-kalcedonskom ispovijedanju. Kao što je poznato, “gotomanija” Popa Dukljanina68 i Tome Arciđakona69 temelje se ponajvećim dijelom na tendenciji kojom su pisala ta dva autora, ali bilo bi ipak potpuno pogrješno upasti u pretjeranu “gotofobiju” i potpuno zanemariti nazočnost Gota i arijanstva nakon Justinijanove pobjede nad Gotima.70 66

Franjo RAČKI, Documenta historiae chroaticae periodum antiquam illustrantia (dalje: Doc.), Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium (dalje: MSGSM), vol. septimum, Zagrabiae, 1877., 258., br. 59. 67 Franjo BULIĆ, Josip BERVALDI, Kronologija solinskih biskupa, Zagreb, 1912., 61. 68 Usp. Lujo MARGETIĆ, “Poruka i datacija tzv. Ljetopisa Popa Dukljanina”, Croatica Christiana Periodica, 41., god. XXII., Zagreb, 1998., 1.-30. 69 Usp. Lujo MARGETIĆ, “Historia Salonitana i Historia Salonitana maior – neka pitanja”, 47., Zagreb, 1994., 1.-36. 70 Prema našem mišljenju na slavizirane Gote upućuje ime Gacke. Katičić je upozorio da je u DAI zabilježeno ime tog područja kao Γουτζηόκά (Gyula MORAVCSIK, Constantine Porphy-

58

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine

rogenitus, De administrando imperio /dalje: DAI/, Budapest, 1949., 144.) a ne kao Γουτζηόκά. Potonji oblik preuzeo je Rački prema Bekkerovu izdanju iz 1840., a služio se njime i Šišić, premda se prvonavedeni oblik nalazi već u izdanju Bandurija iz 1711. godine. Skok (Petar SKOK, Etimološki rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, 1., Zagreb, 1971., 541. i d.) i Katičić (Radoslav KATIČIĆ, Die Anfänge des kroatischen Staates, u: Die Bayern und ihre Nachbarn, Teil 1, Wien, 1985., 187 = Filološka razmatranja uz izvore o začecima hrvatske države, Staroslavenska prosvjeta, ser. III., sv. 16., 85.) dali su filološku interpretaciju riječi. Po njima je ona izvedenica na -isko – od praslavenskog korijena gъd -, usp. staropruski gude, šumu. Katičić dodatno ističe da bi Gъdьska značilo “šumska rijeka”, a Gъdьska župa “šumska župa” ili “župa šumske rijeke”. Gъdьščane bi, dakle, bili međašnici rijeke ili stanovnici župe. Guduscani franačkih anala također upućuju na ime župe. Keleminov prijedlog, prema kojem bi Guduscani bili ime Gota, Katičić zabacuje, jer se radi samo o “nekom suglasju”, pogotovu što tvorba na –jane jednoznačno upućuje na ime stanovnika, etnikon, dakle, treba izvesti iz imena župe. Već je i Skok pretpostavljao da zabilježeni oblik Γόυτζηόκά treba izvesti iz Gъd’ska kao pridjev kojemu je dopuna opća riječ župa. On je, naime, ime poznavao po Račkome i onda ispravno pretpostavio oblik koji je zajamčen u DAI već prema čitanju Bandurija i nakon njega Moravcsika. Primijetili bismo da je vjerojatnije da je riječ o izvedenici na –ĭskŭ , nego na –isko. Sufiks -ŭskŭ služi za oblikovanje pridjeva, stvorenih od imenica, a *-isko označava sredstvo s kojim se nešto čini i, osobito, mjesto na kojem se nešto čini. Sufiks –ĭskŭ odgovara njemačkom tipu na –iska-, npr. gotski mannisks “muški, ljudski” (od manna) pa frenkisk “franački”, a pridjev uz imenicu označava grupu, i to bilo u posuđenicama (germ.): rimoĭskŭ “rimski …” bilo sa slavenskim korijenima mžĭskŭ “muški …”, nazaretĭskŭ “nazaretski …” (Antoine MEILLET – André VAILLANT, Le Slave commun, Paris, 1965., 364.). U skladu s time prihvatljiv je Skok-Katičićev prijedlog po kojem Gъdьska može značiti “šumska …”, jedino bismo dodali da, zbog okolnosti što Konstantin Porfirogenet ne navodi kakvoj upravnoj jedinici odgovaraju tri lička teritorija, dopuna “župa” nije sigurna. Možda bi bilo bolje, u skladu sa Šišićevim nazivom “teritorij” prihvatiti neutralan izraz “šumska zemlja” (Ferdo ŠIŠIĆ, Povijest Hrvata u vrijeme narodnih vladara, Zagreb, 1925., 449.). Ali to nije jedino mogući prijedlog. Korijen gьd – može isto tako dobro označavati i Gote, kako je to predložio Kelemina (Jakob KELEMINA, “Goti na Balkanu”, Časopis za zgodovino in narodopisje, Ljubljana, 27., 1932., 121. Katičićev prigovor, da tvorba na –jane jednoznačno upućuje na ime stanovnika i da etnikon treba izvesti iz imena župa vrlo je uvjerljiv, ali nema zapreke da ga se ukloni pretpostavkom da su se u Lici zadržali ostaci Gota, zbog kojih je područje Gacke nazvano “gotska zemlja”, a kada su se Goti postupno asimilirali i preuzeli starohrvatski jezik, počelo se tamošnje stanovnike nazivati Gotjane pa je zbog toga franački izvor zabilježio Guduscani. Kelemina pozivom na Miklošića daje donekle sličan primjer, kada navodi da “pomeni let. Gudi Beloruse, narod ki sedaj sedi na nekdanjem ozemlju Gotov” (na i. mj.). A da je Gota bio ne baš zanemariv broj u Liburniji vidi se i po Prokopu, koji piše da je u ljeti 536. god. bizantski vojskovođa osvojio Dalmaciju i Liburnije (Δαλματίαν τε καὶ Λιβουρνίαν) i da je sebi privukao sve Gote (ΓότθουϚ ἃπανταϚ) koji su tamo živjeli (PROKOP, Gotenkriege, ed. OTTO VEH, München, 1966., 56. (1., 7., 37.). Usp. 12.). Dakako, liburnijski i dalmatinski

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

59

Lujo Margetić Arheološki je dokumentirana gotska crkva u Brezi, za koju je “gotovo sigurno da su je podigli Goti ili barem da su je gradili gotski majstori”,71 a u kojoj je “na jednom polustupu urezano 20 slova runske abecede ponešto osebujne vrsti”.72 Osobito nam se čini indikativnim naziv kuća u kojima su u zajednici živjeli bosanski krstjani – hiža,73 koje su ujedno bile i hospiciji, konačišta, Ona je, kao što je poznato postojala i staroslavenskom (hyzŭ), ruskom, češkom i poljskom, a podrijetlo joj je iz staronjemačkog hûs).74 Ali ona postoji u slovenskom i kajkavskom jednostavno u značenju “kuća”, a u bosanskih krstjana ona se pojavljuje u speciﬁčnom značenju “božje kuće”, a to treba povezati s gotskom riječi gudhûs (Gotteshaus),75 za što nema primjera u slovenskom i kajkavskom pa treba zaključiti da je riječ nastala neovisno o slovensko-kajkavskoj “hiži” pod izravnim lingvističkim i kulturnim utjecajem u Bosni živućih Gota (i eventualno drugih arijanskih skupina). 4. U ovome je radu već upozoreno na to da se u Raspravi između rimokatolika i bosanskih patarena, pisanoj s osobitim obzirom na vjerske prilike u Bosni, Goti samo su hinili pokornost Bizantu, jer već iduće godine jedan gotski vojskovođa skuplja vojsku po Saviji (n. dj., 126., 1., 16., 42.), a drugi vodi opsežne operacije u Liburniji i stiže do Salone, koju opsjeda s kopna i mora (na i. mj., 1., 16., 13.-18.). Za takve složene vojne pothvate potrebna je dobra logistička priprema i potpora pa se čini upravo sigurnim da je pri tome važnu ulogu imalo domaće gotsko stanovništvo. Nakon Justinijanove smrti domaći Goti nedvojbeno su našli svoje saveznike u vjerskoj opoziciji središnjoj vlasti, koju su vodili frontinijanisti. Govoreći o Gotima u postjustinijanovo doba ipak je potrebno biti na oprezu, jer su oni bili brzo asimilirani od pridošlih Slavena, s kojima ih je povezivala politička suprotnost prema Bizantu. Slaveni u osvajanju područja južno od Save posve sigurno nisu naišli na potpuno napuštenu zemlju – što je suvišno dokazivati, a više je nego vjerojatno da je najmanje volje za bijeg pored Slavenima pokazivalo ono pučanstvo koje je zadržalo arijansku heterodoksiju. 71 Miroslav VANINO, “Prve pojave kršćanstva u Bosni” u: Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, knjiga I., Sarajevo, 1942., 156. 72 Na i. mj. 73 Aleksandar SOLOVJEV, Odabrani spomenici srpskog prava (od XII do kraja XV veka, Beograd, 1926., 107., br. 54., o. god. 1323.: A sie pisanie, s’vr’ši se u gosti velikoga hiži u Radoslali. 74 Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, dio III. (obradio Pero BUDMANI), Zagreb, 1887.1891., 622.; Vladimir MAŽURANIĆ, Prinosi za hrvatski pravno-povjestni rječnik, Zagreb, 1908.-1922., 393. 75 Friedrich KLUGE, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 7. izd., Straßburg, 1910., 197.

60

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine i, prema svemu se čini, rabljenoj od franjevaca u njihovoj vjerskoj aktivnosti protiv krivovjerja bosanskih krstjana, njihovo vjeroispovijedanje izravno povezuje s arijanstvom. Reklo bi se kao da time otpada svaka diskusija o tom pitanju: ako se u djelu usmjerenom upravo protiv bosanskoga krivovjerja i rabljenom u tekućem dnevnom radu onih koji su bili zaduženi za tu borbu, bosanska heterodoksija na tako izravan način povezuje s arijanstvom, ne vidi se na prvi pogled pravi razlog zašto se toj vijesti ne bi pridala puna vjera. Pa ipak, treba priznati da taj dokaz nije toliko peremptoran kao što se čini. Još 1959. god. Congar76 je ovako objašnjavao čestu porabu riječi “arijanac” i “arijansko krivovjerje” u trinaest autora koji su pisali o krivovjercima dualistima (novomanihejcima) u tuluskom (Toulose) području od 1045. godine do konca 12. stoljeća: riječ je o Ariju i arijanistvu isključivo kao “prototipu” krivovjerja kao općem nazivu (le titre commun)77 za krivovjerca, ponajprije zapadnoeuropskog neomanihejca. Donekle slično misli i Manselli, prema kojemu su u srednjem vijeku neomanihejce nazivali arijancima zato što je i njima Krist bio niži od BogaOca.78 S druge strane, i Congar dodaje da “nije nemoguće da je više ili manje nejasno sjećanje na razdoblje, kad je Septimanija (…) bila u vlasti španjolskih Vizigota tj. arijanska, olakšalo davanje naziva arijanaca novim krivovjercima, osobito brojnim na tom području,79 a na drugom mjestu navodi pismo papina legata iz 1213. godine prema kojem Tolosa (…) que olim a Clodoveo rege Francorum propter heresim Arrianam legitur fuisse distructa80 (Toulouse koja je nekoć od Klodviga, franačkog kralja, bila razorena zbog arijanskog krivovjerja), premda, kako objašnjava Congar, Klodvig nije nakon pobjede progonio arijance. Nadalje, treba upozoriti na to da bi se jednadžba arijanac = neomanihejac mogla, doduše, tumačiti kao da je nastala djelomično na osnovi “mutnog sjećanja” na vizigotsko arijanstvo, povezanog s legendama o nasilnom postupanju Franaka sa spomenutim arijanstvom, a mogli bismo dodati i s knjiškim znanjem o arijanstvu koje je u učenim katoličkim krugovima moglo biti rabljeno kao korisno 76

Y. M.-J, CONGAR, ‘”Arriana haeresis” comme désignation du néomanichéisme au XIIe siècle’, Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XLIII., n. 3., 1958. 77 N. dj., 456. 78 N. dj., 451. 79 Na i. mj. 80 N. dj., 461.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

61

Lujo Margetić oružje protiv neomahejstva. Ali – sve to ne isključuje drugu mogućnost, naime, da službena pobjeda katoličkog vjeroispovijedanja nije u južnoj Francuskoj i Lombardiji bila tako potpuna, da ne bi na mnogim mjestima ostale arijanske zajednice, čija su vjerska shvaćanja tijekom stoljeća bitno evoluirala na razne načine, ovisno o okolnostima. Uostalom jednadžba arijanac = neomanihejac nije bila baš općenito u uporabi na zapadu. Izidor i Gracijan ne povezuju neomanihejce s arijanima,81 a s tim pitanjem nema veze prigovor upućen Grcima 1054. god. (Sicut Ariani rebaptizant in nomine Sanctae Trinitatis baptizatos et maxime Latinos),82 a još manje Sv. Toma Akvinski, koji vrlo često spominje arijance i isto tako često neomanihejce, ali nikad ne miješa ta dva naziva i dva krivovjerja. I konačno s pitanjem kojim se bavimo doista nema nikakve veze ono što piše Joachim de Flore opisujući otvaranje trećeg pečata: conﬂictus catholicorum doctorum habitus cum quibusdam gentibus Arriana perﬁdia maculatis, Gotis scilicet, Wandalis et Longobardis itd.83 (sukob katoličkih učitelja s nekim narodima uprljanim arijanstvom), i to zato što se ovdje govori upravo o arijanstvu tih naroda, a ne o neomanihejcima. Ne čini nam se, dakle, točnom teza da je arijanstvo bilo neka vrsta općeg naziva za srednjovjekovno neomanihejstvo, premda treba priznati da između ta dva termina nerijetko postoji povezanost. Bit će korisno usporediti situaciju u Bosni sa situacijom u Italiji. Langobardi su još u doba Justinijana izabrali arijanstvo kao svoju vjeroispovijest jer ih je ono preporučivalo za položaj federata, a pogotovu im je dolaskom u Italiju bilo dobar temelj za fuziju s ostacima arijanskih Ostrogota,84 napose i stoga što su pri tome koristili preostalo arijansko svećenstvo, osobito ono u Ravenni.85 To je arijanstvo bilo neka vrsta “službene etikete” jer je narod dobrim dijelom ostao privržen raznim poganskim običajima i praznovjerju.86 Nadalje, kao i u drugim zapadnim dijelovima Rimskog Carstva – Bizanta, i u Italiji je bila vrlo raširena shizma Tri poglavlja, središte joj je bilo u Akvileji 81

Usp. n. dj., 459. N. dj., 452. 83 N. dj., 455. 84 Gregorio PENCO, Storia della chiesa in Italia, I, Milano, 1978., 107.-108. 85 N. dj., 109. 86 N. dj., 105 82

62

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine i vrlo je jaki položaj imala u Milanu. Ona je bila prirodni saveznik arijanstvu Langobarda jer su i jedni i drugi bili odlučni protivnici središnje vlasti u Konstantinopolu.87 Premda je već za Agilulfa (591.-615.) znatno izraženo zbližavanje s Rimskom crkvom za pape Bonifacija (608.-615.), ipak je vjerska situacija bila vrlo ﬂuidna jer su se na langobardskom prijestolju i kasnije nalazili arijanci Arioaldo (625.-636.), Rotari (636.-652.) i Grimoaldo, (662.-671.). Katoličanstvo postiže odlučujuću pobjedu tek za Bertarida (671.-688., od 685. dalje Kuniberta kao suvladar, i kao samostalni vladar do 700. god.). Narod je u to doba već uvelike prihvatio katoličanstvo. Pristaše shizme Tri poglavlja, saveznici arijanstva, nestali su tek 698. godine nakon crkvenog sabora u Paviji, a ostaci arijanstva žilavo su se održali još u 8. stoljeću.88 A to je već razdoblje u kojem papa Zaharija (741.-744.) piše Sv. Bonifaciju 748. godine o svećeniku koji je odbacivao krštenje i zalagao se za polaganje ruku.89 Bio je to očito obred koji je prepoznatljiv i u drugim kasnijim srednjovjekovnim heterodoksijama kao manus impositio, consolamentum, spirituale baptismum.90 Svakako iznenađuje tako rana pojava krštenja polaganjem ruku.91 Od Pavla Đakona92 znamo da su sredinom 7. stoljeća “tako reći u svim gradovima njegova (tj. Rotarijeva) kraljevstva postojala dva biskupa, jedan katolički, a drugi arijanski”. Doduše, na istom mjestu Pavao Đakon piše da je u Paviji postojala krstionica arijanskog biskupa, iz čega bi slijedilo da su Langobardi kao arijanci poznavali krštenje. Ukratko, impresivna je usporedivost prilika u Italiji od 5. do 10. stoljeća s prethodno opisanim prilikama u Bosni približno u isto doba: gotsku vlast u Italiji i Bosni, povezanu s arijanstvom, zamijenila je u Italiji vlast Langobarda 87

N. dj., 113. N. dj., 125. Dodajmo da fundamentalno djelo u svezi s vjersko-političkim prilikama u Italiji ostaje G. P. BOGNETTI, L’età longobarda, 2. svezak, Milano, 1967. 89 Raoul MANSELLI, L’eresia del male, Napoli, 1980., 151. 90 Franjo ŠANJEK, “Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis”, Archivum Fratrum Praedicatorum, XLIV, 1974, 43. 91 Vidi o tome više u glavi VI. 92 Pavao ĐAKON, Historia Langobardorum, IV., 42. Tekst prema Elio BARTOLINI, I Barbari, Milano, 1970., 1060. 88

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

63

Lujo Margetić arijanaca, koji su se povezali s ostacima gotskog arijanstva i s vrlo jakim shizmatičarima oko Tri poglavlja, koji su zajamčeni i u Dalmaciji još za pape Grgura I. pod imenom frontinijanstva. U 7. stoljeću katoličanstvo u Italiji postupno uz velike teškoće pobjeđuje arijanstvo; pobjeda nad pristašama Tri poglavlja postignuta je tek 698. godine. U Bosni zbog uništenja crkvene organizacije ne možemo pratiti razvoj, ali bez daljnjega dopušteno je pretpostaviti da su u doba dolaska barbarskih naroda (Avari, Slaveni, Hrvati) okolnosti za očuvanje gotsko-arijanske baštine bile možda čak i povoljnije nego u Italiji jer su barbarski narodi u pitanjima vjere bili, kao što je poznato, vrlo tolerantni, pa se gotsko arijanstvo moglo bez teškoća održati i među slaviziranim Gotima.

VI. Podrijetlo novijih heterodoksija 1. Uvod

Problematika Abjuracije iz 1203. godine ne može se ispravno interpretirati bez uzimanja u obzir pitanja povezanosti heterodoksije bosanskih krstjana s ostalim suvremenim heterodoksijama. Prema tome, upravo smo prisiljeni da se bar u najkraćim crtama pozabavimo tim vrlo složenim problemom. Naša će istraživanja obuhvatiti najprije prve pojave novih heterodoksija na zapadu i području istočno od Jadranskog mora. Nakon toga ispitat će se osnovna obilježja pavlićanstva, bogumilstva i ikonoklastičkih ideja. Već samo površna usporedba srednjovjekovnih hereza pavlićana i bogumila, s jedne strane i zapadnoeuropskih katara i njima srodnih heterodoksija, s druge strane, otkriva njihovu međusobnu srodnost pa se postavlja pitanje koji je povijesni izvor te sličnosti. Ugledna francuska autorica, Thouzellier, misli da u svim tim heterodoksijama postoji un fond commun.93 Ipak, time se ne objašnjava nedvojbeno zajednički 93

Christine THOUZELLIER, “Tradition et résurgence dans l’hérésie médiévale,” Hérésie et société dans l’Europe pré-industrielle, 11e-18e siècles, Paris - La Haye, 1968., 110. Napominjemo da nam je knjižničar Bogoslovskoga sjemeništa u Rijeci, gosp. Branko Benčić, omogućio da dobijemo uvid u vrlo lijepu diplomsku radnju Mihaele Spinčić, koju je obranila na Katoličkom bogoslovskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, Teologija u Rijeci – Područni studij pod naslovom Religiozno – etički dualizam

64

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine odabir raznih starijih heretičkih strujanja, npr. marcionita94 [razlikovanje pravednog i “nižeg” Boga Starog zavjeta, Stvoritelja ovoga svijeta od milosrdnog i “jačeg” Boga, čija je manifestacija Krist; pravo se krštenje krije u riječima Krista, a ne u krštenju vodom; mjesto križa treba poštivati Evanđelje) i novacijanista95 (crkve “čistih” /καθαροί/) s izraženim subordinacijanizmom Sina prema Ocu i Duha Svetoga prema Sinu) - da se navedu samo dvije važnije heterodoksije. Taj odabir nije puki amalgam, nego nešto više, promišljena sinteza pa ostaje otvoreno pitanje nastanka upravo takve sinteze. “Sociološko” objašnjenje, npr. objašnjenje koje je ponudio Morghen,96 u mnogome daje ispravno obrazloženje društvenih uvjeta nastanka heretičkih pokreta, ali dalek je put od takve sociološke analize do objašnjenja zajedničkih obilježja složene teološko-ﬁlozofske strukture tih heterodoksija. U tom se smjeru može spomenuti teza Dondainea,97 prema kojoj jedinstvenu osnovu treba tražiti u bugarskim bogumilima. Loos98 je, međutim, ispravno upozorio na to da nije ni najmanje sigurno da bi bogumilstvo nastalo upravo u Bugarskoj. Prema njegovu mišljenju ne bi trebalo isključiti mogućnost da je ono nastalo u Bizantu.99 Uostalom, već se a priori čini manje vjerojatnim da bi u Bugarskoj nastala “nova hereza”. Dovoljno je prisjetiti se da je tek 864. godine bugarski knez Boris primio kršćanstvo i da je tek počelo pokrštavanje Bugara pa je nastanak proﬁnjene heterodoksije bogumilstva u takvoj novoj sredini teško zamisliti. Zbog toga se čini vrlo prihvatljivom Loosova teza da je nova heterodoksija imala svoje podrijetlo u Bizantu i tek se iz njega proširila i u Bugarsku.

94

EUZEBIJE IZ CEZAREJE, IV., 11., 1.-2., 8.-9. (Gustave BARDY, Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, Paris, 1952.-1967.). 95 EUZEBIJE IZ CEZAREJE, VI., 43.; VI., 46. 96 R. MORGHEN, “Problème sur l’origine de l’hérésie au Moyen-Age”, Hérésies et société dans l’Europe pré-industrielle 11e-18e siècles, Paris – La Haye, 1968., 121.-134. 97 Antoine DONDAINE, “La hiérarchie cathare en Italie”, Archivum Fratrum praedicatorum, vol. XX, Roma, 1950., 268.-274. 98 Milan LOOS, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha, 1974., 60. 99 LOOS, n. dj. (bilj. 99.), 60.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

65

Lujo Margetić 2. Počeci novijih heterodoksija na zapadu

Heterodoksija, koja se pojavljuje početkom 11. stoljeća u zapadnoj Europi, u nekim se svojim aspektima razlikuje od prijašnjih hereza. To se osobito odnosi na krštenje. Tako 1018. godine u Akvitaniji “manihejci” poriču krštenje vodom i poštivanje križa, 1022. godine učeni redovnici u Orléansu zastupaju krštenje polaganjem ruku na glavu krštenog, 1048. godine na području Châlonsa rustici u takvu polaganju ruku vide primanje Duha Svetoga. Više se puta takva shvaćanja u vrelima izravno povezuju s krivovjercima koji su došli iz Italije, npr. 1025. godine u Arrasu.100 3. Dalmacija i Duklja

Ista pojava zabilježena je početkom 11. stoljeća na steli splitskog nadbiskupa Pavla, nastaloj oko 1020. godine. U Muzeju hrvatskih arheoloških spomenika u Splitu čuva se okrugli mramorni stup visine 34 cm, na kojem je u gornjoj trećini uklesan križ, a s obje njegove strane na 13 redaka 8 heksametara u kojima se spominje splitski nadbiskup Pavle za kojeg se u natpisu kaže da je podigao taj stup. Budući da je u katalozima splitskih nadbiskupa poznat samo jedan nadbiskup toga imena, i to iz prve polovice 11. stoljeća, bit će korisno da o poruci sadržanoj na tom stupu kažemo nekoliko riječi. Natpisom na tom stupu nadbiskup se hvali da je, u neslozi koja se pojavila, odmetnik (vir apostata) istjeran. Podignuti je stup prema tome neka vrsta spomenika koji svjedoči o toj pobjedi nad odmetnikom. Tko bi bio taj odmetnik? Barada je pomišljao na poznatog Cededu, tj. Zdedu iz Tomine priče o borbi protiv glagoljaša.101 Ali po Gortanovoj rekonstrukciji natpisa102 Baradin “Sedeh” (tj. Sedeha = Cededa) nestao je, jer Gortan čita “seden” i tumači to kao vulgarizirani akuzativ riječi sedes, stolica, tj. biskupska stolica. Praga je pak tvrdio103 da je riječ o splitskom prioru Cosmi 100

Christine THOUZELLIER, “Hérésie et croisade au XIIe siècle”, Revue d’histoire ecclésiastique, t. XLIV, 1954., 856.-858. = Hérésie et hérétiques, Roma, 1969., 18.-19. 101 Miho BARADA, “Episcopus Chroatensis”, Croaria sacra, 2., Zagreb, 1931., 198. Baradinu tezu prihvatio je Dominmik MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 131.132. 102 Veljko GORTAN, “Natpis na mramornom stupu splitskog nadbiskupa Pavla, Historijski zbornik, XVII., Zagreb, 1964., 426.

66

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine koji da se odmetnuo od bizantske vlasti. Ali već je Gortan ispravno upozorio na to da stup spominje neku veliku crkvenu pobjedu, a ne borbu splitskog priora s centralnom bizantskom vlašću. I tako je ostao otvorenim problem: kakvu to crkvenu pobjedu slavi nadbiskup Pavao. Možda će nam pažljivija analiza natpisa pomoći pri rješavanju tog pitanja. Naime, prije svega uočljiv je veliki križ koji dominira čitavim natpisom. Sva su slova natpisa raspoređena s lijeve i desne strane, s gornje i donje strane križa. Ali, ne samo da je križ vizualno najuočljiviji i da se upravo trijumfalno ističe, nego i natpis uporno ističe veliku važnost križa. Ako prihvatimo Gortanovu rekonstrukciju, prvi heksametar glasi: Crux veneranda poli renatos muniat almos,104 (časni nebeski križ neka štiti čestite preporođene ljude).105 A četvrdi heksametar i polovica petoga glase ovako: Eoi crux alma Dei tueatur ab oste Intrantes cuntosque pios,106 (dobrotvorni križ nebeskog Boga neka čuva one koji ovamo ulaze i sve pobožne).107 Ako tome dodamo da se na križ aludira i u 2. i 3. heksametru riječima Australi de parte minans ut sidus ab altis Coelis lucebit certus super omnia Christus,108 (prijeteći s južne strane zasjat će poput zvijezde s nebeskih visina Krist, najveća stvarnost),109 onda se može bez ikakva pretjerivanja reći da je čitav natpis ispunjen bezgraničnim poštovanjem križa u očitoj želji da se istakne razlika između pobjedničke strane, koju predstavlja nadbiskup Pavao i koja neizmjerno poštuje križ, i poražene strane, odmetnika od vjere, koji su, prema tome, najveći protivnici križa. Tko bi dakle bili ti odmetnici? S obzirom na to da se govori o velikoj pobjedi ortodoksne crkve, tj. o pobjedi pravovjernog splitskog nadbiskupa nad njegovim protivnicima, i s obzirom na to 103

Giuseppe PRAGA, “Lo ‘scriptorium’ di san Grisogono in Zara”, Atti e memorie della società dalmata di storia patria, III.-IV., Zara, 1934., 363. 104 GORTAN, n. dj. (bilj. 103.), 423. 105 GORTAN, n. dj., 429. 106 GORTAN, n. dj., 425. 107 GORTAN, n. dj., 429. 108 GORTAN, n. dj. 425. 109 GORTAN, n. dj., 429.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

67

Lujo Margetić da je težište te pobjede u pobjedi križa protiv njegovih protivnika, najvjerojatnijom nam se čini teza da se govori o pobjedi nad onima koji mrze i preziru križ, što se vremenski dobro slaže s pojavom bogumila u Bugarskoj u 10. stoljeću, o kojoj govori svećenik Kozma, kao što smo to predložili još 1989. godine.110 Drugi podatak o heterodoksiji na istočnoj obali Jadrana sačuvan je u legendi o Sv. Vladimiru, sačuvanoj u skraćenoj redakciji u Ljetopisu Popa Dukljanina.111 U glavi XXXVI. Pop Dukljanin među ostalim priča kako je blaženi Vladimir, kralj Zete, bio prevaren obećanjima Vladislava, koji je preuzeo carsku vlast od Radomira, sina cara Samujla. Vladislav je svoje obećanje dao pozivom na drveni križ, a Vladimir mu je povjerovao jer se pouzdao “u životvorni križ i dragocjeno drvo”.112 U toj pobožnoj legendi opetovano se i uočljivo inzistira na značenju križa, a da poruka legende bude još jasnija, ubojica, car Vladislav, bio je kasnije ubijen ut angelus satanae eﬃcereretur113 (da bi tako postao sotonin anđeo). Uporno naglašavanje legende da je Vladimir duboko poštivao Isusovu patnju na križu i sam križ, očito su dokaz da je legenda pisana s namjerom da se istakne Vladimirova pravovjernost. Legenda to pojačava aluzijom na Božju kaznu, kojom je car-ubojica postao “sotonin anđeo”, što neposredno podsjeća na Sotonu i njegove anđele u Interrogatio Johannis114 i Početie svieta.115 S tim je u vezi i tekst sačuvan u najstarijem sačuvanom rukopisu Ljetopisa: “Tko želi znati kolike je i kakve moći i čudesa udostojao se Gospod učiniti po blaženom Vladimiru, sluzi svome, neka pročita knjigu o njegovim djelima, gdje su njegova djela redom opisana, pa će doznati, da je ovaj sveti čovjek bio zaista jedan duh sa Gospodom i Bog bijaše s njime, kome čast itd.” Taj tekst ne djeluje kao glosa pa se slažemo s Mošinom i drugima koji ga drže sastavnim dijelom izvornika. U grčkoj verziji legende hvali se Vladimira da je “uništio Bogumile, krivovjerje Massalijana, rušio bludnju i obnovio vje110

Lujo MARGETIĆ, “O nekim vrelima hrvatske povijesti XI. stoljeća”, Historijski zbornik, XLII., Zagreb, 118.-121. 111 Tekst legende vidi u Vladimir MOŠIN, Ljetopis Popa Dukljanina, Zagreb, 1950. O dataciji i poruci toga djela vidi Lujo MARGETIĆ, n. dj., bilj. 69. 112 MOŠIN, n. dj. (bilj. 112.), 82.: in vivificam crucem ac pretiosum lignum. 113 MOŠIN, n. dj. (bilj. 112.), 84.-85. 114 ŠANJEK, 2003., n. dj. (bilj. 2.), 236.-251. 115 ŠANJEK, 2003., n. dj. (bilj. 2.), 350.-353.

68

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine ru”.116 Držimo da su se te riječi nalazile već i u latinskoj verziji, koja se spominje u netom spomenutom tekstu Ljetopisa, i to zato što je cijela legenda prožeta prikazivanjem nedvosmislenog pravovjerja Vladimira i krajnjeg nepoštenja cara Vladislava, koji svojim očitim prezirom “drvenog križa” i “životvornog križa” odaje svoju krivovjernost. 4. Pavlićanstvo

Petar Sicilski uputio je oko 871. godine pismo bugarskom nadbiskupu u kojem uvodno ističe da je u službi cara Bazilija I. bio 869./870. poslan Pavlićanima u Tefrik i da je od njih načuo da imaju namjeru uputiti svoje predstavnike u Bugarsku, tamo neke odvojiti od pravovjerja i nagovoriti ih da prihvate pavlićanstvo. Zbog toga je odlučio da nadbiskupu objasni “herezu Manihejaca, koje se naziva i Pavlićanima”.117 Petar naglašava da je to zapravo ista hereza. “Premda Pavlićani, kako sami kažu, nisu sudionici sramotnih djela Manihejaca, ipak su oni vjerni čuvari njihovih hereza.”118 Ta Petrova rasprava najvažnije je vrelo za upoznavanje pavlićanstva. Loss119 je dobro primijetio da je Petar Sicilski dobio “nalog odozgo” da upozori bugarskog nadbiskupa na opasnost. Mislimo da se treba ići korak dalje. Naime, Bazilije I. pokušavao je najprije privući Pavlićane mirnim putem. Kada u tome nije uspio, nakon početnog neuspjeha njegova je vojska 872. godine osvojila Tefrik, uništila pavlićansku državu i usmrtila njezina vladara. U takvoj situaciji prijetnje pavlićana da će pokušati prenijeti pavlićanstvo u Bugarsku nisu trebale previše zabrinjavati ni cara ni konstantinopolitanskog patrijarha.120 A i inače u to vrijeme Bazilijevi uspjesi vidljivi su na sve strane. Zadivljuje brzina kojom je Bazilije i u tomepostupao. On je došao na vlast 25. rujna 867. i istoga dana prisilio je Focija da odstupi i već 23. studenoga uspio na stolicu konstan116

RAČKI, n. dj. (bilj. 40.), 47. Paginacija prema izdanju iz 2003. PETRI SICULI Historia Manichaeorum seu Paulicianorum, ed. A. MAI, Patrologia graeca, 104., col. 1239.-1304. Uporabljeno izdanje Paul LEMERLE, “Les sources grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure”, Travaux et Mémoires, 4, Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantine, Paris, 1970., 13. 118 PETAR SICILSKI, 3., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 9. Usp. i 170. (LEMERLE, 63). 119 LOOS, n. dj. (bilj. 99.), 39. 120 Louis BRÉHIER, Vie et mort de Byzance, Paris, 1946., 2. izd. 1969., 117. 117

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

69

Lujo Margetić tinopolitanskog patrijarha postaviti za Rim mnogo prihvatljivijeg Ignacija. Pritom je Baziliju išla na ruku i okolnost da je u to vrijeme, 13. studenoga, umro papa Nikola I. Tako su Nikolina smrt i udaljenje Focija uklonili glavne zapreke sređivanju situacije s Rimom. Bazilije je na izgled otišao vrlo daleko u ustupcima novom papi Hadrijanu II. Spor Focija i njegovih protivnika prepušten je papinoj odluci, pa u lipnju 869. počinje koncil u Konstantinopolu, na kojem papini legati predsjedaju i imaju glavnu riječ. U veljači iduće godine koncil je završio rad ekskomunikacijom Focija, pa se tako na prvi pogled čini kao da je papa postigao vrlo mnogo. Ipak, koncil se nije upuštao u pitanje koje je bilo za obje strane najvažnije, naime, u pitanje crkvene pripadnosti Bugarske. Treba priznati da je u tom pogledu Bazilije nadmudrio papu. Naime, već tri dana nakon svečanog završetka koncila car poziva papine legate i predstavnike patrijaršija Aleksandrije, Antiohije i Jeruzalema da donesu odluku o tome kome pripada Bugarska. Dakako, predstavnici triju istočnih patrijaršija zauzeli su stajalište da Bugarska ne pripada Rimu. Tako je papa na koncilu slavio pobjedu, ali odmah potom doživio poraz u onome do čega mu je bilo najviše stalo. Toliko o uspjesima u Bugarskoj. Što se pak tiče odnosa prema zapadu, dovoljno je upozoriti na to da se moćna bizantska ﬂota kojom je zapovijedao Niceta Orif pojavila na Jadranu ubrzo nakon što je Bazlije došao na vlast. Time je Bizant ostvario postupno sve jaču kontrolu nad Jadranom i južnom Italijom. Npr. beneventanski vojvoda Adelgis ne samo da 871. hvata cara Ludovika II., nego se nešto kasnije (873.) obvezuje Bizantu plaćati tribut. Godine 876., 25. prosinca, Bizantinci ulaze u Bari, bizantska ﬂota od 140 brodova tjera 879. Arape s jonskih otoka, njezina prethodnica pojavljuje se čak pred Napuljem, ubrzo Bizantinci postižu briljantnu pobjedu nad Arapima blizu Liparskih otoka, a 880. bizantska se vojska iskrcava u Italiji i osvaja snažno arapsko vojno uporište u Tarantu. Spomenuli smo samo nekoliko aspekata povoljne međunarodne situacije u vrijeme Bazilija I. Dodaju li se tome uspješne akcije oko širenja bizantskog utjecaja povezane s djelovanjem Konstantina i Metoda u Moravskoj i ostali genijalni strateški i taktički potezi u odnosu na papu i, osobito, na Hrvatsku,121 može se bez daljnjega zaključiti da se i u pismu Petra Sicilskog bugarskom nadbiskupu 121

O svemu opširnije u Lujo MARGETIĆ, “Branimirov natpis iz 888., i međunarodni položaj Hrvatske”, Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 40., 1990., 17.-37.

70

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine najvjerojatnije krije nešto drugo i ozbiljnije od puke ne baš vjerojatne buduće pavlićanske opasnosti za kršćanstvo u Bugarskoj. Prema pričanju Petra Sicilskoga, od manihejstva, koje je zastupalo postojanje dvaju početnih načela, odvojila se nova122 sekta, u kojoj je neki Justos zastupao, u skladu s naučavanjem apostola Pavla, načelo početnoga postojanja jednoga Boga.123 U tom smislu treba razumjeti tvrdnju Petra Sicilskoga da pavlićani tvrde da postoje dva načela, δύο ἀρχάϚ “loši Bog” i “dobri Bog” i da dobri (tj. “nebeski”) Bog nema vlasti u nevidljivu svijetu.124 Međutim, prethodno treba istaknuti da Teofan125 bilježi da je car Konstantin V. 746. godine preselio “mnoge sirijske heretičke monoﬁzite u Traciju, gdje oni stanuju i dan danas”,126 što prenosi i Anastazije: cum multis Syris monophysitis haereticis ex quibus plures in Thrace usque nunc habitant.127 Po Niceforu deset godina kasnije isti car seli Sirijce i Armence iz Teodoziopola i Melitine u Traciju.128 Ta Niceforova vijest nalazi se i u Teofana, ali s dodatkom: “Od ovih se proširila pavlićanska hereza”,129 što Anastazije prevodi ovako: ex quibus etiam Paulicianorum est haeresis dilatata.130 Teofan se dotiče pavlićana i u jednoj vijesti iz 811. godine, u kojoj svoje veliko neraspoloženje prema caru Niceforu (802.811.) izražava tvrdnjom da je on bio veliki prijatelj “manihejaca, koji se sada zovu pavlićani i atingata u Frigiji i Likaoniji”,131 te dodaje da su u njegovo doba ti manihejci-pavlićani dobili punu slobodu izražavanja svojih vjerskih uvjerenja, pa su pod njihovim utjecajem mnogi postali pokvareni.132 I Petar Sicilski tvrdi 122

PETAR SICILSKI, 2., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 7. PETAR SICILSKI, 110., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 47. 124 PETAR SICILSKI, 36-38, LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21., 23. U tom smislu ispravno već Loos, n. dj. (bilj. 99.), 35.-36. 125 Teofan je pisao svoje djelo poslije 811. godine. Vidi M. RAJKOVIĆ, “Teofan” u: Vizantiski izvori za istoriju naroda Jugoslavije, tom I., Beograd, 1955., 216. 126 THEOPHANIS Chronographia, ed. Carolus DE BOOR, I, Lipsiae, 1883., 422. 127 TEOFAN, II., n. dj. (bilj. 127.), 276. 128 NICEPHORI archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica, ed. Carolus DE BOOR, Lipsiae, 1880., 66. 129 TEOFAN, n. dj. (bilj. 127.), 429. 130 TEOFAN II., n. dj. (bilj. 127.), 281. 131 TEOFAN, n. dj. (bilj. 127.), 485. = II., 327. 132 Na i. mj. 123

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

71

Lujo Margetić isto: “manihejci, nazvani pavlićani”.133 Pavlićani su često optuživani zbog manihejstva, makar su se žestoko izjašnjavali protiv manihejskog naučavanja. Petar Sicilski poveći je dio svoga rada usmjerio u dokazivanje da je pavlićanstvo jednostavno novo ime za manihejstvo, premda je u svojem izlaganju bio prisiljen, makar i nevoljko, priznati da su to ipak dvije duboko različite hereze.134 Usto, iz izvješća Petra Sicilskoga vidljivo je da je pavlićanstvo prošlo kroz dvije faze. Prva je faza trajala u drugoj polovici 7. i prvoj polovici 8. stoljeća. Petar navodi da je jedan od važnijih pavlićanskih vođa, Gegnezije-Timotej, sin Pavla Armenca, bio po nalogu cara Lava III. (717.-741.) ispitivan od carigradskog patrijarha o svom stajalištu prema ortodoksnoj vjeri i da je tom prigodom prisegom prokleo heretičke tvrdnje.135 Iz te je prisege vidljivo za koje se krivovjerne teze pavlićane optuživalo. Sadržaj njegove anateme približno je ovaj: proklinjem 1. sve one koji ne prihvaćaju ortodoksno katoličko naučavanje, 2. one koji ne poštuju križ, 3. one koji ne poštuju Majku Božju, 4. one koji ne vjeruju u euharistiju s tijelom i krvlju Isusa Krista, 5. one koji se protive svetoj katoličkoj i apostolskoj crkvi, 6. one koji pod vodom pri krštenju ne vide (riječi) Isusa Krista. Dakle, u doba Lava III. pavlićani sigurno nisu bili osumnjičeni za manihejstvo. Inače bi Gegnezije-Timotej morao prokleti one, koji zastupaju dva počela. Nadalje, na pavlićane se u to doba nije sumnjalo da ne poštuju Stari zavjet – inače bi se zahtijevala i odgovarajuća anatema. Ali, sumnjalo se na njih da ne poštuju katoličku hijerarhiju (t. 5.) i katoličku vjeru (t. 1), i to – što je najvažnije i najznačajnije - s osobitim obzirom na njezine materijalne elemente: križ kao materijalni element Kristove patnje (t. 2.), Blaženu Djevicu Mariju kao onu koja je rodila Sina Božjega (t. 3.), kruh, vino i vodu, koji su materijalno izravno povezani sa sakramentima pričesti i krštenja. Vrlo je važan podatak da je Gegnezije-Timotej na osnovi tih anatema dobio “službeno uvjerenje” da je njegovo vjeroispovijedanje ispravno i da je nakon toga nastavio raditi punih 30 godina. 133

PETAR SICILSKI, 15.; LEMERLE, n. dj., (bilj. 118.), 135. PETAR SICILSKI, 114.-120., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 47.-49. 135 Iz toga slijedi, prema našem mišljenju, da je Gegnezije-Timotej prisegao svoje anateme u doba Lava III. i patrijarha Germana, dakle, do 730. godine pa za datiranje otpada patrijarh Anastazije. 134

72

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine S druge strane, uočljivo je da su spomenute najvažnije anateme koje je izrekao Gegnezije-Timotej upravo one, zbog kojih je patrijarh German došao u sukob s ikonoklastičkim carem Lavom III. O tom će se govoriti u t. 5. Iduća faza pavlićanstva odnosi se na djelatnost Sergija, glavara pavlićana od 801./2. do 834./5., koji se prozvao Tihikom, a želio je da ga se drži učenikom apostola Pavla. Ono što je Petar Sicilski prenio kao doslovne riječi apostola Pavla upućuje na to da je Sergije-Tihik uzimao kao temelj svoga naučavanja poslanice apostola Petra i četiri evanđelja. Petar Sicilski citira riječi Sergija, u kojima ovaj doslovno navodi riječi iz poslanica apostola Pavla (11 puta!) te iz Ivanova (1) i Matijina (2) evanđelja. Iz toga se može zaključiti s velikom vjerojatnošću da je upravo Sergije ugradio u pavlićanstvo osobito poštivanje Pavla i Evanđelja i da je upravo on u pavlićanstvo unio ideju o odbacivanju Starog zavjeta. To bi značilo da je tek u drugoj fazi ikonoklastičke krize, tj. u prvoj polovici 9. stoljeća pavlićanstvo počelo zastupati shvaćanje kojim se odricalo Starom zavjetu božansko nadahnuće. Dapače, Petar izričito kaže za Sergija da je mrzitelj proroka i odbacivatelj svetih spisa (tj. Starog zavjeta): τόυ τούς πρσφήταϚ μισήσαντα καὶ τὰϚ θεὶαϚ γραφὰϚ ὰποσταφέντα.136 Petar Sicilski čak doslovce navodi riječi Sergija, po kojima je on “na sve strane svijeta objavljivao Kristovo evanđelje”.137 Petar to svojim riječima objašnjava ovako: “On (Sergije) je neprestano obilazio sve gradove i krajeve, u kojima je Apostol (Pavao) prije 800 godina objavljivao riječ istine (τὸυ λόγον τῆϚ ἀληθεὶαϚ), i mnoge naveo da otpadnu od ortodoksne vjere i priklone se đavlu”.138 Petar Sicilski posve je jasan. Nema razloga ne vjerovati mu kad kaže da Sergije περιελθὼν τὰϚ πόλειϚ πάσαϚ καὶ τὰϚ χώραϚ ἀόκνωϚ ἐν αἵϚ ὁ ἀπόστολοϚ (...) τὸν λόγον τῆϚ ἀληθείαϚ έκήρυξεν,139 pogotovu kad Petar doslovce navodi i riječi apostola Pavla: da je on “od Jeruzalema do Ilirika naokolo propovijedao”.140 Po svemu se čini da je Sergije imao velikog uspjeha jer se već za cara Mihajla I. (811.-813.) poduzimaju najoštrije mjere prema pavlićanima. Ipak su oni dočekali bolje dane u vrijeme iduća tri cara, Lava V. (813.-820.), Mihajla II. 136

PETAR SICILSKI, 141.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 51.-53. PETAR SICILSKI, 153.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 57. 138 Na i. mj. 139 Na i. mj. 140 Rim. 15., 19. 137

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

73

Lujo Margetić (820.-829.) i Teoﬁla (829.-842.), pa se u njihovo doba čak i progone njihovi protivnici. Uspjeh Sergijevih pavlićana bio je tolik da se još u drugoj polovici 9. stoljeća Focije hvalio kako je u Konstantinopolu uspio pridobiti mnoge sljedbenike sekte da se vrate u krilo crkve. Sergijev je doprinos u daljnjem razvoju raznih heterodoksija, osobito bogumilske, bosanske i talijansko-francuske, vrlo važan, ponajviše zbog njegova odbacivanja Starog zavjeta i isticanja važnosti Evanđelja i apostola Pavla. Dovoljno je usporediti Sergijevo stajalište prema Starom zavjetu,141 s vrlo blizim postavkama bogumila prema Teoﬁlaktu,142 Kozmi svećeniku143 i Eutimiju Zigabenu,144 bosanskih krstjana prema Raspravi između rimokatolika i bosanskog patarena145 i zapadnoeuropskih heterodoksa prema Sacconiju 146 i Moneti.147 U 9. stoljeću pod vodstvom Sergija-Tihika unosi se novi element u pavlićanstvo, ograničavajući svetost i pravovjernost u biti na Novi zavjet i Pavlove poslanice. Takvo pavlićanstvo, tj. ranije naučavanje (prema kojem je Bog stvorio sve vidljivo i nevidljivo i prepustio Sotoni privremenu upravu nad vidljivim svijetom i prema kojem je Isus anđeo, a Blažena Djevica samo obična žena) povezano s novijim (odbacivanje Starog zavjeta) uvelike je utjecalo na pojavu kasnijih heterodoksija, najprije u Bugarskoj (10. stoljeće), a onda i u zapadnim područjima (11., 12. i 13. stoljeće). 5. Ikonoklazam

Već se pri raspravljanju o pavlićanstvu spomenuo ikonoklazam. Valja ovdje upozoriti na još neka njegova obilježja. Poznato je da je borba oko poštivanja slika (ikona) započela 725./726. go141

PETAR SICILSKI, 42.-44.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21.-23. LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 195. 143 H.-Ch. PUECH – André VAILLANT, Le traité contre les Bogomiles de Cosma le prêtre, Paris, 1945., 20.-21. 144 EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1292. 145 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 100.-102. 146 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 51.-52. 147 MONETA DE CREMONA, Adversus Catharos et Valdenses, II., §§ IV.-IX. ed. Thomas Augustinus RICCHINIUS, Romae, 1743., 163.-214. 142

74

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine dine, da su ikonoklasti uspjeli nametnuti svoja shvaćanja na crkvenom saboru 754. godine, nadalje da je kult ikona obnovljen na ekumenskom saboru 787., da se pod carevima Lavom V. (813.-820.) i Mihajlom II. (820.-829.) ikonoklazam ponovno podigao, a da nakon smrti cara Teofana (829.-842.) okončan. Ikonoklaste su njihovi protivnici držali najgorim heretičarima pa je tako na saboru 787. jedan sudionik izjavio da su oni gori od svih heretika.148 Još na početku borbe protiv ikonoklasta, u prvoj polovici 8. stoljeća, patrijarh German piše episkopu Tomi da je potpuno pogrješna tvrdnja da je Krist “samo prividno, a ne stvarno postao čovjek”,149 a u poslanici, upućenoj metropolitu sinadskom ponavlja da se Sin “nije u mašti i prividno150 (kurziv L. M.) sjedinio s materijom”, pri čemu je patrijarhu najvažnije da obrani stvarnost Kristova utjelovljenja.151 Iz toga se može zaključiti da je patrijarh German, zahtijevajući od Gegnezija-Timoteja anatemiziranje protivnika poštovatelja križa i onih koji su spiritualistički tumačili kruh i vino pri euharistiji i vodu pri krštenju, neizravno ali i vješto osuđivao one ikonoklastičke nazore kojima je bio sklon Lav III. i koje su u Germanu pobuđivale veliko ogorčenje. Dakako, da je Lav III. bio vrlo nezadovoljan takvim shvaćanjima patrijarha Germana, jer je u njemu vidio velikoga protivnika ikonoklazma, u prilog kojeg je upravo u to vrijeme car poduzimao odlučujuće korake pa ga je i smijenio već 730. godine152 i za patrijarha

148

Prema zapisniku sa Sabora iz 787. godine (MANSI, XIII., 164 A i 168 D), citirano prema Georgij OSTROGORSKI, “Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung”, Seminarium Kondakovianum, 6. (1936.), 81. = ISTI, Rim i Vizantija u borbi za kult ikona”, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd, 1970., 174. 149 Georgij OSTROGORSKI, “Soedinenie voprosa o sv. ikonah s hristologičeskoj dogmatikojj v sočinenijah pravoslavnyh apologetov rannego perioda ikonoborčestva”, Seminarium Kondakovianum, 1 (1927.), 38. = ISTI, “Pitanje ikona i hristološka dogmatika, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd, 1970., 151. 150 OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 181.), 38. = 152. 151 Iz toga bi slijedilo da je Gegnezije-Timotej prisegao svoje anateme u doba patrijarha Germana, dakle do 730. godine i da za datiranje otpada patrijarh Anastazije. 152 Smislom i terminologijom to neobično podsjeća na poslanicu patrijarha Teofilakta (pisanu 933.-944. godine), u kojoj se bugarskim novim heretičarima prigovara, među ostalim, da je Sin postao čovjekom κατὰ φαντασίαν καὶ δόκησιν tj. u mašti i prividno. Aleksandar SOLOVJEV, “Svedočanstvo pravoslavnih izvora o bogomilstvu na Balkanu”, Godišnjak istoriskog društva BiH, 5., Sarajevo, 1953., 4.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

75

Lujo Margetić postavio poslušnika Anastazija. Damaskin, najvažniji bizantski teolog iz prve polovice 8. stoljeća, u polemici protiv ikonoklasta inzistira na pobijanju ikonoklastičkih zabluda i tvrdi: Bog nije postao anđeo, nego je postao stvaran i istinski čovjek.153 Damaskin u svojoj obrani ikonodulstva naglašava da se “on ne klanja materiji (…) nego Tvorcu materije” i obraćajući se caru (Lavu III.) on ga opominje: “Ne kudi materiju, ona nije prezrena, jer ništa nije prezreno što je proizašlo od Boga”. Nadalje, ikonoklastični sabor iz 754. godine temeljio je tajnu euharistije ovako: “Bogom dana slika njegova (Isusa Krista; L. M.) tijela, božanski kruh, ispunio se Svetim Duhom sa čašom životvorne krvi njegovih rebara, čime se pokazuje istinska slika utjelovljenja (εἰκὼν τῆϚ ἐνσάρκου οἰκονομίαϚ) našega Krista Boga”,154 dakle, kruh i vino samo su materija, koja tek Duhom Svetim dobiva svoj božanski smisao. Očito je korolar je takva odnosa prema materiji da je i krštenje vodom samo puka slika onoga, što je pri krštenju bitno, tj. primanja Duha Svetoga. Prisjetimo se da prema Petru Sicilskome155 po pavlićanskom naučavanju “Gospodin nije dao učenicima kruh i vino na (zadnjoj) večeri, nego im je dao ‘riječi’ (τὰ ῥήματα) koje simbolički prikazuju kruh i vino”, a to je ujedno i jedna od osnovnih postavki bogumilstva. Već je odavno primijećeno da je ikonoklazam u osnovama bio usmjeren prema monoﬁtizmu,156 pretjerano naglašavajući božansku narav Isusa i zanemarujući njegovu ljudsku prirodu. Taj smjer razmišljanja povezan je s osnovnim prezirom materije, a on nije mogao ostati bez daljnjih konzekvencija. Naime, na ikonoklastičnom Saboru iz 754. godine oštro je osuđeno i štovanje slika Svete Marije i svetaca,157 navodno zato, što ih se time ponižava. Ali, iza toga krilo se nešto mnogo važnije. Još u osvitu ikonoklazma patrijarh Ger153

OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 181.), 42. = 156. Georgij OSTROGORSKI, “Studien zur Geschichte des byzantinistischen Bilderstreites”, Historische Untersuchungen, Heft 5, Breslau, 1929. (novo fototipsko izdanje Amsterdam, 1964.), 21.-22. = ISTI, “Studije iz istorije borbe oko ikona u Vizantiji”, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd, 1970., 31.-32. 155 PETAR SICILSKI, 40.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21. 156 OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 186.), 25. = 35. 157 OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 186.), 16. = 25. 154

76

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine man suprotstavljao se mišljenju da se Isus sjedinio s ljudskom prirodom κατὰ φαντασίαν καὶ δόκησιν, a i kasnije je Juraj Cipranin u diskusiji s ikonoklastom Kozmom isticao: “Onaj tko misli kao ti, huli na Krista, Božjeg sina, i ne priznaje njegovo utjelovljenje (τὴν ἕνσαρκον οἰκονομίαν)”.158 Već je Bury159 primijetio da su se ikonoklasti time zapravo suprotstavljali mariolatriji. Povezanost ikonoklazma s naučavanjem pavlićana i ovdje je vidljiva. Tako je Petar Sicilski tvrdio da je za pavlićane Isusovo rođenje samo prividno (ἐν δοκήσει)160 i da je on svoje tijelo donio s neba, a da je Marija obična žena, koja je s Josipom imala uz Isusa i drugu djecu.161 Poštivanje ikona uspostavljeno je – doduše, ne deﬁnitivno – na VII. ekumenskom crkvenom saboru u Niceji 787. godine. Na tom je saboru pročitano pismo pape Hadrijana I., u kojem on u prilog toga poštivanja spominje cara Konstantina Velikog, kojemu su se u snu pojavila dva posjetitelja, za koje on nije znao tko su, ali, kada mu je papa Silvestar pokazao slike Petra i Pavla, car je u njima prepoznao osobe iz sna. Usput dodajmo da toga istog papu Silvestra, koji bi prema tome bio duboko uvjeren u važnost poštivanja slika, spominje bosanski heretik u Raspravi između rimokatolika i bosanskog patarena kao otpadnika, koji je Rimsku crkvu udaljio od apostolske vjere.162 I zapadni katarski pokret držao je da je Rimska crkva bila pravovjerna sve do pape Silvestra.163 Budući da je papa Silvestar ostao svim heterodoksijama u lošoj uspomeni i zato što je u njegovo doba na Nicejskom saboru odbačeno arijanstvo, svakako treba uzeti u obzir i element arijanstva. 6. Bogumilstvo

Bogumilstvo je toliko srodno s pavlićanstvom da se mogu držati jednom te istom heterodoksijom, dakako uz odstupanja nastala zbog vremenskih i prostornih razlika. Kada Petar Sicilski upozorava bugarskog nadbiskupa da se čuva 158

OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 186.), 21.-22. = 31.-32. J. B. BURY, A History of the Later Roman Empire II, 1889., 429., citirano prema OSTROGORSKI, n. dj. (bilj. 186.), 25. = 35. 160 PETAR SICILSKI, 41, (LEMERLE, n. dj., bilj. 118.), 41. 161 PETAR SICILSKI, 39, (LEMERLE, n. dj., bilj. 118.), 39. 162 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 37.), 56. 163 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 60. 159

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

77

Lujo Margetić “nove hereze”, on daje opsežni historijat pavlićanstva. Mislimo, kao što smo već istaknuli, da Petar upozorava na opasnost koja je već postojeća u Bugarskoj, dakle tadašnja hereza u Bugarskoj bila je ona ista, koja se proširila po čitavom Bizantu, tj. upravo pavlićanstvo. A kada Teoﬁlakt upozorava bugarskog cara Petra sredinom 10. stoljeća na novu herezu, on nabraja heretičke nazore identične s pavlićanskim, jer se proklinju upravo one heretične misli koje se nalaze i u antipavlićanskom spisu Petra Sicilskoga, osim odricanja od zakonitoga braka i množenja i produženja ljudskog roda (διαμονὴν δυσφημοῡσιν). Ali, premda je sličnost hereza nabrojanih u Teoﬁlaktovu spisu s naučavanjem pavlićana uočljiva i nedvojbena, ipak je to “nova” hereza – dakle, bogumilstvo, jer Teoﬁlakt uvodno ističe da je ta nova hereza “smjesa manihejstva i pavlićanstva”. Ako je u toj novoj herezi pavlićanstvo samo dio “smjese”, onda je očito da i Teoﬁlakt pomišlja na herezu koja je bar malo drukčija od pavlićanstva, što se uostalom vidi i po netom spomenutoj iznimci.164 Eutimij Zigaben, može se s Mansellijem reći, kao vrelo za naučavanje bogumilstva “manje je siguran”165 – ali sve u svemu, ako se Teoﬁlaktu, Kozmi svećeniku i Eutimiju Zigabenu dodaju još i Interrogatio Johannes i Isejina Vizija,166 ne može se poreći bitna i dubinska sličnost bogumilstva i pavlićanstva. Osnovna je ideja bogumilstva postojanje jednog počela,167 vrhovnog Bića, koje je, uz ostalo, stvorilo i Sotonu, palog anđela.168 Dakle, Bog Otac (Bog svjetlosti) stvorio je sav nevidljivi svijet. Iz njega su proizašle dvije zrake, dvije spiritualne osobe, Sin i Duh Sveti, koje se, međutim ponovno vraćaju u Oca pa se na taj način Bog ponovno sastoji od jedne osobe,169 a koje su nastale prigodom stvaranja svijeta (dakle, nisu vječne); cjelokupni svijet što ga je stvorio Bog nevidljiv je. Tek po uzoru na taj svijet, Sotona je stvorio analogni drugi svijet i u njemu čovjeka.170

164

SOLOVJEV, n. dj. (bilj. 153.), 5. MANSELLI, n. dj. (bilj. 90.), 85. 166 N. dj., 84. 167 EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1291., t. 2. 168 N. dj., 1293., t. 37. 169 N. dj., 1293., t. 2. 170 N. dj., 1297., t.7. 165

78

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine To u biti odgovara pavlićanskom naučavanju.171 Iz te osnovne ideje proizlaze kao nužni korolari: a) Isus Krist nevidljivi je anđeo koji je došao s neba ponijevši sa sobom duhovno tijelo pa je Blažena Marija samo obična žena, koja je omogućila rađanje Krista;172 b) krštenje vodom kao materijom ne proizvodi nikakav učinak. U krštenju je odlučujuća spiritualna uloga Duha Svetoga;173 c) u pričesti se kruh i vino ne pretvaraju u tijelo i krv Isusovu. Pričest je zapravo mistični ručak (μυστικὸν δεῑπνον) koji se sastoji od Očenaša (“tijelo”) i Evanđelja (“krv”);174 d) križ kao materija ne može biti predmet poštivanja.175 Sve to odgovara pavlićanskim naučavanjima.176 Osim tih korolara osnovne ideje, bogumilstvo ima s pavlićanstvom još i ove zajedničke elemente naučavanja: a) neobičnu kozmogoniju,177 b) vrlo sličan izbor prihvaćenih odnosno odbačenih knjiga Starog zavjeta,178 c) prisvajanje naziva kršćani.179 171

PETAR SICILSKI, 36.-38.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 19.-21. EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1303. 173 KOZMA; usp. PUECH – VAILLANT, n. dj. (bilj. 145.), 81.; EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1311., t. 16. 174 TEOFILAKT, 7.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 196. 175 TEOFILAKT, 6.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 196. 176 ad t. a): PETAR SICILSKI, 39. i 117., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 20. i 48.; ad t. b): PETAR SICILSKI, 120., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 48.; ad t. c): PETAR SICILSKI, 40., 118., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 20., 48.; ad t. d): PETAR SICILSKi, 41., 116., 133., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 20., 46., 50. 177 INTERROGATIO JOHANNIS (ŠANJEK, 2003., (bilj. 2.), 236.-245.; EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1295.-1300., t. 2.-7. prema PETAR SICILSKI, 133.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 50. samo u naznakama. 178 KOZMA [PUECH – VAILLANT, n. dj. (bilj. 145.) 72.]; EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1321., t. 1. prema PETAR SICILSKI, 42.-43., 133., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21.-23., 50. 179 KOZMA [PUECH – VAILLANT, n. dj. (bilj. 145.), 81.] prema PETAR SICILSKI, 37.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 20. 172

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

79

Lujo Margetić 7. Bosanski krstjani

Prema Raspravi između rimokatolika i bosanskih patarena, oni zastupaju ista naučavanja koja smo netom naznačili za pavlićanstvo i bogumilstvo: Bog je stvorio svijet, ali ne vlada vidljivim svijetom,180 Krist i Blažena Djevica anđeli su,181 krštenje vodom ne priznaje se,182 u euharistiji se kruh i vino ne pretvaraju u tijelo i krv Isusovu,183 ne poštuje se križ,184 kozmogonija je neobična,185 izbor prihvaćanja odnosno odbacivanja knjiga Starog zavjeta sličan je,186 prisvajanje naziva krstjani. 8. Zapadnoeuropske heterodoksije od 11. stoljeća dalje

I u zapadnoeuropskih katara zapažaju se iste temeljne postavke naučavanja: Bog je stvorio svijet, ali ne vlada vidljivim svijetom,187 Krist i Blažena Djevica anđeli su,188 krštenje vodom ne priznaje se, nego samo djelovanje Duha Svetoga preko tzv. utješenja (consolamentum, spirituale baptismum) polaganjem ruku i “Gospodnjom molitvom”,189 u euharistiji se kruh i vino ne pretvaraju u tijelo i 180

Invokacija Abjuracije 1203. godine. ŠANJEK, n. dj. (bilj. 37.), 108. (gl. 21.-22.). Usp. i napomenu anonimnog redaktora iz 14. stoljeća glagoljskih Dijaloga pape Grgura, prema kojem bosanski patareni tvrde “da gospodin Isuskrist ni imel pravoga tiela človičanskova i da je diva Marija bila anjel” (ŠANJEK, 2003., n. dj., bilj. 2., 38.). 182 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 37.), 45.-54. (gl. 1.). 183 ŠANJEK, n. dj. 84., 86., (gl. 6-). 184 ŠANJEK, n. dj. 96.-97., (gl. 11.). 185 ŠANJEK, 2003., (bilj. 2.), 350.-355. 186 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 37.), 100.-102. (gl. 14.; 15.). 187 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 42., 19.-20.: diabolus fecit hunc mundum et omnia que in eo sunt. Ipak, smjer, koji je zastupao Johannes de Lugio, pristajao je uz rigorozni dualizam: duo sunt principia sive dii vel domini ab eterno, unum scilicet boni et alterum mali (…) (52., 16.-17.). Isto shvaćanje imali su i Albanićani Belesinance iz Verone (51., 8.-9.). Usp. MONETA DE CREMONA, n. dj. (bilj.149.), I., (cap. I.) § II.; RICCHINIUS, 10.-23. 188 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 51., 22.-26., ali samo Albanićani Verone pod vodstvom Belesinance; MONETA DE CREMONA, n. dj. (bilj. 149.), III. (cap. II.), §§ I.-IX.; RICCHINIUS, 232.-255. 189 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 43., 23.-44., 2.; MONETA DE CREMONA, n. dj. (bilj. 149.), IV., cap. I.; RICCHINIUS, 279.-283. 181

80

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine krv Isusovu,190 ne poštuje se križ,191 kozmogonija je neobična,192 izbor prihvaćanja odnosno odbacivanja knjiga Starog zavjeta sličan je,193 prisvajanje naziva kršćani.194 9. Način krštenja u Pracrkvi i u novijim heterodoksijama

Prema Didahe195 (Upute apostolske), teksta iz konca 1. do sredine 2. stoljeća, krštenje se u ranoj Crkvi obavljalo ovako:

197 196

.

190

ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 44., 5.-15.; MONETA DE CREMONA, n. dj. (bilj. 149.), IV., cap. III.; RICCHINIUS, 295.-302. 191 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 45., 24. 192 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 51., 11.-21., samo Albanićani Verone pod vodstvom Belesinance. Usp. “Tractatus de hereticis” ANZELMA IZ ALEKSANDRIJE, ed. Antoine DONDAINE, “La hiérarchie cathare en Italie”. Archivium fratrum praedicatorum, vol. XX., 1950., 311., gdje se spominje scriptum secretum, tj. Interrogatio Johannis. Ovdje je neobična kozmogonija proširena. Nazarije, biskup u Concorenzu dodao je npr. mit o mjesečnom spolnom općenju Sunca i Mjeseca, što bi imalo za posljedicu rosu i med – i zato je med zabranjen, jer je proizvod općenja. Usp. sličnu konstrukciju za pavlićane PETAR SICILSKI, 76.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 34. 193 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 51., 28.-52., 3., samo Albanićani Verone pod vodstvom Belesinance. 194 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 48., 9. 195 Carl MIRBT, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, 4. izd., Tübingen, 1924. 196 Tomislav J. ŠAGI-BUNIĆ, Povijest kršćanske literature, Prvi svezak, Zagreb, 1976., 48.49.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

81

Lujo Margetić Prema prijevodu Šagi-Bunića tekst glasi: VII. (pošto ste sve to prije rekli), krstite u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekućoj vodi. [2. Ako pak nemaš tekuće vode, krsti u drugoj vodi; ako ne možeš u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije krštenja neka krstitelj i krštenik i drugi, ako neki drugi mogu, održe post; kršteniku zapovijedi da posti prethodni dan ili dva prethodna dana]. Prema Hipolitu, biskupu u Rimu (217.-232.), protupapi u doba pape Kalista I., Urbana I. i Pontijana,197 kandidat za krštenje uvodi se u kršćansku općinu preko jamca i, nakon prethodnog ispitivanja, davanjem znaka križa. On time postaje christianus ili catechumenus. Nakon toga, obično tijekom tri godine, poučava ga o vjerskim istinama učitelj, redovito laik. Novim ispitivanjem on postaje electus pa se uz daljnje poučavanje, molitvu i post na njega polažu ruke, a u tom završnom postupku postupno sve više jača uloga biskupa.198 Tijekom 4. stoljeća priprema katekumena ograničila se na preduskršnje vrijeme posta (Quadregesima). Katekumene se upisuje u krug competentes ili φωτιζόμενοι, pri čemu je važnu ulogu imalo tumačenje vjerskog simbola, na zapadu popraćeno njegovim uručivanjem (traditio symboli), nakon čega je slijedila redditio (usmeno ponavljanje simbola) pred biskupom. Konačno, kandidatu se objavilo i molitvu Oče naš.199 Dakako, najvažniji trenutak krštenja po Didahe, Hipolitu i kasnije u 4. stoljeću, bio je sam akt krštenja vodom.200 Čak su i marcioniti, koji su se uspjeli održati do 7. stoljeća, prihvaćali krštenje vodom. Svojim izrazitim spiritualizmom ikonoklasti su u euharistiji naglašavali odlučujuću ulogu Duha Svetoga, a isto je vrijedilo i za vodu pri krštenju u odnosu na ulogu Duha Svetoga. Prema Petru Sicilskome tek se u doba ikonoklastičkog cara Lava III. pojavila sekta zvana pavlićani. Lav III. potvrdio je ispravnost naučavanja te nove 197

Peter STOCKMEIER, “Die Großkirche im Gefüge des heidnischen Staates”, Geschichte der katolischen Kirche, Graz-Wien-Köln, 1990., 545. 198 STOCKMEIER, n. dj. (bilj. 213.), 75. 199 STOCKMEIER, n. dj. (bilj. 213.), 75. 200 LOOS, n. dj. (bilj. 99.), 29.

82

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine sekte, koja je za euharistiju i krštenje isticala odlučujuću ulogu duhovnog, transcendentalnog načela. Pavlićani su naučavali pri krštenju da “Isus Krist ostvaruje (ὑπάρχειν) krštenje i ništa drugo (καὶ οὐκ ἄλλο) i zbog toga je pisano: Ja sam živa voda.201 I bogumili su pri krštenju isticali razliku između Ivanova krštenja vodom i Isusova krštenja Duhom Svetim postavljanjem evanđelja na glavu krštenoga.202 Dakako, isto shvaćanje krštenja nalazimo i u bosanskih krstjana i zapadnoeuropskih heterodoksija. Pri tome se bosanski krstjani pozivaju na ova biblijska posvjedočenja:203 1. Prema Djelima apostolskim (1,5) Isus je dao ove posljednje upute apostolima: “Ivan je krstio vodom, a vi ćete domalo biti kršteni Duhom Svetim”. 2. Evanđelje po Ivanu (Iv. 3-3), po kojemu je Ivan Krstitelj posvjedočio: “Ali mi onaj koji me posla da krstim vodom, reče: Na koga vidiš da silazi Duh Sveti i ostaje na njemu, to je onaj koji krsti Duhom Svetim”. 3. U Ivanovu evanđelju Isus, u razgovoru s Nikodemom tumači: “Zaista, zaista, kažem ti, tko se odozgo ne rodi, taj ne može vidjeti kraljevstva Božjega” (Iv. 3-3) i “Zaista, zaista, kažem ti, tko se ne rodi od vode i Duha Svetoga, taj ne može ući u kraljevstvo nebesko. Što je rođeno od tijela, tijelo je; što je rođeno od Duha, duh je. Ne čudi se što ti rekoh: treba da se odozgo rodite” (Iv. 3,5-6). 4. Sv. Pavao u poslanici Korinćanima: “Ja vas Evanđeljem rodih u Kristu Isusu (1 Kor., 1, 4, 15). 5. U Djelima apostolskim: “Kad su apostoli u Jeruzalemu čuli da je Samarija primila riječ Božju, poslaše tamo Petra i Ivana. Kad oni siđoše Samarijancima, pomoliše se za njih da prime Duha Svetoga, jer još ni na jednog od njih ne bijaše sišao; bijahu samo kršteni u ime Gospodina Isusa. Tada Petar i Ivan položiše na njih ruke, i oni primiše Duha Svetoga. Kad Šimun vidje da se Duh Sveti daje polaganjem apostolskih ruku itd.” (Dj, 8,14-18).

201

PETAR SICILSKI, 120., LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 48. EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1311. (t. 16.). 203 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 37.), 49.-54. 202

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

83

Lujo Margetić Dakle, prema tumačenju bosanskih krstjana, treba razlikovati krštenje vodom po Ivanu Krstitelju od Isusova krštenja Duhom Svetim polaganjem evanđelja i ruku ovlaštene osobe na glavu onoga koji tim činom postaje kršćanin. Ako se usporede biblijska mjesta na koja se poziva bosanski heretik s onim mjestima na koja se poziva zapadnoeuropski heretik, prema vijestima Monete iz Cremone, zapaža se da su to ista vrela: Ivanovo evanđelje, 1, 33; Djela apostolska 1, 8 i 8,14-127.204 I prema Interrogatio Johannis, djelu koje je prema Turdeanu i Manselliju205 (uz “Isejinu viziju”) jedino posve pouzdano vrelo za upoznavanje bogumilstva, Isus Krist krstio je Duhom Svetim, za razliku od Ivana Krstitelja, koji je krstio vodom. Tek se krštenjem Duhom Svetim postiže oprost grijehova. 10. Zaključak

U 8. stoljeću u Bizantu nastaje snažna spiritualizacija kršćanskog naučavanja u smislu razdvajanja božanskoga od materijalnog elementa, pri čemu je božanski element prius, a materijalni posterius. Unutar kršćanskog svjetonazora taj spiritualizam jača tako da je u prvoj fazi ikonoklazma – osobito u Konstantina V. – primjetno nerazmjerno isticanje Kristova božanstva, a zanemarivanje njegove čovječje prirode, uz istovremeni prezir prema materiji. Unutar heterodoksije pavlićanstva ta se tendencija očituje u tvrdnji da je Bog, doduše, stvorio svijet, ali da je upravu vidljivog svijeta prepustio Sotoni, a kasnije poslao u vidljivi svijet svoga anđela, koji se nije utjelovio, nego je samo poprimio u Isusu ljudski oblik, pa je Blažena Marija samo omogućila njegovo rođenje, a on je svoje tijelo donio s neba. Pavlićani preziru križ kao materijalni element Kristove muke, a u pričesti i krštenju materijalne elemente kruha, vina i vode drže nebitnim, jer je i prema njima u tim sakramentima odlučujuća jedino Kristova božanska poruka, njegova riječ. Pavlićanstvo, nastalo u istočnim pokrajinama Bizanta, i ikonoklazam bizantskih careva 8. stoljeća, dva su izraza jedne te iste pojave, radikaliziranog spiritualizma kršćanskog naučavanja. Oba pokreta nastala su iz istog izvora, radikalne spiritualizacije kršćanstva.

204

MONETA DE CREMONA, IV., §§ II.-III.; RICCHINIUS, n. dj. (bilj. 149.), 278.283. 205 MANSELLI, n. dj. (bilj. 90.), 84.

84

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Ukratko, naglašeno spiritualističko shvaćanje krštenja kod pavlićana, bogumila, bosanskih krstjana i zapadnoeuropskih heterodoksija ima zajednički temelj u spiritualističkom stajalištu ikonoklasta, za koje je materijalni pojavni oblik bio samo slika onoga što ostvaruje Duh Sveti. Time, dakako, ne želimo tvrditi da se i prije ikonoklasta nisu u kršćanskom svijetu pojavljivala slična shvaćanja. Tako se i ideja doketizma pojavljivala već od početka kršćanstva, npr. već u Marciona. Naše nas, dakle, analize dovode do zaključka da su srednjovjekovne hereze imale zajedničku osnovu u naglašenoj spiritualnosti pavlićanstva i ikonoklazma. Na takvoj idejnoj podlozi nastalo je naučavanje koje nazivamo bogumilstvom, i to vjerojatno najprije na bizantskom tlu, a onda se odanle proširilo na Bugarsku pa na ostale zapadne zemlje, uključujući Dalmaciju i Bosnu.

VII. Jesu li bosanski krstjani bili krivovjerci? 1. Problem heterodoksije bosanskih krstjana sastoji se u tome što inozemna vrela, koja donose o njima vijesti, npr. Rasprava između katolika i bosanskog krstjana, svjedoče da je njihova heterodoksija bila vrlo slična bogumilskoj i katarskoj, ali da, kako se često ističe, domaća vrela ne govore u prilog takvu shvaćanju.206 Mnogi autori zbog te neusklađenosti zastupaju stajalište da su naučavanja bosanskih krstjana zapravo bila pravovjerna, ali se pri tome razilaze u tvrdnjama o pravom značenju te pravovjernosti. Tako mnogi misle da je osnova krstjanskih naučavanja bila pravoslavna (Petranović, 1867.; Glušac, 1924.) odnosno katolička zajednica s pravoslavnim obredom (Hoﬀer, 1901.; Šidak u prvoj fazi svojih istraživanja, 1937.) odnosno benediktinska glagoljaška katolička zajednica (Petrović, 1953.). Mnogi pak autori prihvaćaju heterodoksnost bosanskih krstjana i njihovu povezanost s bogumilima (Rački, 1869.; Kniewald, 1949.; Solovjev, 1953.; Šidak, 1975.; Jalimam, 1999.).207 U prilog heterodoksije bosanskih krstjana govore vrela zapadne provenijencije, a od domaćih vrela Početie svieta: Satanael, anđeo Božji izabranik, bio je

206 207

Tako ŠANJEK 2003., n. dj. (bilj. 2.), 49., 50. Vidi sažeti prikaz problematike u: ŠANJEK 2003 (bilj. 2.), XIII.-XVI.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

85

Lujo Margetić bačen s Gospodnjeg prijestolja; Bog je nakon toga stvorio svijet i Adama i Evu i smjestio ih u raju, ali zavidni Satanael je posadio lozu, izvor požude, i putem zmije naveo Adama i Evu na grijeh, nakon čega ih je Bog protjerao iz raja. Čovjek se sastoji od tjelesnog (mišići od zemlje, kosti od mramora) i duhovnog elementa (um po brzini sličan anđeoskom). Vrijedi razmotriti i pitanje prihvaćanja i odbacivanja knjiga Starog zavjeta od bosanskih krstjana, u usporedbi s istom problematikom pavlićanstva, bogumilstva i zapadnih heterodoksija. Pavlićani ne priznaju Stari zavjet i od novoga poslanice apostola Petra.208 Prema Eutimiju Zigabenu bogumili od Starog zavjeta ne priznaju Petoknjižje i Povijesne knjige, ali priznaju Psalme i Proročke knjige. Od Novog zavjeta priznaju sve katoličke poslanice.209 Katari crkve u Concorrezu od Starog zavjeta priznaju samo one dijelove koje su spomenuli Krist i apostoli.210 U Hvalovu zborniku – najcjelovitijem kodeksu proizašlom iz pera bosanskih krstjana211 - od Starog zavjeta nalaze se samo psalmi, osam starozavjetnih pjesama i Dekalog (Iz. 20, 1-17), dakle, nisu uključene čak ni knjige proroka. Knjige Novog zavjeta poredane su uz male iznimke točno prema redoslijedu provansalskog Novog zavjeta. Iz toga slijedi da je uzor Hvalovu zborniku najvjerojatnije bio neki heterodoksni zbornik biblijskih knjiga, jer je stari kanon novozavjetnih knjiga Atanazija Aleksandrijskog donosio katoličke poslanice i Apokalipsu na kraju, a Hvalov i provansalski zbornik imaju oboje prije Pavlovih poslanica. Osim toga, Hvalov je zbornik s jedne strane, stroži prema Starom zavjetu od bogumilskog i katarskog poimanja (jer ne priznaje proročke knjige), ali je, s druge strane, ipak ubacio Dekalog prema Petoknjižju. Premda postoji očita i nedvojbena sličnost s drugim heterodoksnim zbornicima - uz razumljive razlike – ipak se postavlja pitanje zašto je Hval ubacio dio Petoknjižja (Dekalog), ako bosanski krstjani nisu priznavali Petoknjižje. Nadalje, bosansko krštenje “putem knjige” nalazi paralelu u rukopisu Radoslavova zbornika, što ga je prvi objavio Rački 1882. godine, a nalazi se u Vatikanskoj

208

PETAR SICILSKI, 42.-44.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21., 23. EUTIMIJE ZIGABEN, PG, 130., 1292. 210 ŠANJEK, n. dj. (bilj. 91.), 58., 9.-12. 211 Razlika se odnosi na položaj Apokalipse. 209

86

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine knjižnici.212 Taj tekst nalazi paralelu u katarskom utješenju (consolamentum) prema tekstu lionskog rukopisa iz druge polovice 13. stoljeća, ali Rački je ispravno upozorio da se iz toga ne bi smjelo zaključiti da bi tekst iz Radovanova zbornika bio preveden iz nekog katarskoga teksta. Prema njegovu mišljenju i jedan i drugi potječu od zajedničkog izvora s istoka. U svakom slučaju, nema dvojbe da je taj tekst iz Radovanova zbornika u najužoj heterodoksnoj vezi s katarskim tekstom. To se vidi čak i po tome što katarski tekst sadrži ove riječi: Adhoremus patrem et ﬁlium et espiritum sanctum III vegadas,213 a Radovanov zbornik: “Poklanamo se ocu i sinu i svetome duhu. Poklanamo se ocu i sinu i svetomu duhu. Poklanamo se ocu i sinu i svetome duhu”.214 Dakle, katarski je pisar sebi pojednostavio posao tako da nije prepisao tri puta istu formulu, već je uz prvu dodao: “tri puta”. Već i iz toga se vidi da Radovanov kodeks sadrži stariju verziju. Takvih dokaza da je i iz domaćih vrela vidljiva heterodoksija bosanskih krstjana moglo bi se navesti još, ali mislimo da je i ovo dovoljno. S druge strane, postoji ne mali broj vijesti iz domaćih vrela, iz kojih bi se moglo zaključivati o ortodoksiji bosanskih krstjana. To bi se moglo preformulirati i ovako: kako to da se u jednom te istom vrelu nalaze argumenti za heterodoksiju i ortodoksiju, npr. kako to da u Hvalovu zborniku, koncipiranom na razmjerno uvjerljivo heterodoksni način, nailazimo na nedvojbeno ortodoksne dijelove (Dekalog)? 212

Franjo RAČKI, “Dva nova priloga za poviest bosanskih patarena”, Starine, 14., 1882., 25.27. 213 Usp. fotografiju u: ŠANJEK 1975., (bilj. 2.) između str. 176.-177. (i to 7. stranica fotografijâ, lijevo gore, prvi stupac, redak 6.). 214 RAČKI, n. dj. (bilj. 202.), 26. dodao je ovdje: “Dostoino i pravedno est” čega u Radoslavovu zborniku nema. Dodajmo usput, da je Rački popunio tekst Radoslavova zbornika (ŠANJEK 2003., bilj. 2., 332., stupac 2., poslije retka 10.) riječima: “Iskoni bē slovo i slovo bē ōt’ boga i bog bē slovo. I se bē iskonē u boga. I vsa tēm bēše”, kojih u tekstu nema, očito zato da “popuni” tekst prema provansalskom latinskom tekstu, u kojem stoje riječi: In principio erat verbum et verbum erat apud deum et deus erat verbum (Rački: verbuin). Hoc erat in principio apud deum. Omnia per ipsum facta sunt. Nije nemoguće da se u izbacivanju tih riječi u Radoslavovu zborniku krije možda nešto više od običnog previda prepisivača, osobito i stoga što se i po fotografiji vidi da je prepisivač ostavio prazno mjesto koje bi odgovaralo provansalskom latinskom tekstu. Zašto je prepisivač izbacio te riječi i ujedno ostavio prazan prostor? Možda su one bile u suprotnosti s intimnim shvaćanjima prepisivača, koji je možda gajio prikriveno rigorozno dualističko shvaćanje.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

87

Lujo Margetić Možda odgovor na to pitanje i nije tako težak kao što se na prvi pogled čini. Naime, ne treba smesti s uma da su bosanski krstjani živjeli u za njih opasnom okruženju. Ako su željeli izbjeći najgore, smrt na lomači, koja im je stalno visjela nad glavom, morali su biti izvanredno oprezni i po potrebi spremni ne samo na razne kompromise, nego i na otvoreno odricanje veze sa svojim intimnim uvjerenjem. Da bi spasili goli život od najstrašnije vrsti smrtne kazne, morali su se izvještiti u lažima, licemjerju i dvoličnosti, pri čemu je reservatio mentalis bila još najmanje tragična. Sve je to poznato i iz drugih područja na kojima su se članovi sličnih pokreta nalazili pred istim problemima koje su rješavali na isti način. Tako ćemo u djelu Petra Sicilskog naići često na njegovo zgražanje nad prijetvornim ponašanjem pavlićana. Odmah na početku svog rada on se tuži da se “ti bijednici”, tj. pavlićani, pretvaraju da ispovijedaju Sveto Trojstvo, premda ga shvaćaju na bezbožan način i čak prijetvorno proklinju one koji drukčije misle.215 Naime, pavlićani su Krista držali anđelom poslanim od Boga, koji se mogao nazvati Sinom Božjim tek nakon što je obavio svoj zadatak na zemlji pa je pojam “Sveto Trojstvo” imao u pavlićanskim ustima posve drugi sadržaj nego u ortodoksnoj crkvi. Nešto dalje,216 Petar Sicilski tuži se da sljedbenici te sekte drže svoja uvjerenja “u dubokoj šutnji” (σιγῇ βαθεία) i da ga povjeravaju samo malom broju najbližih, a ujedno odaje razlog tome strahu – opetovane lomače, kojima su bizantski carevi kažnjavali članove te sekte, npr. u doba Justinijana II., (konac 7. stoljeća, početak 8. stoljeća), kad je spaljen velik broj pavlićana217 i u doba Mihajla V. i Lava V. (u prvoj polovici 9. stoljeća), kad je “velik broj kršćana bio zaražen tom herezom” pa su osuđeni na smrt svi koji su je ispovijedali.218 Kozma svećenik gorko se tuži na bogumile da oni pohađaju crkve i ljube križeve i slike samo “zbog straha”, što su mu i sami bogumili priznali: “Sve to radimo zbog ljudi, a ne od srca, a potajno zadržavamo našu vjeru.”219 Na drugom mjestu Kozma ovako opisuje heretičare: “oni tako energično poriču svoje postupke i svoje molitve, da bi čovjek pomislio da nema među njima zla” i ističe 215

PETAR SICILSKI, 14.-15.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 21., 23. PETAR SICILSKI, 33.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 18. 217 PETAR SICILSKI, 111.; LEMERLE, n. dj., (bilj. 118.), 46. 218 PETAR SICILSKI, 175.; LEMERLE, n. dj. (bilj. 118.), 61. 219 KOZMA prema PUECH – VAILLANT, n. dj. (bilj. 145.), 71. 216

88

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine da oni upozoravaju svoje članove da se javno ne ističu svojim molitvama i djelima.220 Nije potrebno nastaviti nizanje dokaza. Sve je to utjeralo strah u bosanske krstjane i zato su bili više nego oprezni, pogotovu ako su svoja uvjerenja stavljali na papir, kao što je to slučaj s Hvalovim zbornikom. Hval je Dekalog ubacio u svoj zbornik, ali na izvanredno oprezan način. Da bi se obranio od eventualne sumnje na krivovjerje, on ga je naveo (dakle, ipak je naveo dio Staroga zavjeta!), a da bi se pred krstjanima i pred samim sobom opravdao, uvrstio ga – među spise Novog zavjeta! Malo koji krstjanin mogao bi mu prigovoriti da je “prošvercao” taj dio Starog u Novi zavjet, to više što se Hval mogao vrlo lako obraniti pozivom na opetovane Kristove riječi da nije došao mijenjati stari zakon, pri čemu je bilo sigurno da je Krist mislio i na Dekalog. Uostalom, lomače su gorjele i u Bosni već u 13. stoljeću. Zbog toga ne treba čuditi da se u sadržaju i formi mnogih domaćih pisanih vrela može naići na dokaze ortodoksije, koji su čak u izravnoj suprotnosti s naučavanjem bosanskih krstjana. Njihovoj je savjesti pri tome pomagala reservatio mentalis i alegorična interpretacija, ali i ono što je bilo važnije od svega: strah. 2. Iz naših istraživanja o nastanku heterodoksije bosanskih krstjana proizlazi da se u Bosni zbog nestanka nazočnosti predstavnika središnje crkvene organizacije iz Rima zadržalo i razvilo pod utjecajem kvaziarijanstva, a kasnije i frontinijanista osebujno heterodoksno naučavanje, koje je već tijekom 11. stoljeća pod utjecajem novijih heterodoksija, što su se pojavile u Bizantu, ojačalo, a koncem 12. stoljeća dobilo je novu snagu istjerivanjem krivovjeraca iz dalmatinskih gradova. Prežitak kvaziarijanskih shvaćanja nazire se i u invokaciji Abjuracije iz 1203. godine, koja se potpuno razlikuje od suvremenih vjeroispovijedanja Valdesa, Duranda d’Osca i Bernarda Prima. Spomenuta trojica, u skladu sa zahtjevom Crkve, ispovijedajući rigorozna ortodoksna naučavanja rimske apostolske crkve, težište svoje izjave postavljala su na jednaku božansku narav Boga Oca i Boga Sina, a invokacija Abjuracije iz 1203. godine posve je zanemarila to osnovno pitanje novije zapadnoeuropske heterodoksije.

220

KOZMA prema PUECH – VAILLANT, n. dj. (bilj. 145.), 84.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

89

Lujo Margetić Dodajmo da bi se spomenuta invokacija mogla eventualno tumačiti i kao izraz odbacivanja novijih heterodoksija, ako bi se uspjelo dokazati da je (bar) u jednom jedinom drugom suvremenom slučaju Rimska crkva zahtijevala od povratnika na ortodoksiju da u invokaciji ili sličnom sažetom vjeroispovijedanju spomenu isključivo Boga Oca. S tim je u svezi usko povezano i drugo crkvenopovijesno pitanje: kako to da u Italiji, gdje je kvaziarijanstvo Langobarda nestajalo postupno sve do 8. stoljeća, ne nalazimo u 12./13. stoljeću nikakva traga toj prastaroj herezi, a da njezini tragovi postoje u Bosni čak još 1203. godine. Mislimo da se to može objasniti snažnim prodorom katoličke ortodoksije na langobardskom području još u doba langobardskoga kralja Liutpranda u 8. stoljeću i nešto kasnije prodorom rigorozno ortodoksnih Karolinga. Takvu prodoru ortodoksnih shvaćanja nema u Bosni ni traga sve do konca 12. stoljeća. Bosanski su se krstjani kasnije prilagođavali vojnoj nazočnosti hrvatsko-ugarskih kraljeva i zatajivali svoju heterodoksiju kadgod je to bilo moguće i poželjno, ali nakon neuspješne Kolomanove agresije na Bosnu oni su se uvijek iznova vraćali svojoj vjeri, premda su, čini se, kasnije i franjevci imali zamjetnih uspjeha, dakako, posve drugim sredstvima. Ali to više nije predmet ovoga istraživanja.

Ekskurs I. Bosna za Bana Borića Uloga bana Kulina u događajima oko Abjuracije ne može se dokraja ispravno interpretirati ako se ne uzme u obzir međunarodnopravni položaj Bosne u 12. i početkom 13. stoljeća. Raščlambu treba započeti s pouzdanim vijestima Ivana Cinama, pisca bizantske povijesti od 1118. do sredine druge polovice 12. stoljeća. On je iz prve ruke bio dobro obaviješten o odnosima Ugarske i Bizanta, jer se nalazio u najužoj pratnji Emanuela Komnena i čak bio nazočan bitkama oko Zemuna 1165. godine.221 On ističe da je Bosna “odijeljena od ostale Srbije” i da joj nije podređena, nego narod (u Bosni) koji živi blizu nje (tj. Srbije) živi zasebno (ἰδίᾳ) i ima (svog) vladara.222 Nema razloga ne povjerovati toj eksplicitnoj Cinamovoj izjavi 221

J. KALIĆ, “Jovan Kinam”, Vizantijski izvori za istoriju naroda Jugoslavije, tom IV., Beograd, 1971., 1.-2. 222 N. dj., 28. Cinamov ἀρχόμενον preveli smo u tekstu: ima (svog) vladara. Cinam na istom

90

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine jer dolazi od dobro obaviještena suvremenika. Bosna je, dakle, sredinom 12. stoljeća bila samostalna. Ona nije potpadala ni pod ugarsku, ni pod srpsku, ni pod bizantsku izravnu vlast. Da je bilo tako vidi se i prema Cinamovim vijestima o sudjelovanju bosanskoga bana Borića u ugarsko-bizantskom ratu 1154. godine. Cinam piše da je Geza, kralj Ugarske (“Peonije”, tj. Panonije), prikupio najamničku vojsku od Čeha, Saksonaca “i mnogih drugih naroda” i započeo opsadu bizantskog Braničeva. Kad je nakon kraćeg vremena Geza odustao od opsade i krenuo prema Beogradu, bizantski je car doznao da se “Borić, vladar Bosne, dalmatinske zemlje (ὁ ВόσθνηϚ χώραϚ έξάρχων ΔαλματικῆϚ), koji je došao među stranim četama (εἰϚ συμμάχουϚ) ugarskom kralju, vraća u svoju zemlju (ἐπὶ τῆϚ ἑαυτοῡ), pa je poslao protiv njega (Borića) najbolji dio svoje vojske”. U literaturi se tvrdilo da iz te vijesti proizlazi da je Borić bio “saveznik” ugarskoga kralja. Kalić je 1971. godine pobijala to stajalište. Prema njezinu mišljenju Borić je bio vazal ugarskoga kralja pa bi upravo citirano mjesto trebalo prevesti “(Borić) našavši se među saveznicima peonskog kralja itd.” Naše je mišljenje da se u citiranom fragmentu uopće ne govori o saveznicima, nego o najamnicima (Česima, Saksoncima i ostalima). Oni su σύμμαχοι “suborci”, tj. sudionici u bitci, a ne “saveznici”. Borić se, doduše, našao među njima, ali njegov je položaj posve drukčiji od drugih najamnika. Oni su potpadali pod izravno zapovjedništvo ugarskog kralja, a Borićeve su čete bile pod njegovim (Borićevom) zapovjedništvom. Međutim, on nije ni puki najamnik, on se neovisno od ugarskih četa “vraća u svoju zemlju”, a Cinam mu daje naslov ἔξαρχοϚ. Ukratko, dobiva se dojam da je ban Borić u odnosu na Ugarsku bio nešto više od pukog vazala, a nešto manje od saveznika, tj. da je on doista priznavao neku faktičnu premoć ugarskoga kralja, ali ujedno bio samo u formalnoj ovisnosti vazala prema senioru i u biti bio samostalni vladar. To bi približno odgovaralo i vijesti Simona de Keza, prema kojoj je Stjepan III. poslao svoju vojsku na čelu s njemačkim pustolovom Gotfridom protiv bosanskoga bana. Gotfrid je bosanskog vojvodu, očito Borića, pobijedio.223 Ali, ni tom prigodom nije nestala Bosna kao zasebna država. mjestu navodi da Drina “odvaja Bosnu od ostale Srbije”, čime potvrđuje vijest Popa Dukljanina. 223 S. L. ENDLICHER, Rerum hungaricarum Monumenta Arpadiana, Sangalli, 121.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

91

Lujo Margetić S druge strane, neke vijesti kao da se takvu zaključku suprotstavljaju. Prije svega, u dignitariju Stjepana IV. bilješke (noticije) iz 1163. godine224 spominje se odmah nakon bana Bele, Tome palatina i dvorskog komesa, dakle najuglednijih velikaša, Boricius banus, pa tek nakon njega ostali comites. Ta vijest kao da izričito dokazuje da je Borić ugarski velikaš, a iz toga bi slijedilo da je Bosna sastavni dio Ugarske, bez obzira na eventualnu autonomiju. Ubrzo nakon toga u Ugarskoj je zavladao Stjepan III. (1163.-1172.), nećak Stjepana IV. On je s carem Emanuelom, kao što je poznato, sklopio mir uz uvjet da preda mlađeg brata Belu, da ustupi Srijem i da preda caru Hrvatsku i Dalmaciju kao Belinu baštinu. Prema jednoj vijesti Simona de Keza225 Stjepan je na to poslao svoju vojsku protiv “bosanskog vojvode” (adversus ducem de Bozna) i pobijedio ga. U literaturi se prihvaća stajalište da je taj “bosanski vojvoda” ban Borić. N. Klaić usprotivila se tome uz obrazloženje da “dux” nije isto što i “ban” i zaključila da je taj vojvoda “Manojlov činovnik”.226 Emanuel bi, prema tome, bio jednom prigodom istjerao bana Borića iz Bosne, koji bi se bio sklonio na ugarskom dvoru i tamo zadržao svoju “vladarsku bansku titulu”227 pa je bio na ugarskom dvoru zapravo “bjegunac koji je morao napustiti svoju zemlju”.228 Teza N. Klaić nije uvjerljiva. Nevjerojatno je da bi taj navodni bjegunac zauzimao u Ugarskoj tako visoko mjesto u hijerarhiji. Osim toga, nemoguće je da bi Stjepan III., nakon što je sklopio mir s Emanuelom, poslao svoju vojsku u bizantsku Bosnu. Neprijateljstva između Stjepana III. i Emanuela nastala su tek nakon što je Stjepan III. provalio u travnju 1166. u Srijem i zauzeo Zemun. Tek tada je Emanuel poveo rat protiv Stjepana III. Nadalje, kad bi to doista bio Manojlov činovnik, kako ga naziva N. Klaić, onda bi Simon de Keza sigurno napomenuo da je ugarska vojska napala bizantsku pokrajinu Bosnu, a o takvu sukobu Ugarske i Bizanta nema vijesti npr. kod Ivana Cinama, koji je vrlo podrobno opisao Emanuelove borbe s ugarskim vojnim kontingentima. Emanuelova titula 1155. godine sadrži, uz ostalo, i naslove Dalmaticus, Ungaricus, Bost224

CD, II., 98., br. 94., 1163. ENDLICHER, n. dj. (bilj. 224.), 121. 226 Nada KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna, Zagreb, 1989., 81. 227 N. KLAIĆ, n.dj., (bilj. 227.), 77. 228 Na i. mj. 225

92

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine hnicus, Servicus, Zecchicus, što nije dokaz, kako to N. Klaić misli, da bi Borić bio 1163. godine “bjegunac koji je morao napustiti svoju zemlju”.229 Obrazloženje je neobično. Prema mišljenju N. Klaić Ivan Duka 1165. godine uz ostale zemlje osvojio je i Bosnu “ali ne valja zaboraviti niti to da je Borićev položaj u Bosni bio ugrožen već više od 10 godina. Napokon nije valjda Manojlo od 1155. g. uzalud u svoju opširnu vladarsku titulu uzeo i naslov bosanskog vladara”.230 Znači li to da je Borić pobjegao iz Bosne samo zato što se osjećao ugroženim ili zato što je bizantska vojska otjerala Borića? Čini nam se da je N. Klaić mislila na prvu mogućnost, tj. da je pobjegao zbog osjećaja ugroženosti, a onda se car proglasio vladarom Bosne i postavio svog “činovnika”, kojega je kasnije pobijedio ugarski kralj Stjepan III. Toj konstrukciji protivi se nedvojbena činjenica da Borić ima na ugarskom dvoru vrlo ugledni položaj. On se u dignitariju, kao što smo već napomenuli, nalazi tako visoko da je isključeno da bi bio bjegunac. Borić je 1163. godine očito na čelu nekog područja pod ugarskim suverenitetom. Prema tome, kao da postoji očita proturječnost između podatka da je Bosna bila u doba Borića samostalna zemlja i podatka da se Borića držalo vrlo visokim ugarskim dostojanstvenikom. Ali, proturječnost je samo prividna. Poznato je da je Borić bio posjednikom mnogih posjeda u današnjoj istočnoj Slavoniji. Već ga je to upućivalo na blizak odnos s ugarsko-hrvatskim kraljem. Ali, postojala je još jedna važna okolnost. Omanji vladari bili su uvijek upravo prisiljeni pod što povoljnijim uvjetima priznati nadređenost neke veće države, jer su na taj način imali mnogo sigurniji položaj. Bez takve podređenosti takav omanji vladar ubrzo bi se našao pod nekom drugom vlašću, samo pod još težim uvjetima. Dovoljno je podsjetiti na položaj Krčkih knezova, kojima je bilo u interesu priznati mletačku vlast, i to pod povoljnim uvjetima, koji su počevši od sredine 13. stoljeća bili čak još mnogo povoljniji. U čemu se sastojala povoljnost uvjeta priznanja neke više vlasti? Odgovor je evidentan: ako viša vlast nema vlastitih vojnih jedinica na području svog vazala, onda je vazal praktično samostalan u unutrašnjim pitanjima svoga vladanja, a na vanjskom planu uz ostale povoljne 229

Na i. mj. Na i. mj. Usput rečeno, N. Klaić, n. dj. (bilj. 227.), 64. prigovara Šišiću da se služio manjkavim tekstom u Smičiklasu “gdje je slučajno ispao upravo onaj redak iz dignitarija u kojem je bilo štampano Borićevo ime”. Međutim, ta je grješka ispravljena u istom svesku pa se zapravo ne može govoriti o manjkavom tekstu. N. Klaić nespretnošću da je ime autorice Kalić promijenila u Mijušković.

230

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

93

Lujo Margetić okolnosti i malo diplomatske vještine može imati i razmjerno visok međunarodnopravni položaj. Tako je npr. hrvatska država narodnih vladara bila pod Petrom Krešimirom IV., Zvonimirom i Stjepanom II. u vazalnom odnosu prema Svetoj stolici, ali je čak i u međunarodnopravnim pitanjima bila u biti potpuno samostalna. Dakle, i Bosni je pod Borićem i vladarima nakon njega bilo u vlastitom interesu priznati vazalni odnos prema Ugarskoj, koji ju je štitio od aspiracija susjednih vlasti, npr. Srbije i Bizanta. Taj vazalni odnos bio je utoliko vrlo povoljan, što senior, ugarsko-hrvatski kralj, nije imao u Bosni nikakvih vojnih kontingenata i utvrđenih uporišta. Doduše, prema ispravi iz 1139.231 godine kralj Bela II. dodijelio je svom sinu Ladislavu “bosansko vojvodstvo” (Bosnensem ducatum), a to je naknadno potvrdio i Geza II., ali tom dodjelom Bosne Ladislavu, koji je u to doba bio dijete, nije se u faktičnoj vlasti bana Borića ništa promijenilo, a, dakako, ni u međusobnim odnosima Ugarske i Bosne. U najboljem slučaju ta je isprava svjedokom ugarskih pretenzija prema Bosni, koje ugarski vladari, uostalom, nisu niti krili. Taj virtualni bosanski dukat, podijeljen djetetu, nije drugo nego puko isticanje pretenzija Ugarske da se u Bosni njezin seniorski položaj po mogućnosti što više ojača. Isto vrijedi i za titulu cara Emanuela u 1155. godine. Ona je program djelovanja, a ne ostvarivanje neposredne pune vlasti, osim od 1160. do 1180. godine. Odmah nakon smrti Emanuela Komnena Ugarska i papinstvo pokazuju golemi neskriveni interes za Bosnu: i crkvena i svjetovna vlast otvoreno su zainteresirane da se njihova vlast proširi na Bosnu. Evo ukratko najvažnijih vijesti o tom nastojanju: Već 4. listopada 1180.232 papa Aleksandar javlja svećenstvu i ostalom narodu per Dalmatiam et totam Sclavoniam da je tamo poslao svog legata Tebalda da u papino ime obavi važne poslove. Da papa pod tota Sclavonia misli i na Bosnu vidi se po tome što je Tebaldo odmah uputio pismo “plemenitom i moćnom mužu, Kulinu, banu Bosne”233 i od njega zatražio da Kulin u znak poštovanja 231

CD, II., 46., br. 45. Smičiklas datira s 1137. god. prema Fejér, Codex diplomaticus ecclesiasticus ac civilis, I., 88. 232 CD, II., 167., br. 166. 233 CD, II., 168., br. 167., 1180. god.

94

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Svete Stolice pošalje dvojicu sluga (famulos) i kunine kožice i potiče ga da se obrati papi.234 O nekoj ugarskoj vlasti nad Bosnom nema u ta dva pisma čak ni neizravnih vijesti. Isto vrijedi i za pismo kojim bosanski ban Kulin daje Dubrovčanima slobodu trgovanja po svojoj zemlji (po moemu vladan’ ju).235

Ekskurs II. bosanski krstjani u doba Grgura IX. Nakon 1203. godine o Bosni nema vijesti sve do 1221. godine, kada papa Honorije III. šalje svog legata Akoncija u Ugarsku da poradi kod Andrije II. i crkvenih vlasti da bi se uništili heretici in partibus Bosnie.236 Nekoliko godina kasnije, 1225. godine,237 Honorije III. obraća se Ugrinu, nadbiskupu kaločkom, hrabreći ga da nastavi istim žarom borbu protiv hereticos de Bosna, Soy et Wosora i potvrđuje238 darovanje kralja Andrije zemalja Bosna, Soy et Wosora, učinjeno radi uništenja tamošnjih heretika. Od tog vremena dalje Bosna se u titulama vladara i viših dužnosnika povezuje s Hrvatskom na osebujan način. Još se vojvoda Andrija od 1198. godine dalje naziva dux Dalmacie, Chroacie Chulmeque,239 Andrijin sin Bela nosi 1222. godine titulu dux totius Slavonie,240 a 1224. i 1225. rex Hungarie, primogenitus regis Andree,241 Belin brat Koloman, nakon Belina odlaska 1226. godine iz Hr234

CD, II., 168., br. 167. CD, II., 237., br. 221. (29. kolovoza 1189.). 236 CD, III., 191., br. 169. (1185.); CD, 197., br. 192. (12. prosinca 1185.). 237 CD, III., 242., br. 216. (15. svibnja 1225.). 238 CD, III., 243., br. 217. (15. svibnja 1225). 239 CD, II., 297., br. 280. (11. svibnja 1198.); 353., br. 328.; 357., br. 330.; 361., br. 333. (1200.); 273.; IV., 2., br. 3. (3. ožujka 1201.); 3., br. 4. (9. travnja 1201.); 4., br. 5. (14. svibnja 1201.); 6., br. 7. (1201.); 17., br. 14. (1202.). Ali ima i izuzetaka: CD, II., 290., br. 274. (14. veljače 1198.): dux Dalmacie et Chroacie; 293., br. 277. (31. ožujka 1198.): dux tocius (!) Dalmacie, Chroacie Chulmeque; 308., br. 289. i 309., br. 290. (1198.): dux Dalmacie, Chroatie, Rame, Chulmeque. Te titule odgovaraju stanju odnosa braće Emerika i Andrije u 1198. god. 240 CD, III., 219., br. 193. 241 CD, III., 238., br. 213. (24. veljače 1224.); 245., br. 220.; 249., br. 223. (1225.). Usp. i 261., 233. i 234. (1226.). Iznimno se u ispravi iz 1222. godine (CD, III., 219., br. 193.) Bela naziva 235

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

95

Lujo Margetić vatske u Ugarsku (gdje postaje očev suvladar),242 nosi naslov dux Dalmatie atque Croatie od 1226. do 1228.,243 a od 1229. do 1240. god. dux tocius Sclavonie.244 rex, filius regis Ungarie et dux totius Sclavonie. U ispravi CD, III., 244., br. 219. (1225.) Andrija II. spominje Belu ovako: Bela primogenito nostro rege Dalmacie et Croacie gubernante. Međutim o toj ispravi i prethodnoj ispravi iz 1209. još 1980. god. napomenuli smo (Lujo MARGETIĆ, Iz vinodolske prošlosti, Rijeka-Zagreb, 1980., 20.): “One se već davno smatraju krivotvorenim, a nakon iscrpnih i temeljitih analiza Barabása, Szentpéteryja i N.. Klaić bilo bi suvišno dokazivati ono, što su drugi već s uspjehom dokazali”. Pomalo naivno dodali smo: “Čini nam se da bi to pitanje trebalo skinuti s dnevnog reda”. Nažalost, u protekle 22 godine nitko u nas nije ni pokušao uzeti u obzir uvjerljivu argumentaciju upravo spomenutih autora, nego naša literatura i dalje rabi te isprave. Ne bi li minimum znanstvene korektnosti zahtijevao da se pokuša oboriti argumente i “otvoriti diskusiju”, osobito stoga što se upravo na tim ispravama često grade razne nebulozne teorije. Nažalost uvjereni smo da ni ovaj naš poziv neće uroditi plodom. Ali, tko zna? Ipak je upravo nemoguće povjerovati da će se takva situacija nastaviti. Našu nadu pobuđuje argumentirani rad M. LEVAKA, “Podrijetlo i uloga kmetâ u vinodolskom društvu XIII. stoljeća”, Zbornik Odsjeka za povijesne znanosti Zavoda za povijesne i društvene znanosti HAZU, vol. 19., Zagreb, 2001., 39. koji uočava problem autentičnosti isprave iz 1223. i dodaje: “O autentičnosti te isprave nešto kasnije”. I doista na str. 50. Levak se vraća na pitanje autentičnosti i ponavlja da N. Klaić i L. Margetić ne prihvaćaju vjerodostojnost te isprave, ali ne ulazi u analizu argumenata mađarskih autora i N. Klaić. Prema Levaku, n. dj., 39. “isprava kralja Andrije iz 1223. govori nam kako je knezu Vidu Krčkom i njegovim nasljednicima Andrija II. darovao Vinodol i Modruš”. Budući da je inače u cijelom radu Levak pristupio problematici na osnovi vlastite samostalne promišljene analize, koja zaslužuje raspravu, uvjereni smo da je to nehotični propust. Levak je očito bio zaokupljen problemima, koji se odnose na vinodolske kmete, a pitanje autentičnosti isprave iz 1223. (i isprave iz 1209.) bilo je u tom kontekstu marginalno. Vjerojatno je i Levak primijetio taj propust. Dodali bismo ipak da smo još 1980. godine, na i. mj., istaknuli da će “pobijanje argumenata navedenih autora biti više nego teško, ako ne čak i nemoguće” premda “u znanosti ništa nije definitivno”. 242 Isprave CD, III., 247., br. 221. i 248., br. 221. iz 1225. godine krivotvorine su: Bela je u 1225. god. samo rex Hungarie, primogenitus regis Andree, a ni Aladar se u izvornim ispravama ne naziva nikad banus totius Sclavoniae. O tome podrobnije vidi dalje u bilj. 354. I isprava CD, III., 252., br. 225. iz 1225. godine nije vjerodostojna u obliku u kojem je sačuvana, također zbog Beline titule, što ne znači da je njezin sadržaj nevjerodostojan. Na to upućuje i Smičiklasova bilješka na str. 252. kojom se ograđuje od Wenzelove tvrdnje da bi ta isprava bila sačuvana u izvorniku i da bi navodno bila prenesena “u zemljišni arkiv u Zagrebu”. 243 Dataciju isprava CD, III., 299., br. 266. (“oko 1228.”) i 326., br. 286. (1229.) treba urediti. Nemoguće je da je 1229. god. Koloman još uvijek samo dux Crohatie et Dalmatie, a da je 1228. god. već dux tocius Sclavonie. Nema razloga koji bi govorili protiv toga da se ispravu CD, III., 299., br. 266. ne datira jednu godinu kasnije.

96

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Prvi banus tocius Sclavonie zajamčen je također 1229. godine.245 Titule hrvatsko-ugarskih vladara u svojoj cjelini nisu isključivo odraz njihove stvarne vlasti nad nekim područjem, nego su također podosta odraz njihove taštine, ali – što je osobito važno – i odraz njihovih poruka i namjera. To, dakako, vrijedi i za njihove političke “partnere”, npr. papu. Zbog toga je za upoznavanje cjelokupne situacije određenog razdoblja nužno te titule pozorno analizirati, jer nam one mogu biti od velike pomoći, osobito ako je ostali izvorni materijal, npr. za Bosnu, vrlo oskudan. “Čitava (tota) Slavonija” neobična je sintagma pa se u literaturi taj pridjev

244

Od 1229. god. Koloman daje sebi uvijek titulu dux totius Sclavoniae: CD, III., 299., br. 266., 1228. (?); 346., br. 304., 1231.; 369., br. 323., 1232.; 384., br. 331., 1232.; 424., br. 358., 1234.; 422., br. 363., 1234.; CD, IV., 40., br. 37.; 42., br. 38., 1237.; 102., br. 95.; 123., br. 113., 1240. 245 Za čudo Ferdo ŠIŠIĆ, Poviest Hrvata za kraljeva iz doma Arpadovića (1102 – 1301), Zagreb, 185. tvrdi da je Andrija II. još 1225. god. imenovao dva bana, od kojih bi jedan nosio naslov bana “čitave Slavonije” do Gvozda. Ta tvrdnja temelji se isključivo na podatku iz krivotvorenih isprava CD, III., 247., br. 221. i 248., br. 222. (vidi bilj. 251.) gdje se u dignitariju spominje Aladar tocius Sclavoniae, Voinc de partibus maritimis banis existentibus. Prema sačuvanim bi ispravama Aladar imao neobičnu karijeru: CD, III., 238., br. 213., 24. XII. 1224. magister CD, III., 246., br. 220., 1225. banus CD, III., 248., br. 221., 1225. banus tocius Sclavonie CD, III., 249., br. 222., 1225. banus tocius Sclavonie CD, III., 250., br. 223., 1225. magister CD, III., 251., br. 224., 1225. magister tavernicorum [CD, III., 259., br. 231., 1. VIII. 1226. Valeginnus banus] Prema ovome bi se činilo kao da je Aladar bio 1224. magister, 1225. banus pa iste godine banus tocius Sclavonie, magister i magister tavernicorum. Ako ne uzmemo u obzir krivotvorene isprave CD, III., 248. i 249. i ako pretpostavimo da je isprava CD, III., 246. ispostavljena nakon isprava CD, III., 250. i 251., dobivamo jednostavan i uvjerljiv tijek karijere: Aladar je 1224. i 1225. godine bio magister, a onda je postavljen za bana – ali ne za bana “cjelokupne Slavonije”, nego jednostavno za “bana”. Prvi dokumentima zajamčen “ban cjelokupne Bosne” jest, dakle, Jula prema ispravi CD, III., 311., br. 277. iz rujna 1229., ili, drugim riječima, “ban cjelokupne Slavonije” zajamčen je tek nakon što je Koloman postao (u istoj godini) “vojvoda cjelokupne Slavonije”.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

97

Lujo Margetić ili sintagma često navodi pod navodnicima.246 Ali, pojam i sintagma “čitava Slavonija”, barem u doba vojvode Kolomana, ima veliko političko značenje. Nije slučajno da se Koloman tek od 1229. god. naziva dux totius Sclavoniae i da se tek od te godine pojavljuje u tituli bana ista sintagma (banus totius Sclavoniae). Ako uzmemo u obzir da je Kolomanovo vladanje kao “vojvode cijele Slavonije” bilo uvelike usmjereno na osvajanje Bosne i da se Bosna i inače nerijetko pojavljuje kao sastavni dio “Slavonije”,247 ne čini nam se nimalo presmionom tvrdnja da je Kolomanova titula obuhvaćala sva područja južno od Drave, kao područje njegova vladanja i da je tom titulom on naglašeno iskazivao svoju namjeru da svoju realnu vlast proširi i na Bosnu.248 Uostalom, njegove je pretenzije priznavao i njegov brat Bela. Do istog rezultata dolazi se i analizom titula koje papa Grgur IX. u svojim pismima priznaje Kolomanu i Ninoslavu. Za papu Koloman nije nikad dux totius Sclavoniae. Takvo tituliranje Grgur IX. tjera do apsurda. Naime, u ispravi iz 1231. godine Grgur IX. donosi in extenso ispravu vojvode Kolomana iz iste godine. U njoj Koloman naziva sebe navodno Colomanus dei gratia Ruthenorum rex et Sclavonie dux, universis tam presentibus itd.249 Tako Koloman (tj. bez pridjeva totius) nije sebe nakon 1229. godine nikad nazivao, ali papinska kancelarija, u želji da izbjegne taj naziv, nedvojbeno svjesno mijenja tekst Kolomanove isprave. Takvo uporno izbjegavanje Kolomanove titule dux totius Sclavoniae nije nimalo slučajno, a objašnjenje te činjenice vrlo je jednostavno: pod pojmom tota Sclavonia Grgur IX. razumijeva cjelokupno područje ispod Drave, uključujući i Bosnu. Za “vojvodu (dux) Bosne” Grgur IX. ne priznaje Kolomana, nego bosanskog bana Ninoslava, kojeg on časti tom titulom tri puta 1233.250 i po jednom 1238.251 i 1239. godine.252 Grgur IX. nikad ne naziva Ninoslava bosanskim banom, jer titula bana ozna-

246

Ferdo ŠIŠIĆ, Pregled povijesti hrvatskoga naroda, 3. izd., Zagreb, 1962., 185. Usp. npr. CD, III., 1234. god., 415., br. 359.; 414., br. 361.; 417., br. 362. 248 CD, III., 350., br. 306. (1231.). 249 CD, III., 340., br. 306. (8. srpnja 1231.). 250 CD, III., 388., br. 335. i 336., 389., br. 387. 251 CD, IV., 65., br. 60. 252 CD, IV., 95., br. 89. 247

98

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine čava dužnosnika koji je podređen nekom vojvodi (dux) ili kralju (rex) – ili, drugim riječima, papa priznaje neovisnost Ninoslava od bilo koje svjetovne vlasti i zbog toga ga i odlikuje posebnom papinskom zaštitom,253 a onda, da bi to bilo još jasnije, on posebno o tome obavještava Kolomana, i u tom ga pismu titulira: Colomano regi,254 čak bez tituliranja Kolomana kao “kralja i vojvode Slavonije”. Papa ujedno daje na znanje Kolomanu da bi dodjela časti i posjeda u Bosni trebala pripadati Ninoslavu, a ne Kolomanu, dakle, da Koloman ne bi smio u Bosni ostvarivati nikakve akte suverene vlasti, jer su ti pridržani Ninoslavu, legitimnom vladaru pod specijalnom zaštitom pape. Takav samostalni položaj, koji papa izričito priznaje Ninoslavu, odgovara Ninoslavljevoj tituli “veliki ban bosanski”, koju Ninoslav rabi 1234.255 i 1240.256 Čak i u vrijeme kada papa tvrdi da se Ninoslav vratio herezi, 1238.257 i 1239. godine,258 papa ga časti nazivom dux Bosne, a ne banus Bosne. Iz svega netom rečena teško je ne vidjeti da je Sveta Stolica prema Bosni imala dalekosežne namjere ostvarivanja što jačega vlastitog autoriteta. U skladu je s time i papina odluka od 26. travnja 1238.,259 kojom bosansku biskupiju podređuje izravno Apostolskoj stolici. Bosanska je biskupija ostala sve do 1247. god.260 izravno pod papom i tek tada ju je Inocent IV. podvrgnuo kaločkom nadbiskupu. Dakle, o nekom papinom podupiranju Kolomanove vlasti nad Bosnom nema ni govora. To se dodatno dobro vidi i iz papina odgovora na Kolomanov prijedlog da se nadbiskupska stolica premjesti iz Splita u Zagreb i da za uzvrat Koloman daruje zagrebačkom nadbiskupu svoje vojvodstvo Slavonije (ducatum Sclavonie).261 U Kolomanovu pismu nedvojbeno je stajalo da je Koloman spreman prepustiti svoj ducatum totius Sclavonie, tj. da se čitavo područje njegova 253

CD, III., 388., br. 335. CD, III., 388., br. 336. 255 CD, III., 427., br. 371. 256 CD, IV., 107., br. 99. 257 CD, IV., 65., br. 60. od 22. prosinca 1238. 258 CD, IV., 95., br. 89. od 27. prosinca 1239. 259 CD, IV., 56., br. 50. 260 CD, IV., 322., br. 287., 26. kolovoza 1247. 261 CD, IV., 114., br. 106., 6. srpnja 1240. 254

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

99

Lujo Margetić vladanja (regnum), uključujući i Bosnu, crkveno ujedini pod vlašću zagrebačkog nadbiskupa. Naime, kao što znamo, Koloman je sebe uvijek, bez ijedne iznimke, nazivao dux totius Sclavonie. Papa nije Kolomanov prijedlog prihvatio jer bi to značilo da bi veliki napori, koje su dominikanci ulagali u Bosnu, bili isključivo u korist Kolomana. I ne samo to. Papa u svome odgovoru svjesno – jedini put u svom dopisivanju s Kolomanom262 – ne časti Kolomana čak ni za papu uobičajenim tituliranjem Kolomana kao dux Sclavonie, nego ga oslovljava puno nižom titulom: dux Sclavorum, kojom mu daje na znanje da ga priznaje za “vojvodu Slavena” (!), ali ne i za pravog vladara područja “Slavonije” pri čemu je, dakako, težište na Bosni, kao dijelu Kolomanove “cjelokupne Slavonije”. To je nedvojbeno u vezi i u skladu s time što je nekoliko mjeseci prije toga Matija Ninoslav “veliki bosanski ban” došao u Dubrovnik u punom sjaju svoje samostalne vladarske funkcije, praćen najuglednijim bosanskim dužnosnicima, vojvodom Jurišem, tepčijom Radonom, peharnikom Mirohnom i drugima, i na najsvečaniji način prisegnuo s njima “vječni mir i ljubav”. Prisega je utoliko zanimljiva što iz nje proizlazi Ninoslavljeva rigorozna ortodoksno-katolička vjera. On se poziva na “gospoda Boga našega Isusa Krista i presvetu Bogorodicu (...) Mariju i časni životvoreći križ”.263 Ne dvojimo da je Ninoslav iskazivao takva ortododoksna vjerska shvaćanja u smislu naših izlaganja u poglavlju VII. ovoga rada. Uostalom i sam papa tvrdio je 1238. i 1239. godine da je Ninoslav heretik, što mu nije smetalo da Ninoslava naziva dux Bosne, tj. da ga drži samostalnim vladarom, ponajprije u odnosu prema Kolomanu. I konačno, od koga to Grgur IX. štiti 1236. godine “Sibislava, kneza Usore, sina pokojnog Stjepana, bana Bosne” kada ga uzima u svoju zaštitu264 i o tome obavještava ostrogonskog nadbiskupa?265 Od koga, nadalje, štiti Anu, udovicu istoga bana,266 i o tome također obavještava ostrogonskog nadbiskupa?267 U sva četiri pisma papa vrlo oštro prijeti onome koji bi se usudio ugrožavati Sibislava i 262

CD, IV., 3., br. 3., 25. siječnja 1236.; 63., br. 56., 26. studenoga 1238.; 65., br. 59., 22. prosinca 1238.; 93., br. 86., 5. prosinca 1239. 263 CD, IV., 107., br. 99. od 23. ožujka 1240. 264 CD, IV., 15., br. 12. od 8. kolovoza 1236. 265 CD, IV., 16., br. 13. od 8. kolovoza 1236. 266 CD, IV., 17., br. 14. od 8. kolovoza 1236. 267 CD, IV., 17., br. 15. od 8. kolovoza 1236.

100

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine Anu, koji “ustraju u vjeri i odanosti rimskoj crkvi”. Žalac je nedvojbeno uperen protiv Kolomana, napose i stoga što papa u sva četiri pisma oprezno dodaje: “s time da stalno ostanu nepovrijeđena prava najdražeg u Kristu našeg sina (Bele), uzvišenog kralja Ugarske”. Ukratko, papa Grgur IX. držao je Kolomana više suparnikom, a manje suradnikom u borbi protiv bosanskih heretika. Papa je 1238. i 1239. pratio i pozdravljao Kolomanove uspjehe – bez obzira na to koliko ih je vjerojatno Koloman preuveličao – ali pri tome je nastojao ojačati ulogu Svete Stolice, podvrgavajući bosanskoga biskupa izravnoj vlasti rimske stolice, dodjeljujući mu znatne ovlasti papina legata 268 i tražeći za njega puno razumijevanje i pomoć od ostrogonskog nadbiskupa i od ugarskih dominikanaca. Zbog toga papina pisma upućena Kolomanu 1238.269 i 1239.270 treba tumačiti kao izraz diplomatske vještine. Toliko o pojmu “cijele Slavonije” u vrijeme Belina brata Kolomana. Pri kraju ove analize nameće se pitanje: tko je u Bosni imao stvarnu vlast od 1229. do 1240. godine? Same titule tu mogu samo djelomično pomoći, a ostale vrlo mršave vijesti izazivaju nedoumice. Posve je neobično što papa 26. travnja 1238. piše svom legatu da mu je Koloman javio da je u Bosni potpuno uništena hereza i da je ponovno uspostavljena katolička čistoća (catholica puritas),271 ali da ga, s druge strane, potkraj iste godine ponovno hrabri da uništi herezu, i to ponavlja koncem iduće godine.272 Je li Koloman papu u prvoj polovici 1238. godine273 pogrješno izvijestio ili je sredinom godine buknuo novi otpor heretika koji se protegnuo kroz dvije godine? Ako bismo pretpostavili da se razvio novi ustanak heretika, očekivali bismo da će Koloman i papa u takvoj situaciji pokazati punu slogu. Pa ipak, papa 1238.274 i ponovno 1239.275 Ninoslavu priznaje naslov dux Bosne, a Kolomanu nikako da priušti naslov dux tocius Sclavonie, 268

CD, IV., 64., br. 58., 22. prosinca 1238.: plene legationis officium in diocesi Bosnensi. Isto u CD, IV., 68., br. 63., 23. prosinca 1238. 269 CD, IV., 65., br. 59., 22. prosinca 1238. 270 CD, IV., 93., br. 86., 5. prosinca 1239. 271 CD, IV., 56., br. 50. 272 CD, IV., 65., br. 59., 22. prosinca 1238. 273 CD, IV., 93., br. 86., 25, prosinca 1239. 274 CD, IV., 65., br. 60., 22. prosinca 1238. 275 CD, IV., 95., br. 89., 27. prosinca 1239.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

101

Lujo Margetić nego samo dux Sclavonie, ili, čak koji put samo dux Sclavorum. I nadalje, ako je Ninoslav 1238. i 1239. napustio katoličanstvo, kako to, da već u ožujku 1240.276 dolazi sa sjajnom svitom u Dubrovnik i tamo priseže na način koji posve odudara od heretičkih vjerskih dogma i potpuno se poklapa s najpravovjernijim katoličanstvom? Još 27. prosinca 1239. u Bosni navodno vlada hereza, njoj je na čelu sam vojvoda Ninoslav, a taj isti Ninoslav već za nekoliko mjeseci dokazuje u Dubrovniku duboku privrženost katoličkim dogmama i puni otklon od hereze. Sve to ne djeluje uvjerljivo. Nije li najprirodnije i najbliže istini pretpostaviti da je papina zaštita koju je Ninoslav dobio još 1233. godine omogućila Ninoslavu da ostvaruje realnu vlast u Bosni od 1233. do 1240. godine te da je papi bio Ninoslav politički bliži od Kolomana, djelomično iz obzira prema Beli IV., ali djelomično uzimajući u obzir i interese katoličke crkve, što je osobito vidljivo u prebacivanju nadležnosti nad Bosanskom biskupijom iz Dubrovačke nadbiskupije najprije izravno pod Svetu Stolicu, a tek kasnije na Kaločku nadbiskupiju. Kolomanovom smrću 1241. godine započinju novi problemi i pitanja koji više nisu predmet istraživanja u ovome radu.

SUMMARY Abjuration of Bosnian krstjani in 1203 is a very complex document of the contemporary Bosnian clerical history with which they pledge their full compliance with the Roman Church and its teaching. Since this work seeks to analyze the meaning and the content of speciﬁc dispositions of the Abjuration, especially its invocation, the author closely examined all the other references that connect Pope Innocent III with Bosnian krstjani from the period between 1199 and 1203 - up to the time the Pope’s direct interfering with Bosnian religious aﬀairs ceased. The analysis of the 1203 abjuration proves that the papal legate, John de Casamaris, was exceptionally considerate to Bosnian krstjani and that, in certain matters, he demonstrated utmost ﬂexibility and willingness to compromise which, in turn, resulted in their complete acceptance of the autho276

CD, IV., 107., br. 99., 22. ožujka 1240.

102

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Neka pitanja Abjuracije iz 1203. godine rity of the Roman Church. The mentioned ﬂexibility especially referred to the invocation that mentions only God-Father instead of both God-Son and the Holy Spirit – as opposed to other contemporary recognition of orthodox teachings (such as Valdes, Durand of Huesca and Bernard Prim) where the greatest emphasis is on the same divine character of all of the three members of the Holy Trinity. This invocation draws the author to conclude that some remnants of pseudo-Arian beliefs survived because the central Roman Catholic organization soon lost its inﬂuence in Bosnia. That is, among other things, the reason why the sign of ﬂexibility in the Abjuration is the fact that the Roman Church is not mentioned as an apostolic Church. This is why the Abjuration greatly diﬀers from the aforementioned western European orthodoxy acceptance principles. Other facts from the Abjuration include that the Bosnian krstjani were not organized in monastic communities and that Šanjek rightfully calls them “pseudo-monks”. Furthermore, the author compared the teachings of Paulicians, Iconoclasts, Bogomils and contemporary western European heterodoxies with corresponding teachings of Bosnian krstjani and came to conclude that all these heterodoxies have several signiﬁcant teaching elements in common, and the belief that God is the initial creator of all things but temporarily left Satan in charge of the visible world. Digressing, the author analized the position of Bosnia during the rule of ban Borić (second half of the 12th century). According to the author, Bosnia was actually, independent at that time: the Ban acknowledged the not very pronounced senior rule of the Croatian-Hungarian king. Furthermore, in his other excursion, with a special emphasis on Bosnia, the author analized very complex relations between Pope Gregory IX and the Croatian-Hungarian king Bela IV, Coloman, the duke of “the entire Slavonia” and Bosnian ban Ninoslav in the ﬁrst half of the 13th century and concluded that the king was very reserved in his political contacts with Coloman since he was an avid supporter of Bela IV as a chief commissioner for united and strong Hungary.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

103

Иван Божилов

БЪЛГАРСКОТО БОГОМИЛСТВО И НЕГОВИТЕ ЕВРОПЕЙСКИ ИЗМЕРЕНИЯ “Che in Bulgaria contigua alla Servia sia nata la setta de Bogomili e da questa abbia pululato quella degli Albigesi percio denominati Bulgari.”* В средата на десетото столетие се ражда едно учение, чиито привърженици скоро ще получат името Богомили заради личността, с която се свързва неговата поява (Богумилъ – Βογομίλος). Защо богомилството не е поредното учение, което се появява като фойерверк и ще изгори като фойерверк, оставяйки след себе си малко дим, който бързо се разпръсва? Защото това учение нито е рожба на случайността, нито е изолирано от обществената среда; нито е лишено от дълбоки корени, нито плодовете му ще изчезнат, без да се усети техният вкус. Защото неговата същност е по-различна от съдържанието на друга ерес, родила се в лоното на християнската църква. Защото това учение е функция на вечния човешки стремеж към познанието, към търсенето на отговор на един от фундаменталните въпроси на човешкото битие: произход и природа на злото; съотношението между абсолютната сила на Твореца, чието дело е видимият, земният, временният свят, и несъвършенството на това него* Maria Marcella Ferraccioli, Gianfranco Girardo. Putopisi Mlečana u Bugarskoj. – In: Odnosi Hrvata i Bugara od X do XIX stoljeća s posebnim osvrtom na vrijeme Dubrovačke Republike. Zagreb, 2003, s. 106.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

105

Иван Божилов во творение; търсене на отговор, който да съдържа задоволително обяснение на вечното противоречие: може ли Бог, върховното благо, да бъде в същото време и създател на Злото, което господства във видимия свят („… защо, след като светът се управлява от Провидението, множество злини сполитат добрите хора?“ – Сенека)! И тук идва колебанието, обхванало както метафизиката, така и богословието; колебание, използвано умело от богомилите, за да нарисуват нова картина на Сътворението (като отрекат Битие, първата книга на Библията!), да припишат Съзиждането на света, който ги заобикаля, на Сатана(ил), любимия сътрудник на Твореца и сетне негов най-ожесточен враг. И да се борят срещу този свят, да го променят и да го направят по-добър, по-съвършен. За да не променят радикално самата вяра1. Богомилството, неговата философия, неговата история са в неблагоприятно положение. Както и всички „еретични“ движения, които са имали нещастието да бъдат безпощадно преследвани, а привържениците им дори физически унищожавани (съдбата на Montségur и неговите защитници едва ли трябва да бъдат припомняни). Наистина византийската общност не познава институцията, наречена Инквизиция, и процесът срещу Василий (около 1110–1111) и особено неговото изгаряне на клада, издигната на константинополския Хиподрум2, остават единственият пример за жестока разправа с инакомислещ. Въпреки това следите

1

Това е, общо взето, рамката, в която богомилството трябва да бъде поставено. И то бе поставено там отдавна (Вж. например D. Obolensky. The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Cambridge, 1948 [Reprint: Twickenham, Middlesex, 1972]; български превод: Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство. София, 1998). Тази рамка не можа да задържи и да опази богомилството, защото то бе извадено от нея, бе преместено от своята среда, а погледът на изследвача бе отправен в друга посока: „По същество то [богомилството – И. Б.] било учение, насочено срещу феодалния гнет, а по форма ерес, която се отклонявала от догмите на официалната църква“ (Д. Ангелов. Богомилството в България. София, 1969, с. 11). Тази интерпретация на богомилството успя да монополизира в продължение на десетилетия неговото проучване, и то не само в България. За щастие монополът в науката – ако го има – не е вечен. Вж. някои бележки срещу „марксисткото“ обяснение на богомилството у Fr. Šanjek. Crkva bosanska: dualistička sljedba ili evanđeoski ideal zajedništva u duhu pracrkve. – In: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Sarajevo, 1991 (= Studia Vrhbosnensia, 4), 158–159. 2 Anne Comnène. Alexiade. Éd. B. Leib. Vol. III. Paris, 1945, 21828–22829.

106

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения от „еретическата“ книжнина, от творби, създавани от самите „еретици“, са нищожни. И всички тези учения се изучават благодарение на свидетелства, оставени от техните противници, идеологически и институционални (най-често съдебни), т. е. чрез поглед отвън, който винаги е поглед на отрицанието, поглед, чиято острота и дълбочина се обуславят от идеологическата нетърпимост, и поради това той се насочва към различното, към неговото опровержение, разобличаване и, разбира се, осъждане; различно, което в крайна сметка се представя за враждебно; поглед, който, стимулиран от омразата, винаги представя своя опонент в неправилна светлина. Богомилската учение, разбира се, не прави изключение както в състоянието на изворите3, така и в тяхната позиция спрямо неговите следовници. Богомилите са „вълци и хищници“ (Козма), „бесен вълк“ (Анна Комнина), „кръвожадни вълци“ („Съборник“ или „Синодик на цар Борил“), „вълк, надянал кожа на овца“ (Евтимий от Акмония), т. е. вълк е основен код за идентифициране на богомил наред с „еретик“4. Богомилството обаче е и едно изключение. Поне сред „ересите“, родени и разпространявани във византийския свят. Защото е обект на представяне и разобличаване в една бележита творба. Това е „Беседата“ 3

Все пак едно богомилско съчинение е имало щастието да оцелее и да се запази до днес, макар и в латинска версия. Заслугата е на инквизицията в италианския град Конкорецо. Това е прочутата „Тайна книга“ (понятие, въведено от Й. Иванов заради бележката в Каркасонския ръкопис: „Hoc est secretum…“), „Йоаново евангелие“ или още „Interrogatio Johannis“. Вж. Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1925 (фототипно издание: София, 1970), 73–87 (текст по двата запазени ръкописа – Каркасонски и Виенски). Критично издание: E. Bozoky. Le livre des cathares „Interrogatio Johannis“, apocryphe d’origine bogomile. Paris, 1980 (недостъпно). Български превод: Д. Ангелов, Б. Примов, Г. Батаклиев. Богомилството в България, Византия и Западна Европа в извори. София, 1967, 99–107 (по-нататък: Богомилството в извори); Fontes latini historiae Bulgaricae. IV. Serdicae, 1981, 110–125. 4 Най-ранните писатели, занимавали се с разобличаването на богомилството и на богомилите, употребяват понятията αιρεσις (патриарх Теофилакт), еретичьску виру, ересь и еретик¸ (Козма Презвитер). Едва Евтимий от Акмония, Евтимий Зигавин, Анна Комнина въвеждат в своите съчинения наименованието „богомили“. Евтимий от Акмония използва и термина „ватини“ (βατήνοι), вероятно от βυτος – ’трънак, драка, къпина’. По същия начин ги назовава и съставителят на съответния текст в Бориловия синодик: “зъл трънак”. 5 Критично издание: Ю. К. Бегунов. Козма Пресвитер в славянских литературах. Со-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

107

Иван Божилов на Козма Презвитер5, която често се интерпретира повърхностно, бих казал, дори неправилно. Козма е единственият писател, враждебно настроен към богомилите, който не се колебае да опише двете лица на българското общество от средата на 10. век, който, случайно или не, установява здрава връзка между „официалната“ (за него единствена!) действителност и нейната „еретична“ алтернатива. Наистина той е на страната на традицията, на реда (τάξις’а); безпардонно разобличава „еретиците“, не крие презрението и омразата си към тях. Но и не спестява упреците си към развалата на обществото и преди всичко към монашеското съсловие, което – дали Козма го желае или не – се превръща в своеобразен антипод на богомилите. За да стигне до тежката присъда: „Всички вкупом се отбиха и станаха непотребни: няма кой да прави добро, няма нито един“ (парафраза на Псалми, 13:3). Ето тук е кулминацията, разковничето на неговия текст. След като е разкрил (в 19 пункта!) несъстоятелността на „еретическата вяра“, Козма не може да спести злото, което господства в земния свят, иначе подобен на небесния. Тъкмо тук се крие диалектическото единство на неговото съчинение, в което той волно или неволно е свързал неделимо причината и следствието. Без да го каже открито. Ето това единство на творбата трябва да бъде припомняно непрекъснато, да бъде отправна точка в нейната интерпретация. В противен случай богомилството трябва да бъде извадено от контекста – книжовен, идеологически, реален. А тогава представата за него би била изкривена. Интересът към богомилското учение е стар; дори по-стар от интереса към българската средновековна история като цяло. Обяснението на този интересен феномен се крие в ролята, която богомилството е играло при формирането на западноевропейските дуалистични учения на патарени, катари, албигойци. Началната стъпка е в първите години на 18. век: C. Y. Wolf. Historia Bogomilorum (1712). Но тласъкът в проучването идва в средата на деветнадесетото столетие с откриването на основните фия, 1973, 297–392. Превод на съвременен български език: Стара българска литература. Т. 2. Ораторска проза. Съставителство и редакция Л. Грашева. София, 1982, 30–77 (превод на В. Киселков). 6 Сп. Палаузов. Синодик царя Бориса [прав. „Борила“ – И. Б.]. Рукопись ХІV века. – Временник Императорского Московского общества истории и древности, кн. ХХІ, 1855; в превод на български: Синодик на царя Бориса. Ръкопис от ХІV век. – Български

108

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения български извори, а именно: „Съборник (Синодик) на цар Борил“ (Сп. Палаузов – 1855)6, „Беседата“ на Козма Презвитер (първа публикация, макар и частична, от Ivan Kukuljević-Sakcinski – Zagreb, 1857)7 и „Житие на св. Теодосий Търновски“ (О. Бодянски – 1860)8. След това неочаквано бързо настъпва зрелостта: Франьо Рачки публикува прочутата си книга „Bogomili i Patareni“ (Zagreb, 1869–1870)9, книга, оставила трайни следи в специализираната книжнина („epohalni prelom“, както я нарече С. Чиркович); книга, която все още има реална, а не само историографска стойност. Това е едно ново начало, което дава правилната посока в научното дирене. И днес историческата наука разполага с обилна литература по въпросите на богомилството10. Съвременният изследовател на богомилското учение е изправен пред труден въпрос: накъде и как в бъдеще? Отговор на подобно негласно питане бе констатацията на Иван Дуйчев, направена преди повече от четиридесет години: „Новите приноси в това поле представляват почти изключително тълкувания на наличните сведения, а много по-малко или почти никак – приноси на историческите извори.“ Днес трябва да признаем правотата на това схващане. Но и още нещо. Последните няколко десетилетия донесоха много малко нови извори за богомилкнижици, І (1858), 1, 195–208; 2, 225–236; Сп. Палаузов. Избрани трудове. Т. І. София, 1974, 251–271 (превод на Хр. Коларов от първата публикация на руски език). Пълно издание на двата запазени ръкописа: М. Г. Попруженко. Синодик царя Борила. София, 1928 (= Български старини, VІІІ). Превод на съвременен български език: Държава и църква през ХІІІ в. София, 1999, 57–88 (А.-М. Тотоманова); коментар: 97–105, 119–129 (Ив. Божилов). 7 I. Kukuljević-Sakcinski. Presvitera Kozme slovo o bogomilih i ereticih. Arkiv za povjestnicu jugoslovensku, IV (1857). Zagreb, 69–97. За критичното издание вж. тук бел. 5. 8 О. М. Бодянски. Житие и жизнь преподобного отца нашего Феодосия. – Чтения ОИДР, 1860, № 1. 9 Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad JAZU, VII (1869), 84–179; VIII (1869), 121–187; X (1870), 160–203; Fr. Rački. Borba Južnih Slovena za državnu neodvisnost u XI vijeku (str. 1–333); Bogomili i Patareni (str. 337–599). Uvod J. Radonić. Beograd, 1931 (Srpska Kraljevska Akademija – Posebna izdanja, LXXXVII, knj. 38); Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Priredio Fr. Šanjek. Golden marketing – Tehnička knjiga. Zagreb, 2003. 254 str. 10 К. Гечева. Богомилството. Библиография. София, 1997. 11 Théodore Daphnopatès. Correspondance. Éditée et traduite par J. Darrouzès et L. G. Westerink. Paris, 1978, No 8, p. 87–99; No 9, 99–107. Вж. Ив. Божилов. Antieretica. – В:

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

109

Иван Божилов ството, сред които особен интерес будят обширното изложение, посветено на афтартодокетизма11, и особено краткият текст във Vat. gr. 604, ﬀ. 11r–12v, публикуван от A. Rigo12. Изминалите десетилетия потвърдиха и още нещо: обобщенията – те изиграха, разбира се, своята роля, – особено последните обемисти цялостни изследвания върху богомилството, са до голяма степен повторение на вече изминат път. А убедителността на някои автори, които се опитват да преразгледат основни въпроси, е твърде често съмнителна13. Целта на този кратък доклад е непретенциозна и, бих казал, дори неблагодарна. Без да се изнасят нови данни – защото, както видяхме, такива рядко, твърде рядко се откриват, – да припомним мястото и ролята на богомилството в средновековния свят, да го представим като едно цяло, каквото то безспорно е било, но и самостоятелно, тъй като поставено сред сродните нему явления, то губи голяма част от същността си14 и мястото, което безспорно заслужава в безкрайния свят на средновековната цивилизация15. 1. Корените. Богомилството, както и много други подобни явления, поражда много въпроси, отговорите на които никак не е лесно да се намерят. И първият сред тях е: корените на учението, условията, които улесняват неговата поява, обществената среда, която му дава живот, идейната атмосфера, която го формира. Защото De nihilo nihil (Лукреций), и то не само в природата, а и в човешкото общество. Защото да се каже, че то се е появило в българското царство през 10. век (вж. по-долу), означава да Сборник в чест на акад. Д. Ангелов. София, 1994, 105–110. A. Rigo. L’assemblea generale athonita del 1344 su un gruppo di monaci bogomili. – Cristianesimo nella storia, 5 (1984), 475–506 (текст: 504–506). 13 Ив. Божилов. Antieretica, 105–106. 14 Вж. например Y. Stoyanov. The Hidden Tradition in Europe. The Secret History of Medieval Christian Heresy. London, 1994, 127–134 (авторът следва идеите на Д. Оболенски, но се ориентира слабо в проблемите на българската средновековна история). 15 Последно кратко изложение: Ив. Божилов, В. Гюзелев. История на средновековна България VІІ–ХІV в. (История на България в три тома – том І). София, 1999, 286–289 (Ив. Божилов) (по-нататък: История, 1). 12

110

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения не се каже всичко или поне достатъчно. Очевидно неубедително е твърдението – както от методологическа, така и от фактологическа гледна точка – да се твърди, че богомилството е продукт на феодалната действителност в България – защото такава не е съществувала; да се разглежда като форма на съпротива срещу „феодалния гнет“, защото това означава да се изопачи процесът на раждане на богомилството, да се ограничи неговата обществена значимост16. Богомилството е рожба на българската действителност през столетието, последвало кръщението на българите; то не е изолирано явление, а неделим елемент от прехода на България от „варварската“ епоха към изграждането на християнската цивилизация. След 864 г. България вече е част от едно ново пространство, както религиозно, така и политическо, част от една нова действителност, чиито промени са бавни и мъчителни. Унищожаването на старото и изграждането на новото пораждат много страхове, много въпроси, на които трябвало да се намерят отговори17. Българинът се интересувал както от догмата като цяло, така и от много проблеми на всекидневието. За да получи отговорите, той се обърнал към авторитети – първо към Константинопол, след това към Рим. Но нито обширното писмо на патриарх Фотий (865)18 – прекалено далече от проблемите на живота, „инструктиращо“ Борис как да се държи, вече като християнски владетел, нито отговорите на папа Николай І (866) на многобройните запитвания, отправени от българския княз19, били в състояние да успокоят страховете на българите, да задоволят интересите към бурните промени, настъпили веднага след кръщението. Тогава? Оставало „скритото“ знание, към което българите не закъснели да отправят взор. Защото зад бляскавата фасада на Преславската цивилизация, която трябвало да вдъхне самочувствие на българите пред лицето 16

Вж. бел. 1. Ив. Божилов. От „варварската“ държава до царството. България от средата на ІХ до първите десетилетия на Х в. – В: Ив. Божилов. Седем етюда по средновековна история. София, 1995, 73–94. 18 Photius. Epistulae et Amphilochia. Vol. I. Ediderunt B. Laourdas et L. G. Westerink. Bibliotheca Teubneriana – Lipsiae, 1983, Ep. 1, p. 2–39. 19 Responsa Nicolai I Papae ad consulta Bulgarorum. Ed. D. Detschew. Serdicae, 1939; Fontes latini historiae Bulgaricae, II. Serdicae, 1960, 65–125 (латински текст и български превод). 17

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

111

Иван Божилов на Константинопол и в същото време била отправена към формиращия се свят на Slavia orthodoxa20, се криели и „ересите“, които също били част от новото религиозна и политическо пространство. Още през 866 г., наред с ромейското духовенство, което трябвало да приобщи българите към Христовата църква, в България се появили представители на още две големи традиционни религии – „сарацини“, т. е. араби, с „нечестивите книги“ („De libri profanis“) и юдеи21. Сведенията за тях в отговорите на папа Николай І едва ли са случайни и трудно биха могли да бъдат разглеждани само като примери за враждебни на християнството учения, които римският първосвещеник дава на българския владетел. Вероятно по същото време или малко по-късно в българските предели започнала да прониква една от основните „ереси“, свързана с христологическите спорове в ранна Византия и осъдена още на Първия Вселенски събор в Никея (325) – арианството. Защото първият епископ на новата столица Велики Преслав, Константин, превел от гръцки на български първата творба на св. Атанасий Александрийски († 2 май 373) – „Четири слова против арианите“22. В началните години от царуването на Петър (927–969) в българското царство имало привърженици на афтартодокетизма – една не толкова влиятелна, но традиционна ерес, от чието въздействие не избягнал и император Юстиниан І. От името на византийския император Роман І Лакапин до българския патриарх било изпратено обширно послание, своеобразен трактат срещу афтартодокетизма23, в който могат да се открият и следи от критики срещу иконоборството24. 20

Ив. Божилов. Цар Симеон Велики (893–927): Златният век на средновековна България. София, 1983, 41–86, 106–117; I. Božilov. L’idéologie politique du tsar Syméon. Pax Symeonica. – Byzantinobulgarica, VIII (1986), 73–88; Idem. Preslav et Constantinople: dépendance et indépendance culturelle. – In: The 17th International Byzantine Congress. Major papers. Dumbarton Oaks – Georgetown University, Washington D. C.: August, 3–8, 1986. New Rochelle–New York, 1986, 429–454; История, 1, 246–270 (Ив. Божилов). 21 Fontes latini historiae Bulgaricae, II, § СІV, с. 123. 22 A. Vaillant. Discours contre les Ariens de Saint Athanase. Version slave et traduction française. Soﬁa, 1954. 23 Théodore Daphnopatès. Correspondance, No 8, p. 87–99; No 9, p. 99–107; Ив. Божилов. Antieretica, 105–110 (вж. бел. 11). 24 Théodore Daphnopatès. Correspondance, No 9, p. 10111–25, както и бележката на с. 100– 101. Вж. и тук по-долу.

112

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения Безспорно най-голямо значение за създаването на своеобразната „еретическа“ атмосфера в България било проникването на идеите на манихейството и павликянството. През 870 г., т. е. само шест години след официалния акт на кръщението на българите, Петър Сицилийски (пратеник на византийския василевс в Тефрика, основното средище на павликяните в Мала Азия) написал прочутото си съчинение за павликяните, посветено на архиепископа на България25. Трудно е да се каже дали тази творба, която разкрива същността на павликянската (или манихейската) ерес, е отговор на запитване от България или пък посвещението е резултат от лично познанство между автора и българския архиерей (той току-що е дошъл в Плиска от Константинопол). По-важното е друго. В самия текст се споменава, че павликяните имали намерение да проводят свои хора в България: „А освен това чух от ония безбожни безумстващи, че щели да се изпратят някои от тях в земите на България (ἐν τοός τῖποις Βουλγαρίας), за да откъснат някои люде от православната вяра и да ги привлекат към своята нечестива ерес.“26 Предпоставка за подобна пропаганда било масовото заселване на павликяни в близост с българската граница в Тракия, извършено на няколко пъти от император Константин V (741–775)27. Няма съмнение, че враждебните религии като ислям и юдейство и преди всичко отклоненията от християнството, които Църквата характеризирала обичайно като „ерес“, създали постепенно своеобразна идейна алтернатива, която била способна да роди нова религиозна доктрина. Наистина тя била разпокъсана, локално хаотична, вероятно без достатъчно привърженици и без сериозно въздействие върху значими обществени и съсловни среди. Но тъкмо тази среда дала живот на учение, което обединило част от онези „дисиденти“, които търсели встрани от официалната догма пътя към истината за света, такъв какъвто го виждали и такъв какъвто го желаели. Катализатор на тази натрупана енергия бил поп Богомил (Богумилъ – Βογομίλος), на когото Клио отре25

Les sources grecques pour l’histoire des pauliciens d’Asie Mineure. Texte critique et traduction par Ch. Astruc, W. Conus-Walska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou. J. Paramelle. – Travaux et mémoires, 4 (1970), 1–227. 26 Пак там, с. 74, 919–20. 27 Г. Острогорски. Историjа Византиjе. Београд, 1969 (= Сабрана дела Георгиjа Острогорског, књ. 6), 175 (сред сирийските монофизити е имало и павликяни).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

113

Иван Божилов дила възможността да остави името си на новото учение и на неговите привърженици. 2. Време на възникване. Пет извора съдържат хронологически указания, които подсказват времето, когато богомилството се появило, или по-точно времето, когато то вече е било достатъчно известно сред определени среди на българското общество. Тези извори са: писмото на константинополския патриарх Теофилакт (933–956) до българския цар Петър (927–969)28, „Беседата“ на Козма Презвитер29, писмото на константинополския патриарх Козма (Козма І [1075–1084] или Козма ІІ [1146–1147]) до митрополита на Лариса – Cod. Marcianus gr. 74 (coll. 1454 olim Nanianus 96, fol. 77v–79v)30, един от ръкописите на византийския „Синодик в неделята на православието“ – Cod. Vindobonensis gr. 7331 и „Съборникът (Синодикът) на цар Борил“32. Основният хронологически код и в петте текста е името на българския цар Петър – то е в надслова на писмото на Теофилакт, а в останалите е в трафаретния израз „в годините на правоверния цар Петър“ – „при Петър, цар на българите“. Това споменаване дава общата рамка – 927–969. Допълнителното уточнение идва от името на патриарх Теофилакт – 933–956. Два от изворите – „Беседата“ на Козма и писмото на патриарх Теофилакт – са самостоятелни или поне на пръв поглед нямат връзка помежду си. Останалите три текста без съмнение са свързани. Проклятието: „На поп Богомил, който при Петър, цар на българите, възприе тази манихейска ерес и я пося из цяла България, и на всички негови някогашни и бъдещи ученици, анатема“, е било включено в Cod. Vindobonensis gr. 73, който пък според наблюденията на Ж. Гуйяр33 е по28

Iv. Dujčev. L’epistola sui Bogomili del patriarca costantinopolitano Teoﬁlatto. – In: Iv. Dujčev. Medioevo bizantino-slavo. Roma, 1965, 283–315 (текст: 311–315). 29 Вж. бел. 5. 30 J. Gouillard. Une source grecque du Synodik de Boril: La lettre inédite du patriarche Kosma. – Travaux et mémoires, 4 (1970), 361–374 (цитираната анатема: 37149–37252). 31 J. Gouillard. Le Synodikon de l’orthodoxie. Édition et commentaire. – Travaux et mémoires, 2 (1967), p. 59198 (apparat critique). 32 Вж. бел. 6. 33 Вж. бел. 30; Държава и църква, 123–125; История, 1, с. 287 (Ив. Божилов).

114

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения служил за основа на българския „Съборник“ (Синодик), преведен от гръцки по нареждане на цар Борил (1211). Анатемата е съставена найрано през 11. век (писмото на патриарх Козма). Следователно „Беседата“ на Козма Презвитер и писмото на патриарх Теофилакт са най-ранните свидетелства за появата на богомилството. Въпросът, който трябва да получи отговор, е: може ли да се установи редът на възникване на двата текста и по-нататък да се внесе допълнителна яснота за времето, когато богомилството е било не само разпространявано, но и познато на по-широки среди, поради което българските власти са били принудени да предприемат мерки за изясняване на неговата природа, на неговата същност и, разбира се, на неговата обществена значимост. Или казано кратко и ясно: кой от двата текста е поранен? Писмото, съставено в Константинопол, има две отправни точки за установяване на неговата възможна дата: адресирано е до цар Петър, т. е. между 927 и 969, но е писано от името на патриарх Теофилакт, което го ограничава във времето на неговото светителстване, т. е. 933–956. Ив. Дуйчев съкрати още повече това време, като допусна, че писмото е съставено между 933 и 94434. Ако приемем това внушение – а за него има основание, – първото писмо на българския цар до константинополския първосвещеник вероятно е написано в началото на 40-те години на 10. век. Проблемът с Козма Презвитер е значително по-сложен, защото на пръв поглед нищо не свързва писателя с името на цар Петър, което е ориентир за времето на появата на новото учение в публичното пространство, но не и за възникването на самото съчинение. Защото сведения за Козма извън „Беседата“ липсват, а самата тя съдържа само един и при това много спорен знак за нейното датиране35. Тази оскъдност на информация е довела до формирането на много хипотези за времето, когато Козма е живял и творил, за повечето от които няма никакви доказателства36. Със сигурност може да се твърди, че атмосферата – ре34

Iv. Dujčev. L’epistola, p. 310. Споменаването на „презвитер Йоан“ – „пастор и екзарх в българската земя“ – личност, която не може да бъде идентифицирана със сигурност (колебанията са между Йоан Екзарх и св. Иван Рилски). Все пак моите предпочитания са за Йоан Екзарх. 36 Вж. Стара българска литература, 2, 307–308 (с цялата литература). 35

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

115

Иван Божилов лигиозна, идейна, обществена – на втората част от творбата на Козма намира някои пълни съответствия с картината, която откриваме в четирите слова на Петър Черноризец (средата на 10. век)37, и това не оставя никакво съмнение, че нейният автор е живял и писал, когато цар на българите е бил Петър (927–969)38. Но кога по-точно Козма е съставил „Беседата“? Първата възможност да се приближим до по-конкретна дата е съчинението на Козма да бъде съпоставено с писмото на патриарх Теофилакт. Деветте анатеми на константинополския патриарх са отправени към недъзи и грехове на богомилите, които с едно изключение (отношението на „еретиците“ към Св. Троица) се съдържат в съчинението на Козма. Обратно, 10 от присъщите на богомилите идеи и прояви, описани в „Беседата“, липсват в текста на Теофилакт39. Изложението на Козма е много обширно и е разпределено в 19 пункта. Текстът на Козма е много остър; той постоянно критикува, твърде често ругае и винаги осъжда (в идеологически план) своите противници. Но той не призовава към разправа с тях, не ги анатемосва (анатемите идват от Константинопол!). Кой от кого е „заимствал“? Не може да не допуснем, че когато е било написано първото писмо на цар Петър до патриарх Теофилакт, във Велики Преслав вече е била събрана своеобразна „информационна банка“ за новото учение и поведението на неговите привърженици. И че тази информация би могла да бъде доставена от Козма? За щастие това предположение може да бъде подкрепено с много сериозно доказателство. Писмото на Теофилакт категорично свързва новата „ерес“, за която са му писали от България, с предходни дуалистични учения; то е смес от манихейство с павликянство, споменават се Манес и редица имена на известни павликяни40. Какво откриваме в „Беседата“? Козма се задоволява да отбеле37

Р. Павлова. Петър Черноризец. Старобългарски писател от Х век. София, 1994; История, 1, 281–282 (Ив. Божилов). 38 История, 1, 281–285 (Ив. Божилов). 39 В писмото на Теофилакт липсват възгледите на богомилите „За литургиите“ (4), „За иконите“ (8), „За Вехтия завет“ (9), „За чудесата“ (13), „Молитвата на богомилите“ (14), „За труда“ (15), „За властта и управниците“ (16), „За богатството“ (17), „За греховните помисли“ (18), „За изповедта“ (19). 40 Iv. Dujčev. L’epistola, p. 31235–36, 314102–113.

116

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения жи Арий, Савелий и Македоний, у които се бил вселил дяволът и чиито учения са осъдени от светите отци, събрали се в Никея41. И след това преминава към поп Богомил. Той не знае нищо за манихеи и павликяни и се задоволява да нарече следовниците на Богомил „еретици“! Едва ли трябва да отбелязвам, че ако Козма е писал своята „Беседа“, когато във Велики Преслав вече са разполагали с писмото на патриарх Теофилакт, той едва ли би пропуснал да отбележи „манихейско-павликянското минало“ на новата българска „ерес“! Единственото препятствие пред идеята, че Козма е съставил своята „Беседа“ преди писмото на Теофилакт, е личността на родоначалника на „ереста“. Известно е, че българският писател е първият, който споменава поп Богомил, докато „ересиархът“ отсъства от писмото на константинополския патриарх. Това обстоятелство даде основание на Ив. Дуйчев да приеме, че поп Богомил е бил неизвестен на българското общество преди писмата, разменени между Велики Преслав и Константинопол; следователно, „Беседата“ е написана след това (според Дуйчев между 969 и 972)42. Този argumentum ex silentio е убедителен само на пръв поглед. Козма пише цял трактат и е логично да започне ab ovo, от самото начало, с името на основоположника на новото учение. Това, което за него е логично, е неподходящо за Теофилакт. Константинополският първосвещеник не се е интересувал от историята на „ереста“, а от нейната същност; той се интересува не от началото на българското учение, а от неговите корени, и затова първото, което трябва да стори, е да установи връзката с манихейството и павликянството; на него името Богомил не му говори нищо (и би било излишно да го повтаря, ако то е било в писмото на българския цар); то е без значение, защото важното в случая е да посочи имената на истинските идеолози на дуализма. И накрая още един хронологически репер. Това е писмото на император Роман І Лакапин, писано от Теодор Дафнопат, или трактатът срещу афтартодокетизма. Писмото датира от времето между октомври 927 и 944, близо около 93343. Какво е неговото място в сложния проблем с раждането на богомилството? Първо, ако богомилството вече е било 41

Ю. К. Бегунов. Козма Пресвитер, 298–299; Стара българска литература, 2, с. 30. Iv. Dujčev. Zur Datierung der Homilie des Kosmas. – In Iv. Dujčev. Medioevo, I, 317–320. 43 Théodore Daphnopatès. Correspondance, 16–17, 86. 42

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

117

Иван Божилов познато, когато българският патриарх (неговото писмо не е запазено) е искал разяснения от Константинопол за афтартодокетизма, не може то да не е оставило следи в трактата. Второ, ако афтартодокетизмът е бил проблем за българския патриарх преди писмото на Теофилакт, не може тази стара и добре позната във византийската столица ерес да не е оставила следи в самото писмо. Такива отново няма. Трето, ако афтартодокетизмът се е появил след богомилството, което е предизвикало толкова внимание, ожесточена съпротива, разобличаване, българският патриарх едва ли би насочил интереса си към него, към ерес без особено влияние, без обществена значимост през 10. век44, без сериозна опасност за България. Четвърто, в „Беседата“ на Козма, в която с необичайна пълнота е представена българската действителност в средата на десетото столетие, няма никакви следи от възгледи близо до афтартодокетизма. В заключение: 1. Писмото на Роман Лакапин или трактатът срещу афтартодокетизма е писан преди писмото на Теофилакт, т. е. преди 940– 944 г., може би близо до предложената от Дарузес–Вестеринк дата – около 933 г.; 2. Трактатът е писан и преди „Беседата“ на Козма; 3. Следователно „Беседата“ е писана в периода между двете писма от Константинопол, т. е. между 927 и 944 или по-точно около 933 и 940–944, най-вероятно между 930 и 940 г., когато новото дуалистично учение е било достатъчно познато и разпространено, за да стане обект на общественото внимание. 3. Място на възникване. Същите пет извора – писмото на Теофилакт, „Беседата“ на Козма, Marcianus gr. 74, Vindobonensis gr. 73 и „Съборникът (Синодикът) на цар Борил“45, които съдържат информация за времето, когато поп Богомил е създал своето учение, определят без неясноти мястото, където то се е появило. И петте текста свързват богомилството с цар Петър, т. е. с царство България; три от тях (№ 2, 3, 4) са още по-категорични: богомилството е възникнало в българската земя (въ болгарьстѣ¸ землѣ), поп Богомил „пося“ новото учение „из цяла България“ (τῆς πᾶσης Βουλγαρίας), разпространи го „във всички градове и села [на царството]“. Съвсем естествено подобни сведения липсват у някои от по-късните автори. Липсват, 44 45

Пак там, с. 17: „Il ne s’agit pas, autant qu’on sache, d’une hérésie active.“ Вж. бел. 28–29.

118

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения защото те не са се интересували от създателя на учението и неговите първи стъпки, а от неговата доктрина и съвременното му състояние: Евтимий от Акмония писал за богомилите, които живеели в Мала Азия, в околностите на Смирна46; Евтимий Зигавин е автор на сравнително обширно съчинение, в което в 28 глави са описани всички познати ереси (на богомилството е посветена 27. глава)47; а Анна Комнина, както Евтимий от Акмония, се е задоволила да представи само един епизод от историята на „ереста“ – процеса срещу Василий и неговите сподвижници, състоял се в Константинопол48. Това е подходът, рефлектирал и в някои текстове от 14. век. Защо отбелязвам всичко това, след като самите извори не поставят никакви затруднения при установяването на мястото, където се е родило богомилството? Защото „затрудненията“ идват от някои съвременни изследвачи на прочутата „ерес“. Преди двадесетина години сръбският историк Д. Драгойлович направи опит да отрече ролята на поп Богомил в създаването и идейното изграждане на богомилството и да прокара схващането, че новата „ерес“ е възникнала във Византия през 9. век, а е проникнала в България в началото на 10. век, след като цар Симеон завладял големи територии в Тракия и Македония. Тези усилия са не само неуспешни и противоречат на изворите, но и не допринасят с нищо за изясняване на някои въпроси из историята на „ереста“ и едва ли имат място в едно претенциозно историческо съчинение49. Тук е мястото да отбележа и още нещо. Напразни са усилията на някои учени да локализират по-точно (в рамките на царство България) първоначалната дейност на поп Богомил. Защото в изворите няма никакви сведения, които биха позволили и преди всичко аргументирали подобни опити. Освен може би твърдението в анатемата от Vindobonensis gr. 73. Новото учение било разпространено от самия Богомил „във всички градове и села“, т. е. обхванало било цялата територия на българ46

Migne. PGr, 131, coll. 48–58; G. Ficker. Die Fundagiagiten. Leipzig, 1908, 3–86; Fontes graeci historiae Bulgaricae, X. Serdicae, MCMLXXX, 10–49 (гръцки текст и български превод). 47 G. Ficker. Die Fundagiagiten, 89–111; Fontes graeci historiae Bulgaricae, X, 51–75 (гръцки текст и български превод). 48 Anne Comnène. Alexiade, III, 21828–22829. 49 Ив. Божилов. Antieretica, с. 106 и бел. 4.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

119

Иван Божилов ското царство. Ако твърденията на автора не са преувеличени, разбира се. 4. Богомилската доктрина. Учението на поп Богомил е сравнително добре известно. От една страна, още в един от най-ранните извори (писмото на патриарх Теофилакт) то е обвързано категорично с манихейството и павликянството, които са оказали много силно влияние при неговото изграждане и които са познати, и двете, отдавна; от друга страна, разполагаме с достатъчно извори, чиито автори много старателно представят същността на богомилството – както теоретичните му аспекти, така и обществените му изяви, а именно: космогония и есхатология, отношението към Светите книги, към Църквата с нейните тайнства и обреди, социалните и моралните възгледи. Още Козма разкрива познанията си за „ереста“, представени в съответна схема, съставена от 19 пункта. Това е моделът, който следва съставителят на Теофилактовото писмо (9-те пункта се покриват с писаното от Козма). Особено обстоен е Евтимий Зигавин (наричан от някои съвременни учени първи „изследовател“ на богомилството), който в 27. глава на своето обемисто съчинение в 65 параграфа представя и критикува възгледите на богомилите. Като се добавят писаното от Евтимий от Акмония и особено Йоановото евангелие, или „Тайната книга“ (Interrogatio Johannis) с пълното описание на богомилската космогония, картината добива завършен вид. На базата на тези извори съвременната наука изгради сравнително пълна представа за богомилската доктрина50. Разбира се, съществуват спорни моменти, които засягат по-скоро организацията на богомилското движение51, отколкото същността на учението (тук основен остава въпросът за характера на богомилския дуализъм – абсолютен или умерен), но тези лесно обясними противоречия не променят констатацията за пълнотата на съвременните ни познания за богомилството. 50

Fr. Rački, D. Obolensky, Д. Ангелов, Б. Примов – вж. бел. 1 и 9. Преди всичко локализацията на богомилските общини и неприемливото схващане на Д. Ангелов за „триделния“ състав на богомилите – „съвършени“, „вярващи“ и „слушатели“ (sic). 51

120

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения 5. История на богомилството и неговото разпространение 5. 1. България.

Съвсем различни са нашите представи за богомилството в средновековна България. Обяснението на този безспорен факт не е трудно: липсват достатъчно извори. Богомилството добива силна обществена значимост в епохата на цар Петър (927–969) – за това свидетелства както Козма, така и Теофилакт – но без неговите конкретни измерения, включително и мерките на държавата и църквата за неговото унищожение52. Едва сто години по-късно се появява „павликянинът“ (= богомил?) Лека, родом от Пловдив, разпространявал своите възгледи в Средец (София)53. Богомилите дават сигнал за своето съществуване едва във времето на цар Борил (1207–1218): „като някакъв зъл трънак изникна триж проклетата и богомерзка богомилска ерес, която започна тогава прескверният поп Богомил със своите ученици, както някога Яний и Ямврий, които се противопоставяха на Мойсей. И те като някакви кръвожадни вълци безпощадно разхищаваха стадото на Христос, за което Той проля пречистата си кръв.“ Българският цар свикал специален събор (11 февруари 1211 г.), на който учението било анатемосано, а онези от привържениците му, които не се отказали от възгледите, били „предадени на различни наказания и на заточение“. По нареждане на царя бил преведен от гръцки Синодикът в неделята на православието (съставен през 843 г.) и в българския превод, известен като „Съборник (Синодик) на цар Борил“ съборът бил „вписан сред православните събори, за да се чете в първата неделя на светлите пости“54. Почти столетие и половина по-късно в България отново се заговорило за богомилство и през 1350 г. в българската столица Търново бил свикан събор, на който били осъдени най-изявените представители на учението Лазар и Кирил Босота. Първият се отрекъл от „ереста“, а вторият и неговият ученик Стефан били жигосани с „нажежени железа“ и прогонени от пределите на българското царство55. 52

История, 1, 286–289 (Ив. Божилов). Пак там, с. 376 (Ив. Божилов). 54 Пак там, 470–472 (Ив. Божилов). 55 Пак там, с. 620 (Ив. Божилов). 53

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

121

Иван Божилов Малко или много е това, което знаем? Очевидно малко, но „виновни“ за това са изворите. Създава се впечатление, че богомилството се е развивало на приливи и отливи, но това не дава основание на някои учени да твърдят, че отделни български царе са проявявали търпимост към богомилите (Самуил, Калоян, Иван ІІ Асен), главно поради външнополитическото положение на страната, а други да бъдат характеризирани като усърдни гонители на „еретиците“ (Петър, Борил, Иван Александър). Подобно тълкуване не само противоречи на изворите (в първия случай се използва argumentum ex silentio), но и на логиката. 5. 2. Византия.

„Ереста“ вероятно е прекрачила границата с Империята още през 10. век, но е получила по-добри възможности за разпространение слез 1018 г., когато България загубила своята независимост и българските земи станали част от Византия. В първите десетилетия на 11. век богомили, наричани фундагиагити, били засвидетелствани в Мала Азия, в областта на Смирна. Евтимий от Акмония е този, който описва подробно тамошните „еретици“ и техния водач Чурило, подпомаган от Рахей56. Богомили имало в Пловдив в края на 11. век57, а в самото начало на следващото столетие, вероятно към 1110–1111 г., в Константинопол бил осъден и изгорен на клада прочутият богомил Василий58. През 1143 г. бил проведен процес срещу кападокийските епископи Климент (Сасима или Сасанда) и Леонтий (Валвиса), които били обвинени, че изповядвали богомилската ерес59. През втората половина на 12. век срещу богомилите се борел Иларион, епископ на Мъглен (на запад от р. Вардар)60. През 1205 г. в Пловдив богомилите отново привлекли вниманието на съвременните историци61. Почти столетие и половина по-късно богомилство56

Вж. бел. 46. Anne Comnène. Alexiade, III, p. 1792. 58 Пак там, 21828–22829. 59 J. Gouillard. Quatre procès de mystiques à Byzance. – REB, 36 (1978), 42–43, 68–81. Съмненията на френския учен, че става дума за привърженици на богомилството, едва ли са оправдани. 60 История, 1, с. 377 (Ив. Божилов). 61 Пак там, с. 454 и посочената там литература (Ив. Божилов). 57

122

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения то засегнало и центъра на православието – Света гора (Атон). През 1344 г. там бил проведен голям процес, на който били осъдени много атонски монаси, привърженици на „ереста“62. 5. 3. Византийската общност.

Византия не била единственият обект на богомилска пропаганда. По всяка вероятност събор срещу българската „ерес“ бил проведен в Сърбия по времето на великия жупан Стефан Неман (1166–1196). Макар и оспорвани, сведенията от житието на сръбския владетел (монах Симеон) говорят най-малко за проблеми, които еретици-дуалисти (?) създавали на сръбската държава63. „Ереста“, родена в България през 10. век, поела пътя на североизток, към далечните руски земи, вероятно наскоро след кръщението на Киевска Рус (988 г.). Русия приела гостоприемно „Беседата“ на Козма Презвитер. От познатите днес 25 ръкописа, съдържащи пълния текст на творбата, всичките са руска редакция64, което недвусмислено говори не само за нейната популярност като литературен паметник, но и като текст, който отговарял без съмнение на определени обществени нужди. Богомилите не подминали и днешните румънски земи – Трансилвания, Влахия и Молдова65. 5.4. Босна.

Проблемът с „crkva bosanska“ и „bosansko-humski krstijani“ е изключително важен, интересен и, разбира се, сложен. И ако тук го поставям, то е само за да бъде картината завършена. Защото само литературата, която е посветена на този въпрос, е трудно обозрима и достойна за самостоятелни наблюдения66. Два проблема и днес заслужават особено вни62

Вж. тук по-горе бел. 12. Историjа српског народа, 1. Београд, 1981, 261–262 (J. Калић). Д. Богданович (пак там, бел. 42) изразява съмнение, че става дума за богомили. Вж. у Д. Ангелов. Богомилството в България, с. 420. 64 Ю. К. Бегунов. Козма Пресвитер, 19–20, 483–523. 65 Д. Ангелов. Богомилството в България, 468–470. 66 Fr. Rački. Bogomili i Patareni; D. Mandić. Bogomilska crkva bosanskih krstjana. Chicago, 1962; J. Šidak. Studije o „Crkvi bosanskoj“ i bogomilstvo. Zagreb, 1975; Fr. Šanjek. Bosan63

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

123

Иван Божилов мание. Първият засяга появата и произхода на босненските „еретици“. Не може да се пренебрегне фактът, че Ecclesia Sclavoniae и Ecclesia Dalmatiae са разположени на границата между двата свята – византийския (България и Византия) и западния (преди всичко Италия и Южна Франция). Безспорно е и друго, а именно: територията на Босна е овладяна от учение с дуалистичен характер67, за което е трудно да се отсъди дали то е било по-здраво свързано със Запада (каквито виждания сякаш надделяват в съвременната хърватска историография, за разлика от Фр. Рачки и неговите следовници), или с Изтока (каквито схващания защитават изследвачите на богомилството). Когато се търси отговор на това трудно питане, все пак не бива да се пропуска един също така безспорен факт: доктриналната зависимост на западните дуалисти от богомилството. Най-малко „crkva bosanska“ трябва да се разглежда не изолирано, а като част от една голяма дуалистична общност, където на българските богомили е отредена много важна роля. Вторият проблем засяга същността на феномена „crkva bosanska“ и „bosansko-humski krstijani“, т. е. отклонение от християнската вяра, ерес или не? Проблем, поставян много отдавна, но отхвърлян от мнозинството изследвачи на дуалистичните ереси. И ако си позволявам да напомням за него, то е, защото и днес идеите, че средновековна Босна не познава дуалистичната ерес и изповядва православно християнство, продължават да съществуват и се опитват да печелят привърженици68.

sko-humski krstijani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku. Zagreb, 1975; J. Fine. The Bosnian Church: A New Interpretation. New York, 1975; S. Ćirković. Bosanska crkva u Bosanskoj državi. – In: Prilozi za istoriju Bosne i Hercegovine. I. Društvo i privreda srednjovjekovne Bosanske države – Sarajevo, 1987, 191–254. Пълна библиография до 1985: Салих Jалимам. Прилог библиографиjи о „Цркви босанскоj“ и богумилству. – Годишњак Друштва историчара БиХ, ХХХVІ (1985), 173–196. Издание на извори: Fr. Šanjek. Bosansko-humski krstijani u povijesnim vrelima (13.–15. st.). Zagreb, 2003. 67 Вж. „Disputatio inter christianum romanum et patarenum bosnensem“: Fr. Šanjek. Pavao Dalmatinac (1170/75–1255). Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena. – Starine HAZU, 61 (2000), 21–121 (текст: 48–117). Вж. българския превод в: Богомилството в извори, 187–221. 68 Вж. напоследък М. Петровић. Помен богомила-бабуна у Законоправилу Светога Саве и „цркве босанске“. – В: Босна и Херцеговина от средњег века до новиjег времена. Београд, 1995, 263–282.

124

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения 5. 5. Западна Европа.

Отново сме изправени пред един проблем – „богомилската доктрина и дуалистичните учения в Северна Италия и Южна Франция“, – който тук може само да бъде отбелязан, да бъде поставен, но не и разглеждан обстойно. Пък и това не е необходимо. „On ne peut contester le caractère bulgare du mouvement qui a, en Orient, porté le nom de bogomilisme, et en Occident des noms divers, qui ont fait place de nos jours au seul mot, assez fâcheux, de catharisme.“69 Тези думи на J. Duvernoy, един от най-добрите познавачи не само на катаризма, но и на дуалистичните учения през Средновековието, са достатъчни. Още повече че те не са изолирани. Дори предпазливата схема на F. Niel не оставя съмнение в доктриналната връзка Изток (богомилство) – Запад (катари)70. Ето защо тук няма да сгреша, ако се задоволя само с няколко примера. Отбелязвам мимоходом името Българи – Bulgari, Burgari, Bourgares, Bugri, Bogri, Bougres, – използвано за обозначаване на западните „еретици“; факт, който от времето на Bossuet и Voltaire се разглежда като доказателство за въздействие, в една или друга степен, на българското богомилство върху западните дуалисти71. И ще наблегна на три текста. Райнер Сакони, след като изброява „църквите на катарите“, на брой 16, отбелязва: „И всички водят началото си от последните две.“ А те са: Българска и Драговищка72. Не по-малко интересно и важно е писаното от анонимен автор, който е цитиран от Nicolas Vignier (втората половина на 16. – началото на 17. век): „... ереста на катарите е била пренесена от земите оттатък морето, именно от България: оттам тя се е разпространила из други страни, където добила после голяма популярност – имен69

J. Duvernoy. L’église dite bulgare du catharisme occidental et le problème de l’unité du catharisme. – Byzantinobulgarica, VI (1980), p. 125. Вж. и H.-Ch. Puech. Catharisme médiéval et Bogomilisme. – In: Oriente ed Occidente nel Medio evo. Convegno dei Scienze morali, storiche e ﬁlologiche. Roma, 1956. Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1957, 56–84. 70 Вж. например F. Niel. Les Cathares de Montségur. Paris, 1973, 27–30. 71 Б. Примов. Българското народностно име в Западна Европа във връзка с богомилите. – ИИБИ, VІ (1956), 359–403; B. Primov. Les Bougres. Histoire du pope Bogomile et de ses adeptes. Paris, 1975. 72 Богомилството в извори, с. 143; Б. Примов. Райнер Сакони като извор за връзките между катари, павликяни и богомили. – В: Изследвания в чест на Марин Дринов. София, 1960, 535–570.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

125

Иван Божилов но в земите на Лангедок, на Тулуза и на Гаскон. Поради тази причина албигойците били наричани също булгари от българи и котеро от катари.“73 Ще завърша с бележката върху Каркасонския ръкопис на Йоановото евангелие (Interrogatio Johannis): „Hoc est secretum hoereticorum de Concôrezo, portatum de Bulgaria Nozario suo episcopo, plenum erroribus.“74 * Богомилството е рожба на българското общество, на българското религиозно пространство, изградено след християнизирането на България (864 г.). В същото време то е продукт на по-обширна идейна и религиозна общност, византийската. Защото след приобщаването си към Константинопол българите са имали възможност без ограничения да черпят от една хилядолетна духовна традиция. Както България е адаптирала други явления на византийската цивилизация – политическата идеология и държавния модел (в 913 г. българският владетел Симеон поставил основите на дублиращото царство, възпроизвело точно византийския модел)75, правната система, литературата, изкуството, така на базата на класически дуалистични доктрини тя създала ново дуалистично учение, което чрез името на своя създател поп Богомил влязло в списъка на еретическите учения и движения и заело важно място сред тях. И в този случай, като осмислила, изградила и разпространила еретическата доктрина, България иззела част от функциите на Византийската империя, част от нейната „мисионерска“ дейност, започнала да играе важна роля в създаването на една нова общност на духа, на един нов свят на политическо и религиозно мислене. Без съмнение българското богомилство, разпространено както във Византийската общност (The Byzantine Commonwealth – D. Obolensky), така и извън нея, е забележително явление в рамките на средновековна Европа. Защо? Не защото е българско – това, разбира се, не е без значение; не защото то е строго национално – защото то не е такова или поне само такова; а защото има ясно изразен наднационален характер, защо73 Богомилството в извори, с. 183; Б. Примов. Сведения за анонимен извор за богомилското влияние в Западна Европа. – ИИИ, 14–15 (1964), 299–313. 74 Й. Иванов. Богомилски книги и легенди, с. 87; Fontes latini historiae Bulgaricae, IV, p. 125; J. Duvernoy. Op. cit., p. 129; F. Niel. Op. cit., p. 30.

126

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Българското богомилство и неговите европейски измерения то то не само овладяло света, към който типологически принадлежи, но и излиза извън неговите граници. Защото то се движи по хоризонтална ос и е с посока Изток–Запад. Традиция, проява на консервативност или нещо друго? Защото европейската медиевистика отдавна е изградила тезата, че противно на живота в античния свят (водещите движения са по хоризонтала, и то Запад–Изток) Европа вече се гради от други връзки и отношения, от движение по вертикала Север–Юг (и обратно). Да, вертикалната посока на развитие наистина гради и създава един нов свят, не митологичната Европа (Европа на Moschos), а новата съвременна Европа. Но би било дълбоко погрешно, ако се приеме, че движението по хоризонтала изчезва и умира. Защото процесите, които ще доведат до съзиждането на Европа такава, каквато е днес – единство и противоречие на две цивилизации – започват още в началото на четвъртото столетие с безпрецедентния акт на Константин Велики, преместил столицата на Империята от Рим във Византион, получил името Константинопол; акт, възхваляван, но и отричан (Zosime, но и Данте в началото на 14. век: Paradiso, VI:1–6). Тъкмо този акт родил новото, различното. Установената в края на 4. век граница на първо време е административна, по-късно религиозна, накрая цивилизационна; граница между два свята, по-скоро враждебна, отколкото граница между двама съседи; граница, която след 1054 станала все по-трудна за преминаване, а тогава, когато била преодолявана, то най-често посоката на тези явления е била Запад–Изток. Тъкмо тази граница преминало българското богомилство (и е едно от малкото изключения в тези взаимоотношения!). Отвъд нея то било прието гостоприемно. Макар и не от всички и не навсякъде. И на базата на дуализма, на един друг поглед върху Сътворението, на стремежа към търсене на корените на злото и усилията то да бъде отстранено, създало единство между двата свята на средновековна Европа, изградило обща действителност и обща история. Така богомилството оставило трайни следи в историческата памет с един модел на обществено поведение и религиозно мислене, който би могъл да бъде наречен интернационален или европейски, и напомнило ненатрапчиво, но и недвусмислено, че Ab Oriente lux76! 76

Ив. Божилов. Изток и Запад в европейското средновековие. – В: Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. София, 2002, 64–78.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

127

Иван Божилов

SUMMARY In Bulgaria, Bogomils emerged at the beginning of the 10th centry under the inﬂuence of dualistic Massalian and Paulician movements. Its doctrine, cosmogony and eschatology, its attitude toward the Holy Scripture, Church and its secrets and ceremonies, but in the same way, its social and moral ideas are all well-known through a Bulgarian writer Presbyter Kozma (second half of the 10th century), Patriarch Theophilact from Constantinople (933-956), Byzantine writers Euthymios Zigabenos and Euthymios of Peribleptos, and a document known under the Latin name “Interrogatio Johannis”. In medieval Bulgaria, Bogomils gained great importance during the reign of tzar Peter (927-969) and tzar Boril (1207-1218), and they were last mentioned in the mid-14th century. After 1018, Bogomils spread out over Byzantine region (both in the Balkans and Asia Minor) and in 1344 reached the orthodox core – Mount Athos. The Bogumils also spread out to Russia, Wallachia and Moldova, Transilvania and Bosnia. They made their way into northern Italy and southern France (hence the names Bulgari, Boulgares, Bugri, Bougres as synonyms for Catharite and Albigensian heretics in those regions). Works by Rainier Sacconi, Nicola Viguier and “Interrogatio Johannis” also serve as testimonies.

128

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Milko Brković

BOSANSKO-HUMSKI KRŠĆANI U KRIŽIŠTU PAPINSKE I UGARSKE POLITIKE PREMA BOSNI I HUMU Stjecajem prilika ugarski su kraljevi dobili velike ovlasti i naklonosti kod rimskih papa. Inocent III. piše godine 1198. hercegu Andriji da u njegovu ocu Beli ne nalazi nikakve pogreške ili mane, a 1200. Belinu sinu Emeriku da je odavno znano, a i danas je tako, da je nesreća ugarskih kraljeva ujedno i papina nesreća. To su povjerenje ugarski kraljevi obilato koristili. U pismu dukljanskog vladara Vukana nalazimo da je kralj Emerik bio ljutit na bosanskoga bana Kulina i da ga je prisilio da papi Inocentu III. pošalje iz Bosne predstavnike tako nazvanih heretika na provjeru vjere. Emerik je to učinio iz političkog koristoljublja, a papa je bio uvjeren da je to učinio za vjersko dobro, pa se, kako je izraženo u njegovu pismu iz 1200. (11. listopada) pouzdaje da će ugarski kralj iz Bosne protjerati mnoštvo navodnih patarena koje je prethodno splitski nadbiskup Bernard prognao iz Splita i Trogira. Iz idućeg pisma toga pape, 1202. (21. studenoga), proizlazi da Emerik nije ništa poduzeo, osim što je Kulinu zapovjedio da navodne heretike protjera iz svoje zemlje. Iduće, pak, godine, 1203. (10. lipnja), Emerik javlja papi da je banu Kulinu preko njegova sina zapovjedio da poštuje dogovoreno na Bolinom Poilu. U drugim sačuvanim izvorima za to razdoblje ne nalazimo da je išta poduzeto protiv krivovjerja, osim 1220., kad je Andrija II. zaprijetio velmožama Kačićima da moraju progoniti omiške gusare i navodne patarene. Ni poslanik Akoncije, koga je papa Honorije III. 1221. (13. travnja) poslao Splićanima, nije ništa učinio. Te godine (5. prosinca) isti papa pozvao je i nadbiskupa iz Ostrogona i njegove sufragane da budu pri ruci njegovu legatu Akonciju u borbi s krivovjercima u Bosanskoj biskupiji, a godinu dana kasnije (12. ožujka) potiče Dubrovčane da izaberu takva nadbiskupa koji će uspješno suzbijati krivovjerje u Bosni i Humu. Potom Honorije

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

129

Milko Brković III. zadužuje kaločkog nadbiskupa Ugrina i sina nekadašnje bizantske carice Margarete, Ivana, da ispuni svoj ugovor s tim kaločkim nadbiskupom te povedu križarsku vojnu protiv krivovjeraca. Po svoj prilici ta vojna nije povedena pa se kaločki nadbiskup Ugrin morao pomiriti s neznatnim političkim uspjehom u krajevima Soli i Usore. Ništa određeno nisu učinili ni ostali ugarski biskupi, koji su i sami bili upleteni u svađe između kralja i plemstva. Uvjerivši papina legata Jakova da je bosanski biskup heretik, papa je Grgur IX. 1233. (30. svibnja) pošao na ruku ugarskim vladarima i biskupima i skinuo bosanskog biskupa s katoličke biskupske stolice u Bosni. To je bio prvi vidljivi i uspješni korak ugarske vladarske i crkvene politike. Drugi korak, još uspješniji, bio je postavljanje ugarskog čovjeka za bosanskog biskupa. Pape su Honorije III. i Grgur IX. išli jednim, a ugarski kraljevi i njihovi biskupi drugim, paralelnim kolosijekom te se nikako nisu mogli susresti i vidjeti jedni drugima smjer karata. Papama je bio cilj iskorijeniti provikano krivovjerje u Bosni, kasnije i Humu, a ugarski su kraljevi i biskupi imali političke ciljeve, pri čemu su potonji prvima obećavali punu pomoć. Prethodno i istovremeno oni u svojim mnogobrojnim izvješćima Rimu neprestano izmišljaju pošast hereze u Bosni, a za to sumnjiče bosanskoga bana i biskupa. Tako izvješćuju da je i ban Ninoslav upao u herezu, a njegove zemlje i posjede podvrgavaju kaločkom nadbiskupu. Kralj Bela IV., kaločki nadbiskup i novopečeni bosanski biskup Ponsa, ugarski čovjek, ne zadovoljavaju se samo skidanjem glagoljaša s bosanske biskupske stolice, nego im je važnije Bosansku biskupiju izvući ispod jurisdikcije Dubrovačke nadbiskupije i podvrći je Kaločkoj nadbiskupiji. Stoga glavnu krivicu bacaju na dubrovačkog nadbiskupa koji je tobože imenovao i posvetio heretika za bosanskog biskupa. Pri tome su se služili neistinom pa je papa Grgur IX. izuzeo Bosansku biskupiju ispod jurisdikcije dubrovačkog nadbiskupa, ali ipak je dao do znanja da metropolitanska prava dubrovačkog nadbiskupa ostaju netaknuta. Ugri cilj postižu kod novog pape, Inocenta IV., koji nakon izvjesnog oklijevanja 26. kolovoza 1247. zapovjedio da se Bosanska biskupija podvrgne Kaločkoj nadbiskupiji.

Na teritoriju kasnijeg Huma i Bosne kršćanstvo postoji i prije doseljenja Hrvata. Kao novodoseljeno žiteljstvo Hrvati i na tom području bivaju postupno pokrštavani, čime primaju i novu civilizaciju koja se postupno stvara. U razdoblju već formiranih državnih jedinica Huma i Bosne unutar veće cjeline, a to nakon 1102. godine, kršćanstvo je na tim područjima udomaćeno. Uz crkveni latinski jezik, na tom se području u liturgiji upotrebljavao i slavenski, odnosno hrvatski. Kao u primorskim krajevima i starim središtima Hrvatske, tako se i u 130

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu Humu i Bosni upotrebljavaju narodna hrvatska pisma, najprije glagoljica, nešto kasnije bosanica, a jedno razdoblje usporedno glagoljica i bosanica. Ta se dva pisma upotrebljavaju samo i istovremeno na povijesnom području središnje stare Hrvatske, Huma i Bosne. Toga nema u susjednih slavenskih naroda. Narod srednjovjekovne Bosne i Huma nije kršćanstvo primio nasilu. S problemom se hrvatskoga “krivovjerja” susrećemo već u dalmatinskim gradovima od Splitskih crkvenih sinoda u doba kralja Tomislava 925. i 928. godine, zatim godine 960. i 1063., kad se pod prijetnjom izopćenja izričito zabranjuje rediti Slavene (Hrvate) koji ne znaju latinski jezik, pa nadalje. Štoviše, pojedini pape hrvatsku crkvenu liturgiju nazivaju barbarskom. Problematičnost postojanja bosansko-humske kršćanske1 zajednice tijekom cijelog srednjeg vijeka smanjuje se i činjenicom što ta zajednica nije bila srpsko-pravoslavna, jer inkvizicija ili papinski izaslanici nikad ne interveniraju u pravoslavnim zemljama. Na temelju izvora strane provenijencije, koji ni do danas, kao ni strana literatura, nisu podvrgnuti znanstvenoj kritici, stječe se dojam da su bosanski i humski kršćani krivovjerci. Međutim, na temelju domaćih izvora, osobito srednjovjekovnih isprava bosanskih i humskih vladara, tu nema krivovjerja, pa će autor u tom smislu i usmjeriti svoju pozornost. Problem je nastao u krivom tumačenju vjere bosanskih i humskih kršćana, odnosno Crkve bosanske, od stranih teologa i izvora. Kamen spoticanja bio je narodni, slavenski ili hrvatski jezik u liturgiji te Crkve, kao što je to, uostalom, bio kontinuirano i u Crkvi među ostalim Hrvatima, te njezino opiranje tadašnjoj politici ugarske crkvene i svjetovne vlasti. Brojni strani izvori sadrže analogije ili sličnosti ispovijedanja raznih krivovjeraca, što stvara prepreku za uobličenje prave slike o naučavanju bosanskih i humskih kršćana. Stoga su domaći izvori, ponajprije isprave bosanskih i humskih vladara i velmoža, izvori prvog reda, koji su nastali i pisani upravo od onih koje su Mlečani, ugarska crkvena i svjetovna vlast, papinske odredbe i drugi saveznici nazivali krivovjercima u odnosu na 1

Termin krstjani, koji se, doduše, u tom obliku upotrebljava u domaćim izvorima, jest izričaj tadašnjega pisanoga hrvatskoga govora, pa bi ga trebalo pisati istaknuto, a u suvremenom hrvatskom jeziku, kojim većina hrvatskih autora pišu o njima, pisati ga kao kršćani, jer su oni doista bili istinski kršćani i bar u početku katolici. Oni se, dakle, sami u svojim izvorima nazivaju krstjani, prevedeno u današnji hrvatski jezik kršćani, a bogumili, patareni, maniheji i sve drugo jesu pogrdni nazivi za njih, na temelju kojih im se, bar prema stranim izvorima, svašta pripisivalo.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

131

Milko Brković vjeru Katoličke crkve, najmjerodavniji za ispravno poimanje naučavanja i djelovanja bosanskih i humskih kršćana. Bosanski se i humski kršćani, naime, kao i mnogobrojni egzaltirani poricatelji odveć materijaliziranog europskoga kršćanstva u srednjem vijeku, iskreno zalažu za povratak izvornoj komunitarnosti Pracrkve, idealu prvih kršćana opisanom u apostolskim Djelima i u Pavlovim poslanicama. Prakticirajući život u duhu zajedništva u svakodnevnom dodiru s marginalnim ljudima, gradskom sirotinjom, prezaduženim ruralnim pučanstvom, žrtvama demografske eksplozije, gospodarskim i monetarnim transformacijama, bosanski su i humski kršćani ispravno shvatili da izobilje jednih u sebi uključuje bijedu drugih, ali izlaz iz društvene krize uzaludno su tražili u pesimističkom pogledu na svijet, pa su se onda i oni, kao i mnoge druge lokalne kršćanske zajednice, uz blagoslov političkih ciljeva i jezične barijere, našli u sukobu s institucionalnom Crkvom i završili na listama krivovjeraca. Već učeni Rački i njegovi sljedbenici priznaju da je teško uskladiti latinske i domaće izvore o bosansko-humskim kršćanima, napose o njihovu vjerovanju. Na temelju višestrukih analiza izvora može se zaključiti da iz stranih latinskih izvora proizlazi da su bosanski i humski kršćani krivovjerci, a iz domaćih da su pravovjerci. Iz toga i proizlaze podvojena mišljenja u historiograﬁji o tom predmetu. Latinski ili zapadni izvori ni do danas nisu podvrgnuti kritici. Prema pojedinim njihovim piscima krivovjerje je i liturgija na narodnom jeziku, jer Bog razumije molitvu samo na tri sveta jezika - latinskom, grčkom i hebrejskom. Mnogi su članovi bosanskih i humskih kršćana redovnici, izdanci hrvatskih benediktinaca, bar do sredine XIII. stoljeća, protivnici grgurovske reforme, koji su se zbog agresivne politike ugarske crkvene i svjetovne vlasti postupno počeli udaljavati od Rima. Upravo oko sredine XIII. st. bosanskim biskupom postaje latinaš, izmješta se biskupsko sjedište iz Bosne u Đakovo, a umjesto Dubrovnika metropolijom Bosanskoj biskupiji postaje Kaloča. Ironijom povijesti, biskup Ponsa, toliko hvaljeni i prekaljeni križarski borac, napušta “svoje stado” u do tada jedinstvenoj katoličkoj dijecezi u Bosni i prelazi u Đakovo, gdje se godine 1252. spominje kuća u kojoj stanuje bosanski biskup,2 a nešto

2

Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae (dalje: Codex diplomamticus), IV., Zagreb, 1906., str. 494. (In villa que uocatur Diaco et ante domum in qua habitabat episcopus Bosgnensis).

132

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu kasnije (1255.) i katedrala Sv. Petra.3 Nakon višestoljetnog progona hrvatskoga glagoljskog bogoslužja u hrvatskim i dalmatinskim biskupijama te mletačkog proskribiranja kršćanske zajednice u zaleđu Zadra (Suhovare) i omiških gusara, sve se više počinje govoriti o krivovjerju u Bosanskoj biskupiji. Teren su, dakle, pripremali Mlečani sa splitskim nadbiskupom Bernardom, podrijetlom iz Italije, koji progoni nepoželjne kršćane iz Splita i Trogira u Bosnu.4 Prognanima se oduzimaju dobra i daju drugima. U igru su uvučene ugarske crkvene i svjetovne vlasti. Dukljanski kralj Vukan, čiji je veći dio kraljevstva na udaru pravoslavlja, iz vlastite računice optužuje bosanskog bana Kulina poradi gostoprimstva prognanika u Bosni.5 Što su krivovjernog kod bosanskih kršćana na Bolinom Poilu otkrili papin kapelan, legat Ivan de Casamaris i kapelan dubrovačkog nadbiskupa đakon Marin? Ništa! I Splitski statut iz god. 1312., kad govori o krivovjercima, govori neodređeno o njima, ali bez milosti donosi određen iznos kazne.6 Slične su odredbe i Trogirskog statuta iz XIV. stoljeća.7 Za njih su krivovjerci pristaše hrvatske Crkve, kršćani koji se mole Bogu na hrvatskom ili barbarskom jeziku. Takve se nakon osude pretvaralo u pepeo, a njihova materijalna dobra dijelilo se na pola službenicima državne i crkvene vlasti. Ako bi se tko usudio primiti optuženog ili reći da je nevin, i takvom je određivana novčana kazna. Sva će se ta inkvizitorska općenitost ponoviti i u Bosni. Zašto se prvi bosanski biskup latinaš, Ivan iz Wildeshausena, odriče biskupske časti i vlasti u Bosni?8 On se, naime, kao pravi kršćanin uvjerio da u Bosni nije po srijedi krivovjerje, nego nešto drugo. Dominikanci su u Bosni odabrali krivu metodu za svoje redovničko djelovanja u toj sredini, pa su onda nailazili na nepotrebne probleme, kao na primjer na invalidnost braka hrvatskih vjernika u Bosni i drugo. Slično je bilo i s franjevcima. Ta se dva reda, umjesto da složno i bratski rade, međusobno otimaju za Bosnu, u kojoj borbi naklonošću mletačkih papa pobjeđuju 3

Ferdo ŠIŠIĆ, Nešto o bosansko-đakovačkoj biskupiji i đakovačkoj katedrali, Godišnjica N. Ćupića, 44./1935., str. 60.

4

Codex diplomaticus, II., str. 351.

5

Augustin THEINER, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, I., (1198-1549), Romae, 1863., str. 6. (A. THAINER, Vetera monumenta Slavorum).

6

Muzej grada Splita, Ms. 1, fol. 5v-6r; Statut grada Splita, Split, 1987., str. 7.-8.

7

Statut grada Trogira, Split, 1988., str. 7.-8.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

133

Milko Brković franjevci. Uz svoje primarno vjersko poslanje jedni su bili u službi ugarske, a drugi u službi mletačke politike. Prije Bosne to se događalo u Hrvatskoj, gdje su se gasili mnogi benediktinski samostani, a na njihovim se temeljima podizali dominikanski i franjevački. U Bosanskoj vikariji sve do dolaska Turaka prevladavali su franjevci mletačkog podrijetla, a nakon dolaska Turaka, kad je bilo najpotrebnije širenje kršćanskih vjerskih istina, njih je u Bosni nestalo i ostali su uglavnom samo domaći franjevci Hrvati. Prosječan katolik u pismu bosanskog dida Radomira iz godine 1404. (8. siječnja)9 ne nalazi krivovjerja. Isto je tako i u ispravi dida Mirohne godine 1427., koja započinje u ime Trojstva (U ime Oca i Sina i Svetoga Duha).10 Gdje ju tu krivovjerje? Nema ga ni na srednjovjekovnim nadgrobnim spomenicima bosanskih i humskih kršćana. Natpis na biligu, mramoru, ili kamiku, kako oni sami nazivaju svoje nadgrobne spomenike, glasi na današnjem hrvatskom: “Ovdje leži dobri gospodin (čovjek) gost Mišljen komu je Abraham po zakonu priredio veliko gostoprimstvo. Dobri gospodine (čovječe), kad dođeš pred našega jedinog Gospodina Isusa spomeni se i nas njegovih slugu. Pisa G. M.”11 Gdje je tu krivovjerje? Slično je i na biligu gosta Milutina: “U ime tvoje prečista Trojice, bilig gospodina gosta Milutina rodom iz Cernice …”.12 Ima li ga tu? Pismo franjevca Ivana Kapistrana papi Kalistu od 4. srpnja 1455.13 ništa konkretno ne govori o krivovjerju bosanskih i humskih kršćana. Sve se u njemu navedene općenitosti odnose općenito na krivovjerce, kao i u mnogim drugim latinskim izvorima. Zar prisega predstavnika kršćana Bosanskog Kraljevstva pred papom Piom II. od 14. svibnja 8

Codex diplomaticus, III., str. 444.-445.

9

Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., str. 119.-120.

10

Pavao ANĐELIĆ, Originalni dijelovi dviju bosanskih povelja u falsifikatima Ivana Tomke Marnavića, Glasnik Zemaljskog muzeja u Sarajevu, Arheologija, N. S., sv. XXVI./1971., str. 348.-349. (347.-360., prema rukopisu iz Dubrovnika). 11

Ćiro TRUHELKA, Natpisi iz sjeverne i istočne Bosne, Glasnik Zemaljskog muzeja, 7./1895., str. 337. 12

Vladimir SKARIĆ, Grob i grobni spomenik gosta Milutina na Humskom u fočanskom srezu, Glasnik Zemaljskog muzeja, 46./1934., str. 79.-82. 13

Euzebije FERMENDŽIN, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica cum insertis editorum documentorum regestis ab anno 925 usque ad annum 1752., Zagreb, 1892., str. 224.-226.

134

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu 1461.14 nije jasan dokaz pravovjernosti tih kršćana? Ako ih je Inkvizicija ostavila na životu, onda su zaista bili bolji kršćani od mnogih koji su okruživali papu Pija II. U dokumentu salvum conductum, danom gostu Radinu Butkoviću od Senata Mletačke Republike 10. ožujka 1466.,15 nema ni trunke krivovjerja. Latinski su izvori puni općenitosti o krivovjerju koje se pripisivalo bosanskim i humskim kršćanima, iako nije imalo veze s njima. Rajner Sacconi u svojoj Sumi o katarima i leonistima 1250. godine16 navodi za slavonsku, ﬁladelﬁjsku, grčku, bugarsku i dragovićku krivovjersku crkvu sve zajedno oko 500 članova, a tolika se buka dizala oko krivovjerja u Bosni. Petar iz Bodroga u Kratkom pregledu početaka Ugarske dominikanske provincije oko god. 1259.17 općenito navodi krivovjerce u Bosni i Dalmaciji, koje naziva Slavonskom crkvom, navodeći i njihovo spaljivanje na lomači, ali ništa konkretno ne govori o tome kakvo je to krivovjerje. Izjava Jakova Becha iz Chierija pred inkvizicijskim sudom 1388. godine18 ne može biti mjerodavan sud o bosansko-humskim kršćanima, jer je dana pod prisilom. Ništa od zabluda krivovjeraca iz Chierija nema u vjerovanju bosansko-humskih kršćana, bar prema sačuvanim bosansko-humskim izvorima. U Komentarima o čudnim stvarima pape Pija II. navodi se oko 40 tobožnjih heretičkih prvaka koji su iz Bosne prebjegli humskom vladaru Stjepanu Vukčiću Kosači. Trojicu je njihovih prvaka ninski biskup Natalis de Venetiis, karmelićanin, doveo svezane papi Piju II., koji ih je navodno poučio o kršćanskoj dogmi i privolio da prihvate dokumente Rimske crkve. Sva trojica vraćena su bosanskom kralju, navode isti Komentari; dvojica su ostala u katoličkoj vjeri, a treći je na povratku ponovno prebjegao Stjepanu Vukčiću Kosači.19 Zar svezan i maltretiran čovjek može postati istinski katolik? Ovdje se očito radilo o političkoj podobnosti, u što se po svoj prilici uvjerio i papa, po kojoj je dvojici oprošten prijestup a trećemu nije, te je stoga ponovno pobjegao susjednom vla14

Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003., str. 114.-117.

15

ISTO, str. 118.-119.

16

ISTO, str. 132.-133.

17

ISTO, str. 134.-135.

18

ISTO, str. 140.-145.

19

ISTO, str. 146.-149.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

135

Milko Brković daru. Ni latinski literarno-teološki spisi o bosansko-humskim kršćanima do danas nisu pretrpjeli objektivnu i potpunu kritiku. Izvrstan primjer za to jest Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena, koju je oko 1250. godine vjerojatno sastavio Pavao Dalmatinac.20 Autor je toga izvora, dakle, učeni dominikanac, sveučilišni profesor u Bologni, a po svoj prilici dalmatinski Mlečanin, što dovoljno govori u kojem će se pravcu voditi rasprava. Mnogi su upiti u njegovoj raspravi neodređeni i ne tiču se bosanskih i humskih kršćana. Navodnom se bosanskom patarenu mnoga pitanja stavljaju u usta i onda se na njih daju školska objašnjenja. Cijela rasprava doimlje se kao da je unaprijed sastavljena u kabinetu učenog teologa ili da je stvarana pod prisilom nad nekim nepoćudnim redovnikom. Optužbe su unaprijed formulirane i odnose se općenito na krivovjerje, a žrtveni sugovornik trebao bi biti bosanski kršćanin. Ako je u vrijeme te rasprave postojalo krivovjerje u Bosni, zašto se onda prenosilo sjedište Bosanske biskupije u Đakovo? Zašto su se dominikanci i franjevci otimali za inkvizitorsku službu u Bosni, umjesto da su zajednički djelovali na suzbijanju krivovjerja ako ga je doista bilo? Prvi dio rasprave govorio je o razlici u krštenju, a bosansko-humski izvori jasno svjedoče o istovjetnosti sakramenta krštenja bosanskih i humskih kršćana s rimokatoličkim. Zar se u povijesti Crkve među teolozima nisu vodile rasprave o valjanosti krštenja? Rimokatolik stavlja u usta navodnom bosanskom krivovjercu da su on i njegova bosanska brda raskol i da je rimokatolicima glava Krist. Zar i bosansko-humskim kršćanima nije središte Krist? Učeni teolog iznosi općeniti prigovor hereticima pa onda preko leđa bosanskih kršćana kaže da su pobjegli ili u brda Lombardije ili u brda Bosne. Zaključuje da je prava vjera u gradovima s popločanim trgovima i kamenim zgradama i crkvama, gdje su biskupi i učeni ljudi, a ne u brdima, šumama, šikarama i drvenim nastambama. Zar Bog nije nazočan u svakom kršćaninu gdje se god on nalazio? Zašto je onda Isus održao govor na Gori, zašto je molio na osami (u Getsemaniju), zašto je učinio mnoga čuda na otvorenom, u prirodi, zašto je ozdravljao ljude u siromašnim kućama od trstike i slične obične građe i tako redom? Samaritansko milosrđe bosansko-humskih kršćana učeni rimokatolik proglašava krivovjerjem, jer tobože čine djela milosrđa prema otpadnicima. Usporedba se s vukovima nikako ne može odnositi na bosansko-humske kršćane. Oni su upravo oni koji trpe razdiranje od članova 20

ISTO, str. 153.-233.

136

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu mletačke i ugarske političke i crkvene vlasti u vučjoj koži. To i sam rimokatolik potvrđuje kad u nastavku rasprave kaže da ih progone radi toga što po rimokatoličkom uvjerenju uništavaju vjeru. Prigovara im da iz Svetog pisma uzimaju ono što se na njih ne odnosi, navodi načine starozavjetnog progonstva, svrstava se na stranu božjih miljenika, kao da je Bog samo njegov i njegovih prijatelja. Čak i u suzdržljivom življenju i ishrani pronalazi razloge za progon bosanskih kršćana. I kad ga navodni krivovjerac pita zašto se progoni samo njih u Bosni, rimokatolik donosi tri razloga koje pak opravdava svetopisamskim citatima. I tako dalje. Nakon raspravljanja o Ivanu Krstitelju i prelaska na razgovor o uskrsnuću tijela rimokatolik u osobi učenog profesora u navedenoj raspravi preuzima monolog do kraja razgovora. Na kraju rasprave daje preporuku u prijetećem tonu, što pokazuje da je sugovornik bio ili pred inkvizicijskim sudom ili je rasprava napisana u kabinetu kao uputa onima koji su na terenu obavljali inkvizicijski posao. Ni izvori kojima su tvorci franjevci nisu kritički obrađeni. Već do njihova doba bosanski su i humski kršćani uvelike izvikani kao krivovjerci. Dolazak franjevaca u Bosnu bio je imperativ za širenje njihova reda i politički interes Mlečana. S druge strane, franjevci su djelovali u Bosni upravo u doba kad je papinstvo u velikoj krizi (avignonsko sužanjstvo) i kad je Crkva iznutra uzdrmana. U općoj nestašici klera u Bosni i Humu franjevci su nalazili potporu u svećenicima glagoljašima (sacerdotes rustici), liturgijskim i kulturnim nastavljačima tradicije srednjovjekovnih hrvatskih glagoljaša. U liturgijskom i kulturnom pogledu ti su svećenici čuvali i nastavljali tradicije srednjovjekovnih hrvatskih glagoljaša po Bosni i Dalmaciji. Služili su se rimskim obredom, staroslavenskim jezikom, glagoljskim pismom, odnosno u Poljicima, Humu i Bosni, već od srednjeg vijeka, praktičnijom bosanicom. Djelovanje glagoljaša na poseban je način odražavalo individualnost hrvatskog naroda, pa su upravo radi toga tuđinske vlasti i strani kulturni utjecaji, pod kojima su stoljećima bili Hum i Bosna, nastojali ih iskorijeniti. Teološko znanje tih narodnih svećenika, seljaka ređenih običajima domovine, to jest nekanonski, nije uvijek na visini intelektualnog odgoja franjevaca, koji će ih nazivati svećenicima-jezgrašima. To su bili revni i pobožni svećenici među kojima nije bilo otpadnika od vjere, pogotovo ne na neku nekršćansku sljedbu. Puk ih je poštivao kao revne pastire, pomalo sažalijevao i držao ih svojim pravim narodnim svećenicima, često i onima od pluga i motike. Svećenici glagoljaši cijelog su života držani nekom vrstom nižih kapelana, vezanih uz rodno mjesto i roditeljski dom, ali u krizno Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

137

Milko Brković doba bili su dragocjena pomoć franjevcima, o čemu svjedoče i Dubia (nejasnoće), koje je fra Bartol Alvernski, vikar bosanskih franjevaca, godine 1372. uputio papinskoj kuriji u Avignon.21 Ti glagoljaši nisu niti znali za raskol, nego su jednostavno ispovijedali Krista i temelj vjere, kako nam svjedoče navedena franjevačka Dubia. U takvim upitima papinska im kurija priznaje obavljanje krštenja i vršenje drugih katoličkih službi, iz čega proizlazi da su krstili i prije dolaska franjevaca u Bosnu, a time ujedno da nisu ni krivovjerci. Ako im, dakle, Katolička crkva priznaje valjanost sakramenta krštenja, zašto onda ne i valjanost braka i drugih sakramenata? Službena ih, dakle, Katolička crkva priznaje svećenicima, ali ređenim nekanonski. Zar takvi kršćani vjeruju u krivog Boga? Oni su ti provikani krstjani ili patareni u latinskim izvorima. Novija historiograﬁja, osobito franjevačka, kategorički niječe postojanje takvih ili sličnih svećenika, što je i razumljivo jer bi u protivnom ispalo da su franjevci ponovno krstili bosansko-humski hrvatski puk. Treba upozoriti da sačuvani popis zabluda22 koje tobože bosanski patareni zajednički drže i vjeruju ne može izdržati kritiku i da je sastavljen od općenitih pitanja raznih krivovjerja. Također i dubrovački izvori pojedine događaje često bilježe jednostrano i u interesu svojih ljudi. Na primjer, kad Dubrovčani šalju Stojkoviću u Basel izvješće o stanju u Bosni, oni znaju da je Bosna izložena velikoj opasnosti od strane Turaka, ali nemaju baš interesa da joj pomognu, niti daju savjet kako bi joj svijet mogao najučinkovitije pomoći. Iako znaju kako, to im nije u interesu. Ta im je opasnost na korist, jer u Dubrovnik stižu najbogatiji izbjeglice s najproﬁtabilnijom imovinom. Osim toga, tu je već položena velika suma novca i drugog blaga bosansko-humskih velmoža i trgovaca, a vlasnici će ostati nepoznati, jer će izginuti u ratu protiv Turaka, a njihovi će opunomoćenici, ako i prežive, biti izigrani, teško će doći ili uopće neće doći do nasljedstva. Slično je bilo s granicama i posjedima. Dakle, kritičkim pristupanjem i stranim i domaćim izvorima naše bi se mišljenje u najkraćim crtama moglo ovako sažeti: Na temelju domaćih izvora, u prvom redu isprava bosansko-humskih vladara i velmoža, bosanski i humski srednjovjekovni kršćani nisu krivovjerci jer su priznavali sve

21

ISTO, str. 254.-281.

22

ISTO, str. 282.- 285.

138

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu sakramente. To smo detaljnije dokazivali na drugom mjestu.23 Oni su od početka istinski kršćani rimskog obreda, koje su zbog jezičnih i političkih razloga mletačke i ugarske crkvene i svjetovne vlasti sve više odalečivale od Rima.

Ugarski vladari i politička zbivanja u Bosni i Humu U vrijeme prvoga križarskog pohoda na tobožnje bosansko-humske krivovjerce papa Grgur IX. godine 1234. (14. listopada) svojim pismom hrabri hercega Kolomana i njegove križare da pođu u versus partes Sclavoniae.24 Oko godine 1259. prior dominikanaca, Petar iz Bodroga u Ugarskoj, poistovjećuje zemlju bosanskih krivovjeraca sa Slavonijom, govoreći u svom kratkom spisu o postanku ugarske dominikanske provincije da su dominikanci propovijedali krivovjercima u Slavoniji, to jest u zemlji koja se zove Bosna (Item in Bosnia et Dalmatia, que apud eos ecclesia Sclavonie nuncupatur, missi sunt etiam fratres ad haereticos),25 i tako redom. Očito je, dakle, da se u tim izvorima misli na slavonsku crkvu u Hrvatskoj, odnosno u njezinim istočnim krajevima Humu i Bosni. To će pred torinskim inkvizicijskim sudom potvrditi godine 1387. i Jakov Bech, koji priznaje da su tijekom XIV. stoljeća mnogi lombardijski katari poduzimali putovanja “u Slavoniju kako bi od učitelja, koji stanuju u Bosni, naučili cjelovitu nauku”.26 Opisujući jadranske zemlje, papa Pio II. u svom djelu Cosmographia kazuje da iza Albanije slijedi ilirski narod prema zapadu i sjeveru, kojega se u piščevo vrijeme naziva Slavenima, a koji se pak međusobno nazivaju Bošnjanima, Dalmatincima, Hrvatima, Istranima i Kranjcima.27

23

Milko BRKOVIĆ, Srednjovjekovna Bosna i Hum – identitet i kontinuitet; Mostar, 2002., str. 106.-133; 142.-166. 24

G. WENZEL, Codex diplomaticus Arpadianus, I, Budapest, 1860., 319 (G. WENZEL, Codex diplomaticus Arpadianus); T. SMIČIKLAS, Codex diplomaticus, III, 415: “Ad convertendum in robore tuae fortitudinis infectos maculae haereticae pravitatis, te versus partes Sclavoniae ita magnanimiter et potenter accingas”.

25

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, 41., prema bilj. 58.

26

Biblioteka Casanatense, Rim, latinski rukopis 3217, fol. 143v.

27

Dominik MANDIĆ, Bogomilska crkva Bosanskih krstjana, Chicago, 1962., 48., bilj. 112. (D. MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

139

Milko Brković Pred kraj vladavine hrvatskoga kralja Zvonimira u Hrvatskoj nastali su neredi koje je dukljanski vladar Bodin iskoristio i otkinuo Bosnu od Kraljevine Hrvatske i Dalmacije. Bodinovom smrću nastajle su oko godine 1102. velike smutnje i u njegovoj državi. Smutnje su se i dalje produbljivale, a na scenu je stupio i prognanik iz Raške Gradihna, u vrijeme kojeg su Hrvati iz zapadnoga Hrvatskog Kraljevstva upadali oko godine 1137. u sjeverozapadni dio Podgorja i odcijepili župu Ramu od Dukljanskog Kraljevstva te je pripojili Kraljevstvu Hrvatske i Dalmacije. Od toga doba ugarsko-hrvatski kraljevi u svojim intitulacijama imaju dodatak Rameque rex, pod čime se podrazumijevalo Kraljevstvo Crvene Hrvatske ili Duklje, kojoj je do tada pripadala župa Rama. Nakon zauzeća Duklje i Travunije car Emanuel Komnen godine 1164. mirnim je putem zadobio iz ruku ugarsko-hrvatskog kralja Stjepana III. Kraljevinu Hrvatsku i Dalmaciju na ime baštinskog prava njegova mlađeg brata hercega Bele, careva štićenika. Sljedeće pak 1165. godine Emanuel posla svoga vojskovođu Ivana Duku s velikom vojskom, koji zaposjedne sve hrvatske zemlje južno od Gvozda, uključivo i Bosnu. Sjeverni dio tih krajeva, u koji je spadala Bosna i Hum, nazva Kraljevstvo Dalmacije i Hrvatske, a južni dio, Travuniju i Duklju, vojvodstvo Dalmacije i Duklje. U oba dijela postavi za upravitelje domaće knezove. Nakon toga podiže se na Duklju raški veliki župan Nemanja, kojega god. 1172. svlada car Emanuel i odvede u zarobljeništvo ali ga domalo povrati na velikožupansku stolicu u Raškoj. Štoviše, po svoj prilici njegovoj starijoj braći Stracimiru i Miroslavu dade u leno Travuniju i Podgorje prvom, a Hum drugom.28 Doista, od god. 1186. do 1190. u sačuvanim se izvorima spominje humski knez Miroslav,29 brat raškog župana Stjepana Nemanje, oženjen inače sestrom istodobnog bosanskog bana Kulina (1180.-1204.) čiji će kasniji nasljednici uključiti Hum u srednjovjekovnu bosansku banovinu (oko 1326.). Miroslav, dakle, postaje humskim knezom očito na temelju bizantske vojne sile i lenskog prava koje car Emanuel Komnen podjeljuje raškim vladarima, svojim štićenicima, koji su u to doba također u stalnom vojnom i političkom usponu i kojima je također vrhovni suveren sad Bizant, sad ugarsko-hrvatski vladar. Smrću cara Emanuela Komnena (1180.) Nemanjići su se, uz pomoć ugarsko-

28

ISTO, 336.-348.

29

Codex diplomaticus, II., 176.

140

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu hrvatskih kraljeva, vojno opirali Bizantu i krajem XII. st. srušili hrvatsko Kraljevstvo Duklju. Bela III. (1174.-1196.) ne dira kneza Miroslava u Humu, jer je priznao njegovo vrhovništvo. Međutim, Nemanjići su toliko ojačali da knez Miroslav kasnije nije vodio računa o svome vazalskom položaju prema ugarsko-hrvatskom kralju. Stoga početkom god. 1198. hrvatski herceg i kasniji kralj Andrija II. podčinjava Hum pod svoju vlast i unosi ga u svoju intitulaciju hrvatskog dijela dvojnog kraljevstva (Ego Andreas tercii Bele regis ﬁlius dei gracia Jadere ac tocius Dalmacie et Chroacie Chulmeque dux).30 I pored toga, domaći knezovi uspijevaju osigurati svoju vlast u Humu kroz cijelo XIII. stoljeće. U tom se razdoblju spominju knezovi Petar, koji prvi preuzima titulu velikog kneza humskog, a od godine 1222. do 1225. obnaša i čast splitskog kneza, zatim njegov nasljednik i nećak mu Toljen, koji umire godine 1239., te veliki knez Andrija, koji se spominje u izvorima od godine 1234. do 1249., kojemu je pak Stjepan Prvovjenčani zakratko bio preoteo dio Huma. Velikog kneza Andriju naslijedio je njegov sin Radoslav koji nosi samo titulu župana, a niti njegova braća nemaju titule velikog kneza. Nakon toga, na početku XIV. st. Hum dolazi pod vrhovnu vlast Pavla Šubića, bana Hrvata, koji ga pak predaje na upravu svojim velmožama Nelipićima, od kojih se posebno ističe sin Ižana Nelipića Konstantin (comes Constantinus), čime Hum nakon 1102. ponovno dolazi pod neposrednog vladara Hrvata. Time Hum gubi svaki oblik samostalnog kneštva, koje će nakon propasti Mladena II. Šubića i kratkotrajnog bezvlašća od 1322. do 1326. potpasti pod vlast bosanskog bana Stjepana II. Kotromanića (1326.-1353.), a time opet pod vrhovništvo ugarsko-hrvatskoga kralja Ludovika I. Velikog, koji na neko vrijeme upravu Huma ponovno povjerava jednom od Nelipića.31 Čin predaje zapadnog Huma Ludoviku, od strane bana Tvrtka, zapravo je vraćanje dijela starog Hrvatskog Kraljevstva novom i zajedničkom hrvatsko-ugarskom vladaru. Za prve sveze Arpadovića s Bosnom zasigurno se zna u doba njihova ratovanja s bizantskim carem Emanuelom Komnenom, koji je uspio zavladati Balkanom. U ratu što ga je protiv cara Emanuela vodio kralj Gejza II., sudjelovao je i ban Borić (1154.-1163.), prvi poznati bosanski ban. Borićevo sudjelovanje 30

ISTO, 293.

31

Hrvatski leksikon, I. svezak, A-K, Zagreb, 1996., 486.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

141

Milko Brković u ratu na strani ugarsko-hrvatskog vladara svjedoči da je Bosna u to doba zakonito pripadala Ugarsko-Hrvatskom Kraljevstvu. Bizantski je pisac Cinam opisao taj rat i izričito naveo da je bosanski ban bio saveznik ugarsko-hrvatskog vladara. Taj je rat trajao osam godina (1148.-1155.), a završio je pobjedom ugarsko-hrvatske vojske u blizini Beograda. Iduće, 1156. godine, sklopljen je mir koji je potrajao do Gejzine smrti. Nakon toga u Ugarskoj su nastale dinastičke borbe, u kojima je aktivno sudjelovao i ban Borić, koji se na ugarskom dvoru nalazio uz hrvatskog bana Beluša kao jedan od prvaka (princeps regni). Vjerojatno je u to doba ugarsko-hrvatski kralj Stjepan III. (1162.-1172.) poslao viteza Gottfrieda, koji je pobijedio “bosanskog hercega”, možda nama nepoznata Borićeva protivnika u Bosni. No, od tada će intervencija i ratni pohodi ugarsko-hrvatskih kraljeva na Bosnu postati gotovo redovita pojava. Nije poznato je li se ban Borić vraćao iz Ugarske u Bosnu, ali poznato je da je bizantska vojska u daljnjem ratovanju, uz ostalo, zauzela i Bosnu i držala je sve do smrti Emanuela Komnena 1180. Poznato je da su ban Borić i njegovi potomci dobili posjede u Slavoniji, u Vukovskoj i Požeškoj župi, dakle u krajevima hrvatskoga dijela dvojnog Ugarsko-Hrvatskog Kraljevstva, kojemu pripada i Bosna, osim u razdobljima bizantske vojne premoći, kao u doba Emanuela Komnena. Razdoblja bizantske vlasti u Bosni automatski su isključivala ugarsku suverenost nad njom. Nakon prestanka bizantske vlasti u Bosni 1180. godine, za bosanskog bana dolazi slavni Kulin, po svoj prilici bliži rođak bana Borića, kojega Teobald, papin poslanik za Dalmaciju i cijelu “Slavoniju”, u pismu upućenom iz Huma potkraj listopada 1180. naziva “velikim banom”, tražeći od njega da mu u znak štovanja apostola Petra i priznavanja gospodina pape pošalje dvojicu sluga, kunskih koža, kuna i ostalih feudalnih davanja. Na kraju toga pisma legat pita Kulina ima li kakvu poruku za papu. Čim se, dakle, doznalo za poraz bizantkog cara Emanuela Komnena u Maloj Aziji godine 1179. i domalo za njegovu smrt, Kulin je u ime i uz potporu ugarsko-hrvatskoga kralja protjerao bizantsku vojsku iz Bosne i zauzeo Donje krajeve oko gornjeg Vrbasa te župe Usoru i Soli, koje su vojno tada bile u bizantskim rukama. Je li Kulin vladao Bosnom i prije 1180., još za života cara Emanuela Komnena, teško je reći jer nedostaju izvori. U Kulinovo doba ugarsko-hrvatski kralj Bela III. (1172.-1196.) potvrđuje u svojoj intitulaciji uz ostalo i titulu rex Rame. Osim Bosnom Kulin je upravljao Usorom i Solima, koje mu je dao kralj Bela III. za uspješno ratovanje protiv 142

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu Bizanta. Na isti način proširio je granice svoga banata na zapad, gdje je dobio Neretvu i stare hrvatske župe Luku, Plivu i Vrbanju, koje se kasnije nazivaju Donji krajevi, čime je udvostručio teritorij svoje banovine. Jasno je da se Bosanski banat većim dijelom sastojao od hrvatskih zemalja, odnosno župa koje je Kulin dobio na račun pristanka uz ugarsko-hrvatskoga kralja, svoga vrhovnog suverena, u ratovima protiv Bizanta. Godine 1199. dukljanski kralj Vukan piše papi Inocentu III. da je Bosna zemlja kralja Ugarske i moli papu da naloži ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku da iz svoga kraljevstva istrijebi krivovjerje.32 I papa drži da je Bosna podložna ugarsko-hrvatskom vladaru pa stoga piše kralju Emeriku da ne štedi rečenog bana (Kulina) i da protjera navodne krivovjerce ne samo iz Bosne nego iz cijele Ugarske (Hrvatske).33 Kulinova je sestra bila udata za humskog kneza Miroslava, s kojim je on bio u dobrim odnosima. Kad je Miroslav umro, njegova je udovica zajedno sa sinom Toljenom pobjegla svome bratu Kulinu jer je Hum bio preoteo vladar Duklje Vukan Nemanjić. Nakon toga jako su pogoršani odnosi između Kulina i Nemanjića, što pak pokazuje da je Miroslav postao humski knez pristankom ugarsko-hrvatskoga kralja i da je nakon Miroslavove smrti Hum trebao biti vraćen ugarsko-hrvatskom vladaru, odnosno onomu komu ga on povjeri. Kulin je katolički ban unutar Ugarsko-Hrvatskoga Kraljevstva, kojega kao takva papa priznaje “svojim sinom”, a Vukanove objede za krivovjerje imale su političke ciljeve. Mi predmnijevamo da se radilo o Humu i drugom susjednom teritoriju na koji je Vukan pretendirao. Da bi uvjerio i političku vlast u pravovjernost i podložništvo Kulinove Bosne njezinu suverenu, papin legat nakon skupa, održanog na Bolinu Poilu 8. travnja 1203., iz stare Bosne krene s dvojicom bosanskih svećenika u Ugarsku, gdje bijaše potvrđen dogovor s Bolina Poila. Tu se na ugarskom dvoru još otprije nalazio Kulinov sin, koji je zajedno s ostalima izrazio podložnost ugarsko-hrvatskom kralju. Štoviše, Kulinov sin u očevo je ime obećao da će kralju platiti visoku globu ako se u Bosni pojavi krivovjerje, točnije rečeno, ako se Bosna odvrgne od ugarskoga dvora. Međutim, uz sve puste dogovore i jasnoću da se ne radi o krivovjerju, zasijano sjeme razdora raslo je u stabljiku sukoba. Taj je, navodno crkveni, spor bio ujedno nastavak ugarske dvorske i crkvene politike u težnji 32

Codex diplomaticus, II., 334.

33

ISTO, 351.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

143

Milko Brković podvrgavanja Bosanske biskupije najprije i ponovno tobože pod Splitsku nadbiskupiju, a onda pod Kaločku nadbiskupiju. Ipak, tek je za Kulinovih nasljednika Bosanska biskupija potpadala pod Kaloču. Iz slijeda kasnijih događanja može se vidjeti da su s jedne strane bosanski banovi, a kasnije i kraljevi, težili biti što manje ovisni o suverenu, a s druge strane ugarsko-hrvatski kralj je, sukladno svome vremenu, želio što čvršće vezati uza se svoje podložnike. Takve su suprotnosti rađale ratove, a najlakši povod jačemu bio je protivnika proglasiti heretikom. Toj je napasti Kulin uspijevao odoljeti svojom vještom politikom, ali njegovi su nasljednici lošije prolazili. Idući važniji bosanski ban bio je ban Matej Ninoslav (1233.-1250.). Kulin je pred svojim vazalom, ugarsko-hrvatskim kraljem, uspio diplomatskim putem relativno lako skinuti sa sebe kompleks hereze, ali Ninoslavu je to bilo mora koja ga je pratila cijeli vladarski život. Bio je tolerantan prema zajednici bosanskih kršćana pa ga pojedini povjesničari svrstavaju među njihove članove i heretike. U njegovo su vrijeme dominikanci već bili organizirani u Bosni i Humu. Oni ga odmah na početku njegova banovanja mire s papom Grgurom IX., koji ga pak 1233. (10. listopada) štiti i zahtijeva od hrvatskoga hercega Kolomana da mu pomogne ponovno zadobiti izgubljene krajeve.34 Godinu dana kasnije Ninoslav se sukobio s Kolomanom, koji je najavio papi da će oružanom silom iskorijeniti krivovjerje u pokrajinama Slavoniji, Humu i Bosni, a taj je naum Grgur IX. odobrio i obećao Kolomanu svoju pomoć35 te ujedno zatražio od bosanskoga biskupa Ivana da se i on uključi u pothvat.36 Zaredaše Kolomanovi vojni pohodi od 1234. do 1239. godine, u kojima je 1237.-1238. zauzeo veći dio Huma i Bosne.37 Na temelju već prije dobivenog prava od oca Andrije II., pravo na Bosnu Kolomanu potvrdio je i papa Grgur IX. godine 1235. (9. kolovoza),38 a godine 1238. (22. prosinca) čestitao mu je na tobožnjem svladavanju heretičkih spletki.39 Odmah potom bio je Ponsa imenovan 34

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, 79., prema bilj. 35., 36.

35

Codex diplomaticus, III., 416., 417.

36

A. THEINER, Vetera monumenta, I., 129., 137.

37

Codex diplomaticus, IV., 67.

38

Codex diplomaticus, III., 443.

39

Codex diplomaticus, IV., 65.

144

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu novim bosanskim biskupom, od kojeg je papa zahtijevao propovijedanje novog križarskog pohoda protiv ostatka krivovjeraca u Bosanskoj biskupiji.40 Krajem 1239. Kolomanova vojska napustila je Bosnu, a ban Matej Ninoslav ponovno je postao gospodarom Bosne. Nažalost, u vrijeme bana Ninoslava sjedište bosanskog biskupa postalo je Đakovo. Pod izlikom borbe protiv heretika, ugarskohrvatski kralj Bela IV. (1235.-1270.) u proljeće 1244. prodire u Bosnu da bi tamo uspostavio kraljevsku vlast kojoj se ban Ninoslav opirao.41 Oko 1250. na vlast u Bosni dolazi ban Prijezda (o. 1250.-1287.), podrijetlom iz Slavonije, rođak Mateja Ninoslava. Za njegova banovanja Bosna se ponovno počela postupno uzdizati i težiti samostalnosti u odnosu na Ugarsko-Hrvatsko Kraljevstvo. Iskoristio je smutnje posljednjih Arpadovića za jačanje samostalnosti svoje vlasti u Bosni. Sačuvana je njegova isprava iz 1287. (8. svibnja),42 izdana u Zemljaniku, u čijoj je intitulaciji naveden kao “domino concedente banus Boznensis”, karakteristična i po tome što on kao ban daje, uz pristanak svoje vlastele, posjede velikašu iz susjedne banovine, čime je smanjio granice Bosanske Banovine, i ujedno pokazao da je njegov suveren ugarskohrvatski kralj. Nakon nekoliko manje važnih banova Bosnom je zagospodario hrvatskodalmatinski ban Pavao Šubić. Njemu i njegovom bratu napuljski je kralj Karlo II. godine 1292. (19. kolovoza) ispravom darovao zemlje Kraljevstva Hrvatske i Dalmacije, i to sve što se proteže od granice Humskog Kneštva, uključno, do Senja, Gacke i Modruše.43 Temeljem te darovnice, ban je Pavao počeo okupljati hrvatske zemlje, odnosno knezove Kurjakoviće u Lici i Hrvatiniće u Donjim krajevima, uspio je podvrći Nelipića u Cetini, a Mlečane istjerati iz Zadra. Budući da je u to doba srpski raskralj Dragutin bio herceg Mačve i Bosne i bio uz kralja Andriju Mletačkog, ban je Pavao Šubić provalio u Bosnu i oduzeo Dragutinu herceštvo. Stoga se u svojoj ispravi od 7. travnja 1299. prvi put naziva banom Hrvatske i Dalmacije i gospodarom Bosne,44 odakle je protjerao 40

ISTO, 67.

41

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva i bosanski krstjani, 160.

42

Codex diplomaticus, VI., 588.-589.

43

Codex diplomaticus, VII., 104. i drugdje.

44

Codex diplomaticus, VII., 331.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

145

Milko Brković bosanskoga kneza Stjepana Kotromana, Dragutinova pristašu. Sporazumom sa srpskim kraljem Urošom II. u Vrulji kod Makarske godine 1303./1304. ban Pavao vratio je Hrvatskom Kraljevstvu glavni dio Huma, ostavivši i dalje Urošu na upravu Ston s Ratom te župu Popovo sa Zatonskim primorjem.45 U svojoj ispravi izdanoj u Skradinu 1299. (7. travnja) ban se Pavao uz ostalo naziva i dominus Bosne.46 Ban Pavao iskoristio je sukob braće Milutina i Dragutina Nemanjića oko srpskog prijestolja i najvjerojatnije sam uz pomoć svoga vazala Ižana Nelipića oslobodio Hum. Sin Ižana Nelipića Konstantin upravljao je u ime Bribirskih nekim hrvatskim župama. Svoje pravo na Hum knezovi Bribirski ističu u ispravi iz 1304. (30. ožujka), kada se Pavlov najstariji sin Mladen II. titulira kao “trium camporum et tocius terre Hlim comes”.47 Ban Mladen II. bio je obrazovan i vrlo hrabar ban, ali se, iako je mnogo godina banovao u Bosni, u odlučnim trenutcima za njegovo banovanje nije diplomatski snašao u sukobu sa širom koalicijom svojih protivnika na čelu s ugarskim dvorom i Venecijom, kojima se pridružio čak i njegov brat Pavao II. Glavni pretendenti na Mladenovu bansku stolicu u Bosni bili su Stjepan Kotromanić i Vukac Hrvatinić iz Donjih krajeva. Udruženi Mladenovi protivnici potpomognuti od idejnih kolovođa urote, Mlečana i ugarskoga dvora, vojno su ga porazili godine 1322. kod Blizne u Poljicima. Nakon svrgnuća Mladena II. Bribirskog, u Bosni je nekoliko godina trajalo bezvlađe, nakon čega je bosanskim banom postao Mladenov suparnik i ugarski štićenik Stjepan II. Kotromanić (o. 1322.-1353.), koji je vladao Bosnom zajedno s bratom Vladislavom. Preko ugarsko-hrvatskog vladara oko godine 1326. stekao je bansku titulu i zajedno s bratom Vladislavom darovao Vukoslavu, sinu ključkoga kneza Hrvatina, župu Banicu i Vrbanju, jer je Vukoslav ostavio bana Mladena Šubića i prešao na njegovu stranu, što je pak bila velika prevaga u korist Mladenovih protivnika. U početku vladanja Stjepan II. nagrađivao je i druge Mladenove protivnike i stjecao nove pristaše. Uz naklonost Anžuvinaca proširio je Bosnu i izbio na more, zavladao Završjem, Primorjem između Neretve i Cetine te Humom koji su već prije njega knezovi Bribirski vratili pod hrvatsku vlast (Nos Paulus banus Croatorum et Mladinus banus Bosnensis, 45

D. MANDIĆ, Bosna i Hercegovina, 378.

46

Codex diplomaticus, VII., 331.-336.

47

Codex diplomaticus, VIII., 80.

146

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu ac Mladinus trium camporum et tocius terre Hlim, Georgius Spalatensis, Paulus et Georgius comites, ﬁlii dicti domini Pauli bani), kako nam kazuje intitulacija originalne bribirske isprave iz godine 1304. (30. ožujka).48 Proširenjem prvotne Bosne, Stjepan se II. ispočetka naziva gospodinom svih bosanskih zemalja, zatim Soli, Usore,49 Donjih krajeva i Humske zemlje. U to su doba, dakle, Bosni - koja se nešto prije prostirala na zapadu od današnjih planina Vranice i Vlašića, na istoku do rijeke Drine, na jugu od Ivan-planine do današnjih Zavidovića i na sjeveru do maglajske kotline - pripojene zemlje Soli, Usora, Donji Krajevi i Hum. To se zbilo oko godine 1326. Nekoliko godina kasnije, oko godine 1332., Stjepan II. Kotromanić pripojio je Bosni Tropolje. Uz pomoć prije pridobivenih knezova Hrvatinića, Stjepan II. Kotromanić pomaknuo je granice Hrvatske i Bosne, dakako, unutar Ugarsko-Hrvatskog Kraljevstva, otprilike na crtu od srednje Sane do donje Cetine. Time je položio temelje kasnijoj moćnoj srednjovjekovnoj bosanskoj državi. Za njegova banovanja Bosna je trgovala s Dubrovnikom i drugim primorskim gradovima.50 Težeći za što većom samostalnošću, potajno je šurovao s Mlečanima na štetu kralja Ludovika I., ali nikad javno nije ustao protiv njega, jer mu je Ludovik bio zaštita protiv srpskog cara Dušana, a kasnije (1353.) i zet. Bana Stjepana II. Kotromanića naslijedio je na banskoj stolici njegov bratić Tvrtko (1353.-1391.), sin Vladislava i majke Jelene Šubić. Na početku banovanja Tvrtko je izgubio područje svoje stričevine između Cetine i Neretve. Taj mu je kraj oduzeo ugarsko-hrvatski kralj Ludovik I. u ime miraza svoje žene, Tvrtkove stričevićke Elizabete, a na temelju feudalnih odnosa. Tvrtko se tomu pokušao oprijeti, ali je Ludovik, pod uobičajenom izlikom da bosanski ban podržava humske i bosanske krstjane, dvaput zavojštio na nj, iako Tvrtko cijelo razdoblje svoje vlasti u Bosni nikad nije nimalo odstupio od katoličanstva. Oba je puta Ludovikova ugarsko-hrvatska vojska doživjela poraz u Bosni, pa 48

Ferdo ŠIŠIĆ, Iz arkiva u Körmendu, Vjesnik Kr. Hrvatsko-slavonsko-dalmatinskoga zemaljskog arkiva, VII., Zagreb, 1905., 214. (F. ŠIŠIĆ, Iz arkiva u Körmendu). 49

Završja: M. BLAGOJEVIĆ, Bosansko Završje, Zbornik Filozofskog fakulteta u Beogradu, XIV.-1., Beograd, 1979.

50

Codex diplomaticus, X., 195.-196., 494.-495.; Iohannes LUCIUS, Memorie istoriche di Tragurio ora detto Traú, Venecija, 1674., 244. (I. LUCIUS, Memorie istoriche di Tragurio); prijevod Jakova Stipišića: Ivan LUCIĆ, Povijesna svjedočanstva o Trogiru, I., Split, 1979., 517.-518. i drugdje (I. LUCIĆ, Povijesna svjedočanstva o Trogiru).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

147

Milko Brković je to Tvrtko htio iskoristiti za učvršćenje svoga banskoga položaja, ali krivo je procijenio jer ga je upravo tada zbacila bosansko-humska vlastela, a na vlast dovela njegova brata Vuka. Tada se Tvrtko pokajnički utječe svome suverenu i donedavnom protivniku Ludoviku I. Njegovom se pomoću iste godine (1356.) vratio na bansko prijestolje, ali ipak je vlast morao dijeliti s bratom Vukom i majkom Jelenom te priznavati Ludovikov suverenitet. Stoga u njegovim ispravama iz 1356. nalazimo da je on “dei gracia banus vna cum dilecto fratre suo comite Vuk ac karissima matre nostra domina Helena” (14. ožujka)51 i “ad petitionem serenissimi principis domini nostri Ludovici” (1. studenoga),52 čega godinu dana prije nema u ispravama. Nakon toga Tvrtko će vještom politikom postupno svladavati otpor velikaša i s pomoću onih koji su bili njemu privrženi učvrstiti svoj položaj u Bosni i tako se pripremiti za osvajanje teritorija susjedne Srbije i stare Hrvatske. Udružen s Ludovikovom vojskom i srpskim knezom Lazarom Hrabljenovićem protiv moćnog Nikole Altomanovića, Tvrtko je nakon Altomanovićeva poraza zauzeo zapadni dio njegova područja s Polimljem kod Mileševa i Prijepolja, Gacko i još neka područja pa godine 1366. pridodao svojoj intitulaciji Podrinje. Proširivši Bosnu i postigavši mir sa susjedima, ban se Tvrtko u trideset i petoj godini oženio Dorotejom, kćerju vidinskog vladara Ivana Sracimira. Godine 1377. zauzeo je Trebinje, Konavle i Dračevicu. Postavši za svoje doba najmoćnijim vladarem na slavenskom jugu, proglasio se, uz Ludovikov blagoslov, ljeti 1377. za kralja Bosne i Raške, odnosno Raške i Bosne, kako stoji u ispravama, okrunivši se u Milama dvostrukom krunom. Pravo na srpsku krunu Tvrtko I. je temeljio na osnovi bake Elizabete (Jelisavete), koja je bila iz roda Nemanjića, kći kralja Stjepana Dragutina, ali je iznad svega toga stajao njegov moćni suveren, ugarsko-hrvatski kralj Ludovik I., jer je bilo više potomaka Nemanjića koji su krvnim srodstvu bili bliži srpskoj kruni negoli Tvrtko. Nakon smrti kralja Tvrtka u Bosni i Humu su ojačali pojedini velmože, među kojima osobito vojvoda Hrvoje. Hrvoje je od oca naslijedio naslov 51

Codex diplomaticus, XII., 333.; original isprave u: Državni arhiv Dubrovnik, Acta sanctae Mariae maioris, Ć 104, Beč 1006. 52

Ljudevit THALLÓCZY, Istraživanje o postanku bosanske banovine sa naročitim obzirom na povelje Körmendskog arhiva, Glasnik Zemaljskog muzeja, XVIII., Sarajevo, 1906., 437.-438. (Lj. THALLÓCZY, Istraživanje o postanku bosanske banovine).

148

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu bosanskog velikog vojvode. On je, naime, već krajem sedamdesetih godina XIV. st. bio samostalni sudionik u odnosima bosanske vlastele prema ugarskohrvatskom kralju Ludoviku I., koji ga je pak nazivao svojim vjernim vitezom (ﬁdelis miles noster), pri čemu je zaobišao svoga bosanskog vladara, bana Tvrtka. Hrvoje svojim činima, od prvog spomena u izvorima (u lipnju 1346.) pa do dramatičnog pisma kraljici Barbari (1413. godine), pokazuje da je, kao i ostale bosanske velmože, podanik bosanskoga kralja, ali da je istodobno i preko toga podanik hrvatsko-ugarskoga kralja. Nakon Ludovikove smrti 1382. i izbijanja smutnjih na ugarsko-hrvatskom prijestolju, Hrvoje se sa svojom braćom stavio na stranu nezadovoljnika, čime je došao i u otvoreni sukob sa svojim rođacima koji su prethodno preselili u Slavoniju. Upravo u tim smutnjama Hrvojev brat Vuk postao je hrvatski ban, a Hrvoje namjesnik (vicarius generalis) Ladislava Napuljskog, pretendenta na hrvatsko-ugarsku krunu. Vrhunac moći Hrvoje dostiže u doba dolaska Ladislava Napuljca na hrvatsku obalu Jadrana 1403. godine, kad od novookrunjenoga kralja dobiva titulu splitskoga hercega (dux Spaleti).

Utjecaj papinske i ugarske crkvene i svjetovne vlasti na vjerska zbivanja u Bosni i Humu Smutnje u središtu hrvatske države i njezine Crkve, osobito one pred kraj dinastije hrvatskih narodnih vladara, vodile su k pravnom podvrgavanju Hrvatske jačoj susjednoj kraljevini, Ugarskoj, ali istovremeno i k ponovnom stvaranju lokalne narodne vlasti i Crkve. Dvije su, dakle, izrazite posljedice tih smutnji u državi hrvatskih narodnih vladara i Crkvi među Hrvatima. Prva: Hrvatska godine 1102. službeno ulazi u uniju s Ugarskom, a druga da sve ono, bilo političko bilo crkveno, što se nije uklapalo u taj službeni ili pravni čin, teži k periferiji u kojoj živi isti narod s istom vjerom i u koji ugarsko-hrvatska unija nije mogla tako lako i brzo prodrijeti. Bili su to Hum i Bosna, krajevi u kojima se nastavlja, naravno u nešto izmijenjenom obliku, politički i vjerski život i domaćeg i novodoseljenoga hrvatskog pučanstva. Opetujemo da i teritorij Huma i Bosne unijom iz 1102., na temelju krune Hrvatskog Kraljevstva, dolazi pod zajedničku ugarsko-hrvatsku krunu. Međutim, u tom dijelu zajednička ugarsko-hrvatska kruna nikad neće imati potpunu vrhovnu vlast, ni na političkom Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

149

Milko Brković ni na vjerskom polju, i cijelo razdoblje postojanja Banovine i Kraljevine Bosne i Huma ugarsko-hrvatska vlast će, osobito ugarski dio krune, imati teških problema. Početke takvih zbivanja nalazimo u staroj hrvatskoj državi, jer politička i vjerska zbivanja u vrijeme nekoliko posljednjih hrvatskih kraljeva jasno su pokazala što će se zbiti. Cjelokupni hrvatski narod nije unijom odmah potpao pod ugarskog kralja. Mnoštvo se nezadovoljnika iz stare kolijevke povuklo u nezaposjednuti dio države svojih sunarodnjaka – u Hum i Bosnu. U trenutku sklapanja saveza Hrvata s Ugrima, hrvatska politička granica prema istoku teče Neretvom do ušća Rame, odatle gornjim i srednjim Vrbasom i donjom Bosnom.53 Prije toga više su puta Bosnom upravljali banovi pod okriljem hrvatskih kraljeva. Sva ta zbivanja u Hrvatskoj upućuju na zaključak da su se nakon ugarsko-hrvatske unije svi nezadovoljni i borbeniji narodni slojevi sklonili u udaljenije i manje pristupačne krajeve, koji su im pružali više sigurnosti i slobode, a među autotohnim sunarodnjacima srasli su u jednu zajednicu, te nastavili živjeti po običajima države hrvatskih narodnih vladara. U takvoj sredini izbjeglice i prognanici pojačavali su borbu za crkveni jezik a kasnije i za domaću Crkvu. Unijom Hrvatske i Ugarske, u hrvatskom su dijelu kraljevstva najviše bili pogođeni svećenici glagoljaši i benediktinci, koji gubitkom hrvatskog kralja gube glavnu zaštitu i materijalnu potporu. U vrtlogu narodne nesloge i međusubno podijeljenog vrhovnog svećenstva prepušteni su sami sebi, a neprijatelji sa svih strana otimaju komad po komad zemlje, grad za gradom, naselje za naseljem. Takva je bila sudbina Crkve među Hrvatima na početku XII. stoljeća. Kolomanov dolazak u Dalmaciju bio je od pojedinih slojeva pozitivno prihvaćen, ali kasnija ugarska vlast ipak sve više dolazi u konﬂikte s novom sredinom. Velike smutnje nastaju nakon razaranja Zadra u IV. križarskoj vojni godine 1202. po nagovoru Mlečana, koji Omišane, branitelje dijela hrvatskog mora, a prije njih Zadrane, nazivaju gusarima i izjednačuju ih s hereticima. U takvim se i sličnim okolnostima nalazilo hrvatsko svećenstvo tijekom cijelog XII. i XIII. stoljeća. Ugri uvode nove običaje, koji su Hrvatima strani. Godine 1111. kralj Koloman za svećenstvo u Dalmaciji uvodi ista podavanja desetine kao i u Ugarskoj, a od svih desetina ima se davati jedna desetina kralju.54 Hrvati prezi53

ISTO, 654.

54

ISTO, 22.-23.

150

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu ru davanja, pa stoga papa Inocent III. 1198. nalaže kralju Emeriku, jamačno na tužbu kaločkog nadbiskupa, da ih prisili na dužnosti.55 Sličnih je primjera bilo po svim hrvatskim gradovima, a Ugri sve više pritišću i hrvatske benediktince. Da bi ih što više potisnuli, dovode ugarske redovnike, najprije templare, koji darovnicama ugarskih kraljeva jednostavno zauzimaju benediktinske samostane po Hrvatskoj. Poslije provale Tatara (1241.-1242.) u Hrvatsku iz Ugarske stižu i dominikanci, s kojima dolaze i redovnici Sv. Augustina, koji se pak naseljavaju u Nin i okolicu. Tim ugarskim redovnicima papa Klement VI. godine 1345. dopušta osnivanje samostana u Hrvatskoj. Kad brane svoja prava u Hrvatskoj, onda se pozivaju na odredbe ugarskoga kralja.56 Neredi su vladali po cijeloj Dalmaciji i otocima. Papa Inocent III. godine 1200. na najsvečaniji način izopćuje hrvatskoga biskupa, nekoć hvarskoga biskupa, Nikolu.57 Dubrovački nadbiskup Bernard (1197.-1203.) bježi ispred dukljanskog vladara Vukana i napušta nadbiskupsku čast, na što mu papa daje biskupiju u Engleskoj.58 O zagrebačkom biskupu Stjepanu čule su se čudne priče.59 U takvim se prilikama koncem XII. stoljeća u Bosni među kršćanima pojavljuje navodna hereza. Istovremeno s ukinućem ustanove hrvatskoga biskupa u Hrvatskoj, javlja se na području nekadašnjih njezinih državnih teritorija Huma i Bosne ustanova bosanskog biskupa, slična i gotovo identična ustanovi hrvatskoga biskupa. Što prva više blijedi, to druga više jača i s jasnim konturama pojavljuje se na obzorju. Kad se godine 1185. dokida stoljetna, kanonski postavljena, ustanova hrvatskoga biskupa, već se na sva usta govori o bosanskim biskupima. Hrvatske je biskupe posvećivao nadbiskup u Splitu, bosanske najprije nadbiskup u Splitu, onda u Dubrovniku. Hrvatski biskupi nalaze se na dvoru hrvatskih vladara, bosanski na dvoru bosanskih banova i kraljeva; hrvatski nemaju svoje stalne rezidencije, nemaju je ni bosanski; hrvatski nemaju omeđena teritorija, nemaju ga ni bosanski; granice biskupija poklapaju se s granicama države. Sve im je drugo također slično ili jednako, pače jednaka im je i konačna sudbina. 55

ISTO, 306.

56

Codex diplomaticus, XI., 529., 404.-408.; XIV., 121.

57

Codex diplomaticus, II., 352.

58

Codex diplomaticus, III., 16.-17., 30.

59

ISTO, 228.-229.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

151

Milko Brković Pokret nastao u hrvatskoj državi narodnih vladara, našao je svoje pristaše u Humu i Bosni. Tamo upravo nakon toga nastaje posebna Bosanska biskupija (ecclesia bosnensis) sa svojim biskupom i sa svojim redovnicima krstjanima,60 koji u bogoslužju isključivo upotrebljavaju slavenski (hrvatski) jezik i pismo glagoljicu – jednako, dakle, kao i u Hrvatskoj. Upravo iz bolinopoilske abjuracije proizlazi da je taj narodni jezik, uz političke ciljeve, najveći kamen spoticanja u pitanjima krivovjerja. Pod godinom 1200. Toma Arciđakon spominje dvojicu braće iz Zadra, Mateja i Aristodija, vrsne slikare i zlatare, koji su boravili u Bosni te nastavlja da su oni po rođenju Zadrani, iako je njihov otac Zorobabel iz Apulije, da znaju latinski i hrvatski, ali da su heretici. Nije logično da bi tako vrsni majstori, braća Matej i Aristodij, odlazili u Bosnu radi širenja krivovjerja, niti bi im splitski nadbiskup Bernard konﬁscirao imanje, jer oni, kako im priznaju i protivnici, nisu poklonici zemaljskih dobara pa bi ih se kao heretici ionako već prije odrekli. Logičnije bi bilo da su onamo odlazili radi posla, jer je Bosna i prije toga bila poznata po trgovini (Kulinov trgovački ugovor s Dubrovnikom iz godine 1189.), zanatstvu i drugim poslovima. Toma drži da su otišli u Bosnu da bi normalno radili svoj posao i komunicirali hrvatskim (slavenskim) jezikom, ali je taj jezik heretičan i sazdan na Metodovu naučavanju, što je pak za Tomu simbol krivovjerja. Za to doba Toma, primjerice, i za splitskog kneza Višena Bribirskog, koji je imao sjedište u Zvonigradu na Zrmanji, kaže da je bio zaštitnik heretika,61 i to samo zato što se tamošnji vjernici mole Bogu na hrvatskom jeziku. Na temelju izvora i samog Tome akademik Radoslav Katičić u svojoj Methodii doctrina uvjerljivo pokazuje da u Metodovu naučavanju nije problem krivo naučavanje vjere, nego hrvatski jezik u liturgiji. Nakon smrti biskupa koji je biskupovao u Bosni u doba bolinopoilske abjuracije, papinski legat Ivan Casamaris piše papi Inocentu III. da je taj biskup prije kratkog vremena umro i da on (Casamaris) preporučuje imenovanje jednog latinaša, a budući 60

Općenito o bosanskim i humskim srednjovjekovnim kršćanima do danas je napisano mnogo bibliografskih jedinica. Iako ih koristim više, ističem tri za koje držim da su najmjerodavnije u ovom radu, i to redoslijedom: Leon PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, Sarajevo - Mostar, 1999.; Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., i djelomično Sima ĆIRKOVIĆ, Bosanska crkva u bosanskoj državi, Prilozi za istoriju Bosne i Hercegovine, I., Sarajevo, 1987., 191.-254.

61

T. ARHIĐAKON, Historia Salonitana, 102.

152

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu da je biskupija prostrana, neka se razdijeli u tri do četiri biskupije.62 Uz glomaznost biskupije, Casamaris, dakle, ima još samo primjedbu na jezik biskupa. Dvadesetak godina nakon toga (1223.) novi papinski legat za Ugarsku i Bosnu, Akoncije, otkriva da je bosanski biskup upao u krivovjerje, naravno jer liturgiju obavlja na slavenskom jeziku, pa će deset godina kasnije (1233.) biti smijenjen biskup Slaven (Hrvat), a na bosansku biskupsku stolicu postavljen stranac, ugarski dominikanac, latinaš Ivan iz Wildeshausena. Spomenuti Casamaris ne spominje krivovjerje nego jezik, a isti problem susrećemo i kod dominikanskog priora Petra iz Bodroga u Ugarskoj. Pišući kroniku svoje subraće, kazuje, između ostalog, da su njegova subraća poslana krivovjercima u Bosni i Dalmaciji, koji se nazivaju Slavonskom crkvom, gdje je mnogo duša propalo zbog krivovjerja. Budući da je kaločki nadbiskup (Ugrin), nastavlja kroničar, poslanik Svete Stolice, protiv njih vodio više križarskih pohoda s malim uspjehom ili bez uspjeha, papa (Grgur IX.) povjerio je, u nekoliko pisama, posao dominikancima, koji su obratili mnoge krivovjerce.63 Ni Petar iz Bodroga, dakle, ne navodi koje je to krivovjerje u Dalmaciji i Bosni, iz čega se može zaključiti da su ugarske crkvene i svjetovne vlasti organizirale vojne pohode na Bosnu iz političkih ciljeva, ali se samo po sebi nameće da je im slavensko bogoslužje bilo glavni dokaz postojanja krivovjerja. Dana 27. ožujka 1248. papa piše kaločkom nadbiskupu da ne dira bosanskog biskupa i Bosnu prije negoli ispita banovu pravovjernost.64 Da papa o tome nije imao i druge obavijesti i da sam nije trpio nepravdu progonstva, ne bi zasigurno tako pisao kaločkom nadbiskupu. Štoviše, i senjski biskup Filip dobiva dopuštenje od pape, lionskog sužnja, da može koristiti glagoljicu i narodni (hrvatski) jezik u liturgiji. Upravo u to doba u Bosnu stižu redovnici dominikanci i franjevci, uglavnom stranci, koji su, da bi mogli pastoralno djelovati, trebali naučiti jezik toga kraja, što je pak bilo povezano s raznim poteškoćama. I papa Nikola IV., koji je dobro poznavao prilike u Dalmaciji, jer je neko doba bio provincijal franjevačke provincije Sclavonie (Hrvatske), imao je razumijevanja za hrvatski jezik kad je 1291., 23. ožujka, na traženje srpskog raskralja Stjepana Dragu62

Uz postojeću Bosansku biskupiju ta se Casamarisova preporuka kasnije donekle realizirala u djelovanju Duvanjske, Makarske, Hrvatske i Dalmatinske biskupije. 63

Monumenta Ordinis Praedicatorum historica, I., Lovanii, 1896., 307.

64

Codex diplomaticus, IV., 341.-342.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

153

Milko Brković tina, tadašnjeg mačvanskog i bosanskoga bana, dao poslati dvojicu hrvatskih franjevaca da ispitaju pravovjerje puka u njegovu banatu.65 Papa je dobro znao da će spor najbolje riješiti oni njegovi predstavnici koji govore jezikom naroda. I samo traženje bosanskoga bana Stjepana II. Kotromanića godine 1347. da mu papa pošalje u Bosnu franjevce koji će poučavati narod u katoličkoj vjeri, sadrži samo po sebi potrebu znanja jezika bosanskoga puka. Stoga i jesu prvi franjevci, stranci, u Bosni imali prevoditelje i sami učili hrvatski jezik na kojem su narodu naviještali evanđelje. S druge strane, na teritoriju nekoć Crvene Hrvatske bilo je još više problema. Dubrovačka je metropolija, pod koju će potpasti i Bosanska biskupija, težila proširenju svojih crkvenih granica. Već se u buli pape Urbana III. iz godine 1187. (28. ožujka), kojom dubrovačkom nadbiskupu Tribunu Micheliju (1153.-1188.) potvrđuje prava njegove nadbiskupije,66 pojavljuje nejasan izričaj regnum Seruilie, quod est Bosna. Naime, nije sačuvana papinska bula kojom je Dubrovačka biskupija podignuta u rang nadbiskupije. Prvi sačuvani dokument koji svjedoči o postojanju te nadbiskupije jest pismo pape Benedikta VIII. iz godine 1022. (27. rujna), upućeno dubrovačkom nadbiskupu Vitalisu.67 U tom se pismu kao teritorij Dubrovačke nadbiskupije najprije navode imena pokrajina (Zahumlje, Srbija i Travunija), a tek onda nazivi biskupija (Kotorska, Barska i Ulcinjska). U Zahumlju je tada postojala Stonska, u Travuniji Trebinjska a u Srbiji Raška (Sv. Petra u Rasu) biskupija. Do te godine (1022.) Stonska i Trebinjska biskupija potpadaju pod jurisdikciju Splitske nadbiskupije, pa je očito da je Dubrovačka biskupija postala nadbiskupijom na štetu drugih. I u pismu pape Kalista II. iz godine 1120. (28. rujna) te se pokrajine navode kao kraljevine,68 čime se htjela dati veća važnost Dubrovačkoj nadbiskupiji. Slično je bilo i u pismima Kalistovih nasljednika. Dakle, od prvog poznatog papinskog pisma dubrovačkim nadbiskupima, od godine 1022. do 1187., uvijek se Srpsko Kraljevstvo spominjalo, kao područje Dubrovačke nadbiskupije, bez dodatka quod est Bosna. Čak ni u dva sačuvana papinska pisma, iz godine 1158. (4. srpnja) i 65

Codex diplomaticus, VII., 24.

66

Codex diplomaticus, II., 206.-208.

67

Daniel FARLATI, Illyricum sacrum, VI., Venetiis, 1800., 42. (D. FARLATI, Illyricum sacrum). 68

Codex diplomaticus, II., 36.-37.

154

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu 1167. (29. prosinca), koja je nadbiskup Tribun osobno primio od pape, nema toga dodatka. Njegovo umetanje 1187. godine upućuje na ciljeve Dubrovačke nadbiskupije. Naime, smrću bizantskog cara Emanuela Komnena godine 1180. (24. rujna), koji je nakratko vratio pod bizantsku vlast cijeli Balkan sve do rijeka Krke i Vrbasa, počele su se, neovisno jedna od druge, naglo širiti Kulinova Bosna i Raška Stjepana Nemanje. Očito je da izrazom quod est Bosna dubrovački nadbiskup nikako nije mislio na državnu zajednicu, jer su tada i Srbija (Raška) i Bosna potpuno neovisne jedna o drugoj i granice njihovih biskupija ne prelaze Drinu, a ni u drugim izvorima nema toga izraza, nego je nadbiskup imao politički cilj svoje nadbiskupije. Jasno je da to nije bila jedna zajednička biskupija jer izvori potvrđuju da su i Bosna i Srbija imale svaka svoju biskupiju, a opet je očito da to nisu bile dvije biskupije, jer papin legat Ivan de Casamaris godine 1203., kako smo vidjeli, izričito navodi jednu biskupiju u Bosni i preporučuje osnivanje još tri do četiri biskupije na njezinu teritoriju. Pozadina svega toga jest u nečemu trećem. Naime, negdje do početka godine 1153. umro je barski nadbiskup Ilija, a dubrovački nadbiskup uspio je kod pape Anastazija IV. godine 1154. (12. srpnja) isposlovati da se u Baru ne izabere novi nadbiskup, nego da se svi dukljanski biskupi podvrgnu dubrovačkom nadbiskupu. Tu je odredbu ponovio i papa Hadrijan IV. u razdoblju od 1154. do 1159. godine.69 Papinskim su se odredbama opirali dukljanski biskupi na čelu s barskim i ulcinjskim biskupima, koje dubrovački nadbiskup Tribun izopćuje i osobno odlazi u Rim, gdje je kod pape Aleksandra III. uspio da ga godine 1167. priznaju metropolitom ispražnjenih biskupija Stona, Skadra i Trebinja, svi biskupi bivše Barske nadbiskupije i kler s narodom. Taj diplomatski uspjeh dubrovačkog nadbiskupa nije trajao dugo jer godine 1178. papa Aleksandar III., zaslugom splitskog nadbiskupa Rajnerija, papinog legata za Dalmaciju, imenuje Zadranina Grgura, kasnijeg popa Dukljanina, za barskog nadbiskupa, koji je pak u Rimu priznao primat splitskog nadbiskupa nad Barskom nadbiskupijom. Tim činom i drugim spletom okolnosti dubrovački nadbiskup ostao je bez nekih biskupija. U međuvremenu, smrću bizantskog cara Emanuela Komnena (1180.) ugarsko-hrvatski kralj Bela III. oslobađa hrvatske zemlje do Neretve, a njegov saveznik Stjepan Nemanja Zahumlje i Travuniju. Povodom toga splitski nadbiskup, na osnovi 69

ISTO, 113.-114.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

155

Milko Brković starih prava, počne svojatati Stonsku biskupiju, pa je dubrovačkom nadbiskupu praktično ostala samo trebinjska sufraganija i tako je došao u pitanje opstanak Dubrovačke nadbiskupije. Međutim, dubrovački se nadbiskup Tribun nije predao, nego je započeo akciju za priključenje Bosanske biskupije u krilo svoje nadbiskupije, koja je do tada potpadala pod jurisdikciju Splitske nadbiskupije. Političke i crkvene okolnosti bile su na njegovoj strani jer je ban Kulin svim silama nastojao biti što manje podložan jakoj ugarskoj vlasti, koja se u Splitu jako učvrstila i vršila kontrolu gotovo na cijelom području nekadašnjeg samostalnog kraljevstva hrvatskih narodnih vladara, koje je dobila unijom 1102. godine. Štoviše, kroz proteklo su razdoblje na splitskoj nadbiskupskoj stolici često sjedili ugarski ljudi, pa se Kulin sve više crkveno, a osobito gospodarski i politički, usmjeravao prema Dubrovniku. Videći u takvim okolnostima dobru priliku za pridobivanje Bosanske biskupije, dubrovački se nadbiskup Tribun krajem 1186. ili početkom 1187. najvjerojatnije osobno zaputio u Rim, gdje je uspio preko prijatelja poistovjetiti Bosnu sa Srbijom, prema kojoj su pape ionako bili naklonjeni, da ne bi potpala pod jurisdikciju carigradskoga patrijarha. Taj je diplomatski uspjeh zasigurno pozdravio i ban Kulin, pa se tako godine 1195. novi bosanski biskup našao na posveti u Dubrovniku, a ne u Splitu, kako je bio običaj još od rimskih vremena.70 Za to se vrijeme sve više u hrvatskim i okolnim krajevima spominje hereza ili krivovjerje. Tim se izrazom označuje naučavanje protivno kojoj kršćanskoj istini vjere, ali često se među kršćanskim svijetom, na koji se jedino i može odnositi taj pojam, to značenje pridavalo političkom i uopće svakom protivniku. Da je bilo tako, najbolje svjedoči kasniji primjer braće Tvrtka i Vuka Kotromanića iz drugog desetljeća druge polovice XIV. stoljeća. Naime, ban Tvrtko u ispravi godine 1366. (29. travnja)71 javlja Mlečanima da su se bosanska gospoda već prije odmetnula od Boga, sada i od njega, a dvije ga godine kasnije mlađi brat Vuk tuži Rimu da štiti i brani krivovjerce koji se s raznih strana svijeta skupljaju u Bosni.72 Ako je među braćom bilo takvo neprijateljstvo, onda je 70

Dominik MANDIĆ, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, 2. izd., Toronto – Zürich – Roma – Chicago, 1982., 142.-150. (D. MANDIĆ, Etnička povijest Bosne i Hercegovine). 71

Šime LJUBIĆ, Listine o odnošajih između južnoga slavenstva i Mletačke Republike, IV., Zagreb, 1874., 84. (Š. LJUBIĆ, Listine).

72

Augustin THEINER, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, II, Ro-

156

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu među tuđincima bilo još veće. Od svih hrvatskih kršćanskih sredina taj će se pojam političkog neprijateljstva, da li s razlogom ili bez njega, najviše rabiti za kršćansku crkvu u Bosni i Humu upravo u doba vrhovne ugarske vlasti u tim krajevima. Papa Inocent III. piše 11. listopada 1200. kralju Emeriku da je Bernard mnoge patarene protjerao iz Splita i Trogira u Bosnu, a da ih je tamo ban Kulin primio i poštivao više nego svoje katolike, nazivajući ih pravim kršćanima.73 Bernard dolazi u Split na nadbiskupsku stolicu iste, 1200. godine, pa je teško povjerovati da je tako brzo mogao otkriti i protjerati mnoge patarene Splita i k tomu Trogira. Bila je to vjerojatnije neka ugarska smicalica protjerivanja nepodobnih iz Splita i Trogira, ali 21. studenoga 1202. isti papa ipak nalaže splitskom nadbiskupu Bernardu neka provjeri bosansko katoličanstvo.74 Ivan de Casamaris stiže 1199. u Dalmaciju i Duklju radi sređivanja crkvenih pitanja, a usput sređuje neke poslove i u Dubrovniku.75 U Duklji nailazi na mnogo više protucrkvenih propisa među klerom i narodom negoli u Bosni, ali, začudo, u Duklji nema hereze, a u Bosni je nalazi. Ključ svega toga jest povezanost župana Vukana s ugarsko-hrvatskim “najkršćanskijim kraljem” Emerikom i njihovi međusobni planovi glede Bosne. Papa Honorije III. šalje god. 1221. svoga legata Akoncija u Dalmaciju i Hrvatsku, a zadaća mu je bila da se onemoguće gusari u napadima na križare.76 Legat je pozivao cijelu Dalmaciju i Hrvatsku u borbu protiv heretika i gusara, te skupio veliku pomorsku i kopnenu vojsku i potukao Omišane.77 Pobjedom nad Omišanima nestaje heretika u Dalmaciji i Hrvatskoj, iz čega jasno proizlazi da su ovdje heretici poistovjećeni s gusarima, kako Omišane nazivaju njihovi neprijatelji samo stoga što brane hrvatsku zemlju i more. Primjeri navodne hereze moglo bi se tako navoditi unedogled. Protjerivanje tih navodnih heretika u Kulinovu Bosnu – zašto baš u Bosnu, a ne u Ugarsku ili Mletke? – pada dakle na prijelaz XII. u XIII. stoljeće. Odmah treba naglasiti da ta kršćanska zajednica živi i djeluje po uzoru na mae, 1862., 91. (A. THEINER, Monumenta historica Hungariam). 73

Codex diplomaticus, II., 350.-352.

74

Codex diplomaticus, III., 14.-15.

75

Codex diplomaticus, II., 356.-357.

76

Codex diplomaticus, III., 191.-192.; D. FARLATI, Illyricum sacrum, III., 249.

77

T. ARHIĐAKON, Historia Salonitana, 95.-96.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

157

Milko Brković prvotne kršćanske zajednice, Pracrkve, što pak nikako ne može biti heretično življenje. Još više treba naglasiti činjenicu da ti vjernici žive uz hrvatsku obalu, na koju Mlečani kontinuirano navaljuju, koju pak ni nova legalna ugarskohrvatska vlast nije praktično uklopila u svoj sustav, niti će je ikada, osim u kraćim razdobljima, potpuno uklopiti. Štoviše, kroz cijelo se razdoblje ugarsko-hrvatske unije tim krajevima pravno trguje između Mlečana i Ugarske. Osim na splitsko-trogirskom i omiškom teritoriju sljedbenici se te hrvatske kršćanske zajednice spominju, u izvorima, i na zadarskom području, i to na starohrvatskom benediktinskom posjedu Suhovare, gdje žive evanđeoski, također po uzoru na prve kršćane.78 Oni u zadarskom području unutar benediktinske zajednice ostvaruju, kao uostalom i benediktinci, evanđeoski ideal siromaštva i zajedništva. Članovi zajednice i čitave obitelji mole jutarnje molitve (completorium) a umjesto drugih redovničkih časova (laudes, vespere i slično) mole Očenaš, kojeg se pridržavaju i žive u zemaljskom hodu. Zar to može biti hereza? Oni su kršćanskoj zajednici predavali marljivim radom stečeni novac, polja, njive i vinograde svoje, zatim alat, stoku i sva druga materijalna dobra kojih se Božja stvorenja teško odriču. Nosili su obrambeno oružje, sudjelovali u različitim društvenim poslovima, obavljali tekuće poslove i slično, sve, dakle, što je bilo u skladu s tadašnjim normama ljudskog i kršćanskog življenja, po kojima su živjeli i ostali kršćani Trogira, Splita, Omiša, Zadra i drugih mjesta hrvatske obale, otoka i kopna. Međutim, to nije smetalo križarima Četvrte križarske vojne (1202.-1204.), koje su predvodili Mlečani, takozvani vitezovi katoličanstva, da krajem 1202. godine u ime kršćanstva pale i ruše kršćanski Zadar i okolicu, pljačkaju, ubijaju i raseljavaju njegovo isključivo kršćansko stanovništvo, i to sve pod izlikom da su heretici. Jedna od posljedica tih zbivanja jest da dio preživjeloga hrvatskoga kršćanskoga stanovništva trogirskog, splitskog, omiškog, zadarskog i suhovarskog područja, a zasigurno i s drugih primorskih krajeva, pod biljegom krivovjerja bježi i u Hum i Bosnu, jer se tamo među sunarodnjacima može spasiti goli život i živjeti Kristovo evanđelje. Tako će oni i njihovi potomci, obilježeni biljegom krivovjerja, nositi to prokletstvo sve do Turaka, a u nekim oblicima i do danas. Bilo to dokazivo ili pak nedovoljno argumentirano, ostaje činjenica da se protok hrvatskih ljudi s biljegom 78

Franjo ŠANJEK, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru, Zagreb, 1996., 176.-177. (F. ŠANJEK, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru).

158

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu krivovjerja odvija i ozbiljuje na relaciji od omiškog, splitskog, trogirskog i osobito zadarskog područja prema svom dubokom zaleđu, području gdje također prebiva hrvatski čovjek kršćanin, prema Humu i Bosni. Navedene činjenice pokazuju što se sve u krivovjerje trpalo. Rasprava o krivovjercima Anselma Aleksandrijskog donosi dragocjene podatke o pojavi krivovjerja na hrvatskim područjima. Naime, dalmatinski, humski i bosanski trgovci susreću se s krivovjerjem u Carigradu. Činjenica jest da se za pojam krivovjerja na hrvatskim prostorima najprije čuje upravo u trgovačkim središtima, kao što su dalmatinski gradovi, s kojima Hum i Bosna trguju. Stoga nije čudo što izvori krajem XII. stoljeća govore o krivovjerju i u Kulinovoj Bosni. Domovinu hrvatskih dualista, i dalmatinskih i bosanskih, Anselmo naziva Slavonijom, a katolički hereziolozi i polemičari iz prve polovice XIII. st., kao na primjer nepoznati autor rasprave O katarskom krivovjerju u Lombardiji, zatim Salvo Burce, Moneta iz Cremone i Rajner Sacconi, navodne krivovjerce u Hrvatskoj zovu Ecclesia Slavoniae. Razumljivo je da Anselmo Aleksandrijski godine 1270., u vrijeme kada piše svoju raspravu o krivovjercima, kad je od svih etničkih hrvatskih područja upravo Bosna najsigurniji kutak i utočište progonjenih zapadno-europskih “krivovjeraca” pred lomačom Rimske crkve i moćne ugarske vlasti, uz naziv Slavonija (Hrvatska) upotrebljava i naziv lokalne hrvatske banovine - Bosna. Zapadni latinski izvori, dakle, navodnu katarsku crkvu Hrvatske u početku zovu Ecclesia Dalmatiae (1167.), zatim Ecclesia Slavoniae (1214.-1250.). Anselmovi promicatelji i propovjednici tako nazvanog katarsko-dualističkog učenja u zapadnoj Europi i u Hrvatskoj nisu teolozi, nego vojnici i trgovci, odnosno francuski vojnici i hrvatski trgovci, koji nakon povratka u domovinu, osobito dalmatinski trgovci koje Anselmo izričito spominje unutar pojma Slavoniae sive Bosnae, propovijedaju navodno krivovjerje i osnivaju crkve.79 Sva bi se ta zbivanja mogla svesti pod jedan zajednički nazivnik. Naime, što više jača ugarska vlast na hrvatskom dijelu unije, to više raste revnost za iskorjenjivanjem tobožnje hereze u tim krajevima. Stoga nije samo Bosna kolijevka navodnih heretika, nego i sve zemlje u susjedstvu. U tom je vremenu političkog protivnika najlakše bilo pokoriti ako ga proglasiš heretikom. Tako je bilo i s početkom govora o krivovjerju u Bosni, kojemu je prethodilo političko jačanje ugarske vlasti na tom teritoriju te istovremeno uporna i podmukla težnja Mle79

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, 51.-55.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

159

Milko Brković čana da dalmatinske gradove i cijelu hrvatsku obalu Jadranskog mora pridobiju za sebe od ugarsko-hrvatskoga kralja. Naime, nakon ubojstva splitskog nadbiskupa Rajnerija godine 1180. te u vrijeme njegova nasljednika Petra (Mađara), negdje oko godine 1184., ban Kulin uspijeva da Bosanska biskupija, kako je rečeno, bude izdvojena iz Splitske nadbiskupije i podvrgnuta Dubrovačkoj. To je bio povod da Kulinov suveren, kralj Emerik, zatraži od njega slanje u Rim predstavnika bosanskih kršćana da bi papa provjerio jesu li Kulinovi podanici krivovjerci. Upravo se u to vrijeme sve češće spominje krivovjerje u Sclavoniji (talijanski izvori) i Dalmaciji (francuski izvori), kamo u oba slučaja pripada i Bosna. Godine 1199. dukljanski kralj Vukan, kako je rečeno, javlja papi Inocentu III. da su se izaslanici bosanskih kršćana u Bosnu vratili s krivotvorenim pismom u kojem je papa tobože odobrio i potvrdio njihovo vjerovanje i kršćanski život. Štoviše, Vukan optužuje i Kulina da je i sam pristao uz krivovjerje zajedno sa svojom ženom i sestrom, udovicom pokojnog humskoga kneza Miroslava, i rođacima, te da je više od deset tisuća katolika prešlo na krivovjerje. Nešto poslije Vukanova pisma u Rim je stigla i tužba novog splitskog nadbiskupa Bernarda koji javlja papi o širenju patarenstva u Bosni i o poduzetim mjerama na njegovu suzbijanju u Dalmaciji. Na to papa pismom 11. listopada 1200. poziva ugarsko-hrvatskoga kralja Emerika da Kulina bana pozove da sve krivovjerce iz Bosne protjera a njihova dobra oduzme, a ako to ne učini, da ga kralj kao vrhovni gospodar Bosne skine s banske stolice i protjera iz Bosne. Potom godine 1203. slijedi bolinopoilska abjuracija, iz koje se doznaje da su sve optužbe bile politička podvala Kulinu, a pozadina svega bila je da se Crkva Hrvata podvrgne ugarskoj crkvenoj i političkoj vlasti, kako to iste godine 1203. svjedoči zakletva bosanskih poslanika na kraljevskom otoku Čepelu kod Budima. Takve okolnosti sjedinjavaju i papu i “najkršćanskijeg” vladara. Papa Grgur IX. piše godine 1234. svim biskupima Istre, Dalmacije, Bosne, Hrvatske, Srbije i drugih krajeva “Slavonije” da su njihove biskupije zavijene u crno i da čame pod jarmom mnoštva heretika.80 Isti papa u listopadu 1234. traži od hercega Kolomana da istrijebi heretike Slavonije (Hrvatske).81 Koloman se prihvaća misije progona heretika po slavenskim

80

Codex diplomaticus, III., 396.-398.

81

ISTO, 415.-416.

160

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu zemljama, pa onima koji se jave u križarsku vojnu, daje povlastice.82 Ugarskoj je vlasti odgovaralo uništenje navodnih heretika u Bosni zbog krajnjeg cilja - što jačeg podvrgavanja tih krajeva pod ugarsku vlast. Takvim se metodama služi sve do svrgavanja domaćega biskupa i dovođenja ugarskog čovjeka na biskupsku stolicu u Bosni. Tako je samo dio plana bio ostvaren, a krajnji je cilj bio podvrgavanje Bosanske biskupije ugarskoj vlasti. Stoga je trebalo tu biskupiju izdvojiti iz jurisdikcije dubrovačkog nadbiskupa. Budući da to nije bio lak posao, potrebno je bilo ne samo bosanskoga biskupa proglasiti heretikom nego i njegova nadređenog, dubrovačkog nadbiskupa, da bi se postigao krajnji cilj.83 Čim je, dakle, Kaloča osjetila da je politički podvrgla Bosnu, prestaje govor o hereticima u Bosni, nema više vojačenja križara, a dubrovački nadbiskup uzaludno brani svoja metropolitanska prava. Poslije dulje stanke, tek godine 1280. ponovno se govori o hereticima u Mačvi, Požegi, Vukovaru i drugim područjima oko Bosne.84 Papa Bonifacije VIII. pokušava 1303. nagovoriti kaločkog nadbiskupa da progoni heretike u primorju.85 Nakon toga papa Ivan XXII. godine 1327. piše kralju Robertu da je mnoštvo heretika došlo u Bosnu iz raznih krajeva.86 I tako redom. Fama hereze lebdi nad Bosnom i traje sve do njezine propasti godine 1463., ali ne može se razabrati je li doista postojalo kakvo učenje protivno katoličkim vjerskim dogmama. S druge strane, ako se analizira svaki pojedini slučaj, stječe se dojam da su to gotovo uvijek bili protivnici vlasti, jer se nigdje jasno ne navodi što oni krivo naučavaju i o čemu heretično vjeruju. Nema podataka o svrgnutom bosanskom biskupu, ali već 1234. godine papa Grgur IX. ovlastio je svoga legata Jakova da može posvetiti i do četiri biskupa za Bosnu. Te je godine legat posvetio za bosanskoga biskupa Ivana Teutonica iz Wildeshausena, provincijala ugarskih dominikanaca, kojem je u drugoj polovici te iste (1234.) godine upravljeno pismo u kojem se traži da u svojoj biskupiji i okolnim mjestima trijebi heretike i podjeljuje povlastice svima 82

ISTO, 417.-419.

83

Codex diplomaticus, IV., 297.-298.

84

Codex diplomaticus, VI., 357.-358., 378.-379.

85

Codex diplomaticus, VIII., 47.-48.

86

Codex diplomaticus, IX., 354.-355.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

161

Milko Brković koji mu budu u tome pomagali. Svi, dakle, bosanski biskupi do Teutonica imaju narodna hrvatska imena pa je vrlo vjerojatno da su svi bili i glagoljaši. Već iduće godine (1235.) doznajemo iz drugog pisma pape Grgura IX. da se biskup Ivan zahvalio na biskupskoj stolici, jer da mu je ratovanje dosadilo. Glavni je razlog njegove ostavke, međutim, neuspjeh njegove diplomatske službe na dvoru ugarsko-hrvatskoga kralja Andrije II., koja ga je ograničavala u vršenju biskupske službe. Naime, taj je biskup bio za širenje evanđelja u Bosni riječju a ne mačem. Nije poznato kad je točno podnio ostavku, ali znano je da je njegova ostavka prihvaćena prije kraja svibnja 1237. i da se njegov nasljednik Ponsa prvi put spominje u travnju 1238. Ujedno je tada Bosanska biskupija podvrgnuta izravno Svetoj Stolici. Nakon toga bulom Inocenta IV. iz godine 1247. (26. VIII.) Bosanska je biskupija odvojena ispod jurisdikcije Dubrovačke nadbiskupije i podvrgnuta Kaloči, uz teške optužbe Ivanova nasljednika, biskupa Ponse, kralja Bele i osobito kaločkog nadbiskupa da su i Ivan i dubrovački nadbiskup “pali u herezu”.87 Kasnijim događanjima pokazat će se da su te objede vodile jednom jedinom cilju - otrgnuću Bosanske biskupije od Dubrovačke nadbiskupije i njezinu podvrgnuću Kaloči. Tek nakon ostvarenja toga cilja bosanski biskupi zanemaruju vjerski život bosanskih kršćana. Ti su biskupi, osim iznimki, bili ugarski dvorski službenici. Sudbonosnom i iznuđenom papinom odlukom iz 1233. i 1247. učinjena je strahovita šteta Bosanskoj crkvi. Ona će ostati obezglavljena, to jest bez vodećih pastira, a vjernici će strahovito trpjeti i hoditi stranputicama. Naime, do godine 1232. objede i sumnjičenja odnosili su se općenito na navodne bosanske heretike, a tada padaju teške optužbe na račun bosanskoga biskupa, sufragana dubrovačkog nadbiskupa, koji ga je tobože u tom svojstvu i posvetio. Stoga papa Grgur IX., 5. lipnja 1232.88 šalje kaločkog nadbiskupa, zagrebačkog biskupa i prepošta Sv. Lovre iz Kaloče da potanko ispitaju optužbu protiv bosanskoga biskupa pa ako što pronađu što nije u skladu s pravom vjerom, da vjerodostojno zabilježe i ovjere svojim pečatima, da bi papa na temelju njihova izvješća mogao odrediti pravdu u Gospodinu. U navedenom pismu papa piše “da se ne može šutke prijeći preko teških izgreda i mana našeg 87

Leon PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, Sarajevo – Mostar, 1999., 87., prema bilj. 334.341., prvo izd. Sarajevo, 1953. (L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve).

88

Codex diplomaticus, III., 361.-362.

162

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu brata bosanskog biskupa, jer ćemo inače za njegove grijehe i mi odgovarati. On je, kako smo nedavno čuli (po izvješću iz Ugarske), neuk i javno brani heretike, a došao je simonijom na biskupsku stolicu preko nekog očitog heretika i umjesto da prednjači dobrim djelima, on ne vrši svoju crkvenu službu. Toliko se zapustio da više ne zna ni krštavati, te nije čudo što je svoga rođenog brata, javnog heretika, opravdavao i štitio, umjesto da ga privede pravovjerju. Stoga treba otići i ispitati takve prijestupe pred Bogom i ljudima, da li ih je uistinu rečeni biskup počinio”, opetuje papa. Takva je izvješća papa primao od vrhovnika ugarske crkvene i svjetovne vlasti. Jesu li trojica imenovanih uopće stigli do Bosne, i ako su stigli, što su učinili, nije poznato, ali godine 1233. taj papa nalaže svom legatu, kardinalu Jakovu, da svrgne bosanskoga biskupa89 i, budući da je Bosanska biskupija jako prostrana, kako je čuo, da u istoj crkvi ili u drugim mjestima iste biskupije, prema potrebi posveti dvojicu, trojicu ili četvoricu biskupa, koji su osposobljeni za tu službu, ali da ne dira u metropolitanska prava.90 Pozivu papina legata spremno se odazvao ban Ninoslav te papa pismom iz iste, 1233. godine (10. listopada)91 traži od kralja Andrije II. da čuva stare običaje u Bosni i da ne ograničava prava bana Ninoslava, jer se nedavno obratio na pravu vjeru. Istom prilikom papa naređuje da se pusti talac, sin Ninoslavljeva rođaka Urbana-Prijezde, kojeg su dominikanci zatočili da im se ne bi iznevjerio njegov otac, i vrati svome ocu. Time je papin legat Jakov uspješno obavio svoju misiju u Bosni, u kojoj nije naišao na otpor tobožnjih heretika. Prema dobivenoj ovlasti posvetio je krajem 1233. ili početkom 1234. godine spomenutog prvog stranca za bosanskoga biskupa Nijemca Ivana iz Wildeshausena. Uz to, papa Grgur IX. imenuje 1234. (13. veljače)92 priora kartuzijanskog samostana Sv. Bartola u Trisultu čuvarom novostvorenih crkvenih prilika u Bosni i preporučuje ga biskupima, opatima i puku Kranjske, Istre, Dalmacije, Bosne, Hrvatske, Srbije i svih krajeva Slavonije da mu pomažu, jer je čuo da je Bosna i okolne provincije puna “nepoštenih”, pusta i zapuštena, u crno zavijena i klonula, te puna trnja i korova. Istovremeno stižu vijesti da su se heretici pojavili i u Slavoniji te papa u svom pismu godine 1234. (14. listopa89

ISTO, 379.-380.

90

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 100.

91

Codex diplomaticus, III., 388.-389.

92

ISTO, 397.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

163

Milko Brković da)93 traži od hercega Kolomana da se naoruža protiv slavonskih heretika, ne navodeći što su ti heretici učinili. Ponovno u pismu iz iste godine (17. listopada) nagovara Kolomana da ne posustaje progoniti heretike po Slavoniji i Bosni.94 U izvorima nije zabilježeno je li doista povedena križarska vojna na Bosnu, niti je spomenuto zbog čega je kralj Andrija Bosnu prepustio sinu Kolomanu, što i sam papa potvrđuje.95 Iz pisma pape Grgura IX. godine 1238. (26. travnja)96 doznajemo da se Koloman hvalio da je svu herezu u Bosni uništio i da je uložio mnogo truda dok je heretike priveo katoličkom pravovjerju, te da je pisao papi kako je obratio ne samo Bosnu nego i Hum. Koliko je u tome bilo istine, nije znano, ali je u svakom slučaju, kako će se kasnije vidjeti, to hvalisanje imalo za cilj pripraviti teren za priključenje Bosanske biskupije Kaloči. U prilog tome govori i zamolba biskupa Ivana papi da primi njegovu ostavku na bosansku biskupsku stolicu,97 jer mu je dodijalo ratovanje. Zapravo, Ivan se nije slagao s metodama i sredstvima koja su primjenjivana za upokoravanje Bosne.98 Ivanovu ostavku papa nije htio odmah prihvatiti, ali kad je vidio da je Ivan u pravu, učinio je to i već za Ivanova života djeluje biskup Ponsa, koji je po papinoj odluci bio izravno podređen Svetoj Stolici, što je također pokazatelj mutnog ugarskog nauma; tog je pak biskupa, po papinu nalogu, posvetio kumanski biskup 26. travnja 1238.99 Također te 1238. godine, nešto kasnije (22. prosinca), papa preporučuje biskupa Ponsu ostrogonskom nadbiskupu i njegovim sufraganima da mu pruže materijalnu pomoć, jer da je “pritisnut velikim siromaštvom”,100 što pokazuje da ga ni vlastita kršćanska zajednica nije priznavala. U istom pismu papa ističe da se kumanski biskup treba pobrinuti za imenovanje prepošta i kaptola buduće stolne crkve u Bosni, te da treba urediti pitanja desetina, prvijenaca i svega drugoga 93

ISTO, 415.

94

ISTO, 416.-418.

95

ISTO, 443.

96

Codex diplomaticus, IV., 56.-57.

97

Codex diplomaticus, III., 444.-445.

98

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 102., prema bilj. 57.

99

Codex diplomaticus, IV., 56.-57.

100

ISTO, 64.

164

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu što je potrebno za izdržavanje crkvenih službenika. Nadalje, iste 1238. (22. prosinca) naređuje dominikancima u Pečuhu da biskupu Ponsi predaju novac što ga je ban Ninoslav darovao za gradnju stolne crkve i da biskupu pomažu pri obraćanju krivovjeraca. Također je naredio opatu Varadina da preda prikupljeni novac, pohranjen kod dominikanaca, a varadinskim benediktincima da i oni biskupu Ponsi predaju sve prikupljene darove.101 Iste se godine papa obraća i hercegu Kolomanu da ne popusti u revnosti progona heretika iz Bosne102 te u istom stilu piše i novom biskupu, kojega ujedno imenuje svojim legatom u Bosanskoj biskupiji, nagovarajući ga da i sam traži pomoć kod ugarske crkve.103 Negdje u to vrijeme Koloman daruje Ponsi neke posjede koje i papa potvrđuje 7. prosinca 1239.104, a tu je darovnicu kasnije, 1244. (10. srpnja), potvrdio i Kolomanov brat Bela IV.105 Prema vijesti pristigloj iz Rima 22. prosinca 1238., po kojoj je Ninoslav ponovno pao u herezu,106 može se naslutiti da je ipak neka vojna bila povedena na Ninoslava, ali da je ban odbio napadače te je zbog toga optužen da je otpadnik. Upada u oči potvrdnica kralja Bele IV. koja se odnosi na Kolomanove darovnice, godine 1244. (20. srpnja), u kojoj se navode zemlje i posjedi u Slavoniji, Bosni, Usori i Soli, što su darovani Bosanskoj biskupiji.107 O toj Belinoj ispravi i posjedima koje ona navodi napisano je niz bibliografskih jedinica. Uz mnogo podataka, naziva i toponima, isprava je zanimljiva i po svojoj diplomatičko-povijesnoj složenosti. Tako je, između ostalog, u njezinoj intitulaciji umjesto pojma Bosna sadržan pojam Rame, a u naraciji, dispoziciji i ostalim diplomatičkim formulama konteksti kao što su quod nos attendentes in Bozna hereticorum …, in subsidium ecclesie Boznensis cum omnibus pertinentibus suis …, episcopo Boznensi et ecclesie Boznensi … i slično. Prema toj ispravi granice su Bosanske biskupije bile na istoku Drina, na jugu srednji tok Neretve i na sjeveru 101

ISTO, 65.-67.

102

ISTO, 65., 93.-94.

103

ISTO, 67.-68.

104

ISTO, 94.

105

ISTO, 236.-240.

106

ISTO, 65.

107

ISTO, 236.-240.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

165

Milko Brković Sava, otprilike od ušća Ukrine do ušća Drine uz dodatak oko Đakova i Blizne s onu stranu rijeke. Granica prema zapadu nije točno određena, ali u svakom slučaju bosanskom je biskupu pripadala župa Uskoplje na gornjem Vrbasu te Luka i Pliva. U to doba, kao i kasnije godine 1334. i 1501.108 Zagrebačkoj biskupiji pripadaju župe Glaž između Vrbasa i Ukrine, Zemunik kod današnje Banje Luke i Vrbanja. U Slavoniji se posjedi bosanskog biskupa protežu negdje od izvora Biča pa niz Savu do mjesta Vrbice, a zatim sa Save na granice gradskog posjeda u Cerni, sve u svemu preko četrdeset kilometara zračne crte od istoka prema zapadu. Na zapadu dopiru do posjeda Nevne, kasnije Levanjske varoši, zatim granica obilazi u velikom luku oko Đakova i skreće prema istoku do naselja Hrvati kod Mikanovaca, te potoka Kladovca i dalje do blizu Cerne. U Usori Bela IV. potvrđuje bosanskom biskupu one posjede koje mu je potvrdio ban Ninoslav. Oni se protežu od ušća rijeke Tolise u Savu uzvodno Tolisom do njezina izvora, brdom do izvora Modriče, njome nizvodno do utoka u rijeku Bosnu, zatim Bosnom do njezina utoka u Savu i konačno Savom do ušća Tolise u nju. Po tom Belinom popisu u prvotnoj Bosni posjedi su bosanskog biskupa Brdo, Bulino, Kneževo polje i Vrutci u župi Vrhbosni, gdje je bila i novoizgrađena katedrala, zatim Bulino u župi Neretvi, Rotilj kod današnjeg Kiseljaka u župi Lepenica, Ljubinci u župi Vidoša, Mel kod crkve Sv. Kuzme i Damjana, posjed u župi Lašva kod tri crkve, posjed u župi Uskoplje kod crkve blaženog Ivana, Bilino polje u župi Brod i Prača, nazvana Biskupinom, u županiji (comitatus) Borač. Isprava navodi cjelokupni popis posjeda Bosanske biskupije, ali ne navodi i sadržaje svih crkava. Crkve se spominju samo usput, ako se nalaze na kojem biskupskom posjedu. To i druga ugarska nastojanja upućuju na cilj privole Svete Stolice - na podlaganje Bosanske biskupije Kaloči, a time i ugarskoj vlasti. Potvrdu za tu tajnu namjeru ugarskih crkvenih i političkih vlasti nalazimo i u pismu pape Inocenta IV. opatu Sv. Martina u Panohalmi i rizničaru vesprimske i đurske crkve iz godine 1246. (20. srpnja).109 Postoji i pismo sličnog sadržaja pape Urbana IV. od 19. srpnja 1246., koje neki drže falsiﬁkatom, iz kojeg se, između ostalog, doznaje da je novopostavljeni bosanski biskup Ponsa javljao papi o herezi u Bosni, da je, naime, dubrovački nadbiskup nekoć davno 108

Franj RAČKI, Popis župa zagrebačke biskupije 1334. i 1501., Starine JAZU, IV., 201.229. 109

Codex diplomaticus, IV., 297.-298.

166

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu postavio u Bosni heretika za biskupa zbog čega je papin legat Jakov izuzeo tu biskupiju ispod Dubrovačke nadbiskupije i podvrgao je Kaločkoj nadbiskupiji, zatim da je Benedikt, prethodnik sadašnjeg kaločkog nadbiskupa, a zatim i sadašnji kaločki nadbiskup gradio na mnogim mjestima tvrđave za vojsku, što je sve skupa koštalo mnogo novca, radi progona navodnih heretika, te da je kralj Bela tražio da se Bosanska crkva podloži kaločkoj. Pokretač svega bio je u prvom redu kaločki nadbiskup, a to nam potvrđuje i podatak da je istovremeno javljao u Rim kako se sprema križarska vojna na heretike u Bosni. Papa mu je povjerovao i poslao mu 1246. (3. kolovoza) križarski znak, postavivši ga ujedno svojim legatom u Bosni uz ovlasti da sve što s vojskom u Bosni opljačka, može podijeliti križarima i potomcima poginulih.110 Iz pisma istoga pape od 30. siječnja 1247. doznajemo kako je kralj Bela zavaravao papu.111 Obećavao mu je, naime, da će svom žestinom navaliti na tobožnje heretike u Bosni i uništiti ih, a istovremeno je od pape tražio da Bosansku crkvu podvrgne Kaloči. Namjere ugarskih crkvenih i svjetovnih vlasti u Bosni, kao nekoć u Slavoniji, još se jasnije očituju u pismu pape Inocenta IV. iz iste godine 1247. (26. kolovoza).112 Pismo je upravljeno đurskom biskupu Adolfu, opatu cistercita de Egres i prioru dominikanaca u Ugarskoj. Papa se u njemu najprije poziva na molbu kaločkog nadbiskupa Benedikta i na bosanskog biskupa Ponsu koji su ga izvijestili da je Bosanska crkva i biskupija, koja je podložna Svetoj Stolici, potpuno zastranila u herezu i da ništa nije pomoglo što je kaločki nadbiskup i njegov prethodnik osvojio velik dio Bosne, gdje je proliveno mnogo krvi i izginulo mnogo ljudi, te da je Kaločka crkva, koja ima vremenitu vlast u toj zemlji, imala velike materijalne troškove i da je iz te zemlje odvedeno mnogo tisuća heretika. Stoga navedeni kaločki nadbiskup Benedikt i bosanski biskup Ponsa, zajedno s kraljem Belom, mole papu da Bosansku crkvu podredi Kaločkoj nadbiskupiji jer, navodno, nema nikakve nade da se ona zemlja svojevoljno vrati u krilo prave vjere, a papa spomenutoj trojici naređuje da ispitaju stanje te ako pronađu da je onako kako je izvješćeno, neka Bosansku crkvu sa svim njezinim pravima u ime pape i neopozivo podvrgnu Kaločkoj nadbiskupiji.113 Time je bila zape110

ISTO, 298.-299.

111

ISTO, 310.-311.

112

ISTO, 322.-323.

113

ISTO.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

167

Milko Brković čaćena sudbina katoličke crkvene organizacije u Bosni i postignut konačni cilj ugarske crkveno-političke vlasti. Međutim, kako će se kasnije vidjeti, ugarska će se crkvena politika prema Bosni potpuno razvodniti i izgubiti osnovni smisao, kraljevska će vlast uvijek nailaziti na otpor, a Bosnu nikad neće potpuno pokoriti ugarska vojna sila. Početak se toga ubrzo pokazao, kad su oni isti ugarski crkveno-politički vođe, koji su onako teško ocrnili bosanskog biskupa i dubrovačkog nadbiskupa pred papom, sada već treći put organizirali hajku na bosanskoga bana Ninoslava, tužeći ga da je ponovno pao u herezu. Uvidjevši, ali kasno, političke namjere ugarske vlasti, papa Inocent IV. godine 1248. (27. ožujka) strogo je zabranio da se išta poduzima protiv bana, jer za nj postoje vjerodostojna pismena svjedočanstva da je pravi katolik i da ne odstupa od prave katoličke vjere.114 Ugarska su izvješća o pravovjernosti bosanskih banova postala papi sumnjiva pa ih stoga više nije tražio od ugarskih ljudi, nego od senjskog biskupa Filipa i provincijala dalmatinskih franjevaca.115 Ni dubrovački nadbiskup ni Dubrovačka Republika nisu cijelo vrijeme stajali skrštenih ruku. Energična diplomatska akcija poduzeta je odmah nakon papine odluke iz godine 1247., a vođena je dulje u Perugi. Kulminirala je između godina 1250. i 1252.,116 ali, budući da spisi nisu sačuvani, nije poznato kako je parnica svršila. Nakon podvrgavanja Bosanske crkve Kaločkoj nadbiskupiji, ali i prije, od 1233./34., pa nadalje, nijedan bosanski biskup nije boravio u Bosni. Stoga je od toga vremena izlišno govoriti o rezidenciji bosanskih biskupa u Brdu, Vrhbosni ili drugdje u Bosni. Štoviše, od toga vremena malo je koji bosanski biskup uopće stupio nogom u Bosnu. Najviše su boravili na ugarskom kraljevskom dvoru, a kurija im je bila u Đakovu, gdje je sredinom 1252. godine listonoša trebinjskog biskupa Salvija “pred kućom bosanskog biskupa” predao papin poziv za crkveni sud u navedenoj Perugi.117 Podvrgavanjem Bosanske crkve ugarskom nadbiskupu godine 1247., a time i Bosne pod jaču vlast ugarsko-hrvatskih kraljeva, te smrću bana Ninoslava 1250. godine, u izvorima se osjetno 114

ISTO, 341.-342.

115

ISTO, 342.

116

ISTO, 420., 460.-461., 481.-483., 493.-494., 496.-497.

117

Codex diplomaticus, IV., 494.-495.

168

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu manje govori o bosanskim hereticima i njihovoj opasnosti za čistoću katoličke vjere. Točnije rečeno, tek se tu i tamo čuje pokoji glas o hereticima, i to samo onda kad Bosnu treba malo pritisnuti iz bilo kojih razloga. Tako u vrijeme kralja Ladislava IV. (1272.-1290.), kad je u Ugarskoj zavladalo bezvlađe i nered među svim staležima, na zahtjev Svete Stolice od 22. rujna 1278. kraljeva mati Elizabeta obećava da će progoniti heretike u svojim zemljama (Mačvi, Bosni, Požegi i Vukovaru).118 Nekoliko godina kasnije (1280.) kralj Ladislav izdaje odredbu protiv heretika bilo koje sekte i bilo kojega kraja, osobito Bosne.119 Potom slijedi pismo pape Nikole IV. bosanskom banu Stjepanu Kotromanu, godine 1290. (23. srpnja),120 u kojem napominje “nečasno i pogibeljno” ponašanje ugarskoga kralja. Na traženje kasnijeg srpskog vladara Stjepana Dragutina, pod čijom je vlašću bio i dio Bosne, papa šalje dva franjevca hrvatske provincije da u njegovoj zemlji vrše službu inkvizitora.121 O čemu se točno radilo i što su dvojica franjevaca korisno učinili, nije zabilježeno ili nije sačuvano u suvremenim izvorima. Krajem XIII. stoljeća Humom i Bosnom vladaju moćni hrvatski knezovi Bribirski, na čelu s vrlo moćnim rodočelnikom Pavlom Šubićem. Nije poznato je li se on sukobljavao s navodnim bosanskim i humskim hereticima; zna se samo da su mu “heretici inﬁdeles” ubili brata Mladena II., bosanskoga bana.122 Zasigurno ga nisu ubili iz vjerskih razloga nego iz političkih. To je stanje potrajalo i u vrijeme banovanja Bosnom Pavlova sina, Mladena II. (1312.1322.). Ni pismo pape Bonifacija VIII. iz godine 1303. (30. svibnja),123 u kojem nagovara kaločkog nadbiskupa da silom istjera heretike iz Bosne i Huma, nije naišlo ni na kakav odjek. Isto je tako izlišan bio učinak preporuke pape Ivana XII. banu Mladenu Šubiću godine 1319. (18. srpnja),124 u kojoj traži od toga bosanskoga bana da uništi heretike. Slično je bilo i s papinim pismima Karlu Robertu, banu Stjepanu II. Kotromaniću i banici Elizabeti, datiranim 5. lipnja 118

Codex diplomaticus, VI., 357.-358.

119

ISTO, 378.-379.

120

Codex diplomaticus, VII., 1.-2.

121

ISTO, 24.

122

Vjekoslav KLAIĆ, Povijest Hrvata, II., Zagreb, 1900., 14. (V. KLAIĆ, Povijest Hrvata).

123

Codex diplomaticus, VIII., 47.-48.

124

ISTO, 535.-536.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

169

Milko Brković 1325.125 Upravo za to vrijeme (1321.-1335.) nastaju i domaći suvremeni izvori koji nešto pouzdanije govore o ustrojstvu i dogmatskom učenju bosanskih kršćana.126 Iz njihova se sadržaja doznaje da od bana Kulina među bosanskim kršćanima postoji gotovo nepromjenljiva predaja i vjerovanje kršćanske Crkve rimskog obreda. U njima se prvi put spominje “veliki djed Radoslav, veliki gost Radosav, starci Radomir, Žungor i Vlčko, te sva crkva i Bosna”. Sjedište ili “hiža” tih kršćana jest u Moištri, gdje je ban Stjepan II. Kotromanić izdao ispravu ključkom knezu Vukoslavu, sinu Hrvatinovu (oko 1326. godine). Oni žive, prema navedenim dokumentima, u miru, ni od koga progonjeni, u središtu bosanske zemlje, daleko od napada ugarskih križara, bilo kakvih inkvizitora i burnih događaja i prije 1233.-1247. godine. Gotovo puno stoljeće u Humu i Bosni nije ništa kršćanskog učinjeno za bosanske i humske kršćane, pa je razumljivo jadikovanje pape Ivana XXII. godine 1325. i 1327. o tužnim prilikama u Bosanskoj crkvi.127 Na takve vijesti papa je poslao preko Ugarske u Hrvatsku i Bosnu inkvizitora, fra Fabijana, koji zbog nereda u Ugarskoj i međusobnih svađa u Hrvatskoj među najmoćnijim velmoškim obiteljima Šubićima i Nelipićima te nemoći bosanskog bana Stjepana II. ništa određeno nije uspio učiniti.128 Istovremeno bijaše izbio i spor između dominikanaca i franjevaca oko inkvizitorskih prava na Bosnu, koji je papinski sud presudio u korist franjevaca. Ni papin poziv od 22. svibnja 1337. hrvatskim velmožama,129 i to Budislavu, Grguru i Pavlu Krbavskim, Jurju i Pavlu Šubićima, Pavlu Ostrovičkom, Konstantinu Ključkom, te senjskim i modruškim knezovima Dujmu i Bartolu, ne donese nikakve koristi. Kralj Karlo Robert umjesto da pomogne kršćanima u Bosni, u Đakovu nezakonito postavi jednog laika za bosansko125

Codex diplomaticus, IX., 241.-244.

126

Dokumenti su se nalazili u Körmendskom arhivu, bombardiranom u Drugom svjetskom ratu, a objavio ih je s krivom datacijom Ljudevit THALLOCZY, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens, Leipzig, 1914., 7.-16.; u Glasniku Zemaljskog muzeja u Sarajevu, XVIII., (1906.), 403.-408.; te u Wissenschaftliche Mittheilungen aus Bosnien und der Herzegovina, Bd. XI., 239.-244. Točno ih datira Ferdo ŠIŠIĆ, Iz arkiva u Körmendu, Vjesnik Kr. hrvatskodalmatinsko-slavonskog zemaljskog arkiva, VII., Zagreb, 1905., 209.-228.

127

Codex diplomaticus, IX., 241.-244., 354.-355.

128

ISTO, 241., 243.

129

Codex diplomaticus, X., 326.-327.

170

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu ga biskupa (1334.-1338.),130 koji uništi crkvena dobra i pridonese popuštanju crkvene stege. Slično je bilo i u vrijeme ostalih ugarsko-hrvatskih kraljeva. U takvu ozračju ni vjerske prilike u Bosni i Humu nisu mogle biti povoljne. Tek godine 1339. vjerske prilike u Bosni kreću nabolje, kada umjesto ugarskih križara u Bosnu dolaze franjevci, istinski propovjednici Kristova evanđelja, koji bez ognja, mača, prisile i torture, samo s Evanđeljem i križem u ruci osvajaju srca i duše. Te je godine papa Benedikt XII. poslao generala franjevačkog reda Geralda Odonisa, muža učena i dalekovidna, da poradi na sređivanju crkvenih i vjerskih pitanja u Bosni. Gerald je najprije pošao u Ugarsku kralju Karlu Robertu, a odatle u Bosnu banu Stjepanu II. Kotromaniću. Ban Stjepan obećao je podržati papinu zamisao ako mu pomogne ugarsko-hrvatski kralj i papa, jer se u protivnom bojao da bi navodne bosanske i humske heretike potpomogli susjedni raskolnici,131 misleći pri tome na državu srpskog cara Dušana. Već iduće godine (1340.), na temelju izvješća fra Geralda o vjerskom stanju u Bosni, piše papa Benedikt II. kralju Karlu Robertu, banu Stjepanu Kotromaniću i fra Geraldu. Kralju piše da pomogne bosanskom banu oko iskorjenjivanja davno ukorijenjena krivovjerja, u izgradnji porušenih crkava i obnovi vjerskog života, a banu da se sve obnovi i povrati na prvotno stanje.132 Nije poznato koliko je dugo fra Gerald ostao u Bosni; ostao je jamačno duže jer je tamo s braćom franjevcima osnovao mnoge misijske postaje i ustanovio vikariju na čelu s fra Peregrinom Saksoncem.133 Nakon Geraldova povratka u Italiju izbila je prepirka između bosanskog biskupa Lovre i franjevaca. Naime, papa Klemet VI. odredio je godine 1344. (13. lipnja) da fra Peregrin i benediktinac Dominik, iz samostana Sv. Kuzme i Damjana u Zadru, prikupljaju milostinju za gradnju crkava i nabavu crkvenog posuđa i ruha.134 Franjevci su tu milostinju stvarno upotrebljavali u te svrhe, a biskup je Lovre tumačio da sve prikupljeno pripada njemu na ime raznih desetina. Nije poznato kako je 130

ISTO, 250.-251.

131

ISTO, 526.-527.

132

ISTO, 525., 527.

133

Luka WADDING, Annales Minorum, Firenza, 1932., tom. VII., 275. (L. WADDING, Annales Minorum) i mnogi drugi.

134

Codex diplomaticus, XI., 137.-139.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

171

Milko Brković taj spor riješen, ali je zasigurno biskup Lovre diplomatski opravdavao traženje desetine za bosansku stolnu crkvu. Izvrsna suradnja bosanskog vikara fra Peregrina s bosanskim banom Stjepanom II. Kotromanićem obećavala je uspjeh u obnavljanju vjerskog života i općeg stanja u Bosni. Njihovom smrću proces je spočetka bio zastao, jer je mladi Stjepanov nasljednik, nećak mu Tvrtko, u početku svoga banovanja imao problema oko političke vlasti. Ipak ga godinu dana prije Peregrinove smrti (1356.) nalazimo godine 1355. u Đakovu kako izdaje ispravu u Peregrinovoj nazočnosti, nazivajući ga svojim duhovnim ocem.135 Nakon osiguranja političke vlasti, Tvrtko je revno poradio na sređivanju vjerskih prilika u Bosni, pa ga se s pravom može nazivati katoličkim vladarom. Nakon smrti ugarsko-hrvatskog kralja Ludovika I. Velikog godine 1382. (12. rujna) i kralja Tvrtka I. god. 1391. (prva polovica veljače) i u Bosni nastaju velike smutnje. Dubrovčanin Ivan Gundulić u pismu vojvodi Sandalju godine 1404. (8. kolovoza) u jednoj je rečenici ocrtao stanje u Bosni nakon smrti Tvrtka I., kazujući kako se u knjigama od potopa svijeta ne može naći da se svijet toliko vrtio koliko danas.136 U svojoj težnji za proširenjem, Dubrovčani godine 1333. dolaze preko bosanskog bana Stjepana II. u posjed poluotoka Rata, Stona i Prevlake; god. 1399. dobivaju od kralja Ostoje Primorje (Nove zemlje); god. 1419. kupuju od Sandalja polovicu Konavala, a drugu polovicu kupuju od Radoslava Pavlovića godine 1427., s kojim su vodili dug i iscrpljujući rat (1430.-1432.). Stanovništvo tih novih zemalja Dubrovčani privode s tako zvane bosanske vjere na katoličku.137 Međutim, upravo iz tih burnih vremena sačuvani su izvori koji nam svjedoče o vjerskim zbivanjima u Humu i Bosni. Episkup bosanske crkve pisao je 8. siječnja 1404. znamenito pismo Dubrovniku u svezi s Pavlom Klešićem. Za vrijeme dida Radomira (također 1404.) napisao je krstjanin Hval svoj glasoviti kodeks. Oko godine 1407. napisan je i poznati Butkov kodeks, Hrvojev misal. Niz drugih pisanih izvora svjedoče o predstavnicima Crkve bosanske koji su imali velik ugled na kraljevskom bosanskom dvoru. Oni su bili suci u mnogim sporovima, a njihove kuće utočišta nevoljni135

Codex diplomaticus, XII., 269.-270.

136

Medo PUCIĆ, Spomenici srbski , I., Beograd, 1858.-1862., 57. (M. PUCIĆ, Spomenici srpski). 137

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 118.-119., bilj. 134., prema Restiju.

172

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu cima. U tom razdoblju nema ni križarskih vojni na Bosnu, jer su se Ugarska i Zapad zabavljali svojim unutarnjim problemima. Tu je zapadni raskol (1378.1417.), Jan Hus sa svojim reformama, husiti i mnogi drugi problemi Zapada. Ali, dinastičke borbe u Bosni porazno utječu na tamošnje franjevce, takoreći tada jedine svećenike u tim krajevima. Mnogi od njih samovoljno bježe iz Bosne, te stoga vikar fra Bartol moli papu Bonifacija IX. da poduzme stroge mjere i zabrani samovoljno napuštanje misijskoga polja. Godine 1402. (7. ožujka) papa izdaje strogu naredbu da nijedan franjevac ne smije napustiti Bosnu bez posebne pismene dozvole vikara.138 Papa Eugen IV. (1431.-1447.) jako se zauzimao za sređivanje vjerskih prilika u Bosni, poslavši odmah na početku svoga pontiﬁkata inkvizitora Jakova Markijskog da tamo propovijeda. Papa Martin V. saziva sabor u Baselu 1431. (3. srpnja), na kojem je među najuglednijima sabornicima i dubrovački dominikanac Ivan Stojković iznio i pitanje tako zvanih bosanskih heretika ili patarena, tražeći od svojih Dubrovčana da posreduju kod bosanskog kralja i velmoža da bi poslali svoje predstavnike na sabor. Međutim, Dubrovčani su mu odgovorili da je kralj Tvrtko II. pritisnut od Turaka pa je to neizvedivo. Doista, u tom su razdoblju Turci porušili dosta franjevačkih crkava i samostana, a kralj je Tvrtko II. uz traženje vojne pomoći sa Zapada, tražio od Mlečana i grad u Dalmaciji, gdje bi se u krajnjoj nuždi sklonio. Nakon smrti Tvrtka II. na bosansko prijestolje dolazi sin kralja Ostoje Stjepan Tomaš, koji je molio papu Eugena IV. da s njega skine nečasni biljeg nezakonitog sina i da poništi ženidbu s Vojačom kojom se obećao vjenčati ako mu bude vjerna. Papa mu je godine 1445. (29. svibnja)139 ispunio oba zahtjeva, iako mu je Vojača bila vjerna žena. Tomaš se rastavio od Vojače i oženio Katarinom, kćerju velikog vojvode Stjepana Vukčića Kosače, koja je pak bježeći ispred Turaka svoje veliko katoličanstvo dokazala i u Rimu. Tomašev poslanik uvjeravao je papu da je kralj Tomaš od ranog djetinjstva odgajan u kršćanskoj vjeri.140 Zasigurno je Tomašev poslanik bio u pravu jer su i bosanski kršćani većinom krstili djecu odmah poslije rođenja, iako to mnogi nisu mogli doka138

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 118., bilj. 132., prema E. Fermendžinu.

139

A. THEINER, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, I., (1198.-1549.), Romae, 1863., 388.-389.; Pejo ĆOŠKOVIĆ, Bosanska kraljevina u prijelomnim godinama 1443-1466, Banja Luka, 1988., 136 i drugi.

140

D. FARLATI, Illyricum sacrum, IV., 257.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

173

Milko Brković zati kad su bili prodavani, a Tomaševa se pouka u kršćanskom nauku odnosila na franjevce i hvarskoga biskupa Tomu, koji su s njim drugovali. Franjevci su došli u sukob s Tomašem zbog njegova druženja s tzv. manihejcima pa su mu zbog toga uskratili sakramente. Usprkos tomu papa staje uz Tomaša i od tada se odnosi između kralja i franjevaca mijenjaju nabolje. Štoviše, papa dozvoljava Tomašu da na svom dvoru može držati dvojicu franjevaca Bosanske vikarije za svoje dvorske kapelane, te ih slati kao poslanike u gradove i bilo koja mjesta, pa i u Rim, bez dopuštenja njihovih redovničkih poglavara.141 U tom je smislu kralj Tomaš i tražio od pape Eugena IV. da uspostavi biskupske stolice u Bosni, ali je tomu veliki otpor pružio ugarski dvor. Bosanski je kralj bio otvoren prema papi i katoličanstvu jer je jedino na toj strani imao pouzdana saveznika. Stoga se trudio biti dobar kršćanin, a jedino uzdarje za papinu naklonost prema njemu bila je borba protiv krivovjerja ili manihejstva u Bosni. Tomaševi su velikaši slijedili katoličanstvo, Ivaniš Pavlović i drugi, a kralj se nije sukobljavao ni s onima koji su pristajali uz učenje lokalnih bosanskih kršćana. Tako godine 1446. u svojoj darovnici Ključa, Podključa i još nekih mjesta sinovima Ivaniša Dragišića, naglašava da im sve darovano jamči i da im se ništa neće oduzeti što se ne protivi gospodinu didu i crkvi bosanskoj, poglavito didu Milohni i njegovoj crkvi.142 U tom razdoblju vjerske prilike ni u Humu nisu bile bolje. Veliki vojvoda Stjepan Vukčić Kosača obećao se obratiti i biti pravi katolik, ali to je bio samo njegov diplomatski potez prema Zapadu. Papa Nikola V. 1448. (12. rujna) šalje hvarskoga biskupa Tomu u Hum i Bosnu da uvede vjerski red, ali Toma nije imao puno uspjeha, kao što ga nije imao ni fra Jakov Markijski. Štoviše, bosanski su nezadovoljnici tražili i nalazili utočište u Humskoj zemlji, među kojima je bilo i četrdeset poglavara bosansko-humskih kršćana. Herceg Stjepan nikad se nije javno odrekao navodnog patarenskog obreda, koji su mu politički protivnici pripisivali, niti je progonio katolike. Čak je obećao da će se katolkinjom Barbarom Lichtenstein, jednom od svojih nekoliko žena, vjenčati po katoličkom obredu i dopustio joj je da može imati katoličku poslugu i katoličke sve-

141

A. THEINER, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, II., 235.

142

Franc MIKLOŠIČ, Monumenta serbica spectantia historiam Serbiae Bosnae Ragusii, Viennae, 1858., 440 (F. MIKLOŠIČ. Monumenta).

174

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu ćenike za duhovne pastire.143 Navodno mu je patarenstvo po svoj prilici služilo više radi mira među vlastelom i podanicima i zasigurno ga povijest ne bi time ni opečatila da ga Dubrovčani, iz svoga koristoljublja, nisu takvim ozloglasili. Naime, herceg se s njima sukobio oko Konavala, a oni su taj sukob iskoristili u diplomatske svrhe i ocrnili ga da je uništio sav njihov rad na pokatoličenju Konavala. Pripisivali su mu da je porušio crkve i pretvarao ih u štale za konje, da je rastjerao svećenike i razbacao križeve po zemlji, što se doista događalo u međusobnim oružanim sukobima, te da je lagao papi hineći da će se obratiti. Kad im je oteo neke zemlje i kad mu se nisu mogli oduprijeti, poslužili su se dominikancem Blažom de Costadino i dojavili u Rim da je himbeni pataren i heretik te neprijatelj i progonitelj katoličke vjere, a drugi put da je licemjer i shizmatik te lukavi prevarant. Svega toga na hercegu ne bi bilo da nije bilo za Dubrovčane nesretnog i poraznog rata od godine 1450. do 1454.144 Bez obzira na ozloglašenost bosansko-humskih kršćana s njihove krivovjernosti, njihov je vrhovni poglavar did imao u narodu i na vladarskom dvoru ulogu sličnu ulozi koju je imao hrvatski biskup. On je u biti bio vrhovni vjerski poglavar većinskog domaćeg pučanstva i ujedno na visokom položaju vladarskog ustrojstva matične zemlje, bez obzira na to što je napadan i nepriznat od predstavnika službene Katoličke crkve i vladara izvan Bosne. Bosansko-humski banovi i kraljevi, a od velmoža herceg Stjepan Vukčić Kosača, prizivaju se na nj kao na vrhovnog suca u državnim poslovima. Gledajući sa stajališta tadašnje srednjovjekovne stvarnosti, bosansko-humski srednjovjekovni vladari i nisu imali nekog drugog izbora. U političkom smislu nikad nisu mogli biti potpuno samostalni jer im je ugarsko-hrvatski vladar uvijek bdio nad glavom kao zakoniti suveren i moćni vojskovođa. Stoga je Bosna bila najprostranija i najjača onda kad su vladale najveće trzavice i smutnje na budimskom dvoru, a to je bilo u vrijeme kralja Tvrtka I. Na temelju stečevina svoga strica bana Stjepana II. Kotromanića, taj je vladar bio najbliže, pretpostavljamo, snu o hrvatskoj kruni. Međutim, to mu nije pošlo za rukom, kao ni njegovim nasljednicima, jer su pobornici prava Krune Sv. Stjepana i u najvećim smutnjama u Budimu znali sačuvati hrvatsku krunu u svojim rukama. S druge strane, Ugarska je crkva bila toliko usko povezana s tim pravima Krune Sv. Stjepana 143

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 121.-122.

144

ISTO, 122.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

175

Milko Brković da Bosanska crkva, slično kao ni država, zbog toga nikad nije mogla potpuno uživati svoju lokalnu vjersko kršćansku slobodu. Kralj se Tomaš nastojao prikazati pred papom da želi katoličku Bosnu, iako se to može opravdavati diplomacijom jer je bio pritisnut i od Turaka, a onaj koji mu je zasigurno mogao pomoći, naime ugarsko-hrvatski vladar, nije mu htio dovoljno pomoći jer bi time ojačao onoga koji krnji prava Krune Sv. Stjepana. Međutim, ostaje činjenica da su Tomaševi prethodnici i nasljednici bili katolici, kako nam to govore njihove isprave. Papama je bilo stalo do Bosne, ali ni oni nisu mogli preko prava Krune Sv. Stjepana, u koja je, kako smo vidjeli, ulazila i Bosna i Hum. Stoga je vrhunac svega bilo dokazivanje pape Pija II. kralju Matijašu da Rim ima dobre nakane te da se ne radi o osnivanju novih biskupija u Bosni, nego o spasu te zemlje od islama.145 Pritisnut sa svih strana, Tomaš slamku spasa vidi u papi. Zato godine 1461. šalje trojicu svojih odličnika “patarena”, Jurja Kučinića, Stojsana Tvrtkovića i Radmila Vučinića, u Rim da na izvoru piju čistu vodu katoličke vjere. Tom gestom Tomaš stječe potpuno povjerenje pape Pija II., ali ga već u kolovozu iste, 1461. godine više nema među živima. Da Tomaševa opredijeljenost za katoličanstvo nije bila lažna, potvrđuju izgrađene katoličke crkve u vrijeme njegova kraljevanja Bosnom, kao što je crkva Sv. Tome u Vranduku, Sv. Jure u Jezeru, Sv. Marije u Virbenu, u Verlau, Otinovcima kod Kupresa, Presvetog Trojstva i druge,146 a da se i ne govori o potpomaganju franjevaca. Njegovo djelo nastavlja nasljednik mu i sin Stjepan Tomašević, koji se papi proročanski ispovijeda i traži od njega čin kršćanske ljubavi i zaštite u slanju krune i svetih biskupa, na što mu je papa doista poslao krunu i svoje poslanike koji ga pod jesen godine 1461. u Jajcu okruniše za katoličkog vladara. Taj je čin budio nadu da je kršćanski svijet napokon došao k sebi. Međutim, samo dvije godine kasnije pokazat će se sva slabost kršćanskih vladara, osobito ugarsko-hrvatskoga kralja, kojega je crv sumnje izgrizao zbog sumnje da se krnje prava Krune Sv. Stjepana. Svi vapaji pape Pija II. i njegova štićenika kralja Stjepana Tomaševića kršćanskim vladarima, osobito Mlečanima i Ugrima, bijahu uzaludni. Bosna pade godine 1463. pod Turke, a time u 145

Pii II Commentarii rerum memorabilium que temporibus suis contigerunt, Ad codicum fidem nunc primum editi ab Adriano van Heck, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1984., voll. II., (Studi e Testi 313), lib. XI., str. 684. 146

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 124.

176

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski kršćani u križištu papinske i ugarske politike prema Bosni i Humu propast povuče i prava Krune Sv. Stjepana i stoljetne plodove Katoličke crkve. Svi kasniji pokušaji, osobito osnivanje Jajačke i Srebreničke banovine, samo su bili pokušaji umirenja savjesti kršćanskih vladara. Napokon, što je bila srednjovjekovna Bosanska crkva i tko su bili bosansko-humski kršćani? Oni su većim dijelom bili pripadnici naroda koji je živio na teritoriju od Zadra, Trogira, Splita, Omiša, Makarske i ostalih hrvatskih obalnih mjesta i otoka naseljenih hrvatskim življem, pa sve do istočne Bosne, a osobito su bili grupirani na teritoriju središnje Bosne, odnosno krajeva u kojima su se nalazila stolna mjesta i posjedi bosansko-humskih vladara. Tek su pojedinci došli sa strane i postali članovi te kršćanske zajednice, koja je nastala u krilu Katoličke crkve. Katolička Bosanska biskupija postojala je prije negoli se uopće postavljalo pitanje pravovjernosti bosanskih i humskih kršćana. Početkom XIII. st. papinski se mjerodavni predstavnici osobno uvjeravaju da su ti lokalni kršćani pravovjerni, a problemi nastaju kad ugarske crkvene i državne vlasti preuzimaju ulogu Rima. Rezultat toga jest izmještaj središta Bosanske biskupije, a prije toga njezino izdvajanje iz jurisdikcije Splitske, Barske i Dubrovačke metropolije. Na jednoj je strani bila oslabljena Bosanska biskupija i bosanski vazalni vladari, a na drugoj jaka ugarska crkvena i politička vlast, koja, nakon osnutka Zagrebačke biskupije, nestanka hrvatskog biskupa i niza ugarskih ljudi na splitskoj nadbiskupskoj stolici, guta i razjedinjuje Bosansku biskupiju, izmješta njezino sjedište i podvrgava je glavi ugarske Crkve. Pri tome su, doduše, pojedini pape pokušavali nastale probleme rješavati na najbolji način, ali ipak su glavninu ovlasti prepuštali ugarskoj moćnoj Crkvi i vlasti. Protest dubrovačkog nadbiskupa nije urodio nikakvim rezultatom, pa je na koncu bosanska i kasnije bosansko-humska crkvena zajednica nastavila djelovanje izvan službene Katoličke crkve, čime je silom prilika zatečena u neposluhu crkvene discipline, ali ne, prema mom uvjerenju, i u krivovjerju. Bosansko-humski kršćani, koji se nisu pridružili Turcima ili izginuli od njih, i njihov posljednji did, sklanjali su se u krajeve hercega Stjepana i njegovih sinova Vladislava i Vlatka te u dalmatinske gradove i na otoke. Njihov nestanak potvrda je da su bili uistinu pravi kršćani, jer je islam takve smatrao najvećim nevjernicima i stoga ih najžešće trijebio.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

177

Milko Brković

SUMMARY In a letter from Vukan, the ruler of Duklja, we discover that king Emerik was angry at Bosnian ban Kulin and compelled him to send the heretic delegates to Pope Innocent III in order for him to test their faith. Emerik acted out of political self-interest, and the Pope was convinced that it was for the good of religion, so, in his letter from 1200 (October 11.), Innocent III expressed great faith in the Hungarian king to banish many alleged Patarenes from Bosnia that were previously banished from Split and Trogir by bishop Bernard. The next letter from Pope Innocent from 1202 (November 21.) indicates that Emerik did nothing but made Kulin banish the alleged heretics from his country. The Popes aimed at eradicating the infamous heresy from Bosnia, and later Hum, and Hungarian rulers and bishops had political ambitions with the latter oﬀering their full support to the former. Before and at that time, in their copious reports to Rome, the bishops persistently fabricated cases of heretic outbreaks in Bosnia and blamed the ban and bishop of Bosnia. They claimed that Ban Ninoslav also subscribed to the heresy, thus his land and properties were placed under control of the archbishop of Kalocsa. King Bela IV, the archbishop of Kalocsa and the newly appointed Bosnian bishop Ponsa, a Hungarian man, did not only remove the Glagolitic bishops from their positions in Bosnia but they also took the Bosnian bishopric out of the jurisdiction of the archbishopric of Dubrovnik and placed it under the command of the archbishopric of Kalocsa. After some hesitation, Pope Innocent IV ordered the subjugation of Bosnian bishopric to the archbishopric of Kalocsa on August 26, 1247.

178

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Salih Jalimam

BOSANSKI “KRSTJANI” U DRUŠTVENOM I POLITIČKOM ŽIVOTU SREDNJOVJEKOVNE BOSNE I HUMA Historija proučavanja bosansko-humskih “krstjana”, patarena, heretika, bogomila ili historijskih pojava koje se odnose na vjerske odnose srednjovjekovne Bosne i Huma drugog imena ili naziva, pokazuje mnoge, zanimljive, često osobujne i kontradiktorne rezultate, koji su opet često ili skoro uvijek vodili prema neodređenoj i oskudnoj predstavi o vjeri srednjovjekovnih Bošnjana a preko njih o onome što se dešavalo u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Veoma je inspirativno mišljenje i dragocjene tvrdnje polihistora Franje Račkog, koje je 1869. godine iznio u knjizi o bogomilima i patarenima. Od tog vremena do pojave prve sveobuhvatne zbirke historijskih dokumenata o bosanskim “krstjanima” iz pera akademika Franje Šanjeka iz 2003. godine teško je utvrditi šta u tom dugom periodu od skoro stotinu i pedeset godina predstavlja kritičko istraživanje i mišljenje a šta je to stvarni doprinos razumijevanju fenomena bosanskohumskih srednjovjekovnih heretika. Sasvim drugačije izgledaju stvari ako se uzme u obzir kvalitet znanja u ovom konkretnom slučaju, znači tačnost i preciznost vezana za društveni i politički položaj bosansko-humskih “krstjana” i same heretičke “Crkve bosanske” u dugom vremenskom periodu od kraja XII do političkog sloma srednjovjekovne bosanske države 1463. godine. Govoriti o pitanjima i problemima srednjovjekovne bosansko-humske vjere (“krstjani”, patareni, heretici, bogomili, heterodoksni dualisti) napose o njihovom mjestu i ulozi u složenim strukturama srednjovjekovnog bosanskog društva i države znači istovremeno otvarati Pandorinu kutiju iz koje su u proteklih vijek i po protekle raznovrsne teze, hipoteze, pretpostavke, skoro uvijek Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

179

Salih Jalimam kontraverzna mišljenja, te je teško danas utvrditi koliko je to naučna želja i zanimanje historičara, a koliko stvarni rezultat temeljen na prvorazrednim historijskim izvorima. Kada se prouče pojedini historijski dokumenti i razmotre mišljenja u historijskoj literaturi, može se konstatirati da su mnogi historičari doprinosili razumijevanju određenih pitanja i problema, pa se danas, na početku trećeg milenija, s pravom tvrdi da je moguće govoriti barem o nekim razriješenim dilemama o bosansko-humskim “krstjanima” i njihovom mjestu u historiji srednjovjekovne Bosne i Huma. Mora se spomenuti i to da su ponekad pojedini istraživači sam problem dovodili u bezizlanu situaciju, posebno što se u pojedinim periodima ovim fenomenom bavili i danas bave, pored stručnjaka i određene društvene strukture koje su, zavisno od pozicije koju imaju u društvu pokušali dati svoj tzv. moderni način interpretacije koji je sam problem izveo iz historijskog rakursa te ga stavio u poziciju “tumačenja” nekih vidova historijske perspektive bosanskohercegovačkog društva. Bez posebne želje da se nekom ili nekima oduzima ili umanjuje pravo ili želja da se ovim sada već fenomenom bosansko-humske medijevalne povijesti oduzme ili umanji želja da” bosanski srednjovjekovni gordijski čvor”, kako se počesto u historijskoj literaturi naziva i tumači bosansko-humska srednjovjekovna vjera, na svoj način to interpretira, osnovna namjera ovog saopštenja ide tragom mišljenja u historijskoj literaturi da se o mjestu i ulozi bosansko-humskih “krstjana” progovori u kontekstu političkog i društvenog života u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Opći utisak je, kada se iščita bogata historijska literatura o ovom problemu, da su historičari intepretativnom metodom utvrdili jake sigurne i dodirne tačke odnosa bosanske srednjovjekovne države i vjere i to u širokom historijskom razdoblju od kraja XII vijeka do njenog političkog sloma 1463. godine. Ovom prigodom s pravom se može ponoviti mišljenje akademika Sime Ćirkovića koji tvrdi da što god su bili strašniji zahtjevi kritičnosti utoliko se radikalnije odbacivalo ono što ne zaslužuju povjerenje u proučavanju vjerskih odnosa u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Napuštanjem legendarnih elemenata, dovođenjem u sumnju historijskih vijesti kasnijih historijskih izvora, tačnijom interpretacijom podataka iz vjerodostojnih historijskih izvora i odbacivanjem vijesti koje su se samo uslijed zabluda vezivale za bosansko-humske 180

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma heretike, uveliko se sužavao krug izvornih historijskih dokumenata, pomoću kojih se mogla identiﬁkovati osnova iz koje se moglo i treba dalje tragati za statusnim mjestom i položajem bosansko-humskih “krstjana” u složenoj strukturi političkog i društvenog života srednjovjekovne Bosne i Huma. Treba u ovom nešto opširnijem uvodu napomenuti da ukorak sa kritičkim mišljenjem u historijskoj literaturi o vjerskim odnosima u srednjovjekovnoj Bosni i Humu raste i interes za tradiciju, jer je sve jasnije da u historijskoj ali i dnevnopolitičkoj svijesti današnje Bosne i Hercegovine, ali i susjednih država, bosansko-humski “krstjani” imaju posebno mjesto, i to ne samo zahvaljujući svojim historijskim pretpostavkama, svojim vrijednim i zanimljivim doprinosom razumijevanju složenosti srednjovjekovne bosanske političke i društvene strukture nego i svojim posljedicama kao i predaji što je barem donekle i pomoglo da se održe u sjećanju na srednjovjekovnu bosansku državu. U svom historijskom razvoju historija bosansko-humski “krstjana” kao naučni, stručni i politički problem pojavljuje se u jednoj neobičnoj dvojnosti: prije svega kao izgrađeni fenomen tipologije pobožnosti srednjovjekovne Bosne i Huma, kroz koje se mogu i trebaju prepoznavati brojni njihovi dijelovi (samo ovom prigodom da se po inerciji pobroje neke manifestacije: ekstremizam, podanost, predanost, duhovna egzaltacija, asketizam, puritanstvo, vezanost itd.) kroz koje se očitavaju viši čistiji osjećaji vjerovanja što nije zanimanje ovog referanta i drugi, nama bitniji njihov položaj u društvu i političkom životu. Sigurno je da se jedan od drugog segmenta ne može odvojiti, ali temom smo ograničeni da historijskim dokumentima potvrdimo njihovo mjesto u srednjovjekovnom bosanskom i humskom društvu. Kada se napravi mali uvid u mišljenja historičara o učešću bosansko-humskih “krstjana” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma, vidljivo je da je većina autora prepoznavala određenu ulogu (političku i društvenu) u dugom vremenskom periodu. Prvi je Božidar Petranović već daleke 1867. godine tvrdio da su kralj, vlastela bosanska i “Crkva bosanska” bili tijesno “među sobom spojena” što će se kasnije mnogo ekspolatisati u historijskoj literaturi. Jaroslav Šidak tvrdi da su bosansko-humski “krstjani” značajan čimbenik u radu državnog sabora, posrednici između zavađenih velmoža i vladara, njihovi savjetnici, upravnici i poslanici u različitim zadaćama”. Mihailo Dinić to dopunjava i tvrdi da su bili jedan od značajnih elemenata koji nije dozvoljavao “da u Bosni ojača centralna vlast”. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

181

Salih Jalimam Isto tako Dinić bosansko-humske “krstjane” vidi kao “činilac prvog reda u borbi protiv zavojevačkih pokušaja Ugarske i katoličke crkve”. Dominik Mandić jačanje uticaja bosansko-humskih “krstjana” na politički i društveni život vidi koncem XIV i početkom XV vijeka i kaže da se uticaj tada javlja jačanjem uticaja velikaških kuća Hrvatinića, Pavlovića i Kosača koje su bile “pristaše i vjernici bogomilske crkve...te je sasvim naravno preko njih crkva bosanskih krstjana vršila jak utjecaj na bosanski javni i državni život”. Uglavnom, kada se nastoji deﬁnisati politički i društveni uticaj bosansko-humskih “krstjana” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu poštuje se mišljenje akademika Ante Babića koji je istakao nekoliko njihovih bitnih karakteristika i odrednica: “bili su garant vladarskih darovnih povelja i u njima sadržanih obaveza prema vlasteli, posrednik i arbitar u sporovima između vladara i vlastele i garant postignutih ugovorenih utančanja i čuvar o tome uspostavljenih dokumenata”. Najsigurniju potvrdu tih tvrdnji profesor Anto Babić nalazi u jednoj nedatiranoj povelji iz treće decenije XIV vijeka, kojom je bosanski ban Stjepan II Kotromanić zajedno sa bratom Vladislavom “u hiži velikog gosta Radivoja” pred “djedom velikim Rodoslavom i pred gostom velikim Radoslavom i starcima Radomirom, Žunborom i Vučkom i pred svom crkvom i pred Bosnom, potvrdili Vukoslavu Hrvatiniću sva prava i privilegije u ranije darovanim župama”. Anto Babić s pravom tvrdi da se heretička “Crkva bosanska” javlja kao ravnopravan garant sa bosanskom vlastelom, preuzimajući odgovornost da će prava vlastelina stečena vladarevom poveljom biti poštovana. Još sigurniju potvrdu nalazi u povelji koja se smješta između 1370. i 1374. godine kada je bosanski ban Tvrtko sa bratom Vukom i majkom darovao tri sela Stjepanu Rajkoviću za zasluge iz vremena kada su Tvrtko i Vuk bili u sukobu. Ban Tvrtko ga je predao “u vjeru djedinu i sve crkve bosanske i svih krstjana” obavezujući se da “mu se ne može svrći vjera krstjanska ni za jedan uzrok” što ga ne bi “sudio djed i dva strojnika i sa njima tri vlastelina” dokle je u Bosni crkve Božje”. Sličnu je obavezu prihvatio i kralj Stjepan Tomaš 1446. godine poveljom izdatoj sinovima vojvode Ivaniša Dragišića, obavezujući se da im rečeni posjedi i prava ovom poveljom, ne mogu “poreći ni potvoriti ni na manje donesti ni za jednu neviru ni zgrnu kraljevstvu našemu, što ne bi bilo ogledano didom i crkvom bosanskom i dobrim Bošnjanima”. Kralj Stjepan Tomaš je ovu povelju “sa svim više pisanim” predao” gospodinu didu Miloju i didu kon dida u ruke crkvene”. 182

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma Paradoksalna je tvrdnja Dragoljuba Dragojlovića da se bosansko-humski “krstjani” pojavljuju kao garant izdatih povelja samo “u retkim slučajevima i uz saglasnost obeju strana”. I dalje isti autor tvrdi “njen (misli se na heretičku “Crkvu bosansku”) je položaj u srednjevekovnoj bosanskoj državi dolazio “isključivo zbog moralnog ugleda” koji je nepodeljeno u svim društvenim slojevima uživala, pa se zato i njena intervencija tražila samo u slučajevima kada su obe strane smatrale potrebnim da autoritetom crkve bosanske donete odluke ili data prava učine sigurnim”. Samo nešto niže isti autor piše:”Veliki ugled bosanskih krstjana posvedočen već u doba bana Kulina, ostao je neokrnjen sve do kraja državne samostalnosti”. Inače, kada se nastoji identiﬁkovati u historijskim izvorima spominjanje bosansko-humskih “krstjana” treba napomenuti da u dugom vremenskom periodu od kraja XII vijeka do političkog sloma srednjovjekovne bosanske države 1463. godine, bosansko-humski “krstjani” su, barem prema serioznim istraživanjima akademika Franje Šanjeka, spomenuti tačno 33 puta. Najstariji historijski izvor u kome se javlja ime “krstjanin” je sada već čuvena ploča bana Kulina otkopana u blizini Visokog, kod sela Muhašinovići, vjerovatno s kraja XII vijeka, prema nekim istraživačima iz 1183. godine na kojoj je, pored ostalog urezano “se pisa Radohna krstjanin”. Sljedeći, važniji spomen je u Bilinopoljskoj izjavi od 8. aprila 1203. godine kada su bosansko-humski “krstjani”, očito na zahtjev papinog legata Johannesa de Casamare morali da izjave da se ubuduće više neće nazivati “krstjani” već braća “nos autem de cetero non Christianos, sicut hactenus, sed fratres nos nominabimus, ne singularitate nominis aliis christianis iniuria inferetur” što znači “ubuduće nećemo se, kao dosada nazivati krstjanima već braćom, da se onim naročitim imenom ne nanese nepravda drugim krstjanima”. U istoj izjavi zanimljivo je da se spominje i njihova “zajednica braće” (“societas fraternitatis”) ali i “vijeće braće” (“consilio fratrum”) ili “bratovština” (“fratrum conventus”). Davno je u historijskoj literaturi postavljeno pitanje šta u suštini znači pojam “krstjani” (“christiani”) iz perioda vladavine bana Kulina, ali i poslije. Posebno se intrigantno nastojalo to objasniti iz Bilinopoljske izjave okupljenih 8. aprila 1203. godine te se spominju razlitiče teorije od toga da su to pripadnici “jedne zanemarene redovničke biskupije” ili monasi koji su živjeli po pravilima i u tradiciji istočnog monaštva te pripadali vasilijanskom monaškom redu do toga da su to redovnici jednog od brojnih katoličkih redova, prije svih benediFenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

183

Salih Jalimam ktinskog reda pa čak pripadnici već organizovane dualističke vjere (heterodoksni dualisti) u srednjovjekovnoj Bosni. U tumačenju naziva “krstjani” kao i njenog konteksta u Bilinopoljskoj izjavi u historijskoj literaturi evidentirana je cijela lepeza mišljenja. Postoje vrlo različita i oprečna gledišta, koja jasno pokazuju kako je daleko do potpunog rješenja samog toposa “krstjani” a preko njega i mnogih drugih pitanja vjerskog i crkvenog života u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. U historijskoj literaturi se s pravom tvrdi da je Bilinopoljska izjava potvrdila da su bosansko-humski “krstjani” imali svoj poseban identitet, svoju posebnu vjeru, svoju crkvu i njenu speciﬁčnu hijerarhiju, vrlo jak upliv i ugled u bosanskoj srednjovjekovnoj državi i da su kao takvi evidentirani u pouzdanim historijskim izvorima i izvan srednjovjekovne Bosne i Huma od kraja XII do XV vijeka i što je posebno važno, da ih nisu priznavali ni Katolička crkva na Zapadu a ni pravoslavna crkva na Istoku. Sljedeća nedoumica vezana za vjerske prilike u srednjovjekovnoj Bosni i Humu odnosi se na pravilno tumačenje pojmova “autonomasice christiani” koje pojedini historičari različito prevode i tumače. Među prvima koji je nastojao odgovoriti na to pitanje je Franjo Rački koji to prevodi kao “pravi krstjani”. Isti prijevod koristi i Jaroslav Šidak što je već davno u historijskoj literaturi ocijenjeno kao neobično jer bi to značilo da je papa Inocent III dopustio da se iznad naziva katolik pojavljuje i “pravi krstjani”. Historičar Sima Ćirković tvrdi da je bosanski ban Kulin “navodne krivoverce isključivo povlašćivao imenom “krstjani” ali upotrebljava i “pravi” i “istinski hrišćani”. U novije vrijeme dr. Franjo Šanjek “autonomasice christiani” prevodi kao naprosto kršćani. U najnovijim komentarima pojmovi “autonomasice christiani”, koji su u Bilinopoljskoj izjavi upotrijebljeni adverbijalno, prevode se kao “prema svojim vlastitim zakonima ” ili uopšteno “prema svojoj vlastitoj volji” a ne dakle, prema propisima crkvene dogme. Sljedeća nedoumica, koja je sigurno i najintrigantija, vezana je za interpretaciju i pojmovno određenje termina hereza (“sectati fuerimus hereticam pravitatem”) kako to doslovno piše u Bilinopoljskoj izjavi, koji je inače prisutan u historijskim dokumentima iz Kulinovog doba, kao i maniheji (“manicheum”), patareni, katari. Heretičko učenje koje se javilo u XI i XII vijeku a čije pristalice u historijskim izvorima zapadnoevropskih srednjovjekovnih društava spominju se pod različitim imenima, prije svih u srednjovjekovnoj Francuskoj 184

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma pod imenima katari ili albigenzi, izazvalo je opštu zabrinutost crkvenih i svjetovnih vlasti. Papa Inocent III, kao protivmjeru 1201. godine odobrio je Pravila katoličkih poniznika (“Humilisti catholici”) u koja su uključena neka pravila obraćenih patarena iz Milana. Na taj način papa je odobrio mnoge njihove običaje, nepoznate katoličkoj Crkvi. Sigurno je ovaj podatak od interesa za pravilnu interpretaciju vjerskih prilika i u srednjovjekovnoj bosanskoj državi imao određene odjeke i kod koncipiranja Bilinopoljske izjave kao i historijskih dokumenata koji su nastali prije i poslije same izjave. Hereza je u srednjem vijeku nastala prije svega na općim zahtjevima za korjenitim reformama društvenog i crkvenog života, a razvijala se već sa prvim vijekovima historijskog trajanja kršćanske Crkve. Razmah je doživljavala prema različitim prilikama, mogućnostima u srednjovjekovnim državama i društvima, prema različitim strujama i pravcima, približavajući se ponekad manihejstvu, pavlikijanstvu, masilijanstvu, gnosi a često i ortodoksnom kršćanstvu. Vjerovatno su mnogobrojne objektivne i subjektivne okolnosti uticale da se hereza nije mogla tretirati u pojedinim evropskim srednjovjekovnim društvima kao statična pojava u svim vjerskim, društvenim, političkim, socijalnim prilikama i odnosima. U historijskoj literature to je vrlo plastično objašnjeno da hereza nije mogla “da bude nezavisna od ekonomske i političke baze koja je diktirala i reprodukovala takve odnose”. Prema srednjovjekovnim uvjerenjima prava kršćanska vjera sastoji se od dobrovoljnog prihvatanja Isusa Krista i svega onoga što propovijeda. Vjernici prihvataju sve ono što propovijeda kršćanska Crkva a heretici samo onaj dio koji je preporučljiv za njihovo vjerovanje. Heretičko učenje može ignorisati pravu vjeru, ono je suprotstavljeno vjeri. Inače, pojam hereza, označava etimološki i izvorno izbor i ono izabrano, međutim, značenje je suženo na izbor religijskih doktrina. Hereza je grijeh po prirodi, jer je destruktivna prema kršćanstvu i kako je to na zanimljiv način obrazložio jedan od srednjovjekovnih kontraverzista “njena zloba se mjeri savršenošću kojom duši oduzima Bogom dati dar”. U Bilinopoljskoj izjavi iz 1203. godine, “Nos priores illorum hominum”, obavezuju se da neće “si aliquo tempore deinceps sectati fuerimus hereticam prauitatem” pomagati savjetom ostale braće, birati ubuduće “prelatum a roFenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

185

Salih Jalimam mano pontiﬁce tantum conﬁrmandum”. Kao i u kraljevoj ispravi potpisanoj 30. aprila 1203. godine tako se i ovdje formule koje govore o jamstvu i zaštiti heretičke “Crkve bosanske” podudaraju sa formulama originalnih historijskih dokumenata u svim svojim pojedinostima. Skoro svi istraživači složili su se oko toga da Bilinopoljska izjava sadržava prvorazredne historijske potvrde o njihovom speciﬁčnom načinu života te se kao takva treba i posebno tretirati. Isto tako, pojedini dijelovi Bilinopoljske izjave iz 1203. godine u mnogočemu su neobični, ipak pružaju vjerodostojnu potvrdu za optužbe zbog pristajanja uz heretičko učenje. Ipak, jedna skupina historičara smatra da ovaj dokumenat sadržava u cjelini samo obaveze praktične i organizacione a nipošto vjerske ili crkvene prirode. Postoji još jedna vrlo ozbiljna nedoumica kada je u pitanju Bilinopoljska izjava iz 1203. godine. Naime, u zbornicima historijskih dokumenata koje su zasebno priredili Augustin Theiner i Eusebio Fermendžin prije Bilinopoljske izjave nalazi se Izvještaj koji je poslanik Johannes de Casamare uputio papi Inocentu III da se “ut aliquis Latinus in episcopatu Bosnensi poneretur”. Legat traži od pape da se umjesto preminulog bosanskog biskupa postavi neki latinski biskup. Tom prigodom tvrdi da u kraljevstvu bana Kulina (“in regno bani Culini de Bosna”) postoji samo jedna biskupija i da treba da se osnuju tri ili četiri nove biskupije “od čega bi za Crkvu nastala nemala korist jer se Kraljevstvo sastoji od najmanje deset okruga pa i više”. U historijskoj literaturi izostao je komentar ovog “posebnog” razmještaja ova dva dokumenta. Vjerovatno da postoji logični razlog da je poslije Vukanove prijave iz 1199. godine nastao ovaj zahtjev. Tako se može tumačiti javnost Bilinopoljske izjave kao i njena historijsko-vjerska posebnost. U Izvještaju Johannes de Casamare spominje se još jedan zanimljiv podatak, naime doslovno kaže: “tractato negotio illorum quondam patarinorum in Bosna” (raspravljajući o djelovanju nekih patarena u Bosni). Sama činjenica da se Izvještaj Johannesa de Casamare u historijskom pregledu može čitati prije Bilinopoljske izjave kazuje da je rimska kurija imala tačne informacije o bosanskim hereticima. *** Bilinopoljska izjava je javni dokumenat koji su pored bana Kulina i arhiđakona Marina kao svjedoci potpisali: Dragič, Ljuben, Dražeta, Pribiš, Ljuben, Radoš i Vladoš. U historijskoj literaturi su se različito nazivali potpisnici ovog 186

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma dokumenta: starješine bosanskih “krstjana”, priori ili predstavnici krstjanske zajednice, iako se u samoj Bilinopoljskoj izjavi nigdje to tačno ne određuju. Ako su bili starješine ili priori šta su tada u tom popisu ban Kulin ili arhiđakon Marin, koji su istina naslovljeni funkcijama i titulama koje su imali ali to ne mijenja pitanje. Sljedeća važna činjenica koja proizilazi iz same Bilinopoljske izjave je to da se radi o javnom istupanju bosanskih “krstjana” na Bilinom polju 1203. godine kao bosanskih “krstjana” i da se u pojedinim historijskim dokumentima nazivaju bosanski “krstjani”. Javnost istupa dokazuje njihov poseban identitet, a u isto vrijeme, svakako, i da im je državna vlast bila naklonjena, jer je bosanski ban Kulin bio njihov zaštitnik (patron). Historijski izvori ukazuju da su im banovi ukazivali sve počasti i priznavali ih kao ustanovu od velikog ugleda i posebne društvene važnosti. Danas preovladava mišljenje da je katolička Crkva bila informisana o tome šta se stvarno dešava na teritoriji srednjovjekovne Bosne te je preduzimala mjere koje su bile opravdane. Iz same Bilinopoljske izjave može se zaključiti da je zajednica heretika te 1203. godine bila već dobro organizovana i stabilizovana i to kao dominantna vjersko-društvena snaga u cijeloj tadašnjoj srednjovjekovnoj Bosni. Pretpostavlja se da su u raznim mjestima postojale njihove bratovštine, a njeni članovi bosanski “krstjani” imali su svoja privatna imanja i dobra, koja su oni očito naslijedili, a nisu im tek dodijeljena od države. Pored njih se uopšte ne spominje neka druga crkvena zajednica. To svakako ukazuje na jednu dužu heretičku tradiciju, a ne na neku tek novoniklu pojavu. Teško je zamisliti da bi starješine (priores) bosanskih “krstjana” pred papinim legatom Johannesom de Casamare u prisustvu njihovog zaštitinika (patrona) bana Kulina i sa znanjem mađarskog dvora i dubrovačke Republike istupili kao predstavnici cijele svoje heretičke zajednice i davali obaveze i obećanja u ime svih, da se radilo o nekoj efemernoj, manjoj pojavi nastaloj tek u posljednjih nekoliko godina. Kad bi to bio slučaj bila bi strogo izrečena zabrana i prijetnja, sa najavom odgovarajućih mjera, u prisustvu i sa znanjem papinog legata, pa da se problem isto tako smatra riješenim, a ne jedna prava manifestacija međunarodnih razmjera. Da bi bosanski “krstjani” mogli postati tako organizovani da imaju svoje “kuće” ili svoja vjerska sjedišta po raznim mjestima srednjovjekovne Bosne, moralo je da prođe više decenija dok su to postepeno ostvarili, a prvi počeci su Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

187

Salih Jalimam vjerovatno još stariji. Kako u srednjovjekovnoj Bosni u to doba nije postojala stabilna državna vlast, a pogotovu ne crkvena, moguće je da se vjersko učenje koje su bosanski “krstjani” zastupali vrlo rano i postepeno učvrstilo. Bilinopoljsku izjavu potpisao je Marin, u ime dubrovačke nadbiskupije, u čiju crkvenu nadležnost je spadala srednjovjekovna Bosna. Iz toga nužno slijedi da je i onaj mali broj bosanskih biskupa, koji su posvećivani u Dubrovniku, imao posla samo sa zajednicom bosanskih “krstjana”, jer se pored njih ne spominju neki drugi, pravovjerni kršćani, koji ne moraju učestvovati u potpisivanju Bilinopoljske izjave. Isto tako je značajno što među potpisnicima Bilinopljske izjave nema niko iz bosanske katoličke biskupije, koji bi zastupli umrlog biskupa, a to bi bilo i logično i normalno. Bez obzira na mnogobrojne nijanse i mišljenja u historijskoj literaturi u tumačenju pojma “krstjani” moguće je, ipak dati neka njegova određenja. Pored jezičkog određenja možda je još važnije deﬁnisati njihov položaj i ulogu u vjerskom i društvenom životu srednjovjekovne Bosne, posebno u doba vladavine bosanskog bana Kulina. Franjo Rački je prvi sredinom XIX vijeka izložio hipotetičko mišljenje da su bosanski “krstjani” mogli biti i benediktinci. Izložio je i uvjerenje da je Bilinopoljska izjava iz 1203. godine bila ” od obraćenika patarenskih a ne od bivših članova iztočne crkve”. Mišljenje da su bosanski “krstjani” redovnici reda sv. Vasilija prihvaćeno je u historijskoj literaturi kao deﬁnitivno i sigurno, kao i to da sam pojam “krstjani” (christianus) potiče iz terminologije vasilijanskih monaha. Jaroslav Šidak, naglašava da dokaz koji je donijela Maja Miletić o ovom problemu “više ne podliježe sumnji”. U novijoj historijskoj literaturi se s pravom odbacuje i prva i druga hipoteza i da su bosanski “krstjani” već početkom XIII vijeka pokazivali neke posebnosti, koje će se u kasnijim vremenima samo tačnije deﬁnisati. Zanimljivo je spomenuti da se do početka XV. vijeka, tačnije 1404. godine bosanski “krstjani” uglavnom spominju u množini i zajedničkim nazivom, a i ponekad poimenično. Razlozi za to su nepoznati što samo otvara niz novih pretpostavki, koje se mogu tumačiti i promjenom društvene i političke strukture srednjovjekovne Bosne kao i snaženjem važnosti samih bosanskih “krstjana”. Najvjerovatnije se radi i o promjeni i kvalitetu novih odnosa i političkog tretmana bosanskih “krstjana” u srednjovjekovnom bosanskom društvu. Sigurno da nije riječ o pretjeranom utjecaju nekih znamenitih i značajnih bo188

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma sanskih “krstjana” na dvorovima bosanskih vladara i velikaša (npr. gost Radin Butković) nego vjerovatno postignutom stepenu poštovanja prava i privilegija koje iskazuju bosanski “krstjani”. Sljedeće značajnije grupno spominjanje bosanskih “krstjana” je u već spomenutoj povelji 1370 (1374. godine), kao i u pismu kojeg su u vezi spora kralja Stjepana Ostoje i Pavla Klešića od 8. januara 1404. godine u Dubrovnik donijeli starac Mišljen, starac Bjelko i “krstjani” Ratko, Radosav, Radak i Dobrašin “koji rekoše da ih je poslao kralj Ostoja i gospodin djed da uzmu gospodina Pavla Klešića i da ga iz svoje ruke postave u sve njegovo”. U sporu koji je izbio 1451. godine kada je Dubrovačka Republika 19. jula 1451. godine tražila pomoć “gospode krstjana” kao “uvaženijih i od hercega i od njih samih” da umilostive hercega Stjepana Vukčića Kosaču oko njegovog depozita na koji su pravo polagali herceg i njegov sin Vladislav. Nama su zanimljiviji pojedinačni slučajevi spominjanja bosanskih “krstjana” u historijskim izvorima, od kojih se istične “krstjanin” Hval koji je 1404. godine prepisao “črnilom i zlatom” za vojvodu Hrvoja Vukčića Hrvatinića čuveni Hvalov zbornik a “krstjanin” Radosav 1461. godine Rukopis krstjanina Radosava. Jedan od zanimljivih i značajnih činilaca koji deﬁniraju društvenu i političku poziciju i djelatnost bosanskih “krstjana” je i dosta aktivno učešće u diplomatskoj djelatnosti za potrebe pojedinih bosanskih feudalaca. Tako je “krstjanin” Vlatko Tumarlić, po nalogu bosanskog kralja Stjepana Ostoje 1403. godine pregovarao sa Dubrovačkom Republikom o miru. Nešto kasnije, političke promjene i promjene na bosanskom kraljevskom prijestolju i zbacivanje kralja Stjepana Ostoje utjecale su da je “krstjanin” Vlatko Tumarlić djelovao kao diplomata i savjetnik vojvode Pavla Radenovića a zatim i njegovih sinova Petra i Radoslava. U historijskoj literaturi je zapisano da je “krstjanin” Vlatko Tumarlić u godinama 1420. i 1421. pregovarao sa Dubrovačkom Republikom oko ustupanja Konavla. Kod vojvode Radoslava Pavlovića brigu o prihodima u Konavlama vodio je “krstjanin” Radovac. “Krstjanin” Radašin Vukšić je po nalogu vojvode Radoslava Pavlovića nosio njegov novac u Dubrovnik, ali i podizao dobit od uloženog novca zajedno sa konavoskim dohotkom koji je Dubrovačka Republika plaćala Radoslavu Pavloviću. U službi kod vojvode Radoslava Pavlovića nalazio se i krstjanin” Radin Butković koji je 1422. godine pregovarao sa Dubrovačkom Republikom oko predaje grada Sokola a deset Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

189

Salih Jalimam godina kasnije i oko sklapanja mira. Kod istog vojvode od 1437. godine nalazio se u službi i Radašin “krstjanin” koji je u dva navrata 1438. godine zajedno sa Jurajem “krstjaninom” učestvovao u pregovorima sa Dubrovčanima. „Krstjanin” Dmitar je bio u službi vojvode Sandalja Hranića i u više je navrata u Dubrovnik nosio njegov novac ili ga je podizao iz depozita Sandalja Hranića. U službi vojvode Sandalja Hranića je od 1419. do 1430. godine bio Dmitar “krstjanin” a jedno vrijeme i Divac “krstjanin“. Istim poslom su za hercega Stjepana Vukčića Kosaču iz Dubrovnika podizali depozit Radašin “krstjanin”, Tvrdislav “krstjanin” i Čerjenko “krstjanin”. Historijski izvori bilježe da su se kod hercega Stjepana Vukčića Kosače nalazili “krstjanin” Radašin, “krstjanin” Radelja, “krstjanin” Tvrdisav, “krstjanin” Čerjenko i “krstjanin” Radivoj. U službi kod Petra Dinjačića nalazio se 1450. godine Radonja “krstjanin”. Određeni spomeni bosansko-humskih “krstjana” nalaze se i na stećcima tako se “krstjanin” Radašin spominje na stećku kod Goražda, “krstjanin” Ostoja na stećku iz Zgunje i “krstjanin” Petko kod Sokolgrada. Prema raspoloživim podacima to bi bili bosanski “krstjani” koji se spominju i koji su određivali društvene i političke prilike srednjovjekovne Bosne do njenog političkog sloma 1463. godine. Odnos bosanskih “krstjana”, njihovo mjesto u ukupnoj strukturi srednjovjekovne Bosne ne može se tumačiti kao klasični odnos srednjovjekovne države i državne vjere. Razlozi tome su brojni, posebno što se često problem državne vjere pojednostavljuje te brojne istraživače stavlja pred kušnju u izricanju konačnog suda o položaju bosansko-humskih “krstjana” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma. Svi identiﬁkovani historijski izvori ukazuju da su u dugom vremenskom periodu od kraja XII vijeka do političkog sloma srednjovjekovne bosanske države 1463. godine bosanski “krstjani” zauzimali važno, često i odlučujuće mjesto u političkom i društvenom životu srednjovjekovne Bosne. Oni su predstavljali ugledniji i reprenzetativniji dio društva i imali su odgovornu ulogu koja nije imala premca u srednjovjekovnom bosanskom društvu. Svi ponuđeni primjeri postavljaju društvenu i političku poziciju bosanskih “krstjana” na drugačiju i kvalitetniju ravan, a to je imalo poseban uticaj na brojne segmente srednjovjekovnog bosanskog društva.

190

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosanski “krstjani” u društvenom i političkom životu srednjovjekovne Bosne i Huma

SUMMARY Historical sources on the presence of Bosnian krstjani in medieval Bosnia and Hum, their society, political life, culture and diplomacy are unambiguous and corroborate much more than is usually stated in the dry chronicler notes. The treatment of Bosnian krstjani and their position in the structure of the medieval Bosnia and Hum cannot be interpreted as a clasical interrelation between the state and state religion. The reasons for this are numerous, especially since the problem of state religion in medieval Bosnia is oversimpliﬁed, and many scholars are reluctant to conclude what the position of krstjani of Bosnia and Hum actually was in the social and political life of medieval Bosnia and Hum. All the recorded historical sources that address medieval Bosnia and Hum indicate that Bosnian krstjani had an important, even crucial position in the political, social and state life of the medieval Bosnia and Hum in the long period from the end of the 12th century until the political downfall of medieval Bosnia and Hum. They represented the distinguished part of the society and held a position of authority unlike any other in the medieval community of Bosnia and Hum. All this postulates a societal and political position of Bosnian krstjani on a diﬀerent, more prestigious platform, which signiﬁcantly inﬂuenced practically all segments of medieval society of Bosnia and Hum.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

191

Dubravko Lovrenović

KRIST I DONATOR: KOTROMANIĆI IZMEĐU VJERE RIMSKE I VJERE BOSANSKE – I. (Konfesionalne posljedice jednog lokalnog crkvenog raskola) 1

Kada se uz oslonac na izvore i kritičku historiograﬁju shematski žele predstaviti razvojne faze crkveno-političke povijesti bosanskog srednjovjekovlja, primjerenom se čini sljedeća kronološka “stratiﬁkacija”: 1. Od kristijanizacije do dislokacije sjedišta bosanske katoličke biskupije u Đakovo sredinom XIII. stoljeća. 2. Od sredine XIII. stoljeća do prvoga spomena shizmatičke Crkve bosanske u jednom povijesnom izvoru domaće provenijencije 1326./29. 3. Od 1326./29. do uspostave Bosanske franjevačke vikarije 1340. 4. Od uspostave Franjevačke vikarije do okrunjenja Tvrtka I. Kotromanića u Milima 1377. 5. Od 1377. do osnutka Visočko-srebreničke biskupije (1421./22.-1424./ 25.) 6. Od gašenja Visočko-srebreničke biskupije prije 1446./47. do nestanka Crkve bosanske 1459. 7. Od 1459. do okrunjenja posljednjeg bosanskog kralja Stjepana Tomaševića papinskom krunom u Jajcu 1461. Nakon doseljenja Slavena (VI./VII. st.) na područje kasnijeg razvitka sre1

Zbog ograničenja uvjetovanog obimom ovog Zbornika, tekst pod navedenim naslovom je skraćen - ovdje je dat prvi dio napisane studije.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

193

Dubravko Lovrenović dnjovjekovne bosanske države, preko nastanka sklavinija, do formiranja prvih oblika feudalne političke vlasti, odvijao se proces njihove kristijanizacije: prvo temeljito preoblikovanje duhovnih struktura slavenskoga svijeta i njegovih arhajskih predodžbi vezanih za svijet prirodne religije. Kršćanstvo nije bilo samo religija, ono je dalo i jedan od osnovnih ideoloških poticaja i sadržaja srednjovjekovnoj državnoj organizaciji.2 Kršćanstvo, a s njim i sustav političkih ideja, u srednjovjekovnoj su Bosni (njezinoj povijesnoj jezgri oko istoimene rijeke) do sredine XIII. st. stajali pod jakim utjecajem središta zapadnog kršćanstva – ponajprije preko vezanosti Bosanske biskupije za istočnojadranske metropolije Dubrovnik, Bar i Split3 - ali i pod jakim utjecajem ćirilo-metodijevske tradicije, svojstvene zemljama bizantskoga kulturno-civilizacijskog ozračja.4 Ta dihotomija - istodobno preplitanje zapadnih i istočnih duhovnih tradicija - u srednjovjekovnoj će Bosni kao prijelaznom području europske kulture biti važna sve do sutona medijevalne epohe. Geograﬁja kao moćni čimbenik određuje “rukopis” povijesti. Naime, položaj srednjovjekovne Bosne u pojasu tzv. “skadarskoga meridijana”, granične linije između Ilira i Tračana, Zapadnog i Istočnoga Rimskoga carstva, latinskog i grčkog jezika, katoličanstva i pravoslavlja5, tu je zemlju predestinirao za povijesnu ulogu posrednika između kulturoloških sustava i njihovo susretište na njezinu tlu. Do početka XIII. st. iz izvora poznati 2

O ranoj fazi razvoja državne organizacije na tlu srednjovjekovne Bosne: Anto BABIĆ, O pitanju formiranja srednjevjekovne bosanske države, Radovi Naučnog društva BiH, III., Sarajevo, 1955.; Nada KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna. Politički položaj bosanskih vladara do Tvrtkove krunidbe (1377.), Grafički Zavod Hrvatske, Zagreb, 1989. 3

O tome: Krunoslav DRAGANOVIĆ, u: Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463., I., Drugo izdanje, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo, 1991., 705. i dalje. 4

Usp. Imre BOBA, Djelovanje slavenskih apostola sv. Konstantina i Metoda i početak bosanske biskupije, u: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9. stoljeća spominjanja bosanske biskupije (1089.-1989.), Studia Vrhbosniensia – 4., Vrhbosanska teološka škola, Sarajevo, 1991., 125.-142. 5

O povijesnom fenomenu graničnosti jugoistočne Europe: Balduin SARIA, Die antiken Grundlagen der südosteuropäischen Kulturen, Völker und Kulturen Südosteuropas. Kulturhistorische Beiträge, Südosteuropa. Schriften der Südosteuropa-Gesellschaft im Namen der Südoseuropa-Gesellschaft herausgegeben von Wilhelm Gülich, 1. Band, SüdosteuropaVerlagsgesellschaft m.b.H., München, 1959.

194

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... bosanski vladari, banovi Borić i Kulin, ispovijedali su katoličanstvo6, a sve govori da su toj konfesiji bili odani i njihovi poimenično nepoznati prethodnici. Početkom XIII. st., nakon pada Bizanta u Četvrtoj križarskoj vojni, nastupa debalans u odnosima dva središta kršćanstva - Rima i Carigrada - i taj će se svjetskopovijesni događaj sudbinski odraziti na crkveno-političke odnose bosanskoga srednjovjekovlja. Tada zapadno kršćanstvo pod papom Inocentom III. (1198.-1216.) pravi snažan iskorak prema istoku - u područje što je vjerski i politički gravitiralo Carigradu.7 U to razdoblje pada pokušaj latinizacije bosanske ćirilo-metodijevske biskupije - pokušaj promjene crkveno-političke i kulturološke paradigme na postulatima latinskoga univerzalizma. Kombinacijom diplomatskih pritisaka i vojnih prijetnji kojima je od dvadesetih godina XIII. st. u koaliciji Rima i Ugarske bila izložena Bosna, Bosanska biskupija odvojena je 1247. od Dubrovnika i jurisdikcijski podložena metropoliji u ugarskoj Kalocsi, a najkasnije 1252. njezino sjedište preneseno je u Đakovo - na područje pod ingerencijom svete krune ugarske.8 Tim činom izgubila je Bosna ugaoni kamen svoje srednjovjekovne državnosti: svoju zemaljsku crkvu. Crkveno-politički model u središtu kojega se nalazila zemaljska crkva od vremena Karla Velikog (768.-814.) razvio se i raširio na cijelom katoličkom Zapadu. Brojni primjeri europskog srednjovjekovlja - od Skandinavije do Sicilije, od Britanije do Poljske - pružaju obilje dokaza o tome da je taj crkveno-politički obrazac žilavo istrajavao u povijesnim mijenama. Jedan među tim primjerima jest i bosanski primjer. Dislokacijom sjedišta biskupije počela je druga faza u razvoju bosanskog crkveno-političkog srednjovjekovlja, kada su bosanski katolički vladari prešli konfesionalni Rubikon i prihvatili novu kršćansku konfesiju, iz kasnijih izvora poznatu kao vjera bosanska. Tada - kao izraz tradicionalističkog otpora “moder6

Usp. N. KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna, 81.-86.; Đuro BASLER, Bosanska crkva za vladavine bana Kulina, Prilozi instituta za istoriju u Sarajevu, IX./1., Sarajevo, 1973. 7

Werner CONZE, Ostmitteleuropa. Von der Spatantike bis zum 18. Jahrhundert, C. H. Beck, München, 1993., 31.-32.; Oscar HALECKI, Borderlands of Western Civilization. A History of East Central Europe, The Ronald Press Company, New York, 1952., 79.-81.; Dimitri OBOLENSKI, Vizantijski komonvelt, Prosveta-SKZ, Beograd, 1991., 283.-289. Naslov izvornika: The Byzantine Commonwealth, 1971.

8

Jaroslav ŠIDAK, Studije o „Crkvi bosanskoj“ i bogumilstvu, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1975., 183.-209.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

195

Dubravko Lovrenović nizaciji” i zamjena za dislociranu katoličku biskupiju - nastaje njezin antipod: autokefalna (shizmatička) Crkva bosanska. Nakon što je - primjećuje Petrović - postala “akefalna”, tj. obezglavljena, Crkva je bosanska “otrgnuta od zajednice s općom Crkvom”, i razvila se u autokefalnu.9 Genezu problema drugi autor sažeo je u sljedeću sintagmu: “Od podložnosti Rimu do slavenske autokefalnosti.”10 Na to se naslanja mišljenje da je Crkva bosanska nastala “ kao rezultat pokušaja plemića pretežno katoličke Bosne da stvore neovisnu nacionalnu crkvu, paralelnu sa samostalnom pravoslavnom crkvom”.11 Osnovu problema – istina, oslanjajući se na preživjelu bogumilsku teoriju – identiﬁcirao je Magocsi, ustvrdivši da su krstjani uredili svoju vlastitu Crkvu u Bosni, koja je dominirala životom zemlje do druge polovice XIV. st.12 Davno prije svih njih, problem je pravilno uočio dubrovački kroničar Rastić, zapisavši da je Sandaljeva “slava bila pomračena grijehom šizme”.13 Na konfesionalnoj granici bosanskog srednjovjekovlja sredinom XIII. st. stoji ban Ninoslav još uvijek odan katoličanstvu, ali već izložen konfesionalnim dilemama. Prva službena pojava Crkve bosanske u jednom dokumentu bosanske provenijencije, po svemu sudeći na državnom saboru (stanku) 1326./29., potvrđuje njezinu ulogu zemaljske crkve. Pokazuju to i vladarske intitulacije banova Stjepana II. (1322.-1353.) i Tvrtka I. Kotromanića (1353.-1377.) s prizivom 9

Leon PETROVIĆ, Kršćani bosanske crkve (kr’stiani cr’ kve bos’nske), Dobri Pastir, Sarajevo, 1953., 13.-14. 10

I. BOBA, Isto, 139.

11

Marian WENZEL, Bosanski stil na stećcima i metalu. Bosnian Style on Tombstons and Metal, Sarajevo - Publishing 1999., 131. Usp. John V. A. FINE, Jr., The Late Medieval Balkans. A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest, The University of Michigan Press, 1987., 481. 12

Paul Robert MAGOCSI, Historical Atlas of East Central Europe. A History of East Central Europe, Volume I., University of Washington Press, Seattle & London 1993., 42.

13

John V. A. FINE; Jr., The Bosnian Church: A new Interpretation. A Study of the Bosnian Church and Ist Place in State and Sociaty from the 13th to the 15th Centuries, East European Monographs, No. X., East European Quarterly, Boulder, Distributed by Columbia University Press, New York and London, 1975., 252.; Chronica Ragusina Junii Restii (ab origine urbis usque ad annum 1451.) item Joannis Gundulae (1451.-1484.), Monumenta Spectantia Historiam Slavorum Meridionalium (dalje: MSHSM), Volumen vigesimum quintum, Scriptores, Volumen II., Zagrabiae 1893., 264.

196

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... na sv. Grgura Čudotvorca - dinastičkog patrona - intitulacije skrojene prema bizantskom obrascu vladara samodršca u okrilju Crkve bosanske. Njihov konfesionalni image obilježen je laviranjem između dvije kršćanske konfesije: vjere rimske i vjere bosanske.14

1. “Az’ sveti Gr’gur’ a zovom ban’ Stipan’” Vladarska legitimacija Stjepana II. Kotromanića sadržana u darovnici knezu Vukoslavu Hrvatiniću (1326./29.), koju u Milima ispisuje dijak Priboje - intitulacija sa sv. Grgurom Čudotvorcem: “Az sveti Gr’gur’ a zovom ban’ Stipan’... po milosti b(o)žiei g(ospo)d(i)n vsim’ zemlam’ bosan’skim”15 - govori da je domaća Crkva nakon što je zasjeo na bansko prijestolje aktivno sudjelovala u posvećenju njegova vladarskoga dostojanstva. U drugoj povelji za istog vlastelina, ponovno se u intitulaciji Stjepana II. javlja Sv. Grgur: dokument je napisan “prid’ di(do)m’ velikim’ Radoslavom’ i prid’ gostem’ velikim’ Radoslavom’ i prid’ starcem’ Radomirom’ i Žun’borom’ i Vl’čkom i prid’ v’som’ 14

Taj pojmovni par, odnosno konfesionalni dualizam bosanskih vladara i vlastele precizno su označili Dubrovčani, kada su se 14. travnja 1442. zavjerili kralju Tvrtku II. da njegov poklad srebra neće nikom predati i da će s njim postupati onako kako on „bude upisao pred redovnici rimske vere ili vere bosanske.“ Ljubomir STOJANOVIĆ, Stare srpske povelje i pisma, I., Beograd – Sremski Karlovci, 1929., 516. Koncem 1403., u vrijeme rata s kraljem Ostojom, izdali su Dubrovčani svojim poslanicima u Ugarskoj uputu da kralju Sigismundu objasne da su na području Primorja što im ga je darovao bosanski kralj morali utrošiti mnogo novaca da urede tamošnja sela i obrate stanovnike iz vjere bosanske na kršćanstvo („et convertir li habitanti de la fede Bosignana al christianesimo“). József GELCICH – Lajos THALLÓCZY, Diplomatarium relationum reipublicae Ragusanae cum regno Hungariae, Budapest, 1887., 153. (19. XII. 1403.); Marko PEROJEVIĆ, u: Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463., knjiga I., drugo izdanje, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo, 1991., 403. Regulirajući 19. srpnja 1453. odnose sa sinom Vladislavom, svoju konfesionalnu orijentaciju oslonjenu na vjeru bosansku posvjedočio je herceg Stjepan Vukčić Kosača, navodeći kao „svidoke i sreditelje vire naše dida bosanskoga i s njim 12 poglavitih krstjana i 12 naših plemenitih vlastela“. Franjo MIKLOSICH, Monumenta serbica spectantia historiam Serbiae, Bosnae, Ragusii, Viennae, 1858., 461.

15

Lajos THALLÓCZY, Istraživanja o postanku bosanske banovine sa naročitim obzirom na povelje körmendskog arkiva, Glasnik Zemaljskog Muzeja (dalje: GZM), XVIII., Sarajevo, 1906., 403.; Aleksandar SOLOVJEV, Vlasteoske povelje bosanskih vladara, Istorisko-pravni zbornik, I., Sarajevo, 1949., 89.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

197

Dubravko Lovrenović cr’k’vom i prid Bosnom’... na Moišri... u gosti velikoga hiži u Radoslali.”16 Na okupu su se našli reprezenti društvene moći - vladar, vlastela (Bosna) i crkvena hijerarhija - a sva crkva nedvojbeno označava iznova uspostavljene prerogative državne (zemaljske) crkve, čime je službeno potvrđen “brak” između trona (bana i Bosne) i oltara, nasilno raskinut promjenom sjedišta Bosanske biskupije. Manastir (hiža) u Moštrama, gdje je povelja potpisana, bio je udaljen od Visokog oko 6 km, dakle bio je vrlo blizu središta države. Ta činjenica pokazuje da je crkva uživala podršku bana. Njegov odnos s crkvom (i njezinim vodstvom) bio je toliko blizak da je posjetio njezin manastir i dopustio njezinoj hijerarhiji da sudjeluje u državnim poslovima.17 Svaka primjena vlasti unutar kršćanskog svijeta bila je zato, strogo govoreći i kao posljednje sredstvo, crkvena vlast.18 Crkvi je vraćena njezina državotvorna uloga, Sv. Grgur “sišao” je na Zemlju, “inkarnirao” se u vladarskom liku bosanskog bana i milošću božjom zasjeo na prijestolje. Sve to - budući da druge crkvene organizacije (pogotovo biskupije) na području središnje Bosne tada nije bilo - daje do znanja da se u ulozi sakralizatora banske časti javlja Crkva bosanska na čelu sa di(do)m’ velikim’ Radoslavom’. Znači li to da je banska instalacija podrazumijevala posebnu crkvenu ceremoniju iz poznatih se dokumenata ne može razlučiti, ali na tu bi mogućnost vrijedilo staviti najveći ulog jer odgovara općoj praksi crkveno-političkoga života i na Istoku i na Zapadu. Alternativa nije postojala. Put do trona obvezatno je vodio preko oltara.19 Štovanje istočnjačkoga sveca Grgura Čudotvorca i njegova državotvorna promocija raširili su se preko Crkve bosanske.20 Ne nalazimo, inače, da je neka europska zemlja tomu svecu dodijelila tako počasno mjesto kao što je to učinila Bosna. Kao nekad u Egiptu i Babilonu, zatim u Bizantu, Bugarskoj i Srbiji 16

L. THALLÓCZY, Isto, 404.-405.

17

J. FINE, The Bosnian Church, 174.

18

Walter ULLMANN, Principles of government in the Middle Ages, Barnes & Noble, New York, 1961., 55.

19

O deifikaciji vladarove ličnosti posredstvom Crkve: W. ULLMANN, Isto, 140.

20

O tome na više mjesta: Aleksandar SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, Byzantion, Revue Internationale Des Etudes Byzantines, Actes Du VII. Congres Des Etudes Byzantines Bruxelles 1948.-1., Bruxelles, 1949.

198

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... cara Dušana, gdje je vladar još za života oslovljavan kao “sveti” 21, proglašava se bosanski ban inkarnacijom jednoga sveca. On je bio držan (i sam se držao) preobraženim u Svetoga Grgura, pred svojim je vazalima bio utjelovljenje toga tajanstvenog sveca na bosanskoj zemlji.22 Vladarska intitulacija precizno je odražavala položaj određenog vladara, položaj njegove države u hijerarhijskom sustavu pravnih predodžbi srednjega vijeka i odnos prema velikim središtima kršćanstva unutar kršćanske ekumene.23 Osim što je bila izraz političke “ﬁlozoﬁje”, intitulacija je bila “najkraće izloženi politički program”.24 Kako je već istaknuto, potraga za izvornim smislom te intitulacije, koja se prema dostupnim izvorima održala nešto više od 40 godina (1326./29.-1370./74.)25 vodi u područje bizantskoga “commonvealtha” i svijet legitimističkih predodžbi izgrađenih pod utjecajem bizantske vladarske titulature. Ona je “izraz samostalnosti i nezavisnosti tih država”.26 Odavno je zapaženo “da u poveljama izdatim Dubrovniku, nema spomena o svetom Grguru”, što po svemu sudeći znači da se ta intitulacija rabila isključivo unutar Bosne.27 Nešto slično 21

Georgije OSTROGORSKI, Avtokrator i samodržac, Glas Srpske Kraljevske Akademije, CLXIV., Drugi razred, Filosofsko-filološke, društvene i istoriske nauke, 84., Beograd, 1935., 138.-139.; A. SOLOVJEV, Vlasteoske povelje bosanskih vladara, 89.; A. SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, 278.

22

A. SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, 274., 277.

23

G. OSTROGORSKI, Isto, 97.; usp. A. SOLOVJEV, Isto, 275.

24

Andrija VESELINOVIĆ, Država srpskih despota, Novinsko-izdavačka ustanova, “Vojska”, Beograd, 1995., 48. i dalje.

25

Vidi dalje u tekstu.

26

G. OSTROGORSKI, Isto, 121.

27

A. SOLOVJEV, Vlasteoske povelje bosanskih vladara, 89. Sličnim se mehanizmom nakon proglašenja za cara, osobito u odnosima s Bizantom, služio i Karlo Veliki, rabeći “metodički model” kojim se sredstvo legitmiranja prilagođuje konkretnim političkim prilikama. Tako se između 29. svibnja 801. i 9. svibnja 813. Karlo titulirao: “Karolus serenissimus augustus a Deo coronatus magnus pacificus imperator Romanum gubernans imperium, qui et per misericordiam Dei rex Francorum et (atque) Langobardorum”. Uz carsku, zadržao je Karlo i kraljevsku titulu, što je jasna distinkcija u odnosu na bizantskoga basileusa. Nakon što je u Aachenu u ljeto 812. preko bizantskog poslanstva službeno priznat kao basileus, spremio je Karlo početkom 813. poslanstvo bizantskom caru s pismom i intitulacijom bez spomena rimskoga imena: “Karolus divina largiente gratia imperator et augustus idemque rex Francorum et Langobardo-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

199

Dubravko Lovrenović događalo se u Raškoj pod Stefanom Nemanjom, koji je poslije 1168. titulu samodršca rabio prvenstveno u dokumentima upućenim domaćim adresatima.28 Kao što su intitulacije bugarskih, srpskih i ruskih vladara-samodržaca “trebale naglasiti ... oslobođenje od idealne subordinacije prema Vizantiji”29, izražavala je intitulacija Stjepana II. njegovu neovisnost prema Rimu i Katoličkoj crkvi, do trenutka kad je, zahvaljujući franjevcima, prihvatio katoličanstvo. Na kraju kazivanja o Savinu posvećenju Domentijan ističe da ubuduće srpski arhiepiskopi radi posvećenja ne moraju ići u Carigrad jer, s Božjom pomoći, Savina otadžbina može postati samostalna: “samoosveštenoy b’iti ot’č’stvoy iego, iakože i Božiejo pomoštijo samodr’žav’no iest”.30 Uloga Crkve bosanske kao čuvara državnoga poretka, povezanost crkvene hijerarhije s banskim dvorom, čije pojedine darovnice osigurava svojom “vjerom”, i svijet njezinih teoloških predodžbi snažno se zrcale iz sadržaja sankcija vladarskih isprava. U uskoj vezi s “ kultom svetaca” svojstvenim Istočnoj crkvi, u rum”. Herwig WOLFRAM, Lateinische Herrschertitel im neunten und zehnten Jahrhundert, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtforschung, XXIV., Intitulatio, II., Lateinische Herrscher-und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, Hrsg. von Herwig Wolfram, Wien-Köln-Graz, 1973., 20., 22.; Marko KARAMATIĆ, Karlo Veliki i Leon III. u Paderbornu 799. i krunidba u Rimu 800. godine, Bilten Franjevačke teologije Sarajevo, god. XXVII., broj 2., Sarajevo, 2000., 16. Novi car tako je postupao samo u teoriji, a u praksi je neposredno nakon njegova okrunjenja izbila borba za sfere utjecaja na bizantskom Jadranu. Ivo GOLDSTEIN, Bizant na Jadranu od Justinijana I. do Bazilija I., Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta, Biblioteka Latina et Graeca, knj. XIII., Zagreb, 1992., 152.-153. Sličnu pojavu odražava i način tituliranja cara Dušana, koji se u srpskim poveljama najčešće titulirao “carem Srba i Grka”, a u grčkim se ispravama nazivao “vasilevs Srbije i Romanije”. Podvojenost u uređenju nove države ogleda se i u tome što je stare srpske teritorije Dušan prepustio sinu Urošu, koji je dobio titulu kralja, a nova je područja zadržao sam car. Odvajanje naslova kralja Srbije i cara Bizanta simbolično je prikazano na novcu sa natpisom: rex Rasie - imperator Romanie. Sima ĆIRKOVIĆ, Srbi u srednjem veku, Izdavačka zadruga IDEA, Beograd, 1995., 153., 155.-156. Usp. Ljubomir MAKSIMOVIĆ, Grci i Romanija u srpskoj vladarskoj titulaturi, Zbornik radova Vizantološkog instituta, 12., Beograd, 1970., 63., 65., 75. 28

Smilja MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Vladarska ideologija Nemanjića. Diplomatička studija, Srpska Književna Zadruga – Sveti Arhijerejski Sinod Srpske Pravoslavne Crkve – CLIO, Beograd, 1997., 68.

29

G. OSTROGORSKI, Isto, 156., 159., 166.

30

G. OSTROGORSKI, Isto, 144.

200

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... banske povelje ulaze formule sankcije do tada nepoznate u bosanskom diplomatičkom materijalu uz spomen sedamdest (i sedam) izabranika Božjih i “300 svetih otaca”. Posebno važno mjesto u tom teološko-političkom zakonodavstvu jest izjednačavanje prekršitelja s Judom Skariotskim31, čime provedba odredbi povelje dobiva dimenziju izdaje Sina Božjega. O povezanosti bana s Crkvom bosanskom svjedoči upozorenje pape Ivana XXII. (5. VI. 1325.) da bi njegov energičan stav protiv heretika bio koristan za “očuvanje rečene vladavine i spas duša” (pro conservatione principatus praedicti, et salute animarum).32 Zato se najozbiljnije mora uzeti u obzir navod M. Orbinija da je do institucionalne instalacije franjevaca u Bosni 1340. Stjepan II. Kotromanić bio “odan grčkom obredu i stoga nepodložan papi”.33 Dodatni dokaz o tome pruža suvremena Franjevačka kronika (dovršena 1374.), koja bilježi da je bosanskoga bana fra Gerald Odonis “obratio vjeri i vratio crkvenom jedinstvu”.34 Božansku provenijenciju vlasti bana Stjepana II. Kotromanića snažno emaniraju likovni prikazi na šest vrsta njegovih novaca: u duhu starih bizantskih shvaćanja na njima je s jedne strane prikazan vladar, a s druge Isus Krist. Na aversu se nalazi ban s atributima ovozemaljske vlasti: u stojećem položaju s mačem u desnoj i žezlom (u obliku križa ili s križem kao završetkom) u lijevoj ruci, ili na prijestolju s mačem preko koljena. U jednoj varijanti prikazan je ban na prijestolju s kacigom na glavi i mačem položenim preko koljena. Umje31

L. THALLÓCZY, Isto, 407., 408., 409., 410., 411. U povelji kralja Stjepana Ostoje izdanoj Dubrovčanima pod Visokim 4. prosinca 1409. formula zakletve sadržava i spomen “318. svetih’ otac’, iže sut’ va Nikejo.” F. MIKLOSICH, Monumenta Serbica, 273. i na više drugih mjesta; Jaroslav ŠIDAK, Pravoslavni Istok i “Crkva bosanska”, Savremenik, 9./XXVII., rujan 1938., 788.; J. ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, 256., nap. 40. Sv. Nikola, biskup mirski – čije je ime ponio prvi franjevački samostan u Bosni – nalazio se također među 318 biskupa na saboru u Nikeji. Julijan JELENIĆ, Kraljevsko Visoko i samostan sv. Nikole, Sarajevo, 1906., 48. 32

Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti (dalje: JAZU), IX., Zagreb, 1911., 243.

33

Mavro ORBINI, Kraljevstvo Slavena. Prevela Snježana Husić. Priredio i napisao uvodnu studiju Franjo Šanjek. Povijest hrvatskih političkih ideja. Golden marketing – Narodne novine, Zagreb, 1999., 414.

34

Citirano prema: J. ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, 230.; Usp. A. SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, 278., nap. 3.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

201

Dubravko Lovrenović sto bana na nekim je primjercima zastupljen njegov grb. Na reversu se nalaze oznake vladarskoga legitimiteta: Isus na prijestolju ili u stojećem položaju (u bisernoj elipsi, katkad s knjigom u lijevoj ruci), a na jednoj vrsti novca, umjesto Isusa, nalazi se zaštitnik Dubrovnika Sv. Vlaho.35 Likovni prikazi bana Stjepana II. i Tvrtka I. Kotromanića s mačem u desnoj ruci položenim preko koljena – tzv. dinari “ de macia” – modelirani su uglavnom prema istočnim slikama – prema svemu sudeći ponajprije pečatnim - Sv. Dimitrija, koji isto tako sjedi na prijestolju držeći objema rukama mač preko koljena. Na taj se način bosanski banovi izjednačavaju sa Sv. Dimitrijem, čiji je kult bio važan Nemanjićima – ratnicima, napose kralju Dragutinu, koji je vjerojatno bio i tvorac ovog tipa novca.36 Osim što upućuju na ulogu mača kao vladarske insignije, ti likovni prikazi posvjedočenje su raširenosti kulta još jednog istočnjačkoga sveca među Kotromanićima.37 Sve to - osobito vladarske insignije: prijestolje, kaciga i žezlo – svjedoče o crkvenom ozračju njihove predaje vladaru. Na jednoj emisiji svojih novaca, s kacigom na glavi prikazan je i ban Tvrtko I.38 Kao mladi kralj uveo je Dušan prikaz šljema na srpski novac.39 Norveški kraljevi prije konverzije nisu imali krune nego zlatne kacige, kao što Edgar-ordo pokazuje za anglosaksonsku Englesku.40 Norveški kralj Hákon Dobri bio je lako prepoznat po svojoj zlatnoj 35

Ivan RENGJEO, Novci bosanskih banova i kraljeva, GZM, Sarajevo, 1943., 248.-250., 273.-278. Vladar na prijestolju s mačem položenim preko koljena jedan je od ustaljenih motiva u heraldičkim prikazima srpskih vladara na novcima: Sergije DIMITRIJEVIĆ, Problemi srpske srednjovekovne numizmatike, Istorijski Glasnik, 1.-2., Beograd, 1957., slike, 2., 8., 9., 12. i 13.

36

Smilja MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Vladarske insignije i državna simbolika u Srbiji od XIII do XV veka, SANU, Posebna izdanja, Knjiga DCXXIII., Odeljenje istorijskih nauka, knjiga 18., Beograd, 1994., 144.

37

Kult Sv. Dimitrija raširio se iz Soluna po cijelom Istoku među pravoslavnim Slavenima, ali nije bio nepoznat ni među Hrvatima južnog Jadrana, Zadra, Zagreba, požeškoga kraja, Srijemske Mitrovice i Burgenlanda – Gradišća. Njegovo ime nosio je i hrvatski kralj Zvonimir. Leksikon ikonografije liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990., 203. 38

I. RENGJEO, Isto, 279.

39

S. DIMITRIJEVIĆ, Isto, 96.-97.

40

Erich HOFFMANN, Coronations and Coronation Ordines in Medieval Scandinavia,

202

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... kacigi, ali to nije uključivalo njezino simboličko značenje usporedivo sa značenjem srednjovjekovnih kruna. Kao preteča kruna, taj ukras za glavu aluzija je na herojske odlike kralja. Insignije koje pripadaju kraljevskoj službi nisu spomenute ni u jednom izvoru iz vikinškoga doba.41 O završnoj metamorfozi konfesionalnog imagea Stjepana II. nesumnjiv dokaz pruža njegov grob u franjevačkoj crkvi Sv. Nikole u Milima, što znači da je pokopan kao katolički vladar.42 Odlučujuću ulogu odigrali su u tome franjevci, koji se od uspostave Bosanske vikarije povezuju s banskim dvorom. Preko prvog bosanskog vikara fra Peregrina Saksonca, imenovanog bosanskim biskupom u Đakovu početkom 1349. ponajprije banovom zaslugom, pokušao je Stjepan II. ostvariti povratak na one crkveno-političke koncepcije koje su prethodile dislokaciji bosanskoga kaptola.43 Ni tada ni kasnije tim nastojanjima vjetar nije puhao u leđa, osim što pokazuje zbližavanje bosanskog vladara s Katoličkom crkvom, u čijoj je konfesiji ispraćen s ovoga svijeta. Međutim, čak i u to vrijeme, u ispravi izdatoj 1351. knezovima Vuku i Pavlu Vukoslaviću, titulirao se bosanski ban: “Az’ ban’ Stipan’ a zovom s(ve)t(o)ga Gr’goura rab’”.44 Istina, nova stilizacija njegove intitulacije s izostavljanjem negdašnje mističke formule govori da je bosanski vladar priznao Katoličku crkvu45, ali i tako skrojena intitulacija svjedoči da je bosanska političko-konfesionalna “vaga” još uvijek primjetno oscilirala.46 Intitulaciju u tom obliku, s prizivom na Sv. Grgura, naCORONATIONS Medieval and Early Modern Monarchic Ritual, Edited by János M. Bak, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1990., 128. 41

Elisabeth VESTERGAARD, A Note on Viking Age Inaugurations, CORONATIONS Medieval and Early Modern Monarchic Ritual, Edited by János M. Bak, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1990., 122. 42

Donato FABIANICH, Storia dei Frati Minori dai primordi della loro Istituzione in Dalmazia e Bossina fino ai giorni nostri, Zara, 1864., 125. 43

Dubravko LOVRENOVIĆ, Utjecaj Ugarske na odnos Crkve i države u srednjovjekovnoj Bosni, Sedam stoljeća bosanskih franjevaca, Samobor, 1994., 62.-64. 44

L. THALLÓCZY, Isto, 407.-408. Za datiranje: Sima ĆIRKOVIĆ, Istorija srednjovekovne bosanske države, SKZ, Beograd, 1964., 359., nap. 1.

45

A. SOLOVJEV, Vlasteoske povelje bosanskih vladara, 89.; A. SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, 278.

46

Imajući to u vidu, za pravo ćemo dati Nikoli RADOJČIĆU (Obred krunisanja bosansko-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

203

Dubravko Lovrenović slijedio je brat Stjepana II., otac bana Tvrtka, knez Vladislav, koji je 1353./54. nastupao u ime nejakoga sina.47 Tako skrojena intitulacija bana bosanskog prije reﬂektira njezin pravni okvir nego liturgijsko značenje. U kasnom V. stoljeću pojavio se naziv sveti otac za papu, a svoju zakonsku potvrdu ova oznaka je dobila pod Grgurom VII. Alegorički govoreći, za papu se može reči da je jednom nogom stajao na Nebu, a drugom na zemlji. Nijedan papa, međutim, nikad nije zatražio da bude svet u liturgijskom smislu; naprotiv, oni su isuviše dobro bili svjesni njihovih osobnih nedostataka.48 Rimski carevi prošli su put od shvaćanja sebe samih kao božanskih careva do razumijevanja sebe kao careva milošću božjom. Važnost te promjene leži u tome da su carevi napustili zahtjev da budu istinsko božanstvo na zemlji, priznavši umjesto toga u Bogu podrijetlo njihove vlasti.49 Za razliku od zemalja istočne središnje Europe – Češke, Ugarske i Poljske – u kojima se još od X. st. pod patronatom Katoličke crkve razvio kult dinastičkih svetaca, služeći ostvarenju lojanosti prema državi50, srednjovjekovna Bosna – prema onome što se sada zna - tu je društvenu normu usvojila kasnije, i to izvan velikih Crkava na Istoku i Zapadu. To ne isključuje mogućnost da je i prije institucionalnog raskida s Rimom sredinom XIII. st. takav kult u Bosni bio razvijen, o čemu bi ponajprije svjedočila intitulacija bana Ninoslava s imega kralja Tvrtka. Prilog istoriji krunisanja srpskih vladara u srednjem veku, SANU, Posebna izdanja, knjiga CXLIII., Odeljenje društvenih nauka, knjiga, 56., Beograd, 1948., 8.) kada kaže: “Verska nestalnost i crkvena pometenost bile su u Bosni tako česte i toliko velike, da se svako obazriv mora vremenski ograničiti dok govori o crkvenoj pripadnosti bosanskih vladara i velikaša; jer su oni nesumnjivo menjali i veru i crkvu, i po tuđoj i po svojoj volji.” 47

L. THALLÓCZY, Isto, 408.-409.; S. ĆIRKOVIĆ, Isto, 122.

48

W. ULLMANN, Isto, 39.-40.

49

W. ULLMANN, Isto, 57. Usp. Hans-Georg BEK, Vizantijski milenijum, CLIO – Glas Srpski, Banja Luka, 1998., 97.-99. Preveo s nemačkog Ranko Kozić. Naslov originala: Hans-Georg Beck, Das Byzantinische Jahrtausend, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1978.

50

Usp. Jean W. SEDLAR, East Central Europe in the Middle Ages 1000-1500, A History of East Central Europe, Volume III., Editors Peter F. Sugar – Donald W. Treadgold, University of Washington Press, Seattle and London, 1994., 157.-158.; Iván BERTÉNYI, Hungarian Culture in the Middle Ages, A Cultural History of Hungary From the Beginnings to the Eighteenth Century, Edited by László Kósa, Corvina – Osiris Kiadó, Budapest, 1999., 124.-125.

204

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... nom kršćanskog prvomučenika Sv. Stjepana.51 Taj kult imao je transdinastička i višekonstitucionalna značenja.

2. “Az Rab Božji i Svetoga G’rgura, a zovom G(ospo)din Ban Tv’rtko” Crkveno-političkim smjerom što ga je zacrtao njegov prethodnik - zbližavanjem s Katoličkom crkvom - nastavio je ban Tvrtko I. Prilikom prvih samostalnih vladarskih koraka – kada je 13. veljače 1355. u Đakovu “ blizu stolne crkve” izdao slobodni list kojim je Dubrovčanima Klimi Držiću i Bisti Buniću potvrdio da su, držeći trgove u Neretvi i Ostružnici, uredili sve račune s njegovim stricem banom Stjepnom II. – našao se uz Tvrtka I. i bosanski biskup fra Peregrin Saksonac, kojeg mladi ban naziva “svojim duhovnim ocem”. Uz bosanskoga bana i biskupa boravio je tu i bosanski vikar fra Franjo iz Firenze, koji pored biskupa potpisuje Tvrtkovu ispravu upućenu Dubrovčanima. Nemajući svoj veliki pečat, Tvrtko I. ispravu je pečatio svojim prstenom, a tu su još i pečati biskupa Peregrina i Bosanskoga kaptola.52 Iduće godine – poveljom izdatom 1. studenoga 1356. u banskom dvoru u Sutjesci (“in curia nostra sub castro Boboch”) u prisutnosti tadašnjega bosanskog biskupa Petra Siklosija, a na molbu ugarskoga kralja Ludovika I. – potvrdio je Tvrtko I. crkvi Sv. Petra u Usori imanje Dubnicu.53 Nije prošla ni puna godina, a bosanski ban odvažio se na to da preko magistra Ivana, lektora u bosanskom kaptolu, pravi zavjeru protiv kralja Ludovika i biskupa. Između Tvrtka i lektora razmijenjena su pisma, a kada su ona dospjela u biskupove ruke, pokrenuta je istraga i sve je izišlo na vidjelo. U nazočnosti visokih ugarskih crkvenih i svjetovnih dostojanstvenika pred Bačkim kaptolom 21. rujna 1357. proveden je postupak u kojem je Ivan priznao svoju ulogu u Tvrtkovoj zavjeri protiv kralja Ludovika i biskupa Petra, tvrdeći za bosanskog bana da je kraljev i biskupov protivnik, i otvoreni pomagač heretika. Biskup je o tome obavijestio kralja, ali sve je završeno izmirenjem 51

Intitulacija bana Ninoslava 22. III. 1240. glasi: “Ja veliki ban bosanski Matej Ninoslav po milosti božijoj”. Godine 1249. titulira se: “Ja Matej Stipan po milosti božijoj veliki ban bosanski”. F. MIKLOSICH, Isto, 28., 32.

52

N. KLAIĆ, Srednjovjekovna Bosna, 275.-276.; Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, XII., JAZU, Zagreb, 1914., 269.-270.

53

L. THALLÓCZY, Isto, 437.-438.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

205

Dubravko Lovrenović biskupa i kanonika54, dakako, i sprječavanjem Tvrtkovih planova. Sve su to važne indicije koje upućuju na jake veze bosanskoga bana i bosanskoga biskupa, veze koje navode na pretpostavku da je Tvrtko I. tada i sam ispovijedao katoličku vjeru. Iako će se pokazati da ni u tom razdoblju veze između bosanskoga bana i biskupa u Đakovu nisu bile zaleđene, idućih 17 godina (1357.-1374.) odnos između Tvrtka I. i kaptola u Đakovu prekriven je šutnjom izvora, a onda se bosanski biskup Petar Siklosi pojavio u sasvim novoj ulozi. Nakon što ga je na svadbenoj svečanosti priređenoj na biskupskom imanju u mjestu Sv. Ilija i kod biskupske stolice (u Đakovu) vjenčao s Dorotejom, kćerju bugarskoga cara Stracimira, uzimajući u obzir njegove vjerne službe učinjene njemu, njegovu bratu i majci, posebno kod ugarskog kralja, darovao je Tvrtko 8. prosinca 1374. bosanskom biskupu Petru posjed Jelšavicu, smješten u blizini biskupskog imanja Dubnica. Zadnjeg dana listopada 1375. - na biskupovu molbu - njezin sadržaj potvrdio je papa Grgur XI.55 Budući da je vjenčanje bilo sakrament, u biti je držano pravnim pitanjem. I krštenje je nadasve bilo pravni čin, kroz koji je kršteni zakonom postao član kršćanskoga tijela, po sebi zakonski konstruiranom entitetu.56 Prema toj uzročno-posljedičnoj vezi vjenčanju je kao sakramentu mogla pristupiti samo krštena osoba. Čini se zato opravdanim zaključiti da je vjenčanju s bugarskom princezom bosanski ban pristupio kao vjernik Katoličke crkve. To do punog izražaja dolazi u obrazloženju darovnice Tvrtka I. bosanskom biskupu Petru, naime da to čini za “ozdravljenje i spas naše i duša naših roditelja i prethodnika, kao i na slavu i čast svetih apostola Petra i Pavla, u čiju čast je rečena bosanska crkva osnovana”.57 Još jedan podatak iz tog razdoblja – kada su 4. veljače 1366. Dubrovčani slali poklisara banu Tvrtku, njegovu 54

Lajos THALLÓCZY, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens im Mittelalter, München-Leipzig, 1914., 333.-336. 55

M. PEROJEVIĆ, u: Povijest Bosne i Hercegovine, 310., nap. 96.a; Eusebius FERMENDŽIN, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica cum insertis editorum documentorum regestis ab anno 925 usque ad annum 1752, MSHSM, Zagrabiae, 1892., 40.-42., br. 217. pod datumom 31. X. 1374. L. THALLÓCZY, Istraživanja o postanku bosanske banovine, 443. , s pravilnim datumom 31. X. 1375.

56

W. ULLMANN, Isto, 96.

57

E. FERMENDŽIN, Isto, 41., br. 217.

206

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... bratu i majci, savjetujući mu da se o predmetu njegove misije informira kod bosanskog vikara fra Franje iz Firenze58 – posredno upućuje na veze bosanskoga bana s franjevcima. Položaj franjevaca i inače je neprestano jačao, čemu je znatno pridonijela daljnja izgradnja njihovih samostana, među ostalima i samostana u banskoj prijestolnici (Curia bani) 59, što nije moglo proteći bez suglasnosti dvora. Četiri godine kasnije – 8. travnja 1370. – nazvao je papa Urban V. bana Tvrtka “ ljubljenim sinom”.60 Ti sukcesivni podaci rječito govore o vezama Tvrtka I. Kotromanića s Katoličkom crkvom kao i o uzlaznoj liniji njegovih odnosa s kaptolom u Đakovu neposredno pred proglašenje Bosne kraljevinom. Kako bi se oni dalje razvijali i bi li se biskup Siklosi ipak pojavio na Tvrtkovoj krunidbenoj ceremoniji, ostaje u području nagađanja, jer je 23. siječnja 1376. papa Grgur XI. na njegovo mjesto imenovao zadarskog nadbiskupa Dominika, a on je nekoliko dana kasnije premješten u drugu biskupiju.61 Neprijepornom ipak ostaje okolnost da nijedan od katoličkih velikodostojnika - bar prema poznatim podacima - nije agitirao u prilog Tvrtkova okrunjenja. Možda i kao rezultat praznine u izvorima, posvjedočenja o takvoj aktivnosti ne nalazimo ni za pripadnike Crkve bosanske. To je, međutim, samo jedna strana konfesionalne medalje bosanskog vladara, jer je, s druge strane, i dalje stajao lik Sv. Grgura Čudotvorca, kojeg - istina bez ponavljanja mističke formule s početka vladavine Stjepana II. - on zaziva u svojim intitulacijama od 11. kolovoza 1366.62 i u darovnici braći Rajkovićima pisanoj poslije 1366., predajući Stjepana Rajkovića “u veru dedinju (!) i vse C’rque (!) Bosanske... da mu se ne more sv’rći vera k’rstjanska”.63 Obje te isprave - druga osobito - daju do znanja da je Crkva bosanska i dalje imala zapaženu društvenu ulogu na koju se oslanjao i vladar. U klimi toga konfesionalnog dualizma odigralo se okrunjenje prvoga bosanskoga kralja, najvjerojatnije s djedom Crkve bosanske kao koronatorom. 58

J. GELCICH-L. THALLÓCZY, Diplomatarium, 43.-44.

59

Dominik MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., 398.-399.

60

Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, XIV., JAZU, Zagreb, 1916., 249.-250.

61

E. FERMENDŽIN, Isto, 42.-43., br. 222., 223.

62

E. FERMENDŽIN, Isto, 34., br. 190.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

207

Dubravko Lovrenović Time, međutim, nije bila stavljena i točka na konfesionalni image prvoga bosanskoga kralja jer su ga osvajanja u Hrvatskoj i Dalmaciji (1387.-1390.) ponovno stavila na konfesionalne kušnje. Uređenje odnosa između Tvrtka I. i Splitske nadbiskupije u Sutjesci 30. kolovoza 1390. - ugovor između svjetovnog i duhovnog mača u državi čije su se konture tek počele ocrtavati - lakmus-papir je njegove nove crkveno-političke orijentacije. U prisutnosti i na molbu splitskog nadbiskupa Andrije Gualda doktora prava, njegova “vjernog savjetnika i duhovnog kapelana”, potvrđena su splitskoj crkvi prava iz vremena Ludovika I. Tvrtko nastupa kao vladar “u našim kraljevstvima Dalmacije i Hrvatske”, za sebe tvrdi da je “ biljka katoličke vjere” i ističe potrebu dobrostivosti prema “crkvama katoličke vjere i osobito prema sebi podložnim crkvenim osobama”. Zaštitu nadbiskupa i “njegove splitske crkve kao i njegovih nasljednika, koji će pristajati uz nas i naše nasljednike” povjerio je bosanski kralj Pavlu Klešiću “vojvodi naše kraljevine Hrvatske, i drugim našim službenicima, sadašnjim i budućim u našim kraljevstvima Dalmacije i Hrvatske”.64 Stvarajući blagotvornu klimu između predstavnika Katoličke crkve u Dalmaciji i bosanske krune, izdao je Tvrtko u Sutjesci u nazočnosti trogirskoga biskupa povelju Trogiru.65 Na čelu tog “deﬁlea” biskupa u Tvrtkovoj okolini stajao je njegov dvorski kancelar - kninski biskup, Dubrovčanin Mihajlo.66 Sadržaj Tvrtkovih povelja dalmatinskim komunama markira granicu njegovih ambicija: pozivanje na tradiciju iz vremena ugarskih vladara, napose kra63

J. ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, 254.

64

Milko BRKOVIĆ, Povelja bosanskog kralja Tvrtka I. splitskom nadbiskupu Andriji Gualdo 1390. (30. VIII.), Croatica Christiana Periodica, Časopis Instituta za crkvenu povijest Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, 22., 1988., 149.-150.; Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, XVII., JAZU, Zagreb, 1981., 312.-313. U duhu smjernica zacrtanih pod Tvrtkom I. nastavljeno je uređivanje odnosa između Bosne i splitskoga kaptola nakon njegove smrti. Konkretan izraz one su našle najprije u ispravi kojom je Vuk Vukčić, kao ban Kraljevina Dalmacije i Hrvatske, 8. studenoga 1391. pod svoju zaštitu uzeo Splitsku nadbiskupiju, zatim u ispravi kojom je 10. listopada 1392. splitskom nadbiskupu Andriji dopustio izgradnju utvrde u mjestu Lukac, na teritoriju njegove nadbiskupije, pored mora. T. SMIČIKLAS, Isto, 397.-398., 458.-460.

65

M. BRKOVIĆ, Isto, 147.-148.

66

Usp. Antun DABINOVIĆ, Hrvatska državna i pravna povijest, Matica hrvatska, Zagreb, 1940., 234.

208

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... lja Ludovika I. - stvaranje privida da se uspostavom nove vlasti ništa bitno ne mijenja - i osiguranje dobrih odnosa s Katoličkom crkvom, rezime je njegova političkoga programa. Vladari koji su osvojili nove teritorije nastojali su ostaviti lokalne tradicije i načine života. U svakom slučaju običaj je po deﬁniciji bio statičan sustav, otporan promjeni. Budući da odluka vladara načelno nije vezala njegove nasljednike, ili čak ni njega samog u idućem slučaju, “stari” zakoni morali su periodično biti ponovno izdani.67 I dalje dajući prednost djedu Crkve bosanske kao koronatoru Tvrtka I., valja istaknuti još nekoliko detalja povezanih s tim problemom, među kojima je iznimno važnadislokacija mauzolejne crkve Kotromanića iz Mila na Bobovac u prvim godinama XV. st. pod kraljem Stjepanom Ostojom68. Crkva u Milima s respektabilnom tradicijom stekla je status središta posmrtnoga kulta, a grob kralja Tvrtka dao joj je naziv kraljeva kapela.69 Zato je njezino napuštanje značilo i raskid s obvezujućom tradicijom pa je ono moralo biti inspirirano jakim političkim - nije isključeno i konfesionalnim motivima - a pažnji ne može promaknuti ni okolnost da je za mjesto grobne crkve odabran Bobovac, gdje se čuvala bosanska kruna, što je sigurno pridonijelo jačanju kulta monarhije. Time je, slično Francuskoj, dramatizirana teorija o “ dva kraljeva tijela”: jednom živućem s krunom na glavi, i drugom mrtvom, kojeg je kruna nadživjela. Nakon što je kraljevski mauzolej smješten na Bobovac, ta je srednjovjekovna crkveno-politička metafora ostvarila puninu izraza: živi i mrtvi kraljevi stolovali su jedni uz druge, u istome mjestu. Tako je u praksu na jedinstven način pretočena teorija o “ dva kraljeva tijela”: jednome osobnom i drugome sakralno-institucionalnom.70 Kult monarhije usko je bio povezan s mjestom pokopa vladara, poput kraljevske nekropole u pariškoj crkvi Sv. Denis, gdje su 67

J. SEDLAR, Isto, 305.

68

Pavao ANĐELIĆ, Pogled na franjevačko graditeljstvo XIV. i XV. vijeka u Bosni, Radovi sa simpozijuma: “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”, Izdanja Muzeja grada Zenice, III., Zenica, 1973., 98.

69

Pavao ANĐELIĆ, Krunidbena i grobna crkva bosanskih vladara u Milima (Arnautovićima) kod Visokog, GZM, Nova Serija (Arheologija), XXXIV./1979., Sarajevo, 1980., 240. 70

O toj pojavi detaljno: Ernst H. KANTOROWICZ, The King’s two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, With a new preface by William Chester Jordan, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

209

Dubravko Lovrenović vječno počivalište našli francuski kraljevi.71 Tragajući za pravim smislom te krupne promjene iz vida se ne može izgubiti podudarnost da se upravo početkom XV. stoljeća (28. studenoga 1405.) - prvi i posljednji put - u kancelariji kralja Sigismunda (i uopće) Bobovac označava mjestom gdje je čuvana bosanska kruna.72 Budući da nema ni aluzije o tome gdje se ta dragocjena vladarska relikvija čuvala do tada, postavlja se pitanje: je li premještanje grobne crkve Kotromanića iz Mila na Bobovac značilo i odabir novoga mjesta za čuvanje bosanske krune? U uskoj vezi s tim pitanjem jest i činjenica da je mauzolejna crkva na Bobovcu svojim dimenzijama i ugledom zasnovanom na tradiciji jako zaostajala za crkvom u Milima, što navodi na pomisao da je njezino stavljanje u novu funkciju izvedeno naprečac. To se dogodilo u prvim godinama XV. stoljeća - možda upravo u vrijeme kad je kralj Ostoja kao talac vlastite politike čamio na Bobovcu. Lišeni i najmanjeg traga u izvorima što bi nedvojbeno – kao u slučaju Friedricha II. Hohenstaufovca, koji je katedralu u Palermu 1194. promovirao u krunidbenu i pogrebnu crkvu – svjedočio o razlozima te strukturale crkveno-političke promjene, postavlja se pretpostavka da je ona bila vezana za razdvajanje uloga Crkve bosanske i Franjevačke vikarije u sakralnoj legitimaciji Kotromanića. Put takvu razmišljanju trasira i okolnost da se franjevačka crkva na Bobovcu u pisanim izvorima javlja tek 19. lipnja 1449., kad je Dubrovčanin Radič Mišetić, koji je umro u Fojnici, oporučno ostavio pet dukata crkvi na Bobovcu, a da se investiraju u kuće za stanovanje Male braće.73 Postavlja se pitanje: je li to bilo crkvica do tog vremena pretvorena u mauzolej Kotromanića, ili pak neka druga sakralna građevina? Sama stilizacija u dokumentu, koja ne spominje njezinu mauzolejnu funkciju, upućuje na drugu mogućnost, što

71

Usp. Ralph E. GIESEY, Inaugural Aspects of French Royal Ceremonials, CORONATIONS Medieval and Early Modern Monarchic Ritual, Edited by János M. Bak, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1990., 38.-40.

72

Ferdo ŠIŠIĆ, Nekoliko isprava iz početka XV. stoljeća, Starine JAZU, XXXIX., Zagreb, 1938., 261. 73

P. ANĐELIĆ, Bobovac i Kraljeva Sutjeska. Stolna mjesta bosanskih vladara u XIV. i XV. stoljeću, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973., 142.; Desanka KOVAČEVIĆ-KOJIĆ, Gradska naselja srednjovjekovne bosanske države, Biblioteka Kulturno nasljeđe, Veselin Masleša, Sarajevo, 1978. 289.

210

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... potvrđuje i ime majstora Marka Pribislava kao i datum izrade jednog od tri zvona koja su pripadala mauzolejnoj crkvi: 1410. godina. Kronologija njezine izgradnje pokazuje da je završena 1356., kada se spominje dvor na Bobovcu, što znači da ju je podigao još ban Stjepan II. Kotromanić.74 Osim toga, u popisu kustodija i samostana Bosanske vikarije fra Bartola Pisanskog, nastalom prije 1378., ne spominju se crkva i samostan na Bobovcu.75 U oporuci Radiča Mišetića spominje se, tako sve govori, franjevačka crkva na Bobovcu – tzv. “velika crkva” – koja, međutim, nikad nije bila izgrađena više od temelja.76 Znači li to da je mauzolejna crkva – prvotno dvorska kapela - od početka stajala pod patronatom Crkve bosanske i da je u tim okolnostima provedeno njezino pretvaranje u mauzolejnu crkvu – ostaje to otvoreno pitanje, ali ta se mogućnost ne može isključiti. Konfesionalno laviranje bosanskih vladara postoji sve do službenoga prihvaćanja katoličanstva kralja Stjepana Tomaša 1445., čak i nakon toga, pa to govori u prilog toj pretpostavci. Tim činom dobila je bosanska kraljevina svoj “Reims” i “Saint Denis.” Pogrebna praksa Anglo-Normana nakon osvojenja Engleske 1066. svjedoči da izbor mjesta pokopa funkcionira kao pokazatelj promjene religioznih sklonosti i kulturnih rodbinskih veza porodice.77 Je li tako bilo i u Bosni, ostaje da se detaljnije istraži. U svemu tome treba računati s tim da je institucija dvorske kapele – kako je to bilo u Budimu – bila važnije mjesto dvorskoga života. Do tridesetih godina XV. st. imala je dvorska kapela u Budimu vrlo jaku vezu s kraljevskom kancelarijom, a njom je upravljao “comes capellae regiae”.78 Uz njezine ostale funkcije, smještena u samom srcu dvorskoga kompleksa, bila je dvorska kapela najpogodnije mjesto za obavljanje vjerskog obreda, koji je u životu vladara imao neizo74

P. ANĐELIĆ, Isto, 78., 98.

75

Julijan JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, I. svezak, Fototipsko izdanje izdanja iz 1912. Priredio i predgovor napisao Marko Karamatić, Svjetlost, Sarajevo, 1990., 61.

76

P. ANĐELIĆ, Isto, 98.

77

Brian GOLDING, Anglo-Norman Knightly Burials, The Ideals and Practice of Medieval Knighthood. Papers from the first and second Strawberry Hill conferences, Edited by C. H. Bill and R. Harvey, The Boydell Press, 1986., 38. 78

O tom fenomenu: András KUBINYI, König und Volk im spätmittelalterlichen Ungarn. Städteentwicklung, Alltagsleben und Regierung im mittelalterlichen Königreich Ungarn, Studien zur Geschichte Ungarns, Bd. 1., Verlag Tibor Schäfer, Herne, 1998., 187.-189.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

211

Dubravko Lovrenović stavnu ulogu. Funkciju “tajnog sekretara” (notarius secretarius) odgovornog za kraljevski pečat u Ugarskoj je od 1267. obavljao upravo comes capelle.79 Ostavljajući prostor za donošenje deﬁnitivnih sudova, ne smiju se zanemariti tijesne veze kralja i Crkve bosanske, koja po prirodi svog položaja - a on je uz jak utjecaj na vladara tada i više nego stabilan80 - nije mogla ostati pasivna prilikom takvih krupnih promjena kakva je bila dislokacija grobne crkve vladarske dinastije. Ni države s jačom crkveno-političkom tradicijom od bosanske nisu bile pošteđene sličnih “potresa”. Nakon što je kustos lokalnoga kaptola u Stolnom Biogradu bio zadužen za njezino čuvanje, gdje su kraljevi i kraljice krunjeni od 1038. godine, (gdje se nalazila i grobna crkva ugarskih kraljeva posvećena Bl. Djevici Mariji), sveta kruna prenesena je početkom XV. st. u Višegrad.81 Između 1323. i 1406. kraljevski dvor rezidirao je u Višegradu, dandva putovanja udaljenom od Budima.82

3. Sveci Istoka i Zapada kao “političari” u Bosni; Crkva bosanska i Franjevačka vikarija u sakralizaciji vladara; pokušaj dvostruke ravnoteže i konfesionalnoga kompromisa (?) Sve nas to neizbježivo vraća problemu odnosa dvaju konkurentskih crkvenih organizacija u srednjovjekovnoj Bosni - Crkve bosanske i Franjevačke vikarije - ne samo prilikom instalacije Tvrtka I. 1377., nego i prije i poslije tog prijelomnoga čina. Budući da škrtost izvorne građe većinom ne dopušta preciznije odgovore, zadržat ćemo se uglavnom na otvaranju nekih pitanja direktno povezanih s otkrivanjem identiteta crkvene osobe - koronatora Tvrtka I. Kotromanića. Prvo pitanje glasi: koja je crkvena osoba instalirala bosanske banove? Cijelo 79

Gyula KRISTÓ, Die Arpaden-dynastie. Die Geschichte Ungarns von 895. bis 1301., Corvina, Budapest, 1993., 237.

80

Usp. J. FINE, The Bosnian Church, 225., 227.-230.

81

Pál ENGEL, The Realm of St. Stephen. A History of Medieval Hungary, 895.-1526., International Library of Historical Studies, 19., I. B. Tauris Publischers, London – New York, 2001., 43. 82

P. ENGEL, Isto, 256.

212

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... povijesno iskustvo i logika crkveno-političkih odnosa unutar feudalne države govore u prilog tome da je do sredine XIII. st. to najprije mogao biti bosanski biskup. Bosanski vladari, naime, do tada su bili katolici, i sasvim je prirodno da su svoju legitimaciju “milošću božijom” mogli primiti jedino od katoličkoga prelata – poglavara bosanske zemaljske crkve. Iznimno važno a nerazjašnjeno jest pitanje: zašto Rimska crkva - pogotovo početkom XIII. st., kada su papinske krune ponijeli čak pravoslavni bugarski i srpski vladari - bosanskim banovima nije dodijelila kraljevski naslov i tako ih uključila u smjernice vlastite politike? Iduće pitanje: u kojoj su crkvi bosanski banovi bili uvođeni u vladarsku dužnost. S obzirom da i o tome izvori šute, ne može se odmaći dalje od pretpostavke da je to bila neka od crkava u visočkome polju - kulturnom, političkom, crkvenom i kultnom središtu bosanske države - prije svih mogla je to biti crkva u Milima, temelji koje sežu u XII. st. - dakle najmanje 200 godina prije nego se u njoj okrunio Tvrtko I.83 Ustoličenje srpskih velikih župana od davnina se obavljalo u crkvi Sv. Petra u Rasu, a čin ustoličenja predvodio je episkop.84 Izravno s tim povezano je pitanje patrona crkve u Milima. Bez obzira na to je li darovnica kralja Bele IV. iz 1244. uistinu “nespretni falsiﬁkat” 85, nezaobilazna je činjenica da je sakralna građevina iz razdoblja rane romanike u tom mjestu postojala već u XII. st. Isto tako nema razloga koji bi se protivili tome da je ta crkva bila posvećena Sv. Kuzmi i Damjanu.86 Usvajanje imena Sv. Nikole za njihovu crkvu i samostan otvara raspravu o tome zašto franjevci biraju upravo toga sveca. Iako je do 1500. na Zapadu do Skandinavije nastalo više od 2000 kultnih mjesta gdje je čašćen87, taj je svetac pravu slavu stekao na Istoku.88 Kao konstrukt pobožne snage mašte Sv. Nikola je slavljen na grčkom

83

Detaljno o toj crkvi: P. ANĐELIĆ, Krunidbena i grobna crkva bosanskih vladara u Milima (Arnautovićima) kod Visokog. 84

S. MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Vladarska ideologija Nemanjića, 66.

85

N. KLAIĆ, Isto, 139.-144.; Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, IV., JAZU, Zagreb, 1906., 237.-240.

86

P. ANĐELIĆ, Isto, 232.-233.

87

Theologische Realenzyklopädie, XXIV., Gerhard Müller (Hrsg.) Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1994., 568.

88

O tome: Nancy P. ŠEVČENKO, The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Bottega d’

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

213

Dubravko Lovrenović istoku kao “Hyperhagios” (super svetac). Preko Italije njegov kult ukorijenjen je i na Zapadu u X. i XI. st.89 U našem kontekstu posebnu težinu dobiva biskupska funkcija Sv. Nikole, kojeg na Istoku prikazuju kao biskupa s bradom, mitrom i štapom, a na Zapadu u biskupskoj odori s otvorenom knjigom i gestom blagoslova.90 Iz X./XI. st. poznata su 43 pečata bizantskih dvorskih službenika s likom Sv. Nikole, nasuprot 24 s likom Sv. Jurja i 33 s likom arkanđela Sv. Mihovila.91 Transformacija Sv. Nikole u oca Božića ili januara dogodila se najprije u Njemačkoj, zatim u zemljama gdje su reformirane crkve bile u većini i konačno u Francuskoj.92 Bazilijanski samostan Sv. Nikole u Munkácsu u Ugarskoj, prostorno i vremenski blizak bazilijanskom manastiru u bosanskim Milima, ne dopušta da se preko te paralele pređe šutke. Istovremeno s turskim napredovanjem na Balkanu povećana je imigracija vlaških elemenata u Ugarsku, čime je znatno porastao broj Vlaha, odnosno već ustaljenih stanovnika ortodoksne vjere. Ortodoksni, također i Ruteni, u XIV. st. kolonizirani su u županijama Máramaros, Bereg i Ung. Tako se rodila ideja o osnivanju Grčke crkve u Ugarskoj, koja bi bila podčinjena ugarskom dvoru, a neovisna od ruske biskupije Galicije i vlaških biskupija Moldavije i ugarske Vlaške. Župani Szatmára, Ugocse i MáramaroErasmo, Torino, 1983., 18.-24. 89

Lexicon für Theologie und Kirche, VII., Herder, Freiburg – Basel – Rom – Wien, 1998., 859.

90

Gost Milutin iz Humskog kod Foče prikazan na stećku sa štapom u desnoj i knjigom u lijevoj ruci asocira upravo na predstavu Sv. Nikole. Franjo ŠANJEK, Bosansko humski (hercegovački) krstjani i katarsko dualistički pokret u srednjem vijeku, Analecta Croatica Christiana, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1975., iza str. 176.

91

Theologische Realenzyklopädie, XXIV., 567.-568. O njegovanju kulta viteških svetaca Sv. Jurja i arkanđela Mihovila u bosanskoj feudalnoj sredini neposredno posvjedočenje pruža isprava Bjeljaka i Radiča Sankovića izdana Dubrovčanima 15. travnja 1391., u kojoj su se oni prisegnuli “našom virom i dušom... i svetim Jurjem i arhangelom Mihailom našimi krstnimi imeni”. F. MIKLOSICH, Monumenta serbica, 219.

92

Encyclopaedia Britannica, XVI., 1967., 477.-478.; New catholic encyclopaedia, X., San Francisco – Toronto – London – Sydney, 1967., 454. O štovanju Sv. Nikole na Istoku, prožimanju pravoslavnog kršćanstva i islama te poistovjećivanju Sv. Nikole sa Sari Saltukom: Dimitri KICIKIS, Osmanlijsko Carstvo, Plato – XX Vek, Beograd 1999., 44.-45. Naslov originala: Dimitri Kitsikis, L’ Empire ottoman, Presses Universitaires de France, Paris, 1985.

214

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... sa, Balk i Drág - potomci vlaškog kneza, a preci Drágﬁja, primljeni u aristokraciju pod kraljem Ludovikom I., premda katolici - zatražili su od Carigrada opata (igumana) za manastir Körtvélyes, koji su 1391. baštinili u Máramarosu, pridržavši za sebe i svoje potomke pravo njegova imenovanja u budućnosti. Patrijarh Antonije s radošću je primio njihov zahtjev i ponudu, stavio manastir pod neposrednu jurisdikciju, imenovao igumana Pachonija kao svog egzarha tj. vikara, podijelivši mu biskupsku ovlast nad Vlasima u nekoliko ugarskih područja podređenih Körtvélyesu – Szilágyság, Szatmár (Erdőd), Ugocsa, Bereg, Beszterce, Belsőszolnok i Doboka (Csicsó i Bálványos). Malo zatim osnovao je litvanski knez Teodor Korijatovič na planini Csernek u blizini Munkácsa drugi bazilijanski manastir posvećen Sv. Nikoli, koji je vremenom trebao postati sjedištem grčke biskupije u Munkácsu.93 Od svog dolaska u Ugarsku 1395. do smrti 1414. pružao je on obilnu novčanu pomoć redovnicima. Samostan je postao središtem rusinske (rutenske) duhovne, crkvene i svjetovne kulture. Bazilijanski oci sačuvali su čistoću istočnih obreda iz Rutenije i bili su duhovni vođe naroda.94 “Manastirski episkopi”, tj. nekanonski (nezakoniti) crkveni poglavari, postavljani su krajem XIV. st. u Moldaviji kao izraz otpora 93

Balint HÓMAN, Gli Angioini di Napoli in Ungheria 1290.-1403., Reale Accademia D’ Italia, Roma, 1938., 412.-413. O uspostavi “ frontovske linije” između latinskog i bizantskoga kršćanstva, a njihovo je nadmetanje najjače izraženo došlo na Balkanu, u južnoj Italiji, sjevernoj i istočnoj Europi: Robert BARTLETT, Die Geburt Europas aus dem Geist der Gewalt. Eroberung, Kolonisierung und kultureller Wandel von 950. bis 1350., Kindler Verlag, München, 1996., 307.-309.

94

Paul Robert MAGOCSI, Le role Sigismond de Luxembourg dans l’ histoire des Rusines (Ruthenes), Sigismund von Luxemburg Kaiser und König in Mitteleuropa 1387.-1437. Beiträge zur Herrschaft Kaiser Sigismunds und der europäischen Geschichte um 1400. Vorträge der internationalen Tagung in Budapest vom 8. - 11. Juli 1987. anlässlich der 600. Wiederkehr seiner Thronbesteigung in Ungarn und seines 550. Todestages, Studien zu den Luxemburgern und ihrer Zeit, Band 5., Hrsg. Von J. Macek †, E. Marosi, F. Seibt, Fahlbusch Verlag, Warendorf, 1994., 86. Kao i mnoge druge zemlje istočne središnje Europe običavala je Ugarska utvrđivati svoje granice pozivajući koloniste da se nastane u slabo naseljenim pograničnim krajevima. Jednu etapu u utvrđivanju njezinih granica predstavlja dolazak Teodora (Fjodora) Korijatoviča 1395. - vladara Podolja, pokrajine u Ruteniji, istočno od Galicije. Od 1389. bio je Korijatovič neovisan vladar Podolja. Ono je pravno bilo dijelom Velikog vojvodstva litvanskog, u kojem je vojvoda Vitold želio usredotočiti svoju vlast nad čitavom zemljom. Za vrijeme jedne borbe u kojoj se suprotstavio Vitoldu, zatražio je Korijatovič i dobio podršku Ugara ali ona nije bila dostatna pa je bio primoran pobjeći u

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

215

Dubravko Lovrenović Bizantu da imenuje grčke mitropolite.95 S obzirom da je Crkva bosanska po svom duhovnom ustrojstvu pripadala ogranku istočnoga reda bazilijanaca96, a jurisdikcijski bila neovisna od Rima i Carigrada, ne može biti daleko od istine da je njezin episkop (djed) biran između monaha.97 Na takvu mogućnost navodi Farlatijev iskaz koji izjednačava mitropolita (episkopa) s poglavarom samostanske zajednice bazilijanaca.98 Istina, prema odredbi kralja Ludovika I., koju je 1428. ponovio Sigismund, plemićku titulu i posjed u Ugarskoj mogli su dobiti samo Vlasi katolici.99 Bazilijanci Istočne crkve imali su u Ugarskoj dužu tradiciju, ali početkom XIII. st. bili su potisnuti. Papa Honorije III. jasno je odredio 1221. da se u Višegradu umjesto grčkih monaha postave redovnici Rimske crkve.100 U cjelini, međuUgarsku, gdje mu je Sigismund dodijelio posjede u Munkácsu u ugarskim Karpatima. Zbog pretenzija Poljske na Galiciju, pokrajinu koja je još 1349. ponovno pala pod politički utjecaj Ugarske, upravo onda kada se spremao za pohod na Osmanlije, osigurao je Sigismund na taj način sjevernu granicu izloženu poljskom pritisku. U tom su trenutku Korijatovičevi i njegovi interesi postali zajednički. P. MAGOCSI, Isto, 84.-85. 95

Nikola JORGA, Istorija Rumuna i njihove civilizacije, Vršac – Bukurešt, 1934., 153.-156.

96

Mišljenja o tome kojem su redu pripadali redovnici Crkve bosanske - benediktincima ili bazilijancima - podijeljena su: Usp. L. PETROVIĆ, Kršćani bosanske crkve, 149., nap. 266. Moje opredjeljenje za crkvu bazilijanske inspiracije temelji se na kazivanju Orbinija i Farlatija - katoličkih svećenika, u čiju upućenost u pitanja te vrste ne treba sumnjati. Premda je njegovo učenje imalo najveći učinak na Istoku, izvršio je Sv. Bazilije određeni utjecaj na Zapad preko benediktinskog pravila. New catholic encyclopaedia, II., 1967., 152.

97

Samostane s bazilijanskom regulom, bježeći pred progonima ikonoklasta, osnovali su u VII. i VIII. st. grčki monasi u južnoj Italiji i Siciliji. Grčki samostan utemeljio je Nilus Rossano u X. stoljeću u Grottaferrati kod Rima. Mnogi drugi samostani podignuti su u Italiji u XI. st. pod vlašću Normana. Regula Sv. Bazilija usvojena je također u Španjolskoj u XVI. st. Godine 1072. ista regula uvedena je u samostan Pecherska Lavra u glavnom gradu Ukrajine Kijevu. Nakon toga regula je postala modelom za druge samostane u Ukrajini, Bijeloj Rusiji i Rusiji. Svi metropoliti Kijeva u XVII. i XVIII. st. bili su bazilijanci. S više detalja o tome: New catholic encyclopaedia, II., 1967., 152.-154. O bazilijanskim samostanima za žene: New catholic encyclopaedia, II., 1967., 151.

98

O tome naprijed u tekstu.

99

Momčilo SPREMIĆ, Despot Đurađ Branković i papska kurija, Zbornik Filozofskog fakulteta, serija A: Istorijske nauke, knj. 16., Beograd, 1989., 163.

100

G. KRISTÓ, Die Arpaden-dynastie, 235.

216

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... tim, ugarski su kraljevi nakon crkvenog raskola 1054. dopustili da još dugo funkcioniraju manastiri koji su slijedili istočni obred.101 Patron bazilijanskog samostana u Munkácsu - Sv. Nikola - te samostan posvećen istome svecu koji je vlaški vojvoda Aleksandar Dobri početkom XV. st. podigao u svojoj prijestolnici102, aktualiziraju mogućnost da njegovo ime za svoj prvi samostan u Bosni franjevci nasljeđuju od starije crkvene organizacije (Crkve bosanske). Pri tom se ne smije zaboraviti kapitalna činjenica da je pravoslavlje u Ugarskoj, Vlaškoj i Moldaviji ostalo u jurisdikcijskoj zoni Carigrada, a tako nije bilo sa shizmatičkom Crkvom bosanskom. Isto tako Crkva bosanska nikad nije pokušala reformirati ili “modernizirati” svoju organizaciju, a nema ni dokaza da je ikad zaredila svjetovne svećenike ili da je pokušala ustanoviti teritorijalnu organizaciju.103 Neke crkve srednjovjekovne Srbije bile su posvećene Sv. Nikoli, a kralj Stefan Dečanski osobito je razvio njegov kult.104 Osobito se kult Sv. Nikole rascvjetao u Bizantu. Car Bazilije I. posvetio mu je djelimično crkvu osnovanu 880. godine, a nakon ikonoklazma uz Grgura Nazijanskog, Bazilija i Krizostoma Sv. Nikola postao je jedan od najviše štovanih crkvenih otaca.105 Kao vrstan poznavalac crkvene povijesti – opredijeljujući se u potrazi za patronom franjevačkog samostana u Milima između šest svetaca identičnoga imena – odlučio se fra Julijan Jelenić ipak za Sv. Nikolu biskupa mirskog – narodnog sveca na cijeni poput Sv. Grgura Čudotvorca.106 O toj crkvi i njezinu patronu – tako bar sada izgleda – još uvijek nije sve rečeno i to ostaje zadaća budućih istraživanja. Je li Sv. Nikola kao jedan od istočnjačkih svetaca, čiji kult je bio razvijen i na Zapadu, već potencijalno bio prihvatljiv i Crkvi bosanskoj i franjevcima, koji su svoje položaje u Bosni tek trebali izgraditi? Ime tog patrona postaje još važnije ako se zna da je samostan

101

I. BERTÉNYI, Hungarian Culture in the Middle Ages, 101.

102

N. JORGA, Isto, 152.

103

J. FINE, Isto, 275.

104

S. MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Isto, 298.

105

N. ŠEVČENKO, Isto, 21.-22.

106

J. JELENIĆ, Kraljevsko Visoko i samostan sv. Nikole, 46.-49.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

217

Dubravko Lovrenović u Milima podignut kao prvi među franjevačkim samostanima u Bosni107, a da između svih franjevačkih srednjovjekovnih samostana nema ni jednoga kojemu bi patron bio taj svetac.108 U kakvu su odnosu stajali bazilijanski manastir u Mileševi i ova franjevačka crkva, i kakva je bila njihova uloga u sakralizaciji bosanske dinastije Kotromanića? Tim dilemama ne daju zaspati oskudna kazivanja izvora, Orbinijev navod da je Stjepan II. Kotromanić bio pokopan “u franjevačkoj crkvi Svetog Nikole u Mileševu [Mile kod Visokog] u Bosni, koju on za života bijaše dao izgraditi” 109, i Farlatijevo kazivanje o “mitropolitu ili igumanu (coenobiarcha) mileševskog bazilijanskog manastira”.110 Na osnovi svega izloženog sabiru se argumenti za radnu hipotezu da su bosanske banove do sredine XIII. st. u dužnost uvodili katolički bosanski biskupi, a da su nakon premještanja sjedišta latinske biskupije iz Bosne u Đakovo tu ulogu na sebe preuzeli poglavari autokefalne Crkve bosanske - od tada do instalacije franjevaca jedine crkvene organizacije u srednjoj Bosni – jer njihov je utjecaj na sakralizaciju bana Stjepana II. izravno zajamčen, a za kneza Vladislava i bana Tvrtka I. posredno je potvrđen. S osnivanjem Bosanske franjevačke vikarije 1340.111 i primjetnim utjecajem što su ga franjevci imali na bosanske vladare, stara crkveno-politička shema ponovno je dovedena u pitanje. Prema onome što je poznato može se držati vjerojatnim da su poglavari Crkve bosanske i dalje zadržali ulogu koronatora, a da su “čuvarima” bansko/kraljevskih grobova u crkvi Sv. Nikole u Milima promovirani franjevci koji su tu ulogu zadržali do početka XV. st. Što se u tom pogledu promijenilo s dislokacijom kraljevskog mauzoleja na Bobovac prvih godina XV. st. - i je li se uopće išta promijenilo - na razini sadašnje obaviještenosti teško je pouzdano suditi. U svemu tome ne smije se previdjeti markantna činjenica da je već do 1414. u 107

Mladen ANČIĆ, Gdje je bio podignut prvi franjevački samostan u srednjovjekovnoj Bosni, Prilozi Instituta za istoriju, XX., Sarajevo, 1985.

108

Poznat je primjer katoličke crkve posvećene Sv. Nikoli u Čaglju kod Srebrenice, izgrađene sredinom XV. st., ali ona nije bila crkva samostanskog tipa. D. KOVAČEVIĆ-KOJIĆ, Gradska naselja srednjovjekovne bosanske države, 57., nap. 13., 286. 109

M. ORBINI, Isto, 417.

110

Daniel FARLATI, Illyricum sacrum, IV., Venetiis, 1769., 63.

111

O datumu njezina osnivanja: Dominik MANDIĆ, Franjevačka Bosna, Rim, Hrvatski povijesni institut, 1968., 51.

218

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... Podvisokom bio podignut novi franjevački samostan s crkvom. Dubrovački trgovci koji su živjeli u Visokom bogato su darivali crkvu i samostan Sv. Nikole u Milima, jasno ih razlikujući od samostana i crkve u Podvisokom.112 Ako se dio odgovora na to pitanje krije u naraslim pastoralnim potrebama pripadnika Reda manje braće, ne može je prijeći preko okolnosti da se gotovo istodobno izgradio novi franjevački samostan i aktivirala pogrebna crkva bosanskih vladara na Bobovcu. U svemu tome ne smiju se zanemariti politički razlozi te dvostruke selidbe iz Mila. Ako bi se tražila “adresa” na kojoj su bile pohranjene bansko/kraljevske insignije – ponajprije kruna - ponovno bi, uza sve rezerve, pogled valjalo usmjeriti prema Crkvi bosanskoj. Gotovo u pravilu, naime, u srednjovjekovnoj Europi Crkva je čuvar vladarskih insignija i nema razloga da tako nije bilo i u Bosni, pogotovo što se u njoj do zavidnoga stupnja razvio francuski crkveno-politički model. Prije nego su franjevci započeli svoju vjersku i kulturološku misiju u Bosni, Crkva bosanska imala je dovoljno vremena - cijelo stoljeće - da konsolidira položaj i preuzme ulogu zemaljske (državne) crkve. Takav se položaj - uvjerit ćemo se u to - nije lako ispuštao iz ruku. Može se pouzdano držati da je prije dolaska franjevaca 1340. najviše bosanskoga plemstva pripadalo Crkvi bosanskoj, jer u velikom dijelu banovine druge crkve nije ni bilo.113 Potporu bez koje ona ne bi bila to što jest, bez koje se ne bi održala više od dva stoljeća, pružalo joj je bosansko plemstvo - vladajući politički sloj - počevši od vladara do istaknutih pojedinaca, njezinih članova.114 Da je bilo tako govori sljedeća nezaobilazna činjenica: tek kad je 1459. toj istoj Crkvi smrtnu presudu izrekao kralj Tomaš - drugim riječima: kada je izgubila podršku vladajućih struktura - stvoren je prostor za promjenu crkveno-političke paradi112

D. KOVAČEVIĆ-KOJIĆ, Isto, 284.-286., 288.-290.

113

J. FINE, Isto, 267.

114

Precizniju sliku o odnosu pojedinih plemićkih obitelji i Crkve bosanske nakon 1391. pokušao je uz pomoć dostupnih podataka sklopiti J. FINE, Isto, 268.-271. Poznati izvori omogućuju identifikaciju sedam moćnih vlasteoskih rodova različito povezanih s Crkvom bosanskom. Gotovo je sigurno da su i neke druge više ili manje poznate porodice s njom imale veze, ali izvori ih ne bilježe. Autor ipak drži pretjeranom često ponovljenu generalizaciju da je bosansko plemstvo podržavalo Crkvu bosansku. To pitanje zaslužuje posebnu raspravu, a potpisniku ovih redaka teško je prihvatljiva ocjena da je utjecaj Crkve bosanske na vladare - banove i kraljeve - bio minoran. Usp. J. FINE, Isto, 273.-275.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

219

Dubravko Lovrenović gme i okrunjenje papinskom krunom posljednjega bosanskoga kralja Stjepana Tomaševića. Za to vrijeme obje su crkvene organizacije imale sjedišta jedna do druge (Mili i Moštre). I vojvode Vlaške u drugoj polovici XIV. st. sjedište pravoslavne mitropolije i katoličke biskupije smjestili su u jednome gradu.115 Kako su uloge bile raspoređene od početka XV. st. nije sasvim jasno, osim što novo mjesto grobne crkve Kotromanića na Bobovcu upućuje na novi element u sakralizaciji bosanskih kraljeva. Pojava lika Sv. Grgura Nazijanskog (329.-388.) na novcima Tvrtka II. i Stjepana Tomaša116 - svojedobnog biskupa te bliskog suradnika i učenika Sv. Bazilija (330.-379.)117 - govori o uspostavljanju kulta (n)ovog istočnjačkog sveca i daje do znanja da usprkos svim pastoralnim uspjesima franjevaca bosanski vladari nisu raskinuli drevne veze s Crkvom bosanskom. Tu promjenu Solovjev vezuje s Tvrtkovim prihvaćanjem katoličanstva, i ističe da su Sv. Grgura Nazijanskog podjednako poštovali pravoslavci i katolici.118 Umjesto Sv. Grgura Nazijanskog na novcima kralja Tomaša pojavljuje se lik Sv. Grgura pape. Jednog od crkvenih otaca Istočne crkve - jedinog kojemu je ona dodijelila naziv teologa (Grigorije Bogoslov) - zamjenjuje jedan od četiriju otaca latinske Crkve. Umjesto prikaza istočnjačkoga biskupa bez mitre s oreolom i pastirskim štapom, dolazi prikaz Sv. Grgura, pape, na čijoj se glavi nalazi niska mitra a u ruci pastirski štap.119 Raskid sa starom crkveno-političkom paradigmom ni tada nije bio izveden do kraja. Na molbu kralja Stjepana Tomaševića - jer “u njegovu kraljevstvu bosanskome zaštitnikom i braniteljem rečenoga kraljevstva javno od sviju biva držan i smatran” - proglasio je, odnosno potvrdio, papa Pio II. 7. studenoga 1461. patronom Bosne Sv. Grgura 115

Istorija rumunskog naroda. Uredio Akad. Andrej Ecetea, Matica Srpska, Novi Sad, 1979., 114. Naslov originala: Istoria poporului roman, Bucuresti, Editura stiintifica, 1970. 116

I. RENGJEO, Isto, 281.-286. Pojavu Sv. Grgura Nazijanskog Šime LJUBIĆ (Opis jugoslavenskih novaca, Artističko-tipografički zavod Dragutina Albrechta, Zagreb, 1875., 195.197.) veže već za novce Tvrtka I. Kotromanića.

117

Encyclopaedia Britannica, III., X., 1967., 239.-240.; 906.-907.; New catholic encyclopaedia, VI., San Francisco-Toronto-London-Sydney, 1967., 791.-794.; Suvremena katolička enciklopedija, Priredili M. Glazier i M. K. Hellwig, LAUS, Split, 2000., 320.-321. 118

A. SOLOVJEV, Saint Gregoire, patron de Bosnie, 271. Usp. Suvremena katolička enciklopedija, 321.

119

Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva, 246.-247.

220

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... Čudotvorca (+ 270. godine)120 - sveca čije ime su bosanski vladari nekad zazivali u svojim intitulacijama.121 Ako je njegov lik i dospio na novce bosanskih kraljeva, kanonizirani papa ipak nije postao zaštitnikom Bosne, nego se negdašnjem zaštitniku legalizirao stari položaj.122 Sve govori da je tom prilikom Sveta Stolica napravila kompromis i da je kao prijelazno rješenje tradicionalna kršćanska orijentacija bosanskih Kotromanića povezana s njegovanjem kulta istočnjačkih svetaca dobila mjesto i u novoj crkveno-političkoj (rimsko-katoličkoj) paradigmi. U kasnijim prijepisima bosanskih grbovnika - koncem XV., u XVI. i XVII. st. - Sv. Grgur Čudotvorac pod utjecajem franjevaca zamijenjen je Sv. Grgurom Papom i Sv. Sikstom.123 Vjerski život bosanskih vladara i vlastele - još uvijek nedovoljno osvijetljen odgovarajućom metodom - upućuje na načelo koje je težilo konfesionalnoj ravnoteži i kompromisu, ako ne i sintezi. Kako je to izgledalo u praksi, pokazuje primjer bana Tvrtka I. upravo u mjesecima pred okrunjenje, kad je pripadnicima Crkve bosanske omogućio povremenu prisutnost misi i podijeljivanju sakramenata uz franjevačkog vikara i fratre koji su predvodili obred. Apel pape Grgura XI. na biskupe i franjevce zapadnoga Balkana 8. kolovoza 1377. nije utjecao na bosanskog vladara. Franjevci su odbili služiti misu u prisutnosti bosanskih krstjana, nastojeći obeshrabriti Tvrtka I. da ih pomaže i prima. Ban je, međutim, angažirao katoličke svjetovne svećenike pa je mogao slušati misu, ignorirati fratre i ustrajati u svojoj nepopustljivosti. Papa je želio okončati to zlo i zato je zaprijetio ekskomunikacijom svakom svećeniku koji bi celebrirao misu pred banom, kao i svakom drugom zaštitniku heretika ili shizmatika nakon što su se franjevci povukli iz službe. Osim što govori o tome da je Tvrtko I. prisustvovao katoličkom bogoslužju - znači da se očitovao kao katolik - ta epizoda u isto vrijeme svjedoči o njegovoj toleranciji krstjana pa i srdačnim odnosima s njima. To također pokazuje da bosanski krstjani nisu nalazili ništa neprihva120

Augustinus THEINER, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, II., Romae, 1860., 371.

121

O Sv. Grguru Čudotvorcu: A. SOLOVJEV, Isto.; Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog kršćanstva, 246.-247.; Bibliotheca Sanctorum, VII., Ed. Citta nuova, 1966., 214.-216. 122

O tome: A. SOLOVJEV, Isto, 266., 271.

123

A. SOLOVJEV, Isto, 272.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

221

Dubravko Lovrenović tljivoga u tome da prisustvuju katoličkom bogoslužju, što govori o tome da se njihova vjerovanja i praksa nisu znatno razlikovali od katoličke i da sigurno nisu našli ništa u katoličkoj praksi tako odbojno i grešno što bi ugrozilo njihovo vlastito spasenje.124 Taj konfesionalni dualizam prisutan na dvoru Tvrtka I. Kotromanića uoči samog proglašenja Bosanskoga kraljevstva, još jedan je među izravnim dokazima o njegovoj punoj otvorenosti prema Crkvi bosanskoj i njezinoj nezaobilaznoj ulozi u vjerskom i političkom životu. Markantan je i primjer Sandalja Hranića - jednog od bosanskih magnata tijesno povezanog s pripadnicima Crkve bosanske125 - koji je istovremeno njegovao dobre odnose s katoličkim gradovima poput Venecije, uživajući status njezina plemića. Godine 1426. skrojili su Dubrovčani formalne planove da prime Sandalja. Ako bi Sandalj posjetio grad na dan Blažene Djevice Marije, bio bi pozvan na jutarnju i večernju misu zajedno s knezom. Ako bi Dubrovnik posjetio na dan gradskog patrona Sv. Vlaha, bio bi zamoljen da sudjeluje u večernjoj službi i izabere plemića koji bi čuvao svetačke relikvije za vrijeme ceremonije. On bi s knezom također hodao u procesiji u crkvu i nosio bi naročitu voštanu svijeću. Ne znamo je li Sandalj u tome uistinu i sudjelovao, premda Rastić izvještava da su planovi bili ostvareni. Međutim, vrijedno je istaknuti da je Dubrovnik - vjerojatno uz odobrenje svog nadbiskupa - bio spreman pozvati ovog (mogućeg) člana Crkve bosanske da sudjeluje u obredima Katoličke crkve.126 Sandalj je njegovao dobre odnose i s pravoslavljem; njegova druga žena bila je pravoslavne vjere127, a podizao je i pravoslavne crkve.128 124

J. FINE, Isto, 196.-197. O strukturalnom prožimanju dviju konfesija i dviju crkava isti autor donosi mnogo ilustracija koje nedvojbeno potvrđuju klimu njihove akulturacije. Usp. J. FINE, Isto, 220., 222.-228., 231.-232. i dalje na više mjesta. Katoličke svećenike koji su zamijenili franjevce dovodi Džaja s velikom vjerojatnošću u vezu s glagoljaškim miljeom. Srećko M. DŽAJA, Noch eine fragliche Interpretation der bosnischen mittelalterlichen Konfessionsgeschichte, Münchner Zeitschrift für Balkankunde, Band 1., Rudolf Trofenik, München, 1978., 253.

125

J. FINE, Isto, 270.-271.

126

J. FINE, Isto, 240. nap. 104.; Chronica Ragusina Junii Restii (ab origine orbis usque ad annum 1451.) item Joannis Gundulae (1451.-1484.), MSHSM, Volumen vigesimum quintum, Scriptores, Volumen II., Zagrabiae, 1893., 229.-230.

127

J. FINE, Isto, 241., 253.-254.

128

Marija JANKOVIĆ, Crkvena organizacija na teritoriji Kosača, Srpska proza danas, Kosa-

222

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... I te opservacije nalaze mjesto među ostalim dokazima koji izravno ili neizravno upućuju na ključnu ulogu djeda Crkve bosanske u okrunjenju Tvrtka I. Očito je, naime, da prisutnost bosanskih krstjana na krunidbenoj ceremoniji prvog bosanskog kralja u krunidbenoj i grobnoj crkvi Kotromanića u Milima - kao i na katoličkom bogoslužju priređenoj za istog vladara - nije bilo ništa iznimno, nego je bilo odraz složene bosanske političko-konfesionalne realnosti koju ni jedan razborit vladar, sve da je i htio, nije mogao ignorirati. Tu stvarnost, uostalom, ignorirale nisu ni države ekskluzivnoga katoličkog imidža poput Dubrovnika, Venecije i Ugarske, pa naravno, ni Rimska kurije.

II 1. Bosanska državna crkva - bosanska državna konfesija: prilog povijesti konfesionalne pluralizacije Europe Na tragu te cezure iskrsava pitanje o konfesionalnoj pripadnosti bosanskih kraljeva, nakon proglašenja kraljevstva 1377. Jednoznačno se na njega ne može odgovoriti, ali mora se računati s tim da je čin okrunjenja i sakralnog legitimiranja vlasti po svemu sudeći bio vezan za autokefalnu Crkvu bosansku, što znači da su s krunom bosanski vladari usvajali i određenu kršćansku konfesiju iz izvora poznatu kao “vjera bosanska”. Budući da je konfesionalizacija bila tijesno povezana s oblikovanjem ranih modernih država, uspon konfesionalnih identiteta i kultura bio je usko povezan s razvojem političkih kultura na nacionalnoj, teritorijalnoj ili regionalnoj razini.129 Kao što je dobro poznato, latinsko se kršćanstvo već znatno diversiﬁciralo tokom XIV. i XV. st. uzdizanjem novih vjerskih redova, ali također vjerskim identitetima koji moraju biti opisani kao če – osnivači Hercegovine, Ćorovićevi susreti proznih pisaca u Bileći, Naučni skup istoričara u Gacku 20.-22. septembra 2000., Bileća: Prosvjeta; Gacko: Prosvjeta; Beograd: Fond “Svetozar i Vladimir Ćorović 2002., 502. 129

Heinz SCHILLING, Confessionalisation and the Rise of Religious and Cultural Frontiers in Early Modern Europe, Frontiers of Faith. Religious Exchange and the Constitution of Religious Identities 1400.-1750., Edited by Eszter Andor and István György Tóth, Central European University, European Science Foundation, Budapest, 2001., 25.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

223

Dubravko Lovrenović proto-konfesionalni, npr. češki Husiti i Valdenzi u Italiji, Švicarskoj i jugoistočnoj Francuskoj. Prema tome Europa se diversiﬁcirala u terminima religije i kulture prije i neovisno od reformacije.130 Ostavljajući na trenutak političku dimenziju tog problema, treba istaknuti da je Crkva bosanska, za razliku od bogumila, prihvaćala svemogućeg Boga, Trojstvo, crkvene građevine, Križ, kult svetaca, vjersku umjetnost i najmanje dio Starog Zavjeta.131 S druge strane, njihovu “političku suradnju i svako protokolarno ophođenje s dostojanstvenicima heretične ’Bosanske crkve’” Rimska kurija “honorirala (je) sumnjičenjem za osobnu herezu i tako ... desakralizirala bosanske kraljeve.” Gospodarski uspon Bosne u XIV. i XV. st., “od kojega je najviše proﬁtiralo visoko plemstvo, ’sekularizirao’ je njegova religijska shvaćanja”. Velikaši su “pehlivanili” između “bogumilstva” (vjere bosanske) i katoličanstva (vjere rimske) i vodili “amﬁbijski život”.132 Tako su u davno započeti dvostruki bosanski konfesionalni scenarij stalno dodavali novi materijal! Taj napeti konfesionalni dualizam razriješen je u godinama pred pad bosanske države, kada se kralj Tomaš 1459. odlučio na raskid s Crkvom bosanskom. Ima u tom činu dublje povijesne simbolike: kao što se u javnom životu prvi put javlja u ispravi bosanskog vladara, bana Stjepana II. Kotromanića, njezinu “smrtovnicu” također je ispisala ruka jednoga Kotromanića. O tijesnoj sraslosti dvorskih i crkvenih struktura progovara i datacija evanđelja tepčije Batala Santića, “okovano(g) srebrom i zlatom... prikazano(g) starcu Radinu”: “A napisaše se sije knjige u d’ni kralja Dabiše ot rojenija s(i)na božija 1393. l(i)to,

130

H. SCHILLING, Isto, 33.

131

John V. A. FINE, Jr., The Late Medieval Balkans. A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest, The University of Michigan Press, 1987., 483. O bogumilima: Usp. J. SEDLAR, Isto, 174.-175. 132

Srećko M. DŽAJA, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463.-1804. S njemačkog preveo Ladislav Z. Fišić. Autorizirao i nadopunio autor. 2. popravljeno i dopunjeno izdanje. Ziral – Zajednica Izdanja Ranjeni Labud, knj. 105. Biblioteka Stećak, knj. 4., Mostar, 1999., 24., 28. (Naslov izvornika: Konfesionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegowina – Voremanzipatorische Phase 1463.-1804., R. Oldenbourg Verlag, München, 1984.) Usp. Tomislav RAUKAR, Hrvatsko srednjovjekovlje (prostor, ljudi, ideje), Školska knjiga – Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta u Zagrebu, Zagreb, 1997., 288.

224

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... po umr’ti kralja Tvr’tka drugo lito.”133 O toj istoj pojavi, samo s drugim predznakom, govori činjenica da je između 1375./78. i 1382. dužnost Tvrtkova dvorskoga kapelana i bliskog suradnika u ﬁnancijskim transakcijama obavljao Dubrovčanin prezbiter Ratko, od 1383./84. nakon povratka iz Bosne u Dubrovnik trebinjsko-mrkanjski biskup.134 Jedan od detektora takva stanja jest intitulacija bosanskih vladara, skrojena pod utjecajem Crkve bosanske s prizivom Sv. Grgura, koja odražava promjenljivost političkih uvjeta što su diktirali odnos Bosne i Ugarske. Jasno se to pokazalo nakon Tvrtkove pobjede nad postrojbama kralja Ludovika u župi Plivi 1363., kada se, darujući Vukcu Hrvatiniću za zasluge stečene tom prilikom utvrdu Sokol, 11. kolovoza 1366. titulirao: “Az’ rab’ b(o)ži i s(ve)toga Gr’gura a zovom’ gospodin’ ban’ Tvr’tko.”135 Ta intitulacija - kako je istaknuto – rabljena je u unutarnjoj upotrebi, i teško se oteti dojmu da je imala ulogu konfesionalnopolitičkoga “glasnogovornika” nepoželjnog izvan Bosne. U nizu ostalih, dragocijeno svjedočanstvo o tome pruža izjava Stjepana Teste, poslanika kralja Tomaša u Veneciji sredinom srpnja 1457. On je tada dokazivao da su četiri franjevačka samostana u Dalmaciji uvijek bila podložna Bosanskoj vikariji, pa i onda kada kraljevi ne bi bili katolici, a njegov je gospodar najkršćanskiji kralj; za taj slučaj isposlovali su i papinske bule o tome kome imaju biti podložni.136 Status “najkršćanskijih kraljeva” prisvajali su za sebe vladari Francuske, a taj koncept bio je u službi preuzimanja njihove vodeće uloge u

133

Citirano prema: Herta KUNA, Srednjovjekovna književnost, srpska i hrvatska književna tradicija na narodnom jeziku, Bosanskohercegovačka književna hrestomatija – Starija književnost, Zavod za izdavanje udžbenika, Sarajevo, 1974., 29.

134

Đuro TOŠIĆ, Dubrovčanin prezviter Ratko, stonski kancelar, kapelan i protovestijar kralja Tvrtka I. i trebinjsko-mrkanjski biskup, Godišnjak društva istoričara BiH, XXVIII.XXX., Sarajevo, 1979., 41.-45., 49.

135

Đuro ŠURMIN, Hrvatski spomenici, I., JAZU, Zagreb, 1898., 83.

136

“etiam non siando re catholici, che pertanto siando el dicto suo signor re christianessimo... et item habiando de dicta caxon optegnudo per bolle apostolice, che cussi siano sotoposti.” Šime LJUBIĆ, Listine o odnošajih između Južnoga Slavenstva i Mletačke Republike, X., JAZU, Zagreb, 1891., 132. Korespondencija Tvrtka II. Tvrtkovića (1428.) i Stjepana Tomaša (1445.) s Rimskom kurijom sadržava njihova eksplicitna posvjedočenja o tome da su vladali među nevjernicima (shizmaticima i hereticima.)

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

225

Dubravko Lovrenović kršćanskoj zajednici, osobito od sredine XIII. st.137 Stari rimski carevi i njihovi imitatori u Njemačkoj bili su zvani i sami su sebe zvali božanskim carevima, a ta deiﬁkacija pojavila se također u Francuskoj u obliku svetih kraljeva Francuske.138 Rimsko-bizantsko pravo nije samo osiguralo zakonski okvir za kršćanske države, nego je također ozakonilo kraljevsku vlast svojim zahtijevanjem da sva monarhijska moć dolazi od Boga.139 U ljeto 1431. pisao je Dubrovčanin Ivan Stojković kralju Sigismundu da bi bilo dobro da radi sklapanja unije u Basel dođu i predstavnici Bosanaca.140 Kralj Tvrtko II., koji je, kako stoji u jednom starijem djelu europske historiograﬁje, isto tako poput njegovih prethodnika bio zaražen nestorijanskom herezom, odbio je zato uputiti poslanike na sabor u Basel.141 Imajući na umu pređeni povijesni put, vraćajući se na odvajanje Bosanske biskupije od države sredinom XIII. st., jasno će se u tom činu raspoznati polaganje temelja za novu konfesionalnu budućnost, novu strukturu moći i kulturu društva. Tada je država u Bosni izmakla kontroli Katoličke crkve, pa je vremenom kao kršćanska konfesija derivirana “vjera bosanska”, a proces vraćanja prvotnoga autoriteta i rekatolizacije bio je dug i začinjen antagonizmima. Postojala je bitna razlika između Crkve bosanske i Srpske pravoslavne crkve: papa nikad nije prihvatio Crkvu bosansku, a pravoslavni patrijarh u Carigradu ipak je tolerirao i čak priznavao Srpsku pravoslavnu crkvu.142 Zato je Crkva bosanska u zapadnoj kršćanskoj ekumeni stekla epitet heretičke: nespriječen razvoj hereze umanjio bi ne samo osnovnu pretpostavku Crkve, nego također u konačnom smislu položaj pape. 137

Willem P. BLOCKMANS, A History of Power in Europe, Peoples, Markets, States, Fonds Mercator, Paribas Antwerpen, 1997, 268.-274.

138

W. ULLMANN, Isto, 207. Usp. E. KANTOROWICZ, Isto, 252.

139

J. SEDLAR, Isto, 306.

140

Citirano prema: Momčilo SPREMIĆ, Despot Đurađ Branković i njegovo doba, Drugo izdanje, CLIO – Glas Srpski, Banja Luka, 1999., 260. 141

“Nestoriana perinde, ut decessores, haeresi infectus, unde ad Basileense Concilium legatos mittere renuit.” SPICILEGIVM observationvm historico-geographicarvm de Bosniae regno Hvngarici qvondam jvris occasione armorvm caesareorvm hoc anno MDCCXXXVII in Bosniam motorvm. Lvgdvni Batavorvm, Impensis Bvartsi, 1737., 69. 142

Marian WENZEL, Bosanski stil na stećcima i metalu. Bosnian Style on Tombstons and Metal, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1999., 131.

226

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... Sukladno tome, hereza je bila zločin, i kao takva ni na koji način različita od uvrede veličanstva, što znači javni zločin.143 Dužnost likvidacije heretika bila je predmet zakletve vladara, odnosno bila je inkorporirana u njegova obećanja prilikom krunidbe. Engleski su se kraljevi oduprli tom zahtijevu, a francuski su kraljevi od Luja IX. to obećanje davali u svojim krunidbenim prisegama, isto kao što su ga carevi unijeli u svoje zakonodavstvo.144 Odnos državnih vlasti u zemljama Zapadne Europe prema heretičkim strujanjima, dakle, nije bio uniﬁciran što govori da ni Crkva bosanska nije imala tako unikatan status kako se prečesto želi prikazati. U svakom slučaju ona ne samo da je bila tolerirana, nego je bila politički oslonac bosanskih vladara. U suprotnom, oni bi je morali eliminirati, jer je s obzirom na tijesnu vezu crkve i države hereza također držana napadom na vladara.145 Za razliku od cara Dušana, koji je svoje carstvo konfesionalno atribuirao pravoslavnim146, Tvrtko I. ni jednom prilikom samoproglašeno Bosansko Kraljevstvo nije označio ni pravoslavnim ni katoličkim. Da je proglašenje Bosne kraljevinom bio vezao za papinstvo i Katoličku crkvu, kao što je to uradio Stefan Prvovjenčani 1217., Tvrtko I. nužno bi, poput prvog srpskoga kralja u pismu papi Honoriju III. 1220., očitovao svoju pripadnost Katoličkoj crkvi i papinstvu.147 To pokazuje da kršćanstvo, religija i crkva kao očite činjenice ovise o povijesnim pretpostavkama, i da je pitanje “Krist kao političar” spoznato i riješeno iznova.148 Bila je to pojava koja nije sezala duboko u društveno tkivo; 143

W. ULLMANN, Isto, 79.

144

W. ULLMANN, Isto, 80.-81.

145

J. SEDLAR, Isto, 1994., 308.

146

Teodor TARANOVSKI, Istorija srpskog prava u nemanjićkoj državi. Istorija državnog prava, I., Beograd, 1931., 122; Aleksandar SOLOVJEV, Značaj vizantiskog prava na Balkanu, Godišnjica Nikole Čupića, XXXVII., Beograd, 1928., 114.-115., 123.

147

“Quemadmodum omnes christiani diligunt vos et honorant, et pro patre et domino retinent: ita nos desideramus sancte romane ecclesie et vestri fidelem filium nominari.” I u pismu papi Inocentu III. iz 1199. naglasio je Stefan Nemanjić svoju i svoga oca odanost Katoličkoj crkvi. Franjo RAČKI, Pismo prvovienčanoga kralja srbskoga Stjepana I. papi Honoriju III. god. 1220., Starine JAZU, VII., Zagreb, 1875., 55., 56. 148

Usp. Karl BOSL, Gesellschaft im Aufbruch. Die Welt des Mittelalters und ihre Menschen, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1991., 209.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

227

Dubravko Lovrenović ostajući ograničena na površinu, na feudalnu oligarhiju kojoj je kao ideološki oslonac služila za izgradnju državnoga poretka, ona ipak očituje da se u središtu sve povijesti nalazi čovjek: vladajući, zapovijedajući, pokoravajući, radeći, trpeći, pokorni.149 U bosanskom slučaju bio je to raskid s tradicijom i rimskim starateljstvom, personiﬁciranim u jedinstvu obreda i poslušnosti, institucionalnoj praksi i lojalnosti150, što je bosanske vladare odvelo na stazu izvan zakona, uz ustrajavanje na jednoj tvrdoj ortodoksiji.151 Požeški župan Ladislav Tamási 23. rujna 1437. tvrdio je da su bosansko kraljevstvo, dijelove Raške i okolna mjesta odijeljeni od jedinstva svete majke (katoličke) Crkve.152 Već u vrijeme dislokacije sjedišta biskupije, kasnije pogotovo, pred bosanske vladare postavilo se pitanje novog deﬁniranja položaja, nove političke orijentacije i novog konfesionalnog identiteta. Upravo kod bana Stjepana II. Kotromanića, za čije se vladarske početke veže službena pojava autokefalne Crkve bosanske, prvog bosanskog vladara koji u intitulaciju unosi ime Sv. Grgura, očituje se njegova pripadnost novoj konfesiji, o čemu je, među ostalima, trag ostao u Orbinijevu djelu:

149

Usp. K BOSL, Isto, 213.

150

R. BARTLETT, Isto, 295. i dalje, s preciznim objašnjenjem pojma kršćanske zajednice i geneze njegova nastanka.

151

Sličan se raskid - kao znak otpora na crkvenu uniju postignutu u Firenzi 1439. - dogodio između Bizanta i Moskovske Rusije. Po zapovijedi velikog kneza Vasilija II., jedan od zagovornika unije, moskovski mitropolit Grk Isidor, uklonjen je s položaja nakon povratka iz Firenze, i od tada je “Rusija sama birala svoje mitropolite, okrenuvši leđa Carigradu. Tako je Rusija bila izgubljena za Vizantiju.” Georgije OSTROGORSKI, Istorija Vizantije, SKZ, Beograd, 1969., 522. O uniji u Firenzi: M. SPREMIĆ, Despot Đurađ Branković i njegovo doba, 261.-271. Raskol između Carigrada i Srbije nastao Dušanovim samovlasnim proglašenjem za cara 1346. i osnivanjem srpske patrijaršije, prevladan je 1375. Izborom Jefrema, prvog “samovlasnog patrijarha nikim ovladana”, u crkvenim odnosima uspostavljeni su zakonitost i jedinstvo, te stvorena pravna podloga za obnovu nemanjićke države. Dimitrije BOGDANOVIĆ, u: Istorija srpskog naroda, II., SKZ, Beograd, 1982., 11., 16. 152

“... nec non in praedicto Regno Bosnae, et partibus Rassiae, ac in locis circumvicinis, ab unitate sanctae Matris Ecclesiae separatis.” Iosephus KOLLER, Historia epsicopatus Quinqueecclesiarum, III., Posonii, 1784., 361.

228

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... “Mala braća po dolasku u to kraljevstvo postigoše uspjeh iznad svih svojih očekivanja. Bojahu se, naime, da će im se ban Stjepan, odan grčkom obredui stoga nepodložan papi, oduprijeti, no on učini upravo suprotno. Primi ih on dobrohotno i dopusti im javno propovijedati protiv krivovjeraca, te uvesti rimsku vjeru, budući da držaše boljim imati u svom kraljevstvu ljude rimokatoličke vjere, koja se tek neznatno razlikovaše od grčkog obreda, negoli krivovjerce protivne i Grcima i Latinima.” 153

“Grčki obred” mogao je tada označavati pripadnost Stjepana II. Kotromanića isključivo Crkvi bosanskoj, kao jedinoj crkvenoj organizaciji u srednjoj Bosni.154 U vezu s grčkim krivovjerjem doveo je Farlati i Stjepanova nasljednika, Tvrtka I. Kotromanića, za koga kaže: “Ovaj (Tvrtko), budući da se zapleo u grčka krivovjerja i šizmu, daleko i mnogo se izopačivši od kreposti i pobožnosti svoga strica, pružao je utočište i zaštitu krivovjercima a katolike je zlostavljao na sve moguće načine.” 155

Zablude Grka isti autor crkvene povijesti prišio je kralju Stjepanu Tomašu, što je potvrđeno njegovim kasnijim pristajanjem uz katoličanstvo: “Kada je ovaj, već kao odrastao, preuzeo vladanje, još nije bio kršten; premda je potekao od onih koji su možda slijedili zablude Grka, izgleda ipak da se kolebao i nije bio siguran u koju bi se sektu i nauk uključio. Sumnja se da je pristajao uz patarene od kojih je, to je kasnije pokazao, bio veoma daleko riječima i djelima.” 156

153

M. ORBINI, Isto, 414.

154

Pretpostavka J. FINEA (The Bosnian Church, 167.) da “grčki obred” označava pripadnost Stjepana II. Kotromanića na početku njegove vladavine pravoslavlju nije održiva, prije svega zbog tijesnih veza bosanskog vladara s Crkvom bosanskom, ali isto tako i zbog nepostojanja bilo kakvih podataka o njegovu odnosu prema pravoslavlju. Istina, jedna od njegovih žena (kći bugarskog cara) bila je pravoslavne vjere, ali to nije dovoljno da bi ga se označilo pravoslavcem. Sve ono što pouzdano znamo o njegovu vjerskom životu kretalo se između Crkve bosanske i Katoličke crkve (Franjevačke vikarije).

155

“Hic implicitus cum esset erroribus & schismate Graecorum, a patrui virtute ac religione longe multumque degeneravit, haereticis perfugium ac patrocinium praebuit, catholicos quibuscumque potuit modis vexavit.” D. FARLATI, Isto, 61. 156

“Hic jam grandis natu, cum ad regnum pervenit, nondum baptismo initiatus fuerat; & quamvis ab illis oriundus esset, qui ritus & fortasse etiam errores Graecorum sequabantur, tamen nutare & incertus esse videbatur, cui sectae ac disciplinae nomen daret. Suspicio erat

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

229

Dubravko Lovrenović Za sada nije moguće precizirati u kakvoj vezi sintagme grčki obred, grčka krivovjera i zablude Grka stoje s relativno čestim nazivom za nekropole stećaka označenim kao “grčka groblja” 157, te postoji li među njima uopće izravna povezanost. O konfesionalnom laviranju Tvrtka I. Kotromanića znalo je i europsko historiografsko mišljenje prve polovice XVIII. st. Dokazujući vrhovnu vlast kralja Ludovika I. nad Bosnom, autor djela “Spicilegivm” zapada u kontradikciju tvrdeći da su se pape Urban V. i Grgur II., kad god se radilo o zatiranju heretika, svojim pismima obraćali na Ludovika, da se on zauzme te bosanskog vladara prisili da svojim autoritetom dokine raskol.158 U tom navodu, naime, sadržane su dvije važne povijesne istine; da Tvrtka I. nije okrunio prelat Katoličke crkve, jer bi se u suprotnom pape izravno obraćale njemu kao svome podložniku, a ne ugarskom kralju, kao i to da je bosanski vladar i sam pristajao uz shizmu, čega su svjesni bili i pape, tražeći da je upravo on svojim autoritetom dokine. Odobrenje dato franjevcima da otpočnu organiziranu djelatnost u Bosni i uspostava Bosanske franjevačke vikarije 1340. nosili su na sebi pečat političkoga kompromisa vladara.159 U pozadini te krupne političke odluke bosanskoga eum Patarenis studere, a quibus postea se alienissimum esse & verbis & factis probavit.” D. FARLATI, Isto, 67. 157

Usp. P. ANĐELIĆ, Bobovac i Kraljeva Sutjeska, 152.-153.

158

“supremum tamen Bosnensis Regni dominium sibi reservavit Ludovicus, propterea enim Summi Pontifices, Vrbanus V. & Gregorius II. quoties de convellendis in Bosnia haereticis agebatur, literis suis convenerunt Ludovicum, ut hac in re partes suas interponeret, Bosniaeque toparcham ad delendum schisma autoritate sua compelleret.” SPICILEGIVM OBSERVATIONVM HISTORICO-GEOGRAPHICARVM DE BOSNIAE REGNO HVNGARICI QVONDAM JVRIS OCCASIONE ARMORVM CAESAREORVM HOC ANNO MDCCXXXVII IN BOSNIAM MOTORVM. LVGDVNI BATAVORVM, IMPENSIS BVARTSI, 1737., 51. Prijevod naslova tog djela objavljenog u Leidenu 1737. glasi: “Zbirka povijesno zemljopisnih zapažanja o Bosanskom Kraljevstvu, nekoć pod ugarskom nadležnošću, u povodu pokretanja carskog oružja protiv Bosne godine 1737.” Anonimni autor djela koji je na primjerku knjižnice Georg-August Universitäta u Göttingenu identificiran kao “Jo[hann] Gerhard Mejer von Berghen” sumira tadašnje europsko historiografsko znanje o Bosni. Otkrio ga je i znanstvenoj javnosti otvorio Srećko M. DŽAJA, Bosanska povijesna stvarnost i njezini mitološki odrazi, Bosna Franciscana, 17., Sarajevo, 2002., 146. 159

Usp. J. FINE, Isto, 181.-182.

230

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... bana stajala je potreba uređenja odnosa s avinjonskim papinstvom, ništa manje i nastojanje da se, u skladu sa svekolikim procesom otvaranja Bosne prema Zapadu, riješi crkveno pitanje staro gotovo stoljeće. Stjepan II. Kotromanić podupro je dolazak franjevaca jer su oni u Bosnu došli kao misionari, što znači da tim činom nije bio ugrožen položaj Crkve bosanske, koju ban ionako nije smio dirati ako je želio sačuvati političku samostalnost.160 Tu se krije i odgovor na pitanje zašto se tom prilikom nije pristupilo utemeljenju katoličke biskupije u Bosni, jer bi u tom slučaju bilo nezamislivo paralelno postojanje Crkve bosanske kao nekanonske antiteze toj i takvoj biskupiji. Kada se bosanski vladar odlučio da osansku biskupiju u Đakovu stavi pod svoju kontrolu, on se potrudio da se za njezina biskupa uz posredovanje Venecije 28. siječnja 1349. imenuje upravo vikar bosanskih franjevaca fra Peregrin Saksonac.161 Preokret u konfesionalnom opredjeljenju Stjepana II. Kotromanića – bar prema poznatim izvorima - nastupio je između 1337. i 1347. godine. Pozivajući 22. svibnja 1337. hrvatsku vlastelu, krbavske i senjske knezove, Šubiće i kneza Ivaniša Nelipčića na križarsku vojnu, naveo je papa Benedikt XII. da bosanski ban uz neke druge velikaše prima i štiti heretike.162 To nedvosmisleno govori da je tada još uvijek pristajao uz Crkvu bosansku. Deset godina kasnije – kada su se franjevci već udomili u Bosni – molio je 3. travnja 1347. Stjepan II. Kotromanić papu da “za ljubav prave vjere i spas duša” dopusti fra Peregrinu Saksoncu koji u Bosni gorljivo radi “za katoličku vjeru i spas duša”, pozvati fratre svoga i drugih priznatih redova koji poznaju slavenski jezik da se angažiraju u toj dužnosti. Što više, tražio je bosanski ban da fra Peregrin može uputiti u više samostane bližih pokrajina nekoliko mladih klerika, da tamo neko vrijeme uče latinsku gramatiku i nauk Svete rimske crkve, te da može primiti svjetovne svećenike i klerike koji bi izopćenom narodu mogli podijeljivati crkvene sakramente.163 Stjepan II. sahranjen je u franjevačkoj crkvi Sv. Nikole u Milima - u kojoj je okrunjen i pokopan kralj Tvrtko I., također izložen konfesionalnim kušnjama i političkim kompromisima na toj osnovi. 160

J. JELENIĆ, Kultura i bosanski franjevci, 103.

161

D. LOVRENOVIĆ, Isto, 63.-64.

162

M. PEROJEVIĆ, Isto, 262.; Tadija SMIČIKLAS, Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, X., JAZU, Zagreb, 1912., 326.-327.

163

M. PEROJEVIĆ, Isto, 276.; E. FERMENDŽIN, Isto, 28.-29., br. 159.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

231

Dubravko Lovrenović Tvrtkovo okrunjenje 1377. bilo je sa stajališta Katoličke crkve nelegalan čin jer je prema svim dostupnim pokazateljima obavljeno bez sudjelovanja njezinih prelata. Prema tadašnjim shvaćanjima dijelio se kršćanski svijet na dvije univerzalne zajednice - Istočnu i Zapadnu - od kojih je svaka prisvajala ideju univerzalnog Carstva: na Istoku bio je to bizantski car, na Zapadu papa i rimski car. Iako faktično neovisne, “nacionalne države” držane su drugorazrednim političkim formacijama, koje su subordinirane univerzalnim carstvima.164 Države se, međutim, nisu odricale svojih svjetovnih ambicija, nastojeći ih ostvariti religioznim sredstvima. Kraljevsko svetačko dostojanstvo, taj trijumfalni aspekt europskog kršćanstva XII. st., bio je pokušaj stvaranja protuteže papinskoj premoći u političkoj teoriji.165 Taj pokušaj odvijao se unutar sustava, Crkva bosanska izdvojila se iz tog pravnog okvira. S pojavom protestantizma izdvajanje će i na Zapadu poprimiti institucionalnu formu. “Zakašnjenje” na Tvrtkovu krunidbenu ceremoniju u Milima Katolička će crkva anulirati tek 1461., kad je papinski legat okrunio posljednjeg bosanskog kralja Stjepana Tomaševića.166 Vidljivo je to između ostalog i po tome što u darovnici za strica Radivoja Ostojića od 18. rujna 1461. kao garante njezinih odredbi Stjepan Tomašević navodi samo vikara bosanskih franjevaca i njegovu subraću.167 Proglašenje Bosne kraljevstvom nije se odrazilo na njezin međunarodni položaj onako kako su kraljevstva Hrvatske i Dalmacije Zvonimirovim okrunjenjem papinskom krunom 1074./75. ušla u hijerarhiju kršćanskih država pod suverenitetom Rima.168 Tvrtkov postupak - potpuno sukladan tadašnjim 164

T. TARANOVSKI, Isto, 118.

165

Gabor KLANICZAY, The Uses of Supernatural Power. The Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Polity Press, Cambridge, 1990., 93. 166

Uočljiva je praznina koja u izvornom materijalu dubrovačke provenijencije postoji s obzirom na mjesto okrunjenja bosanskih vladara i ličnost koja ih je krunila. Tako se 25. kolovoza 1421., u povodu okrunjenja Tvrtka II., donosi samo štura odluka da se novog kralja daruje suknom u vrijednosti 750 perpera, a Vukmira Zlatonosovića s 300 perpera. Medo PUCIĆ, Spomenici srpski od 1395. do 1423. Pisma pisana od Republike dubrovačke kraljevima, despotima, vojvodama i knezovima srpskim, bosanskim i primorskim, Beograd, 1858., Primjetbe, XXI.

167

Mil. M. VUKIĆEVIĆ, Iz starih Srbulja, GZM, XIII., Sarajevo, 1901., 346.-347.

168

Ivo GOLDSTEIN, Hrvatski rani srednji vijek, Novi Liber – Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1995., 403.-404.

232

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... okolnostima - otkriva njegov izoštreni državnički osjećaj za realnost, obilježenu dubokom krizom institucije papinstva. U Zvonimirovo vrijeme, naprotiv, reformno se papinstvo nezadrživo kretalo prema svojem zenitu, i te je okolnosti hrvatsko-dalmatinski kralj iskoristio za uključivanje u europska duhovnopolitička obzorja.169 S promjenom europske crkveno-političke konstelacije, uspostavom jedinstva Zapadne crkve na koncilu u Konstanzu izborom pape Martina V. 1417. i aﬁrmacijom autoriteta Općeg koncila, postala je Bosna poprištem nadmetanja između Rimske kurije i ugarskih kraljeva, koji su aktivirali svoje patronatsko pravo, spriječavajući osnivanje biskupija u Bosni i slanje papinske krune koju su, prema riječima Pija II. upućenim ugarskom kralju Matijašu Korvinu 7. lipnja 1460., Bosanci “više puta tražili od naših prethodnika”.170 Tako je iz jedne aporije Bosna gurnuta u drugu aporiju. Na tom se primjeru, koji nije usamljen zorno očituje kako je kulturno obličje Europe bilo određeno time je li se neki kralj ili narod odlučio za rimsku ili grčku (bizantsku) crkvu.171 Bilo je, poput bosanskoga, i slučajeva višekratnog “vraćanja” poteza, pri čemu je konfesionalni imidž funkcionirao kao vrsta prenosnoga “oltara”.172 Nepogrešivi su to znaci rađanja konfesionalnoga pluralizma i političkoga policentrizma u jednom “umirućem vremenu”173, koji će svoju zrelost doživjeti u novom vijeku. Svoje mjesto u tim razmatranjima nalazi povjesničar Seraﬁno Razzi, koji navodi da 169

T. RAUKAR, Isto, 49.

170

Srećko M. DŽAJA, Bosansko srednjovjekovlje kroz prizmu bosanske krune, grba i biskupije, Jukić, 15., Sarajevo, 1985., 95.-96., 98.; Vilmos FRAKNÓI, Mathiae Corvini Hungariae regis epistolae ad Romanos Pontifices datae at ab eis acceptae 1458.-1490., Monumenta Vaticana Historiam Regni Hungariae Illustrantia, I./6., Budapestini, 1891., 14.

171

Usp. R. BARTLETT, Isto, 308.-309. Kolebanja te vrste mjesto su našla u preradi Domentijanova žitija Sv. Save, koji je autor u ranom XIV. st. hilandarski monah Teodosije. Prilagođavajući ga ukusu i shvaćanjima svoga vremena, u redigiranom tekstu izostavljena su mjesta koja svjedoče o vezama Nemanjića s Rimom i papom. S. ĆIRKOVIĆ, Srbi u srednjem veku, 120.

172

O laviranju Hrvoja Vukčića između dvije konfesionalnosti - bosanske i rimske vjere: Dubravko LOVRENOVIĆ, Vitez, herceg i pataren, Forum Bosnae, 7.-8., Sarajevo, 2000. 173

Usp. Jörg K. HOENSCH, Kaiser Sigismund. Herrscher an der Schwelle zur Neuzeit 1368.1437., C. H. Beck, München, 1996., 13. O konfesionalizaciji Njemačke od poznoga srednjeg vijeka s posebnim akcentom na Bavarsku: K. BOSL, Isto, 201.-218.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

233

Dubravko Lovrenović su neke od relikvijara dubrovačkim crkvama darovali katolički kraljevi Bosne i Ugarske (“ da i Cattolici Re di Bossina, e d’Vungheria”).174 Kolebanja i kontradikcije: čini se, samo je to sigurno, kao što je sigurno i to da im ne treba navlačiti tijesna odijela suvremenih etnokonfesionalnih predrasuda. Postavlja se i pitanje: koliko je misao o nemanjićkoj tradiciji u ozračju toga konfesionalnoga pluralizma djelovala na koheziju državne zajednice u Bosni ? U Srbiji se oblikovala svijest o idealnom dinastičkom kontinuitetu, koji je u doba Stefana Lazarevića - nakon kanonizacije njegova oca Lazara - Despotovinu duhovno spajao s epohom Nemanjića.175 Takva izrazita nastojanja - osim mehaničkog prenošenja teksta prve kraljevske arenge 10. IV. 1378. u povelje kasnijih vladara - u Bosni nisu zabilježena. Nije zabilježeno ni prožimanje intitulacija crkvenog i svjetovnog poglavara, kao u Srbiji za vrijeme kraljevstva i nakon proglašenja patrijaršije.176 Uočljiva je bitna razlika: Stefan Lazarević pozivao se samo na duhovno, a ne i na krvno srodstvo sa Nemanjićima177, a Tvrtko I. i njegovi nasljednici isticali su upravo tu dimenziju poveznosti. Neodrživa je zato tvrdnja da je okrunjenjem Tvrtka I. “Bosna pripojena srpskoj državnoj tradiciji”.178 Njezin državno-politički razvitak kretao se drugim “kolosijekom”. Da je bilo tako, najbolje se vidi iz činjenice što je državna ideologija Srpske pravoslavne crkve trajno ostala vezana za tradicionalne nemanjićke vrijednosti u kojima Bosni nije bilo mjesta.179 Od XIII. st. nadalje živi srpski kraljevi predstavljeni su kao “sveto rođeni”, jer su bili nasljednici i potomci Sv. 174

Citirano prema: Ivo BABIĆ, Anžuvinski biljezi u Dalmaciji, Dalmacija u vrijeme anžuvinske vlasti, Prilog Radovima Filozofskog fakulteta u Zadru, sv. 23./1983.-84., Zadar, 1984., 326., nap. 32. 175

Jovanka KALIĆ, u: Istorija srpskog naroda, II., SKZ, Beograd, 1982., 98.-99.; Miloš BLAGOJEVIĆ, Despot Stefan Lazarević i Mileševa, Mileševa u istoriji srpskog naroda (Međunarodni naučni skup povodom sedam i po vekova postojanja, Juni 1985.), SANU, Naučni skupovi, knj. XXXVIII., Odeljenje istorijskih nauka, knj. 6., Beograd, 1987., 167.-168., 169.-170. O tome detaljno: Andrija VESELINOVIĆ, Država srpskih despota. 176

Mihailo DINIĆ, Srpska vladarska titula za vreme Carstva, Zbornik radova vizantološkog instituta, knj. 5., Beograd, 1958., 13.

177

A. VESELINOVIĆ, Isto, 24.

178

Jovanka KALIĆ, Srbi u poznom srednjem veku, SANU – Balkanološki institut, Posebna izdanja, 56., Beograd, 1994., 21. 179

Usp. J. KALIĆ, Isto, 96.-97.

234

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske... Simeona (Stefana Nemanje), kojeg je crkva kanonizirala. To je srpska verzija bizantskog porphyrogennetos - rođenog u purpuru, titule davane potomku vladajućeg cara.180 U Bosni, naprotiv, nije zabilježena uspostava nemanjićkog ideala: vladar-monah-svetitelj.181 Ni jedan od bosanskih kraljeva – čak ni kreator monarhije Tvrtko I. Kotromanić – nije stekao ono počasno mjesto u dinastičkoj državnoj misli Bosne kakvo je pripalo teokratskim ﬁgurama Sv. Stjepana u Ugarskoj ili Sv. Simeona u Srbiji.182 Svetost bosanskih kraljeva zato ostaje nekom vrstom torza, s primarno dinastičkom funkcijom ali smanjenog opsega, neizgrađenom do krajnjih mogućnosti. Kanonizacija svetih predaka bila je pretežno dinastička stvar, pitanje dinastičkoga prestiža i izvor rivaliteta između različitih dinastija.183 Ovdje se kao primarno ne postavlja pitanje religioznog sadržaja ovog vladarskoga kulta, nego njegove političke funkcije.184 I u političkoj povijesti bosanskog srednjovjekovlja – govore o tome arenge kraljevskih povelja – također je postojala takva vrsta simbioze. Ne zna se mnogo o mjestima duhovnog napajanja bosanskih vladara izvan Bosne, kao što se to zna za despota Đurđa Brankovića tijesno povezanog s bizantskim svijetom: Carigradom, Solunom, Morejom i Svetom Gorom.185 Još od vremena kneza Lazara - pod snažnim utjecajem učenih monaha isihasta izvedena je neka vrsta transformacije srpskog pravoslavlja, njegova približavanja bizantskoj ortodoksiji s manje zapadnih obilježja nego u vrijeme Nemanjića.186 Osnovan krajem XII. st. nastojanjem Nemanjića, manastir Hilandar na Svetoj Gori postao je središtem srpske duhovnosti u bizantskom svijetu, doprinoseći sintezi srpsko-bizantske kulture.187

180

Francis DVORNIK, The Slavs in European History and Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick – New Jersey, 1962., 142 181

S. MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Vladarska ideologija Nemanjića, 279.-286.

182

O tome: S. MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Isto 274.-278.

183

G. KLANIZCAY, Isto, 89.

184

O tome za Češku, Norvešku i Rusiju: G. KLANICZAY, Isto, 84.-86.

185

Usp. Momčilo SPREMIĆ, u: Istorija srpskog naroda, II., SKZ, Beograd, 1982., 218.

186

M. SPREMIĆ, Despot Đurađ Branković i njegovo doba, 203.

187

J. KALIĆ, Isto, 34.-35., 37.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

235

Dubravko Lovrenović Takvim mjestima za bosanske vladare označiti Rim i druga glasovita središta zapadnoga kršćanstva - bar u razdoblju od okrunjenja Tvrtka I. do primanja katoličanstva kralja Stjepana Tomaša 1445. - prelazi granice poznate faktograﬁje. Ne nalazimo, naime, u to vrijeme bosanske vladare i vlastelu da hodočaste u središte zapadnoga kršćanstva ili u neko od poznatih prošteništa na Zapadu. Ne može biti slučajno da tek u proljeće 1454. jedan bosanski velmoža - Vladislav, sin hercega Stjepana - preko Dubrovnika odlazi u Italiju (Loreto) hodočastiti Blaženoj Djevici Mariji.188 Ima u njihovu konfesionalnom laviranju traga one “vjerske uznemirenosti”, koja će Europu kasnije izložiti drami “brižnih vjerskih strasti i ekstremnih duhovnih razmirica”: drami reformacije i protureformacije.189 Za sada se ne može pouzdano govoriti o modelu dvorske reprezentacije dinastičkih svetaca Kotromanića. Kad se zna koliko se “svete” pažnje tome pridavalo na dvoru Karla Roberta i Ludovika I., napose u sklopu svečanih hodočašća u Rim ili na grob Karla Velikog190, prirodno je zaključiti da taj oblik političko-ceremonijalne pobožnosti nije mogao ostati nepoznat u Bosni. Poznato je također da je Karlo IV. razvio kult Sv. Vaclava gotovo kao državni kult, odnosno model njegove vjersko-političke reprezentacije s krunom i krunidbenom ceremonijom kao središnjim motivima.191

188

Sima ĆIRKOVIĆ, Herceg Stefan Vukčić-Kosača i njegovo doba, SANU, Posebna izdanja, knj. 376., Odeljenje društvenih nauka, Beograd, 1964., 209. 189

Usp. Fernand BRAUDEL, Civilizacije kroz povijest, Globus, Zagreb, 1990., 295. Naslov izvornika: Grammaire des Civilisations, Les Editions Arthaud, Paris, 1987. Prijevod: Lj. Matković, N. Desnica-Žerjavić, V. Crnković, S. Ravlić. 190

G. KLANICZAY, Isto, 118.-119. i na više drugih mjesta.

191

G. KLANICZAY, Isto, 121.-122.

236

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krist i Donator: Kotromanići između vjere rimske i vjere bosanske...

SUMMARY With the emergence of the Church of Bosnia (1326. /29.) as a noncanonical form of Bosnian bishopric and state church that arised as a direct result of relocating the Catholic Bosnian bishopric seat to Đakovo in the middle of the 13th century, under a strong inﬂuence from this schizmatic Church, Ban Stephen (Stjepan) II Kotromanić took control over the medieval Bosnian state. The latter is substantiated with the mentioning of St. Gregory the Illuminator, an eastern saint, in his royal intitulation that was later taken, in a slightly altered version, by his successor Tvrtko I Kotromanić. According to the illustrations on their money, these Bosnian rulers developed a cult of St. Dimitry who was also one of the well-known saint ﬁgures of the eastern Christianity. Both of the mentioned Bosnian bans – Tvrtko I in his role as a king, too – ruled under the burden of confessional dualism marked with vacillation between two Christian confessions: one that leaned on the Church of Bosnia and the other supported by the Catholic Church. Stephen II Kotromanić accepted Catholicism under wich he was buried in the Franciscan Church of St. Nicholas in Mili after having professed Christian faith under the auspices of the Church of Bosnia until the founding of the Franciscan vicary of Bosnia in 1340. Although most of the known details about his religious life point to Catholic Church, even Tvrtko I Kotromanić did not break all the ties with the Church of Bosnia. The ﬁrst king of Bosnia found his ﬁnal resting place in this Franciscan church, the coronation and burial church for the Kotromanić family, in which the episcope of the Church of Bosnia crowned him. The process of confessionalization and creation of new religious identities within the western Christianity is one of the examples that illustrates how close medieval Bosnia was to general transformations in Europe, in other words, with diversiﬁcation of Latin Christianity in terms of religion and culture that happened before and separately from the reformation.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

237

Ivica Puljić

CRKVENE PRILIKE U ZEMLJAMA HERCEGA STJEPANA VUKČIĆA KOSAČE Herceg Stjepan Vukčić Kosača izborio je veliki stupanj autonomije od centralne vlasti bosanskih kraljeva. Ta njegova praktična neovisnost od kraljevske vlasti omogućavala mu je vlastiti stav i u crkvenim prilikama na svom području. Tako je vjerska situacija u njegovim zemljama bila znatno drukčija od situacije u Bosni. U hercegovim su zemljama tijekom cijele njegove vladavine usporedno egzistirale i djelovale sve tri kršćanske konfesije onog vremena: katolici, pravoslavci i bosansko-humski krstjani. Zbog te raznolikosti svojih podanika, vjerski se vladao i morao vladati doista vrlo tolerantno. Ne odustajući u stvarnosti od tradicionalnog pripadništva svoje velikaške porodice Crkvi bosansko-humskih krstjana, okružen uglavnom neprijateljski raspoloženim susjedima i najvišim političkim silama svog vremena, svoju je naklonost pa i pripadništvo priznavao vrhu Katoličke a i Pravoslavne crkve. Stječe se dapače dojam da je on tradicionalnu kršćansku praksu svoje obitelji nastojao samo ozakoniti unutar pravovjernoga kršćanstva. Takvim ponašanjem unio je zbrku i u povijesne izvore i u historiograﬁju te pružio svojevrsne argumente onima koji o njegovoj vjerskoj pripadnosti pišu s više političkog ili nacionalnog stajališta nego sa znanstveno-povijesnog stajališta.1

1

Takvo pisanje i inače je naglašeno u pisanju o obilježju Crkve bosansko-humskih krstajna uopće. F. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003., str. XL. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

239

Ivica Puljić Velikaška obitelj Kosača izvorno je vlastela Podrinja,2 a njihov uspon do najmoćnije velikaške porodice u kraljevstvu odredilo je širenje bosanske države prema jugu i istoku. Tako je već Vlatko Vuković (vladao do 1392.) udario temelje buduće Hercegovine, na kojima su njezinu veličinu dogradili Sandalj Hranić (vladao 1392.-1435.) i Stjepan Vukčić (vladao 1435.-1466.). Herceg Stjepan Vukčić Kosača3 bez sumnje je najistaknutiji srednjovjekovni bosansko-humski velikaš ne samo u bosanskom kraljevstvu nego i općenito u svom vremenu.4 Zato nije nimalo čudno da je on i u fenomenu Crkve bosansko-humskih krstjana imao speciﬁčnu ulogu. U procjeni te uloge velik je problem siromaštvo izvorne građe s njegovih područja5, koja je, dakako, važnija od građe, količinom znatno bogatije, nastale izvan njegovih područja, a u kojoj je stvarna istina zbog političkih razloga mogla biti znatnije zatamnjena. Postoji zaista mnogo stranih izvora i pisaca koji govore o krivovjerju u Bosni i Humu6, koji se, dakako, odnose i na obitelj Kosača: dubrovački kroničar Resti, npr., tvrdi za Sandalja Hranića, hercegova strica i prethodnika, da se “rodio i umro” kao sljedbenik Crkve bosansko-humskih krstjana.7 2

M. Dinić, Zemlje Hercega od svetoga Save, Glas SAN, 182., Beograd, 1940., 200.257. 3 Herceg se predstavlja: “Mi g(ospo)din Stjepan herceg od svetoga Save gospodar humski i primorski veliki vojvoda rusaga bosanskoga knez drinski i veće”. LJ. Stojanović, Stare srpske povelje i pisma, I./2, Beograd, 1934., str. 66. i 72. 4 “Za vreme njegovog aktivnog političkog delovanja od 1435. do 1466. smenila su se na bosanskom prestolu tri kralja: Tvrtko II, Tomaš i Stefan Tomašević. Nijedan od njih nije uticao u tolikoj meri na razvoj pozne bosanske srednjovekovne države i nijedan nije ostavio toliko tragova u našoj istoriji kao njihov, samo po imenu, vazal Stefan Vukčić.” S. M. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić-Kosača i njegovo doba, SANU, posebna izdanja, knj. CCCIXXVI., Odeljenje društvenih nauka, knj. 48., Beograd, 1964., str. 1. Ć. Truhelka čak ističe: “Herceg Stjepan… je bio na Balkanu jedna od najuglednijih osoba…”. Epigrafske crtice iz Bosne i Hercegovine - natpis hercega Stjepana na crkvi u Goraždu, Glasnik Zemaljskog muzeja, Sarajevo, 1889., str. 66. 5 “Desetak pisama i isprava sačuvanih u Dubrovniku predstavlja neznatan deo onoga što je na njegovu teritoriju napisano”. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić Kosača, str. 1. 6 Usp. D. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 19.-24. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 67.-373. 7 Resti piše o Sandalju: “… avrebbe immortalata la sua memoria, se non avesse macchiato

240

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače Za mnoge od stranih izvora postoji opravdana sumnja da preuveličavaju krivovjerje, kako brojem tako i dubinom hereze. Ali i velik broj domaćih izvora pobuđuje sumnju u prikrivanje stvarne istine jer po svaku cijenu žele postići suprotni učinak, obranu od optužaba i opasnosti koje iz njih proizlaze, pa i njima treba pristupati s velikim oprezom. Postoji ipak i svojevrsna treća vrsta izvora, dostatan broj dokumenata u kojima relacija napad - obrana nije bila utjecajna. Njima zato treba svakako pridati najviše pažnje. Prvorazredan je u tom smislu prijedlog Dubrovčana u sukobu sa Sandaljem da posrednik između njih bude “ lo diedo, che e signor et padre spirituale de la glexia vostra di Bosna” 8 i njihovo pohranjivanje svog ovjerovljenog teksta upravo kod djeda. I u sporu s njegovim sinovcem i nasljednikom hercegom Stjepanom predlažu 1451. da presude “ domini christianorum majores ipso Chercech et nobis”.9 Dokazuje to i njegova odluka prigodom izmirenja teških sukoba u obitelji da glavnu ulogu u mirenju u obitelji imaju velikodostojnici Crkve bosansko-humskih krstjana. Prigodom izmirenja sa suprugom Jelenom i sinom Vladislavom 1453. godine mir se jamči “gospodinom djedom crkve bosanske i 12 strojnikom, među kojimi strojnici bude gospodin gost Radin za života”, a za mir s Vladislavom obećava da će još za života podijeliti naslijeđe s bratom mu Vlatkom i postavlja za “svjedoke i sreditelje vjere naše dida bosanskoga i š nim’ 12 poglavitijeh kr’st’ jan’”.10 Treba ovdje naglasiti da je ove odredbe herceg donio u razdoblju svog javno deklariranog pripadništva Katoličkoj crkvi,

la sua vita ed oscurato la fama con li errori dello scisma e rito patareno, nel quale nacque e morì.” J. Resti, Chronica Ragusina (ab origine urbis usque ad annum 1451), izdanje S. N. Nodilo, u Mon. Slav. Merid., XXV., Zagreb, 1893., str. 264. 8 N. Jorga, Notes et éxtraits pour resvir à l’histoire des croisades au XVe siècle, II., Paris, 1899., str. 107.-108. M. Perojević, u Povijest Bosne i Hercegovine, knjiga I., Napredak, Sarajevo, 1942., pretisak 1991., str. 416. (odsad: Napretkova povijest BiH). 9 Jorga, nav. dj., II., str. 444. - cit. prema F. Šanjek, Bosansko-humski (hercegovački) krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb 1975., str. 116., bilj. 39. 10 LJ. Stojanović, nav. dj., I./2, Beograd, 1934., str. 68. i 70. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić - Kosača, str. 198.-199. B. Poparić, Tužna povijest hercegove zemlje 1437.-1482., Zagreb, 1942., str. 142. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, str. 209. F. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 37.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

241

Ivica Puljić poslije prihvaćanja katolicizma i otklona ekskomunikacije 1451. posredstvom kralja Tomaša, a godinu dana prije nego je zatražio franjevce od kralja Alfonsa da obraćaju na katolicizam krstjane, - ali isto tako i nekako u isto vrijeme kada je uvjerio i carigradskog patrijarha da je u duši pravovjeran, o čemu će govoriti. I sinovi Radoslava Pavlovića i hercegove sestre Teodore (Petar i Nikola), također podrijetlom bosanska vlastela, potomci Pavla Radinovića,11 koji su širenjem države dobili polovicu Konavala i Trebinje s okolicom i njime gospodarili do njegova uklapanja u zemlje hercega Stjepana, kažu da su se posavjetovali “s našimi savitnici po običaju s gospodom strojnici crkve bosanskje”.12 Spomenutim izvorima može se nadodati i pisanje pape Pija II. jer je on bio dobro informiran o vjerskim prilikama na kraljevu i na hercegovu dvoru ne samo po optužbama nego i preko legata koji su tamo boravili. Spomenuti papa piše u svojim Komentarima da je jedan od trojice heretičkih prvaka koji su u Rimu bili poučeni u pravoj vjeri nakon povratka pobjegao “poput psa na svoju bljuvotinu” hercegu Stjepanu, koji je “poslije kralja, druga po važnosti glava …, moćan brojem podanika i zlatom, doduše, zaražen manihejskim krivovjerjem”.13 Papa ističe također, govoreći o konačnom zatiranju hereze u Bosni, da ih je kršteno “oko deset tisuća”, a njih oko “40 ili malo više” prebjeglo je k hercegu, “istomišljeniku u nevjeri”.14 Hercegu je već unaprijed bilo zabranjeno da prima prognane bosanske krstjane.15 U stvarno (iako tajno ali trajno) pripadništvo Crkvi bosansko-humskih krstjana spomenutih velikaša već na temelju navedenih tvrdnji kritičan povjesničar ne bi trebao dvojiti, ali dubrovačkim tvrdnjama iz vremena ratova s 11

Njihovi izvorni posjedi okolica su Olova i Borča, a proširenjem bosanske države na jug dobili su kraj oko Trebinja do Dubrovnika i polovicu Konavala. 12 Stojanović, nav. dj., I./2, str. 149. 13 Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 149. i bilj. 129. 14 Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 147.-159. Usp. o tome razmišljanja: Mandić, nav. dj., str. 418.-419. S. M. Džaja, Od bana Kulina do austrougarske okupacije, zbornik Katoličanstvo u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1993., str. 57.-58. 15 “Duci vero Stephano de non recipiendis Patarenis mandatum dedisse…” E. FERMENDŽIN, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica, Zagreb, 1892., str. 241. F. Rački, Bogomili i patareni, izdanje Zagreb, 1999., priredio F. Šanjek, str. 118. i 228., bilj. 414.

242

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače hercegom Stjepanom i Pavlovićima o njihovom neprijateljskom stavu prema katolicizmu treba naprotiv pristupiti s velikim oprezom. Za Radoslava Pavlovića Dubrovčani u vrijeme ratovanja pišu da je “najgori pataren i bič katoličke vjere” i “nevjerni i najgori heretik pataren … opaki i svetogrdni …heretik i dokazani neprijatelj katoličke vjere”.16 Hercega optužuju također da je “ dokazani heretik pataren”, “opaki pataren”, “pataren i Božji neprijatelj”… Tvrde da je ubijao katoličke svećenike, pljačkao crkve i pretvarao ih u konjušnice, gazio konjima Kristov lik i sl. …17 Sumnju u istinoljubivost tvrdnji Dubrovčana najbolje potvrđuje njihovo nastojanje da ometu hercegovo poslanstvo papi da ga ono ne bi uvjerilo u njegovu pravovjernost,18 kao i ometanje odlaska papina legata na hercegov dvor da on tamo ne bi stekao drukčije uvjerenje.19 Herceg Stjepan je, čini se, doista imao uvelike pravo kad je papi optužio Dubrovčane da ga svuda kleveću!20 Pape su inače bili glavni cilj dubrovačkih optužbi za hercegovo krivovjerje, upravo su te optužbe često postizale cilj i pokretale pape na mnoge od njihovih akcija protiv hercega pa i na odluku o njegovu izopćenju. Ipak se iz postupaka papa jasno vidi da oni nisu optužbe prihvaćali bez provjeravanja, svojim su legatima nalagali da pomno ispitaju situaciju pa da tek, ako uvide istinitost optužbi, proglase sankcije.21 16

J. Gelcich - L. Thallóczy, Diplomatarium relationum reipubblicae ragusinae cum regno Hungariae, Budapest, 1887., 341. i 348.-350. 17 Dubrovčani za hercega kažu: “… questo perfido ereticho et patarino”. Gelcich Thallóczy, nav. dj., str. 515.-517. Stojanović, nav. dj., I./2 str. 65. Slično i Rački, nav. izdanje, str. 227., bilj. 388. Usp. i V. Foretić, Povijest Dubrovnika, I, str. 223. Perojević, Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1456., Knjiga I, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo 1942-1991-1998 str. 522. Poparić, nav. dj., str. 52.-54. Optužbe su sigurno bile pretjerane da bi postigle cilj. Počinjena zla i nisu morala biti na vjerskoj bazi jer je hercegova vojska bila inače “na zlu glasu”. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić-Kosača, str. 32. 18 Gelcich - Thallóczy, nav. dj., str. 524. Poparić, nav. dj., str. 65.-66. 19 DAD, Cons. Rogatorum, XII, 146. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić Kosača, str. 167. 20 G. Gondola, Croniche ulteriori di Ragusa, Mon. hist. Slav. Mer., XIV, Zagreb, 1893., str. 327. i 330. Truhelka, Epigrafske crtice iz Bosne i Hercegovine, GZM, 1899., str. 69. Poparić, nav. dj., 66. 21 Tako papa Pio II. piše 15. travnja 1460. svom legatu hvarskom biskupu Tomi da prije ispita jesu li istinite optužbe o krivovjerju i da upozna stanje prije pristupanja Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

243

Ivica Puljić Proučavajući stvarni hercegov odnos i prema katolicima i pravoslavcima u njegovim zemljama zaključuje se da je taj odnos bio naprotiv izrazito tolerantan i da su dubrovačke optužbe bile zbilja pretjerane. Jasno se uočava da je herceg ulagao mnogo truda da Crkva prizna pravovjernost tradicionalne vjerske prakse njegove obitelji od koje ni on nije želio odstupiti. Puno se toga iz kršćanske prakse Kosača, 22 o čemu svjedoče brojni izvori, doista i ne slaže s teškim optužbama o krivovjerju nego ih dapače prikazuje vrlo bliskim pravovjerju. Vojvoda je Sandalj, npr., 1426. godine sudjelovao u procesiji sv. Vlahi u Dubrovniku s desne knezu i zaželio izgraditi crkvu na dubrovačkom području “da hvata duši mjesto”.23 Njegova žena Katarina iz bogate je zbirke obiteljskih relikvija obdarila zadarske benediktinke vrijednim moćnicima.24 I herceg Stjepan naglašeno je štovao svete slike (ikone) i relikvije svetaca, slavio je brojne svetačke blagdane i održavao korizmeni post sa svojim podanicima. Da je to bila doista opća praksa i samih krstjana na njegovom području, dovoljno svjedoči oporuka njihova najvišeg predstavnika na hercegovom području, glasovitoga gosta Radina.25 Herceg je zbilja uporno nastojao na najvišoj razini dokazati svoju pravovjernost. Preko svojih poslanika on je još 1439. godine izrazio papi Eugenu IV. (1431.-1447.) da želi biti pripadnik Katoličke crkve i zamolio od njega biskupa koji bi i njega i njegove podanike krstio, što je papu obradovalo, kako svjedoči njegovo pismo od 12. rujna 1439.26 Ali herceg je od izopćenju. Farlati, nav. dj., IV., str. 263. Fermendnžin, nav. dj., str. 241. 22 M. Brković, Srednjovjekovna Bosna i Hum - identitet i kontinuitet, Mostar 2002., str. 166. 23 Truhelka, u GZM, Sarajevo, 1917., str. 209.-211. Perojević, Napretkova povijest BiH, str. 490. V. Ćorović, Istorija Bosne, I., Beograd, 1940., str. 162. 24 Usp. monografiju Zlato i srebro Zadra i Nina, izdanu u Zagrebu 1972. na hrvatskom, engleskom, francuskom, njemačkom i talijanskom jeziku, str. 87.-91. i 173. L. Thallóczy, u GZM, Sarajevo, 1893., str. 34. M. Perojević, Napretkova povijest BiH, str. 409. 25 Tekst i posuvremenjeni prijepis: Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 362.-367. isti autor, Bosansko-humski (hercegovački) krstjani, str. 177.-183. 26 O. Raynaldi Annales ecclesiastici, Lucca, 1474.-56., sv. IX., str. 538. FERMENDŽIN, nav. dj., str. 208. Upornim djelovanjem i posredovanjem hvarskog biskupa Tome prihvatit će herceg Stjepan i Pavlovići, bar na izgled, katolicizam od koga će

244

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače pape očito tražio samo svojevrsno ozakonjenje jedinstva i pravovjernosti jer nije imao namjeru mijenjati kršćansku praksu svojih predaka, a to je onda za papu značilo da je on prihvatio katolicizam samo formalno.27 Herceg je doista sve do smrti uporno ustrajavao i u jednom i u drugom: s jedne strane trajno se nepopustljivo držao vjerskih običaja i prakse svoje obitelji, a s druge strane sve do konca života mu je bilo od životne važnosti održavanje veza s papama, 28 i to sa svakim od njih! Tako je on, odmah nakon izbora pape Nikole V. (1447.1455.), poslao i njemu svoje poslanstvo29 da mu izjavi u njegovo ime vjernost. I taj je papa kao svog legata poslao hvarskog biskupa Tomu, preporučujući ga svima pismom od 18. lipnja 1447..30 Preko spomenutog papina legata herceg je odlučno izrazio papi “obedientiam verbalem”, ali već iduće godine papa daje ovlasti istom legatu da ga izopći ako bi se sustezao prijeći na katolicizam.31 Papa Nikola V. 1449. godine među velikašima bosanskoga kraljevstva, koji su zaraženi ljagom krivovjerstva, poimenično ističe upravo hercega Stjepana kao sljedbenika hereze.32 S obzirom na te papine prijetnje izopćenjem, treba opet otpasti. Papa Eugen o obraćenim velikašima kaže “primus et praecipuus est Stephanus voivoda”. Papa nastavlja da su se opet vratili “ad vomitum suum”. Fermendžin, nav. dj., str. 208. 27 DAD, Lett. di Lev., XV, 15 (18. kolovoza 1450.): “… el conte Stefano mando a suplicar a papa Eugenio che volesse tor in gratia perche se voleva batizar e esse bon christiano. E cusi el dicto papa lo aceto in gratia et fexeli gratiosi privilegii. Et poi vedendo questo papa chi e al presente ch el dicto conte perseverava in la infidelita revoco tali privilegii …” Usp. i Ćirković, Stefan Vukčić-Kosača, str. 108., bilj. 57. 28 “… veze sa papskom stolicom, koje će, bez obzira na svoja neodređena i zagonetna verska uverenja, održavati do kraja života.” Ćirković, Herceg Stefan Vukčić - Kosača, str. 40. Rački, nav. izdanje, str. 222., bilj. 341. Rački, nav. izdanje, str. 106., 113. 29 Papa Nikola piše: “Dux S. Sabae… quosdam ad nos destinavit oratores seu nuntios…” Farlati, nav. dj., IV., str. 260. 30 Theiner, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historima illustrantia, II., str. 236. Truhelka, Epigrafske crtice, str. 68. Poparić, nav. dj., str. 40. 31 Truhelka, Epigrafske crtice, str. 68. 32 Papa naglašava, spominjući zaraženost herezom bosanskog plemstva: “… inter quos primus et praecipius est Stephanus, vaivoda, socer dicti regis”. E. Fermendžin, nav dj., str. 208. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 28.-29. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

245

Ivica Puljić naglasiti da se ne može izopćiti33 onoga kojega se ne drži ili koji se sam ne deklarira članom Crkve. Herceg je izazivao ljutnju papina legata, pružajući utočište prognanim hereticima iz Bosne, kako svjedoči pismo legata biskupa Tome od 19. veljače 1452.34 Iste godine papa je hercegu slao kao svog legata i ulcinjskog biskupa Pagamina, koji ga je nagovorio da pošalje papi novo izaslanstvo.35 I papa Kalikst III. (1455.-1458.) slao je hercegu koncem 1457. svog legata,36 a o hercegovu komuniciranju s papom Pijom II. (1458.-1464.) postoji više svjedočanstava.37 Osim papa, herceg je uvjeravao i katoličke vladare u svoje katoličko opredjeljenje. Fridrika III. (IV., 1415.-1493.) uvjerio je da je primio katoličku vjeru. On je hercegovim sinovima Vladislavu i Vlatku poslao kao svog poslanika makarskog biskupa Andriju.38 Herceg je od napuljskog kralja Alfonsa V. (1416.-1458.), s kojim stupa u veze od 1440. godine, i koji ga je 1444. primio kao vjernog i dobrog podanika,39 tražio da mu pošalje franjevce iz svog kraljevstva, što je on i učinio te su oni osnovali samostane u Mostaru i Ljubuškom, a franjevci Bosanske vikarije bili su im tumači.40 Jedan dnevnik pod godinom 1449. piše da je hercega sklonio da primi katoličku vjeru Mlečanin Gradenigo.41 33

Theiner, nav. dj., I., str. 408. Truhelka, Epigrafske crtice, str. 68. Poparić, nav. dj., str. 43. 34 Fermendžin, nav. dj., str. 16. Truhelka, Epigrafske crtice, str. 68., bilj. 1. 35 Truhelka, Epigrafske crtice, str. 69., bilj. 2. 36 Poparić, nav. dj., str. 78. 37 Šanjek, Bosansko humski krstjani u povijesnim vrelima, str.114.-117. 38 D. Farlati, Illyrici sacri tomus IV, Venetiis, 1769., str. 189. Poparić, nav. dj., str. 41.-42. 39 Kralj kaže za hercega da ga prima kao “suo vero et bono recommendato servitore”. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić-Kosača, str. 74. 40 Pismo kralja Alfonsa hercegu od 8. studenog 1454. kod L. Thallóczy, Studien zur Geschichte Bosniens, München, 1914., str. 401. Mandić, Osnutak franjevačkih samsoatana i bogoslovije u Mostaru, Stopama otaca, 1934./1935., 6. i 26. Isti autor, Franjevačka Bosna, str. 120. i bilj. 329. i Bogumilska crkva bosanskih krstjana, str. 174. Ćirković, Herceg Stefan Vukčić Kosača, str. 215. 41 “Si osserva che il conte Stefano … era eretico, ma che gli fu spedito l’Ambasciator Grade-

246

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače Herceg se nije pokazivao pravovjernim samo na visokoj političkoj razini, gdje su najčešće bili dovoljni riječ i obećanje, on je i u praktičnom vladanju prema katolicizmu pokazivao potpunu toleranciju, čak i u vlastitoj obitelji. Dopuštao je ženama katolkinjama da drže latinske svećenike na dvoru koji su im slavili misu.42 Sinu Vladislavu omogućio je teatralno hodočašće Gospi u Loreto.43 Pa i sam je ostavio u oporuci “naiprvo za moju dušicu na slavu i na službu Božju 10 tisuć’ zlatnih’ dukat’”44, koja se, dakako, ima obavljati u Dubrovniku. Takvo njegovo vladanje kao da je papa Pavao II. konačno priznao pripadništvom Katoličkoj crkvi, nazivajući ga poslije njegove smrti: “dilectum quondam ﬁlium Stephanus dux s. Sabbe”.45 O spomenutom speciﬁčnom poimanju kršćanstva hercega Stjepana govori također i pismo carigradskoga patrijarha Genadija 1454./56. godine, iz koga se jasno vidi da je herceg, onako kako je uvjeravao pape o svom pripadništvu Katoličkoj crkvi, tako isto uvjerio i najveći autoritet pravoslavlja, carigradskog patrijarha, da je u duši “od prije nekog vremena po raspoloženju kršćanin”, opravdavši i njemu svoje drukčije vladanje, za koje je patrijarh znao, strahom

nigo, il qualo lo ridusse in seno alla chiesa …” DAD, Secreta consil. Rogat., XVIII., 82. Ć. Truhelka, Epigrafske crtice, str. 66., bilj. 1. Poparić, nav. dj., str. 35. i 43. 42 Naziv “misa” vezan je uz crkvu sv. Stjepana pod hercegovom prijestolnicom Sokolom. D. Kovačević-Kojić, Gradska naselja srednjovjekovne bosanske države, Sarajevo, 1978., str. 302. i literatura u bilj. 80. L. Petrović, Kršćani bosanske crkve, Sarajevo, 1953., str. 86. 43 DAD, Cons. Rogatorum, XIV., 39.-40., 44.-45. Ćirković, nav. dj., str. 209. i 215. 44 Stojanović, nav. dj., I./2, str. 87. Pucić, Spomenici srpski, II., Beograd, 1862., str. 124.-133. Mandić misli da se ovo služba Božja ne odnosi na mise. Nav. dj., str. 106. M. Sivrić, Oporuka i smrt hercega Stjepana Vukčića Kosače, Motrišta, 18., Mostar, 2000., str. 78.-84., posebno bilj. 3, na str. 79. 45 Papa Pavao II. 10. veljače 1469. u pismu dubrovačkom nadbiskupu odlučio je s obzirom na ovu ostavštinu za dušu “quod nulla sit causa magis pia, magisque deo grata ac ipsi testatori magis salubris quod si dicta summa in sancte fidei defensione expendatur “ kralju ugraskom Matiji “non solum contra crudelissimos Turchos, sed et perfidissimos hereticos singulariter defudetur …” Gelcich - Thallóczy, nav. dj., 629. V. Atanasovski, Pad Hercegovine, Beograd, 1979., str. 28. i 57., b. 248. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

247

Ivica Puljić od vlastele.46 Hercegovo zanimanje za dobar odnos s pravoslavnim crkvama nimalo ne čudi, on je u svojim zemljama imao znatan broj pravoslavnih podanika, a na njegovu području bio je i glasoviti manastir Mileševo s relikvijama Save Nemanjića. Otud njegova naglašena bliskost s metropolitom Davidom. Spomenuto Genadijevo pismo svjedoči da je bliskost “ biskupa Bosne” s hercegom pobudila sumnju kod sinajskih kaluđera da je i sam episkop heretik!47 Manastir Mileševo postat će duhovno središte srpskog pravoslavlja u hercegovim zemljama toliko da će se i metropolija početi nazivati hercegovačkom.48 Herceg je doista štovao Sv. Savu, nazivajući ga čudotvorcem49 i do46

Genadije, iako piše za hercega da je “od prije nekog vremena po raspoloženju kršćanin”, ne dopušta sinajskim kaluđerima da ga javno spominju u liturgiji “zato što još uvijek skriva svoje kršćanstvo”. Patrijarh potvrđuje da se herceg nipošto “ne razlikuje od kutugera”, ali očito prihvaća to kao nužno prikrivanje iz straha za vlast. A. Pavlović, Katolici i pravoslavni u našim krajevima prema grčkim vrelima 15. stoljeća, CCP, 25., Zagreb, 1991., str. 95.-108. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 319.-323. 47 Iz Genadijeva pisma vidi se da su ga monasi pitali smiju li ga spominjati u liturgiji. Patrijarh odgovara da je on pravoslavac jer je Srbin i da je rukopoložen od zakonitog patrijarha i da ništa ne gube ako ga nekad spomenu u liturgiji. Zanimljivo je ipak da i sam patrijarh dodaje opasku: “Dovoljno je da neće nikada biti potrebe da služi liturgiju u manastiru”! Pavlović, nav. dj., str. 96.-97. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 320.-321. Genadijevo pismo potvrđuje i pismo Sv. Ivana Kapistrana koji metroplita zove “raškim” pa tvrdnja D. Dragojlovića da se u Genadijevu pismu govori o obraćenom djedu na pravoslavlje, nema temelja. Fermednžin, nav. dj., str. 225. D. Dragojlović, Krstjani i jeretička Crkva bosanska, Beograd, 1987. Usp. F. Šanjek, Crkva bosanska: dualistička sljedba ili evanđeosko ideal zajedništva u duhu pracrkve, Studia Vrhbosnensia, 4., Sarajevo, 1991., posebno str. 159.-161. 48 I. Ruvarac, O humskim episkopima i hercegovačkim mitropolitima do 1766., otisak iz knjige Srpska pravoslavna hercegovačko-zahumska mitropolija pri kraju 1900., str. 30. R. L. Veselinović, Srpska pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini, zbornik Srpska pravoslavna crkva 1219-1969, Beograd, 1969., str. 320. 49 U ugovoru hercega s kraljem Alfonsom od 19. veljače 1444. spominje se, među mnogim gradovima i “Mile Sevischi ( = Milesevschi) castello con lo contato Consina con lo (monastero) che segnoriano li Turchi dela Grecia, dove sta un Sancto che fa grandi miraculi”. Povelje je ponovno proučio i pokušao razjasniti M. Vego, Tri povelje o posjedima

248

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače davši svom herceškom nazivu dodatak “od svetog Save”. On u svom širokom shvaćanju kršćanstva “bez granica” zove i gosta Radina i metropolita Davida svojim redovnicima.50 Isto onako kako je tražio i omogućio misionarsku djelatnost franjevcima u zapadnim zemljama, dopuštao je i spomenutom episkopu Davidu misionarsku djelatnost među krstjanima u istočnim krajevima51, gdje su franjevci nailazili u svom radu na veliku zapreku,52 očito negdje u zemljama hercega Stjepana i porodice Pavlovića.53 Premda treba dopustiti mogućnost da je jedan od glavnih razloga spomenutog tolerantnog stava hercega Stjepana prema katolicima i pravoslavcima bio politička potreba54 da odvrati oštricu napada od sebe, ipak je, po svemu sudeći, na takvo njegovo vladanje učinila najveći utjecaj naglašena konfesionalna raznolikost pučanstva u njegovim zemljama, čime su se one znatno razlikovale od ostalih krajeva bosanske države. U njegovim su zemljama katolicizam, pravoslavlje i krstjani bili po svemu sudeći tri ravnopravna partnera, iako je u raširenost i snagu tih triju konfesija doista teško proniknuti55 i donijeti konkretne procjene.56 Ipak se može reći, ali samo uopćeno, da su na hercega Stjepana Vukčića Kosače, Most, Mostar, 1978., br.19.-20. i u zbirci Iz istorije srednjovjekovne Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1980., str. 466. 50 Stojanović, nav dj., I., 2., str. 89. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 34. 51 Genadije hvali metropolitovu revnost: “On, kako saznajemo, čini mnogo koristi.” Pavlović, nav. dj., str. 96. i 97. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 320. i 321. 52 Sv. Ivan Kapistran piše 4. srpnja 1455. papi Kalikstu III. da se mnogi krstjani obraćaju na rimsku vjeru, ali da su mnogi u tomu spriječeni “a metropolitano Rascianorum”, pa mnogi od njih “moriuntur extra fidem, magis volentes extra fidem mori, quam eorum Rascianorum fidem suscipere”. Fermednžin, nav. dj., str. 225. 53 Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, Beograd, 1964., str. 319. 54 “Njegove veze sa svim crkvama spadale su isključivo u oblast politike.” Ćirković, Herceg Stefan Vukčić-Kosača, str. 108. 55 “Nesavladive prepreke nastaju tek pri detaljnijem ispitivanju, kada treba utvrditi rasprostranjenost pojedinih crkava, njihovu jačinu itd.” Ćirković, Herceg Stefan Vukčić Kosača, str. 216. 56 Džaja, nav. dj., str. 44. Približne procjene donio je D. Mandić, Bosna i HercegoviFenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

249

Ivica Puljić izvornim posjedima ove porodice u bosanskom dijelu Podrinja i graničnom području Huma s Bosnom krstjani bili dominantni kao nekad i u ostaloj Bosni. Naprotiv, u primorskom, zapadnom i središnjem dijelu Humske zemlje katolici su ostali dominantna konfesija a isto tako i pravoslavni na područjima koja su bila prije čvrsto u sastavu srpske države. Kako je do toga došlo i zašto je herceg morao drukčije od ostale vlastele postupati na svojim područjima, ne da se shvatiti bez pregleda višestoljetnih previranja na tim područjima, pa se time svakako treba pozabaviti. Zapadno je kršćanstvo, ne samo na području hercegovih zemalja nego u tim područjima uopće, sve do izuzimanja Raške biskupije iz Dubrovačke metropolije57 i njezina uključivanja u Ohridsku metropoliju 1020. godine,58 bilo jedina konfesija.59 U primorskim zemljama, Duklji, Humu, Trebinju i Konavalima takvo stanje ostalo je ne samo do konca XII. i prve polovice XIII. stoljeća,60 kad je pravoslavlje započelo svoju ofenzivu, nego i do početka XIV. stoljeća, kad tek počinju pravi i temeljiti progoni katolika u srpskoj državi. U ranom srednjem vijeku ključnu ulogu u pokrštavanju tih krajeva odigrala je Stonsko-humska biskupija, prvi put spomenuta na Splitskom saboru

na, III, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, izd. 1982. (sabrana djela knjiga 5.), str. 173. i nešto detaljnije F. Marić, Hrvati-katolici u Bosni i Hercegovini između 1463. i 1995. godine prema crkvenim dokumentima, Zagreb, 1998., posebno str. 5.-18. Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, str. 320. 57 O tome smo opširnije pisali u referatu Uspostava dubrovačke metropolije, u zborniku Tisuću godina dubrovačke (nad)biskupije, Dubrovnik, 2001., str. 46-47. 58 Novaković, Ohridska arhiepiskopija u početku XI veka, Glas SAN, 76. (1908.), str. 1.-62. S. Ćirković, Pravoslavna crkva u srednjovekovnoj srpskoj državi, u zborniku Srpska pravsolavna crkva 1219-1969, Beograd, 1969., str. 36. i 37. B. Nilević, Srpska pravoslavna crkva u BiH do obnove pećke patrijaršije, Sarajevo, 1990., str. 15. Usp. i Ćorović, Istorija Srba, I., str. 111.-112. 59 Opširnije naš članak Crkvene prilike u srednjovjekovnoj humskoj zemlji, Humski zbornik, II., Čapljina - Zagreb, 1966., str. 88.-150. 60 “Stvaranjem samostalne srpske arhiepiskopije pomjerene su u značajnoj mjeri granice između pravoslavne i katoličke crkve, na štetu papske jurisdikcije. Područje srpskih episkopija prošireno je do rijeke Neretve i do morske obale…” Nilević, nav. dj., str. 25.

250

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače 928. godine,61 bez sumnje nasljednica kasnoantičke biskupije Sarsenterensis.62 Koncem X. stoljeća uspostavljena je i biskupija u Trebinju.63 Katolici u tim biskupijama upotrebljavali su u službi Božjoj i latinski i staroslavenski jezik. Nemamo dokaza da su postojale unutarnje tenzije između te dvije liturgije, iako ih treba pretpostaviti kao i drugdje u Hrvatskoj pa dopustiti da su one pogodovale i ranom širenju krstjanskog pokreta i bile olakotna okolnost pri uvođenju katolika staroslavenske službe Božje u strukture pravoslavne crkve. Tenzije juridičke naravi bile su, naprotiv, očite i doista velike i trajne pa su morale mnogo više pridonijeti rascjepu u katoličkom tkivu: umalo trajno bila je prisutna borba za metropolitansko pravo nad tim područjima između metropolitanskih sjedišta Splita, Dubrovnika i Bara. Te su tenzije gotovo istovremeno od druge polovice XII. stoljeća koristili i pravoslavlje i krstjani. Njihovu usađivanju i širenju znatno su pridonijele političke prilike. Katolička kraljevina Duklja imala je kao država svoju metropoliju u Baru, kojom su bili zadovoljni podanici te države. Kad ju je car Emanuel Komnen (1143.-1180.) dobrano oslabio, potaknulo je to Dubrovnik da se opet okomi na ukidanje Barske metropolije, za što je uspio pridobiti i neke pape, posebno Aleksandra III., koji je 1167. strogo naredio nekim biskupima te svemu kleru “Staniensis, Scutarensis et tribuniensis ecclesiarum” da iskazuju poslušnost dubrovačkom nadbiskupu Tribunu.64 Raški veliki župan Nemanja i Sracimir i Miroslav iskori-

61

M. Kostrenčić (uredio, dokumente prikupili i obradili J. Stipišić i M. Šamšalović), Codex diplomaticus …, Zagreb, 1967., str. 37. 62 Naši članci: Stonsko-humska biskupija i počeci kršćanstva u Humskoj Zemlji, Hercegovina, 8.-9. (16.-17.), Mostar, 2002.-2003., str. 23.-30, zatim Crkvene prilike u srednjovjekovnoj humskoj zemlji, str. 89.-116. te Stolac - sjedište kasnoantičke biskupije sarsenterensis, Humski zbornik, IV, Stolac u povijesti i kulturi Hrvata, Zagreb - Stolac, 1999., str. 93.-116. A. Dračevac, Srednjovjekovna stonsko-zahumska biskupija, Studia Vrhbosnensia, II, Sarajevo, 1988., str. 83.-90. V. B. Lupis, Sakralna baština Stona i okolice, Ston, 2000., posebno str. 9.-52. 63 Prvi joj je spomen u buli pape Benedikta VIII. iz 1022., kojom on zapravo potvrđuje odredbe pape Grgura V. (996.-999.) s obzirom na dubrovačku metropoliju. Kostrenčić, nav. dj., str. 61.-62. Naš članak Prva stoljeća trebinsjke biskupije, Studia Vrhbosnensia, II., Sarajevo, 1988., str. 47.-82. 64 Smičiklas, Codex dipomaticus, II., str. 113.-114. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

251

Ivica Puljić stili su i slabljenje Dukljanske Kraljevine i spomenuti sukob unutar Katoličke crkve za širenje Raške Kneževine i njezina pravoslavlja i na te katoličke primorske zemlje. Više dubrovačkih kroničara kaže da su Nemanju na rat protiv Dubrovnika potaknuli neki biskupi u nastojanju da im Dubrovnik ne bude metropolija!65 Knez Miroslav u tom je nastojanju prognao iz Stona katoličkog humskog biskupa Donata i u njegovu rezidenciju uselio kaluđere iz manastira na Limu. Energična akcija pape Aleksandra III. zaustavila je taj fatalni atak na katolicizam u tim krajevima, koji je bio ozbiljno zaprijetio njegovu potpunom uništenju,66 ali primat raške Pravoslavne crkve u državi, koja je već u Nemanjino vrijeme bila odviše netolerantna prema katolicima,67 ostao je na snazi. Prvi put u povijesti tih krajeva katolicizam je gurnut u drugi plan, što će rezultirati njegovom trajnom defenzivom68 i stagnacijom u tim krajevima. Posebno se to osjećalo nakon što je Nemanjin sin Rastko - Sava, za koga trebamo ovdje svakako napomenuti da je zapadno kršćanstvo držao “zloglasnim krivovjerjem”,69 prigodom uspostave autokefalne Srpske pravoslavne crkve postavio u Stonu “misionarskog”70 episkopa “ da odatle parališe aktivnost katoličke crkve”, kako priznaju i srpski povjesničari.71 65

Resti, nav. dj., str. 59.-63. N. Ragnina, Annali di Ragusa, Mon. spec. hist. Slav. merid., XIV, Zagreb 1883., str. 218. M. Orbini, Il regno de gli Slavi hoggi corrottamente detti Schiavoni Historia, str. 347.,- izdanja: Kraljevstvo Slovena, Beograd, 1968., str. 17.-18., i Kraljevstvo Slavena, priredio akademik dr. F. Šanjek, Zagreb, 1999., str. 312. 66 Usp. papina pisma knezu Miroslavu, hrvatsko-ugarskom kralju Beli III. i dr.: Smičiklas, Codex diplomaticus, II., str. 167.-168., 175.-176., 237.-238. 67 Raški je episkop Nemanju, koga je krstio katolički svećenik, dao ponovno krstiti. K. Jireček - J. Radonić, Istorija Srba, I., str. 148. 68 “Širenjem vlasti Nemanjića … katoličanstvo trebinjske biskupije našlo se pod pritiskom pravoslavlja i zapalo u stoljetnu defenzivu.” Džaja, nav. dj., str. 44. 69 M. Bašić, Stare srpske biografije, Beograd, 1924., str. 200. 70 R. Veselinović, Istorija Srpske pravoslavne crkve s narodnom istorijom, I., Beograd, 1966., str. 4. Nilević, n. dj., str. 26. 71 V. Ćorović, Prošlost Hercegovine, Mostar i Hercegovina, Mostar, str. 15., i Historija Bosne, I., Beograd, 1940., str. 224. O zahumskoj pravoslavnoj episkopiji: N. Z. Bjelovučić, Zahumska pravoslavna episkopija u XIII i XIV vijeku, Dubrovnik, 1938., J. Mucović, Srpska pravoslavna hercegovačko-zahumska mitropolija pri kraju 1000. go-

252

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače Srpsko pravoslavlje nije ipak, bar u humskoj zemlji, uhvatilo dublje korijene zbog uspješnog opiranja većeg dijela domaće vlastele i hrvatskih velikaša, napose Šubića, srpskim osvajačkim pretenzijama. U tim se sukobima spomenuti pravoslavni episkop vrlo brzo morao povući iz Stona u manastir na Lim.72 Spomenuta episkopija domalo je posve “izgubila teritorijalnu vezu sa Humom i Stonom”.73 Darovnica kralja Uroša I. (1254.-1264.) izdana manastiru Sv. Petra i Pavla na Limu zapravo je prije svega potvrda darovnice kneza Miroslava i kralja Stefana Prvovjenčanog (1196.-1228.) koje su uništili Bugari pri prodoru poslije 1253. godine, a ona, pa prema tome i njezini predlošci, doista navodi u posjedima manastira na Limu i posjede stonskog manastira i stonskog episkopa. Nadalje kralj Uroš II. (1318.-1321.) pri obdarivanju manastira na Limu piše da mu se potužio humski episkop Danilo da mu je episkopija opustjela i da “ni vr’hovine ne ima ni biri nijednogo dohod’ka niotkuder’” jer “otstupiše h’lm’skie zemle dohod’ci”74 pa i on obdaruje manastir na Limu gdje episkop rezidira. Konačno se episkopija čak i u manastiru na Limu, čini se, utrnula sve do polovice XV. stoljeća.75 To dovoljno svjedoči da je pravoslavlje u humskoj zemlji bilo doista marginalno, premda je misionarenje stonskih kaluđera i državno favoriziranje moralo postići neke rezultate. Uz sve to što se pravoslavlje nije uspjelo znatnije udomaćiti na humskim područjima, prodor srpskog pravoslavlja ipak je poprilično uzdrmao katolicizam u njima. Taj proces ne možemo nažalost pratiti zbog nedostatka izvora. Ipak sigurno znademo da o katolicima humske zemlje od tog vremena više ne može voditi brigu stonski dine, Mostar 1901. 72 Nilević piše da je možda već osnivačkom “stonskom poveljom bilo započeto pripremanje premještaja sjedišta episkopije iz Sv. Bogorodice u Stonu u crkvu sv. Petra na Limu”, n. dj., str. 30., a Jireček tvrdi da nema sumnje da su “episkopi malo stanovali u Stonu, nego najviše u Miroslavljevoj zadužbini na Limu”. K. Jireček - J. Radonić, Istorija Srba, II. izdanje, Beograd, 1981., str. 65. 73 Nilević, nav. dj., str. 33. 74 O darovnicama kneza Miroslava, kraljeva Stevana Prvovjenčanog, Uroša I., Uroša II., Stefana Dečanskog i Stefana Dušana manastiru sv. Petra i Pavla na Limu: S. Novaković, Zakonski spomenici srpskih država srednjeg veka, V., Beograd, 1912., str. 593.-599. 75 Nilević, nav. dj., str. 35. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

253

Ivica Puljić biskup; on je umro u progonstvu, a posvećivanje njegova nasljednika vladari i velikaši onemogućavali su visokim novčanim sumama.76 Vjernici ipak nisu ostali nezbrinuti. Sudeći po više indicija katolicima u humskoj zemlji, nakon mira Nemanje s Dubrovnikom, dulje upravlja dubrovački nadbiskup.77 Kad je stonska biskupija doskora obnovljena, ona više nije imala obilježje drevne Humske biskupije, osobito nakon biskupova preseljenja na Korčulu.78 U pokrajini Trebinje (Travunju) prilike su se znatno drukčije odvijale. Vjerojatno zbog nepristajanja uz Dubrovnik u vrijeme Nemanjina prodora u Primorje, trebinjski biskup nije prognan kao stonsko-humski biskup. Osim toga, humsku zemlju Nemanja je bio odredio sinu Rastku - Savi, a u njoj zapravo nastavio vladati knez Petar, optuživan za herezu kao i nasljednik mu Toljen i domaća vlastela; no ostale primorske zemlje Nemanja je predao katolički opredijeljenom najstarijem sinu Vukanu79, koji je naslijedio dukljansku kraljevsku krunu te vladao, kako se čini, i Trebinjem.80 On je u bliskoj suradnji s papom obnovio Barsku metropoliju i učvrstio katolicizam u pri-

76

Kroničar Resti kaže da je Miroslav tražio za dozvolu povratka biskupa Donata u Ston 300 perpera, a Miroslavljev nasljednik Petar za dozvolu ređenja Donatova nasljednika 200 perpera. Resti, nav. dj., str. 75. Farlati, n. dj., VI., str. 237. 77 Nadbiskup je Bernard 1194. u Humu blagoslovio crkvu Sv. Kuzme i Damjana, a dokumenti svjedoče da su pod njegovom jurisdikcijom i crkve na Pelješcu. SMIČIKLAS, Codex diplomaticus, III., str. 223.-225., VI., str. 156. i IX., str. 197.-198. Usp. N. Nodilo, Annales ragusini Anonymi item Nicolai de Ragnina, Mon. spect. hist. Slav. merid., I., Zagreb, 1883., str. 219., I. Ostojić, Bendiktinci u Hrvatskoj, i ostalim našim krajevima, II., Split, 1964., str. 442., i A. Dračevac, Ponovno osnivanje katoličke biskupije u Stonu, Zbornik radova u čast 650. obljetnice planske izgradnje Stona i Malog Stona, Ston, 1987., str. 83., bilj. 26. 78 Smičiklas, Codex diplomaticus, VIII., str. 580. Dračevac, Studia Vrhbosnensia, II., str.87.-89. 79 Jireček, Istorija Srba, I., 164. E. Peričić, Sclavorum regnum Grgura Barskog - Ljetopis popa Dukljanina, Zagreb, 1991., str. 233. 80 Svjedoči to jedna kotorska listina izdana 1197. u kojoj se Vukan nazivlje i kraljem “Tribunie”. Smičiklas, Codex diplomaticus, II., str. 287. Među potpisnicima metropolitanskog barskog sabora 1199. ne susrećemo potpisa trebinjskoga biskupa. Smičiklas, Codex diplomaticus, II., str. 337.-338.

254

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače morskim područjima.81 Ipak trebinjsko je područje od tada čvrsto u rukama srpskih vladara pa je raško pravoslavlje imalo ovdje velike izglede za širenje i učvršćivanje. Tek kad je u ponovnom sukobu između Bara i Dubrovnika za metropolitansko pravo trebinjski biskup, bivši lokrumski benediktinski opat Salvius, kao papin delegat pokušao provesti papinske odluke u korist Dubrovnika82 polovicom XIII. stoljeća, kralj Uroš I. (1243.-1276.) prognao ga je i on se sklonio na Lokrum.83 Iz dokumenata o tom sukobu jasno se uočava proces stvaranja državne crkve u srpskom kraljevstvu, pri čemu je srpska država svojim zakonima sve sljedbenike slavenske službe Božje uklapala u Srpsku crkvu, s tendencijom da katoličkim biskupima i nadbiskupima ostavi samo romansko pučanstvo, sljedbenike latinske službe Božje,84 ali također pod vrhovnom državnom upravom, onemogućavajući papinsku vrhovnu vlast. To nedvojbeno potvrđuje kraljeva izjava o dubrovačkom nadbiskupu u kojoj veli da bi ga najradije ubio i da ni on ni papa nemaju što tražiti u njegovu kraljevstvu jer ono ima svoje latinske i slavenske biskupe i nadbiskupe i vlastitog papu, koga i jedni i drugi imaju slušati.85 Kralj Uroš, zbog otpora ukidanju Barske metropolije u korist Dubrovnika, doista je u takvu nastojanju postigao određene rezultate i među katolicima! 86 Crkvene tenzije u još uvijek pretežito katoličkim primorskim zemljama pokušali su smiriti braća kraljevi Dragutin i Milutin u razdoblju zajedničke vladavine.87 Oni su primorska područja povjerili katolkinji kraljici majci Je81

“Ono što je za pravoslavnu crkvu Sv. Sava to je za katoličku crkvu Vukan” - naglašava S. Stanojević, Borba za samostalnost katoličke crkve u nemanjićkoj državi”, Beograd, 1912., str. 80. 82 Smičiklas, Codex diplomaticus, IVl, str. 420l, 445l-446. Stanojević, nav. dj., str. 136l-137. 83 Nav. naš članak, Prva stoljeća trebinjske biskupije, str. 65.-66. 84 Jireček - Radonić, nav. dj., II., str. 73. 85 Smičiklas, Codex diplomaticus, IV., str. 506.-507. 86 Kad je u Baru pročitana bula o ukidanju Barske metropolije neki su od katolika čak uzvikivali: “Quid est papa? Dominus noster rex Urosius est nobis papa!” Stanojević, nav. dj., str. 121., posebno bilj. 2. 87 S. M. Ćirković, Pravoslavna crkva u srednjovekovnoj srpskoj državi, zbornik Srpska pravoslavna crkva 1219-1969, Beograd, 1969., str. 41. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

255

Ivica Puljić leni, koja je započela restauraciju već znatno narušenog katolicizma. U akciji obnavljanja utrnulih katoličkih biskupija ponovno su posvećeni stonski i trebinjski katolički biskupi.88 Međutim, nakon njezine smrti i nakon što je svu vlast u državi preuzeo u svoje ruke kralj Milutin, pritisak srpskih vladara na katolicizam naglo je rastao. Početkom XIV. stoljeća opet je prognan trebinjski biskup89 i on se, dapače, više nije smio služiti ni trebinjskim naslovom pa se dulje njegovi nasljednici zovu samo mrkanskim biskupima po otoku Mrkanu pred Cavtatom, koji je prognanom trebinjskom biskupu darovao Dubrovnik kao utočište i sjedište. Pravoslavlje od ovog vremena stalno napreduje90, uklapajući ponegdje u svoje strukture i katolike, napose katolike staroslavenske službe Božje. Uz sve nedaće koje su pogodile nekad katoličke humske i trebinjske krajeve, katolicizam u njima tijekom srpske vladavine ipak nije utrnuo. Očuvao se ne samo u humskoj zemlji, nego u nepoznatom omjeru i na trebinjskim i dukljanskim područjima, dakle u čitavom Primorju. Koncem XIII. stoljeća prolazio je našim stranama jedan francuski dominikanac te zapisao da su u primorskom kraju tadašnje srpske države stanovnici “čisti katolici, jednako kao Latini. Drugi pak ovoga kraljevstva su nevjerni raskolnici i zbog toga jako progone katolike.”91 U humskoj zemlji ipak su prilike za katolicizam bile neusporedivo bolje. U vrijeme vladavine Šubića humska zemlja bila je u njihovim rukama, oni se zovu gospodarima “tocius terre Hlim”.92 Da se na područja pod njihovom 88

Jelena je direktno komunicirala s papom: D. Martich, Papstbriefe an serbische Fürsten in Mittelalter, Sremski Karlovci, 1933. Plod tog nastojanja bez sumnje su odredbe papa Martina IV. i Honorija IV. o ponovnom imenovanju trebinjskog i stonskog biskupa. Smičiklas, Codex diplomaticus, III., str. 142.-143., i VI., str. 488.-489. i 551. Theiner, nav. dj., I., str. 100. i 103. Farlati, nav. dj., VI., str. 293. Objašnjenje spomenutih dokumenata vidi naš članak, Crkvene prilike u srednjovjekovnoj Humskoj zemlji, str. 128.-129. 89 Naš članak Prva stoljeća trebinjske biskupije, str. 69. 90 Oko 1326. godine grade crkvu Sv. Stjepana u Trebinju. Vego, Most, X./1983., br. 50., str. 242. 91 K. Draganović u: Croatia sacra, 1943., str. 117.-118. D. Mandić, Bosna i Hercvegovina, III., str. 453.-454. 92 Smičiklas, Codex diplomaticus, VIII., str. 80., 497., X., 77. itd.

256

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače vlašću proširila jurisdikcija duvanjskog biskupa, nedvojbeno svjedoči to što se upravo tako zove još i 1495. duvanjski biskup Vitus de Rurchis.93 Mandić misli da bi se jurisdikcija duvanjskoga biskupa mogla širiti “od Cetine do Popova polja”,94 a Farlati tvrdi da se širila do Bosne i Srbije.95 Nema sumnje da su duvanjski biskupi upravljali katolicima humske zemlje kad je ona bila izvan granica srpske države. Katolicima na trebinjskom području, naprotiv, trajno je (a na humskim područjima u razdobljima kada su dijelovi humske zemlje bili u sklopu srpske države) upravljao po odredbi srpskih vladara kotorski biskup, vjerojatno od drugog progona trebinjskog biskupa prvih desetljeća XIV. st. To dokazuje papa Klement VI. kada piše 6. siječnja 1345. kralju Dušanu da su neki njegovi prethodnici ugrozili kotorskog biskupa te mu oduzeli određene samostane, crkve, otoke ... koji mu pripadaju kao dijecezanskom biskupu, a kralj Dušan ih još uvijek drži zaposjednutima. Među otetim posjedima kotorskoga biskupa papa navodi nekadašnje posjede Trebinjske biskupije, npr. Molunat, Cavtat, Konavle, Sv. Petra u Polju kod Trebinja i dr.96 Godinu dana kasnije, 7. siječnja 1346., piše opet isti papa Dušanu da vrati kotorskom biskupu otete posjede, navodeći tada poimenično krajeve i naselja sve do Dunava, među njima i “Canal, Tribunia, Drazavica, Resson... Chelminia”, jer kotorski biskup njima upravlja kao dijecezanski biskup od davnine.97 Papa je u isto vrijeme uputio i pisma hrvatsko-ugarskom kralju Ludoviku i bosanskom banu Stjepanu, tražeći od njih da se ne ometa kotorski biskup u upravljanju nekim krajevima pod njegovom vlašću, a u pismu banu Stjepanu na prvom se mjestu navodi “Chelmia”.98 Rasap Dušanova carstva donio je katolicima olakšanje. Trebinjskim područjem zakratko su zavladali braća Balšići, koji su, posredovanjem svačkog

93

“Episcopus dumnensis ac totius terre Cumnensis”. Farlati, n. dj., IV., str. 190. D. Mandić, Duvanjska biskupija od XIV-XVII st., Zagreb, 1936., str. 33. 95 “… habeat latam diocesim usque in Bosniam et Serviam”. Farlati, nav. dj., IV., str. 77., 190. 96 Smičiklas, Codex diplomaticus, XI., str. 179.-180. 97 “… tamquam diocesanus ipsorum castrorum, villarum et locorum regere et gubernare consueverit ab antiquo.” Smičiklas, Codex diplomaticus, XI., str. 264.-265. 98 Smičiklas, Codex diplomaticus, XI., str. 265.-266. i 266.-267. 94

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

257

Ivica Puljić biskupa, pristupili jedinstvu s papom.99 S njima Dubrovčani dolaze u kontakt upravo preko mrkanskog biskupa koji domalo opet upotrebljava i trebinjski naslov. Nije bez temelja pretpostavka o tome s kojom su namjerom Dubrovčani izabrali baš mrkanskog biskupa kao posrednika, kao ni to da je on ušao u posjed svoje biskupije jer se doista već uskoro u dokumentima on opet zove i trebinjskim biskupom.100 Isto su tako Dubrovčani postupili i nakon što je kralj Tvrtko zauzeo trebinjsko područje, njegova prvog protovestijara svećenika Ratka Priboju godine 1383. imenovali su trebinjskim biskupom.101 Time je katolicizam ponovno dobio priliku da se oporavi i na trebinjskom području. Trebinjski su se biskupi u vremenu koje je slijedilo sigurno nastanili na području biskupije u samostanu Sv. Petra u Polju (Crnač - Čičevo u Dživaru), gdje je postojao i kaptol s kanonicima, premda su se bar u vrijeme sukoba vlastele s Dubrovnikom povlačili u Dubrovnik,102 jer imamo dokaze da je biskupiju napustio tek biskup Mihael, biskupijom upravljao od 1436. do oko 1464. godine.103 O vjernicima na tim područjima, zbog škrtosti povijesnih izvora, malo što znademo, osim da ih je bilo. O njima govori samo nešto malo, uglavnom 99

Theiner, nav. dj., I., str. 261.-264., i isti autor, Vet. mon. hist. Hung., II., str. 86. i 103. 100 B. Pandžić, De dioecesi Tribuniensi et Mercanensi, Studia Antoniana, 12., Romae, 1959., str. 87. bilj. 2. Smičiklas, Codex diplomaticus, XIV., str. 549. i XV., str. 415. 101 Farlati, nav. dj., VI., str. 296. Pandžić, De dioecesi tribuniensi et mercanensi, str. 87., bilj. 9. Ratko je bio najuglednija ličnost Tvrtkova dvora: Usp. Mon. rag. lib. ref. IV, 157, 161, 164, 165, 172, 174, 244. Farlati, nav. dj., VI., str. 296. Perojević, Napretkova povjest BiH, str. 315., 322., 345. Ćorović, Istorija Bosne, str. 305. Đ. Tošić, Dubrovački prezbiter Ratko, stonski kancelar, kapelan i protovestijar kralja Tvrtka I i trebinjsko-mrkanjski biskup, Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine XXVIII.-XXXX., Sarajevo, 1979., 39.-58. Autor je utvrdio (str. 49.) da je Ratko bio biskupom već 1383. godine. 102 Resti piše da su Durbovčani u vrijeme konavoskog rata 1430.-1433. tražili od Turaka da im se predaju posjedi Pavlovića, navodeći kao argument i činjenicu što “ le prime dignità prelatizie di quei luoghi conservarsi a Ragusa, come il vescovo di Trebigne”. Nav. dj., str. 249. 103 Kroničar Luccari piše za trebinjskog biskupa Mihaela da se 1456. povukao u Dubrovnik “raccomandata la dioecesi alli canonici di san Pietro di Cicevo et a Ivan conte di

258

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače usputnih i slučajnih, vijesti i indicija. U najistočnijem dijelu Popova, u Poljicima, tuži se, npr., 1474. Ljubisava kći Miloradova, da ju je muž Ratko Bijeljić Vragančić potjerao iz kuće protiv zakona svete Rimske crkve.104 Znatan je broj katolika morao ostati na trebinjskom području i nakon turskih osvajanja, kako to svjedoči činjenica da je 1488. godine gradio crkvu u Kočeli kod Trebinja don Vlaho Gabrielis.105 Nakon turskih osvajanja, odmah nakon stabilizacije prilika, vidi se da su katolici najbrojnije, a ponegdje i isključivo pučanstvo humske zemlje.106 Jedan rimski dokument iz godine 1520. govori da i TrePopovo et di Trebigne.” Copioso ristretto, str. 101. O kojem Ivanu piše Luccari ne može se sa sigurnošću utvrditi nego doista samo iznijeti pretpostavku; mislimo da je to bio Ivaniš Pavlović, a u tom slučaju to se moralo dogoditi prije 1450. jer je tad Ivaniš umro, a porodica Pavlovića pala “u punu zavisnost od hercega Stefana i više nije igrala znatniju ulogu u Bosni”. Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, str. 299. Ne vidimo zašto bi činjenica što se 1450.-1456. godine, dakle poslije smrti Ivaniša Pavlovića, u Trebinju spominje knez Vidak Vukšić utjecala na vrijeme prije 1450. godine, kako piše Tošić, Trebinjska oblast, str. 115. 104 “… contra omnem sanctionem sacrosancte romane ecclesie”. DAD, Lam. de for., XLV, 6v. 105 DAD, Diversa not., 68, f. 129. 106 Prvi turski popisi nakon osvajanja govore o opustjelosti Humske Zemlje. Međutim, znatan dio pučanstva turskom blagonaklonom politikom vraća te nekoliko vijesti s početka XVI. st. svjedoči o velikom broju katolika na tim područjima. Kako područje zapadno od Neretve nije u tom smislu opće sporno, ovdje spomenimo samo nekolika podatka o dijelu Humske Zemlje istočno od Neretve: prema više dubrovačkih kroničara 1525. godine u Zavali u Hutovu bilo je na misi “gran moltitudine di gente” ili “inifinita di popolo”. Anonimys, nav. dj., str. 100.-101., Ragnina, nav. dj., str. 278.-279, Gondola, nav. dj., str. 438. Neki izvještaji iz tog stoljeća govore 10 i 12 tisuća vjernika na ovom području. Usp. Starine JAZU, br. XII., str. 201., i XXXIV., str. 47. Jezikoslovac Faust Vrančić piše: “... posessiones Primorye, Gornye Zaxabie et Dolnye Zaxabie que sunt in Herzegovina id est extrema parte Dalmatiae, in quibus catholici et innoxii homines degunt ...” R. Lopašić, Spomenici Hrvatske krajine, I, Zagreb, 1884., str. 147., 158s. Isto to tvrdi i papa Siksto V.: J. Radonić, Dubrovačka akta i povelje, III./2., Beograd, 1938., str. 580., C. Horvat, Monumenta historiam uscochorum illustrantia, I., Zagreb, 1910., str. 91. Theiner, nav. dj., II., str. 89s Također to svjedoči i dominikanski vikar Hrvatske Daniel, čija je intervencija i potaknula papu na akciju zaštite ovog katoličkog pučanstva. S. S. Krasić, Izvještaj iz 1589. godine - splitski dominikanac fr. Daniel piše Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

259

Ivica Puljić binjska biskupija, iako je u nevjerničkim krajevima, još uvijek ima mnogo klera i puka.107 Prema posvjedočenju prvog pisca povijesti Trebinjske biskupije, biskupa Krizostoma Antića (1615.-1646.), katolici su se održali u Trebinju, Čičevu, Ljubomiru, Dračevici, Popovu, Zažablju, Nevesinju i po cijeloj biskupiji.108 Brojem su katolici, međutim, opet oslabljeni zbog pojačanih turskih pritisaka od početka trećeg desetljeća XVI. stoljeća, a onda i zbog neprekidnih nasrtaja pravoslavnog klera, koji ih je, uz pomoć kupljenih fermana na Porti, silom prevodio u pravoslavlje sve do konca turske vladavine.109 - Sve to navodimo kao potkrjepu tvrdnji da je katolicizam u vrijeme hercega Stjepana u njegovu vremenu bio doista znatno prisutan ne samo u humskoj zemlji nego i na trebinjskom području. Vladavina Kosača, uza sav njihov tolerantan stav prema katolicizmu i pravoslavlju, nije ipak bila bez ploda za širenje krstjana u zemljama koje su stekli širenjem bosanske države. Da je krstjana na području humske zemlje bilo i prije dolaska tih krajeva u sklop bosanske države, jasno se dade naslutiti iz više dokumenata. Poznata optužba dukljanskoga kralja Vukana papi protiv bana Kulina i njegove sestre, supruge pokojnog kneza Miroslava, da su u herezu uveli više od 10000 osoba110 može se uzeti kao prvi izvor koji govori o doticaju tih krajeva s herezom.111 Pisma pape Inocenta III. hrvatsko-ugarskom kralju Emeriku papi Sikstu V. o prilikama u kojima su živjeli katolici u istočnoj Hercegovini, Mostariensia, 9./1998., Mostar, str. 105.-114. 107 “… quamplures clericos et laicos cristianos habet”. Farlati, nav. dj, VI. str. 304. Pandžić, Vrhbosnensia, II., str. 92. 108 Farlati, nav. dj., VI., str. 298. 109 Posebno upozoravamo na raspravu K. Draganovića, Massenübertritte von Katholiken zur “Ortodoxie” in kroatischen Schprachgebiet zur Zeit der Türkenherrschaft, Roma, 1937., i hrv. prijevod: Masovni prijelazi katolika na pravoslavlje hrvatskog govornog područja u vrijeme vladavine Turaka, Mostar, 1991., passim. 110 Smičiklas, Codex diplomaticus, II., str. 333.-334. Šanjek, Bosanko-humski krstjani u povijesnim vrelima, 70.-71. i 124. A. i isti autor, Bosansko-humski (hercegovački) krstjani, u prilozima između str. 32. i 33. Rački pretpostvalja da se Kulinova sestra vratila poslije muževljeve smrti i živjela kod brata bana Kulina. Rački, nav. izdanje, str. 59. 111 Žiće svetog Ivana Vladimira optužuje već cara Samuela (976.-1014.) za herezu, ali ono je sumnjive historiografske vrijednosti. Car je Samuel (Samuilo) bugarsko-

260

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače i splitskom nadbiskupu Bernardu 1200. godine, a nakon spomenute optužbe kralja Vukana, doduše, ne spominju više Kulinovu sestru, ali se sve u pismu rečeno o banu Kulinu odnosi ne samo na njegovo područje nego i na sve zemlje u sklopu Hrvatsko-Ugarskoga Kraljevstva,112 među kojima je humska zemlja morala nakon Bosne biti na prvom mjestu. Kad su Splićani 1223.-1224. izabrali za svog kneza Miroslavljeva nasljednika Petra, optužen je on kao heretik pa ih je papin legat Akoncije udario interdiktom.113 Papa Grgur IX. 1238. godine piše da je kralj Koloman očistio Bosnu od hereze te kaže da će biskupu Ponzi podvrgnuti i humsku zemlju, koja je također očišćena djelovanjem spomenutoga kralja,114 što svjedoči da su se krstjani u međuvremenu znatno proširili i u humskoj zemlji. Prodor bosanske države prema moru doista je začas temeljito ugrozio ne samo katolicizam,115 nego i pravoslavlje,116 što je svakako pogodovalo zamahu širenja krstjanskog pokreta u novostečenim krajevima. Na trebinjskom području krstjani naprotiv nisu imali prigodu za širenje u vrijeme srpske vladavine zbog naglašene isključivosti srpskih vladara koji su tim područjem čvrsto upravljali.117 Uključenjem trebinjskog područja i drugih istomakedonsku državu doista proširio i na naše krajeve u kojima je, u suradnji s papom Grgurom V., utemeljio dubrovačku metropoliju. Nema vijesti o progonima heretika u njegovo vrijeme. D. Dragojlović, Počeci bogomilstva na Balkanu, radovi simpozija u bogumilstvu održanog 30. svibnja do 1. lipnja 1978., pod naslovom: Bogomilstvoto na Balkanot vo svetlinata na najnovite istražuvanja, Skopje, 1982., str. 27. 112 Smičiklas, Codex diplomaticus, II., str. 350.-352. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 72.-77. i 124. B i C. 113 T. Archidiaconus, Historia Salonitana, izd. Čakavski sabor, Split, 1977., str. 94. 114 “… de terra Cholim, per eiusdem regis ministerium a parvitate consimili nutu divine potentie depurata …” Smičiklas, Codex diplomaticus, IV., str. 57. 115 Duvanjski biskup Madije konačno 1344. god. odlazi iz biskupije zbog zloće puka. Mandić, Duvanjska biskupija, str. 75. Papa Klement VI. te iste godine naređuje splitskom nadbiskupu da se makarskom biskupu vrate njegovi prostori koje su mu već dvadeset godina oduzeli nevjernici. Smičiklas, Codex diplomaticus, XI., str. 161.-162. 116 To je bosansko prodiranje “u prvi mah zbrisalo katoličke i pravoslavne crkvene organizacije”. Nilević, nav. dj., str. 40. i str. 41. 117 O odnosu srpskih vladara i crkve prema heretičkim zasadama pa i latinskoj crkvi usp. sažeto: Šanjek, Bosanko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 23.-26. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

261

Ivica Puljić čnih krajeva u posjede velikaških porodica Kosača i Radinovića (Pavlovića)118 širenje krstjanskog pokreta ne samo u humskoj zemlji nego i na trebinjskom području dobiva povoljne okolnosti.119 Može se pretpostaviti da su spomenuti velikaši bar posredno favorizirali to širenje. U tom smislu uočljivo je da se u najvažnijim službama spomenutih velikaša nalaze upravo tako brojni uglednici iz raznih redova krstjana: starac pa gost Radin na poseban način, zatim gosti Majša, Gojsav, Radivoj, Dmitar, Radin Seoničanin, Milutin, starac Radosav, krstjani Vlatko Tumarlić, Tvrdisav, Cernika (Čerjenko, Černenko), Petko Jeremija, Radovac, Radišin …120 Ta privilegiranost je, dakako, sa sobom morala nositi i određene plodove, što potvrđuje i nekoliko direktnih vijesti. Nakon dolaska u Ston biskup Ivan de Cruce (de Crossio) piše da je područje našao zaraženo, na prvom mjestu spominje patarenstvo pa raskol.121 Dubrovčani su 1431. pisali napuljskoj kraljici da su okruženi patarenima i manihejima.122 U izvorima su118

Kosače su zadobili sva područja, osim Trebinja, Vrma, Bileće, Fatnice i polovice Konavala, a Pavlovići Trebinje s okolicom te polovicu Konavala. 119 “Zbog strogog stava srpskih vladara prema njima, jeretika na području Trebinjske župe nije bilo sve do njenog ulaska u sastav bosanske države. Od tada se dualistička crkva vrlo brzo počinje širiti na ovom prostoru.” Tošić, Trebinjska oblast, str. 115. “U Primorju, t. j. u predjelu izmedju Stona i Kurila, za tiem u Konavlju, ili u predjelu izmedju Cavtata i Vitaljine, živjelo je takodjer dosta patarena…”, Rački, nav. izdanje, str. 100. i 102. 120 Usp. npr. Stojanović, nav. dj., I./1., str. 369., 371., 373., 583., zatim I./2., str. 46., 48., 54., 60., 68., 82., 89., 146., 149., 151. i dr. Rački, nav. izdanje, str. 101. Šanjek, Crkva bosansko-humskih krstjana u povijesnim vrelima, str. 115.-120., isti autor, Bosansko-humski (hercegovački) krstjani, str. 115.-116. Vego, Iz istorije srednjovjekovne bosanske države, str. 18. Truhelka, Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1456., Knjiga I, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo 19421991-1998, str. 767.-793. i dr. 121 Biskup piše da je čitav poluotok Pelješac našao zaražen “patarenstvom i raskolom”. Farlati, n. dj., VI., str. 328. 122 Dubrovnik je “patareniis nequissimis catholicam Christi fidem colentibus inimicissimis circumdata”. J. Radonić, Dubrovačka akta i povelje, I./1., Beograd, 1934., str. 155. Mandić, nav. dj., str. 69., bilj. 69. “… la città de ragusa è situata in terra ferma, e da ogni canto delle sue iurisdicioni confina et circumvalleeata dalli perfidi Patareni senza alcun altro intramezzo de terra o d‘ aqua …“. Rački, nav. izd., str. 226., bilj. 388. Kroničar Resti piše da “ la peste del rito Patareno, professato da non pochi Canalesi …” Nav. izdanje, str. 575.

262

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače srećemo prilično toponima po gostu, starcu te nailazimo i na dokaze o hižama krstjana od Podrinja do Dubrovnika.123 Kad je bosanskoj državi konačno zaprijetila smrtna opasnost od Turaka, a pristizanju pomoći od pape i katoličkih država mogla je biti velika zapreka upravo ozloglašenost zbog hereze, kralj se odlučio na energične korake protiv krstjana da bi, kako se čini, opravdao krivnju zbog pada Smedereva. Vodstvo Crkve bosansko-humskih krstjana i prognane članove pokreta primio je herceg Stjepan na svoje područje. Držimo ipak da taj čin hercega Stjepana nije imao niti antikatoličko obilježje niti obilježje posebne zaštite krstjana. Prije svega krstjani i vodstvo njihove crkve i nije imalo drugog izbora, osim prijeći u zemlje hercega Stjepana, koji je jedini od velikaša, njihovih sljedbenika, imao najveći stupanj neovisnosti o kralju. Zato je on jedini i mogao pružiti utočište tvrdokornijim sljedbenicima Crkve bosanske i njezinu vodstvu. A da ih nije baš osobito štitio najbolje svjedoči već spomenuto njegovo omogućavanje franjevcima i mitropoliti Davidu da ih uz njegovu dozvolu prevode u katolicizam i pravoslavlje! Herceg je držao svojevrsnu ravnotežu među pripadnicima sve tri konfesije u njegovim zemljama sve do smrti. Najbolje to dokazuje izbor osoba koje su bile svjedoci njegove oporuke: gost Radin, mitropolit David i njegov komornik katolik Pribislav (Pribisavac) Vukotić.124 Mogla bi se prihvatiti pretpostavka da je broj krstjana u Bosni, koji su bili nekad većina pučanstva, pod konac kraljevstva spao na oko petinu pučanstva,125 123

Truhelka, GZM, 1913., str. 373. Mandić, II., str. 306., 319.-320. V. Skarić, GZM, 1934., str. 79.-82. Lj. Sparavalo, Bijela kneza Alekse Paštrovića, Istorijski glasnik, 1.-2., Beograd, 1981., str. 63.-66. i 84.-86. - Tošić, Trebinjska oblast, str. 116. 124 Herceg je Pribisavu povjeravao najdelikatnije poslove s katoličkom Venecijom i Dubrovnikom. Pribislav je izbjegao u Italiju. Njegova oporuka iz 1475. godine, izvršiteljem koje je imenovao i padovanskog gvardijana fra Jakova i svog kuma gospodina Martina “ da Novamonte”, svjedoči da je bio izrazito pobožna osoba. Uz brojne darove raznim crkvama i svetištima ističe se i legat crkvi Sv. Jurja u Padovi, uz obvezu da svećenik slavi svetu misu za njegovu dušu svake nedjelje i blagdana. Sivrić, nav. dj., 78.-84. L. Thallóczy, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens im Mittelalter, München, 1914., str. 226., 435.-439. O njemu je pisao i S. Ćirković, Počteni vitez Pribislav Vukotić, Zbornik Fil. fakulteta, X.-1., Beograd, 1964. 125 Ćorović, Istorija Bosne, str. 527.-535. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, str. 417. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

263

Ivica Puljić ali za hercegove zemlje to je puno teže procijeniti, i za prijašnje vrijeme i za vrijeme neposredno pred pad pod Turke, jer je tamo izostao posljednji najteži pritisak na krstjane neposredno pred pad Bosne pod Turke. U prvim stoljećima turske vladavine pravoslavlje u najistočnijem dijelu Hercegovine bilo je izrazito dominantno, a na području drevne humske zemlje i ostalog primorja katolicizam je bio, unatoč dodatnim stradanjima tijekom turskih pustošenja i osvajanja, još uvijek izrazito dominantan. Pripadnicima Crkve bosanskohumskih krstjana ubrzo se gubi svaki trag, čak i u prvim vremenima, kad još nema većeg broja muslimana na tom području.126 Na temelju toga smjelo bi se zaključiti da je humsko područje ipak bilo većinsko katolički, hercegovi posjedi istočno od Trebinja pravoslavni, a da su krstjani bili dominantno pučanstvo u izvornim hercegovim posjedima sjeverne Hercegovine i u Podrinju. Teorija o masovnom prijelazu krstjana na islam odavno je napuštena i nije održiva;127 na islam su prelazili pripadnici svih triju konfesija, a krstjani se u turskim prodorima nisu vladali znatno drukčije od ostalog pučanstva. Obezglavljeni, oni su se najvjerojatnije neuočljivo uklapali u katolicizam i pravoslavlje svoje okolice. Dovoljno to svjedoči njihov najuvaženiji dostojanstvenik u hercegovim zemljama, gost Radin, kome, “s pedeset do šezdeset osoba iz svoje ustanove i svoje sljedbe s njihovim pravima i dobrima”, mletački senat 1466. godine daje “salvum conductum” da borave na mletačkim posjedima.128 Gost Radin prije je inzistirao kod Dubrovčana da “ne bude usilovan od nikoga iziti iz vjere koju vjeruje, razi ako bi njemu ugodno bilo”, a da je konačno ipak završio u jedinstvu s Katoličkom crkvom dovoljno dokazuje to što je pokopan u franjevačkom samostanu Sv. Nikole u Stonu,129 što se sigurno ne bi dogodilo da je ostao here126

O nestanku bosansko-humskih krstjana: A. Mijatović, Problem nestanka “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji, Croatica christiana periodica, 2., Zagreb, 1978., str. 1.-16. Ćirković, Istorija srednjovekovne bosanske države, str. 320. 127 F. Šanjek, “Dobri muž’ je” Crkve bosansko-humskih krstjana, Humski zbornik, IV., Stolac u povijesti i kulturi Hrvata, Zagreb - Stolac, 1999., str. 129.-131. 128 M. Šunjić, Jedan novi podatak o gostu Radinu i njegovoj sekti, Hrvatska misao, II., 9. (1998.), str. 157. Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 118.119. 129 J. Sopta, Gost Radin (Radivoj) Butković i njegov grob, Hercegovina, 6./7., Mostar, 2000./2001., str. 49.-60.

264

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače tik. U krilu Katoličke crkve završili su svi Radinovi potomci,130 kao i potomci hercegovih sinova Vladislava i Vlatka,131 te njegova kći blažena Katarina.132 Kao zaključak možemo i na konfesionalno područje primijeniti ono što Dubrovčani rekoše za političke prilike: “od potopa svita ni se svit toliko smel i vrtil kao sade”.133 Izvorna građa, koja nam je dosad dostupna, uvjerava nas da je herceg Stjepan ostao u svom običajnom vladanju sljedbenik Crkve bosanskohumskih krstjana, ali treba također istaknuti da je, uporno se držeći vjerske prakse svoje obitelji, bez nekih duhovnih apetita pa i vjerskog znanja, trajno nastojao dokazati svoje pravovjerje i pripadništvo jedinstvenom kršćanstvu koje tu zasebnost i tradiciju nije razumijevalo ni prihvaćalo. Kao dokaz toj tvrdnji može se uzeti hercegova žalba na pobunjenog sina Vladislava da je svojom pobunom uz pomoć Turaka zaslužio smrti da ima tisuću života zato što je nanio štetu čitavom kršćanstvu.134

130

M. Sivrić, Oporuke kancelarije stonske kneza od sredine 15. stoljeća do 1808., Dubrovnik, 2002., usp. inventar oporuka i kazalo. 131 Atanasovski, nav. dj., str. 126.-188. Poparić, nav. dj., 111.-125. 132 Usp. Franjevačka teologija Sarajevo, Povijesno-teološki simpozij u povodu 500. obljetnice smrti bosanske kraljice Katarine, održan 24. i 25. listopada 1978. u Sarajevu, Radovi objavljeni 1979., i K. Draganović, Katarina Kosača bosanska kraljica, Sarajevo, 1978. 133 Pucić, nav. dj., I., str. 57. Perojević, Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1456., Knjiga I, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo 1942-1991-1998, str. 414. 134 Ljubić, Listine, X., 354. Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

265

Ivica Puljić

SUMMARY The noble Kosača family were originally estate owners from Podrinje. Their rise to the greatest noble family in the kingdom was due to the expansion of the Bosnian state towards the south and to the east. Vlatko Vuković (who ruled up till 1392), already laid the foundation of what was to be known later on as Herzegovina, on whose magnitude Sandalj Hranić (who ruled from 1392 – 1435) further expanded, along with Stjepan Vukčić (who ruled from 1435 – 1466). “Stjepan Herceg of Saint Sava, lord of Hum and Primorje, great Bosnian duke of (rusaga,) prince of Drina and more”, as he presents himself, is beyond a doubt the greatest Bosnian-Hum leader of the middle ages, due to the role he played not only in the Bosnian kingdom, but also in general during his times. It is therefore not surprising that within the Church of the Bosnian-Hum Christians he had a pivotal role. First of all, it is important to note that the Kosača family, including Stjepan Herceg, according to historical sources, were true followers of the Church of Bosnian-Hum “Christians”. They were also very tolerant in religious matters in those times, not only in the lands under their control, but also towards families where Bosnian Christians, Catholics and Orthodox lived freely one beside the other. One of the reasons for this tolerance of theirs can be attributed to the political climate of those times in which Herceg had to constantly battle against accusations of heresy. A even greater motive can be found in the religious diversity that existed in his lands. While Podrinje and the border areas of the Hum lands along with Bosnia, followed the Church of the Bosnian-Hum “Christians”, many facts point out that despite the hardships caused by the wars with Serb leaders and the losses against “Christians”, the population of Hum and Primorje were still predominately Catholic. Orthodoxy prevailed in the areas which were once ﬁrmly part of the Serb State, from Trebinje towards the East, with its spiritual center at the monastery of Mileševo. This religious diversity certainly had a great inﬂuence upon the land owners and their conduct towards their subjects. 266

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Crkvene prilike u zemljama hercega Stjepana Vukčića Kosače Herceg Stjepan, while being a member of the Bosnian Christians movement, cannot be called a defender of the Bosnian Christians. During the times of their ﬁnal expulsion from Bosnia, he made eﬀorts to oﬀer them refuge, yet at the same time gave them the opportunity to convert to Catholicism or Orthodoxy. In his constant eﬀorts to defend his faithfulness before both popes and patriarchs of Constantinople, one can infer a cosmopolitan vision of Christianity present, in which he sought to legalize the religious practices and traditions of his family, which he did not want to renounce. His lifestyle played a great role in this, which from what can be seen, was only inﬂuenced to a minor degree by religion.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

267

Tomo Vukšić

PAPA PIO II. I KRALJ STJEPAN TOMAŠ Na početku ovoga članka čini se prikladnim i vrlo korisnim, radi lakšega praćenja događaja o kojima će se govoriti, ukratko predstaviti dvojicu protagonista iz naslova: papu Pija II. i kralja Stjepana Tomaša te okolnosti u kojima su živjeli i djelovali. Tako se u trećem dijelu ove radnje moglo govoriti o njihovim međusobnim odnosima, koje su odredile i obilježile različite zgode i nezgode: pad Smedereva pod Turke i političke i vjerske sumnje na račun Tomaša, sabor europskih vladara u Mantovi, konfesionalno složena država, progon krstjana iz Bosanskoga Kraljevstva, Tomaševi obiteljski problemi, vrlo loši međusobni odnosi kralja Tomaša i hercega Stjepana, pokušaj osnivanja novih biskupija u kraljevstvu, hvarski biskup Tomasini, franjevci, dominikanci, pitanje krune bosanskoga kralja, trojica krstjana obraćenih u Rimu, vazalni odnos prema Ugarskoj i kasnije Turskoj, utjecaj Venecije i Dubrovnika, unutarnja nesloga velikaša i izostanak pomoći kršćanskih zemalja te, na kraju, iznenadna smrt kralja Tomaša i dolazak kraljice Katarine u Rim, vjerojatno još za života pape Pija II. 1. Humanist Enea Silvio Piccolomini, papa Pio II. Papa Pio II. rodio se 18. listopada 1405. kao Enea Silvio Piccolomini1 u 1

Usp. John N. D. Kelly, Vite dei papi. Le biografie degli uomini che guidarono 2000 anni di storia della Chiesa, Piemme, Casale Monferrato, 1995., str. 416.-419. s odnosnom bibliografijom; Pio Paschini, “Il papato dal medioevo al rinascimento. Avignone – scisma d’occidente – umanesimo (1305-1492)”, u Pio Paschini-Vincenzo Monachino (a cura di), I papi nella storia, I., Coletti editore, Roma, 1961., str. 513.-572., posebno 552.-555.; Ludwig Pastor, Geschichte der Päpste, II., Herder, Freiburg, 1889., str. 1.-261.; Charles Naville (ed.), Enea Silvio Piccolomini.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

269

Tomo Vukšić Corsignanu kod Siene u plemenitaškoj obitelji koja je zapala u siromaštvo. Kao dječak obrađivao je zemlju, a kasnije je osam godina proučavao humanističku kulturu, studirajući u Sieni i Firenzi. Poslije toga sudjelovao je na saboru u Bazelu kamo su ga, u službi tajnika (1432.-1435.), pozvali kardinal Domenico Capranica i još neki prelati. Tijekom 1435. putovao je mnogo u diplomatske misije s kardinalom Niccolòm Albergatijem ili sâm po njegovu nalogu. Kad je 1436. postao službenik na saboru, dobio je priliku iskazati svoj govornički talent. No, bio je protivnik pape Eugena IV. te je 1439. postao tajnik protupape Feliksa V., koji ga je 1442. poslao u Frankfurt. Tu se upoznao s kraljem Frederikom III., koji ga je, upoznavši njegov literarni talent, počastio naslovom poeta laureatus te ga pozvao da napusti Feliksa V. i prijeđe u njegovu službu, što je Enea i prihvatio te se 1445. izmirio s papom Eugenom IV. Iste godine teško se razbolio, što ga je potaknuo da napusti dotadašnji neuredan način života, u kojemu je imao i nezakonite djece, te se iduće godine dao zarediti za svećenika. Papa Nikola V. imenovao ga je 1447. biskupom u Trstu, a 1450. biskupom u Sieni. Istovremeno je bio vrlo aktivan u diplomatskoj službi te ga je Kalisto III. godine 1456. imenovao kardinalom. Nakon smrti Kalista III. Enea Silvio Piccolomini izabran je za papu 19. kolovoza 1458. Iako je imao samo 53 godine, već je bio vrlo bolestan. Kao veliki humanist i literat izabrao je ime Pio, sjećajući se tako Virgilijeva pius Aeneas. Zapravo, tijekom života Pio II. pisao je komedije, novele, memoare i povijesne studije, od kojih se svakako treba sjetiti ovih: De gestis Basileensis concilii, Libellus, Historia duorum amantium, Chrisis, Historia Bohemica, Historia Federici imperatoris, Cosmograﬁa: historia rerum ubique gestarum, Commentaria rerum memorabilium. Tijekom nekoliko godina prije izbora za papu, kardinal Piccolomini više je puta pozivao na organiziranje vojnoga otpora protiv Turaka, koji su sve više prijetili Europi. U tome poslu često je bio osoba povjerenja pape Kalista III., koji mu je diktirao neka svoja pisma. Tako je npr. na taj način nastalo Kalistovo pismo ugarskom kralju Ladislavu, pisano u Rimu 20. listopada 1457., kojim je pozivao na udruživanje kršćana da bi se “bezbožni soj Turaka” (impia Turcorum gens) odbio od kršćanskih zemalja među kojima se poimence spominju također

L’uomo, l’umanista, il pontefice (1405-1464), Dado’ Armando editore, Bologna, 1984.; Rossella Bianchi, Intorno a Pio II: un mercante e tre poeti, Sicania, Messina, 1988.

270

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš “Dalmacija, Hrvatska i svi ilirski krajevi”.2 Stoga i nije neobično da je već u listopadu 1458. godine, tj. samo dva mjeseca poslije izbora za papu, najavio križarsku vojnu protiv Turaka i sazvao kongres kršćanskih vladara u Mantovi za lipanj iduće godine. Taj je kongres održan, ali kršćanski se vladari nisu mogli dogovoriti, što je papu vrlo razočaralo. Poslije toga, nakon neuspjelog organiziranja vojne, tijekom 1461. godine Pio II. napisao je “Pismo sultanu Mehmedu II.”, koje, međutim, nikada nije poslano naslovniku, a kojim ga je pozvao da napusti islam, da se krsti i prihvati krunu Istočnoga Rimskoga Carstva. A kad je, nakon pada Bosanskoga Kraljevstva pod Turke (1463.), zaprijetila još veća opasnost, Venecija i Ugarska pristale su krenuti protiv otomanskih osvajača. Vojni pohod bio je zakazan za kasno proljeće iduće godine, a Pio II. želio je osobno sudjelovati u tim događanjima. Međutim, kad je došao u Anconu da se pridruži okupljenoj vojsci, vrlo se razočarao zbog maloga broja prispjelih vojnika te je, shrvan bolešću, umro u Anconi 14. kolovoza 1464. 2. Kralj Stjepan Tomaš Ostojić S druge strane, Stjepan Tomaš3 bio je nezakoniti sin bosanskoga kralja Stjepana Ostoje. Nakon smrti kralja Tvrtka II., koji nije imao prirodnih poto2

Usp. Josephus Cugnoni (ed.), Aeneae Silvii Piccolomini Senensis qui postea fuit Pius II Pont. Max. opera inedita, Reale accademia dei Lincei, Roma 1883., str. 130.: “(…) ut impiam Turcorum gentem christianis infestam et uero deo rebellem nostro, si domino placeat, tempore tam procul a christianis finibus arceamus; (…). Nisi enim perfidiam et abhominabilem illorum sectam e terminis Europe christiana propulsent arma, necessarium est non solum Albaniam, que pars Macedonie quondam fuit, sed Dalmaciam, Croaciam omnesque oras Ilyridis ipsumque regnum tuum Hundarie et alias quamplurimas christianorum prouincias assiduis Turchorum siue preliis, siue incursionibus agitari.”

3

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, u Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463., Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo, ²1991., str. 505.554.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica cum insertis editorum documentorum regestis ab anno 925 usque ad annum 1752, Zagrabiae 1892.; Šime Ljubić (skupio), Listine o odnošajih izmedju južnoga slavenstva i Mletačke Republike, X., (Mon. spect. hist. Sl. merid. – 22), JAZU, Zagreb, 1891.; Sima Ćirković, Historija srednjovekovne bosanske države, Beograd 1964.; Vjekoslav Klaić, Poviest Bosne do propasti kraljevstva, Zagreb, 1882.; Dominik Mandić, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, Ziral, Toronto - Zürüch – Roma - Chicago, ²1982.; Isti, Državna i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, Ziral, Toronto – Zürich – Roma – Chicago, ²1978.; Milko Brković, Srednjovjekovna Bosna i Hum. Identitet i kontinuitet, Crkva na kamenu, Mostar, 2002.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

271

Tomo Vukšić maka, velikaši su Tomaša 1443. godine izabrali za njegova nasljednika. Stupio je na prijestolje krajem studenoga ili početkom prosinca, što je odmah dojavio Dubrovčanima, koji mu 5. prosinca čestitaju na preuzimanju vlasti. Već od početka svoje vlasti imao je velikih problema s nekim velikašima, koji nisu bili zadovoljni njegovim izborom, a sa Stjepanom Vukčićem morao je više puta čak ratovati. K tomu, poslije bitke kod Varne 1444. sve je više prijetila opasnost od Turaka, koji su se, upravo preko Tomaševa kraljevstva, spremali nadirati prema srednjoj Europi. Osim što je zbog toga tražio pomoć Ugarske, Mletaka i Dubrovnika, jednako tako Tomaš se obraćao i rimskom papi, tradicionalnom zagovorniku rata protiv Turaka. Posrednik mu je bio Toma Tomasini, biskup Hvara, dominikanac, poslanik Svete Stolice u Bosni i Humu još od 1439. godine.4 Taj biskup bio je tamo poslan ne bi li katoličkoj vjeri vratio krstjane, a prije svih drugih njihova velikoga zaštitnika Stjepana Vukčića te kralja Tomaša. U krajevima, u koje je bio poslan biskup Tomasini, stanje je bilo vrlo složeno. Uz katolike tamo je postojala i heretička Crkva krstjana kojoj su pripadala i dva vodeća lokalna velikaša. Naime, kralj Tomaš bio je krstjanin kao i Stjepan Vukčić, koji je, k tome, bio vrlo prevrtljiv čovjek. Međutim, biskup Tomasini već je prije rujna 1444. uspio kralja Tomaša obratiti na katoličanstvo. No, kralj je imao i dva druga velika osobna problema, koji su izazivali prigovore drugih velikaša, njegovih protivnika: prvo, bio je nezakonito dijete i, drugo, bio je vjenčan na krstjanski način s Vojačom, ženom niska roda, koju velikaši nisu htjeli za kraljicu, a s kojom je, kao krstjanin, Tomaš već imao dvoje djece. Stoga se Tomaš obratio papi Eugenu IV. da ga oslobodi tih dviju smetnja, na što ga je papa dvama različitim dopisima od 29. svibnja 1445. godine potvrdio kraljem 4

Usp. Stjepan Krasić, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, u Želimir Puljić-Franjo Topić, Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja bosanske biskupije (1089-1989), Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo, 1991., str. 173.240. (posebice str. 207.-224. i 237.-239.). – Papa Eugen IV. godine 1439., u vrijeme održavanja Firentinskoga sabora, imenovao je hvarskoga biskupa Tomu Tomasinija svojim legatom u Bosanskom Kraljevstvu. Trima različitim dokumentima 19. rujna 1439. dao mu je široke ovlasti. Na toj službi ostao je sve do 1461. godine jer su mu nasljednici Eugena IV., zadovoljni njegovim radom, produljivali mandat, što znači da je na istom području bio legat i pape Pija II. od 1458. do 1461. Inače, Toma Tomasini bio je rođen u Veneciji. Pripadao je dominikanskom redu, bio je doktor teologije, a za hvarskoga biskupa imenovan je 1428. te je na toj službi ostao do smrti 1466. godine. – Usp. također Status personalis et localis dioecesis pharensis-brachiensis et issensis pro anno Domini MCMX, Tridenti, 1910., str. 6.

272

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš Bosne kao da je zakoniti sin5 i razriješio obveze date Vojači.6 U novim okolnostima Tomaš i vojvoda Stjepan Vukčić privremeno su se približili te se Tomaš u Milodražu u svibnju 1446. na katolički način vjenčao sa Stjepanovom kćeri Katarinom. Te je godine navodno bila pripravljena i kruna, čuvana u blagajni stolne crkve Sv. Dujma u Splitu, koja je bila predana hvarskom biskupu Tomi da je u papino ime uruči Tomašu. No, iako to iz nekih razloga nije nikada obavljeno, a budući da se zanosio idejom da oko Bosne okupi sve okolne krajeve, Tomaš se od početka kitio naslovom kralja. Tako se na jednoj ispravi, samo nekoliko mjeseci nakon izbora za kralja, izdanoj Dubrovčanima u Kreševu 3. rujna 1444. godine, potpisuje: Štefan’ Tomaš’ kral’ Božiom’ milost’ ju Sr’blem’ Bosni Primor’ ju Hom’sci zemli Dal’m’ci Her’vatom’ Donim’ Kraem’ Zapadnim’ Stranam’ i k tomu. Taj način njegova potpisivanja više je puta dokumentiran i u idućem razdoblju, a prije onoga završnoga “i k tomu”, pojavljuju se još dodaci: Usori, Soli, Podrinju. Katolička crkva oživjela je u krajevima kojima je Tomaš vladao poslije njegova napuštanja krivovjerja i prihvaćanja katoličanstva. Na više strana gradile su se nove crkve. Međutim, iako katolik, kralj je i poslije toga priznao postojanje i heretičkoj Crkvi krstjana, zbog čega ga franjevci tužili papi. Nakon što je objasnio da se tako ponio zato da se izbjegnu veći problemi jer su krstjani brojni i jaki, a da on sam jedva čeka kada će se ti krivovjerci obratiti na katoličku vjeru, sprijateljio se s fratrima. Međutim, nadolazili su novi problemi. Prije svega već 1447. godine Stjepan Vukčić, koji je otvoreno podržavao krstjane, razišao se sa svojim zetom Tomašom te se 1448. godine proglasio “hercegom” u Humu, nakan pokazati da je neovisan o bosanskom kralju. Tomaš je na svoga punca bio ljut i zbog toga što je u Hercegovinu primao krivovjerce koje je Tomaš progonio iz svoga kraljevstva. Tako je 1450. godine u humsku zemlju primio oko 40 poglavica bosanske crkve s vrlo mnogo naroda koji je došao s njima. Tri godine s prekidima trajao je rat između Tomaša, Dubrovčana i hercega Stjepana, koji će biti prekinut sklapanjem mira u hercegovu gradu Novom tek u travnju 1454. U međuvremenu, gotovo godinu dana prije toga, pao je Carigrad pod Turke. Međutim, bez obzira je li to bilo iz straha ili dvolične diplomatske kurtoazije, 5

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, I., Romae, 1863., str. 388.

6

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta Slavorum meridionalium, str. 388.-389.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

273

Tomo Vukšić zanimljivo je da su sultanu osvajanje Carigrada čestitali i kralj Stjepan Tomaš, i herceg Stjepan Vukčić i srpski despot Durađ Branković. Turska vojska sve se više primicala srednjem Balkanu jer su, unatoč ponekad vrlo snažnim otporima kršćanske vojske, iz godine u godinu osvajali grad po grad te su već dugo imali stalno prisutnoga vojvodu u Vrhbosni. On je nadzirao Tomaša koji se nalazio u nekoj vrsti vazalnoga odnosa prema sultanu. U nakani da se spriječi napredovanje Turaka, pape Nikola V. (1447.-1455.) i Kalisto III. (1455.-1458.) prednjačili su u organiziranju kršćanskih vladara među kojima je vladala velika nesloga. A nakon što se Tomaš potužio papi Kalistu III. zbog opasnosti koje su prijetile njegovu kraljevstvu, papa njega i njegova sina Stjepana s gradovima i utvrdama 30. travnja 1455. godine prima u zaštitu protiv Turaka i krivovjernih domaćih velikaša.7 Papa je Tomašu poslao i svoga poslanika kardinala Joannisa Carvajala u pratnji mletačkoga poslanika Petrusa Thomasija. Njih je kralj primio u Doboru, odakle je mletački poslanik 13. lipnja 1457. pisao: “Posjetio sam rečenoga gospodina kralja (…). I rekao je da Turčin poslije pada Carigrada (…) smatra ovo kraljevstvo glavnim vratima kršćanstva i da mu je pred godinu dana tražio četiri grada ovoga kraljevstva, koji su, može se reći, njegovi stupovi, jer dva od njih su posred ovoga kraljevstva, a od drugih dvaju jedan je ključ Ugarske, a drugi Dalmacije i Primorja. Vidjevši kralj Turčinovu zlu namjeru, odgodio je do sada rješenje toga pitanja, dajući mu nade i obećanja. Napokon je došao kraj ovoj stvari i kralj više ne može otezati. Njegova je svijetlost odlučila prikloniti se kršćanima i sasvim se osloniti na papu i druge kršćane protiv rečenoga Turčina (…)”.8 Poslije ovoga izvještaja Kalisto III. još više nastoji pomoći bosanskom kralju u pripravi na obrambeni rat. Međutim, ne uspijeva uvjeriti nesložne kršćanske vladare, a Tomaš, u nadi da će mu Turci pomoći da preuzme vlast također u srpskoj despotovini, čini pogrešku i u proljeće 1458. godine sklapa separatni mir sa sultanom te mu kao danak šalje 9000 dukata. Uvidjevši pogrešku, dogovorio se u Segedinu (prosinac 1458./siječanj 1459.) s ugarskim kraljem Matijašom da u Smederevo pošalje sina Stjepana koji će se tamo 1. travnja 1459. godine vjenčati s Marom, kćerju srpskoga despota Lazara, koji nije imao 7

Usp. Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 222.

8

Vilim Franknói, “Kardinal Carvajal u Bosni 1457.”, u Glasnik Zemaljskog muzeja II./1890., str. 11.-12. (u članku je Thomasijevo pismo doneseno u izvorniku na talijanskom jeziku).

274

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš muškoga potomka, pa je tako Srbija kao miraz ušla pod vlast bosanske krune. Međutim, Turci su odmah krenuli u pohod na Smederevo i osvojili ga već 20. lipnja iste godine, a despot je sa ženom pobjegao u Bosnu te tako predao sultanu Smederevo i despotovinu. Zapravo, čini se da su se pravoslavni Smederevci, nezadovoljni nametnutim despotom Stjepanom Tomaševićem, koji je bio katolik, predali bez borbe, a mladi je despot, koji je nedugo prije toga bio preuzeo upravu, predao Smederevo sultanu uz uvjet da njemu i njegovoj obitelji bude pošteđen život.9 Time su bila otvorena vrata turskom nadiranju prema srednjoj Europi, zbog čega se uznemirio cijeli kršćanski svijet. Odnosi prema katolicima u despotskoj Srbiji, kako iz Gyora 4. srpnja 1455. svjedoči fra Ivan Kapistran, bili su u to vrijeme vrlo loši. Dapače, nabrajajući zastranjenja Rašana u osamnaest točaka, Kapistran kaže da su zastranili više nego Grci: “Članak prvi. Silovito napadaju kršćane katolike krsteći ih protiv njihove volje, a koji to ne žele, katkada im oduzimaju dobra i kadšto ih bacaju u tamnicu. Članak drugi. Mnogi od tih bosanskih krivovjeraca, koji su se držali patarenske vjere, čuvši Božju riječ, obratili su se na rimsku vjeru, ali ih raški metropolit i drugi sprječavaju da se izmire (s Katoličkom crkvom), od kojih mnogi umiru izvan vjere, i radije umiru izvan vjere nego da prihvate vjeru Rašana.”10 3. Međusobni odnosi kralja Stjepana Tomaša i pape Pija II. U prethodnim odlomcima priča je dovedena do proljeća 1459. godine. Bilo je to potrebno zato što se upravo tada, koliko je poznato, kralj Tomaš prvi put 9

Usp. Pavo Živković, “Društveno-političke prilike u srednjovjekovnoj Bosni i Humu”, u Želimir Puljić - Franjo Topić, Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, str. 84. 10

Prijevod je uzet od Franje Šanjeka, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Barbat, Zagreb, 2003., str. 113., a izvornik je objavio Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 225.: “(…) Infrascripti sunt articuli in quibus erant Rasciani ultra haereses Graecorum, scripti in urbe Jaurinense anno domini 1455 die 4 Julii. (…) Articulus primus. Violenter christianos catholicos arripiunt baptizando eos invitos qui nollent, quandoque eis auferendo bona, et quandoque incarcerando eos. Articulus secundus. Multis ex illis haereticis Bosnensibus, qui fidem tenuerunt Patharenorum (et) audientes verbum Dei, convertuntur ad fidem romanam; sed a metropolitano Rascianorum et aliis non permittuntur reconciliari; de quibus multi moriuntur extra fidem, magis volentes extra fidem mori, quam eorum Rascianorum fidem suscipere.”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

275

Tomo Vukšić obraća novom papi Piju II., koji još nije bio navršio ni punu godinu u službi Petrova nasljednika. U tom pismu, kako izvještava sâm papa, bosanski kralj molio ga je za pomoć u vojsci i novcu zbog velike pogibelji od Turaka, koji su, već prije pada Smedereva, svakodnevno napadali njegovo kraljevstvo. Doznajemo to, naime, iz pisma koje je Pio II. 9. svibnja 1459. iz Bolonje poslao franjevcu Marianu iz Siene. Toga je franjevca već Kalisto III. bio ovlastio da u bosanskim krajevima propovijeda križarsku vojnu, a Pio II. ponovno ga podsjeća na tu zadaću te mu produljuje iste ovlasti da bi mogao pomoći ugroženom kraljevstvu da ono ne padne u ruke nevjernicima te da vjernici, koji u njemu žive, ne bi pretrpjeli ono što su već propatili okolni pravoslavni narodi.11 Istovremeno je djelovao i papinski poslanik u Ugarskoj kardinal Joannis Carvajal. Shvativši da je stanje na Balkanu vrlo ozbiljno, poslao je kralju Tomašu dominikanca Nicolu Barbucija, koji je 27. svibnja došao u Jajce, odakle je, četiri dana kasnije, pisao kardinalu Carvajalu da je kralju priopćio sve što mu je naredio kardinal. Izvještava ga također da mu je kralj dao do znanja da je spreman izvršiti sve što mu narede papa i kardinal, pa čak povesti i rat protiv Turaka, ali da mu je to moguće samo ako dobije pomoć sa strane jer se ne može boriti sam. Njegovu bojazan od rata s Turcima povećavala je činjenica da nije imao pouzdanja u svoje podanike manihejce koji su više voljeli Turke

11

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., Romae, 1862., str. 327.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 239.-240. – Papa je Pio II. fratru “Mariano de Senis ord. minorum” 9. svibnja 1459., kao odgovor na zamolbu kralja Tomaša, između ostaloga, pisao: “(…) Cum per litteras carissimi in Christo filii nostri Stephani Thomae regis Bosnae illustris nuper ad nos transmissas intellexerimus, quanto in periculo constitutum sit regnum ejus propter imminentem Turchorum ferociam, regnum ipsum quotidie invadentium et illud occupare totis conatibus initentium, et propterea nobis pro parte sua humiliter supplicatum fuerit, ut sibi de aliquibus copiis atque subsidiis dignemur opem ferre et providere (…) commitimus et mandamus, (…), te personaliter conferens omnes et singulos crucesignatos, quos in partibus illis repereris, ac etiam si quos imposterum per te crucesignare contingerit, super quo plenariam tibi facultatem concedimus, horteris ex parte nostra, ut ad ferendum opem et subsidia dicto regi in tanta necessitate fidei ferventes accedant et ipsi regi totis eorum conatibus opitulentur, ne dictum regnum ad infidelium manus perveniat, et fideles in eo existentes calamitates illas perferre habeant, quas superioribus temporibus relique finitime Grecorum nationes miserabiliter pertulerumt et de presenti perferunt. (…)”. Usp. Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 239.

276

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš nego kršćane, a činili su gotovo većinu12 stanovništva u zemlji (quasi maior pars regni est ipsorum, videlicet plures sunt manichei). To su bili razlozi zašto se kralj nije usudio stupiti u borbu s Turcima, koji su, osim toga, na području kraljevstva već imali svoje uhode. Kaže potom da mu je u Osijeku knez Ivan pokazao pismo despota Stjepana Tomaševića, kojim ga je zvao da dođe pomoći obrani Beograda i Smedereva, ili će, u protivnom, morati bježati.13 Međutim, svibanj 1459. godine nije bilo vrijeme prvih kontakata pape Pija II. s pitanjem Bosanskoga Kraljevstva i njegova dvora. Naime, oko pola godine prije toga, 13. prosinca 1458., Pio II. je, na zamolbu bosanske kraljice Katarine, podijelio oprost svim kršćanima koji na Božić, Uskrs, Malu Gospu, Veliku Gospu, te blagdane Sv. Tome Apostola, Sv. Jeronima, Sv. Marije Magdalene i Sv. Katarine posjete crkvu Sv. Katarine u gradu Jajcu.14 3. 1. Sabor u Mantovi, pad Smedereva i pokušaj organiziranja otpora Turcima

Usprkos vrlo utemeljenim upozorenjima o turskoj opasnosti, koja su sla12

Malo drukčije misli Dominik Mandić u Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Ziral, Chicago – Roma – Zürich – Toronto, 1979., koji na str. 506. kaže da “g. 1459. u cijelom bosanskom kraljevstvu nije bilo bogomila više od 80 do 90.000, dotično ni puna petina tadašnjega pučanstva”.

13

Usp. Ludwig von Thallóczy, Studien zur Geschichte Bosniens und Serbiens im Mittelalter, München/Leipzig, 1914., str. 415.-416.; Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 29.

14

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 318.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 238. – Odgovarajući na zamolbu kraljice Katarine, papa Pio II. veli: “(…) Cum itaque dilecta in Christo filio Catherina regina regni Bosnae, quod hereticis et scismaticis inquinatum est, magnum ad ecllesiam sancte Catherinae in castro Jayce dicti regni, (…) summo cum desiderio nobis supplicari fecit, ut ecclesiam predictam celestis muneris largitione dotare dignaremur. Nos igitur ejusdem regine piis desideriis annuentes et christifidelium devotionem augeri cupientes, (…), omnibus vere penitentibus et confessis, qui in singulis nativitatis domini nostri Jesu Christi et reserectionis ejusdem, ac in nativitatis gloriosissime virginis Marie ejus matris ac ejusdem virginis assumptionis et sancti Thome apostoli ac sancti Jeronimi et sanctarum Marie Magdalene et Catherine festivitatibus ecclesiam ipsam visitaverint annuatim, pro singulis festivitatibus antedictis septem annos et totidem quadragenas de iniunctis eis penitentiis misericorditer relaxamus, presentibus perpetuis futuris temporibus duraturis. (…).”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

277

Tomo Vukšić na s balkanskih područja prema ostatku kršćanske Europe, pravi odgovor na tu opasnost ipak nije pronađen. No, budući da je nakon pada Smedereva 20. lipnja 1459., koje su Turci osvojili jer niotkud nije stigla pomoć njegovim braniteljima, u Europi nastala prava uzbuna i vrlo brzo poslije toga na više strana tražilo se razloge i krivce toga poraza. Tako je za pad toga grada kralj Matijaš okrivljivao Radivoja, strica Stjepana Tomaševića koji je bio zajedno s mladim despotom, da je navodno izdao grad, a papa Pio II. optužio je despota Stjepana Tomaševića da je, samo nekoliko mjeseci poslije preuzimanja uprave, pozvao Turke i prodao im grad za velik novac,15 kao i kralja Tomaša zbog predaje Smedereva.16 Koliku je zabrinutost izazvao pad Smedereva ponajbolje se vidi iz pisma koje je papa Pio II. poslao iz Mantove 24. srpnja 1459., dakle malo više od mjesec dana nakon predaje prijestolnice srpskih despota, Marchionu Brandeburškom, a u kojemu kaže da predaja toga grada nije ništa manji gubitak od gubitka kad je izgubljen Carigrad.17 A samo tjedan dana kasnije, 30. srpnja, pisao je, opet iz Mantove, kardinalu Carvajalu o gubitku Smedereva i nevjeri bosanskoga kralja, uz konstataciju da napredovanje Turaka treba shvatiti kao najveću žalost.18 Naime, sve se to događalo u vrijeme dok se na saboru kršćanskih vladara u Mantovi, koji je bio sazvao upravo Pio II. i otvorio ga 1. lipnja 1459., tj. dvadeset dana prije pada Smedereva, bez vidljiva uspjeha raspravljalo o organiziranju zajedničkoga otpora protiv nadiranja Turaka. Zapravo, taj je sabor za papu bio veliko razočarenje, jer se, osim predstavnika nekih vladara, mjesecima na saboru nije pojavio ni jedan vladar osobno pa je prva sjednica održana tek na kraju rujna. A i kad su vladari kasnije došli, nikako se nisu mogli dogovoriti te 15

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 550.

16

Usp. Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 147.

17

Usp. Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 240. – “Pius PP. II. Marchioni Brandeburgensi scribit: ‘oppidum Zendreu in Rassia constitutum’ insignem custodie locum in potestatem Turcorum devenisse, cuius ‘ammissione non minor quam ex Constantinopoli creditur clades accepta’.”

18

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 330.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 240. – “Pius PP. II. cardinali s. Angeli inter cetera ‘de amissione Zedrensi et perfidia regis Bosne atque de progressu Turchorum summam mestitiam’ se cepisse significat.”

278

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš od sabora nije bilo nikakve koristi.19 Na taj sabor bio je pozvan i kralj Tomaš, no, umjesto njega, pojavili su se samo njegovi predstavnici.20 To je, kako Farlati opisuje uvjerenje koje je tada vladalo, još više povećalo sumnje da je Tomaš sklopio tajni savez s Turcima i najavio rat svome puncu hercegu Stjepanu, u čije je područje vlasti čak pozvao Turke,21 a slanje delegata u Mantovu shvaćeno je kao Tomašev pokušaj prikrivanja istine.22 Farlati izvješćuje također da su ti Tomaševi poslanici od pape tražili dvoje: prvo, da njihovu kralju Stjepanu udijeli kraljevsko ime i znakove kraljevske, i, drugo, da u onim krajevima ustanovi dva ili tri biskupa latinskoga obreda koji će katoličku vjeru utvrđivati i širiti te da oni koji će naslijediti kralja prime kraljevske insignije. Tome su se žestoko 19

Usp. Karl August Fink-Erwin Iserloh, “Vom Mittelalter zur Reformation”, u Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte, III./2. (Die mittelalterliche Kirche), Herder, Freiburg - Basel - Wien, 1968., str. 642.-644.

20

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, IV., Venetiis, 1769., str. 262.; Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, que temporibus suis contingerunt, I., Biblioteca apostolica vaticana, Città del Vaticano, 1984., str. 180.-181.: “(...) rex Bosne, quanquam Turcis clam reconciliatus esset, legatos tamen ad pontificem misit aduersus illos opem flagitans. regnum Bosne in montibus situm Rascianis Hungarisque coniuguntur. in eo multi sunt manichaei qui etsi christiani uideri uolunt longe tamen absunt a Christi lege, b l a s f e m i h o m i n e s et erroribus pleni, aduersus quos Aurelius Augustinus librum scripsit. Ragusei et Trigurienses ad litus adriatici maris iacentes uicini sunt Bosnensibus quos illyricam fuisse gentem non est ambiguum. hos Croatini, qui et Dalmate sunt, orientales et boreales habent. sicut Romani quondam suos principes uel Cesares uel Augustos uocauere, Egyptii uel Pharaones uel Ptolomeos, ita et Bosnenses suos reges appellauerunt Stephanos, quorum qui legatos Mantuam misit uafer homo fuit et inconstantis animi. is paulo ante ad Matthiam, Hungariae regem, profectus interuentu Iohannis Sancti Angeli cardinalis, apostolici legati, fedus cum eo inierat multa in Turcos polliticus, plura mentitus.”

21

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 262.: “Sed per idem fere tempus Stephanus Thomascus rex Bosinae a bene coeptis desciscens, regnum ac religionem in magnum discrimen adduxit; quippe clandestino foedere cum Turcis inito, bellum Stephano duci S. Sabae socero suo intulit, Turcasque in ejus ditionem evocavit.”

22

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 73.: “Dum Patarenos hostes domesticos persequebatur, cum Mahumete II. rege Turcarum foedus clandestinum & amicitiam junxit, eique Zendrem urbem in Rascia munitissimam tradi jussit; ut vero sacrilegium facinus simulatione tegeret, quemadmodum ceteri reges ac principes christiani, sic etiam ipse legatos suos ad Conventum Mantuanum misit anno 1459. quem Pius indixerat, ut Christianorum arma & exercitus contra Turcas sociali foedere conjungeret.”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

279

Tomo Vukšić usprotivili predstavnici ugarskoga kralja Matijaša, koji su tvrdili da provođenje traženoga pripada kralju Ugarskoga Kraljevstva, a Tomaša su okrivljivali kod pape da je sklopio savez s Turcima, da je predao Smederevo te uopće vrlo naškodio cijeloj kršćanskoj stvari. S druge strane, bosanski poslanici odbijali su te optužbe na račun svoga kralja, tvrdeći da se sve to prisilno dogodilo da bi se ponavljanje pogibelji od Turaka odvratilo od kraljevstva.23 3. 2. Tomašev progon krstjana 1459. godine

Sve do pada Smedereva Tomaš se dosta tolerantno odnosio prema heretičkoj zajednici krstjana,24 koju papa Pio II. u svojim spisima na nekoliko mjesta naziva manihejcima.25 Za toga papu oni su “vrlo zao soj ljudi” koji živi u Bosanskom Kraljevstvu, koji ne priznaju prvenstvo Rimske crkve, koji ne vjeruju u Kristovu istobitnost s Ocem itd.26 No, nakon razdoblja pomirljivoga odnosa prema krstjanima, u drugoj polovici 1459. godine slijedio je Tomašev progon tih krivovjeraca, toga “pogubnoga manihejskoga roda”, iz njegova kraljevstva. 23

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 73.: “Duo postularunt a Pontifice legati Bosinenses, primum ut Stephano regium nomen ac diadema conferret, alterum ut duos tresve Episcopos ritus latini in ea regione constitueret, qui fidem catholicam tuerentur ac propagarent, & a quibus qui deinceps in regnum succederent, regalia insignia acciperent. Utrique postulato vehementer reclamatum est ab oratoribus Mathiae regis Hungariae; utrumque enim supremo regum Hungariae imperio officere videbatur; Stephanum vero apud Pontificem criminati sunt, illum foedus pepigisse cum Turcis, arcemque Zendrensem iisdem tradidisse: quam criminationem diluere Bosnenses conati sunt, quod ea, quae regi crimini dabantur, necessitate compulsus fecisset, ut infestas Turcarum copias ab regno averteret.”

24

Usp. Dominik Mandić, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, str. 504.

25

Usp. Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 28.; Aenae Silvii Piccolominei Historia de Europa, Basel 1551., str. 407.: “In Bosnia (…) quamplurimum haeretici possunt, quos vocant Manichaeos, pessimum genus hominum, qui duo principia rerum produnt, alterum malorum, alterum bonorum. (…)”; Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, que temporibus suis contingerunt, I., str. 180.: “regnum Bosne in montibus situm Rascianis Hungarisque coniuguntur. in eo multi sunt manichaei qui etsi christiani uideri uolunt longe tamen absunt a Christi lege, b l a s f e m i h o m i n e s et erroribus pleni, aduersus quos Aurelius Augustinus librum scripsit.” – Usp. francuski prijevod Komentara Pija II. pod naslovom: Pie II (Enea Silvio Piccolomini), Mémoires d’un pape de la renaissance, (Vito Castiglione Minischetti- Ivan Cloulas, ed.), Tallandier, Paris, 2001., str. 167. 26

Npr. Aenae Silvii Piccolominei Historia de Europa, str. 407.

280

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš Naime, budući da je, nakon pada Smedereva, optuživan i zbog izdaje kršćanstva, Tomaš je, da dokaže da nije heretik, naredio tim krivovjercima ili da se pokrste ili da sele iz zemlje. Poslije toga krstilo ih se oko 12.000, a u zemlju hercega Stjepana iselilo oko 40.000. Oko tih brojeva pokrštenih i iseljenih krstjana više autora misli i piše različito. Jedni, pozivajući se na novo kritičko izdanje Komentara Aenee Silvia Piccolominia (pape Pija II.), stoje uz upravo napisane brojeve.27 Drugi povjesničari, u tekstovima starijim od toga kritičkoga izdanja, zavedeni pogreškama u starom izdanju Komentara, navode da se tada krstilo 2000 krstjana, a iselilo ih se 40.000,28 odnosno pišu da ih se krstilo samo oko 2000 te iselilo samo četrdesetak osoba.29 Poteškoću rješava kritičko izdanje Komentara, koje se pojavilo u Vatikanu 1984. godine, u kojemu su ispravljene brojne pogreške iz ranijih izdanja toga istoga djela, pa tako i u odlomku koji nas ovdje zanima.30 Naime, starija izdanja su, nečijom omaškom, koja je kasnije prepisivana, ispuštala “decim” iz latinske riječi “duodecim” pa je bilo ostalo samo “duo” te se tako, umjesto o 12.000 krštenih, pisalo o samo njih 2000. K tome, mislim da “quadraginta” u idućoj rečenici treba prevesti s 40.000, kao što je uradio Dominik Mandić, jer to proizlazi iz stilizacije latinskoga izvornika, koji se, zajedno s hrvatskim prijevodom, može naći u novoj Šanjekovoj knjizi.31 A u Šanjekovu doslovnom prijevodu na hrvatski taj odlomak glasi: Bosanski kralj, gotovo istodobno dok se iskupljivao zbog predaje Smedereva Turcima, dokazujući svoju vjeru ili, kako mnogi drže, potaknut pohlepom, prisilio je manihejce kojih je bilo mnogo u njegovu kraljevstvu, da se isele iz kraljevstva ostavljajući svoja dobra, ako ne prihvate Kristovo krštenje. Kršteno 27

Usp. Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 28.-29.; Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463. – 1804., Ziral, Mostar, ²1999., str. 254.

28

Usp. Dominik Mandić, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, str. 506.

29

Usp. Pejo Ćošković, “Tomašev progon sljedbenika Crkve bosanske 1459.”, u Migracije i Bosna i Hercegovina, Institut za istoriju-Institut za proučavanje nacionalnih odnosa, Sarajevo, 1990., str. 45.

30

Usp. Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, que temporibus suis contingerunt, str. 316.-317.

31

Usp. Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 146.-149.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

281

Tomo Vukšić ih je oko dvanaest tisuća. Četrdeset ili nešto više, tvrdokornih u zabludi, pribjegli su bosanskom vojvodi Stjepanu, istomišljeniku u krivovjerju.32

“Duo” umjesto “duodecim”, koje se pojavilo vrlo rano, zavelo je mnoge starije povjesničare pa tako i Farlatija, koji, kao i svi drugi stručnjaci poslije njega sve do pojave kritičkoga teksta u Vatikanu 1984. godine, piše o dvije tisuće onih koji su 1459. godine u Bosanskom Kraljevstvu napustili krivovjerje i prešli unutar granica Crkve. No, oslanjajući se na prijepis Piccolominijeva teksta, u kojemu je “quadraginta” stajalo napisano na način kako je upravo predstavljen taj odlomak, kao dobar stari latinist, u istom tekstu Farlati Piccolominijevo “quadraginta” u sljedećoj rečenici razumije kao “četrdeset tisuća”.33 Kao kad bi se na hrvatskom kazalo: “Dvanaest ih se tisuća krstilo a četrdeset pobjeglo hercegu Stjepanu.” No, taj Farlatijev odlomak nisam pronašao naveden ni kod jednoga autora, koji se ovim pitanjem bavio, osim kod španjolskoga dominikanca Juana de Torquemade.34 32

Ovaj prijevod napravio je Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 147. – Popravljeni latinski izvornik, prema Heckovu izdanju, koji Šanjek također donosi na prethodnoj stranici (str. 146.) usporedno s hrvatskim prijevodom, glasi: “Rex Bosne sub idem fere tempus, ut piaculum tradite Turcis Sinderouie ac sue religionis fidem feceret siue, quod multi crediderunt, auaritie obtentu, manicheos, qui erant in regno suo quamplurimi, nisi baptismum Christi acciperent, e regno migrare coegit substantia relicta: duodecim circiter milia baptizati sunt; quadraginta [milia]* aut paulo plures pertinaciter errantes ad Stephanum Bosne ducem, perfidie socium, confugere.” – Mislim da je iz ovoga jasno da bi jedino ispravno bilo spornu rečenicu prevesti ovako: “Kršteno ih je oko dvanaest tisuća, a oko četrdeset [tisuća]*, ili malo više, tvrdokornih u zabludi, pribjegli su bosanskom vojvodi Stjepanu, istomišljeniku u krivovjerju.” – NB! “Milia” i “tisuća” u uglatim zagradama sa znakom “*” moji su dodaci. 33

Daniele Farlati, Illyricum sacrum, na str. 73.: “Quam sincero ardentisque studio haereseos extirpandae Stephanus flagraret, insigne documentum dedit anno 1459. cum edictis poenique gravissimis propositis jussit Patarenos omnes, aut regno universo excedere, aut catholicam religionem amplecti. Tradunt ad duo milia haereticorum ad ecclesiae finum confugisse; quadraginta vero milia carere patria maluisse, quam haeresi nuncium remittere; horum plerique receptum & perfugium praebuit Stephanus Cossacia dux Hercegovinae, quem frunt eadem Manichaeorum insania laborasse.”

34

Usp. Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum (El Bogomilismo en Bosnia), Edición crítica, introductión y notas por Nicolas Lopez Martinez y Vicente Proaño Gil, Burgos, 1958., str. 11.

282

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš 3. 3. Tomasinijeva istraga o krivnji kralja Tomaša

Gotovo opće uvjerenje da se kralj Tomaš tajno dogovarao s Turcima potaknuo je papu Pija II., dok je još boravio u Mantovi, da 18. siječnja 1460. godine piše svome legatu za Bosnu, hvarskomu biskupu Tomi.35 Naime, kako izvještava Farlati, osim za pad Smedereva, Tomaša su optuživali da se priklonio Turcima, prekršio mir s hercegom Stjepanom i doveo Turke u hercegovu zemlju te naveo na te krajeve veliko zlo. K tome, nastavlja Pio II., kralj nastoji da hercegov grad Čačvina pripadne Turcima. Zato naređuje biskupu Tomi da marljivo provjeri istinitost tih optužaba pa, ako nađe da su utemeljene, daje mu punu i slobodnu ovlast (plenam & liberam tibi concedimus facultatem) da kralja, i sve koji su mu u tome pomagali, udari kaznom izopćenja te da, ako nađe korisnim za kršćansku stvar, kaznom interdikta udari gradove i mjesta.36 A sve one koji budu pogođeni tim kaznama, tek nakon što se poprave i izvrše pokoru, od istih kazna može odriješiti samo Apostolska Stolica. Međutim, budući da su pisari toga pisma, adresirajući ga na biskupa Tomu, pogreškom izostavili formulaciju “Legati Sedis Apostolicae”, tj. legatu Apostolske Stolice, koja je bila potrebna da bi Toma mogao valjano vršiti te izvanredne ovlasti, papa mu je 15. travnja 1460. godine, ali sada iz Siene, ponovno poslao isto pismo s kratkim dodatkom. U dodatku su navedene prethodno izostavljene riječi “Apostolicae Sedis legato” i naglašeno da papa želi da se sve, što je naređeno u prethodnom pismu, marno provede.37 35

Daniele Farlati, Illyricum sacrum, na str. 262. pogrešno kaže da je papa pisao Tomasiniju 15. veljače 1460.

36

Cijelo pismo Pija II. biskupu Tomi nalazi se u Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 263.; sažetak istoga pisma u Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 240.-241. – U svom tumačenju toga pisma Farlati pogrešno kaže da je papa biskupa Tomu ovlastio da, ako se nakon provjere pokaže da su optužbe točne, kaznom interdikta udari kralja, gradove i mjesta. Naime, u tekstu pisma jasno stoji da je za kralja i njegove pomagače bila predviđena mnogo teža kazna izopćenja iz Crkve, a ne samo kazna interdikta. Naime, kazna izopćenja (ekskomunikacije) lišava kažnjenu osobu svih prava, pa i članstva u Crkvi, a kazna interdikta osobi zabranjuje samo svako sudjelovanje u bogoštovnim činima; ako je primijenjena na neko mjesto ili zgradu ili mjesto, kazna interdikta zabranjuje vršenje bogoštovnih čina u tim mjestima ili zgradama.

37

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 263. – Nakon ponovljenoga teksta pisma Pio II. dodao je: “Volumus igitur ac tuae fraternitati per praesentes iterum committimus, & mandamus, ut omnia & singula in dicto Brevi contenta diligenter exequi studeas; non obstante quod

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

283

Tomo Vukšić Iako neki povjesničari misle da je biskup Toma “sigurno našao da kralj nije kriv, te da ga je uputio da pošalje poslanike papi, koji će ga uvjeriti i o nedužnosti njegovoj i njegovom pravovjerju”,38 ipak kraljeva posvemašnja nevinost ne proizlazi “sigurno” iz povijesnih dokumenata. Naime, biskup Toma obavio je svoj posao istražitelja i najvjerojatnije, u postojećim vrlo složenim prilikama, došao do zaključka, iako ne postoje dokumenti koji bi to “sigurno” dokazali, da Tomaševa krivnja nije onakva kako se pretpostavljalo te da bi bilo razborito da kralj pošalje svoje poslanike papi koji neka Piju II. obrazlože cijelu situaciju. Zapravo, poznato je da su neki Tomaševi poslanici poslije toga zaista bili kod Pija II., o čemu svjedoči sâm papa 7. lipnja 1460. u pismu kralju Matijašu, koje je poslao iz Petriolia. No, iako kazne, predviđene za možebitne krivce, vjerojatno nisu primijenjene jer ni optužbe nisu bile posvema utemeljene, u tome istome pismu, napisanome, dakle, nakon što su poslanici bili kod njega, Pio II. kaže da mu je poznato što je Stjepan Tomaš protiv Matijaša počinio te kako se širi glas da je Tomaš naškodio općoj kršćanskoj stvari. No, njegovi poslanici opravdavali su kralja tvrdnjom da pad Smedereva “nije posljedica zle volje nego nužde”. Podsjetili su papu na Tomaševu dobru volju u promicanju prave vjere, što je dokazano osobito njegovim progonom krivovjeraca. Tražili su da se nekoga pošalje u Bosnu da istraži cijeli slučaj ali, nastavlja Pio II., “na to nismo prisiljeni, jer, kako vidimo, misija našeg legata dobro se odvija”. Ova posljednja rečenica očito se odnosi na već poslanoga biskupa Tomu, čijim je djelovanjem, kao što se vidi, papa bio zadovoljan. Ta rečenica dragocjena je također jer otklanja svaku napast poistovjećivanja Tomaševa poslanstva, koje je sudjelovalo na saboru u Mantovi nekoliko mjeseci prije toga, i ovoga poslanstva u proljeće 1460. godine. Uglavnom, takva reakcija iz Bosanskoga Kraljevstva, koja se sastojala u slanju poslanika, čini se da je zadovoljila Pija II. pa je, na zamolbu Tomaševih izaslanika, kako obavještava Matijaša u spomenutome pismu, ozbiljno razmišljao o utemeljenju novih biskupija u tome kraljevstvu. Zapravo Matijaš je bio doznao da su ti poslanici bili kod pape i tražili osnivanje biskupija u svome kraljevstvu pa je Piju II. izrazio zabrinutost da će im papa olako dati vlastite biskupe, a Tomašu krunu. Na to mu je Pio II. odgovorio: in ejus superscriptione posita non sint illa verba, Apostolicae Sedis legato, aliis in contrarium facientibus quibuscumque.” Usp. također Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 240. 38

Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 550.

284

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš Iz pisma, koje smo nedavno primili, čini se da je vaša visost zabrinuta da ne bismo, zbog dolaska bosanskih poslanika ovamo, olako dopustili vlastite biskupe i dali krunu kralju Tomašu. [Vaša visost] vjeruje da se svim tim pokušava prekriti sramota njegove izdaje. Mi pak, predragi sine, nismo neupućeni u te stvari, niti popustljivi, da i sami ne razmišljamo kakve bi daljnje posljedice iz takva odobrenja mogle nastati. Poznato nam je što je spomenuti Tomaš protiv tvoje prečasnosti počinio i, kako se glas širi, da je time naškodio općoj kršćanskoj stvari. Znamo da treba temeljito razmisliti o ponovnom postavljanju biskupa tamo gdje ih nema. Isto se tako dobro sjećamo da su tu istu krunu više puta [Bošnjani] tražili od naših prethodnika, ali tom zahtjevu nije nikad bilo udovoljeno, pa ako bismo se iz bilo kojeg razloga bili odlučili da krunu ipak dadnemo, ne bismo to nikad učinili bez poštovanja prema tebi i bez tvoga pristanka, koji polažeš pravo na nju. Bosanski poslanici krunu nisu ni jednom riječju spomenuli; pokušavali su samo opravdati kralja, tvrdeći da ono što se dogodilo sa Smederevom [predaja Smedereva Turcima 1459. godine] nije posljedica zle volje nego nužde; osim toga upinjali su se da dokažu kraljevu dobru volju u promicanju prave vjere, a osobito su se pozivali na to da je kralj protjerao iz cijeloga svog područja pogubne patarene. Biskupe su, priznati nam je, uporno zahtijevali. Posebice su tražili, da se dostojimo koga od naših onamo poslati, koji bi pažljivo i istinito ispitao što je kralj počinio i što on zapravo traži. Ali na to nismo prisiljeni, jer, kako vidimo, misija našeg legata dobro se odvija; on je poslan ne da odobrava, nego da sastavi izvješće. Pobrinut ćemo se da legatovo izvješće, ma kakvo bilo, ne ostane nepoznato tvojoj visosti. Ostajemo odani tebi i tvome kraljevstvu, pa nije potrebno da strahuješ da će Apostolska Stolica nešto odobriti što se Bogu ne bi svidjelo ili bi moglo biti na bilo koji način štetno; imaš Papu, koji se zauzima za ono što je pravedno i koji se trsi da svačije pravo bude sačuvano (…).39

39

Vilmos Fraknói (ed.), Mathiae Corvini Hungariae regis Epistolae ad Romanos Pontifices datae et ab eis acceptae 1458-1490, Budimpešta, 1891. (Mon. Vat. hist. regni Hung. ill. 1/6.) br. X., str. 14., br. 1047.-1049. – Citirano, zajedno s kurzivima, prema Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, str. 245.-246. – Jedan dio toga pisma, u malo drukčijem hrvatskom prijevodu, objavljen je u Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 551. – Nije jasna tvrdnja zašto bi Pio II. manipulirao činjenicama kad tvrdi da bosanski poslanici ovaj put nisu tražili krunu nego samo biskupe. Usp. Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, str. 246.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

285

Tomo Vukšić Istoga 7. lipnja pisao je Pio II. i kardinalu Ivanu Carvajalu, svome legatu u Ugarskoj. Tražio je od njega da umiri kralja Matijaša, da Rim točno izvijesti o stvarnim prilikama i o bosanskom kralju te da naredi hercegu Stjepanu da u svoju zemlju ne prima patarena koje bosanski kralj tjera.40 3. 4. Kalež i pokaznica biskupa Tomasinija

Prema onome što se zna, zaduženje, koje je Tomasini dobio u prvoj polovici 1460. godine, bila je posljednja velika zadaća koju je papa povjerio ovome hvarskom biskupu koji je službu papinskoga legata u Bosanskom Kraljevstvu obavljao više od dva desetljeća. Naime, 23. ožujka 1461., tj. nekoliko mjeseci prije smrti Stjepana Tomaša, kao novi papinski legat u tom kraljevstvu pojavljuje se splitski nadbiskup Lovro, kojemu toga dana papa Pio II. povjerava zadaću da posvuda proglasi križarsku bulu ako Turci napadnu kraljevstvo Stjepana Tomaša ili vojvodinu hercega Stjepana.41 Taj podatak mogao bi biti važan da bi se moglo objasniti podrijetlo jednoga kaleža i jedne pokaznice koje se čuvaju u Biskupskom muzeju u Hvaru. Ta dva stalna eksponata ovoga muzeja, koje sam fotograﬁrao u kolovozu 2003., nazvani su “Kalež biskupa Tomasinija” i “Pokaznica biskupa Tomasinija”. U vodiču kroz hvarsku katedralu i Muzej stoji napisano: “Kalež i pokaznica su dio ostavštine biskupa Tomasinija koje mu je poklonio kralj Tomašević.”42 Međutim, na kartonima koji stoje uz ove eksponate u vitrini stoji napisano da su oni dar kralja Stjepana Tomaša. K tome, nasuprot mišljenju da je na podnožju pokaznice utisnut grb kraja Stjepana Tomaševića,43 u Hvaru vlada mišljenje da je to grb biskupa Tomasinija,44 a ne grb 40

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 359.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 241.: “Pius PP. II. cardinali s. Angeli significat, se non aliter de rege Bosnae sentire, quam ipse cardinalis. ‘Duci vero Stephano de non recipiendis Patarenis mandatum dedisse …’.” 41

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 374.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242. 42

Katedrala – Biskupski muzej, Biskupski ordinarijat Hvar, Zagreb, 1979., str. 13.

43

Usp. Stjepan Krasić, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, str. 219., bilješka 210.

44

Usp. Katedrala – Biskupski muzej, str. 13.: “Pokaznica iz 15. st. s visokim ukrašenim podnožjem na kojem se nalazi grb biskupa Tome Tomasinija, stilski pripada onoj vrsti gotičkih pokaznica koje su zadržale bujnost i minucioznost kasnogotičke dekoracije, ali su okruglom

286

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš kralja Stjepana Tomaševića.

Kalež i pokaznica biskupa Tomasinija (Biskupski muzej u Hvaru, kolovoz 2003.) Sve to spominjem prije svega zato da se još jednom podsjeti na ove rijetke, ali vrlo dragocjene spomenike hrvatske i katoličke daleke prošlosti u BiH. S druge strane, bilo bi potrebno da pozvani stručnjaci riješe dileme: čiji je grb na podnožju pokaznice, Tomasinijev ili Tomaševićev te koji je kralj darovao kalež i pokaznicu biskupu Tomasiniju: Tomaš ili Tomašević. Želim postaviti radnu tezu koja se čini vrlo mogućom. Naime, u odgovaranju na postavljeno pitanje treba poći od istine da je kralj Tomaš bio vrlo zadovoljan Tomasinijevim dugogodišnjim djelovanjem u njegovu kraljevstvu. To naročito vrijedi za godine 1459., 1460. i početak 1461., kad je Tomaš imao velike probleme s Rimom, a koji su, zahvaljujući Tomasinijevu posredovanju, rješavani uglavnom formom prilagodile oblik namjeni i time anticipirale renesansu.” S druge strane, na istoj stranici za kalež se veli: “Gotički kalež iz 15. st. stilski je veoma blizak pokaznici, premda je bujnost kasnogotičke dekoracije donekle ublažena i smirena.”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

287

Tomo Vukšić na njegovo zadovoljstvo. Stoga, zar nije moguće da je, početkom 1461. godine, prije negoli je splitski nadbiskup Lovro započeo svoju službu papinskoga legata, upravo zadovoljni kralj Tomaš, jer je imao mnogo razloga za to, obdario kaležom i pokaznicom odlazećega legata, hvarskoga biskupa!? Tako je napose ako je grb na pokaznici uistinu Tomasinijev, a ne Tomaševićev?45 3. 5. Pokušaji pomirenja kralja Tomaša i hercega Stjepana

Poslije preuzimanja Smedereva Turci su nastavili prodirati u istočne dijelove Bosne i zauzimati neka mjesta, a u travnju 1460. godine primorali su kralja Tomaša da im dopusti prolaz kroz svoju kraljevinu da bi mogli napadati Slavoniju. Poslije toga, uvidjevši svu opasnost, kralj je zatražio pomoć od Venecije. Tamo je spremio poslanstvo koje je predvodio ninski biskup Božo. To je poslanstvo u kraljevo ime Mletačkoj Republici čak ponudilo da preuzme kraljevstvo, ili, ako joj to ne odgovara, da kralju Tomašu pomognu slanjem vojske i oružja te da mu dopuste, ako zatreba, na njihovo područje smjesti vlastitu obitelj, odnosno, ako nastupe velike nevolje, da se i sam tamo mogne skloniti. Na te ponude odgovorila je Venecija 10. studenoga da ne prima Tomaševa kraljevstva, ali da se nada da će on uspjeti održati svoje kraljevstvo te mu stoga dopušta da može uzeti oružja u mletačkim mjestima. Dopustili su mu da se, u slučaju nevolje, može skloniti na njihovo područje te mu poručili da bi bilo vrlo korisno da se izmiri sa svojim puncom hercegom Stjepanom.46 Turci su već u studenome 1459. i početkom 1460. godine provalili i u Hercegovinu, opljačkali je i dijelom spalili. Stoga je i herceg Stjepan 26. veljače 1460. također obavijestio Mletačku Republiku o turskoj opasnosti i zatražio pomoć od nje. Njemu su dopustili da se u slučaju pogibelji može skloniti na otok Hvar i “bratski” preporučili da se, radi zajedničkoga dobra, pomiri s kraljem Tomašom,47 s kojim je u to vrijeme bio u velikoj zavadi oko nasljedstva 45

Posredovanjem generalnoga vikara u Hvaru, mons. Josipa Mihovilovića, gospođa Mirjana Kolumbić Šćepanović, koja je pisala tekst vodiča kroz Muzej, poručila mi je 19. rujna 2003. da je u njezinu tekstu, kao darovatelj kaleža i pokaznice, pogrešno otisnut Tomašević umjesto Tomaš.

46

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 550.; Milko Brković, Srednjovjekovna Bosna i Hum, str. 49.-50. 47

Usp. Šime Ljubić (skupio), Listine o odnošajih izmedju južnoga slavenstva i Mletačke Republike, str. 105.-108.

288

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš bana Petra Talovca u Cetinskoj krajini.48 Naime, njima dvojici posebice je bila zanimljiva utvrda Čačvina s lijeve strane Cetine, nedaleko od Trilja. No, usprkos pozivima na pomirenje koji su dolazili i s drugih strana, herceg i kralj, iako punac i zet, toliko su se međusobno mrzili da su i jedan i drugi više voljeli da sporna Čačvina pripadne Turcima negoli jednome od njih.49 Čak ni propast koja im je prijetila nije mogla ugasiti njihovu zaslijepljenu mržnju. Stoga je Mletačka Republika 7. siječnja 1461. obojici poslala poslanika s nakanom da ih pomiri. U poruci koju je nosio, između ostaloga, stajalo je: Nema sumnje da će postojeća razmirica između svijetloga gospodina kralja bosanskoga i hercega Stjepana sv. Save, ako se ne nagode i združe dva rečena gospodina u svrhu spasa i održanja obojice, biti uzrok propasti i rasula države obojice, kao što se dogodilo despotu od Moreje. Ako se to dogodi, osim pogibelji čitavoga kršćanstva, lako se može pojmiti u kakovu će se stanju naći naša Dalmacija. I s toga treba uložiti sve sile, da se spomenuta dva gospodina među sobom sporazumiju i da se oba upozore na njihovo vlastito spasenje.50

Nažalost, ni nakon te poruke nije slijedilo pomirenje dvojice najuglednijih i najmoćnijih ljudi u Bosanskom Kraljevstvu, kralja i hercega. No, kad je turska opasnost zaprijetila katastrofom, polovicom veljače 1461. godine herceg Stjepan šalje poslanike u Mletke i javlja da su prilike takve da će ga Turci “proždrijeti” te moli Mlečane da mu dopuste skloniti se na njihovo područje kamogod u neku utvrdu na otoku, ili na Hvar ili Brač. Venecija je već 26. veljače pozitivno odgovorila na njegovu molbu te mu dopustila da se može s obitelji i dobrima skloniti na neki otok i u venecijanska mjesta, također na Hvar. Ipak, savjetuju hercegu Stjepanu, najkorisnije bi mu bilo protiv turske opasnosti da se pomiri s kraljem. Obavještavaju ga da će turskom sultanu spremiti poslanstvo 48

Usp. Salih Jaliman-Midhat Spahić, “Odnos srednjovjekovne Bosne i Cetinske krajine u vrijeme kralja Stjepana Tomaša”, u Zbornik radova – 3, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 89.-90. 49

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 552.

50

Šime Ljubić (skupio), Listine o odnošajih izmedju južnoga slavenstva i Mletačke Republike, str. 164.-165. Citirano prema Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 552. – Usp. također Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242.: “Eligitur orator ad regem Bossine et Stephanum ducem s. Savae, ut eos ad pacem disponat, nam ‘nisi componantur et uniantur … erit causa perditionis et eversionis status utriusque …’.”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

289

Tomo Vukšić sa zamolbom da ima obzira prema hercegu te da podržavaju njegovo stanovište u nastojanjima oko Čačvine, a protiv pretenzija turskoga cara i nekih domaćih velikaša.51 No, nažalost, ni taj poziv na pomirenje, tako izgleda, nije urodio plodom. 3. 6. Papa Pio II. i priprava križarske vojne

Papa Pio II. pozorno je pratio sve što se događa na istočnoj strani Jadrana. Istovremeno je kralj Tomaš s papinskim dvorom bio u vrlo živoj korespondenciji. Samo nekoliko tjedana poslije ovih kontakata kralja i hercega s Venecijom, 23. ožujka 1461. godine Pio II., iz Rima, gdje se tada nalazio, vjerojatno na zamolbu kralja i preporuku dosadašnjega papinskoga legata Tomasinija, ponavlja privilegije dobivanja oprosta onima koji posjete crkvu Sv. Katarine u Jajcu, u kojoj se, kako veli, “prema uvjerenju naroda” čuva tijelo Sv. Luke evanđelista i događaju brojna čudesa.52 Ovdje treba primijetiti da se, za razliku od dokumenta iz 1458. godine, kojim je isti papa istoj crkvi u Jajcu dao privilegij dobivanja oprosta, sada spominju moći Sv. Luke. Naime, despotica Mara, žena budućega kralja Stjepana Tomaševića, kad je došla u Bosnu, sa sobom je donijela te moći, tvrdeći da su to dijelovi tijela Sv. Luke, poslije čega se proširilo to uvjerenje.53 Istoga 23. ožujka, jednakim privilegijama Pio II. obdario je i crkvu Sv. Jurja u Tešnju, koju je utemeljio i podigao Radivoj Krstić,54 te dopustio kralju Tomašu 51

Usp. Šime Ljubić (skupio), Listine o odnošajih izmedju južnoga slavenstva i Mletačke Republike, str. 165.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242. 52

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 373.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 243.: “Pius PP. II. omnibus fidelibus ecclesiam s. Catharinae in Jajce dioces. bosnen. visitantibus indulentias concedit, in qua ‘populorum opinione’ tenetur ‘sancti Luce evangeliste corpus … servari et multis sepe numero clarere miraculis’.”

53

Usp. Juraj Kujundžić, “Srednjovjekovne crkve u Jajcu”, u Dobri pastir (Sarajevo, 1972.), str. 273.-282.; Krunoslav Draganović, Katarina Kosača bosanska kraljica. Prigodom 500 – godišnjice njezine smrti (25. X. 1478.), Vrelo života, Sarajevo, 1978., str. 33. – U Jajcu su u to vrijeme postojale dvije crkve: samostanska crkva Sv. Marije i crkva Sv. Luke. Draganović za Kujundžića kaže (str. 33.) da “jasno rješava poteškoće nastale uslijed međusobnog brkanja tih crkava i usljed netočnog tumačenja dokumenata”. – O tome piše i Dominik Mandić, Etnička povijest Bosne i Hercegovine, str. 105.

54

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str.

290

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš posjedovati prijenosni oltar da bi za njega mogla biti služena sv. misa prije svanuća.55 I nema nikakva razloga sumnjati da je sve to tražio kralj. Istoga 23. ožujka 1461. Pio II. pisao je splitskom nadbiskupu Lovri, svome novom legatu u Bosni, da posvuda proglasi bulu za pokretanje križarske vojne ako bi Turci napali Tomaševo kraljevstvo ili hercegovu vojvodinu.56 S obzirom da su svi ti dokumenti potpisani istoga dana, postoje opravdani razlozi da se pretpostavi da je i davanje privilegija dobivanja oprosta crkvama u Jajcu i Tešnju bilo u službi prikupljanja priloga za podršku moguće križarske vojne. 3. 7. Tri ugledna krstjanina u Rimu

Istovremeno s tim događanjima tekao je progon krstjana jer je bilo onih koji su se opirali. A kao dokaz da njegovo kraljevstvo mora biti katoličko, Tomaš je uhvatio trojicu od najuglednijih bosanskih velikaša, sljedbenika te krivovjerne zajednice, te ih u travnju 1461. godine svezane poslao u Rim.57 Zadaću da ih predvede papi Piju II. povjerio je ninskom biskupu Boži (Natalis de Venetiis, 1436.-1462.), a morali su se ili obratiti ili biti kažnjeni.58 Ti 373.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242.: “Pius PP. II. omnibus fidelibus ecclesiam ‘s. Georgii in Thesagy (Tešanj) ordin. s. Francisci, bosnen. dioces…. quam nobilis vir Radiuoi Charstich… fundavit et erexit’, visitantibus et adiuvantibus indulegantias elargitur.” 55

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 375.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242.: “Pius PP. II. Stephano, regi Bosnae, concedit altare portatile et ut sibi sacrum ante lucem celebrare facere possit.”

56

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 374.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 242.: “Pius PP. II. Laurentio , archiepiscopo spalatensi, apostolicae sedis in regno Bosnae legato, ut bullam Cruciate, si Turca regnum vel ducatum Bosnae invaderet, ubique promulget.”

57

Taj se podatak nalazi kod Marka Perojevića, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 552. – Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, str. 11., misli da su trojica krstjana poslana u Rim zbog događanja na saboru u Mantovi, tj. poslije toga sabora: “Por entonces, es decir, a raíz dela dieta de Mantua, tres destacados herejes, miembros ilustres de la nobleza bosniaca, que se resistieron a la conversión decretada, fueron apresados y enviados a Roma a cargo del obispo de Nin (Dalmacia), Natal II.” 58

Usp. Daniele Farlati, Illyricum sacrum, str. 223. Na toj istoj stranici Farlati netočno tvrdi da ih je biskup Božo doveo u Rim već 1459. godine. Jednak podatak ima i Orbini, od kojega ga preuzima Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 550., bilješka 188.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

291

Tomo Vukšić krstjanski prvaci bili su Juraj Kučinić, Stojsav Tvrtković i Radmilo Vječinić.59 U Rimu su bili raspoređeni po samostanima i povjereni trojici kardinala, koji su ih neko vrijeme poučavali u katoličkom nauku. Nakon što su bili poučeni u katoličkoj vjeri, trojica privedenih krstjana odrekli su se pedeset zabluda, koje su se pripisivale njihovoj sljedbi. Učinili su to prema abjuraciji koju je sastavio kardinal Juan de Torquemada, jedan od ponajboljih teologa onoga vremena i poznati stručnjak za hereze.60 Bilo je to 14. svibnja 1461. u crkvi Sv. Petra pred papom Pijom II.61 Kardinal Torquemada, koji je tada imao sedamdeset i tri godine, kako sâm kaže u uvodu koji adresira na samoga papu, sastavio je svoj Symbolum pro informatione manichaeorum [regni Bosnae]. Učinio je to nakon što je više puta razgovarao s trojicom krstjana, ali i na temelju izvještaja koje je, kako veli, dobio od nekih redovnika iz Bosne. Povjesničari su dugo tumačili da se ta formulacija sigurno odnosila na franjevce,62 iako nikako nije isključeno da su to mogli biti dominikanci, koji su se malo prije toga, nakon više od jednoga stoljeća, pod vodstvom Ivana Uljarovića, ponovno bili pojavili u Bosni. Dapače! Postoje pouzdani izvori, kako proizlazi iz novijih studija, koji navode da su upravo dominikanci, uz privolu kralja Stjepana Tomaša, poslali u Rim trojicu spomenutih 59

U različitih autora može se naći nekoliko načina ispisivanja imena te trojice krstjana. Tako Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, na str. 30 piše: Stojsav Tvrtković i Radmilo Vjenčinić, a na str.146.: Stoisav Tvrtković i Radmio Vjenčinić. – Dominik Mandić, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, na str. 43. zna za Đuru Kučinića, Stojsava Tvrtkovića i Radmila Vjenčinića. – Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, na str. 11. preuzima od J. A. Ilića, koji je na njemačkom objavio raspravu o bogomilima (Die Bogomilen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bern, 1923.), ovu transkripciju: Georg Kucinic, Stojsav Turtkovic i Radovan Viencinic. – Dragutin Kamber, “Kardinal Torquemada i tri bosanska bogomila (1461)”, u Croatia sacra, 3./1932., na str. 33. piše: Đuro Kučinić, Stojšan Tvrtković i Radmilo Voćinić. - Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, na str. 243, preuzimajući dva različita dokumenta iz 1461. godine, na dva načina ispisuje imena te trojice: 1) Georgius Chuchignich, Stoysauus Turthchouich i Radmilus Vecichnich; 2) s imenima u akuzativu: Georgium “Cuchignich”, Stoysauum “Turtchouich” i Radomilum “Venchinich”.

60

Usp. Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, str. 38.

61

Usp. Dragutin Kamber, “Kardinal Torquemada i tri bosanska bogomila (1461)”, str. 33.; Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 29.-30. i 146.

62

Usp. npr. Dragutin Kniewald, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, JAZU, Zagreb, 1949., str. 66.

292

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš krstjana.63 Osim što se, kao na jedan od svojih izvora, u dijelu kojim dokazuje krivovjerje krstjana, Torquemada poziva na redovnike iz Bosanskoga Kraljevstva, on je svoj Symbolum izradio također, naročito u dijelu kojim utvrđuje pravovjeran nauk, pozivanjem na crkveno učiteljstvo i dokazane teologe. 3. 7. 1. Torquemadin Symbolum pro informatione manichaeorum

Tekst Torquemadine ispovijesti vjere podijeljen je u pedeset točaka, u svakoj od njih posebno je ispovjeđena po jedna istina vjere, čime se odricalo suprotno vjerovanje. U dokazivanju katoličkoga vjerovanja i pobijanju manihejskih zabluda Torquemada se služio dokazima iz razuma, iz Svetoga pisma Staroga i Novoga zavjeta, uglednih teologa i crkvenoga zakonodavstva. Torquemada, koji ove krivovjerce naziva manihejcima, na početku svake točke ukratko donosi po jednu istinu katoličke vjere, koju želi objasniti u tome poglavlju, a njoj suprotna manihejska zabluda dokazuje heretika. S obzirom da je taj tekst više puta objavljen,64 a donose ga također Nicolas Lopez Martinez i Vicente Proaño Gil,65 lako ga je konzultirati. U svoje vrijeme Dragutin Kamber objavio je tekst cijele ispovijesti vjere na latinskom i vrlo jednostavno i ukratko na hrvatskom nabrojao svih pedeset zabluda,66 koje će ovdje biti predstavljene u proširenom obliku, s nastojanjem da se u formulacijama ostane što bliže latinskom izvorniku. 3. 7. 2. Pedeset katoličkih istina i pedeset krstjanskih zabluda

U prvoj točki objašnjava se vjerska istina da je samo jedan pravi Bog, vječan, beskrajan, svemoćan, nepromjenjiv, nespoznatljiv i posvema jednostavan te se time odriče vjerovanje da postoje dva Boga. 63

Usp. Stjepan Krasić, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, str. 222.-224.; Salih Jaliman, Historija bosanskih bogomila, Demus, Tuzla, 2002., str. 99.-100.

64

Usp. Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, str. 29.-33.

65

Usp. Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, str. 37.-130.

66

Usp. Dragutin Kamber, “Kardinal Torquemada i tri bosanska bogomila (1461)”, str. 28.30. – Popis zabluda na latinskom jeziku donosi također Dragutin Kniewald, Vjerodostojnost latinskih izvora, str. 68.-71.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

293

Tomo Vukšić U drugoj se naučava da je jedno počelo svega, stvoritelj svega, protiv nauka o dva počela, boga svjetla i boga tame. Na trećem mjestu iskazana je vjera da je Bog duhove stvorio kao dobre, a da su neki, čiji je vođa Lucifer, padom postali zli, nasuprot krstjanskoga vjerovanja da zli dusi nisu padom postali zli nego da su takvima stvoreni. Potom se veli da je Lucifer, nakon što je sagriješio, zajedno s drugim otpalima, protjeran s nebesa i na nebesa nikada više nije uskrsnuo, nasuprot krivovjernoga nauka da je Lucifer uzašao na nebo, tamo se borio s Bogom i odatle sebi odveo mnoge anđele. Na petom mjestu ispovijeda se vjera da ljudske duše nisu demoni koji su otpali s nebesa i zatvoreni u ljudska tijela, nego da ih je Bog stvorio i ljudskim tijelima u času njihova nastanka udahnuo suprotiva heretičkom naučavanju da su ljudske duše demoni zatvoreni u ljudska tijela. Katolička crkva vjeruje da se demoni nikako ne mogu spasiti po pokori, a krstjani su vjerovali da će se demoni, zatvoreni u ljudska tijela, ponovno vratiti u nebo nakon krsta, čišćenja i pokore. Rimska crkva vjeruje da je jedan istiniti Bog autor Staroga i Novoga zavjeta, nasuprot herezi da je bog tame tvorac Staroga zavjeta i starozavjetnih knjiga. Osma po redu ispovjeđena istina jest da je anđeo, koji se ukazao Mojsiju na brdu Sinaj i po kojemu je Bog govorio Mojsiju, bio dobar anđeo, a protiv uvjerenja da je taj anđeo bio zao. Na devetom mjestu kaže se da Katolička crkva zahtijeva od vjernika poštovanje cijeloga Novoga zavjeta jer manihejci ne prihvaćaju dio Novoga zavjeta, niječući da je žena rodila Isusa i ne priznajući njegovu genealogiju. Katolička crkva, kaže se na desetom mjestu, patrijarhe i proroke Staroga zavjeta drži dobrima, slavnima i preporučuje ih, a manihejci osuđuju patrijarhe i proroke Staroga zavjeta. Katolici vjeruju da je Ivan Krstitelj dobar i svet bio i jest, a manihejci osuđuju Ivana Krstitelja i tvrde da nema vraga u paklu koji je gori od njega. Katolička je vjera da je Adam, zbog prekršaja Božje zapovijedi, protjeran iz raja, a krstjani vjeruju da je drvo spoznaje dobra i zla bila sama Eva, a Adam da je sagriješio tjelesnim općenjem s njom te da je zbog toga protjeran iz raja. Trinaesta vjerska istina, koju izlaže Torquemada, jest da blažena Marija nije bila anđeo, nego žena koja je kao djevica začela i kao djevica rodila, a protiv 294

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš hereze da je Majka Božja bila anđeo, a ne žena. Na četrnaestom mjestu ispovijeda se katolička vjera da je Sin Božji, radi spasenja ljudskoga roda, uzeo pravu i potpunu ljudsku narav, tj. pravo tijelo i pravu razumsku dušu, te se osuđuje krivi nauk da je Krist imao samo prividno tijelo. Katolička crkva vjeruje da je Sin Božji, radi spasenja ljudskoga roda, zaista trpio i umro, zaista uskrsnuo i sišao nad pakao i potom uskrsnuo na nebesa, a manihejci sve to niječu. Šesnaesta istina glasi: jedna je opća Crkva vjernika izvan koje se nitko ne spašava, a manihejci su naučavali da je kod njih prava Crkva. Nasuprot katoličkoj vjeri, da je Rimski prvosvećenik glava i upravitelj cijele opće Crkve te namjesnik Kristov, manihejci drže da su oni nasljednici apostola, a njihov herezijarh biskup Crkve Božje, i namjesnik i nasljednik Petrov. Osamnaesta vjerska istina glasi: Rimska crkva sveta je po Kristovoj vjeri i autoritetu prelata i trajat će sve do kraja svijeta, a manihejci drže da je Rimska crkva osuđena i izopćena. Katolička je istina da je cjelovitu Kristovu vjeru, jednu i nezabludivu, uvijek čuvao blaženi Petar na Apostolskoj stolici, a manihejci su vjerovali da su pape od Petra do Silvestra bili njihovi, a da je Silevestar prvi koji je otpao od njih. Na dvadesetomu mjestu kaže se da Katolička crkva drži prikladnim da se Bogu grade, prikazuju i posvećuju materijalne crkve i hramovi u kojima okupljeni kršćanski narod pristupa pobožnim molitvama, sluša prikladno propovijedanje Riječi i pobožno prima crkvene sakramente jer su manihejci držali da su zidane crkve sinagoge sotone, a oni, koji se u njima mole, da su idolopoklonici. U Crkvi se treba štovati slike Kristove, Blažene Djevice i svetaca te kršćani, koji ih časte, ne čine nikakvu idololatriju, a manihejci su naučavali da je štovanje slika upravo čin idololatrije. Protiv katoličke vjere da u Crkvi treba častiti znak križa na kojemu je spas svijeta visio, manihejci su vjerovali da je križ vražji znak. Na idućem mjestu kaže Troquemada da katolici vjeruju da je vrlo prikladno da u Crkvi spremni zborovi, također i pjesmom, izriču pohvale Bogu te se time odbacuje propovijedanje manihejaca da su molitva časoslova, pohvale i crkvene pjesme protiv evanđelja u kojemu Isus, kako drže manihejci, poučava Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

295

Tomo Vukšić učenike da kratko mole i obavljaju samo nedjeljnu molitvu. U Katoličkoj crkvi časti se relikvije svetaca koje su odobrene autoritetom Rimskoga prvosvećenika, a manihejci čašćenje relikvija ismjehuju i osuđuju. U dvadeset petoj točki ponavlja se katoličko uvjerenje da u Crkvi treba častiti Blaženu Djevicu i svece, čime se osuđuje krstjansko ismjehivanje štovanja svetaca i Blažene Djevice jer drže da se treba klanjati samo Bogu. U katoličkoj vjeri ne može se kultom latriae iskazivati počast ni jednom anđelu ni čovjeku, a manihejski starješine daju da se narod njima klanja, kazujući da su sveti i bez ikakva grijeha te da imaju Duha Svetoga u sebi. Katolička je vjera da je Bog ustanovio sakramente kao neku vrstu lijekova u kojima se, pod vidljivim likom, dijeli božanska milost i spasenje onima koji ih dostojno primaju, a manihejci odbacuju sakramente. Rimska crkva vjeruje i naučava da se mora vjerovati da postoji pravo krštenje, bez kojega se nitko ispravno ne oživljava u duhovni život, i da se dijeli u Crkvi vodom i zazivanjem svetoga i jedinoga Trojstva, tj. Oca, Sina i Duha Svetoga, te se osuđuje nauk manihejaca prema kojemu krštenje vodom nije ništa drugo doli Ivanovo krštenje po kojemu se nitko ne može spasiti. Iduća točka ispovijeda katoličku vjeru da krštenje, koje je ustanovio Krist za spasenje, mora biti obavljeno vodom, čime se odbacuje manihejska hereza da se Isusovo krštenje sastoji od polaganja knjiga evanđelja na prsi i polaganja ruku. Trideseta katolička istina, koja je ispovjeđena, glasi: ni po jednom drugom krštenju ne može se postići spasenje, osim po Kristovu krštenju, koje se prima činom ili željom, a čini se vodom i evanđeoskim riječima se posvećuje. Time se odbacuje manihejsko vjerovanje da se po njihovu kršenju postizava otpuštenje grijeha i postaje svet kao blaženi Petar. Iduća točka ispovijeda katoličku vjeru da se krštenje, koje se u Crkvi podjeljuje vodom i zazivanjem Presvetoga Trojstva, daje ne samo odraslima, nego i djeci, za vječno spasenje, manihejci su naučavali da se dijete ne može spasiti dok ne dođe u doba uporabe razuma. Tu zabludu Torquemada naziva “error pessimus” jer djeci ne dopušta spasenje i pokušava zapriječiti Božje milosrđe. Zatim se kaže da krsna krepost ne ovisi o zaslugama krstitelja nego od Presvetoga Trojstva, čijim se zazivanjem podjeljuje, zaslugom i krepošću Kristove muke; k tome, krštenje je spasonosno ako ga podijeli bilo tko, bilo heretik, bilo šizmatik, ako je podijeljeno na način i s nakanom Crkve te njegova 296

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš spasenjska moć za krštenoga ne proizlazi, kako vjeruju krstjani, iz zasluga njegova krstitelja. Katoličkom istinom da grijesi krstitelja ni na koji način ne opterećuju krštenoga odbacuje se manihejska zabluda prema kojoj duše krštenika, pa taman već bile i u nebu, onoliko puta padaju u pakao koliko puta je sagriješio njihov krstitelj. U idućoj točki ispovijeda se katolička vjera da se sakrament krštenja ne može ponoviti, a oni koji poslije krštenja sagriješe oprost grijeha dobivaju ne po ponovnom krštenju nego po sakramentu pokore, što je u suprotnosti s manihejskom vjerom da krštenika treba onoliko puta ponovno krstiti koliko je puta sagriješio njegov krstitelj. Istinom da se sakrament krizme podjeljuje onima koji su kršteni, da bi se osnažila i povećala milost, odbacuje se manihejsko osuđivanja sakramenta potvrde. U trideset šestoj točki podsjeća se na katolički nauk da u Crkvi treba častiti sakrament euharistije, u kojemu su, pod prilikama kruha i vina, uistinu prisutni Kristovo tijelo i krv, jer su manihejci naučavali da Kristovo tijelo ne može postati kruh a, ako bi i moglo, ne bismo ga smjeli blagovati. Sakrament ispovijedi, koji se sastoji od ispovijedanja grijeha, kajanja i zadovoljštine, potreban je svim vjernicima koji su sagriješili poslije krštenja. To je nauk koji je u suprotnosti s krstjanskim osuđivanjem ispovijedi i vjerovanjem da se grijesi otpuštaju po njihovim ludim ponovnim krštenjima. Nauk da sakrament bolesničkoga pomazanja treba častiti i podjeljivati nemoćnim vjernicima, koji su u opasnosti, odbacivali su krivovjerci i osuđivali taj sakrament. Iduća točka ispovijeda vjeru u sakrament svetoga reda u sedam stupnjeva, nasuprot hereticima koji su osuđivali taj sakrament. Četrdeseta točka podsjeća da je sakrament ženidbe u Crkvi častan te da se bračni čin obavlja bez grijeha, čime se odbacuje zabluda da je tjelesni brak preljub. Protiv katoličke vjerske istine da nisu svi grijesi smrtni, nego da su neki smrtni, a drugi laki, stajala je hereza da je svaki grijeh smrtan. A pravo Crkve da izopćiva tvrdokorne i nepopravljive nijekali su krivovjerci, koji su, niječući Crkvi svaki autoritet, držali da se nikoga ne smije izopćiti. Katolička crkva naučava da se ne može odbacivati blagovanje mesa u priFenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

297

Tomo Vukšić kladno vrijeme, a ni uzimanje bilo koje druge hrane, a krivovjerci su pak tvrdili da se nitko, tko jede meso, mlijeko i mliječne proizvode, ne može spasiti, osim krštenjem takvih. Protiv vjere da čovjek uskrsava s tijelom koje sada ima, heretici su nijekali uskrsnuće te tvrdili da ovo tijelo, koje umire, nikada neće uskrsnuti, nego neko drugo, duhovno. Katolici vjeruju da u drugom životu postoji čistilište u kojemu se čiste grešnici koji ovdje nisu izvršili potpunu zadovoljštinu, a manihejci niječu postojanje čistilišta i naučavaju da ne postoji srednji put između raja i pakla. U četrdeset šestoj točki, protiv hereze koja je osuđivala molitve za pokojne, izražava se vjera da molitve za pokojne, koje u Crkvi obavljaju živi, koriste pokojnima koji su u čistilištu. Katolička vjera dopušta čovjeku da ubija nerazumne životinje, a manihejci su naučavali da je grijeh ubijati životinje ili ptice, ili razbijati jaja. Katolička crkva naučava da je državnoj vlasti dopušteno pogubiti zloga, nasuprot nauku krstjana, koji su osuđivali prolijevanje krvi od svjetovne vlasti. Pretposljednja točka podsjeća da je u mnogim slučajevima dopušteno zaklinjati se i tražiti zakletvu. To se protivi stanovištu manihejaca, koji su osuđivali svaku zakletvu. U pedesetoj točki, nasuprot manihejskom odbacivanju i osuđivanju milostinje i djela milosrđa, ispovjeđena je vjera Crkve da je dijeljenje milostinje i vršenje djela milosrđa Bogu ugodno djelo i zaslužno za vječni život. 3. 7. 3. Obraćenje i zakletva trojice krstjana

Poslije popisa rečenih zabluda, kojih se obraćenici odriču, i katoličkih istina nasuprot njima, koje trojica prihvaćaju, u Torquemadinu Symbolumu slijedi zaključak od nekoliko redaka te potom zakletva koju su položila trojica obraćenika. Ta zakletva u hrvatskom prijevodu glasi: Mi, Juraj Kučinić, Stojsav Tvrtković i Radovan Vječinić, iz Bosanskoga Kraljevstva, upoznavši zahvaljujući božanskom prosvjetljenju manihejske zablude, kojima smo bili od našega djetinjstva kao prekriveni, kao pogubni i vrlo opaki protivnici katoličke vjere; samo zrelo promislivši, potaknuti željama za spasenjem naših duša, spremne i slobodne volje prihvaćamo i čvrsto vjerujemo sve što Rimska crkva, majka i učiteljica svih vjernika, vjeruje i drži te uči i zapovijeda da treba vjerovati; ponajviše onih pedeset istina, protiv

298

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš pedeset manihejskih zabluda, sabranih iz nauka spomenute Rimske crkve, nama predočenih i po tumaču časnom mužu gosp. Luki Tolentinskom vjerno protumačenih i izloženih, koje držimo istinitima i katoličkima, kojima protivne dogme, za koje smo mi kao manihejci osumnjičeni, anatematiziramo smatrajući da su krive i krivovjerne te držimo da njihovi učitelji i sljedbenici zaslužuju vječnu anatemu. Ako bi tko vjerovao da se nismo istinski nego prijetvorno vratili vjeri i jedinstvu Rimske crkve ili da smo samo prividno odbacili spomenute zablude, jamčimo i pod anatemom obećavamo i svečano zavjetujemo tebi, Vrhovnom svećeniku i svetom ocu Piju II. za kojega čvrsto vjerujemo i držimo da je istinski namjesnik Isusa Krista i nasljednik blaženoga Petra i tvojim nasljednicima da nećemo nikad nikakvim uvjeravanjima ili na bilo koji drugi način odstupiti od nauka spomenute Rimske crkve, biti protiv njega ili činiti nešto protiv toga nauka. Jednako tako nećemo ni druge na bilo koji način nagovarati na protivljenje ili odbacivanje; dapače, jednako vjerno obećavamo da ćemo sve koje poznajemo kao zaslijepljene manihejskim zabludama, osobito Bošnjake, koliko budemo mogli prikladno pozivati i poticati na povratak (obraćenje), ako nam bude dana milost odozgo. Zaklinjući se, dakle, svemogućim Bogom, Ocem i Sinom i Duhom Svetim, jedinim pravim Bogom i Stvoriteljem svih vidljivih i nevidljivih stvorenja i ovim svetim četverim Evanđeljima koja dotičemo svojim rukama obećavamo kako smo prije rekli da ćemo uvijek čvrsto ostati u nauku i jedinstvu Rimske crkve u koju smo se sada, pod vodstvom Kristovim vratili. Ako bi se nešto pojavilo što bi nas od ovog nauma svetog nauka i jedinstva Katoličke crkve odvratilo, osjećajući ili propovijedajući suprotno, navelo na neku ispriku ili razlog, upadajući u kažnjivo djelo krivokletstva i anateme, naći ćemo se podložni ne samo vječnoj kazni nego i kaznama kojima se običavaju kazniti krivokletnici koji ponovno upadnu u krivovjerje. Ovu povelju naše ispovijesti i obećanja napisanu našim rukama tebi, Vrhovnom svećeniku gospodinu našem Piju II., u prisutnosti svih tvojih prečasnih i velečasnih otaca, predajemo na trajan spomen, ponizno moleći da nas, svoje ovčice, zalutale s puta istine više zbog naivnosti nego zbog zlobe, primiš očinskim osjećajem i zapovjediš da se s nama milosrdno postupa. Amen. Učinjeno u Rimu, u crkvi sv. Petra, 14. dana mjeseca svibnja, godine Gospodnje 1461.67 67

Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 115. i 117. – Latinski tekst pretiskan je usporedno s hrvatskim prijevodom u istoj knjizi na str. 114. i 116., a cjelovit tekst

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

299

Tomo Vukšić Prema svemu sudeći, dvojica od ovih obraćenika ustrajali su u katoličkoj vjeri, a treći je, vraćajući se kući, utekao hercegu Stjepanu. No, zanimljivo je da se i papa Pio II. u svojima Komentarima sjetio te trojice, gdje je o njima zapisao: Trojicu heretičkih prvaka, koji su imali utjecaj na kraljevskom dvoru, ninski biskup svezane je doveo papi; njih je Pio rasporedio po samostanima i pobrinuo se da budu poučeni u kršćanskoj dogmi. Pozivajući ih češće k sebi, Ivan, kardinal Svetog Siksta, poučio ih je i napokon uvjerio da, odrekavši se zabluda, prihvate dokumente Rimske crkve, koja niti se vara niti može biti prevarena, te ih izmirene s Crkvom poslao (bosanskom) kralju. Dvojica su ostala u vjeri, međutim, treći je, vrativši se poput psa na svoju bljuvotinu (Izr 26,11; 2 Pt 2,22), za vrijeme putovanja pobjegao i vratio se Stjepanu (Vukčiću Kosači).68

3. 7. 4. Vrijednost Torquemadina Symoboluma

Ta abjuracija nije bila, to je očito, od trojice krstjana učinjena “spremne i slobodne volje”, iako se tako veli u tekstu zakletve. Zapravo, kako kaže Dragutin Kniewald: “Mi bismo željeli, budi usput rečeno, da je bilo drugačije, nego je uistinu bilo.”69 No, usprkos tomu, tekst Torquemadina Symboluma vrlo je dragocjen, posebice stoga što njegov popis od pedeset krstjanskih zabluda nije nastao na osnovi iznuđenoga priznanja trojice krstjana u Rimu, tj. nije nastao u običnom inkvizicijskom postupku, niti je posljedica priznanja nakon primjene neke torture, već je tih “quinquaginta errorum” sastavljeno “quorumdam religiosorum prefati regni Bosne relatibus”. Tj., taj popis pedeset zabluda nije prisilno dobiven bilo kojom vrstom istrage, nego potječe od redovnika iz Bosanskoga Kraljevstva, kao neke vrste terenskih inkvizitora, koji su ih, kao dobri poznavatelji ovoga krivovjerja, upoznali među krstjanima i o tome izvjeispovijesti vjere, zajedno s ovom zakletvom na izvornom latinskom jeziku objavili su i Dragutin Kamber, “Kardinal Torquemada i tri bosanska bogomila (1461)”, str. 38.-93. (zakletva na str. 92.-93.) te Juan de Torquemada, Symbolum pro informatione manichaeorum, str. 37.-132. (zakletva na str. 131.-132.). 68

Latinski izvornik u Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, I., str. 316.-317.; Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 147., usporedno s latinskim izvornikom na str. 146.-147.

69

Dragutin Kniewald, Vjerodostojnost latinskih izvora, str. 67.

300

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš šćuju Rim. Tako taj dokument, utoliko koliko se kao na svoj izvor poziva na redovnike iz Bosanskoga Kraljevstva, ima vrijednost jednaku onoj koju imaju drugi dokumenti nastali u ono vrijeme u Bosanskom Kraljevstvu.70 3. 8. Smrt kralja Stjepana Tomaša i njegove žene Katarine

Kralj Stjepan Tomaš iznenada je umro ljeti 1461., a njegov sin Stjepan Tomašević odmah je preuzeo vlast u kraljevstvu. Zapravo, prema pisanju kasnijega ljetopisca Ivana Tomašića,71 i nekih drugih,72 njega je sa stricem mu Radivojem te godine otac bio poslao na izvor Une da njih dvojica zaštite neku kraljevu rodicu Margitu od uznemiravanja iz Hrvatske. No oni taj posao nisu uradili kako treba pa ih je kralj Tomaš žestoko ukorio i sam otišao da uredi to pitanje. Ljuti zbog toga, Stjepan Tomašević i njegov stric Radivoj, 10. srpnja te godine pred gradom Orihovicom na izvoru rijeke Une, umorili su svoga oca odnosno brata Tomaša. Drugi, međutim, drže da je kralj Tomaš umro u kolovozu 1461.73 Treći drže da je, teško bolestan, umro prirodnom smrću, ali između 8. i 25. srpnja 1461.,74 a četvrti misle da je poginuo u borbi s hrvatskim banom Špirančićem pod gradom Orihovicom 10. srpnja 1461.75 70

Usp. Dragutin Kniewald, Vjerodostojsnost latinskih izvora, str. 67.

71

Usp. Ivan Tomašić, Chronicon breve regno Croatiae, (izd. I. Kukuljević), Arhiv za jugoslavensku povijest – IX., Zagreb, 1859., str. 3.-34.

72

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 553.-554.; Dominik Mandić, Državna i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, str. 322.-323.; Slavko A. Kovačić, “Pad Bosne i Hercegovine pod Turke u spisima bosanskohercegovačkih franjevaca”, u Povijesno-teološki simpozij u povodu 500. obljetnice smrti bosanske kraljice Katarine održan 24. i 25. listopada 1978. u Sarajevu, Franjevačka teologija - Kršćanska sadašnjost, Sarajevo, 1979., str. 60.-85.

73

Usp. npr. Krunoslav Draganović, Katarina Kosača bosanska kraljica, str. 34.

74

Usp. Dominik Mandić, Državna i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, str. 322., bilješka 54., gdje se poziva na izvorne dokumente u Dubrovniku, kaže: “Tomaš je bio teško bolestan i tražio liječnika iz Dubrovnika, gdje se na 8. srpnja 1461. zaključilo, da mu se liječnik pošalje, ali već na 25. istoga mjeseca Dubrovčani određuju, da se pošalje poslanstvo novom kralju Stjepanu Tomaševiću.” 75

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 554.; Milko Brković, Srednjovjekovna Bosna i Hum, str. 50.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

301

Tomo Vukšić Malo kasnije, budući da mu je majka Vojača već bila umrla, novi je vladar Katarinu, Tomaševu ženu, proglasio svojom majkom čime je prilično udobrovoljio njezina oca hercega Stjepana koji je sa svojim pokojnim zetom, Katarininim mužem, bio u vrlo lošim odnosima. A budući da je mladi Tomašević po rođenju bio prijestolonasljednik, nitko mu nije osporavao pravo na prijestolje. Stjepan Tomašević ubrzo je poslao izaslanstvo papi Piju II. sa zamolbom da mu dodijeli kraljevsku krunu, što je u Komentarima pape Pija II. zabilježeno ovako: Otprilike u isto vrijeme Stjepan, koji je kratko vrijeme prije toga naslijedio svojega preminulog oca, bosanskog kralja, poslao je papi izaslanstvo, dva starca visoka stasa i plemenita ponašanja, od kojih je jedan održao ovakav govor: “Kralj Bosne, tvoj sin, preblaženi oče, poslao nas je k tebi i naredio da ti u njegovo ime prenesem ovo: Pouzdano sam saznao da će Mehmed, koji vlada Turcima, sljedećeg ljeta protiv mene pokrenuti pogibeljni rat te već priprema ljudstvo i ratne strojeve. Budući da nisam taj koji bi mogao odoljeti tako snažnom napadu, molio sam Ugre i Mlečane i Jurja Albanca da mi priteku u pomoć. Isto molim i tebe ali ne tražim brda zlata. Želim da moji neprijatelji i moje stanovništvo doznaju da nisam bez tvoje naklonosti, jer ako Bosanci znaju da u ratu neću biti sam, žešće će se boriti, pa se Turci neće usuditi prodrijeti u moje zemlje kojima je pristup vrlo težak, a tvrđave su na mnogim mjestima gotovo neosvojive. Tvoj predšasnik Eugen dao je krunu mome ocu i želio je u Bosni podići neke biskupske crkve. Otac je to odbio da ne navuče mržnju Turaka; bio je, naime, novi kršćanin i još nije bio istjerao manihejce iz kraljevstva. Ja sam pak u djetinjstvu kršten i naučio latinski te sam kršćansku vjeru čvrsto prihvatio (i) ne bojim se onoga čega se otac bojao. Želim da mi pošalješ krunu i svete biskupe, što će biti znak da me nećeš napustiti kada navali težina rata: od tebe okrunjen, podanicima ću pružati nadu, neprijateljima strah.”76 76

Latinski izvornik u Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, II., str. 683.-684. Citirani prijevod preuzet je od Franje Šanjeka, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 147.-148., a cijeli se odlomak na hrvatskom, usporedno s latinskim izvornikom, nalazi na str. 146.-149. – Ova zamolba Tomaševićevih poslanika, izgovorena u kraljevo ime, da papa njihovu kralju pošalje “krunu i svete biskupe” čini neuvjerljivom optužbu da je rimska Kurija, odnosno sam papa Pio II. u svojim Komentarima, vlastitu političku nemoć kamuflirala krivotvorenjem bosanske povijesti. Zbog toga: “Višekratni zahtjev Bosanaca za

302

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš Već u jesen iste godine, zbog različitih okolnosti koje su savjetovale brz papin odgovor, u Bosnu je stigla papina delegacija i u Jajcu, najvjerojatnije 1. studenoga 1461., svečano okrunila Stjepana Tomaševića za kralja. - Bilo je to prvi put da se bosanski kralj kruni s dopuštenjem Svete Stolice, i to krunom koju je poslao sam papa.77 Nakon što je Stjepan Tomašević preuzeo vlast, papa Pio II. 7. studenoga 1461. podijelio je privilegij dobivanja oprosta također onima koji pohode crkvu Sv. Marije u Jajcu78 te je, na zamolbu novoga kralja, istoga dana zaštitnikom Bosanskoga Kraljevstva proglasio Sv. Grgura Čudotvorca.79 Papa Pio II. i poslije Tomaševe smrti nastavio je pokazivati veliko zanimanje za njegovo kraljevstvo. Međutim, vlast posljednjega kralja Stjepana Tomaševića potrajala je vrlo kratko, samo dvije godine.80 Naime, nakon turskog prodora u Bosnu 1463. godine i osvajanja tih krajeva, masakrirani su Stjepan Tomašević i ostalo plemstvo iz Bosne. Papa Pio II., koji je i ranije više puta pokušavao organizirati euvlastitim biskupima i krunom iz Rima u Komentarima pretvoren je u ponudu Kurije, koju su Bosanci tobože iz straha pred Turcima odbili” (usp. Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, str. 256.). Naime, kruna iz 1461. godine, kako proizlazi upravo iz spomenutih Komentara, dolazi u Bosnu baš na zahtjev Bosanaca, što Pio II. izričito kaže. Zapravo, nije jasno zašto bi Pio II. krivotvorio samo u priči o prvoj kruni, koju, uostalom, nije nudio on nego jedan njegov prethodnik. Tj., ako je ponuda Kurije argument kamuflaže kojim je prikrivana vlastita nemoć i krivotvorina koju Pio II. želi poturiti pod istinu, zašto i za drugu krunu, koju je on osobno poslao, nije kazao da je došla kao ponuda Kurije, a ne na zahtjev Bosanaca. 77

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 558.-559.

78

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 460.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 244.: “Pius PP. II. concedit indulgentias visitantibus ecclesiam ‘s. Marie in Jaica bosnen diocesis’, in qua referente rege Stephano populi opinantur ‘ s. Luce corpus servari et multis sepenumero clarere miraculis’.”

79

Usp. Augustin Theiner, Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustantia, II., str. 371.; Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae, str. 244.: “Pius PP. II. petenti Stephano regi Bosnae, ut. b. Gregorius ‘miraculosus’ nuncupatus, patronus regni Bosnae declaretur, annuit.”

80

O padu Bosanskoga Kraljevstva pod Turke i tragediji koja je zadesila te krajeve pisao je i Pio II. u svojim Komentarima (usp. Adriano van Heck (ed.), Pii II Commentarii rerum memorabilium, II., str. 713.-715.). Taj je odlomak, s usporednim hrvatskim prijevodom, objavio Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, str. 259.-263.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

303

Tomo Vukšić ropske vladare na zajednički vojni otpor protiv Turaka, pozvao je u jesen 1463. kršćanske narode na otpor. Njegovu pozivu odazvala se Mletačka Republika, koja se također osjećala ugroženom. Tijekom iduće zime izvršene su pripreme te se u proljeće počela okupljati vojska koja je iz Ancone trebala prijeći u Dubrovnik, tu imati glavni stožer, i odatle kretati u napade protiv Turaka u Bosni.81 Stari je papa u znak podrške toj vojsci došao u Anconu, kanivši također prijeći u Dubrovnik. Međutim, razočaran slabom organizacijom vojske te vrlo lošim vijestima o neslozi na ovim našim prostorima, zdravstveno stanje staroga i bolesnoga pape pogoršalo se toliko da je 14. kolovoza umro u Anconi. Poslije njegove smrti prikupljena kršćanska vojska razišla se, čime se rasplinula i svaka zamisao da se Bosnu oslobodi.82 Tako, nakon stoljetnoga života unutar zapadnoga kulturnoga i vjerskoga kruga, u tim krajevima započinje proces političke, vjerske i kulturne orijentalizacije. Kraljica Katarina imala je sa svojim pokojnim mužem Stjepanom Tomašom dvoje djece: sina Sigismunda, koji je, u trenutku pada Bosne pod Turke, mogao imati između 12 i 14 godina, i kćer Katarinu, djevojčicu od 10 godina. Kraljica je Katarina iz Kozograda kod Fojnice, gdje je živjela, pobjegla u Konjic. Odatle je pješke stigla do Stona, gdje ju je preuzela jedna dubrovačka lađa kojom je doplovila u Grad. U tim previranjima Turci su zarobili i odveli u ropstvo i njezina sina Sigismunda i kćer Katarinu, koji u času zarobljavanja najvjerojatnije nisu bili s materom. U listopadu 1463. kraljica Katarina sigurno je još bila u Dubrovniku, ali, nezadovoljna svojim položajem, otplovila je do Ancone te se uputila u Rim, u koji je došla najvjerojatnije još dok je bio živ papa Pio II.83 Njegov nasljednik papa Pavao II. brinuo se o kraljici Katarini, dajući joj mjesečnu potporu od 100 forinti, a od 1467. godine i doplatu od 240 forinti godišnje. Idući papa Siksto IV. isto je tako pomagao kraljici s mjesečnih 81

Usp. Josip Lučić, “Dubrovnik u očekivanju dolaska pape Pija II. (1464)”, u Želimir Puljić (ur.), Vatikan i Dubrovnik, Biskupski ordinarijat, Dubrovnik, 1994., str. 25.-46. 82

Usp. Marko Perojević, “Stjepan Tomaš Ostojić”, str. 584.

83

Usp. Krunoslav Draganović, Katarina Kosača bosanska kraljica, str. 38.; Bazilije Pandžić, “Katarina Vukčić Kosača (1424-1478)”, u Povijesno teološki simpozij u povodu 500. obljetnice smrti bosanske kraljice Katarine održan 24. i 25. listopada 1978. u Sarajevu, Franjevačka teologija - Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1979., str. 19.

304

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš 100 forinti u zlatu, odredivši da tako bude pomagana sve do smrti. U Rimu je Katarina, uzaludno nastojeći spasiti barem svoju djecu, živjela sve do 25. listopada 1478. Zaključak Tijekom kratkoga pontiﬁkata papa Pio II. (1458.-1464.) bio je u vrlo čestim kontaktima s pretposljednjim bosanskim kraljem Stjepanom Tomašom (1443.-1461.). Tako je na području Tomaševa kraljevstva zatekao hvarskoga biskupa Tomu Tomasinija u službi legata svojih prethodnika i produljio mu mandat. A budući da je još kao kardinal bio vrlo zabrinut zbog stvarne turske opasnosti i sve češćih njihovih prodiranja prema srednjem Balkanu, Pio II. kao papa pokušaoje je, iako neuspješno, organizirati zapadne kršćanske zemlje na zajednički otpor. Prije negoli je Bosansko Kraljevstvo palo pod otomansku vlast, sazvao je 1459. godine u Mantovi sabor europskih vladara zbog pokretanja križarske vojne. Pokušao je to i nakon pada Bosne, 1464. godine. Tada je izgledalo da će biti veće sreće pa je čak osobno namjeravao prijeći u Dubrovnik da bi mogao sudjelovati u oslobađanju Bosne, no opet se morao gorko razočarati i od vojnoga pohoda nije bilo ništa. S druge strane, papa Pio II. bio je jedan od najuglednijih humanista te vrlo ugledan pisac pa je ostavio, osim literarnih djela, i dragocjena svjedočanstva o ljudima i događajima svoga vremena; također o onima koji su bili povezani s Bosanskim Kraljevstvom. Poslije turskoga osvajanja Smedereva 1459. godine kralj Tomaš na mnogo jestrana bio optuživan kao krivac za pad toga grada. Dapače, i papa je posumnjao u njegovo poštenje i njegovo pravovjerje. Stoga se kralj morao opravdavati pa je papi slao svoja izaslanstva radi razjašnjenja. Budući da mu glede Smedereva očito nisu mnogo vjerovali, nastojao je barem dokazati svoje pravovjerje pa je u drugoj polovici 1459. godine naredio da se svi krivovjerci u njegovu kraljevstvu moraju ili obratiti na katoličku vjeru ili iseliti. Tako su trojica uglednih krstjana dospjeli čak do Rima gdje su se 1461. godine pred samim papom, nakon što su bili poučeni u istinama katoličke vjere, odrekli zabluda i prihvatili katoličanstvo. Povezano s tim događajem ostao nam je dragocjeni Symbolum pro informatione manichaeorum, koji je za tu zgodu sastavio kardinal Juan de Torquemada, a prema kojemu su spomenuta trojica ispovjedila katoličku vjeru. Budući da on sadrži popis od pedeset zabluda bosanskih krivovjeraca koje su sastavljene ponajviše na osnovi informacija dobivenih iz Bosne, Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

305

Tomo Vukšić vjerojatno od dominikanaca, nezaobilazan je izvor za proučavanje zagonetne srednjovjekovne Crkve bosanskih krstjana. Bosansko Kraljevstvo bilo je i ostalo vjerski razjedinjeno i vrlo složeno usprkos Tomaševim pokušajima da, doduše nasilno, riješi to pitanje. K tome, lokalni velikaši bili su u velikim međusobnim svađama, što ponajviše vrijedi za kralja Tomaša i hercega Stjepana, zeta i punca, koji su nekoliko puta čak ratovali jedan protiv drugoga. Uz te probleme, koji su iznutra izjedali Bosansko Kraljevstvo, kršćanske europske zemlje, međusobno također zavađene, i svaka sa svojim sebičnim interesima, s Turcima su se pojedinačno češće dogovarale negoli pripravljale na otpor. Jedino je Pio II. činio ono što je mogao, no Europa ga nije slušala. Čak je 1461. godine novom kralju Stjepanu Tomaševiću poslao krunu i drugo kraljevsko znakovlje. Međutim, usprkos tome priznanju, koje je Bosansko Kraljevstvo uvrstilo u popis suverenih država, drugi vladari nisu slijedili Pija II. pa je malo Bosansko Kraljevstvo praktično ostalo osamljeno pred naletom snažne otomanske vojske, koja ga je, dvije godine poslije Tomaševe smrti, doslovce pregazila.

SUMMARY At the beginning of this article, in order to follow easier the events, two protagonists from the title are shortly presented: the pope Pio II. (1458.1464.) and the king Stjepan Tomaš (1443.-1461.) and circumstances under which they have lived and worked. This is condition which makes it possible, in the third part of this article, to focus on their relationships that were conditoned and marked with diﬀerent events and accidents: fall of Smederevo under Turks in 1459. and political and religious doubths on account of king Tomaš, congress of European rulers in Mantova, confesionaly complicated state, persecution of krstjans in Bosnian kingdom in 1459., family problems of king Tomaš, very bad relationships between king Tomaš and herceg Stjepan, attempt to establish new dioceses in the kingdom, bishop Tomasini of Hvar, franciscans, dominicans, the question of bosnian king’s crown, three converted krstjans in Rome, vassal relation of Tomaš toward Hungary and 306

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Pio II. i kralj Stjepan Tomaš later toward Turky, inﬂuence of Venice and Dubrovnik, internal disagreement among noblemen and absence of help from christian countries, and at the end, sudden death of king Tomaš and arrival of queen Katarina in Rome, probably while the pope Pio II was still alive. During his short pontiﬁcate the pope Pio II. was in frequent conntacts with the last but one Bosnian king Stjepan Tomaš. On the territory of Tomaš’ kingdom he found, as a legate of the previous popes, Toma Tomasini, bishop of Hvar, to whom he extended the mandate. Even as a cardinal, he was very worried because of real Turkish danger and their frequent attacks toward central Balkan; as a pope, Pio II. tried, although unsuccessfully, to organize West Christian countries for common defense. Even before the Bosnian kingdom fell under the Ottoman authorities, the pope summoned a congress of European rulers, in Mantova 1459., in order to organize crusades, but they could not reach an agreement. He tried it again in 1464. after Bosnia had already fallen. At that time it look that he was going to succeed and he intended to come personally to Dubrovnik to participate in deliberation of Bosnia, and again he was deeply disappointed and military action was total failure. On his way to Dubrovnik he suddenly died in Ancona. On the other hand, the pope Pio II was one of the very well known humanists and distinguished writer who left, besides the literature writings, valuable testimonies about people and events of that time, including those who were in connection with Bosnian kingdom. When the Turks occupied Smederevo in 1459. the king Tomaš was accused from many sides as the one who was responsible for it. Even more, the pope himself doubted in his personal dignity and orthodoxy of his faith. For this reason he was sending the delegations to the pope trying to clear his name and justify himself of false accusations. Because many did not believe him in regard to the fall of Smederevo, Tomaš tried to prove at least orthodoxy of his faith, and ordered in the second part of 1459. that all heretics in his kingdom must either convert to catholic faith or leave out his kingdom. Three distinguished Bosnian krstjans even ended up in Rome in 1461., where they, before the pope himself, renounced heresy and accepted catholic faith after being taught in doctrine of catholic faith. In connection with this event, we have the valuable document, Symbolum pro informatione manichaeorum, made by cardinal Juan de Torquemada, according to the document the three men Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

307

Tomo Vukšić professed catholic faith. Since this Symbolum contains ﬁfty heresies of Bosnian krstjans, it is made mostly based on the information received from Bosnia, probably by the Dominicans, it is indispensable source for further study of the puzzled doctrine of medieval Church of Bosnian krstjans. Bosnian kingdom was and remained confessional very divided and complex, regardless of Tomaš’ endeavors to solve that issue, even with force. Moreover, local noblemen were in huge quarrels among themselves, this is particularly the case with king Tomaš and herceg Stjepan, father and son in law, who even waged wars on each other several times. Along with these problems that were tearing to pieces Bosnian kingdom from inside, European christian countries, also in quarrels among themselves and with their own selﬁsh interests, more often were making agreements with the Turks than preparing defense. Only the pope, Pio II. was doing what he was able to do, but Europe did not follow him. In 1461. he sent the crown and other royal signs to the new king Stjepan Tomašević. However, in spite of this recognition that Bosnian kingdom put on the list of sovereign states, other rulers did not follow the example of Pio II. and small Bosnian kingdom was left alone in front of mighty Ottoman army. Two years after Tomaš’ death, Bosnian kingdom was literally run down, destroyed by Ottoman army. King Tomaš did not see that because he died in 1461. but his wife Katarina, after this tragedy, moved to Rome, probably at the beginning of 1464. while Pio II. was still alive. (Translated by Ivica Mršo)

308

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Tomislav Zdenko Tenšek

KRSTJANI I TRGOVINA ROBLJEM NA SREDOZEMLJU IZMEĐU 13. i 15. STOLJEĆA Problematici bosanskih krstjana i trgovini robljem na Sredozemlju prilazimo pokušajem povezivanja izvora o stavu prema robovlasničkom sustavu u IV. i V. stoljeću u asketskim krugovima Crkve u Maloj Aziji. Asketski pokret eustatijevaca koji se protive ropstvu, a koje se optužuje da slijede nauk mesalijanaca, pokušavamo povezati s bosanskim krstjanima u srednjem vijeku, koje se jednako tako optužuje da slijede heretičku sljedbu mesalijanaca. Na temelju izvora iz arhivskog materijala, koji je sačuvan u notarskim spisima nekih dalmatinskih gradova, istražuje se i nastoji analizirati prodaja roblja od XIII. do XV. stoljeća, naročito roblja iz Bosne i napose iz krugova bosanskih krstjana. Glavna trgovačka središta kamo je dopremano roblje iz Bosne, i onda preprodavano po Sredozemlju i prema Istoku, bili su dolina Neretve i Dubrovnik. U prodaji roblja razlikujemo pravu prodaju robova od dragovoljnog stupanja u službu. I za jednu i za drugu kategoriju bilo je obvezatno sastaviti pismeno posvjedočenje, neku vrstu ugovora, što je potvrđivao gradski notar. Prodavalo se osobito žensko roblje iz Bosne i napose nejaka djeca, naročito djevojčice. Glavni razlozi prodaje roblja iz Bosne su siromaštvo bosanskog življa i okrivljivanje bosanskih krstjana da u nauku i moralnim stavovima slijede vjerske sustave dualističkih krivovjerja mesalijanaca, patarena i drugih heretičkih sljedbi. Ključne riječi: crkva i robovlasnički sustav, asketski pokreti, oslobođenje robova, Slaveni, bosanski krstjani, prodaja robova, patareni.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

309

Tomislav Zdenko Tenšek

1. Stav prema robovima u doba crkvenih otaca prvih stoljeća Još od prvih dana kršćanstvo se u Rimskom Carstvu suočilo sa socijalnim i gospodarskim poretkom u kojemu je ropstvo bilo sastavnim dijelom toga društva. Kršćanskim uvjerenjem da je sloboda i jednakost u Kristu temelj njihova ponašanja, kršćani su se zalagali za blagost i ljudsko ponašanje prema robovima. Pavao potiče Filemona da primi svoga roba Onezima, koji je od njega pobjegao i zatražio utočište kod Pavla. Onezim je pobjegao od svoga gospodara Filemona, vjerojatno zbog neuljudnog i neprimjerenog, možda i okrutnog postupanja prema njemu. Pavao posreduje kod Filemona da svoga roba primi natrag “ne kao roba, nego više od roba, kao brata ljubljenoga” (Fil 16). Može se pretpostaviti da se Onezim obratio. U poslanici Kološanima naziva ga “vjernikom i ljubljenim bratom” (4, 9). Prema ondašnjem pravu Pavao bi mogao postati sukrivac teškoga kršenja privatnoga prava. Stoga se toplom molbom obraća kršćaninu Filemonu da svoga roba primi natrag, da se odrekne prava da ga kazni zbog bijega i da prema njemu postupi obzirno i evanđeoskim milosrđem. Otačko razdoblje na ropstvo gleda kao na “posljedice grijeha koje je trebalo kao takvo nositi. Neka promjena postojećega poretka, recimo nasilnim putem, nije se ni odobravala, niti se o njoj razmišljalo. Taj se temeljni stav očituje osobito u teorijskoj ocjeni antičkoga ropstva, kao i u praktičnom ponašanju prema onima koji su mu bili podvrgnuti1. Postojeće stanje glede robova u Rimskom Carstvu bilo je ozakonjeno stavom da su robovi u vlasti svojih gospodara i da je ta vlast međunarodnog prava (ius gentium): naime, u svih naroda može se uočiti da je život i smrt robova u vlasti njihovih gospodara te da sve što rob steče pripada gospodaru 2. Deﬁnicija roba bila je: “rob je ljudsko biće kojemu su oduzeta zakonska svojstva osobnosti”3. 1

Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, Drugi svezak: Crkva Carstva poslije Konstantina Velikog, KS, Zagreb, 1995., 389. 2

“In potestate itaque dominorum sunt servi, quae quidem potestas iuris gentium est: nam apud omnes peraeque gentes animadvertere possumus dominis in servos vitae necisque potestatem esse; et quodcumque per servum adquiritur, id domino adquiritur”, Corpus iuris civilis, Justiniani Inst., Berolini, 1920., I., 8., n. 1., str. 3. 3

J. WEEGER & A. DERVILLE, Esclave chez les pères de l’Eglise, DSp, IV./1., col. 1071.-1080.

310

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća U crkvenih otaca, međutim, nalazimo ipak važne pokušaje protivljenja takvu postupanju prema robovima, poglavito polazeći od božanskoga prava, a ne od ljudskoga prava. Tako, primjerice, nalazimo kod Sv. Gregorija Nisenskog ozbiljno upozorenje protiv gospodara koji robove drže svojim vlasništvom: “Posjedujem, velite, robove i sluškinje (doúlous kaì paidískas), neke koji su rođeni u mojoj kući. Kakve li oholosti i drskosti! Takav je govor krik pobune protiv Boga! (…) Vi, u svemu jednaki takvom čovjeku, kojim se naslovom nadmoćnosti, pitam vas, možete pozivati da ste njegovim vlasnikom? Jer ste samo čovjek, kako se možete smatrati vlasnikom drugog čovjeka?”4. Drugi veliki Kapadočanin koji se protivi nehumanom postupanju prema robovima jest sveti Bazilije. U svojim Velikim Pravilima podupire nastojanje da se pruži utočište robovima koji bi zbog nehumanih postupanja prema njima potražili zaštitu u asketskoj zajednici. Temelj takva postupanja vidi u božanskom pravu koje je ispred ljudskih uredaba. Bazilije, kao uostalom općenito crkveni oci, potiče robove neka se vrate svojim gospodarima iz ljubavi prema pravom gospodaru, Kristu Isusu, ali dalje nastavlja: “No, ako se dogodi da je gospodar zao, da protuzakonito postupa te sili roba da krši zapovijedi onoga pravog i po istini Gospodara našega Isusa Krista, tada se valja iz svih sila uprijeti da se ime Božje ne pogrđuje zbog onoga roba koji je nešto učinio što se ne sviđa Bogu. Neka se to odlučno nastojanje tako upravi da se ili onaj rob pripravi kako bi podnio patnje što ga čekaju, jer – kao što je pisano – treba se većma pokoravati Bogu negoli čovjeku (usp. Dj 5, 29), ili da oni koji odbjeglog roba prihvatiše podnesu, kako se već Bogu bude svidjelo, i nevolje koje će ih zbog toga snaći.”5

4

GREGORIJE NISENSKI, Hom. IV, In Ecclesiasten: PG, 44., 664C; usp. G. D. GORDINI, “Sciavitù e libertà”, u; Storia della Chiesa, t. III./1., Torino, 1972., 431.-433. 5

BAZILIJE VELIKI, Opširna pravila, 11: PG, 31., 948AC; hrvatski prijevod vidi u: “Opširna pravila u pitanju i odgovoru” (prijevod: Predrag BELIĆ), u: Redovnička pravila, izd. “Brat Franjo” i KS, Zagreb, 1985., 128. Bazilije u Moralnim pravilima, 75: PG, 31., 855A naziva gospodare robova gospodarima po tijelu (kýrioi katà sárka), izraz uzet iz Ef 6, 5, prikupivši zatim detaljno tekstove iz Novog zavjeta koji govore o evanđeoskom ponašanju gospodara prema robovima, te naglašavajući da je moralni gospodar roba Krist Gospodin. Upozorava gospodare robova neka se sjete Krista, istinskoga gospodara, Moralna pravila 71., 2: PG, 31., 656C.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

311

Tomislav Zdenko Tenšek Glede odbjeglih robova koji su zaštitu potražili u asketskim zajednicama Male Azije u IV. stoljeću, važno je upozoriti na Koncil u Gangri koji se bavio upravo pitanjem onovremenog ropstva6. Koncil u Gangri zapravo je jeka žive stvarnosti Crkve onoga vremena, u kojoj su Kapadočki oci imali veliku ulogu. Naime, taj Koncil ustaje protiv ponašanja asketskih grupa kojima je vođa bio Eustatije Sebastijski, veliki prijatelj Svetog Bazilija i drugih Kapadočana. Ti asketi, kako slijedi iz optužaba koncilskih akata, u društvu su uzdrmali onovremeni robovlasnički sustav i unijeli nemir u Crkvu. Prema povjesničarima Sokratu i Sozomenu, Eustatije Sebastijski propovijedao je, pod izlikom pobožnosti, odvraćanje robova od svojih gospodara, izjavljujući da su bogataši isključeni iz Kraljevstva Božjega7. Takvo Eustatijevo propovijedanje uvjerilo je i sestru Bazilijevu, svetu Makrinu, da nagovori svoju majku Emeliju neka ropkinje i kućne pomoćnice koje je majka imala u svojoj kući učini svojim sestrama i sebi jednakima. Životopisac Makrinin, njezin brat Gregorije Nisenski, kaže o svojoj sestri: “Budući da je svaki projekt o suviše materijalnom životu od sebe odbacila, Makrina je nagovorila svoju majku da se odrekne gospodskog načina života i služenja koje se navikla primati od posluge, tako te je majka prihvatila zajednički način života djevica koje su bile okolo nje, nakon što je svoje ropkinje i služavke učinila sestrama i sebi jednakima.”8 Prema Sinodalnom pismu koncila u Gangri, pod utjecajem Eustatijevih učenika “robovi su napustili svoje gospodare, svjedočeći svojim neuobičajenim načinom odijevanja prezir prema svojim gospodarima. Govore da bogataši,

6

O problematici glede kritike ropstva u Maloj Aziji, u Kapadočkih crkvenih otaca, zatim o kritici ropstva od asketske skupine koju je osnovao Eustazije Sebastijski u IV. stoljeću, kao i o Koncilu u Gangri, održanom polovicom IV. stoljeća, na kojem se osuđuju eustatijevci između ostalog i zato što propovijedaju da robovi imaju pravo na slobodu, pa ih zato oni primaju u svoje zajednice i uzimaju u zaštitu od njihovih gospodara, vidi: Tomislav TENŠEK, “La questione e l’importanza sociale dell’ascetismo. La critica della schiavitù e dei ricchi”, u: L’ascetismo nel concilio di Gangra. Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nel IV˚ secolo (doktorska disertacija), Roma, 1981., 381.-397. 7

Sokrat, HE II, 43: PG, 67., 353A; SOZOMEN, HE III., 14., 33. (BIDEZ-HANSEN), str. 123., redak 22.-23; usp. PG, 67., 1080B. 8

GREGORIJE NISENSKI, Život svete Makrine, 7., izd. SC, 178. (P. MARAVAL), Paris, 1971., str. 164., lin. 1.-8.; usp. Uvod, isto dj., 45.-57.

312

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća koji ne napuste sve što posjeduju, nemaju nade kod Boga.”9. Na te pretenzije eustatijevaca Koncil odgovara u III. kanonu: “Ako netko pod izlikom pobožnosti propovijeda robu da prezire svog gospodara i da odbije služiti mu te napusti svoje služenje i ne pristaje služiti mu u svoj dobrohotnosti i časti, anatema sit”10. U epilogu biskupi u Gangri zaključuju: “Mi ne preziremo bogatstvo ako ga prati pravednost i dobročinstvo.”11 Za razumijevanje tih koncilskih optužaba eustatijevaca i zaključaka navodimo tekst Svetog Bazilija da bi se lakše rasvijetlilo ozračje u kojem se Koncil u Gangri održava. Bazilije kaže: “Nužno je (hóti hrè) da robovi sa svom dobrohotnošću slušaju svoje gospodare po tijelu, na slavu Božju, dakako u onome u čemu se ne krši Božja zapovijed.”12 Uzmemo li u obzir te Bazilijeve riječi i usporedimo li ih s okolnostima u kojima se održava koncil u Gangri, a prema njegovoj dokumentaciji koja nam je jedino ostala, postaje nam jasan Bazilijev stav, ali i crkveno i društveno stanje glede robova onoga doba. Izvjesno je da su Eustatijevi asketi pretjerali u stavu prema robovlasničkom sustavu, ali jednako je tako očito da Bazilije otvoreno ustao u obranu robova i da se protivio robovlasničkom sustavu. Možemo kazati sa sigurnošću da je taj povijesni primjer iz Male Azije u IV. stoljeću zoran pokazatelj kako je institucionalna Crkva podržavala socijalni sustav podjele društva na bogate i siromašne, robove i slobodne. U isto vrijeme, međutim, u asketsko-monaškim redovima postojao je snažan prosvjed protiv robovlasničkog sustava i snažna borba za obespravljene, i to u vremenu velikih društvenih razlika između bogatih i siromašnih. Kapadočki oci i asketski krugovi, s kojima su se oni više ili manje solidarizirali, važna je povijesna etapa u zauzimanju kršćana za pravednije društvene odnose u postojećem robovlasničkom sustavu društva. Stavovi kapadočkih otaca i asketskih krugova oko njih svjedoče da je pitanje ropstva u društvu onoga vremena bilo 9

PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA REDAZIONE DEL CODICE DI DIRITTO CANONICO ORIENTALE, “Synode de Gangres”, u: Fonti, fasc. IX – Discipline générale antique (IV-IX s.), ed. P. P. JOANNOU, t. I, 2, Les canons des Synodes particuliers, Grottaferrata, 1962., 83.-99. (= P.P. JOANNOU) 10

P.P. JOANNOU, 87., 7.-10.; str. 88., 10.-13.

11

P.P. JOANNOU, 98., 18.-20.

12

BAZILIJE VELIKI, Moralna pravila, 75., 1.: PG, 31., 856A.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

313

Tomislav Zdenko Tenšek vrlo aktualno i da je u Crkvi bilo ozbiljnih nastojanja oko poboljšanja njihova socijalnog stanja. Za oslobađanje robova zanimali su se i zapadni crkveni otci, primjerice Laktancije13. Asketske skupine eustatijevaca u povijesnim se izvorima optuživalo da slijede ideje mesalijanaca i drugih heterodoksnih skupina podrijetlom iz Sirije i Mezopotamije, koji su, poput eustatijevaca, osuđivali ropstvo i primali odbjegle robove. Još u IX. stoljeću Ivan Damaščanin zapisao je o mesalijancima: “Sa svom odlučnošću primaju robove koji bi odbjegli od svojih gospodara”14. Dualističke skupine koje u srednjem vijeku nalazimo u Bosni, među kojima su i bosanski krstjani, nerijetko se povezuje i s mesalijancima, a onda neizravno i s eustatijevcima. Budući da u ovom radu želimo prikupiti informacije o bosanskim krstjanima i o ropstvu, naročito o prodaji bosanskih krstjana u roblje na Sredozemlje, može se pretpostaviti da su i bosanski krstjani bili, nalik na asketske pokrete IV. i V. st. u Maloj Aziji, protivnici robovlasničkog sustava, da su se zauzimali za evanđeosku slobodu i protivili se prodaji robova. To je jedan od razloga da su se našli u sukobu s etabliranom društvenom i crkvenom institucijom. Osim toga i sami su bili česte žrtve društvenog iskorištavanja, te zbog toga proskribirani kao heretici i zato proganjani. Pitanje bosanskih krstjana i onda sljedeće pitanje koje se odnosi na transportiranje roblja iz krugova bosanskih krstjana, pored toga što pobuđuje socijalni interes za razumijevanje društvenog i crkvenoga života, čini se, valja povezati i s pitanjem nastojanja bosanskih krstjana da se povratkom na skroman i jednostavan način života prvih kršćana, a na tragu asketskih pokreta prvih stoljeća, suprotstave tadašnjem socijalnom poretku koji se pozivao na zakonsko pravo podržavanja robovlasničkog sustava, koji je štitila, ili barem tolerirala, također i institucionalna Crkva. Nama se čini da ta intuicija – za koju nemamo jasnih i dokumentiranih povijesnih potvrda zbog povijesne distancije – glede povezivanja asketskih pokreta u prvim stoljećima, naročito u monaškim krugovima oko Bazilija Velikog i drugih kapadočkih otaca, pa onda Eustatija Sebastijskog i eustatijevaca, te krstjana u Bosni u srednjem vijeku, može biti

13

“Captivorum redemptio magnum atque praeclarum justitiae munus est”, Divinarum institutionum, XII., 15.: PL, 6., 679A.

14

IVAN DAMAŠČANSKI, De haeresibus liber, 80.: PG, 94./1., 733C.

314

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća inspirativna za cjelovitije razumijevanje pitanja bosanskih krstjana i ropstva onoga vremena. 2. Slavensko roblje u ranom srednjem vijeku U borbi s Arapima već u VII. stoljeću hvatano je kršćansko roblje, a njihovo držanje Crkva je tolerirala. U muslimanskim zemljama nije zabilježena prodaja roblja, jer islam to zabranjuje, ali zato kršćanski robovi bivaju prodavani u islamski svijet, primjerice Slaveni u muslimansku Španjolsku u X. stoljeću. Robove slavenskog podrijetla (saqâliba) nalazimo u islamskoj Andaluziji u Španjolskoj već početkom IX. stoljeća (Abd al-Rahmân čiji preci potječu iz Galicije). U X. stoljeću ti će slavenski robovi biti naročito utjecajni na dvoru španjolskih omejidskih kalifa Andaluzije kao visoki časnici (fatâ), osobito kao mameluci (mamâluk ili mamlûk), tj. kao tjelesna straža na dvoru. Tijekom X. stoljeća pomorski gusari zarobljavaju dio Slavena uz dalmatinsku obalu, a u otimanju i odvođenju ljudi najčešće se spominju muslimanski pomorci koji djeluju duž čitave sredozemne obale. Baza tih pomorskih pohoda na zemlje kršćanskog Sredozemlja bila je andaluzijska Almeria. Prodavači robova bili su naročito mletački trgovci koji su roblje usmjeravali prema Španjolskoj, poglavito prema Andaluziji. Dio tih slavenskih robova, kupljenih za kalifski dvor, bili su sigurno Hrvati koji su kao vrlo mladi dopremani kao roblje i brzo se uklapali u islamiziranu Španjolsku kao i drugi Slaveni15, i to toliko da prema nekim uvidima u etničkom konglomeratu Andaluzije čine određenu homogenost “europskog osjećaja”, usprkos njihovoj islamizaciji i posvemašnjem prilagođavanju sredini u koju su kao robovi dospjeli. U tom kontekstu znamenit je slučaj rob slobodnjak slavenskog podrijetla, anonimni ribar Hrvat iz Cavtata, koji će pod islamiziranim arapskim imenom Djawhar ben Abd Allah u X. stoljeću doći na glas kao vrlo sposoban državnik i vojskovođa Fatimida, dinastije šijitskih kalifa koji su između 950. i 970. ovladali zemljama sjeverne Afrike. Djawhar je udario temelje novoj egipatskoj prijestolnici koju je nazvao al-Kahira – Kairo, koji će ubrzo postati drugi najveći muslimanski grad, poslije Bagdada. Isti je taj naš zemljak 4. travnja 970. označio i početak gradnje 15

Christophe PICARD, “Hrvati i slavenska sredina u Andaluziji u 10. i 11. stoljeću”, u: CCP, 23./1989., 214.-216. (211.-218.).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

315

Tomislav Zdenko Tenšek glasovite džamije al-Azhar (najsjajnije!) u Kairu, koju će svečano inaugurirati 22. lipnja 972.16 U ratovima Nijemaca protiv Slavena bilo je mnogo slavenskog roblja. Nakon križarskih ratova bilo je mnogo roblja u mediteranskim gradovima, poglavito za potrebe sve jačeg rasta građanskoga društva. Od gradova prednjačili su Venecija, Genova i Dubrovnik kao čuvena robovska tržišta. Bosna je bila osobito važan izvor roblja kojim su se opskrbljivali mediteranski gradovi. U ranom srednjem vijeku roblje još pripada u najvažnije i u izvorima najčešće spominjane trgovačke artikle. Ako je robovlasnički sustav i uništen, u feudalnom društvu i dalje je bilo roblja, doduše, ne toliko masovno u proizvodnji, ali robovi su često bili pomoćna radna snaga i kućna posluga (operas et servitia)17. Crkva je branila prodavanje i držanje katoličkog roblja, ali ga je na neki način i tolerirala. Ima primjera, doduše rjeđih, kada su kršćani ozbiljno nastojali robovima pribaviti slobodu. I bosanski vladari službeno su se protivili prodaji roblja18, no ono se različitim kanalima ipak masovno krijumčarilo i otimalo, posebice iz redova bosanskih krstjana i drugih više ili manje heterodoksnih dualističkih zajednica iz Bosne.

16

Franjo ŠANJEK, “Dalmatinac Djawhar (o. 911. – 28. 1. 992.) utemeljitelj Kaira”, u: CCP, 23./1989., 219.-223.

17

Vinaver VUK, “Trgovina bosanskim robljem tokom XIV. veka u Dubrovniku”, u: Anali historijskog instituta u Dubrovniku, Dubrovnik, 1953., 125.-146. “Od XII. vijeka odigravala se jedna naoko paradoksalna pojava – mlado građanstvo oživljavalo je davno zapušteno ropstvo”, Amerigo D’AMIA, Schiavitù romana e servitù medievale, Milano, 1931., 149., 177. 18

God. 1400. žalio se bosanski kralj Ostoja Dubrovčanima što izvoze roblje iz Bosne. Republika mu je spremno odgovorila da je zabranila trgovinu “ljudskim mesom”. Nekoliko odbjeglih bosanskih robova vraćala je dubrovačka vlada gospodarima u Bosnu. Protestirao je i najmoćniji velikaš Hrvoje (usp. M. PUCIĆ, Spomenici srpski, Beograd, 1858., 31.). No, Ostoja je ustao protiv trgovine robljem, a rođena kći kralja Dabiše bavila se prodajom roblja u Brštaniku na Neretvi. Još 1279. bosanski je ban preko svoga povjerenika Vislavića, poznatog trgovca robljem, prodao dvije ropkinje u Dubrovniku, V. VUK, Trgovina…, nav. dj., 126.-129.

316

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća

3. Prodaja roblja i dragovoljno stupanje u službu Gregor Čremošnik u svojoj studiji o roblju i posluzi u dalmatinskim gradovima pod konac XIII. stoljeća donosi podatke K. Jiričeka19 o omjeru roblja i posluge u posljednjem desetljeću XIII. stoljeća. Jiriček razlikuje prodaju roblja od dragovoljnog stupanja u službu, tj. postoji razlika između robova i slugu. Robove su “vlasnici” prodavali za trajno, a sluge i sluškinje prodavalo se ili bi se sami prodavali na određeno vrijeme i time bi stupali u službu svojim gospodarima, te bi poslije pogodbenog roka ponovno bili slobodni ljudi. Pri prodaji roblja sastavljali su se kupoprodajni ugovori, ovjerovljeni kod nadležnog bilježnika odnosno gradskog notara. Zbog teškog socijalnog stanja, ljudi pojedinačno ili pojedine obitelji, posebice iz Bosne, sami bi se prodavali imućnijim kupcima. Socijalno stanje jednih i drugih bilo je krajnje bijedno. Jiriček zaključuje da je do godine 1300. broj prodanog roblja znatno veći od dragovoljnog stupanja u službu. Tako za godinu 1280. donosi podatak o 19 prodaja roblja i samo jednom stupanju u službu. Godine 1281. ima 74 prodaje roblja i 11 stupanja u službu. Godine 1299. spominje 10 prodaja roblja a tri stupanja u službu. Godine 1300. ima 28 prodaja roblja, a tri stupanja u službu. Godine 1300. ima 32 prodaje roblja i 10 stupanja u službu. Godine 1301. (od 1. siječnja do 23. svibnja) podaci govore o 14 prodaja roblja, a 27 stupanja u službu 20. Poslije godine 1300. odnos se mijenja, broj stupanja u službu nadmašuje broj prodavanja roblja. Čremošnik potkrepljuje ove Jiričekove podatke podacima iz sačuvanih 19

G. ČREMOŠNIK, “Izvori za istoriju roblja i servicijalnih odnosa u našim zemljama Srednjega vijeka”, u: Istorisko-pravni zbornik, sv. I., Sarajevo, 1948., 148.-162. Podaci K. Jiričeka nalaze se u: K. JIRIČEK - J. RADONIĆ, Historija Srba III, 122. Usp. također G. ČREMOŠNIK, Historijski spomenici Dubrovačkog arhiva. Kancelarijski i notarski spisi (Radovi Srpske akademije, Beograd, 1932.) i Kancelarijski i notarski spisi 1278-1301, Zagreb, 1951.

20

G. ČREMOŠNIK, Izvori …, 148.-149. Ti se Jiričekovi statistički podaci, koje donosi Čremošnik, razlikuju od onih koje donosi Vinaver VUK u svom radu: “Trgovina bosanskim robljem tokom XIV. veka u Dubrovniku”, u: Anali historijskog instituta u Dubrovniku, Dubrovnik, 1953., 125.-146. Prema Vuku podaci o broju robova prema dubrovačkim izvorima za nekoliko godina od 1281.-1301. jesu: godine 1281. sklopljeno je 95 ugovora o prodaji roblja; god. 1282. - 78 prodaja; god. 1283. - 42 prodaje; 1300. - 32 prodaje i god. 1301. - 15 prodaja, str. 132.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

317

Tomislav Zdenko Tenšek notarskih knjiga dubrovačkog arhiva o roblju i posluzi za godine 1310.-1313.21 Iz tog materijala slijedi da je godine 1310. u Dubrovniku bilo 128 stupanja u službu, a samo 10 prodaja pravih robova. Godine 1311. u službu je stupilo 198 osoba, a samo devet se prodalo kao prave robove. Za tu godinu, međutim, javlja se nova kategorija posluge, koju možemo nazvati polurobovima, jer se nalazi u socijalnom stanju između pravih doživotnih robova i slobodne posluge koja stupa u doživotnu službu, ali ne u ropstvo. Takve osobe zadržavaju osobnu slobodu, gospodar ne može s njima raditi što želi (velle suum). Ipak, “njihova sloboda je samo ﬁktivna, jer su obavezni na doživotnu službu”22. Takvih osoba godine 1311. ima ukupno 14. Godine 1312. uz 203 dobrovoljna stupanja u službu bilo je šest pravih prodaja robova i tri stupanja u doživotnu službu. Prema svim spomenutim podacima izrazito najviše ugovora sklapalo se za ženski rod. Na ropkinju - ancilla izdavala se je “carta servitutis”, na služavku - serva “carta servitii”. Takva pismena obveza na službu prodavala se i preprodavala na isti način kao i obveza na robovanje. Na temelju podataka G. Čremošnika i komentara o tim ugovorima, iako statistički podaci govore o smanjenju ropstva, a povećanju ugovornog ulaska u službu, pa prema tome naglog slabljenja robovlasničkog sustava u to doba, njihovo socijalno stanje nije bilo bitno različito. Bivše ropstvo (servitus) nije se mnogo razlikovalo od tadašnje službe (servitium). Naročito valja svratiti pozornost na plaću tih nesretnih “dobrovoljaca”, iz koje se vidi da su takvi svoju osobnu slobodu plaćali materijalnim prikraćivanjem. Najčešće plaća za 20 godina službe iznosi tek 1,5-2 perpera 23. Rijetko 21

G. ČREMOŠNIK, Izvori …, 151.-162. Spomenuta se građa iz koje Čremošnik donosi podatke nalazi u knjizi Diversa cancellariae I, dubrovačkog arhiva, koja sadrži notarske imbrevijature iz godina 1310.-1313. Knjigu je napisao notar đakon Andrija Beneša. To je četvrta po redu knjiga s materijalom o roblju i posluzi: prva je Debita notariae I, iz godina 1280.-1282., druga Diversa cancellariae I, iz god. 1282.-1284., treća Praecepta rectoris II, iz god. 1299.-1301.

22

G. ČREMOŠNIK, Izvori …, 149.

23

Primjera radi, jedan običan konj za vuču u isto vrijeme košta 10 perpera, ČREMOŠNIK, Izvori …, 149. Neki Bratoslav Makčić kupio je 1285. ropkinju za jednog konja. Raden Gojaković nabavio je 1372. neku djevojku iz Kučeva za jednog konja, V. VUK, Trgovina …, nav. dj., 142.

318

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća se plaća penjala na 5 perpera i u sasvim iznimnim slučajevima na 6 perpera za 20 godina “dragovoljnog služenja”. Istodobno cijena roba je iznosila 4-20 perpera, najčešće između 9 i 14 perpera. Jasno se iz tih podataka vidi da se slobodna služba osjetno manje plaćala, negoli neograničeno raspolaganje ljudskim životom. Ti servicijalni ugovori ogledalo su očajnog materijalnog stanja sela u feudalnom poretku srednjeg vijeka u našim krajevima. Premda je ta “dragovoljna” posluga u formalnom pogledu ostajala osobno slobodna, s njom se nije postupalo drukčije nego s pravim robljem. Znatan dio “patarenskog roblja” potječe iz redova siromašnih seljaka, pa je siromaštvo jedan od glavnih uzroka prodaje roblja 24. Najviše su roblja posjedovala vlastela, nešto manje zanatlije i rijetko trgovci pučani. Vlastela je često roblje davala u miraz (obično dječaka!)25. 4. Gradski statuti dalmatinskih gradova i odredbe o prodaji roblja Statutarne odredbe i ugovorne isprave kojima se zaključivala prodaja roblja u dalmatinskim gradovima postoje iz treće četvrtine XIII. stoljeća. Takve gradske statute imaju dalmatinski gradovi Skradin, Trogir, Dubrovnik, Zadar, Kotor, Split i Korčula. Iz trogirskih statuta doznajemo da se za kupovinu robova tražio pisani pravni akt kojim se sklapao ugovor o kupovini roblja. Ako ne bi postojao takav akt, potvrđen od gradskog bilježnika, rob bi imao pravo tražiti slobodu kojoj se gospodar nije mogao usprotiviti 26. U Dubrovniku, 24

V. VUK, Trgovina …, 126.

25

U miraz su ropkinje darovane npr. 1280., Gregor ČREMOŠNIK, Spisi dubrovačke kancelarije, Zagreb, 1951., 101., 107., 110., 111., 113., 1308.; Tekst 3., 37. Utolčićeva kći Maruša primila je 1378. na dar malog roba od Radića Bobana, Dubrovački državni arhiv, Vend. Cancellariae, 2., 44.; 46.

26

“Quod servus et ancilla emantur cum carta notarii. Statuimus si quis hic in civitate voluerit servum vel ancillam in perpetuam servitutem emere, emat eum vel eam cum carta notarii: et qui non habuerit cartam et dictus servus vel ancilla coram curia questionem movere, a servitute se retrahens, adhibeatur fides servo vel ancilla, et emptori nullo modo sit credendum” (Statut grada Trogira, L. III., pogl. 52.), navod u: Charles VERLINDEN, L’esclavage dans l’Europe médiévale, Tome deux, Gent 1977., 714. (u daljnjem navođenju: VERLINDEN, L’esclavage). Za problematiku ropstva u našim primorskim krajevima vidi: B. PETRANOVIĆ, O robstvu. Po srbskim spomenicima i štatutima primorskih dalmatinskih gradova, Rad JAZU, 16./1871., 60.-75. Petranovićevi su zaključci često “jugoslavenski” poopćeni, s oči-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

319

Tomislav Zdenko Tenšek međutim, rob se držao normalnim posjedom poput odjeće, bio je bez ikakvih prava. Štoviše gradski statuti bili su vrlo strogi prema robu bjeguncu. Gospodar se mogao poslužiti svim mogućim načinima i sredstvima da bjegunca pronađe. Kad bi ga pronašao, mogao bi s njim postupati kako mu je volja (facere de eo vel de ea quidquid placuerit)27. Nesmiljenost zakonodavstva prema robovima još je stroža bila u Kotoru. Naime, ako bi rob digao ruku na svog gospodara, i to bi se dokazalo, odsjekla bi mu se ruka, a ako bi rob istukao nekog od uglednika obitelji dotičnoga gospodara, užarenim željezom žigosalo bi ga se po obrazima 28. Ako je strogoća prema robu koji bi digao ruku na svog gospodara u Kotoru bila velika, u Šibeniku je žensko roblje bilo mnogo zaštićenije. Prema šibenskim statutima, ako bi gospodar ili netko od njegovih imao spolne odnose s uznicom, izgubio bi je i ona bi bila slobodna 29. Korčulanski statuti naročito su strogo zabranjivali prodaju roblja Kataloncima i Sicilijancima koji bi dolazili u Korčulu, između ostalog, kupovati rotom tendencijom poistovjećivanja srpskih izvora i onih koje navodi za dalmatinske krajeve. 27

“Si servus vel ancilla alicuius fugerit vel se absconderit possit patronus vel patrona ipsius querere vel queri facere illum vel illam ad voluntatem suam: et si invenerit, portare et facere portari, capere et facere capi, verberare et facere verberari et facere de eo vel de ea quidquid placuerit”, Statuti grada Dubrovnika, L. VI., c. 44, VERLINDEN, L’esclavage, 714. 28

“Si quis servus vel ancilla iniecerit manum in suum proprium dominum aut patronum et probatum fuerit, incidatur manus eius; si autem aliquem nobilem virum vel mulierem percusserit, bolletur in ambabus faucibus et fustigetur tantum; et si percusserit aliquem de vulastacis vel similibus sibi, solvat iperperos tres, quorum predictorum iperperorum unum sit iniurati, et reliqui iperperi duo sint nostre comunitatis; quos iperperos si patronus nollet solvere pro eo, ille servus vel ancilla fustigetur”, Statuti grada Kotora, c. 219, VERLINDEN, L’esclavage, 714.-715. Pod “Vulastaces” vjerojatno se misli na Vlahe, o kojima Petranović govori kao o siromašnim ljudima koji su se većim dijelom bavili stočarstvom i siromašno živjeli u brdovitim predjelima, te često dospijevali u ropstvo, B. PETRANOVIĆ, O robstvu …, nav. dj., 65.

29

“Si quis fortiaverit aliquam suam servam vel ancillam deditam servituti et eam carnaliter cognoverit, vel etiam sua propria voluntate, ex tunc dicta serva sit libera et absoluta ab omni vinculo servitutis. Et si talis serva erit plurium fratrum vel sororum et unus eorum eandem servam quocumque modo cognoverit carnaliter, illa serva sit ab omnibus absoluta, seu ab omni vinculo servitutis”, Statuti grada Šibenika, VI., c. 45.; LVI., c. 65., VERLINDEN, L’esclavage, 715., bilj. 10.

320

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća blje. Takvi su mogli u gradu i na otoku ostati samo jedan dan, mogli su kupiti kruha ili vina, ili osobnu hranu, ali strogo im se zabranjivala nabava roblja, u suprotnom trebalo ih je odmah protjerati30. Zabrana se očito odnosila na robove koje se nabavljalo na neretvanskom trgovištu. Inače isti statut dopuštao je domaćim gospodarima (primjerice knezu Pankraciju) nabavu dvije do tri ropkinje iz Bosne (duas vel tres servas patarinas de Boxna) da budu na pomoć i poslugu njegovim starima (quia habet suas senes)31. U statutima dalmatinskih gradova ne može se uvijek razabrati govori li se o robovima u pravom smislu riječi, tj. za čitav život, ili pak o služničkim ugovorima, po kojima bi se ljude prodavalo na neko vrijeme, nakon čega bi bili slobodni ljudi. Većim dijelom takvi bi se služnički ugovori sklapali za kupovinu ljudi koji bi obavljali uglavnom kućne i poljodjelske poslove za svoje gospodare. U nekim slučajevima, ako odredbe spomenutih statuta govore o obvezama za slobodnjake koji bi sklapali služnički ugovor, takvi bi se nazivali servus ili ancilla, za razliku od sclavus ili sclava, kojima su se označavali robovi u pravom smislu riječi. Budući da su izrazi sclavus i sclava imali i speciﬁčno značenje za slavensko podrijetlo robova, oni se rjeđe javljaju u gradskim statutima jadranskih naselja. Prema jednom članku Dubrovačkih statuta sclavus i sclava označuju poglavito one robove koji bi iz Dubrovnika bili preprodavani u daljnje prekomorske zemlje (de Ragusio per mare)32. Od takve preprodaje 30

“Quod omnes et singuli Catalani, et etiam Siciliani, qui venirent ad hanc civitatem, spetialiter pro facto emendi servorum, nullatenus possint hic in civitate Curzulae, et nec in Insula morari, nisi quod si voluerint emere panem vel vinum, aut aliquid peo ipso victu, possint hic aliqualiter, saltem per unum diem stare ad plus, aliter quod statim expellantur”, Statuti grada Korčule, pogl. 142.

31

“Concessum fuit domino Comiti nostro domino Pancratio, ut ipse possit emere pro usu domus suae duas, vel tres servas patarinas de Boxna, et facere fieri cartas de eis, et hoc quia habet suas senes, et inutiles”, Statuti grada Korčule, pogl. 150. 32

“De eo quod habet comes de servis et ancillis qui venduntur. Sciendum est quod omnes Ragusii et forestieri qui comparant sclavum vel sclavam et extrahunt eum vel eam de Ragusio per mare, dant domino comiti pro quoque sclavo vel sclava qui vel que fuerit in corpore longus vel longa duobus cubitis in supra, terciam de yperpero et deinde inferius ad voluntatem domini comitis. Et si sclavus ille vel sclava fuerit longus minus de duobus cubitis vel longa, nichil datur domino comiti, secundum antiquam consuetudinem”, Statuti grada Dubrovnika, L. I., c. 14, VERLINDEN, L’ Esclavage, 717. Usp. B. KREKIĆ, Dubrovnik et le Levant au moyen âge (Documents et Recherches sur l’économie des pays byzantins et slaves

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

321

Tomislav Zdenko Tenšek gradski bi knez (comes) ubirao pristojbu. Češće bi zadarski trgovci ropkinje dopremljene iz Bosne držali nekoliko godina kod sebe, a potom ih oslobodili. Riječ je o “ropstvu na određeno vrijeme”. Tako je jedan trgovac iz Zadra po imenu Mihovil, trgovac tkanina, kupio iz bosanskih krajeva jednu ženu, po imenu Milača, da mu bude ropkinja zauvijek (in perpetuum). Iako je spomenuti Mihovil imao pravo Milaču zadržati kao ropkinju, obvezao se da će “iz milosrđa i strahopoštovanja prema Bogu i za oproštenje svojih grijeha” (ob reverentiam omnipotentis Dei et in remissionem suorum pecatorum) spomenutu Milaču držati kod sebe deset godina, osigurati joj hranu i odjeću, te je potom osloboditi ropstva i učiniti je slobodnom”33. Nakon što bi trgovac prodao ropkinju, a ako bi ropkinja pobjegla od svoga gospodara, trgovac se obvezao vratiti je kupcu, ali samo ako bi se vratila natrag u Bosnu, tj. kući. Trgovac, međutim, nije imao obvezu vratiti je ako bi ropkinja pobjegla u neki drugi dalmatinski grad ili u Italiju. Od 1367.-1405. u Zadru je zabilježeno 93 ugovora o ropstvu, muških 11, a ženskih 82, odnosno 88,2 % ženskih, a 11,8 % muških. Srednja cijena robova, bez obzira na spol, bila je 14 dukata. Do godine 1380. cijena je bila niža, a potom je rasla. Robovi su najvećim dijelom bili iz Bosne. Muška imena robova koja se najčešće pojavljuju jesu Obrad i Milovan, a ženska su imena sljedeća: Voljna, Jelka, Borka, Krajina, Stana, Milica, Radoslava, Stanislava, Ratka i Miljana, kako nam svjedoči jedan kupoprodajni ugovor za 13 robova sklopljen 27. prosinca 1377.34 Na temelju podrijetla tih imena ne čini se da su svi ti robovi iz redova patarena, odnosno bosanskih krstjana, nego da među njima ima i kršćana koji nisu bili obilježeni patarenskom herezom. 5. Nabava roblja iz Bosne, njihova preprodaja i socijalno stanje Na temelju spomenutih autora B. Krekića, G. Čremošnika i novijeg rada Mihajla Dinića35, Ch. Verlinden analizira status i ugovore glede robova i službi na određeno vrijeme koji se nalaze u dubrovačkim izvorima. U tim dokuet leurs relations commerciales au moyen âge, t. V., Paris, 1962. 33

Usp. VERLINDEN, L’esclavage, 729.-730.

34

VERLINDEN, L’esclavage, 734.

35

M. DINIĆ, Iz dubrovačkog Arhiva, izd. Srpska akademija, Beograd, 1967.

322

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća

mentima nalazimo da je stanovita Zorica iz Sanske doline u Bosni prodana Dubrovčaninu “do smrti” (deﬁnite ad mortem); Dobroslavu iz Bosne njezin je gospodar godine 1280. dao u zalog svom kupcu na dvije godine. Istog je dana Radovan iz Bosne prodan krojaču Nikoli “na deset godina”. Izučio je zanat i na kraju će od gospodara dobiti alat za posao. Nije rijetko da bi se slobodnjaci sami davali u službu u Dubrovniku, gdje bi kod gospodara naučili zanat od kojega bi nakon završetka službe mogli živjeti. Iz podataka o ženskim osobama koje nalazimo kao doživotne ropkinje ili služavke na određeno vrijeme, očito je da je veći dio tih osoba bio iz redova patarenki, odnosno bosanskih krstjanki. Njihova su imena Radosta, Premila, Nenja, Dobrosta. Godine 1281. Dubrovkinja Desača dala je slobodu svojoj sluškinji (ancilla) Dobrosti, nakon što je spomenuta Dobrosta sama pribavila jednu ropkinju (serva) koju je ustupila svojoj gospodarici Desači “do smrti” i to zato što joj je Desača dala slobodu. Dakle bivša sluškinja (ancilla) pribavila je svojoj bivšoj gospodarici “serva vicaria”, u zamjenu za svoju obvezu služenja36. Češće bi se prakticiralo oslobađanje robova oporukom zvanom “pro anima”, a Crkva je podupirala takvo postupanje kao “veliko dobrotvorno djelo visokog ranga”. U oporuci Savina Getaldića od 1281. oslobođeni su njegovi robovi i ropkinje i još su dobili po jedan perper i robu. Ilija Boli oslobodio je 1283. roba Hranoja. Regina, kći Petra Bogdanovića, oslobodila je 1308. ropkinju Vlkost i dala joj tri perpera. Godine 1349. ostavio je Dubrovčanin Marin dosta novca za otkup roblja. Jelena Đorđević godine 1372. dala je slobodu ropkinji “za dušu”, a Gruba Menčetić dvije ropkinje i jednoga roba. Dubrovački statut dopuštao je ocu da na samrti može “pro anima” dati do jedne četvrtine imetka, a roblja može osloboditi i više37. Roblje je iz Bosne dopremano preko prodavača iz Bosne koji su takve ljude onda transportirali prema Jadranu. Jedan od češće spominjanih bosanskih trgovaca robljem bio je neki Ratko Butinja, očito specijalizirani tražitelj robova

36

VERLINDEN, L’esclavage, 740.-741. U Dubrovniku su se često robovi oslobađali sami time što su gospodaru polagali novac u visini svoje cijene. Obično se davao novac, a katkad i roba. Nekoliko podataka o tome donosi V. VUK, Trgovina bosanski robljem …, nav. dj., 144.

37

Cjelovitije podatke vidi u: V. VUK, Trgovina …, nav. dj., 145.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

323

Tomislav Zdenko Tenšek u središnjoj Bosni38. Roblje je najčešće dopremao iz područja dolina rijeka Bosne, Sane, Usore i Vrbasa, koje je onda preprodavao u Dubrovniku i preko Dubrovnika većim dijelom u Veneciju. Kod Čremošnika taj Butinja spominje se čak pet puta39. Koliki je broj robova, dopreman uglavnom iz Bosne i prodavan u Dubrovniku, svjedoči podatak za godinu 1281. U Dubrovniku je u jedanaest mjeseci prodano 87 robova, uglavnom žena. Njihova imena najčešće su: Raduša, Bratuša, Prvoslava, Dragosta, Radosta, Tihoslava, Dragojla, Dobroslava, Stanislava, Milka, Premila, Draga, Radica, Slavica, Pribislava, Tvrdislava, Ljuba. Od muških spominju se ova imena: Pribidug, Radovan, Miloslav, Obrad, Dražen40. Najviše se trgovalo robljem u proljeće i u ljeto, u vrijeme pogodno za transport iz unutrašnjosti Bosne prema Jadranu to za plovidbu dalje brodovima Sredozemljem. Od ukupno 87 robova iz godine 1281., ženskog roblja je bilo 78, a samo je devet robova muškog roda. Od 87 trgovaca svi su bili domaći, a čak 37 kupaca bili su Talijani, Katalonci, Francuzi. Gotovo polovica kupaca robova u Dubrovniku bili su stranci. Dakle, polovica roblja bila je namijenjena izvozu, a 17 je prodano u Veneciju41. Venecijanci su robove iz Dubrovnika mogli uvoziti u Veneciju ili u svoje trgovačke kolonije na Levantu (Istoku) i na područje Španjolske42. Prema podacima iz Dubrovačkog arhiva u godini 1282. prodano je ukupno 77 robova. Uglavnom su dolazili iz istih bosanskih lokaliteta kao i prethodne godine, no najviše ih je bilo iz područja doline rijeke Bosne - 49. Godine 1283. bilo je osjetno manje prodanih robova u Dubrovniku, samo 41. 38

VERLINDEN, L’esclavage, 742. Od ostalih bosanskih trgovaca spominju se: Bogdan, Bratoje, Radogast, str. 751. 39

Usp. VERLINDEN, L’esclavage, 742.

40

V. VUK pokušao je na temelju duševne karakterizacije brojnih imena (i vrlo rijetko prezimena) robova podrijetlom iz Bosne doći do jasnije slike njihova religioznog pripadništva, Trgovina …, nav. dj., 137.-139. 41

Podatke donosi VERLINDEN, L’esclavage, 743.-747.

42

Usp. Pavo ŽIVKOVIĆ, “Mletačka trgovina bosanskim robljem u srednjem vijeku”, u: Godišnjak, Sarajevo, 21.-27./1976., 51.-58. U XIII. stoljeću, budući da je Venecija bila vrhovni gospodar Dubrovnika, venecijanski su trgovci bili oslobođeni u Dubrovniku plaćati carinu, pa je i ta činjenica pogodovala da mletački trgovci kupuju roblje u Dubrovniku, str. 52.

324

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća Muških je bilo 20 %. Dolazili su iz doline Bosne (njih 25), Vrbasa (3), Usore (1), Sane (1). Jedan je bio iz doline rijeke Drave, i jedan iz Požege, dakle iz Hrvatske. Samo su tri Venecijanca bili kupci. Od dubrovačke vlastele najčešće spominjani kupci robova jesu: Dobroslav Kolić, Matej Menčetić i Benedikt Gundulić43. Često spominjanje Bosne kao podrijetla robova ne valja shvatiti u smislu Bosne kao države, nego se govori o kraju uz rijeku Bosnu. Naime, krajevi uz rijeke Bosnu, Vrbas, Sanu i Usoru bili su pogodni lokaliteti i putovi za nabavu i transport roblja prema dolini rijeke Neretve. Za XIV. i XV. stoljeće u izvorima se mnogo češće spominju servicijalni ugovori, bilo na određeno razdoblje, bilo do smrti. Ropskih je ugovora manje. Već smo upozorili da to ne znači da se bitno promijenilo socijalno stanje slugu i sluškinja koje bi ugovorno služile nekom gospodaru. Ostalo je krajnje bijedno. Tako godine 1352. jedan Albanac prodaje svoju kćerku “deﬃnite ad mortem” jednom dubrovačkom zlataru samo za hranu, odjeću i obuću44. Godine 1353. jedan Dubrovčanin uz nabrajanje bačava voska, vreća brašna koje ima, spominje i svoju sluškinju (serva) kao res, tj. uzima je za stvar45. Dana 8. lipnja 1374. četiri žene iz Bosne prodane jednom dubrovačkom gospodaru izjavljuju da hoće i da su zadovoljne da gospodar s njima postupa u svemu kako on želi, kao sa svojim stvarima (“tanquam de suis rebus propriis”)46. Koliko je uspoređivanje roba i slugu mjereno s potrošnom robom može se zaključiti i na temelju terminologije. U XV. stoljeću nalazimo imena za roba: robac, ropci, što jasno upućuje na usporedbu roba (sužnja) s potrošnom robom47. Podaci koje donosi Verlinden u svojim istraživanjima glede preprodaje bosanskog roblja početkom XV. stoljeća svjedoče o uskoj vezi Sicilije i Katalonije s dalmatinskim gradovima. Dokumenti za grad Zadar tu zauzimaju posebno 43

VERLINDEN, L’esclavage, 751.

44

Dinićev podatak vidi u: VERLINDEN, L’esclavage, 768.

45

Kod Dinića pod br. 34.; usp. VERLINDEN, L’esclavage, 769.

46

“Volumus et contentamur quod ipse faciat de nobis omne velle suum tanquam de suis rebus propriis”, VERLINDEN, L’esclavage, 773. 47

Ta se terminologija osobito javlja s pojavom Turaka. Kršćanski robovi za Turke su bili “tanquam robci”, tj. kao roba za prodaju, VERLINDEN, L’esclavage, 795.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

325

Tomislav Zdenko Tenšek mjesto. Trgovci iz toga grada dobavljali bi robove iz trgovačkog središta u doline Neretve, većim dijelom bosanske krstjanke, patarenke, vrlo su često uz objašnjenje da su “još nekrštene”. Da bi lakše opravdali nabavu tih ropkinja, trgovci bi se služili sumnjivim i licemjernim razlozima da ih žele učiniti kršćankama. Područje ušća Neretve bilo je osobito pogodno mjesto, prava tržnica za nabavu robova48. Strani su trgovci dolazili u to područje lađama za nabavu soli, olova i drugih metala iz unutrašnjosti Bosne. Među njima bilo je Katalonaca i Sicilijanaca, kako nam posvjedočuju Korčulanski statuti. Slične slučajeve nalazimo i u dubrovačkim zapisima. Stanoviti Tadej Jakob iz Firenze, pravi trgovački avanturist, prodao je nekim kupcima iz Ancone olovo i 12 robova49. Budući da je mediteranska obala Španjolske i Sicilije obilovala proizvodnjom soli, trgovci bi, preko preprodavača iz Zadra i drugih dalmatinskih gradova, uz spomenute artikle iz Bosne nabavljali i robove. 6. Prodaja malodobne djece iz Bosne Glede društvene vrste robova, u dubrovačkim statutima među robovima nalazimo dječake, djevojčice, mladiće i djevojke, ali i odrasle ljude. Valja primijetiti da u ranom razdoblju, potkraj XIII. stoljeća, nalazimo početak prodaje djece nejake dobi, koji se nazivaju anime, a prodaja takve djece u dalmatinskim gradovima traje sve do XV. stoljeća. Anime su pretežito bile mlade djevojčice do 10 godina ili nešto starije, koje su se “na rok” prodavale i kupovale, poglavito zbog njihova siromašnog socijalnog stanja50. Takve bi anime većim dijelom bile dopremane iz Bosne, od bosanskih krstjana, koje bi se olako kvaliﬁciralo 48

Trgovište robljem u dolini Neretve u dokumentima se javlja kao “forum Narenti”, VERLINDEN, L’esclavage, 775. Riječ je ponajviše o lokalitetu Drijevo kao čuvenoj tržnici robova na ušću Neretve, usp. Marko ŠUNJIĆ, Bosna i Venecija, HKD Napredak, Sarajevo, 1996., 171. Neretvanci su bili pravi gusari u hvatanju i prodaji roblja, usp. B. PETRANOVIĆ, O robstvu …, op. cit., 67. 49

VERLINDEN, L’esclavage, 777.

50

Godine 1388. trgovac Nicolò Baldovinetti spominje da je od Simone di Bonarota kupio “schiava di Bosana (Bosna)” staru 16 godina “comperata quasi ignuda”, VERLINDEN, L’esclavage, 720. Alača Oglagenović iz Zagore prodao je “Vesselcham infantulam meam servam, infra etatem legitimam constitutam”, podatak od DINIĆA donosi VERLINDEN, L’esclavage, 771. Prodaja djece nejake dobi česta je. 26. veljače 1373. Utjeh Očković iz Zagore prodaje “Bratmillum, filium Pribe, servum meum parvulum”, Verlinden, isto, 772. Verlin-

326

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća kao “patarinam, paganam, inﬁdelem et incredulam ﬁdei cristiane”, a zapravo su bile krstjanke Crkve bosanske51. Gdjekad bi se takve djevojčice same prodavale. Tako još godine 1459. imamo “anime d’Istria, de Dalmatia et altri luogi” koje su prodavane ili su se same prodavale u Firencu, Sienu, Bolognu i u druga talijanska mjesta52. Iako je u dalmatinskim gradovima rašireno kupovanje roblja, vidljivo je nastojanje da se robovi, posebice mlade djevojke i djevojčice (anime), ne preprodaju izvan tih gradova, “preko mora”. Godine 1373. uprava grada Splita donosi odredbu u kojoj se zabranjuje svim stanovnicima grada kupovina, prodaja, otuđivanje, dovođenje ili odvođenje robova i ropkinja koji bi se zatekli u gradu, izvan grada Splita53. Vrlo slična odredba postoji i za područje grada Trogira54. Odredba za grad i otok Korčulu godine 1397. ima sličnu odluku. Tamošnje gradsko vijeće od 48 članova zaključuje jednoglasno da niti jedan Korčulanin ne može kupiti roba ili ropkinju, osim za sebe (salvo pro usu suo)55. Novo je u toj odredbi spominjanje lokaliteta odakle se dobavljalo roblje. To je den donosi i druge slučajeve prodaje malodobne djece. 51

G. PRUNAJ, Notizie e documenti sulla servitù domestica nel territorio senese (sec. VII-XVI) (Bolletino Senese di Storia Patria, N.S., t. VII, 1936), 82. F. ŠANJEK napominje: “U dokumentima dubrovačke kancelarije, u domaćim i stranim aktima o trgovini robljem (13.-14. st.) i u glagoljaškim literarnim zapisima (14.-15. st.) pod pojmom patareni misli se prije svega na krstjane Crkve bosanske”, F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Izd. Barbat, Zagreb, 2003., XXXVI.-XXXVII.

52

V. LAZARI, Del traffico e delle condizioni degli schiavi in Venezia nei tempi di mezzo (Miscellanea di storia italiana, t. I), Torino, 1862., 490.

53

“Captum fuit quod nulla persona, civis, habitator vel forensis, cuiuscumque conditionis existat, possit, audeat neque presumat in civitate vel districtu Spalati aliqem servum vel servam per mare vel per terra emere, vel vendere, alienare, portare, conducere seu mittere extra civitatem Spalati”, VERLINDEN, L’esclavage, 721.

54

Odredba za grad Trogir iz 1397. zabranjuje “extrahere nec extrahi facere de civitate et districtu Tragurii per mare nec per terram aliquam mulierem”, VERLINDEN, L’esclavage, 721. 55

“In pleno generali consilio civitatis et insulae Curzulae, in quo fuerunt consiliarii XLVIII, eorum nemine discordante, captum fuit quod aliquis Curzulanus aliquo modo non possit emere aliqam servam, vel servum, pena ducatorum L, salvo pro usu suo, nec possit esse interpres, nec aliquam ducat in civitatem per illos de Narento. Et si aliquis duceret ali-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

327

Tomislav Zdenko Tenšek Neretvanski zaljev kao glavno odredište kamo je roblje dopremano iz unutrašnjosti Bosne i odakle se preprodavalo dalje, najprije po dalmatinskim gradovima, i onda “preko mora” u druga mediteranska područja. Prema dubrovačkim zapisima neki trgovac iz Pavije 9. studenoga 1389. kupio je roba dječaka od otprilike devet godina, podrijetlom iz Bosne (de genere et natione Bossinensium), po imenu Milko, za 4 dukata56. Djeca postaju osobito tražena trgovačka roba, naročito djevojčice. Jedan vlastelin iz Dubrovnika, po imenu Stojko Bogdanović, 31. listopada 1397. prodaje svoju dvanaestogodišnju ropkinju (paterenam et de genere servorum), podrijetlom iz Usore, koja se zove Gojna i latinski Simona57. Gradski pisar tog spisa, očito držeći da su patareni po prirodi određeni za ropstvo (de genere servorum), napominje da mlada Bosanka nije više patarenka, jer je promijenila svoje slavensko ime u latinsko ime, što znači da je krštena. Licemjerstvo je bjelodano, tim više što je za venecijanskog kupca mlada Simona očito “anima”. Nije isključeno da su takve mlade djevojčice bile namijenjene prostituciji58. Među ropkinjama koje bi se dobavljale iz Neretvanskog zaljeva nisu bile samo patarenke nego i prave kršćanke. Neki promućurni Sicilijanac, vlasnik ribogojilišta, kupio je mladu Bosanku od 14 godina po imenu Janja, koju je platio 23 dukata. Spomenutu je Janju prodavač nekoliko dana prije toga platio samo 15 dukata. Zarada je bila očita. Mlada Janja poslije je još nekoliko puta preprodavana59. Dakako, ona nije bila patarenka nego sasvim sigurno kršćanka. Ako bi se kupljene kršćanke, namijenjene prodaji, pojavile u gradu Korčuli odmah bi dobile slobodu, a vlasnik bi ih izgubio. Tim se odredbama željelo prije svega spriječiti izvoz male djece, naročito djevojčica (anime). Pa ipak, te quam christianam, quae probaretur fore christiana, liberetur per comune Curzole et ille qui duceret eam perdat”, VERLINDEN, L’esclavage, 722. 56

Dokument kaže da je spomenuti Pavijac kupio “servum puerulum etatis annorum novem vel circha nomine Milcho, de genere et natione Bossinensium”, podatak u: VERLINDEN, L’esclavage, 776.

57

Spomenuti Stojko Bogdanović prodaje “quandam eius servam empticiam slavice vocatam Goyna et latine Symonam, filiam qd. Radoe de Usora de Bossina, paterenam et de genere servorum, etatis annorum duodecim”, VERLINDEN, L’esclavage, 781. 58

VERLINDEN, L’esclavage, 781.-782.

59

VERLINDEN, L’esclavage, 776-777.

328

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća odredbe Splita, Trogira i Korčule nisu imale namjeru ukinuti prodaju roblja nego kupovinu radi preprodaje, poglavito žena i kršćanki, tj. onih koje nisu pripadale patarenima ili bogumilima. Dolina Neretve najčešće se spominje kao glavno odredište dopremanja, kupovine i prodaje bosanskoga roblja. Da je kupovina i prodaja bosanskih krstjana i krstjanki, upravo u dolini Neretve, bila česta i uobičajena praksa, na koju se zapravo nisu odnosile spomenute odredbe, doznajemo iz jednog spisa dubrovačkoga bilježnika datiranog 6. travnja 1282. Jedna bosanska ancilla (služavka), po imenu Radosta, prema tom spisu, izjavila je da ju je kupio za ropkinju neki Palma, sin Marina, na Neretvi, za 6 groša, te da spomenuti Palma može s njom raspolagati u svemu kako bude želio (in omnibus velle suum faciat) 60. Ta formulacija “u svemu kako bude želio” svjedoči o groznom društvenom i moralnom stanju u koje bi takve osobe upadale. Koliko je takva praksa potrajala svjedoči drugi jedan zapis, jedno stoljeće poslije, točnije datiran 5. veljače 1390., prema kojemu Ilija Grubojević, trgovac iz grada Dubrovnika, prodaje za 25 dukata gospodinu Canachi Sagreo iz Candije na Kreti dvije bosanske ropkinje, majku od 35 godina i njezinu kćer, koje je Dubrovčanin kupio na ušću Neretve61. 7. Stanje nakon prodora Turaka u Bosnu Nakon prodora Turaka u Bosnu potkraj XIV. stoljeća, Turci su mladim kršćanima i kršćankama koje bi zarobili davali muslimanska imena i potom ih prodavali. Postoji podatak da je 10. lipnja 1390. jedan trgovac iz Barcelone od jednog Dubrovčanina kupio četiri muška roba muslimanskih imena62. 60

Spomenuta bosanska ancilla izjavila je: “Ego quidem Radosti de Bosna confiteor quod Palma, filius Marini de Chisegna, me emit pro ancilla in Narento pro summa denariorum grossorum seks, ut dictus Palma de persona mea in omnibus velle suum faciat”, VERLINDEN, L’esclavage, 722.-723.

61

B. KREKIĆ, Dubrovnik et le Levant au moyen âge, nav. dj., 235., br. 438.

62

Trgovac iz Barcelone kupio je “Erdum, filium Begher, etatis annorum XXIII vel circha; Karamanum etatis annorum XXV vel circha; Ammoratum, filium Bogdani, annorum XXVIII vel circha et Saynum, filium Smaieli, annorum XXVIII vel circha, omnes de generatione et natione Tartarorum et sigillatim interrogatos sic sponte confitentes”, VERLINDEN, L’esclavage, 778.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

329

Tomislav Zdenko Tenšek Dubrovčanin ih je kupio od jednog Albanca, a taj ih je pribavio od nekih kršćana koji su spomenutu četvoricu otkupili od Turaka. Riječ je vjerojatno o janjičarima koje su Turci prodavali. U Dubrovniku se od početka XV. stoljeća više ne nalaze podaci o roblju dopremanom iz Bosne. Dubrovnik je, naime, bio u ratu s Bosnom. Godine 1416. dubrovačke vlasti zabranile su prodaju roblja u gradu, osim za lokalnu uporabu. Zanimljiva je motivacija te zabrane, koja se odnosi na “naše trgovce”, stanovnike Neretve i Dubrovnika. U zabrani se kaže da je trgovina robljem sramotna, zločinačka, odvratna i protiv svake čovječnosti (considerantes talem mercantiam esse turpem, nefariam et abominabilem et cotra omnem humanitatem), te da nanosi golemu štetu gradu. Čovjek stvoren na sliku i priliku Božju, a s tim se ljudima postupa kao s težačkom živinom. Zato zabranjuju svaku prodaju roblja, i muškog i ženskog. Područje te zabrane obuhvaća kraj od Budve do Splita. Za svaki pojedini slučaj prekršaja ove odredbe prekršitelj će biti kažnjen na šest mjeseci zatvora i globom od 25 perpera63. Odredba je razglašena također u području Neretve i u Stonu. Zona ove zabrane obuhvaćala je, dakle, područje od Boke kotorske do Splita. Ta dubrovačka zabrana bila je slična onim zabranama koje su propisane za gradove Split, Trogir i Korčulu. Dakako, te se mjere nisu baš poštivale. Stanovita Božica, kći pokojnoga Ratka, 26. svibnja 1419. žali se što je Šimun 63

Evo teksta te zabrane: “Quod cum per multos dominos circa vicinos pluries nobis fuerunt porrecte querele et quotidie porrigantur contra mercatores nostros habitantes Narenti et alios Ragusienses eo quia emunt et vendunt ex eorum subditis, considerantes talem mercantiam esse turpem, nefariam et abominabilem et cotra omnem humanitatem, et cedere ad non parvum onus et infamiam civitatis nostre, videlicet quod humana species facta ad ymaghinem et similitudinem creatoris nostri converti debeat in usus mercimoniales et vendatur tanquam si essent animalia bruta, volentesque huiusmodi providere ne decetero committantur, statuimus et ordinamus quod decetero nullus civis noster districtualis aut forensis, habitans in civitate Ragusii vel eius districtu, seu quilibet qui pro Raguseo se appellat ullo modo, colore vel ingenio, audeat vel presumat emere aut vendere servum vel servam vel esse mediator huiusmodi mercantie, nec etiam habere societatem vel partem cum aliquo, tam cive quam forense qui faceret seu exerceret tale exercicium, incipiendo a Budva usque Spaletum. Et qui contrafaciet, pro singula vice stare debeat mensibus seks in carceribus Ragusii inferioribus et solvat pro omni capite seu persona quam vendidisset, emisset aut de qua fuisset mediator aut habuisset partem yperperos viginti quinque, et nunquam incipiat terminus mensium seks carceris donec solverint penam pecuniariam”, VERLINDEN, L’esclavage, 787.-788.

330

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća iz Zadra prodao njezinu tetu, udovicu, i njezina sina na Neretvi, a 2. lipnja 1420. jedna žena podnosi tužbu jer su njezina sina prodali Turcima. Dana 2. svibnja 1421. Milicu “de genere Bossignanorum” jedan je Dubrovčanin prodao nekom Firentincu. Spomenuti Dubrovčanin izjavio je da je Milicu kupio od nekog svog sugrađanina koji ju je nabavio od Turaka u Prištini64. Vijeće grada Korčule godine 1419. izdalo je čak dva akta zabrane, pozivajući se na prethodnu zabranu iz god. 1397. Te su se zabrane posebice odnosile na trgovce iz Katalonije i Sicilije, koji bi dolazili na Korčulu po robove. Sicilija je u to vrijeme bila odredišna točka za preprodaju i slanje bosanskog roblja u Kataloniju, tj. u Španjolsku i na Istok. Dokumenti o Dubrovčanima i drugim stanovnicima Dalmacije koje su zarobili Turci sve su brojniji sredinom XV. stoljeća. Neki bi bili otkupljeni, drugi bi postali tursko roblje kojima će otada destinacije pretežito biti istočne muslimanske zemlje65. ZAKLJUČAK Najvažnija dokumentacija za trgovinu robljem iz Bosne u Sredozemlje između XIII. i XV. st., a odnosi se na dalmatinsku obalu, postoji u Dubrovniku. No, dosta podataka ima i u zapisima iz gradova Skradina, Šibenika, Trogira, Zadra, Splita i Korčule. Od kraja XIII. stoljeća broj krstjana i krstjanki iz Bosne prodanih u roblje zaista je velik, gotovo jednak broju prodanih na sjevernim obalama Crnoga mora. Katkad su se robovi kupovali u grupama. Tako je Dominik iz Firenze 27. prosinca 1377. u Zadru kupio odjednom 13 robova. Trgovci su se udruživali da bi eﬁkasnije organizirali posao. Godine 1320. dva su Talijana u Dubrovniku osnovala udruženje za nabavu robova66. 64

Za ove potonje podatke vidi u: VERLINDEN, L’esclavage, 789.-790.

65

VERLINDEN, L’esclavage, 793.-794.

66

30. prosinca 1320. Andreas de Thomasio de Trani i Antonius Tinctore iz Ankone osnivaju udruženje za nabavu robova. “Faciunt manifestum, kaže se u Diversa cancellariae, quod faciunt societatem et compagniam simul de omnibus sclavis quos vel quas dictus Andreas habet vel emet in futurum, videlicet quod medietas totius lucri quod fiet ex dictis sclavis et dampni, quod Deus advertat, sint dicti Andree et alia dicti Antonii, et quod unus quisque possit vendere sclavos seu sclavas emptos et emendos per eos vel aliquem eorum; et hec so-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

331

Tomislav Zdenko Tenšek Ušće rijeke Neretve bilo je najvažniji lokalitet za nabavu roblja iz Bosne. Na Neretvu su dolazili kupovati robove trgovci iz svih krajeva Sredozemlja. Tijekom druge polovice XIV. stoljeća tu su kupovali robove u grupama. Za robove ne nalazimo kvaliﬁkaciju “patareni” prije 1390., ali sigurno je da je religiozna heterodoksija služila kao opravdanje za ropstvo i mnogo prije toga. Naime, bogumilstvo i drugi dualistički pokreti više ili manje heterodoksni u Bosni su postojali već od XII. stoljeća. Za razdoblje od XIII. do XV. stoljeća postoji oko 40.000 njihovih spomenika-stećaka, a upravo iz tog razdoblja postoji opsežna dokumentacija o prodaji roblja uz našu jadransku obalu. Kulminacija prodaje roblja proteže se od posljednje četvrtine XIII. st. do prve četvrtine XV. st. U tom razdoblju osobito je bilo razvijena trgovina ženskim robljem, a napose nejakom djecom. Ropkinje su katkad prelazile iz ruke u ruku, primjerice “od Bosanca vlasnika bosanskom trgovcu, dubrovačkom nakupcu, dubrovačkom trgovcu i stranom kupcu, pri čemu su svi zarađivali”67. Porazno je kako je špekulantska trgovina radila s tom vrstom ljudi, kako su na njima bezdušno zarađivali, a ti isti trgovci sebe su držali poštenima i dobročiniteljima spomenute sirotinje. U drugoj polovici XV. st. robovi su sve manje dolazili iz Bosne. Razlog tome jest prisutnost Turaka u Bosni. Turci su bogumile i kršćane poistovjećivali. Muslimani su zarobljavali i jedne i druge i mahom ih usmjeravali prema muslimanskim zemljama na Istoku. Ako se gdjekad nabavljalo robove iz Bosne, kupovalo ih se od Turaka. Na svaki način, od kraja XIII. do početka XV. stoljeća prodaja krstjana Crkve bosanske uz dalmatinsku obalu i u Sredozemlju poprimila je goleme razmjere u srednjovjekovnoj prodaji roblja.

cietas duret de dictis sclavis cum dicto Antonio, quam rationem teneantur adinvicem facere simul”, VERLINDEN, L’esclavage, 766.-767. Očito da ta dva trgovaca ne bi bila osnovala spomenuto udruženje u Dubrovniku da taj grad nije bio pogodan za izvoz roblja. 67

V. VUK, Trgovina …, op. cit., 131.

332

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Krstjani i trgovina robljem na Sredozemlju između 13. i 15. stoljeća

SUMMARY The ﬁrst accounts of traﬃck in slaves from this region, especially towards Spain, date back to as early as the 9th century. The most important records of traﬃcking slaves from Bosnia to the Mediterranean between the 13th and 15th century, with references to Dalmatian coast, are found in Dubrovnik. However, various speciﬁcs are noted in the accounts from Skradin, Šibenik, Trogir, Zadar, Split and Korčula. From the end of the 13th century, the number of both male and female krstjani from Bosnia sold to slavery is almost as high as the one of those sold on the north shores of the Black sea. Sometimes the slaves were bought in lots. In slave trade, there is a diﬀerence between real slave trade and voluntary service. For either of the two categories, a written testimony was required, a type of a contract that was attested by the local notary public. The mouth of the Neretva River was the most signiﬁcant locality for procurement of the slaves from Bosnia. Slave tradesmen from all over the Mediterranean frequented the Neretva trading spots. During the second half of the 14th century, slaves there were bought in lots. At the time, women and, especially child slave trade were particularly developed. The female slaves were, at times, protagonists of a lucrative trade between, to exemplify, a Bosnian owner, a Bosnian merchant, followed by a buyer from Dubrovnik, a merchant from Dubrovnik and ﬁnally, a foreign buyer. Two main reasons for Bosnian slave trade were poverty and accusing the Bosnian krstjani of dualistic heresy. The way this questionable trade treated this kind of people; how they unscrupulously made money oﬀ slavery while believing they were the true benefactors of the poor, is truly disturbing. There are no records of the slaves being characterized as Patarenes before 1390, however, it is certain that religious heterodoxy served as a justiﬁcation for slavery long before that. Slave trade culminated in the period between the last quarter of the 13th century and the ﬁrst quarter of the 15th century. In the second half of the 15th century, traﬃcking slaves from Bosnia declined. The reason for the latter was the Turkish invasion of Bosnia. Bogomils and Christians were, according to them, one and the same. The Muslims captured both and generally sent them to Muslim states in the East. If one were to buy Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

333

Tomislav Zdenko Tenšek slaves, one would buy them from the Turks. From the end of the 13th to the beginning of the 15th century, traﬃcking of krstjani of the Church of Bosnia along the Adriatic coast and in the Mediterranean assumed gigantic proportions in the medieval slave trade.

334

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Zlatko Matijević

NEKOLIKO PRIMJERA NACIONALNOG I POLITIČKOGA POSVAJANJA CRKVE BOSANSKE U SRPSKO/SRBIJANSKOJ I MUSLIMANSKO/BOŠNJAČKOJ HISTORIOGRAFIJI (I PUBLICISTICI) XIX. I XX. STOLJEĆA (Od Petranovića do interneta)

Autor je na temelju znanstvene (i publicističke) literature naveo nekoliko primjera nastojanja pojedinih intelektualnih skupina u srpsko/srbijanskoj i muslimansko/bošnjačkoj historiograﬁji (i srodnim znanostima) da vjersku pripadnost te nestanak srednjovjekovne Crkve bosanske i njezinih vjernika prikažu u skladu sa svojim nacionalno-političkim interesima. Iako problem posvajanja povijesti bosansko-hercegovačkih krstjana postoji već više od trinaest desetljeća, on je i danas vrlo aktualan, jer se stare, znanstveno neutemeljene tvrdnje recikliraju ne samo objavljivanjam brojnih publikacija nego i preko interneta.

“Zacelo, ničija istorija nije ispunjena tolikim zagonetkama, nerešenim i nerešivim pitanjima, kao što istorija srednjevekovne Bosne. [...] No najkrupniji misterij bosanske istorije predstavlja bogumilsko pitanje. Šta se o njemu nije sve pisalo i nagađalo! I ozbiljni istoričari su ulagali svoje najbolje snage da ga privedu rešenju, i neozbiljni diletanti su puštali na volju svojoj mašti da ga više zamrse ili još neverovatnije reše. Ipak, svi Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

335

Zlatko Matijević napori ostadoše uzaludni, nijedan ozbiljan istoričar danas ne bi smeo tvrditi da je to pitanje precizno, bez traga kakve sumnje rešio”. (Gregor ČREMOŠNIK, “Oko bogumilstva u srednjevekovnoj Bosni”, Prosveta, 1., Sarajevo, 21./1937., 10.)

Crkva bosanskohercegovačkih krstjana1 javila se kao historiografska tema početkom druge polovice XIX. stoljeća. Radovi o nastanku, djelovanju i nestanku te vjerske zajednice dosegli su respektabilnu brojku od više stotina bibliografskih jedinica, različite vrijednosti.2 1

Jedini ispravan naziv za vjernike Crkve bosanske, zasvjedočen autentičnim povijesnim izvorima domaće provenijencije, jest “krstjani”. Međutim, zbog nedosljednosti pojedinih autora, potaknutih ne uvijek znanstvenim razlozima, u stručnoj se literaturi za njih rabe različita imena kao sinonimi – bogumili/bogomili, patareni, babuni, kutugeri, manihejci i dr. 2

Neke kritičke osvrte na povijesnu literaturu i izvore te iscrpne bibliografije vidi kod: Jaroslav ŠIDAK, Problem “Bosanske crkve” u našoj historiografiji. Od Petranovića do Glušca. (Prilog rješenju t. zv. bogumilskog pitanja), Zagreb, 1937.; ISTI, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb, 1975., 379.-387.; Dr. fra L.[eo] P.[ETROVIĆ], “Kršćani Bosanske Crkve”. (Kr’stiani Cr’ kve Bos’nske). Povijesna rasprava o problemu patarenstva ili bogumilstva u srednjovjekovnoj Bosni, Sarajevo, 1953., 3.-10.; Anto BABIĆ, Bosanski heretici, Sarajevo, 1963., 171.-176. (poglavlje: “Napomene o upotrebljenim izvorima i literaturi”); Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., 11.-25.; ISTI, Crkva i kršćanstvo u Hrvata. 1. Srednji vijek, Zagreb, 1988., 204.-208.; ISTI, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru. Pregled religiozne povijesti Hrvata (7-20. st.), Zagreb, 1991., 137.-139. (podpoglavlje: “Crkva bosanska u historiografiji”); ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13-15. st.), Zagreb, 2003., XVII.-XXX.; Dominik MANDIĆ, Bosna i Hercegovina. Povijesno-kritička istraživanja. Svezak II, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, 2. izdanje, Chicago - Roma – Zürich - Toronto, 1979., 575.-592.; Salih JALIMAM, “Prilog bibliografiji o ‘Crkvi bosanskoj’ i bogomilstvu”, Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 33./1985., 178.-196.; ISTI, Historija bosanskih bogomila, Tuzla, 1999., 295.308. (poglavlje: “Prilozi za buduću bibliografiju bosanskih bogomila”); Dragoljub DRAGOJLOVIĆ, Krstjani i jeretička crkva bosanska, Beograd, 1987., 10.-15.; Pejo ĆOŠKOVIĆ, “Četvrt stoljeća historiografije o crkvi bosanskoj”, u: Istorijska nauka o Bosni i Hercegovini u razdoblju 1990-2000, Sarajevo, 2003., 31.-54.; Nela RUBIĆ, “Patareni, manihejci, bogumili ili krstjani? Bosansko-humski srednjovjekovni rašomon”, Bosna franciscana, Sarajevo, 11./2003., br. 18., 186.-192.

336

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ...

a) “Crkva bosanska je pravoslavna” - srpsko/srbijanska historiografija (i publicistika) o Crkvi bosanskoj

Na prvoj sjednici novoosnovanoga Srpskog učenog društva, preteče današnje Srpske akademije nauka i umetnosti, održanoj 29. studenoga 1864., donesena je odluka o raspisivanju natječaja “na temu o bogomilima kod Južnih Slovena, a naročito u Bosni”.3 Prema unaprijed određenim uvjetima, radovi prijavljeni na natječaj trebali su odgovoriti i na sljedeća dva pitanja o bosanskim krstjanima: 1. “kakvo su učenje imali i kakvu vjeru su izpoviedali?” te 2. “kako su bogomili u Bosni nestali i šta je od njih bilo, da li su se oni poturčili?”.4 Pobjedniku je pripadala nagrada od 50 dukata.5 Na natječaju je pobijedio zadarski odvjetnik dr. Božidar Petranović s raspravom Bogomili. Crkva bosanska i krstjani. Autor je bio dopisni član Srpskog učenog društva u Beogradu, a iste godine kada mu je rad izišao iz tiska (1867.), izabran je za “pravoga člana” Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti u Zagrebu.6 Petranovićeva je rasprava izazvala veliko zanimanje u srpsko/srbijanskim intelektualnim i političkim krugovima.7 Prema autorovu mišljenju Crkva bosanska je, kao uostalom i svi njezini vladari, bila – “pravoslavna”: “Crkva ta u našim spomenicima nazivlje se crkvom, vjerom bosanskom. 3

Aleksandar SOLOVJEV, “Nestanak bogomilstva i islamizacija Bosne”, Godišnjak Istoriskog društva Bosne i Hercegovine (dalje: GIDBiH), Sarajevo, 1./1949., 42.

4

Nav. prema: Franjo RAČKI, “Bogomili, crkva bosanska i krstjani. Istorička rasprava. Napisao dr. Božidar Petranović. U Zadru 1867., str. 172.”, Rad JAZU, Zagreb, 1867., knj. I., 242. 5

A. S. [OLOVJEV], “Vaso Glušac, Istina o bogomilima. Istorijska rasprava, Beograd, 1945., 8o, 272.”, Istoriski časopis, Beograd, 1./1948., br. 1.-2., 264.

6

F. RAČKI, Dr. Božidar Petranović. Nekrolog, /P. O. iz Rada JAZU, knj. XXX./, Zagreb, 1875., 14.

7

F. ŠANJEK, Crkva i kršćanstvo u Hrvata, 205. Zanimljivo je da se srbijanski knez Mihajlo Obrenović pretplatio na stotinu primjeraka Petranovićeve knjige. Za razliku od njega, crnogorski je knez Nikola kupio samo dva primjerka. (A. SOLOVJEV, Vjersko učenje bosanske crkve, /P. O. iz Rada JAZU, knj. 270./, Zagreb, 1948., 6., bilj. 3.)

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

337

Zlatko Matijević Kad uzmemo da se ona po istim spomenicima izriekom razlikuje od vjere rimske; kad uzmemo da osim te dvie crkve treće u Bosni onda nie bilo; kad razsudimo da su svi banovi iz kuće Kulinovića i potonji vladatelji – bani i kraljevi – iz doma Kotromanića rođeni u prav.[oslavnoj] crkvi, logički biva od tuda dovod da se pod imenom crkve bosanske jedino crkva istočna, pravoslavna razumjeti može a i mora.”8

Petranović je držao da je u Bosni bilo i bogumila,9 koji su se toliko uvukli u Crkvu bosansku da se za njezin “spoljašnji oblik” i “jerarhični organizam” moglo “slobodno reći da je bio jeretički”.10 Usprkos toga, “dogmatički je kvar”, prema njegovom mišljenju, “morao biti neznatan”.11 Drugim riječima, Crkva bosanska i nadalje je ostala ono što je u biti bila i prije, tj. pravoslavna.12 Razvijajući svoju tezu, Petranović je ustvrdio da je nakon vojno-političkog sloma srednjovjekovne bosanske države (1463.), koja se prije odvojila od drugih “srpskih županija”,13 i njezina ulaska u sustav zemalja Osmanske Carevine, nestalo za samo nekoliko desetljeća i posljednjih tragova “jeretičkog ustrojstva” Crkve bosanske (oko 1520.).14 Očistivši se od natruha bogumilske hereze, Crkva bosanska sjedinila se s Pećkom patrijaršijom. Time je, navodno, konačno uspostavljeno jedinstvo dviju dotad odvojenih srpskih pravoslavnih crkava. Iako se, prema Petranovićevu shvaćanju, znatan dio pravoslavnih (i katoličkih) “boljara” zbog “ličnih interesa” dragovoljno “isturčio”, tj. prihvatio islam, “ogromna masa prostoga naroda većinom ostade postojana u praroditeljskoj [pravoslavnoj] vjeri [...]”.15

8

Božidar PETRANOVIĆ, Bogomili. Crkva bosanska i krstjani, Zadar, 1867., 158.

9

“Ali istorički također stoji, da je pored crkve bosanske i rimske postojala u Bosni i jeres imenom bogomilska […]”. (B. PETRANOVIĆ, nav. dj., 158.-159.) 10

Isto, 168.

11

Isto.

12

“Promisao je crkvu bosansku kao pravoslavnu sačuvao”. (Isto, 166.)

13

Isto, 162.

14

Isto, 171.

15

Isto, 172. O Petranovićevoj raspravi opširnije vidi: Jaroslav ŠIDAK, Problem “Bosanske crkve”, 38.(2.)-45.(9.) (potpoglavlje: “Koncepcija Božidara Petranovića”).

338

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... Ustvrdivši da su srednjovjekovna Bosna i njezina Crkva bile pravoslavne, Petranović je postavio “znanstveni temelj” svih budućih velikosrpskih posvajanja Bosne i Hercegovine kao “čiste” srpske zemlje u nacionalnom i političkom smislu. Put koji je svojom raspravom o Crkvi bosanskoj otvorio dr. Petranović nastavili su još u XIX. st. kročiti monah Genadije16 i Atom, tj. Sima Tomić.17 Pravoslavni je redovnik ustvrdio da “Bosanska crkva za vrijeme kraljeva nije bila ni jeretička ni rimska, već čisto pravoslavna”.18 On je dopuštao da je u Bosni bilo bogumila, ali da su se “oni utopili u pravoslavlju” te “Bosna ostade opet srpska!”.19 Tomić u svojoj opširnoj raspravi, objavljenoj kao podlistak, 20 nije dvojio o prisutnosti heretika u srednjovjekovnoj Bosni, koji su, prema njegovu mišljenju, bili identični s bogumilima.21 Međutim, “jeretištvo u Bosni bijaše vrlo slabo i neznatno” te se bogumilstvo “u Bosni nije nikada uzvisilo na stepen državne, a još manje opće narodne vjere”.22 Razlog tome valja tražiti u, navodnoj, činjenici da je “’crkva bosanska’ bila pravovjerna i pravoslavna crkva” te da je, nakon propasti Bosanskoga Kraljevstva “ušla u sastav pećke patrijaršije”.23 Tomić je kratko ustvrdio da se “bosansko jeretištvo” (bogumilstvo) “nije utopilo u islamu, već se sa svoje nemoći, malo po malo, a prije turske navale, vratilo onoj vjeri od koje je i otpalo”, tj. pravoslavlju.24 Drugim riječima, pretci bosansko-hercegovačkih muslimana nisu bili - heretici. 16

Vidi: GENADIJE (monah), “Bosanska crkva za vreme kraljeva”, u: Bosansko-hercegovački Istočnik, Sarajevo, 5./1891.

17

Tomić je kasnije bio docent na beogradskom Sveučilištu. (A. SOLOVJEV, “Bogomilentum und Bogomilengräber in den südslawischen Ländern”, u: Völker und Kulturen Südosteuropas. Kulturhistorische Beiträge, München, 1959., 178.) 18

Nav. prema: A. SOLOVJEV, “Vjersko učenje bosanske crkve”, 7.

19

Isto.

20

Vidi: ATOM [Sima TOMIĆ], “Kakva je bila srednjevjekovna ‘crkva bosanska’, - ‘vjera bosanska’?”, Bosanska Vila (dalje: BV), Sarajevo, 7./1892. i 9./1894.

21

ATOM, “Kakva je bila srednjevjekovna ‘crkva bosanska’”, BV, 7./1892., br. 30., 464.

22

Isto, 465.

23

ATOM, “Kakva je bila srednjevjekovna ‘crkva bosanska’”, BV, 9./1894., br. 23. i 24., 364.265. 24

ATOM, “Kakva je bila srednjevjekovna ‘crkva bosanska’”, BV, 7./1892., br. 30., 465.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

339

Zlatko Matijević Nakon završetka Prvoga svjetskog rata, propasti Austro-Ugarske Monarhije i osnutka Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca (1918.), srpsko/srbijanska historiograﬁja (i publicistika) nastavila je s još više žara posvajati Crkvu bosansku. Rodonačelnik novoga naraštaja posvojitelja Crkve bosanske postao je dr. Vaso Glušac.25 On je svoju raspravu o Crkvi bosanskoj napisao s namjerom da nastavi tamo gdje je stao Petranović, koji je, prema njegovu mišljenju, bio “rešenju najbliže”.26 Da bi ostvario postavljeni cilj, morao je najprije oduzeti bilo kakvu znanstvenu vjerodostojnost studiji dr. Račkoga o Crkvi bosanskoj.27 Bez imalo sustezanja Glušac je osporio mogućnost da bi Rački mogao riješiti pitanje Crkve bosanske, jer je kao “katolički sveštenik, iskreno poverovao latinskim spisima papskih inkvizitora i misionara, držeći da je u njima prava istina”.28 Upravo se u tim riječima skrivala sva Gluščeva znanstvena metodologija u pristupu rješavanja problema srednjovjekovne Crkve bosanske. On je, naime, negirao sve one povijesne izvore koji su osporavali njegovu apriorističku tvrdnju da je Crkva bosanska bila “čista” pravoslavna crkva, i po učenju, i po obredima i po hijerarhiji: “‘bosanska crkva’ ima osobine pravoslavne hrišćanske crkve, a nema ništa zajedničko ni sa istočnim bogomilima ni sa zapadnim katarima i albigenzima”.29

Gluščeva tvrdnja da Crkva bosanska nije imala nikakvih dodirnih točaka ni s istočnim ni sa zapadnim krivovjercima oslanjala se na pisanje bugar25

“[Glušcu] pripada čast i zasluga što je, prvi posle Petranovićeve rasprave, opet ukazao put za rešenje bogomilskoga pitanja, vrativši se sa stranputice na koju nas je odveo Rački svojim velikim ugledom i još većom raspravom”. (Božidar KOVAČEVIĆ, “’Bogomili’, crkva bosanska”, II., Srpski Književni Glasnik, Beograd, N. S., LIV., 1938., br. 3., 217.) 26

Vaso GLUŠAC, “Srednjovekovna ‘bosanska crkva’”, Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, Beograd, 1924., knj. IV., sveska 1.-2., 1. Zanimljivo je da je Gluščeva rasprava dobila veliku novčanu nagradu, u ondašnjih 6.000 jugoslavenskih dinara, iz zadužbine arhimandrita Nićifora Dučića. (Ivo PILAR, Bogomilstvo kao religiozno-povjestni te kao socijalni i politički problem. Dva predavanja, Zagreb, 1927., 38.; A. SOLOVJEV, Vjersko učenje bosanske crkve, 9.) 27

Vidi: F. RAČKI, Bogomili i Patareni, Rad JAZU, 1869., knj. 7., 84.-179.; knj. 8., 121.-187.; 1870., knj. 10., 160.-263. 28

V. GLUŠAC, “Srednjovekovna ‘bosanska crkva’”, 1.-2..

29

Isto, 14.-15.

340

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... skog autora Nikole Blago(j)eva koji je ustvrdio da bogumili nisu bili nikakva heretička sljedba nego politički pokret usmjeren protiv bugarskog cara Petra (927.-969.).30 Nestanak “pravoslavne Crkve bosanske” Glušac je objasnio sljedećim riječima: “Samostalne srednjovekovne ‘bosanske crkve’ nestalo je onoga časa, kada je nestalo i bosanske države. Država se je utopila u velikoj i moćnoj osmanlijskoj imperiji, a samostalna bosanska crkva u velikoj vaseljenskoj [carigradskoj] patrijaršiji”.31 A kasnije kada je “obnovljena 1557 srpska pećka patrijaršija, ušla je i Bosna u njenu organizaciju”.32

Gluščeva tvrdnja o “ulasku” Crkve bosanske najprije u sastav “vaseljenske” te kasnije Pećke patrijaršije, implicite je nudila i odgovor na pitanje odakle muslimani u Bosni pod turskom vlašću. Budući da u Bosni nije bilo krivovjeraca, pogotovo ne bogumila, samo su tamošnji pravoslavni i katolički vjernici mogli prelaziti na vjeru novoga gospodara, ali, dakako, ne u većem broju.33 Iz te je konstatacije slijedio logičan zaključak da “današnji muslimani Bosne i Hercegovine nisu svi starosedeoci, no u velikom broju doseljenici iz drugih pokrajina”.34 Gluščeve neutemeljene tvrdnje samo su još više ojačale nastojanja velikosrpskih krugova da preko fenomena srednjovjekovne Crkve bosanske nameću svoja nacionalna i politička rješenja za Bosnu i Hercegovinu u XX. stoljeću. Usprkos otvorenim velikosrpskim političkim, nacionalnim i vjerskim pretenzijama prema Bosni i Hercegovini, Gluščeva je rasprava imala neočekivani znanstveni odjek u hrvatskoj međuratnoj historiograﬁji: “Studija Gluščeva o ‘Srednjovekovnoj bosanskoj crkvi’ […] do danas je najozbiljniji prinos rješenju problema ‘bosanske crkve’ u našoj nauci.”35 30

Vidi: Nikola P. BLAGOEV, Pravni i socialni vazgledi na Bogomilite, Sofija, 1912.; ISTI, Besedata na prezviter Kozma protiv bogomilite, Sofija, 1923.

31

V. GLUŠAC, “Srednjevekovna ‘bosanska crkva’”, 37.

32

Isto, 43.

33

Isto, 39.

34

Isto, 40.

35

J. ŠIDAK, Problem “ bosanske crkve” u našoj historiografiji, 112.(86.). Šidak, ipak, nije pri-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

341

Zlatko Matijević U svojim kasnijim raspravama Glušac nije usvajao ništa od znanstvene kritike upućene njegovim neutemeljenim tvrdnjama.36 Zatvarajući krug posvajanja Crkve bosanske od srpsko/srbijanske historiograﬁje (i srodnih znanosti), upozorit ću još samo na tvrdnju beogradskoga balkanologa Dragoljuba Dragojlovića, izrečenu krajem osamdesetih godina prošloga stoljeća, da je “djed crkve bosanske posle 1453. godine u nepoznatim okolnostima prišao pravoslavlju i priznao primat istočne crkve”.37 Autor je, dakako, samo ponovio tvrdnju koju je davno prije njega izrekao V. Glušac.38 b) “Crkva bosanska je dualistička” - muslimansko/bošnjačka historiografija (i publicistika) o heretičnosti Crkve bosanske i islamizaciji njezinih vjernika

U raspravi Bogomili i Patareni39 Rački je konstatirao da “kolievka manihejsko-gnostičke [dualističke] sljedbe, kojoj su se priznavali Bogumili u iztoku, Kathari i Patareni na zapadu, nije drugdje nego u Bugarskoj”.40 Bugarskim dualističkim hereticima, koji nisu naišli na gostoprimstvo u Srbiji, nije bio hvaćao Gluščevu tezu o pravoslavlju Crkve bosanske. “Nema spomenika, u kome bi se Bosna i njena ‘bosanska crkva’ navodile među ostalim pravoslavnim crkvama”. (Isto, 148./112/.) Neovisno od Šidakovih razloga za prihvaćanje nekih Gluščvih tvrdnji, u hrvatskoj su historiografiji one bile odlučno otklonjene kao posve neprihvatljive. (Vidi: Vjekoslav KLAIĆ, Crtice iz hrvatske prošlosti, Zagreb, 1928., 89.-82. /poglavlje: “’Bosanska crkva’ i patareni”/.) 36

Vidi: V. GLUŠAC, Istina o bogomilima, Beograd, 1945.; ISTI, “Zapis od 1329 godine nema istoriske vrednosti”, Glasnik Zemaljskog muzeja u Sarajevu, Sarajevo, N. S., VII., 1952., 161-165; ISTI, “Problem bogomilstva i pravoslavlja ‘crkve bosanske’”, GIDBiH, 5./1953., 105.-138. Također vidi negativne reakcije na Gluščeve tvrdnje: J. ŠIDAK, “Oko pitanja ‘Crkve bosanske’ i bogumilstva” i “Problem ‘Crkve bosanske’ u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb, 1975., 28-34 i 300; A. S.[OLOVJEV], “Vaso Glušac, Istina o bogomilima”, 263-273.

37

Dragoljub DRAGOJLOVIĆ, Krstjani i jeretička crkva bosanska, Beograd, 1987., 136. Na to očito krivotvorenje povijesnih izvora upozorio je akademik F. Šanjek u knjizi Bosanskohumski krstjani u povijesnim vrelima, str. XV. 38

Vidi: V. GLUŠAC, “Problem bogomilstva i pravoslavlja ‘crkve bosanske’”, 107.

39

Vidi; bilj. 27.

40

Nav. prema: F. RAČKI, “Bogomili i Patareni”, u: Borba Južnih Slovena za državnu neovisnost. Bogumili i Patareni, Beograd, 1931., 358.

342

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... dalek put do Bosne: “Izgnanim iz Srbije Bogomilima bijaše susjedna Bosna i Hum najbliže utočište. Iz Raše vodi u ovu zemlju najkraći put; pa nam se zbilja u njih pojavlja ova sekta na izmaku XII stoljeća”.41

Našavši tako ishodište i obilježje Crkve bosanske, iako mu izvori domaće provenijencije nisu za to davali nikakvo uporište,42 Rački je mogao riješiti i problem njezina nestanka: “Izmienimo bosanske Patarene sa sadašnjimi bosanskimi Moslemani, pa uzpostavismo staru sliku vjerskih odnošaja u Bosni, jednaku ako ne obrisom a ono mašću.”43 Mišljenje F. Račkoga dugo je bilo mjerodavno u historiograﬁji te su ga prihvatili brojni, ne samo hrvatski, povjesničari i intelektualci.44 Tvrdnja Račkoga o prelasku vjernika Crkve bosanske na islam bila je vrlo privlačna muslimansko/bošnjačkim krugovima još na zalasku XIX. stoljeća. Oni su, naime, u određivanju svoga postosmanskoga političkog i kulturnog identiteta posegnuli za bosanskim bogumilima te su u njima pronašli “svoj 41

Isto, 378. O mogućem “zapadnom smjeru” dolaska hereze u Bosnu vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, 3.; ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarskodualistički pokret u srednjem vijeku, 49.-55. 42

A. SOLOVJEV, Vjersko učenje bosanske crkve, 7.

43

Nav. prema: F. Rački, “Bogomili i Patareni”, u: Borba Južnih Slovena za državnu neovisnost, 482. 44

Vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, 28. Kritiku teze F. Račkoga o dualističkom obilježju Crkve bosanske vidi: J. ŠIDAK, Problem “Bosanske crkve” u našoj historiografiji, 45.(9.)-97.(61.) (poglavlje: “Koncepcija Franje Račkoga”). Kasnije se Šidak odrekao svoje tvrdnje da je Crkva bosanska bila pravovjerna kršćanska zajednica koja nije priznavala autoritet ni Rima ni Carigrada te je pristao uz mišljenje da se “ne može danas […] staviti u pitanje teza Račkoga kao okvir za daljnju obradbu problema”. (J. ŠIDAK, “Bogumilstvo i heretička ‘Crkva bosanska’”, Historijski pregled, Zagreb, 4./1958., br. 2, 114.) O Račkome kao historičaru Mirjana Gross iznijela je zanimljivu konstataciju: “Rački je ‘u historičkih naucih’ našao čvrst oslon za formulaciju svoje ideologije. Nastojeći da postupa ‘po zakonih historičke kritike’ Rački je već u svojim prvim radovima uspio povezati znanstveni pristup s ideološkom potrebom mobilizacije čitalaca za ‘ideju jugoslovjenstva’ sretnim načinom koji nije krnjio znanstveni karakter njegova djela.” (M. GROSS, “’Ideja jugoslovjenstva’ Franje Račkoga u razdoblju njezine formulacije /1860-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

343

Zlatko Matijević glavni supstrat i otkrili u svom kulturnom nasljeđu takozvanu bogumilsku komponentu”.45 Ugledni bosansko-hercegovački intelektualac Savfet beg Bašagić-Redžepašić nije nimalo dvojio u istinitost tvrdnje da su bogumili koji su “u mnogim vjerskim tačkama stajali bliže islamu već katolicima […], listom prešli na islam”.46 Svoju je tvrdnju, pozivajući se na mađarskog historičara Janosa von Asbótha,47 ponovio i tri desetljeća kasnije.48 Desetak godina kasnije istu je misao iznio i Suljaga Salihagić: “Bogumili […] su našli u islamskoj religiji toliko sličnih elemenata, da su u nju mogli prenijeti najveći dio svojih religioznih osjećaja.”49

Nekoliko mjeseci prije nego što je ratni vihor zahvatio Kraljevinu Jugoslaviju, dr. Mehmed Handžić, gradeći svoje mišljenje na pretpostavci da su “bogomili pomiješani sa muslimanima bili skloni islamu radi mnogih tačaka u njihovom vjerovanju, koje su slične s islamskim učenjem”, zaključio je da su vjernici Crkve bosanske “svojevoljno napustili svoju staru bogomilsku vjeru i prigrlili uzvišeni islam iz opravdanih razloga”.50 Tijekom Drugoga svjetskog rata skupina bošnjačko-muslimanskih poli1862/”, Historijski zbornik /dalje: HZ/, Šidakov zbornik, Zagreb, XXIX.-XXX./1976.-77., 332.) 45

Srećko M. DŽAJA, “Bosanska podijeljenost na konfesije. Pojava na rubu povijesti”, Jukić, Sarajevo, 1986./87., br. 16.-17., 72.

46

Safvet beg BAŠAGIĆ REDŽEPAŠIĆ, Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine. (Od g. 1463.-1850.), Sarajevo, 1900., 18. 47

Opširnije vidi: J.[anos] de ASBOTH, An Official Tour through Bosnia and Herzegovina, London, 1890., 25.-126. (poglavlja: “The Bogomiles” i “The Bogomilian Burial-Ground in the Field of the Unbelievers”). O mogućim političkim motivima objavljivanja Asbóthove knjige vidi: Marian WENZEL, “Bosanska povijest i austrougarska politika: Zemaljski muzej u Sarajevu i bogumilska romansa”, Erazmus, Zagreb, 1996., br. 15., 63.-72.

48

Vidi: S. BAŠAGIĆ, “Patareni i Islam”, Gajret, Sarajevo, 11./1927., br. 12., 178.

49

Suljaga SALIHAGIĆ, Mi bos. herc. muslimani u krilu jugoslovenske zajednice. Kratak politički pregled na našu prošlost od najstarijih vremena do danas, Banja Luka, 1940., 13.

50

Mehmed HANDŽIĆ, Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1940., 16., 34. O aktualnosti te tvrdnje svjedoči i elektroničko izdanje Handžićeve brošure. Vidi: http://www.mm.co.ba/printart110.html.

344

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... tičara, nezadovoljnih položajem Bosne i Hercegovine u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, zatražila je intervenciju Adolfa Hitlera, kancelara Trećeg Reicha. U opširnom “Memorandumu” (1942.), koji su sastavili Uzeir-aga Hadžihasanović, gradonačelnik Sarajeva Mustafa Softić i S. Salihagić, od Hitlera je zatražen njemački protektorat nad Bosnom i Hercegovinom.51 Autori su “Memoranduma” svoj zahtjev argumentirali i sljedećim tvrdnjama: “Fireru naš! […] mi bosanski muslimani, nismo Vama i nemačkom narodu nikako odani zbog neke trenutne političke računice ili interesa. Premda živimo u ovoj zemlji gde postoji većina slovenskog življa, mi otvoreno izjavljujemo da po rasi i krvi nismo Sloveni, već da smo gotskog porekla, što dokazuju mnogi znaci i istorijske činjenice. […] Mi Bošnjaci kao Goti, tj. kao germansko pleme pod imenom ‘Bosni’, došli smo u 3. veku sa severa na Balkan u tadanju rimsku provinciju Iliriju. U 6. veku za vreme vladavine Teodoriksa kralja istočnih Gota, čijoj državi je pripadala i Ilirija, kao gotska granična provincija, koja je na istoku dopirala do Drine, izmenili smo stari rimski naziv za našu zemlju, narodnim imenom ‘Bosna’, u starom narečju ‘Bosena’, što je značilo ‘dobar čovek’. […] U 6. veku došli su Sloveni u našu zemlju pod imenom Srba i Hrvata. […] Srbi su odmah po dolasku na Balkan prihvatili istočno hrišćanstvo, Hrvati rimo-katoličko, dok su Bošnjaci ostali čvrsto pri svojoj gotskoj, arijskoj veri, prema kojoj Isus nije bog, već samo božansko biće, ali najsavršenije. Ovu veru pod narodnim imenom bogumila, što znači vere bogu mile, zadržali su do dolaska Turaka u 1.463. godini. Onda su svi odjednom primili islamsku veru, jer su islam, kao i naša bogumilska vera u dlaku isti po verskim načelima, tj. u odnosu na božanstvo – da je bog svemoguća nevidljiva sila, a Isus njegov prorok.”52

Pozivanje pojedinih muslimansko/bošnjačkih prvaka na svoje gotsko podrijetlo nije polučilo priželjkivane rezultate. Teza o postojanju nekoga plemena “Bosni”, ali ne više kao gotskog, preživjela je Drugi svjetski rat i pojavila se u – Enciklopediji Jugoslavije:

51

Enver REDŽIĆ, Bosna i Hercegovina u drugom svjetskom ratu, 335.

52

Nav. prema: Vladimir DEDIJER i Antun MILETIĆ, Genocid nad muslimanima 19411945. Zbirka dokumenata i svjedočenja, Sarajevo, 1990., 256.-257.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

345

Zlatko Matijević “Izgleda da se jedno dosta jako pleme Bosna nakon seoba naselilo u centralnoj Bosni, dijelu rimske provincije Dalmacije.”53

U posljednjem je desetljeću XX. st. dio muslimansko/bošnjačke historiograﬁje (i publicistike) ponovno posegnuo za antičkim korijenima suvremenoga bošnjačkog (muslimanskog) naroda. No, sada ulogu davnih predaka više nisu igrali arijanski Goti, nego su je na sebe morali preuzeti pripadnici japodskoga plemena Poseni, koji su nekada naseljavali područje današnje - Like.54 Neposredno nakon završetka Drugoga svjetskog rata A. Solovjev prigrlio je tezu dr. Račkoga o prelasku vjernika Crkve bosanske na islam. Ustvrdio je da se masovni prijelaz srednjovjekovnoga bosanskog stanovništva na vjeru novoga gospodara može objasniti “samo bogomilstvom ‘bosanske crkve’ i njezinim dogmatskim zbliženjem s islamom”.55 Drugim riječima, nastao je određeni sinkretizam između dualističke Crkve bosanke i monoteističkog islama.56 Iako se ta tvrdnja i prije pojavljivala u literaturi (Asbóth, Bašagić i dr.), ona je zaslugom Solovjeva dobila navodnu znanstvenu potkrjepu. Njezine dalekosežne posljedice postale su vidljive onoga časa kada su je prihvatili određeni bosanskohercegovački intelektualni krugovi islamske provenijencije. Dr. Muhamed Hadžijahić, jedan od najodlučnijih zagovornika bogumilsko-islamskog sinkretizma, još je krajem šezdesetih godina prošlog stoljeća ustvrdio da je moguće dokazati “tezu o postojanju jednog bogomilsko-islam-

53

Vidi: A. Bć. i R., “Srednjovjekovna bosanska država”, u: Enciklopedija Jugoslavije, 2., Zagreb, 1982., 167. Iako su članak potpisali Anto Babić i Redakcija, pravi je autor teze o postojanju plemena “Bosna” nekadašnji direktor Zemaljskog muzeja u Sarajevu Marko Vego. (Vidi: Ante ŠKEGRO, “Nekoliko pitanja iz najstarije povijesti Bosne i Hercegovine ili o najnovijim krivotvorinama u bošnjačkoj historiografiji”, u: Istorijska nauka o Bosni i Hercegovini u razdoblju 1990-2000., 23.) Također vidi: Mustafa IMAMOVIĆ, Historija Bošnjaka, Sarajevo, 1997., 24.-25.

54

Vidi: A. ŠKEGRO, nav. dj., 21.-22.

55

A. SOLOVJEV, “Nestanak bogomilstva i islamizacija Bosne”, 72. Vidi: S. M. DŽAJA, Konfesionalnost i nacionalnosti Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463.-1804., Mostar, 1999., 98.; N. RUBIĆ, nav. dj., 189.-190.

56

O mogućim zajedničkim ishodišnim točkama bogumilstva i islama vidi: Miroslav BRANDT, “Utjecaj patristike u ranom bogumilstvu i islamu”, Rad JAZU, 1962., knj. XI., 57.-83.

346

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... skog sinkretizma u Bosni […]”.57 U svojim kasnijim radovima Hadžijahić je samo nadograđivao na prije postavljenu tezu o bogumilsko-islamskim vezama: “Osnovno jezgro današnje muslimanske populacije u Bosni predstavljale su pristaše bosanske crkve. To je starinačko slavensko stanovništvo koje je bilo okosnica srednjovjekovne bosanske države”.58

Tvrdnja o kontinuitetu vjernika Crkve bosanske i suvremenih muslimana-Bošnjaka doživljava puni uzlet devedesetih godina XX. i početkom XXI. stoljeća.59 Usprkos prisutnosti agresivnog zastupanja teze o bogumilima kao glavnom etničkom supstratu današnjih Bošnjaka (Muslimana),60 pojedini bo57

Muhamed HADŽIJAHIĆ, “Jedan bogomilski relikt u kulturi bosanskih muslimana”, Pregled, Sarajevo, 59./1969., br. 4.-5., 558. “Sinkretizam je normalna pojava u svim religijama. Već pri svome postanku i konstituiranju religije apsorbiraju kvantum staroga nasljeđa. […] I dio Bosanaca, koji je prihvatio islam, unio je u novu religiju dosta elemenata ranijih svojih vjerovanja i obreda, prije svega stare slavenske religije, zatim bosanskog bogumilstva, pa i ortodoksnog kršćanstva, kao i drugih kultova, koji su ostavili traga u južnoslavenskim zemljama.” (ISTI, “Sinkretistički elementi u islamu u Bosni i Hercegovini”, Prilozi za orijentalnu filologiju, Sarajevo, 1980., /1978.-79./, vol. 28.-29., 301.) 58

M. HADŽIJAHIĆ, Od tradicije do identiteta. (Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana), Sarajevo, 1974., 90. Također vidi: ISTI,, “Zemljišni posjedi ‘crkve bosanske’ (Nacrt za jednu studiju)”, HZ, XXV.-XXVI., 1972.-73., 461.-480; ISTI, “O jednom manje poznatom domaćem vrelu za proučavanje crkve bosanske”, Prilozi, Sarajevo, X./II., 1974., br. 10./2., 55.-107.; ISTI, “O nestajanju Crkve bosanske”, Pregled, 65./1975., br. 11.-12., 1309.-1328.; ISTI, “Bogumilstvo i islamizacija”, u: Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1977., 39.-52.; ISTI, “O vezama islamiziranih bogumila s hrvatskim i slovenskim protestantima”, HZ, XXIX.-XXX., 1976.-77., 127.-132.; ISTI, Porijeklo bosanskih Muslimana, Sarajevo, 1990., 37.-114. (poglavlje: “Nestanak bogomilstva i islamizacija”). 59

Vidi: N. RUBIĆ, nav. dj., 190.-191.

60

“[…] Bosanci (Bošnjani) nisu željeli napustiti svoju dotadašnju (bogumilsku) vjeru u korist katoličanstva. Toliko su joj bili privrženi da su stoljećima radije podnosili najstrašnije torture inkvizicije i nasilja križarskih vojski, nego da je se odreknu. Slučaj na Bilinom polju je tek jedna epizoda iz krvave historije bosanskih bogumila. […] Ta krvava historija je trajala sve do pada Bosne pod Turke 1463. godine, kada konačno nestaje bogumilske vjere. Nekadašnji bogumili su u najvećoj mjeri primili islam pa su današnji bosanski muslimani (Bošnjaci), uglavnom potomci nekadašnjih bogumila. Njihova golgota, međutim, nije prestala primanjem islama. Prestankom turske vlasti i dolaskom Austrije, Bošnjaci-muslimani, ne-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

347

Zlatko Matijević šnjačko/muslimanski intelektualci pristupaju toj problematici s mnogo više osjećaja za svu kompleksnost povijesnih zbivanja u kojima se odvijao proces islamizacije znatnog dijela srednjovjekovne populacije Bosne i Hercegovine.61 c) Internet u službi starih i novih posvajatelja Crkve bosanske

Masovna kompjutorizacija i pojava interneta omogućili su posvojiteljima Crkve bosanske suvremeni način recikliranja starih teza o vjerskoj, nacionalnoj i političkoj pripadnosti sljedbenika Crkve bosanske. Nakon punih sedam desetljeća pojavilo se elektroničko izdanje knjige prote Svetislava Davidovića Srpska pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini (od 960 do 1930. god.) (Sarajevo, 1931.), u kojoj se tvrdi da “bosanska crkva nije bila bogumilska, patarenska i jeretička, nego istočno pravoslavna”.62 kadašnji potomci bogumila, ponovo postaju žrtve zbog svoje vjere, ali sada kao muslimani. Genocidi koji su se nizali od 1878. godine pa do danas, posebno nakon Prvog, a onda tokom Drugog i posljednjeg rata, samo je repriza događaja iz srednjeg vijeka, počev od Kulina bana pa nadalje. Pozadina pokolja koji su se dešavali u naše suvremeno doba poznata je svima. Zato događaj iz 1203. godine na Bilinu polju za bošnjački narod ima isto značenje i težinu kao pokolj u Srebrenici iz 1995. godine”. (Enver IMAMOVIĆ, “Osamsto godina Kulina bana”, Oslobođenje (prilog: Pregled), Sarajevo, 5. IV. 2003., 11.) 61

Vidi: Nedim FILIPOVIĆ, “Specifičnosti islamizacije u Bosni”, Pregled, 58./1968., (vanredni broj), 27.-34.; ISTI, “Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku”, Godišnjak Centra za balkanološka ispitivanja, Sarajevo, 1970., knj. VII., 141.-166.; ISTI, “O problemima društvenog i etničkog razvitka u doba osmanske vlasti”, Prilozi, XI.-XII./1975.-1976., br. 11.-12.,275.-282.; M. IMAMOVIĆ, nav. dj., 138.-180. (potpoglavlje: “Proces prihvatanja islama u Bosni”); E. REDŽIĆ, Sto godina muslimanske politike. U tezama i kontroverzama istorijske nauke. Geneza ideje bosanske, bošnjačke nacije, Sarajevo, 2000., 25.-46. (poglavlja: “O islamizaciji” i “”Kontroverzna tumačenja islamizacije”). O problemu islamizacije u Bosni i Hercegovini također vidi: S. M. DŽAJA, Die “Bosnische Kirche” und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegowina in den Forschungen nach dem Zweiten Weltkrieg, München, 1978., 68.-108. (poglavlje: “Das Islamisierungsproblem und die ‘bogumilische Komponente’”); F. ŠANJEK, Crkva i kršćanstvo u Hrvata, 224.-226.; ISTI, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru, 131.-132.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, 30.-31. (potpoglavlje: “Povijesno neutemeljene teze o ‘masovnom prijelazu’ bosanskohumskih krstjana na islam”).

62

Treće izdanje Davidovićeve knjige može se naći na web-adresi: http://www.rastko.org. yu/rastko-bl/istorija/sdavidovic-spc_bih_l.html.

348

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Nekoliko primjera nacionalnog i političkoga posvajanja Crkve bosanske ... Da bi svoje tvrdnje učinili što uvjerljivijim, zastupnici muslimansko/bošnjačke teze o masovnom prelasku “bosanskih bogumila” na islam poslužili su se suvremenim prijevodom stare knjige engleskog povjesničara T. W. Arnolda Povijest islama (Sarajevo, 1989.), u kojoj se tvrdi da su ”bogumili pomiješani s muslimanima bili skloni islamu zbog mnogih tačaka u njihovom vjerovanju koje su slične islamskom učenju”, i učinili ga dostupnim i na internet stranicama.63 Na temelju iznesenih primjera može se zaključiti da su posvojiteljima Crkve bosanske suvremena sredstva komuniciranja postala idealan medij za stvaranje neznanstvene slike o jednoj davno iščezloj vjerskoj zajednici koja svojom tajnovitošću još i danas pobuđuje svekoliku pozornost. Da bi se u budućnosti izbjegla ili barem smanjila neutemeljena posvajanja Crkve bosanske i njezinih vjernika u vjerskom, nacionalnom i političkom smislu, prijeko je potrebno da se novi naraštaji povjesničara, oboružani suvremenom metodologijom svoje struke te oslonjeni na pozitivne rezultate dosadašnje povijesne znanosti, ponovno okrenu autentičnim povijesnim vrelima kao jedino mjerodavnim za konačno rješenje toga teškog historiografskog problema.

SUMMARY The Church of Bosnia as a historiographic subject appears at the beginning of the second half of the 19th century. There are hundreds of bibliographic units that deal with solving the problem of origins, creation, activities and dissappearance of this religious medieval sect. Serbian historiography, following the lead of an attorney at law from Zadar, Božidar Petranović, cleaves to the premise that the Church of Bosnia was - Orthodox. The ﬁnal consequence of this highly disputable claim is setting

63

T. W. ARNOLD, “Prelazak bogumila na islam u Bosni i Hercegovini” (http://www. geocities.com/Athens/Troy/9892/bharnold.html).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

349

Zlatko Matijević “scientiﬁc grounds” for the great Serbian appropriation of Bosnia and Herzegovina as “pure” Serbian territories in both national and political sense. The assertion made by Franjo Rački, the ﬁrst president of the Yugoslavian Academy of Art and Science, that the adherents of the Church of Bosnia were, in fact, dualist heretics of Bogomil provenance that in great numbers subscribed to Islam after the demise of the Medieval Bosnian state and reinstatement of Ottoman rule, was especially appealing in certain Muslim/Bosniak circles. Mass computerization and the emergence of the Internet enabled the adherents to the Church of Bosnia with contemporary means of recycling old theses on religious, national and political aﬃliation of the adherents of the Church of Bosnia. In order to avoid the tendentious claims about the identity of the Church of Bosnia, it is crucial for contemporary historiography to turn to authentic historical resources as the only reliable foundation for scientiﬁcally grounded answers to numerous questions on the origin, existence and demise of this religious community.

350

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Ante Škegro

BILINO POLJE PRIMJER JEDNE HISTORIOGRAFSKE KONTROVERZE Uvod Navršilo se 800 godina od događaja koji se 8. IV. 1203. zbio u srcu Bosanskog banata, kojim je sedam crkvenih prvaka (priori) s područja kojim je gospodario ban Kulin (1180.-1204.) posvjedočilo svoju pravovjernost i odanost Rimskoj crkvi. Zbilo se to pred opunomoćenikom pape Inocenta III. (1198.1216.) Ivanom de Casemare i arhiđakonom Marinom, izaslanikom tadašnjega bosanskog metropolita dubrovačkog nadbiskupa Bernarda (1197.-1203.).1 O tom događaju, uključujući i mjesto na kom se zbio, izjašnjavalo se mnogo autora. Većina ih mjesto u kojem se zbio, u izvorniku nazvano Bolino Poili, poistovjećuje s Bilinim Poljem u Zenici, s lijeve strane rijeke Bosne, unatoč činjenici da u to vrijeme nema spomena nikakvu mjestu takva imena, niti iole znatnijeg naselja na zeničkom području.

1

A. S. V., Registri Vaticani Innocenti III, n. 4, epistola 165, anno 2 (1199) f. 185 rv, ed. J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 22°, Graz, 1961, coll. 699-700; A. S. V., Registri Vaticani Innocenti III, n. 4, epistola 110, anno 5 (1203), f. 35 v., ed. Augustin THEINER, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, 1°, Romae, 1863., 15; A. S. V., Registri Vaticani Innocenti III, n. 5, epistolae 140 - 141, anno 6 (1203) ff. 74 rv, ed. 103 v, ed. G. FEJER, Codex diplomaticus Hungariae ecclesiasticus et civilis, II., Budae, 1829., 405.-409.; ŠANJEK, 2003a: 80.-83.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

351

Ante Škegro Krivo optuživanje Kao što je iz sadržaja 8. IV. 1203. potpisane i u Budimu 30. IV. 1203. potvrđene izjave vidljivo, bio je to crkveno-politički događaj iniciran optužbama dukljanskog velikog kneza Vukana, koji je pretendirao i na Bosanski banat te Humsko kneštvo. Vukan je spomenutog papu izvijestio da se u Bosni, zemlji ugarskoga kralja (in terra regis Ungarie, videlicet Bossina), širi krivovjerje, uz koje da je pristao Kulin sa svojom ženom i sestrom (udovicom humskoga kneza Miroslava, 1171.-1197.) i najbližim svojim srodnicima (consanguinesi sui) te da je u svoju zemlju primio više od 10.000 kršćana (plus quam decem milia christianorum).2 Temeljem tih optužbi papa je od ugarskoga kralja Emerika (1196.-1204.) zatražio istragu, posebice zbog pružanja utočišta krivovjercima (Manichei, heretici) koje je iz Splita i Trogira protjerao splitski nadbiskup Bernard te njihova protežiranja u odnosu na njegove pravovjerne podanike. Ako bi se optužbe pokazale istinite te ako Kulin ne bi iz zemlje izgnao krivovjerce, papa je od ugarskoga kralja tražio da ih on zajedno s Kulinom razbaštini te protjera ne samo iz Bosne nego i iz cijelog Ugarskoga Kraljevstva.3 Splitskog nadbiskupa Bernarda i Ivana de Casemare papa je također izvijestio da se u Kulinovoj zemlji nalaze brojni heretici, s čime da je upoznao i ugarskoga kralja koji je Kulinu naložio njihov izgon te da je Kulin odgovorio da ih ne smatra hereticima nego katolicima (non hereticos sed catholicos) odnosno da ih je spreman otpremiti u Rim, gdje bi se njihovo vjerovanje potvrdilo ili osudilo.4 I doista Kulin je u Rim otpravio splitskog nadbiskupa Bernarda, dokazanog borca protiv krivovjeraca (insectator hereticorum valde sollicitus), i dubrovačkog arhiđakona Marina. Oni su u Kulinovo ime tražili papinskog izaslanika koji bi ispitao i bana i njegove podanike te riješio možebitna sporna pitanja. Kao što je poznato, papa je u tu svrhu delegirao svoga kapelana Ivana de Casemarea i splitskog nadbiskupa Bernarda, a tadašnji bosanski metropolit dubrovački nadbiskup u tu je svrhu opunomoćio svog arhiđakona Marina. Ako bi se u Bosni doista pronašlo krivovjerce koji ne bi prihvatili pravovjerje, izaslanici

2

CD, II., p. 333.-334.

3

CD, II., p. 350.-351.

4

CD, III., p. 14.-15.

352

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze su trebali postupiti prema papinskoj odredbi protiv heretika.5 Nakon prispjeća papinskog izaslanika i arhiđakona Marina u Bosnu provedena je istraga nad Kulinom, njegovom obitelji i crkvenim prvacima u njegovoj zemlji. Papin izaslanik i dubrovački arhiđakon u Bosanskom banatu krivovjereje nisu našli. Ipak, sedam je crkvenih prvaka (priori) pred njima, a u nazočnosti bana Kulina, potpisalo izjavu odricanja od krivovjerja i raskola (abjuratio) te obećanje o poštivanju pravila što ih propisuje Rimska crkva. Izjavu su supotpisali Kulin i arhiđakon Marin. Dvojica potpisnika te izjave u ime supotpisnika i bana Kulina, isto su ponovili u Budimu tri tjedna kasnije pred ugarsko-hrvatskim kraljem Emerikom u nazočnosti Ivana de Casemarea, kaločkog nadbiskupa, pečuškoga biskupa i drugih uglednika. Tim je izbjegnuta križarska vojna protiv Bosanskog banata, što je Kulinu i bilo najbitnije. Što kaže izvornik? Kao što je već istaknuto, jedno od spornih pitanja vezanih uz događaj od 8. IV. 1203. jest i mjesto u kojem se on zbio. Većina ga autora locira na Bilino Polje u Zenici, unatoč činjenici da u latinskom izvorniku nema spomena takvu mjestu. Osim toga, u to vrijeme na zeničkom području nema traga nikakvu znatnijem naselju.6 Doduše, u Bilimišću kod Zenice registrirani su ukopi iz 11. i 12. st.,7 što bi značilo da je života tu ipak bilo. Negdje u isto se vrijeme pokušava datirati i ponovna aktivnost ranokršćanske bazilike iz istoga mjesta.8 Međutim, na zeničkom području nije bilo sjedište bana Kulina ni crkvenih prvaka. Kao što je poznato, bosanski ban kao i crkveni prvaci u to su vrijeme obitavali na području Visokog.9 Latinski izvornik kaže da se 8. IV. 1203. događaj zbio kod Bosne, tik do rijeke, u mjestu koje se zove Bolino Poili

5

CD, III., p. 14.-15.

6

HADŽIJAHIĆ, 1973.: 427.-438.

7

ALBiH, 2.:195., br. 13.8

8

NIKOLAJEVIĆ, 1969.: 245.-252.; NIKOLAJEVIĆ, 1973.: 241.

9

MANDIĆ, 1962.: pass.; ŠANJEK, 1975.: pass.; ISTI, 1976.: pass.; PETROVIĆ, 1999.: pass.; ANĐELIĆ, 1984.: pass.; BRKOVIĆ, 2002., pass.: ISTI, 2003.: 57.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

353

Ante Škegro (apud Bosnam iuxta ﬂumen loco qui vocatur Bolino Poili).10 Zašto tamo? Ponajprije zbog činjenice da je o tom događaju ovisila Kulinova sudbina i sudbina crkvenih prvaka, a i sudbina Bosanskoga banata. Zbog učinka i možebitnih posljedica taj je čin trebalo obaviti na primjeren način u prikladnom mjestu tamo gdje su i obitavali oni kojih se to najviše i ticalo. Ponovimo, upravo je ban Kulin sa svojom obitelji i najbližim srodnicima bio optužen za prihvaćanje heterodoksije te za protežiranje krivovjeraca u odnosu na pravovjerne podanike. Stoga je od presudne važnosti bilo uvjeriti visoko izaslanstvo u neistinitost Vukanovih optužbi. Zar bi to bilo moguće na zeničkoj pustopoljini, gdje nije bilo ni banovo sjedište, niti sjedište crkvenih prvaka? Otpremanje crkvenog izaslanstva na zeničku pustopoljinu dalo bi sasvim suprotan učinak u odnosu na ono što je Kulin od njega očekivao i zbog čega ga je, uostalom, i tražio od pape. Teško da Kulinu i crkvenim prvacima pod njegovom vlašću nije bila poznata sudbina koja je godinu prije (1202.) zadesila dalmatinsku metropolu Zadar tijekom četvrte križarske vojne. Bilino Polje Bilino Polje, danas dio Zenice s lijeve strane rijeke Bosne, najčešće se navodi kao mjesto na kojem se zbio događaj od 8. IV. 1203. U znanstvenu ga je literaturu uveo slovenski isusovac na radu u Travniku, povjesničar i arheolog te vrsni poznavatelj topograﬁje travničko-zeničkoga kraja, Aleksandar Hoﬀer (1839.-1914.).11 Kao vrsni latinist Hoﬀer je ispravno prosudio da se ovaj događaj zbio “kod Bosne kraj rijeke u mjestu, što se zove ‘Bolino Poili’, 8. aprila.”12 Međutim, utvrđujući lokaciju Bolinog Poila Hoﬀer je odstupio od smisla latinskog izvornika. “Namiče se sobom prvo pitanje, gdje je bilo ono “Bolino Poili”. Batinić13 misli na Bijelo Polje kod Sutjeske14 ; no ono nije kraj rijeke ( juxta ﬂumen). Već i ime i položaj upućuju na Bilino Polje, što je u sa10

CD, III., p. 24.-25.; MANDIĆ, 1962.: 454.; ŠANJEK, 1975.: fotokopija iza str. 80.; ISTI, 2003.a: 82.

11

O Hofferu: BABIĆ, 1992.: 135.-144.

12

HOFFER, 1901.: 67.

13

fra Vjenceslav Mijo Batinić.

14

BATINIĆ, 1881.: 26.

354

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze dašnjoj Zenici upravo kraj vode na lijevoj strani rijeke Bosne ispod mosta.”15 Tridesetak godina prije Hoﬀera, događaj od 8. IV. 1203. Franjo Rački (1828.1894.) protumačio je dvojako na istoj stranici svoje knjige: “u Bosni kod rieke na mjestu zvanom Bjelinopolje”16 odnosno “ovdje ‘ﬂumen’ jamačno znači rieku Bosnu; a ‘Bolino Poili’ bit će mj. Belino-polje.17 S obzirom da je Bolino Poili s Bilinim Poljem identiﬁcirao vodeći povjesničar u Bosni na prijelazu iz 19. u 20. st., bio mu je otvoren put u znanstvenu i stručnu literaturu, pa i u enciklopedistiku. Poslije Hoﬀera taj je događaj na Bilino Polje u Zenici u župi Brod (in supa Bored Belmapola, 1244.),18 odnosno na Bilino Polje kod rijeke Bosne u Zenici19 locirao i hercegovački franjevac Leon Petrović (1883.-1945.) u svojoj disertaciji o kršćanima Bosanske Crkve, izrađenoj 1908. Identiﬁciranjem mjesta Bosna iz latinskog izvornika s istoimenom rijekom, Petrović kao da nije shvatio smisao izvornika u kojem se Bosna odnosi na naselje, a sama rijeka je bezimena.20 Budući da je Petrovićeva disertacija široj javnosti ostala nedostupna do 1953., Bilinu Polju umjesto Bolinog Poila put u znanstvenu literaturu dodatno su utrli Marko Perojević (1876.-1943.) i Krunoslav Draganović (1903.-1983.) svojim prilozima u Poviesti Bosne i Hercegovine. Perojević je gotovo doslovce preuzeo Hoﬀerovo mišljenje o Bolinom Poilu.21 Tragajući za posjedima katoličke Bosanske biskupije, koje joj je 1244. potvrdio ugarsko-hrvatski kralj Bela IV. (1235.-1270.), Draganović jedan nalazi i u Bilinu Polju u župi Brod kod Zenice te stoga tamo i locira događaj od 8. IV. 1203.22 Termin in supa Bored Belmapola iz povelje Bele IV. poistovjećuje s Bilinim Poljem u župi Brod te nastavlja: “Belmapola je genitiv riječi Bilino polje, u

15

HOFFER, 1901.: 68

16

RAČKI, 1870.: 55.

17

RAČKI, 1870.: 57., bilj. 1.

18

PETROVIĆ, 1999.: 79., bilj. 300.

19

PETROVIĆ, 1999.: 83., 97., 157., 163., 175., 179., 192., bilj. 164., 195., 198., 199., 216., 227., 251., 256., bilj. 387.

20

CD, III., nr. 19, p. 25.

21

PEROJEVIĆ, 1942.: 213., i bilj. 61., 214.; 1942.a: 216.

22

DRAGANOVIĆ, 1942.: 715., 725., 751.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

355

Ante Škegro kojem slovo “m” s tri noge treba rastaviti u slova “i” i “n”. Radom Skarića 23 i [Hamdije] Kreševljakovića (Hrvatski Dnevnik) sigurno je utvrđeno da se nahija od Sutjeske do iza Zenice zvala još u tursko vrijeme Brodom, a zenički kadija brodskim. U istom Bilinu polju (“Bolino poile”) pokraj rijeke Bosne održan je sastanak Ivana de Casamarisa s bosanskim patarenima 1203. Radi onoga “pokraj rijeke” ne može stajati Jirečekovo24 i Jukićevo mišljenje, 25 da bi to bilo Bijelo Polje kod Sutjeske, gdje je brdo Red. Isto tako promašio je i Ćorović26 smatrajući Bulino u Vrhbosni Bilinim (Bulinim) poljem u Brodu. Razlog mu je taj, što je Bulino navodno kao mjesto uz katedralu najzgodnije za crkveni zbor. Međutim Bulino nije uz katedralu nego je samo u istoj župi s katedralom, a u posve različitoj župi s Bilinim poljem, a katedrala u selu Brdu sagrađena je nešto prije 1244.”27 Začudo, vrsni latinist Draganović u tumačenju ovog izričaja oslonio se na Vladislava Skarića (1869.-1943.), koji, kao što je vidljivo, latinski izvornik uopće nije razumio. Skarić ističe: “А Bolino poili лежи, како се каже, apud Bosnam iuxta ﬂumen, дакле не само близу Босне, него и непосредно уз њу (iuxta). Такав положај има један крај данашње Зенице, зван Билино Поље. Но има још нешто. Облик Bolino не дозвољава, да то буде Бијело, јер у ријечи Bolino има слово n, које ријечи даје карактер посесивног адјектива. Тај исти је случај и у ријечи Билино. Дакле Bolino и Билино су исто. Tо је исто и код облика Belma из год. 1244. Овдје је настала једна писарска грешка или је читање било нетачно. Belma је морало гласити Belina, па је i и n погрешком састављен у m. Дакле у оба случаја је говор о Билину Пољу у Зеници.”28

Nakon svega navedenog Bilinom Polju namjesto Bolinog Poila bio je za-

23

СКАРИЋ, 1930.: 12.

24

JIREČEK, 1879.: 31.

25

JUKIĆ, 1851.: 34.

26

ЋОРОВИЋ, 1940.: 172. bilj.

27

DRAGANOVIĆ, 1942.: 751. Draganović je identifikaciju Bolinog Poila s Bilinim poljem u Zenici ponovio i u: Opći šematizam Katoličke Crkve u Jugoslaviji, “Biskupska konferencija Jugoslavije”, Zagreb, 1975.: 332). 28

СКАРИЋ, 1930.: 12.

356

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze jamčen put u enciklopedistiku i znanstveno-stručnu literaturu. Tako, primjerice, profesor Zagrebačkog sveučilišta Jaroslav Šidak (1903.-1986.) u Hrvatskoj enciklopediji zaključuje da se događaj od 8. IV. 1203. zbio na Bilinom Polju “u Zenici na rijeci Bosni, u župi Brod”. Uporište za takvu tvrdnju tobože nalazi u latinskom izvorniku, odnosno u nazivu već spominjanog posjeda Bosanske katoličke biskupije u povelji Bele IV. te u nazivu jednog spahijskog posjeda u osmanlijskoj nahiji Brod iz 1711. godine.29 Kao što je već rečeno, Bilinom Polju nema spomena u latinskom izvorniku,30 niti se u povelji Bele IV. spominje Belina pola nego Belmapola u Boredu (in supa Bored Belmapola),31 a u popisu spahijskih posjeda iz 1711. nema spomena Bilinu Polju.32 Bilino Polje kao mjesto događaja od 8. IV. 1203. u jugoslavensku je enciklopedistiku uveo medievist Anto Babić (1899.-1974.), prema kojem su to iskrivljeni latinizirani oblici Bolino poili (1203.) te Belina pola (1244.). Uporište za takvo tumačenje pronašao je u nazivu već spominjanog posjeda katoličke Bosanske biskupije u povelji ugarsko-hrvatskoga kralja Bele IV.,33 što, dakako, nema veze s istinom. Babićeva je natuknica prenesena i u drugom izdanju jugoslavenske enciklopedije,34 čime je Bilinu Polju dodatno utrt put u enciklopedistiku i znanstveno-stručnu literaturu. Bolino Poilo s Bilinim Poljem poistovjetio je i vodeći hrvatski povjesničar 20. st. u progonstvu Dominik Mandić (1889.-1973.),35 nalazeći u njemu posjed Katoličke bosanske biskupije odnosno katoličkoga bosanskoga biskupa.36 Bolino Poili s Bilinim Poljem poistovjetio je i srpski medievist Sima Ćirković.37 Začudo da ni Ćirković nije shvatio smisao latinskog izvornika, odnosno da se Bosna iz njega ne odnosi na rijeku nego na naselje. 29

ŠIDAK, 1941.: 542.

30

CD, III. (1905.) nr. 19, pag. 25.

31

CD, IV., nr. 208, pag. 240.

32

СКАРИЋ, 1930.: 1-99.

33

BABIĆ, 1955.: 566. Babić je događaj od 8. IV. 1203. na Bilino polje “na području Zenice” locirao i u drugim svojim radovima (BABIĆ, 1972.: 242).

34

BABIĆ, 1980.: 703.

35

MANDIĆ, 1962.: 20., 24., 27., 189., 301., 313., 426.

36

MANDIĆ, 1962.: 136., 303.

37

ЋИРКОВИЋ, 1964.: 49.; ISTI, 1987.: 201., 202.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

357

Ante Škegro Lociranje događaja od 8. IV. 1203. na Bilino Polje potom su redom prihvaćali i drugi poput Velimira Blaževića,38 Đure Baslera (1917.-1990.),39 Josipa Buturca,40 Johna V. A. Finea Jr.41 itd. Unatoč činjenici da poznaje izvornik te da ga u knjigama o Crkvi bosanskoj prilaže i u faksimilu,42 Bolino Poili s Bilinim Poljem poistovjećuje i istaknuti poznavatelj crkvenog srednjovjekovlja na hrvatskim područjima Franjo Šanjek.43 Upirući se pod svaku cijenu dokazati tobožnju Kulinovu neovisnost spram ugarsko-hrvatskoga kralja, kontroverzna zagrebačka povjesničarka Nada Klaić (1920.-1988.) “heretički zbor” od 30. IV. 1203. također locira na Bilino Polje.44 Isto čini i sarajevski povjesničar Boris Nilević (1947.-1999.), autor besmislenog izričaja o “bosanskom krivovjerju ili kugi bosanskoj”.45 I bošnjački povjesničar Enver Imamović, koji po tko zna koji put potvrđuje da ne vlada ni osnovama latinskog jezika,46 pa ne shvaća ni smisao vrelâ kojima se tobože služi, događaj od 8. IV. 1203. locira na zeničko područje.47 Za Imamovića to i ne bi bila osobitost kad u tom događaju ne bi vidio ono što nije vidio nitko prije, a vjerojatno neće vidjeti ni nitko poslije njega, tj. da on “za bošnjački narod ima isto značenje i težinu kao pokolj u Srebrenici iz 1995. godine” (sic!).48 Identiﬁkaciju Bolinog Poila s Bilinim Poljem preuzimali su i drugi, poput Dragoljuba Dragojlovića,49 Snje-

38

BLAŽEVIĆ, 1967.: 42.

39

BASLER, 1973.: 274.

40

BUTURAC – IVANDIJA, 1973.: 125.

41

FINE, 1975.: 11., 15., 51., 126.-134., 138., 150., 174., 214., 217., 262., 277., 366.

42

ŠANJEK, 1975.: do str. 80.; ISTI, 1976.: iza str. 96.; ISTI, 2003.a: 78.

43

ŠANJEK, 1975.: 58., 62., 74., 187.; ISTI, 1976.: 47., 50., 97.; ISTI, 1988.: 213., 215., 219., 235.; ISTI, 1991.: 163.-164.; ISTI, 1993.: 213., 215., 219., 235.; ISTI, 1996.: 126., 167., 177., 179., 185., 190.; ISTI, 2003.: 13.-16.; ISTI, 2003.a: XXXII.-XXXIII., 10.-12., 67., 79., 80., 81., 83.; ISTI, 2003.b: 1219.-1220. 44

KLAIĆ, 1978.: 47.

45

NILEVIĆ, 1994.: 38.; NILEVIĆ, 1998.: 60.

46

IMAMOVIĆ, 1995.: 23.-24.; ŠKEGRO, 2003.: 21.-29.

47

IMAMOVIĆ, 1995.: 98., 176., 178.

48

IMAMOVIĆ, 2003.: 11.

358

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze žane Vasilj,50 Mile Vidovića,51 Tomislava Raukara,52 Mustafe Imamovića,53 Bože Goluže,54 Petra Babića55, Saliha Jalimama56, Andrije Nikića,57 Nikole Mandića,58 Anđelka Baruna.59 I dr. Babić, koji je na bosanskoj heterodoksiji i doktorirao, događaj od 8. IV. 1203. označava dijecezanskim koncilom koji da se zbio na mjestu zvanom Bulino polje (Bilino Polje) kod Zenice (un concilio diocesano in un luogo chiamato Bulino campo (Bilino Polje), presso la città di Zenica).60 O Bilinopoljskoj abjuraciji govori nova Hrvatska enciklopedija,61 a o istom događaju raspravljalo se i 30. IV. 2003. na međunarodnom znanstvenom kolokviju u Sarajevu.62 U svom izlaganju na tom skupu Mladen Ančić događaj od 8. IV. 1203. također locira na Bilino polje.63 Ne precizirajući na što konkretno misli, ističe da drukčija tumačenja o imenu mjesta iz latinskog izvornika nisu dovoljno potkrijepljena uvjerljivim argumentima.64 O Bilinom Polju kao mjestu događaja od 8. IV. 1203. govorili su i drugi sudionici spomenutog kolokvija, primjerice Elma Hašimbegović,65 Pejo Ćošković66 i Salih 49

ДРАГОЈЛОВИЋ, 1987.: 48., 58., 132., 174., 176., 180., 214.

50

VASILJ, 1993.: 35.

51

VIDOVIĆA, 1996.: 565.

52

RAUKAR, 1997.: 267., 287.

53

IMAMOVIĆ, 1998.: 34.

54

GOLUŽA, 1998.: 234.

55

BABIĆ, 1991.: 100., 101.; ISTI, 1996.: 19., 91., 93., 97., 99., 124.

56

JALIMAM, 1999.: 14., 157., 223., 251.

57

NIKIĆ, 2002.: 28., 50., 56.; 2003.: 57., 68., 101.

58

MANDIĆ, 2002.: 654.

59

BARUN, 2003.: 18., 58., 61., 65., 68., bilj. 63., 74., 102.

60

BABIĆ, 1996.: 93.

61

Bilinopoljska abjuracija. Hrvatska enciklopedija, 2. Be-Da. Leksikografski zavod ‘Miroslav Krleža’, Zagreb, 2000., 119.

62

Internet, http://www.iis.unsa.ba/institut/kolokvij_1.htm (2003.07.03).

63

ANČIĆ, 2003.: 17.-38.

64

ANČIĆ, 2003.: 17.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

359

Ante Škegro Jalimam.67 Potvrdu za poistovjećivanje događaja od 8. IV. 1203. s Bilinim Poljem kraj rijeke Bosne na području Zenice Ćošković traži u tobožnjem spomenu istog mjesta među posjedima bosanskoga biskupa u spominjanoj povelji ugarsko-hrvatskoga kralja Bele IV. Ćošković ujedno osporava poistovjećivanje ovog mjesta s Bolinim Poilom na području Visokog, kojeg u posljednje vrijeme zastupa Milko Brković, s obrazloženjem da nije donio novu izvornu građu odnosno da ga temelji na lingvističkim razlozima.68 Bez osobitog elaboriranja istog problema naglašava da je u historiograﬁji prevladalo mišljenje da je to Bilino Polje na području Zenice na lijevoj strani rijeke Bosne, pozivajući se na mišljenje srpskog povjesničara Vladimira Ćorovića (1885.-1941.).69 O Bilinom polju odnosno o “Bilinopoljskoj izjavi” na istom je kolokviju govorio i Salih Jalimam.70 Bilinopoljsku abjuraciju spominje i Andrija Zirdum.71 Temeljem komparativne stilske analize ostataka skulpture interijera bazilike u Bilimišću, i splitski je arheolog Ante Milošević događaj od 8. travnja 1203. locirao u Bilimišće. Međutim, njegovi argumenti ne mogu se ni na kakav način dovesti u vezu s ovim događajem a nisu rezultirali ni osobitim doprinosom kronološkom deﬁniraju sakralnog objekta iz Bilimišća.72 Čini se da Milošević nije ni razumio smisao samog događaja, s obzirom na činjenicu da govori o odricanju od dotadašnjeg heretičkog kršćanstva. Kao što je poznato, vrela govore o nečemu drugom odnosno o usklađivanju discipline s praksom Rimske Crkve.

65

HAŠIMBEGOVIĆ, 2003.: 39., 45.

66

ĆOŠKOVIĆ, 2003.: pass.

67

JALIMAM, 2003.: pass.

68

ĆOŠKOVIĆ, 2003.: 81.-82., bilj. 17.

69

ЋОРОВИЋ, 1921.: 22.-23., bilj. 2.

70

JALIMAM, 2003.: pass.

71

ZIRDUM, 2003.: 50.: bilj. *

72

MILOŠEVIĆ, 2003.: 59.-76.

360

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze Bolino Polje Nekoliko autora sklono je bez podrobnijeg obrazloženja događaj od 8. IV. 1203. locirati na nedeﬁnirano Bolino Polje. Među njima su Dragutin Kniewald (1889.-1979.),73 Jaroslav Šidak,74 Muhamed Hadžijahić75 i dr. Bolino Polje kao mjesto na kojem se tobože zbio taj događaj preuzeo je i Srećko Džaja u svojoj monograﬁji o Crkvi bosanskoj i islamizaciji Bosne.76 Za razliku od navedenih, “sabor na Bolinom Polju”,77 odnosno “heretički zbor” na Bolinu Polju u Lašvi traži sarajevsko-zadarski medievist Pavao Živković, obrazlažući da se tobože tamo nalazilo sjedište djeda Crkve bosanske baš kao i bana Kulina.78 Bolino Poili Rijetki su autori koji u traganju za mjestom događaja od 8. IV. 1203. ostaju dosljedni latinskom izvorniku. Među njima su Božidar Petranović (1809.1874.),79 Pavao Anđelić, 80 Petar Runje, Milko Brković te potpisani.81 Runje s pravom ističe da na izvorniku nije zabilježeno polje nego poili odnosno poilo. To po njegovom mišljenju pokazuje i navod da se loco odnosi na samostan “kraj rijeke i da se taj samostan nalazi pokraj grada Bosne”. Runje argumentaciju za takvo lociranje događaja od 8. IV. 1203. nalazi u spomenu mjesta Bosna u više srednjovjekovnih vrela.82 Uzimajući u obzir integralni smisao latinskog izvornika, nije se teško složiti s Runjinim mišljenjem, ali se Bosnu ne može uzimati kao grad nego kao mjesto u općem smislu. Na to upozorava 73

KNIEWALD, 1949.: 118., 121., 122., 127.-144.

74

ŠIDAK, 1975.: 79., 180., 314.

75

HADŽIJAHIĆ, 1973.: 288.

76

DŽAJA, 1978.: 11., 12., 36., 41., 42., 54., 57., 58.

77

ŽIVKOVIĆ, 1991.: 22.; ISTI, 2001.: 240., 244.

78

ŽIVKOVIĆ, 1991.: 21.-22.

79

ПЕТРАНОВИЋ, 1867.: 141.

80

ANĐELIĆ, 1984.: 277.

81

ŠKEGRO, 2003.a: 264.-278.

82

RUNJE, 2001.: 18.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

361

Ante Škegro više bosanskih medievista, poput Marka Vege (1907.-1985.),83 Desanke Kovačević-Kojić,84 Pavla Anđelića (1920.-1985.) 85 i dr. Za Vegu, koji događaj od 8. IV. 1203. jednom traži u Bilinu (Bulinu) u Zenici na lijevoj obali Bosne86, a drugi put na Topuzovu Polju kod Mila (danas Arnautovići) uz rijeku Bosnu.87 I zadarski diplomatičar Milko Brković događaj od 8. IV. 1203. traži na Bolinu Poilu uz rijeku Bosnu, prvotno dvojeći je li se to mjesto nalazilo kod Zenice88 ili na području Visokog.89 Brković naglašava da se sintagma apud Bosnam iz izvornika odnosni na grad Bosnu, koji se nalazio uz rijeku Bosnu te donosi 17 srednjovjekovnih vrela u kojima se grad Bosna spominje.90 U priopćenju na već spominjanom kolokviju Brković se opredjeljuje “za toponim i samostan Bolino Poilo kod grada Bosne” jer se “actum isprave od 8. travnja 1203. ... odnosi na grad Bosna uz vjerojatno istoimenu rijeku ... i mjesto samostana (loco) Bolino Poilo ili možda Bolina Poila”. Brković precizira da je “materijalni ili moralni objekt pravnog čina ... iz 1203. godine obavljen ... kraj grada Bosne, uz rijeku, u samotanu ili u loco koji se zove Bolino Poilo, uz koje se vjerojatno nalazi i neko polje”.91 Brković je zaključio da se događaj od 8. IV. 1203. zbio “kod grada Bosne u samostanu koji se zvao Bolino Poilo ili možda Bolina Poila”.92 Uočljivo je da je Brkovićevo lociranje događaja od 8. IV. 1203. blisko već citiranom mišljenju Petra Runje. Kao i Runjino, i ono je prihvatljivo, uz identičnu ogradu. Naime, uočljivo je da istaknuti poznavatelj srednjovjekovne hrvatske i bosanske diplomatike ne uočava da se Bosna iz izvornika ne odnosi na grad nego na naselje u širem smislu riječi. O tome, uostalom, govore i vrela koja 83

VEGO, 1957.: 18.-19., 125.-126.; 1980.: 440.

84

КОВАЧЕВИЋ-КОЈИЋ, 1978.: 19.-20.

85

ANĐELIĆ, 1982.: 25.-31.

86

VEGO, 1957.: 12.

87

VEGO, 1978.: 54.

88

BRKOVIĆ, 2003.a: 61.

89

BRKOVIĆ, 2002.: 28. i bilj. 87.

90

BRKOVIĆ, 2002.: 28., bilj. 87.; ISTI, 2001.: 488.-492.

91

BRKOVIĆ, 2003.: 54.

92

BRKOVIĆ, 2003.: 58.

362

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze prilaže u potvrdu svoje teze. Jedan od najboljih poznavatelja topograﬁje srednjovjekovne Bosne i Huma Pavao Anđelić Bosnu je deﬁnirao naseljem tipa teritorijalne općine.93 Sličnog je mišljenja bio i Vego, prema kojem je naselje Bosna obuhvaćalo današnje Visoko, Moštre, Biskupiće i Mile, današnje Arnautoviće kod Visokog.94 Zaključak Završavajući ovu raspravu o naočigled sporednom pitanju iz bosanskog srednjovjekovlja, a zapravo o primjeru kontroverzije koja se kroz znanstvenostručnu literaturu i enciklopedistiku uporno provlači, ponovio bih mišljenje koje je o ovom problemu izrekao Pavao Anđelić: “O ovoj ispravi napisana je bogata literatura u vezi sa tzv. bogumilskim krivovjerstvom bosanske crkve. Najveći broj historičara topografski smješta ovo zborovanje na lokalitet Bilino polje, u današnjoj Zenici. Osim djelomične jezične sličnosti, ovakav zaključak se pravda i podatkom da se Bilino polje 1244. g. spominje kao posjed bosanskog biskupa, iako bi se ta okolnost mogla tumačiti i u suprotnom smislu. Mi, ipak, smatramo da mnogo jači razlozi govore za to da se Bolino Poili (Bolino Polje) iz ove isprave traži u najužoj Bosni, dakle u današnjem Visočkom polju. Argumenti koji govore za takvu ubikaciju su slijedeći: Normalno je da se ovako važna i svečana zborovanja održavaju u sjedištima vladara i crkvenih institucija, a to je u ovom slučaju Visočko polje: u Moštrima su poznate hiže starješina bosanske crkve, kao i vladarski dvor, a u blizini je i selo Biskupići. Ime Bosna, pod kojim se razumijeva uža okolina današnjeg Visokog, i kasnije se javlja kao mjesto javnih zborovanja i mjesto izdavanja svečanih isprava. Prelazak vokala O u vokal I praktično je nemoguć. Latinska graﬁja “Bolino” mogla bi se čitati kao “Bulino” ili sl. a nikako kao “Bilino”.”95 Potpisnik ovih redaka slaže se s ovakvim lociranjem mjesta događaja od 8. IV. 1203. što ga je izrekao jedan od najpriznatijih poznavatelja srednjovjekovne Bosne i Huma.

93

ANĐELIĆ, 1982.: 31.

94

VEGO, 1978.: 53.-55.

95

ANĐELIĆ, 1984.: 277.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

363

Ante Škegro Vrela i literatura ALBiH, 2 ANČIĆ, 2003.: ANĐELIĆ, 1982.: ANĐELIĆ, 1984.:

BABIĆ, 1955.: BABIĆ, 1963.: BABIĆ, 1972.: BABIĆ, 1980.: BABIĆ, 1991.:

BABIĆ, 1992.:

BABIĆ, 1996.:

BARUN, 2003.: BASLER, 1973.:

BATINIĆ, 1881.: BLAŽEVIĆ, 1967.: BRKOVIĆ, 2001.:

364

Arheološki leksikon Bosne i Hercegovine, tom 2., Sarajevo, 1988. Mladen ANČIĆ, Bilinopoljska abjuracija u suvremenom europskom kontekstu. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32 (2003.) 17.-38. Pavao ANĐELIĆ, Studije o teritorijalnopolitičkoj organizaciji srednjovjekovne Bosne. “Svjetlost”, Sarajevo, 1982. Pavao ANĐELIĆ, Srednji vijek – doba stare Bosanske države. Visoko i okolina kroz historiju I. Prethistorija, antika i srednji vijek. “Skupština opštine Visoko”, Visoko, 1984., 101-309. Anto BABIĆ, Bilino Polje. Enciklopedija Jugoslavije 1, A-Bosk. “Izdanje i naklada Leksikografskog zavoda FNRJ”. Zagreb, MCMLV., 566. Anto BABIĆ, Bosanski heretici. Sarajevo, 1963. Anto BABIĆ, Iz istorije srednjovjekovne Bosne. “Svjetlost”, Sarajevo, 1972. Ante BABIĆ, Bilino Polje. Enciklopedija Jugoslavije, 1, A-Biz. “Jugoslavenski leksikografski zavod”, Zagreb, 1980., 703. Petar BABIĆ, Crkvene prilike u srednjovjekovnoj Bosni. Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja Bosanske biskupije /1089-1989/. “Vrhbosanska visoka teološka škola”, Sarajevo, 1991., 93.-117. Petar BABIĆ, Proučavanje ranije povijesti Bosne A. Hoﬀera. Isusovci u Hrvata. Zbornik radova međunarodnog znanstvenog simpozija ‘Isusovci na vjerskom, znanstvenom i kulturnom području u Hrvata’. “Filozofskoteološki institut Družbe Isusove” – “Hrvatski povijesni instutut”, Zagreb – Beč, 135.-144. Petar BABIĆ, Il catarismo in Bosnia e le attivita antiereticali e riformiste dei papi da Innocenzo III a Giovanni XXIII (1198-1334). “Seraphicum. Pontiﬁcia facultas theologica s. Bonaventure Ordinis fratrum minorum conventualium in Urbe. Diserttiones ad Lauream n. 85”, Roma, 1996. Anđelko BARUN, Svjedoci i učitelji. Povijest franjevaca Bosne Srebrene. “Svjetlo riječi”, Sarajevo - Zagreb, 2003. Đuro BASLER, Gnostički elementi u temeljima crkve bosanske. (Problem porijekla i starosti manihejske hereze u Bosni). Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”. “Muzej grada Zenice”, Zenica, 1973., 267.-276. Vjenceslav Mijo BATINIĆ, Djelovanje franjevaca u Bosni i Hercegovini za prvih šest viekova njihova boravka, I. Zagreb, 1881. P. Velimir BLAŽEVIĆ, O. F. M., Concilia et synodi in territorio hodiernae Jugoslaviae celebrata. Vicetiae, 1967. Milko BRKOVIĆ, Hrvatski franjevci i opservacija. Petar Runje, Pokornički pokret i franjevci trećoredci glagoljaši (13. – 16. st.). Radovi Zavoda za povijesne znanosti HAZU u Zadru, 43. (2001.), 488.-492.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze BRKOVIĆ, 2002.:

Milko BRKOVIĆ, Srednjovjekovna Bosna i Hum. Identitet i kontinuitet. “Crkva na kamenu”, Mostar, 2002. BRKOVIĆ, 2003.: Milko BRKOVIĆ, Diplomatičko-paleografska analiza bolinopoilske isprave iz 1203. godine. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32. (2003.) 49.-74. BRKOVIĆ, 2003.a: Milko BRKOVIĆ, Srednjovjekovni bosanski vladari. Moja zemlja, moji ljudi: monograﬁja župa novotravničkog kraja. “Vrhbosanska nadbiskupija – Travnički dekanat”, Sarajevo – Novi Travnik, 2003., 47.-87. BUTURAC - IVANDIJA Dr. Josip BUTURAC – dr. Antun IVANDIJA, Povijest Katoličke crkve među Hrvatima. “Hrvatsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda”, Zagreb, 1973. CD, II. Codex diplomaticus Regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae. Edidit Academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium auxilio regiminis croat., dalm. et slav. Collegit et digessit T. Smičiklas. Volumen II. Diplomata saeculi XII. continens (1101-1200.). Zagrabiae, 1904. CD, III. Codex diplomaticus Regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae. Edidit Academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium auxilio regiminis croat., dalm. et slav. Collegit et digessit T. Smičiklas. Volumen III. Diplomata annorum 1201-1235. continens. Zagrabiae, 1905. CD, IV. Codex diplomaticus Regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae. Edidit Academia scientiarum et artium Slavorum meridionalium auxilio regiminis croat., dalm. et slav. Collegit et digessit T. Smičiklas. Volumen IV. Diplomata annorum 1236-1255. continens. Zagrabiae, 1906. ЋИРКОВИЋ, 1964.: Сима ЋИРКОВИЋ, Историја среднјовековне Босанске државе. “Српка књижевна задруга”, Београд, 1964. ĆIRKOVIĆ, 1987.: Sima ĆIRKOVIĆ, Bosanska crkva u Bosanskoj državi. Prilozi za istoriju Bosne i Hercegovine, I. Društvo i privreda srednjovjekovne Bosanske države. “ANUBiH”. PI, knj. LXXIX, ODN, knj. 17. Sarajevo 1987., 190.-254. ЋОРОВИЋ, 1921.: Владимир ЋОРОВИЋ, Бан Кулин – расправа. Годишнјица Николе Ћупића XXXIV. Београд, 1921. ЋОРОВИЋ, 1940.: Др. Владимир ЋОРОВИЋ, Хисторија Босне. Прва књига. Посебна издања САНУ, књ. CXXIX., Београд, 1940. ĆOŠKOVIĆ, 2003.: Pejo ĆOŠKOVIĆ, Interpretacija Kniewaldova kritičkog izdanja Bilinopoljske izjave. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32. (2003.) 75.-117. DRAGANOVIĆ, 1942.: Krunoslav DRAGANOVIĆ, Katolička crkva u sredovječnoj Bosni. Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463. “Hrvatsko kulturno društvo Napredak”, Sarajevo, 1942., 685.-766. ДРАГОЈЛОВИЋ, 1987.: Драгољуб ДРАГОЈЛОBИЋ, Крстјани и јеретичка црква босанска. “Српска академија наука и уметности – Балканолошки институт”, Посебна издања, кнј. 30., Београд, 1987. DŽAJA, 1978.: Srećko M. DŽAJA, Die ‘Bosnische Kirche’ und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegowina in den Forschungen nach dem Zweiten Weltkrieg. “Dr. Dr. Rudolf Trofenik”, München, 1978.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

365

Ante Škegro FINE, 1975.:

GOLUŽA, 1998.: HADŽIJAHIĆ, 1973.:

HAŠIMBEGOVIĆ, 2003.: HOFFER, 1901.:

IBRAHIMPAŠIĆ, 1973.:

IMAMOVIĆ, 1995.:

IMAMOVIĆ, 1998.: IMAMOVIĆ, 2003.: JALIMAM, 1999.: JALIMAM, 2003.: JIREČEK, 1879.:

JUKIĆ, 1851.: KLAIĆ, 1978.: KNIEWALD, 1949.: КОВАЧЕВИЋ-КОЈИЋ, 1978.: MANDIĆ, 196.2: MANDIĆ, 2002.:

366

John V. A. FINE, Jr., The Bosnian Church: A new Interpretation. A Study of the Bosnian Church and Its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries. “East European Quarterly”, Boulder, New York - London, 1975. Božo GOLUŽA, Povijest Crkve. “TIM”, Mostar, 1998. Muhamed HADŽIJAHIĆ, Prilog Skarićevoj hipotezi o porijeklu stećaka. Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”. “Muzej grada Zenice”, Zenica, 1973., 287-296. Elma HAŠIMBEGOVIĆ, Prve vijesti o pojavi hereze u Bosni. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32. (2003.) 39.-47. Aleksandar HOFFER D. I., Dva odlomka iz povećeg rada o kršćanskoj crkvi u Bosni. 59. Spomen knjiga iz Bosne. Biskupu Strossmayeru. Sarajevo, 1901., 59.-142. Fikret IBRAHIMPAŠIĆ, Srednjovjekovni tragovi u toponomastici zeničkog kraja. Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”. “Muzej grada Zenice”, Zenica, 1973., 427.-438. Dr. Enver IMAMOVIĆ, Korijeni Bosne i bosanstva. Izbor novinskih članaka, predavanja sa javnih tribina, referata sa znanstvenih skupova i posebnih priloga. Sarajevo, 1995. Mustafa IMAMOVIĆ, Historija Bošnjaka. Bošnjačka zajednica kulture “Preporod”, Sarajevo, 1998. Dr. Enver Imamović, Osamsto godina Kulina bana. Oslobođenje: Bosanskohercegovački nezavisni dnevnik, od 05. IV. 2003., str. 11. Salih JALIMAM, Historija bosanskih bogomila. “IPP ‘Hamidović’”, Tuzla, 1999. Salih JALIMAM, Bilinopoljska izjava kao historijski izvor za crkvu Bosansku. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32. (2003.) 119.-132. C. J. JIREČEK, Die Handelsstraßen und Bergwerke von Serbien und Bosnien während des Mittelalters. Abh. d. Böhm. Gesell. d. Wiss., Folge VI, Bd. 10., Prag, 1879. Ivan Franjo JUKIĆ, Zemljopis i poviestnica Bosne od Slavoljuba Bošnjaka. Zagreb, Berzotiskom narodne tiskarnice dra Ljudevita Gaja. 1851. Nada KLAIĆ, Iz problematike srednjovjekovne povijesti Bosne. Prilozi. Institut za istoriju, XIV. (1978.) 17.-79. Dr. Dragutin KNIEWALD, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima. Rad JAZU, 270. (1949.) 115.-276. Десанка КОВАЧЕВИЋ-КОЈИЋ, Градска насеља средњовјековне босанске државе. Сарајево, 1978. Dominik MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana. “Hrvatski povijesni institut”, Chicago, Ill., 1962. Nikola MANDIĆ, Podrijetlo hrvatskih starosjedilačkih rodova u Širokome Brijegu i okolici. Mostar – Široki Brijeg, 2002.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze MIGNE, 1851.:

MILOŠEVIĆ, 2003.:

NIKIĆ, 2002.: NIKIĆ, 2003.: NIKOLAJEVIĆ, 1969.:

NIKOLAJEVIĆ, 1973.:

NILEVIĆ, 1994.:

NILEVIĆ, 1998.:

PEROJEVIĆ, 1942.:

PEROJEVIĆ, 1942.a:

ПЕТРАНОВИЋ, 1867.: PETROVIĆ, 1999.:

RAČKI, 1870.: RAUKAR, 1997.:

Patrologiae cursus completus sive bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica, omnium ss. Patrum, doctorum scriptorumque ecclestiasticorum qui ab aevo apostolico ad Inocentii III tempora ﬂoruerunt. Tomus 98: Saeculum nonum. Carolini scriptores qui in ecclesia latina ﬂoruere. B. Caroli Magni imperatoris opera omnia juxta editiones memoratissimas Baluzii, Pertizii, Cajetani Cannii recensita et nunc primum in unum collecta. Accurante Jacques Paul MIGNE. Parisii 1851. Ante MILOŠEVIĆ, Konte die Kirche in Bilimišće bei Zenica der Versamlungsort der “Bosnischen Christen” des Jahres 1203 gewesen sein? Starohrvatska prosvjeta III. serija – svezak 30 (2003.) 59-76. Dr. fra Andrija NIKIĆ, Kratka povijest Bosne i Hercegovine. “Zavičajna knjižnica Život i svjedočanstva”, Mostar, 2002. Dr. fra Andrija NIKIĆ, Događajnica Bosne i Hercegovine od 614.-1918. “Zavičajna knjižnica Život i svjedočanstva”, Mostar, 2003. Ivanka NIKOLAJEVIĆ, Reljeﬁ iz Bilimišća, Zenica. Zbornik Svetozara Radojčića. “Filozofski fakultet, Odeljenje za istoriju umetnosti”, Beograd, 1969., 245.-252. Dr Ivanka NIKOLAJEVIĆ, Crkva u Bilimišću kod Zenice. Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”. Izdanja Muzeja grada Zenice, III. Zenica, 1973., 235.-243. Boris NILEVIĆ, Proces aﬁrmacije srednjovjekovne Bosanske države. Bosna i Hercegovina od najstarijih vremena do kraja drugog svjetskog rata. “Štab Vrhovne komande Oružanih snaga Republike Bosne i Hercegovine”. Sarajevo, 1994., 35.-53. Boris NILEVIĆ, Proces aﬁrmacije srednjovjekovne Bosanske države. Bosna i Hercegovina od najstarijih vremena do kraja drugog svjetskog rata. “Bosanski kulturni centar”. Sarajevo, 1994., 57.-81. Marko PEROJEVIĆ, Ban Borić i ban Kulin. Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463. Hrvatsko kulturno društvo “Napredak”, Sarajevo, 1942., 196.-215. Marko PEROJEVIĆ, Ban Stjepan. Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463. Hrvatsko kulturno društvo “Napredak”, Sarajevo, 1942., 216.-218. Др. Божидар ПЕТРАНОВИЋ, Богомили. Цркьва босаньска. Задap, 1867. Dr. fra Leon PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve (“Kr’stiani cr’kve bos’nske”). Povijesna rasprava o problemu patarenstva ili bogumilstva u srednjovjekovnoj Bosni. Drugo izdanje. “Svjetlo riječi” - “ZIRAL”, Sarajevo – Mostar, 1999. Dr. Franjo RAČKI, Bogomili i patareni. Zagreb, 1870. Tomislav RAUKAR, Hrvatsko srednjovjekovlje. Prostor, ljudi, ideje. “Školska knjiga” - “Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu”, Zagreb, 1997.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

367

Ante Škegro RUNJE, 2001.:

СКАРИЋ, 1930.: SKARIĆ, 1930.: ŠANJEK, 1975.: ŠANJEK, 1976.:

ŠANJEK, 1988.: ŠANJEK, 1991.:

ŠANJEK, 1993.: ŠANJEK, 1996.:

ŠANJEK, 1996.: ŠANJEK, 2003.:

ŠANJEK, 2003.a: ŠANJEK, 2003.b:

ŠIDAK, 1941.:

ŠIDAK, 1975.: ŠKEGRO, 2003.:

368

Petar RUNJE, Pokornički pokret i franjevci trećoredci glagoljaši (13.-16. st.). “Provincijalat franjevaca trećoredaca” - “Kršćanska sadašnjost”, Zagreb, 2001. Бладислав СКАРИЋ, Попис босанских спахија из 1123 (1711) године. Glasnik Zemaljskog muzeja u Sarajevu XLII (1930.) sv. 2., 1.-99. Vladislav SKARIĆ, Popis bosanskih spahija iz 1123. (1711.) godine. GZM, XLII. (1930.), svez. 2., 1.-99. Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko dualistički pokret u srednjem vijeku. “KS”, Zagreb, 1975. Franjo ŠANJEK, Les chretiens bosniaques et le mouvement cathare XIIe-XVe siècles. Publications de la Sorbonne. Serie “N. S. Recherches”, 20. Universite de Paris IV. Paris-Sorbonne, 1976. Franjo ŠANJEK, Crkva i kršćanstvo u Hrvata 1. Srednji vijek. “Kršćanska sadašnjost”, Zagreb, 1988. Franjo ŠANJEK, Crkva bosanska: dualistička sljedba ili evanđeoski ideal zajedništva u duhu pracrkve. Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja Bosanske biskupije /1089-1989/. “Vrhbosanska visoka teološka škola”, Sarajevo, 1991., 157.-172. Crkva i kršćanstvo u Hrvata. Srednji vijek. Drugo prerađeno i dopunjeno izdanje. “Kršćanska sadašnjost”, Zagreb, 1993. Franjo ŠANJEK, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru. Pregled religiozne povijesti Hrvata (7.-20. st.). Drugo prerađeno i dopunjeno izdanje. “Kršćanska sadašnjost”, Zagreb, 1996. Franjo ŠANJEK, Bosanska biskupija i heterodoksni krstjani. Hrvatski narodni godišnjak ‘Napredak’, 1996. Sarajevo, 1995., 163.-209. Franjo ŠANJEK, Abjuracija bosansko-humskih krstjana u kontekstu heterodoksnih pokreta na kršćanskom Zapadu u 12./13. stoljeću. Prilozi: Institut za istoriju u Sarajevu, 32. (2003.), 11.-16. Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.). “Barbat”, Zagreb, 2003. Franjo ŠANJEK, Le pape Innocent III et les “chrétiens” de Bosnie et de Hum. Atti del Congresso Internazionale (Roma, 9-15 settembre 1998) a cura di Andrea Sommerlechner, Vol II. “Societa romana di storia patria – Instituto storico italiano per il medio evo”, Roma, 2003., 1214.-1225. Jaroslav ŠIDAK, Bilino Polje. Hrvaska enciklopedija. Svezak II. AutonomašiBoito. “Naklada Hrvatskog izdavačkog bibliografskog zavoda”, Zagreb, 1941., 542. Jaroslav ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu. “Sveučilišna naklada Liber”, Zagreb, 1975. Ante ŠKEGRO, Nekoliko pitanja iz najstarije povijesti Bosne i Hercegovine ili o najnovijim krivotvorinama u bošnjačkoj historiograﬁji. Naučni skup: Istorijska nauka o Bosni i Hercegovini u razdoblju 1990-2000. Posebna izdanja ANUBiH, br. CXX./36., Sarajevo, 2003., 21.-29.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bilino Polje primjer jedne historiografske kontroverze ŠKEGRO, 2003.: VASILJ, 1993.:

VEGO, 1957.: VEGO, 1972.: VEGO, 1978.:

VEGO, 1980.: VIDOVIĆ, 1996.: ZIRDUM, 2003.: ŽIVKOVIĆ, 1991.:

ŽIVKOVIĆ, 2001.:

Ante ŠKEGRO, Zar doista Bilino Polje? Bosna franciscana: časopis Franjevačke teologije Sarajevo, XI./19. (2003.), 264.-278. Snježana VASILJ, Od rimskog osvanjanja do bana Kulina. Katoličanstvo u Bosni i Hercegovini. Hrvatsko kulturno društvo “Napredak”, Sarajevo, 1993., 5.-36. Marko VEGO, Naselja Bosanske srednjovjekovne države. “Svjetlost”, Sarajevo, 1957. Marko VEGO, Civitas Vrhbosna. Naše starine, 13. (1972.), 85.-96. Marko VEGO, Bosanski trgovci i dubrovački ﬁnancijeri u drugoj polovici XV i prvoj polovici XVI stoljeća. Anali Historijskog odjela Centra za znanstveni rad JAZU u Dubrovniku, 15.-16. (1978.), 53.-68. Marko VEGO, Iz historije srednjovjekovne Bosne i Hercegovine. “Svjetlost”, Sarajevo, 1980. Mile VIDOVIĆ, Povijest Crkve u Hrvata. “Crkva u svijetu”, Split, 1996 Andrija ZIRDUM, Franjevci i bosansko-humski krstjani. Bosna franciscana: časopis Franjevačke teologije, XI./13. (2003.), 50.-78. Pavo ŽIVKOVIĆ, Društveno-političke prilike u srednjovjekovnoj Bosni i Humu. Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja Bosanske biskupije /1089-1989/. “Vrhbosanska visoka teološka škola”, Sarajevo, 1991., 10.-92. Pavo ŽIVKOVIĆ, Dubrovačka nadbiskupija i vjerske prilike u Bosni tijekom XII. i XIII. stoljeća. Tisuću godina dubrovačke (nad)biskupije. Zbornik radova znanstvenoga skupa u povodu tisuću godina uspostave dubrovačke (nad)biskupije / metropolije (998.-1998.). “Biskupski ordinarijat Dubrovnik” - “Crkva u svijetu”. Dubrovnik, 2001., 235.-251.

ZUSAMMENFASSUNG

Ein wichtiges Ereignis aus der frühesten Geschichte des mittelalterlichen Bosnischen Banats war die Entsagung der Ketzerei sowie die Annahme der Normen des Mönchslebens der Römischen Kirche seitens der Kirchenfürsten. Laut der lateinischen Quelle geschah das am 8. April 1203 im Ort Bolino Poili in Anwesenheit des Bans Kulin (1180-1204), des Gesandten vom Papst Inocentius III. (1198-1216) namens Iohannes de Casemaris und in Anwesenheit des Archidiakons Marinus. Er war der Vertreter des bosnischen Metropoliten Bernardus (1197-1203), welcher auch der Erzbischof von Dubrovnik war. Die meisten Autoren lozieren Bolino Poili in Bilino Polje (das heutige Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

369

Ante Škegro Zenica am linken Ufer des Flusses Bosna), wofür es keinen Grund gibt. Die lateinische Quelle beschreibt diesen Ort nämlich auf folgende Weise: apud Bosnam, iuxta ﬂumen loco qui vocatur Bolino poili, was wiederum bedeutet: neben (der Siedlung) Bosnia, am Fluss, im Ort namens Bolino Poili. Dieses Ereignis inizierte der Fürst Vukan von Duklja (Doclea), der auf das Bosniche Banat und den Fürstentum von Hum (Herzegowina) prätendierte. Die Voraussetzung für die Erreichung dieses Ziels war das Ausschalten des bosnischen Bans Kulin. Er klagte ihn deshalb beim römischen Papst wegen der Ketzerei, der Aufnahme der aus Dalmatien vertrieben Ketzer, sowie wegen ihrer Bevorzugung im Vergleich zu den katholischen Untertanen an. Um sein eigenes, sowie das Leben seiner Familie zu retten, seine Macht nicht zu verlieren und den Kreuzzug zu vermeiden, forderte Kulin vom Papst Inocentius III. eine Abordnung, die seine Rechtgläubigkeit, sowie die der Mitglieder seiner Familie, der nächsten Verwandten und der Untertanen prüfen sollte. Der Papst delegierte den Kardinal Iohannes de Casemaris und der Erzbischof von Dubrovnik seinen Archidiakon Marinus. Von ihrem Bericht hing das Schicksal aller, sowie die Zukunft des Bosnischen Banats ab. Es konnte sich nicht günstig auf Kulin auswirken, den Gesandten eines Papsts sowie den Vertreter des bosnischen Metropoliten aufs Gebiet des heutigen Zenica zu schicken, weit vom politischen und kirchlichen Zentrum des Bosnischen Banats, wo es weder einen wichtigeren Ort noch ein Objekt gab, das solche Gäste aufnehmen konnte. Andererseits erwähnen etwa zwanzig mittelalterliche Quellen die Siedlung Bosnien im Gebiet des heutigen Visoko. Hier befand sich der Sitz des Bans Kulin und der Kirchenfürsten, die ihre Rechtgläubigkeit beweisen mussten. Es wäre deshalb logisch, dieses Ereignis im Gebiet von Visoko zu lozieren. Da es um eine kirchlich-politische Sache ging, scheint es richtig vorauszusetzen, daß dieses Vorkommnis in einem geeigneten Objekt geschah, und zwar in der Residenz des Bans oder in einem Kloster.

370

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Jadranka Neralić

SREDNJOVJEKOVNA BOSNA U DIPLOMATIČKIM SPISIMA RIMSKE KURIJE Rimska je Kurija – pod njom se podrazumijeva papa kao njezin poglavar – prije svega veliki proizvođač arhivske građe (naime, pod vodstvom vicecancellariusa u Apostolskoj kancelariji vrlo je brojno osoblje zaduženo za sastavljanje koncepata, prepisivanje u čistopis, prepisivanje u razne vrste registara, određivanje cijene koštanja dokumenta, stavljanje pečata i td.) ali i destinatar – primatelj najrazličitijih vrsta dokumenata (privatnih i službenih pisama vladara, svjetovne aristokracije, svećenika svih hijerarhijskih razina, izvještaja papinskih legata i sakupljača novca/poreza, molbi u kojima se od pape traže razne vrste milosti (gratia), povlastica (privilegium), oprosta i razrješenja (absolutio), itd. Kurija kao proizvođač dokumenata svoju građu od najranijih vremena1 1

Općenito se drži da su papinski registri postojali već u 6. stoljeću; prema navodu Ivana Đakona, koji 880. godine piše životopis pape Grgura I. (590.-614.) u papinu je arhivu postojao registar od papirusa koji je odgovarao razdoblju od 14 godina njegova pontifikata. J.-P. Migne, Patrologia latina, LXXV., 62C: “Si cui tamen, ut assolet, visum fuerit aliter, ad plenitudinem scrinii vestri recurrens, tot charticios libros epistolarum ejusdem Patris, quot annos probatur vixisse, revolvat.” Prvi originalni registar, pisan na pergameni, koji se do danas sačuvao potječe iz vremena Grgura VII. (1073.-1085.). U Tajnom vatikanskom arhivu čuva se više serija registara, od kojih su za srednjovjekovnu povijest od iznimne važnosti tri serije prijepisa papinskih pisama – navodim ih prema vremenskom slijedu njihova nastajanja: 1. Vatikanski registri: najstarija je i najvažnija serija registara papinskih pisama koja se sastoji od 2042 sveska. Neprekinuti niz počinje pontifikatom Inocenta III. (1198.-1216.) – prije njegove reforme Kurije i Kancelarije u arhivu se čuva tek tri registra papinskih pisama: jedan registar pisama Ivana VIII. i dva Grgura VII. - a završava s pontifikatom Pija V. (1566.-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

371

Jadranka Neralić čuva u registrima (iako se u Arhivu čuvaju i brojne originalne pergamene s karakterističnim olovnim pečatom koje nikad nisu odaslane) – kodeksima. U njih je osoblje Kancelarije, najstarijega i u prvo vrijeme jedinoga ureda koji djeluje pri Rimskoj Kuriji – za svoje potrebe prepisivalo – u cijelosti ali i djelomično - registriralo papina pisma. Tako registrirano pismo bilo je kao pergamena s visećim olovnim pečatom na crveno-žutoj svilenoj vrpci poslano primatelju. Sadržajem su to uglavnom imenovanja nadbiskupa, biskupa, opata, apostolskih legata, nuncija i sakupljača poreza, kojima su se davala vrlo široka ovlaštenja za djelovanje u zemlji misije te njihova izvješća, izvješća o osnivanju samostana, o dodjeljivanju nadarbina (crkvenih prebendi, kanonikata i sl.) te razlicitih oprosta (dispensatio matrimonialis, de defectu natalium, de defectu aetatis, remissio plenaria in articulo mortis) i indulgencija. U njima nalazimo obilje osobnih imena, toponima, imena crkava, samostana, kapela, prebendi, crkvenih dužnosti – to su podaci od velike vrijednosti za administrativnu i ekonomsku povijest biskupija, njihova stanovništva općenito, svakodnevni život pojedinaca. 1572.). Gotovo od nastajanja Vatikanskoga tajnog arhiva 1611. godine čuvani su u Vatikanskoj apostolskoj palaci (pa im odatle to ime). 2. Avinjonski registri: to ime imaju prema mjestu u kojemu su čuvani, Avignonu, sve do 1783. godine, kada su preneseni u Vatikanski arhiv. Redoviti niz počinje s pontifikatom Ivana XXII. (1316.- 1334.) a završava 1415. godine s pontifikatom protupape Benedikta XIII. (1394.-1423.). To je 349 svezaka pisanih na papiru, koji služe kao originali registrima iz serije Vatikanskih registara za cijelo vrijeme avinjonskoga razdoblja (od Reg. Vat. 52 do 347). U njima su zabilježena litterae communes što izlaze iz Kancelarije te litterae secretae iz Apostolske Komore. (Od pontifikata Ivana XXII. registri su strukturirani prema sadržaju; ta se tendencija tijekom vremena učvrstila pa su utvrđene ove kategorije, zajedničke Vatikanskim i Avinjonskim registrima: de litteris dominorum cardinalium, de litteris episcoporum, de provisionibus prelatorum, de dignitatibus/canonicatibus/prebendis/beneficiis vacantibus / vacaturis, de diversis formis, de regularibus, de exhibitis, de conservatoriis, de fructibus percipiendis, de officio tabellionatus, de capelanatu honoris, de altare portatili, de plenaria remissione, de confessionalibus, de locis interdictis, de litteris ante diem, de devotionis litteris, de iubileo, de exemptione curialium, de exemptione officialium, de litteris dimissorum. 3. Lateranski registri: nova je serija registara Kancelarije nastala nakon velikoga zapadnoga crkvenog raskola u Rimu s pontifikatom Bonifacija IX. (1389.- 1404.) koja se dugo vremena čuvala u Lateranskoj palači. Sastoji se od 2467 svezaka, a vođenje je prekinuto 1897. godine u vrijeme pontifikata Lava XIII. (1878.-1903.). Pokrivaju gotovo isključivo tematiku koja se odnosi na upravu crkvom jer se u njima ne nalaze pisma političkog sadržaja.

372

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije Sve do pontiﬁkata pape Inocenta III. (1198.-1216.), koji je svoje obrazovanje stekao na najboljim sveučilištima svoga vremena - u Parizu iz teologije i Bologni iz kanonskog prava, ne postoji gotovo nikakvo pravilo o čuvanju dokumenata u Kuriji. Upravo s njegovim pontiﬁkatom započinje pravilnije i urednije prepisivanje pisama u registre.2 Izvori za srednjovjekovnu povijest Bosne U Tajnom vatikanskom arhivu čuva se originalno pismo na pergameni koje je papa Aleksandar III. (1159.-1181.) uputio zahumljanskom knezu Miroslavu.3 Naime, budući da je Miroslav bio oženjen sestrom bosanskoga bana Kulina, to pismo svakako treba povezati s heretičkim pokretom u krajevima Bosne i Huma. Papa knezu Miroslavu uskraćuje pozdrav jer je odbio primiti papina legata, podđakona T(...)4 i pismo kojim je od njega zatraženo da vrati novac splitskog nadbiskupa.5 Papa je od svoga legata doznao i to da je knez branio da se u mjestima u kojima su nekoć bile katedrale obavljaju svećenička zaređenja, što je legat kaznio izopćenjem.6 Pismo je, osim sadržajem, 2

Danas ih u seriji Vatikanskih registara Tajnoga vatikanskog arhiva ima samo 6 za svih 16 godina njegova pontifikata – u registru 4 prepisani su dokumenti koji pokrivaju prve dvije godine njegova pontifikata; u registru 5 pokrivene su treća, četvrta, peta, šesta i sedma godina; u registru 7 nalaze se pisma osme i devete godine pontifikata, u registru 7A upisana su pisma za desetu, jedanaestu i dvanaestu godinu, a u registru 8 zabilježena su pisma posljednje četiri godine pontifikata. 3

Pismo je viš puta objavljivano: Theiner A., Vetera Monumenta Slavorum Meridionalium Historiam illustrantia. Romae, 1863. br. 1. str. 1.; Smičiklas T., Codex diplomaticus Regni Croatiae, Slavoniae et Dalmatiae. II. br. 174., str. 176.; Jaffé, P. – Wattenbach, G. – Loewenfeld, S. – Kaltenbrunner, F. – Ewald, P., Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII. Lipsiae, 1888. br. 14408. 4

Bio je to podđakon Theobald, koji je legatom imenovan 4. listopada 1180. Vidi regest pisma kojim papa Aleksandar nadbiskupima, biskupima, kleru i narodu u Dalmaciji i Slavoniji najavljuje dolazak svoga legata, u: Jaffé, Regesta Pontificum... br. 13694 (8807): “Archiepiscopis, episcopis, comitibus, baronibus, clero et populo Dalmatiae totiusque Sclavoniae, commendat T(heobaldum), subdiaconum suum, legatum apostolicum.” i Farlati, D., Illyricum Sacrum, III., str. 211. 5

Vjerojatno nadbiskupa Rajnerija (Arnira), koji je ubijen 4. kolovoza 1180.; nadbiskupija je ostala ispražnjena sve do 1185. godine. 6

ASV, Instr. Misc. 20.: Viterbo, 7. srpnja 1181. godine: “Alexander episcopus, servus servo-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

373

Jadranka Neralić zanimljivo i s diplomatičkog stajališta: nema uobičajenih formula intitulacije “dilecto ﬁlio” i pozdrava “salutem et apostolicam benedictionem”, a i pečat se nalazi na vrpci od konoplje (umjesto crveno-žute svile) jer je knez Miroslav kažnjen vrlo teškom kaznom izopćenja. O dataciji pisma kneza Vukana Podsjećam tek na nekoliko tehničkih detalja oko datacije denuncijacije kneza Vukana7 - naime, upravo zahvaljujući mjestu koja imaju neka pisma zapisana u Registrima pisama pape Inocenta III., moći ćemo s većom preciznošću odrediti i vrijeme njezina nastanka, a razdoblje od nekoliko mjeseci doista može imati važnu ulogu! Jedno Vukanovo pismo zabilježeno je u Vatikanskom registru broj 4. na stranici 185r-v. kao epistola broj 165. druge godine pontiﬁkata (od 22. II. 1199. - 21. 2. 1200.), pa ga autori najmodernirum Dei. Nobili viro Miroslauo comiti Zacholmitano. Quod tibi benedictionis alloquium non inpendimus non de duritia nostra sed de tuis credas poteri meritis provenire, quia ea te penitus reddidisti indignum. Cum enim ab omnibus christifidelibus Romane sit deferendum Ecclesia que inter omnes divina disponente clementia obtinet principatum, tu sicut homo ad creatorem tuum respectum non habes, nec legatum nostrum recipere, nec nostris parere litteris voluisti, quas tibi pro restituenda pecunia venerabilis fratris nostri Spalatini archiepiscopi miseramus. Accepimus etiam, quod loca illa, in quibus cathedrales sedes olim fuisse noscuntur, ordinari libere non permittis: propter quod dilectus filius T. subdiaconus noster in te, dum in partibus illis legationis officio fungeretur, sicut eo referente accepimus, excommunicationis sententiam promulgavit. Quia vero durum est tibi omnipotenti deo et ecclesie sue resistere, cui humiliter per omnia obedire teneris, monemus nobilitatem tuam et tibi paterno pietatis affectu consulimus, ne ecclesias dei vel ecclesiasticas personas, quo minus, sicut a sanctis patribus noscitur institutum, valeant ordinari, aliquatenus inquietes. Alioquin grave anime tue periculum in divino poteris examine formidare, si ecclesie ipsius, dum fueris in carne mortali, filialem obedientiam ac reverentiam sicut spirituali matri neglexeris exhibere. Datum Viterbii, Nonis Iulii.” 7

ASV, Reg. Vat. 4. f. 185r-v. ep. CLXV: “Demum vero paternitatem vestram nolumus latere, quia heresis non modica in terra regis Vngarie videlicet Besfina pullullare videtur in tantum, quod peccatis exigentibus ipse Bacilinus cum uxore sua et cum sorore sua, que fuit defuncti Mirosclauikmensi, et cum pluribus consanguineis suis seductus plus quam decem milia christianorum in eandem heresim introduxit. Unde rex Vngarie exacerbatus illos ad vestram presentiam compulit venire a vobis examinandos. Illi autem simulatis litteris redierunt, dicentes a vobis concessam sibi legem. Unde rogamus, ut regi Vngarie suggeratis, ut eos a regno suo evellat tamquam zizania a tritico.”

374

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije jega kritičkog izdanja Inocentovih registara koji djeluju pri bečkom Institut für Osterreichische Geschichtsforschung datiraju u srpanj-kolovoz 1199. godine, zahvaljujući samo njegovu mjestu u registru – (ono samo nema dataciju) – jer se nalazi zabilježena između pisama upućenih drugim destinatarima upravo u tom vremenskom rasponu. U tom se pismu nalazi Vukanova denuncijacija o herezi u Bosni, te vijest da su Kulin ban, njegova žena i sestra (udovica pokojnoga humskoga kneza Miroslava) sa svojim brojnim rođacima i više od 10 000 kršćana njome zavedeni te da im je vrlo razljućeni mađarski kralj zapovjedio da se pred papom radi toga opravdaju. Neposredno iza (na f. 185v. kao epistola 166) ovog Vukanova pisma zabilježena su nam dva vrlo važna pisma: 1. pismo velikoga župana Stefana Nemanje, kojom potvrđuje da je primio papino pismo koje su mu donijeli njegovi legati – kapelan Ivan i podđakon Simon, i 2. odmah za njim na f. 185v. kao epistola 167. iste datacije i prvo izvješće dvojice legata s njihovim dekretima (“ad evellenda nociva de agro dominico et virtutum plantaria utiliter inserenda videntes multa in clero et populo Dalmatie et Dioclie corrigenda de sanctorum patrum conciliis decreta presentia duximus innovanda: in primis ... ut nullus episcopus aliquem ad sacros ordines per pecuniam promovere seu ecclesiastica beneﬁcia alicui precio interveniente concedere presumat ...”). A njih je dvojicu – Ivana, redovnika a zatim i opata cistercitske opatije Casamari,8 i podđakona Simona, o kojemu nemamo nikakvih drugih vijesti, Inocent imenovao svojim legatima pismom koje u Registru broj 4. stoji zabilježeno na stranici 134v kao epistola broj 521 prve godine pontiﬁkata i koju svi od reda vrlo složno, počevši od Augusta Potthasta u

8

Ivan, redovnik samostana Casamari još od vremena pape Celestina III. (1191.-1198.) obavljao je dužnosti u papinskoj Kapeli. U službi Inocenta III. u diplomatskim je misijama po Dalmaciji, Srbiji i u Konstantinopolu. U jesen 1202. na putu je po Bosni i Bugarskoj, gdje je u rujnu 1203. bugarskom metropolitu u Trnovu predao palij. Inocent III. oko 1. srpnja 1204. imenovao ga je biskupom Aquile (Eubel Conradus, Hierarchia catholica medii aevi sive summorum pontificum, S.R.E. cardinalium, ecclesiarum antistitum series ab anno 1198 usque ad annum 1431 perducta. Monasterii 1913., T. I., str. 98., i bilješka 2.), a od 1207. do 1230. biskup je u Perugi (Eubel, HC. I., str. 396.). Vidi također i Maleczek, Werner, Papst und Kardinalskolleg von 1191 bis 1216. Die Kardinäle unter Coelestin III. und Innocenz III. Wien, 1984., str. 340.; Sweeney, J. R., “Innocent III, Hungary and the Bulgarian Coronation. A Study in Medieval Papal Diplomacy.” u: Church History, 42. (1973.), str. 320.-334.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

375

Jadranka Neralić repertoriju regesta rimskih prvosvećenika9 preko Tadije Smičiklasa10 u Diplomatičkom zborniku, do priređivača kritičkoga izdanja pri bečkom Institutu11 datiraju u 8. siječnja 1199. Neposredno nakon te epistole o imenovanju zabilježena je i nešto dulja epistola (ﬀ. 134v-135r, ep. 522) kojom Inocent obavještava Vukana da mu je poslao svoje legate, a u njemu se poziva na jedno Vukanovo prethodno pismo kojim je izrazio svoju odanost Rimskoj crkvi (“intelligentes igitur per litteras tuas nostro apostolatui presentatas tue devotionis ardorem, quod videlicet Romanam ecclesiam, matrem tuam, super omnia post Deum diligere et honorare proponis et mandatis nostris omnimodis inherere ...”).12 U registru broj 5 zabilježena su pisma koja Inocent III. 11. listopada 1202. šalje kralju Emeriku kojim ga podsjeća na odluke o iskorjenjivanju krivovjerja i kažnjavanju onih koji na bilo koji način štite krivovjernike;13 splitskom 9

Potthast A., Regesta Pontificum Romanorum inde ab a. post Christum natum MCXCVIII ad a. MCCCIV. Berolini, 1874., br. 566.: “I(ohanni) capellano et S(imoni) subdiacono (familiaribus suis iniungit legationis officium apud V(ulcanum) regem Dalmatiae et Diocliae.”

10

Smičiklas, T., Codex Diplomaticus ..., II., str. 311., br. 293.

11

Hageneder, O. – Haidacher, A., Die Register Innocenz’ III. 1. Band: 1. Pontifikatsjahr. Graz-Köln, 1964., str.758., br. 525. 12

ASV, Reg. Vat. 4. ff. 134v-135r. ep. 522. Vidi: Hageneder, O. – Haidacher, A., Die Register Innocenz’III. I., str. 759.-760., br. 526. 13

Reg. Vat. 5. f. 1r-v. ep. 2: Lateran, 11. listopada 1200.: “Licet autem contra homines huiusmodi pestilentes diuersa diuersis temporibus emanauerint instituta nos tam de communi fratrum nostrorum consilio de archiepiscoporum quoque et episcoporum existentium apud apostolica sede assensu, districtius inhibere curauimus ne quis hereticos receptare, defendere aut ipsos fouere uel credere quoquomodo presumat, decreto nostro firmiter statuentes ut si quis aliquid horum facere forte presumpserit, nisi primo seodeoue (?!) comonitus a sua super hoc curauerit presumtione cessare, ipso iure sit factus infamis, nec ad publica officia, uel consilia cuitatum nec ad eligendos aliquos ad huiusmodi nec ad testimonium admittatur. Sit etiam intestabilis, nec ad hereditatis successionem accedat, nullius preterea cogatur ei super quocumque negotio respondere, quod si forsan uideret extiterit, eius sententia nullam obtineat firmitatem, nec cause alique ad eius audientiam perfereantur. Si fuerit aduocatus, eius patrocinium nullatenus admittatur, si tabellio instrurmenta confecta per ipsum nullius penitus sint momenti, sed cum auctore dampnato dampnentur. In similibus etiam idem precipimus obseruari. Si uero clericus fuerit ab omni officio et beneficio deponatur, ut in quo maior est culpa grauior exerceatur uindicta. Si quis autem tales postquam ab ecclesia fuerint denotati contempserit euitare, anathemas se nouerit sententiam incurrisse. In terris uero

376

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije nadbiskupu Bernardu i legatu Ivanu de Casamaris,14 novo izvješće legata Casamarisa od 10. lipnja 1203., kao epistola 140 na f. 103r-v, te dokument o Bolinopoljskoj abjuraciji od 8. travnja 1203 koja je potvrđena 30. travnja 1203. u Csepelu.15 Činjenica da je legatovo pismo od 10. lipnja zapisano prije dokumenta o abjuraciji navodi me na pomisao da je taj akt stigao kao “prilog” (današnjom terminologijom) pa ih je tako prepisivač – copista – u registar i prepisao: jedno (datumom mlađe) iza drugoga. U serijama registara Tajnoga vatikanskog arhiva zabilježeni su i brojni drugi dokumenti koji osvjetljavaju povijest Bosanskog Kraljevstva i njegove crkve. Upozorit ću tek na nekoliko kategorija, bez pretenzije da ovdje donesem potpuni popis svega što se u serijama papinskih registara čuva, a odnosi se na veze Papinske Kurije sa Bosanskim Kraljevstvom: Vijesti o imenovanju papinskih legata i njihovu djelovanju

Papa Honorije III. (1216.-1227.) 3. prosinca 1221. u Bosnu je poslao podđakona i kapelana magistra Akoncija,16 a 3. ožujka 1229. također pođakona i kapelana Egidija.17 Od 30. svibnja 1233. u Bosni je kardinal Jakov, koji je 17. listopada 1234. u Rim poslao izvješće prema kojem doznajemo da je bosanska zemlja očišćena od hereze, terra Bosnae ab haeresi expurgata. Iz njegova

nostre temporali iurisditioni subiectis, bona eorum statuimus publicari et in aliis idem fieri precepimus per potestates et principes seculares, quos ad id exequendum si forte negligentes existerent mandauimus ecclesiastica seueritate compelli, nec ad eos bona ipsorum ulterius reuertantur nisi eis ad cor redeuntibus et abnegantibus hereticorum confortium aliquis uoluerit misereri, ut temporalis saltem pena corripiat, quem spiritualis non corrigit disciplina ...” 14

ASV, Reg. Vat. 5. f. 55v. ep. 110. od 21. studenoga 1202. Potthast, A., br. 1768; Smičiklas, T., Codex diplomaticus ..., III., str. 14., br. 11.; Hageneder, O. – Haidacher, A., V., str. 218.219., br. 109. (110.). 15

ASV, Reg. Vat. 5. f. 103v. ep. 141.; Theiner, A., Monumenta Slavorum Meridionalium, I., str. 20., br. 35.; Smičiklas, T., Codex diplomaticus ..., III., str. 24., br. 19.; Hageneder, O. –Haidacher, A., VI., str. 231.-233., br. 141. 16

ASV, Reg. Vat. 13. f. 168r. ep. 69.; Potthast A., br. 6725; Theiner, A., Monumenta Hungariae ..,. I., str. 31., br. 61.

17

ASV, Reg. Vat. 14. f. 102r. ep. 94.; Potthast, A., br. 8348.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

377

Jadranka Neralić je mandata vijest da bi na velikom teritoriju Bosanske biskupije trebalo za biskupe imenovati barem još dva, tri ili čak četiri “doctos in lege Domini”.18 Za iskorjenjivanje heretičkoga zla u Bosni 13. veljače 1234. poslan je kao legat i neimenovani prior kartuzijanskog samostana Sv. Bartola de Trisulto.19 Papa Nikola III (1277.-1280.) u Mađarsku, Poljsku, Dalmaciju, Hrvatsku, Rašku i Srbiju 22. rujna 1278. poslao je Filipa, biskupa grada Ferma (u blizini Ancone) i dao mu vrlo široke ovlasti.20 Kao apostolskog legata u Bosansko je Kraljevstvo (ali i u Mađarsku, Dalmaciju, Austriju, Štajersku, Kranjsku i Kumaniju) papa Honorije IV. (1285.-1287.) uputio gubijskog biskupa Benvenuta 20. svibnja 1290., 21 a braći slavonskoga bana Ivanu, Nikoli i Heneriku i brojnim dostojanstvenicima u Slavoniji i Bosni preporučio pismom iz Orvieta 23. srpnja 1290.22 Njegovo je poslanstvo mjesec dana kasnije prošireno na čitavu Bosansku provinciju.23 Venecijanski dominikanac Toma Tomassini, hvarski biskup od 1430. godine, zajedno sa splitskim nadbiskupom Bartolomejom, osorskim biskupom Petrom, porečkim biskupom Angelom i rapskim Ivanom 1439. godine potpisao je dokumente Firentinskoga sabora o ujedinjenju Istočne i Zapadne crkve. Već je 13. rujna 1439. kao papinski legat s vrlo širokim ovlastima poslan na

18

ASV, Reg. Vat. 17. f. 50v. ep. 164. Potthast, A., br. 9211. Theiner, A., Monumenta Slavorum Meridionalium ..,. I., 19. (“... episcopo de Bosna in haeresim lapso a regimine Bosnensis ecclesie prorsus amoto, tam in eadem ecclesia quam in locis aliis Bosnensis diocesis, quae non modicum sit diffusa, duos, vel tres aut quatuor doctos in lege Domini in episcopo ordinet, metropolitani iure salvo, eis injungens ut, cum habitatores illius terrae dicerentur in facultatibus tenues et in malitia locupletes, utpote qui magna parte erant haeretica pravitate infecti, ad despectos accedere non recusent...”)

19

ASV, Reg. Vat. 17. f. 147v. ep. 542.; Potthast, A., br. 9402.

20

ASV, Reg. Vat. 39. f. 88v. ep. 91.: Potthast, A., br. 21412.; Eubel, C., HC, II., str. 249.; Theiner, A., Monumenta Hungariae ..., I., str. 327.-328., br. 544.; Smičiklas, T., Codex diplomaticus, VI., str. 256.-258., br. 219. Njegove su vrlo brojne i široke ovlasti, datirane istoga dana, zabilježene u istom registru na stranicama 89r-91v kao epistole 92-108. 21

ASV, Reg. Vat. 45. f. 167r. ep. 48.; Potthast, A., br. 23283.

22

ASV, Reg. Vat. 45. f. 169r. ep. 53.; Potthast, A., br. 23329-23337; Theiner, A., Monumenta Hungariae ..., I., str. 364.-365., br. 585. 23

ASV, Reg. Vat. 45. f. 170v. ep. 70.: Orvieto, 21. kolovoza 1290.

378

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije dvor kralja Tome Stjepana Tomaševića, 24 da bi se Bosni pomoglo protiv patarenske hereze i shizmatika. Nakon šest godina ustrajna rada biskup Toma javio je u Rim da se kralj obratio na vjeru Rimske crkve, javno priznajući bosanske heretičke zablude. Preko Tomasinija papa Eugen IV. pomirio je bosanskoga kralja s ugarsko-hrvatskim kraljem Ladislavom. U Bosanskome Kraljevstvu Tomasinija pratimo kao apostolskog legata sve do 1452. godine, a 1455. papa Kalikst III. neposredno nakon preuzimanja pontiﬁkata poslao ga je ugarskome kralju Ladislavu, vojvodi Ivanu Hunyadu i drugim mađarskim biskupima i prelatima u svezi s pitanjima Bosanskoga Kraljevstva i Stjepana Tomaševića.25 Godine 1457. papa Kalist III. uputio je bosanskome kralju Stjepanu pismo iz kojega doznajemo o misiji franjevca Nikole Šibenskoga, koji se upravo vratio u Rim, predao papi kraljevo pismo i izvijestio o obavljenom poslu.26 Karmelićanin iz Venecije Natale (Božo) Giorgi, i ninski biskup od veljače 24

ASV, Cam. Ap., Intr. et exit. 404. f. 105r. od 13. rujna 1439.

25

ASV, Reg. Vat. 436. f. 78r-v: “Venerabili fratri Thome episcopo Farensi Apostolice Sedis nuntio, salutem et apostolicam benedictionem. Cum nos te pro nonnullis carissimi in Christo filii nostri Stephani Thome, regis Bosne illustris pertractandis et promovendis negotiis ad carissimum in Christo filium nostrum Landislaum (!) Ungarie Regem illustrem et dilectum filium nobilem virum Iohannem wayvodam de Hunyad comitem Bistricensem Regni Ungarie gubernatorem ac venerabiles fratres nostros episcopos et alios prelatos nec non universos et singulos barones et proceres in eodem regno Ungarie consistentes nostrum et apostolice sedis nuntium presentialiter destinemus ut commissum tibi huiusmodi nunciationis officium eo efficacius prosequi et adimplere valeas et quo maiori per nos fueris auctoritate munitus in dicto regno omnia et singula: qui legatus Apostolice Sedis de latere missus inter legationem sibi decretam in omnibus et singulis casibus a iure premissis facere, gerere et exercere potest ita tamen quod occasione huiusmodi nulla procurationes vel subsidia exigas plenam et liberam auctoritate apostolica tenore presentium concedimus facultatem.” Reg. Vat. 458. f. 9r: 6. srpnja 1456. biskup Toma dobiva od Calista III. pismo, tzv. “litterae passus” kojim se njemu i njegovoj “obitelji” od ukupno 24 osobe (kako na konjima tako i pješacima), olakšava prolaz po opasnim krajevima Hrvatske i Bosne, da bi obavio poslove za koje je u te krajeve odaslan.

26

ASV, Arm. XXXIX. 7. f. 100r: od 23. travnja 1457. “Rediit ad Nos dilectus filius frater Nicolaus de Sibinico, Ordinis Minorum, quem superiori anno ad partes illas pro certis negotiis nostris miseramus, et litteras tuas Nobis reddidit, per quas, et ipso etiam plenius referente, plane intelleximus sanctum, pium et devotum propositum tuum, quod habere videris pro sancta fide catholica ad procedendum adversus turcorum impetus, eamdem fidem supprimere satagentes.” Prema: ASV, Arm XXXIX. 7. f. 100r. Ioseph M. Pou y Marti, Bullarium Franciscanum, n.s. tomus

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

379

Jadranka Neralić 1436., u lipnju 1460. poslan je kao papin legat u Bosansko Kraljevstvo. Imamo i vijest o njegovoj iznenadnoj i nesretnoj smrti, prigodom pada s konja prije nego je stigao do bosanskoga kralja. Pokopan je kod tvrđave u Bistrici 28 siječnja 1462., a vijest o njegovoj smrti papa Pio II. objavio je 9. veljače 1462. Splitski nadbiskup Lorenzo Zane27 23. ožujka 1461. upućen je u Bosnu da bi poticao na rat protiv Turaka.28 Korčulanin Luka Tolentić, de Tollentis (1428.-1491.), osoba je s ulogom u prvom planu papinske diplomacije. Prve je kratke misije obavio već tijekom pontiﬁkata Kalista III. (1455.-1458.), a Pio II. 8. kolovoza 1461.29 kao apostolskog nuncija poslao ga je u Hercegovinu, da bi prikupio oružje i novac za Bosnu, Dalmaciju, Istru i Senj u ratu protiv Turaka, poradio na iskorjenjavanju manihejizma u Bosni, vraćanju heretika na katoličanstvo, nadzirao izgradnju novih crkava i dodjeljivao crkvene nadarbine.30 Misija je potrajala tek nekoliko mjeseci. Biskup Nikola Modruški u svoju II. (1455.-1471.). Ad Claras Aquas 1939.: str. 152., br. 292. 27

Lorenzo Zane (rođen u Veneciji oko 1425. - umro oko 1485. godine) u Rimskoj Kuriji pod okriljem pape Eugena IV. i njegova nećaka, kardinala Francesca Condulmera (koji su se brinuli o njegovu školovanju u školi Lorenza della Valle), djeluje kao protonotar Svete Stolice; u dobi od 27 godina, 5. lipnja 1452. papa Nikola V. imenuje ga splitskim nadbiskupom “per obitum Jacobini cum dispensatione super defectu aetatis.” Godine 1458. postao je komendatarom benediktinskoga samostana Sv. Stjepana u Splitu nakon smrti opata Deodata i nakon premještanja kardinala Bessariona, nicejskoga nadbiskupa, na mjesto carigradskog patrijarha. Eubel, C., HC, II., str. 111., 240.

28

ASV, Reg. Vat. 484. f. 316r-v.

29

Ljeta 1461. godine vjerojatno je u Rimu, gdje djeluje kao abreviator literarum apostolicarum kako navodi dokument od 8. kolovoza 1461., kojim se apostolskom nunciju daje pismo o slobodnom prolazu po krajevima koje treba posjetiti, tzv. “littera passus”: ASV, Reg. Vat. 481. f. 72v: “Dilectus filius Lucas de Tolentis, archidiaconus Corzulensis, litterarum apostolicarum abreviator ad presens nuntius noster in partes Bosne ad diversas mundi partes pro nostris et Romane Ecclesie ac Sedis Apostolice arduis negotiis se conferre habeat ... . Datum Tibure, sexto Idus Augusti anno tercio.” Reg. Vat. 485. f. 248r-v. od 24. travnja 1462: “in Dalmatia et Hystria ac in dominiis et locis dilectorum filiorum nobilium virorum Stephani et fratrum comitum Segniensium et aliis partibus convicinis esse nonnulla arma, pecunie et bona quibus dicto Regno in parte consulem possemus ex predicatione cruciate colecta, que inutiliter vetustate consumuntur ... volumus ac tibi harum serie committimus et mandamus ut ad partes supradictas te fransferas ibique pecunias et arma pro cruciata bonaque alia huiusmodi collecta et que tibi concedentur ad id exiga s... Datum Rome apud Sanctum Petrum anno MCCCLXII. octavo Kalendas Maii pontificatus nostri anno quarto”.

380

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije prvu diplomatsku misiju u Bosansko Kraljevstvo poslan je u rujnu 1460., da bi kralju Stjepanu Tomaševiću odnio krunu koju mu je ponudio papa Pio II. te predvodio svečanost krunidbe. Prva je misija završena u kolovozu 1461., no pismom od 11. prosinca 1462. Pio II. ponovno ga je tamo poslao (sve do pada Bosne u ljeto 1463.).31 Nakon te misije, u kojoj je jedva izvukao živu glavu, obavljao je brojne druge visoke funkcije u Kuriji i Papinskoj državi, osobito tijekom pontiﬁkata pape Siksta IV. (1471.-1484.), kojega je osobito cijenio zbog njegovih protuturskih nastojanja i pomoći koju je pružao bosanskim žrtvama turskih osvajanja, koje su u Rimu našli utočište i koje je novčano pomagao (bosanska kraljica Katarina Kosača, despot Branković i dr.). Imenovanja biskupa

Na mjestu bosanskih biskupa do sredine 15. stoljeća izmijenio se niz osoba za koje ćemo u serijama registara naći papinska pisma o imenovanju: Magister generalis Dominikanskoga reda, Johannes Desquartus a Wildeshusen, Theutonicus, imenovan je 19. srpnja 1234. godine bosanskim biskupom nakon što je 30. svibnja 1233. na odreknuće bio prisiljen njegov prethodnik,32 a 16. kolovoza iste godine od pape je dobio široke ovlasti da propovijeda protiv 30

Bula o imenovanju za legata u ASV, Reg. Vat. 518. ff. 79r-80r.

31

ASV, Reg. Vat. 508. f. 4v: Od 10. prosinca 1462. jest littera passus za “Nicolaus episcopus Modrusiensis, legatus vel orator noster pro nonnullis nostris arduis agendis negotiis ad plures variasque partes mundi habeat se personaliter transferri littera passus ... cum viginti personis...”. ASV, Reg. Vat. 508. f. 102r-v. od 11. prosinca 1462. jest pismo o imenovanju za apostolskog legata: “... opus sit quod quibusdam arduis negotiis fidem catholicam concernentibus nos aliquem prudentem et fidum atque expertum virum ad Regnum Bosne qui ibidem negotia ipsa diligenter et accurate tractare et ad debitum finem reducere sciat et valeat destinare. Tuque de cuius singulari prudentia et eximia probitate rerumque experientia apud nos fidedigna testimonia facta sunt, ut ad huiusmodi negotia tractanda et peragenda aptissimus nobis fueris propositus .... te ad Regnum ipsum et dicte sedis legatum duximus destinandum ut ea que in certis aliis nostris litteris expressa sunt, et que tibi verbo commisimus tam apud carisimum in Christo filium nostrum Stephanum Regem Bosne quam dilectos filios nobiles viros sui Regni et alios circumstantes principes et proceres cum exacta fide et diligentia prosequaris ..... tuque post ipsorum negotiorum expedictione in nostro conspectu exinde non in merito valeas commendari.”

32

ASV, Reg. Vat. 17. f. 50v. ep. 164.; Potthast A., br. 9211 (o čemu doznajemo iz pisma upućenog apostolskom legatu Jakovu: “episcopo de Bosna in haeresim lapso a regimine Bosnensis ecclesie prorsus amoto ...”).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

381

Jadranka Neralić heretika u Slavoniji.33 Dominikanac Ponsa za bosanskoga biskupa imenovan je 6. travnja 1238., nakon što je Johannes Theutonicus podnio ostavku.34 Iz vremena njegove uprave biskupijom je i vijest o kaptolu Sv. Petra u Bosni – naime 7. prosinca 1239. godine papa Grgur IX. (1227.-1241) potvrdio je biskupu Ponsi i kaptolu posjede i druga dobra koja im je dodijelio kralj Koloman.35 Zahvaljujući Ponsi Bosanska je biskupija pod jurisdikciju kaločkoga nadbiskupa stavljena 26. kolovoza 1247.36 Nove vijesti o bosanskim biskupima imamo ponovno tek iz pontiﬁkata Klementa V. (1305.-1314.): nakon odreknuća biskupa Grgura, augustinca, od 23. siječnja 1314.37 (koji je na biskupiji od 1308. godine), 14. ožujka 1314. opat benediktinskog samostana Cellae i biskup francuske biskupije Troyes premješten je u Bosnu a na njegovo je mjesto u Troyes imenovan Johannes d’Auxois, de Auxeyo.38 Slijedila su zatim imenovanja svačkoga biskupa Benedikta, i dominikanca Petra,39 bosanskoga kanonika i prezbitera Lovre nakon Petrove smrti od 9. prosinca 1336.,40 franjevca Peregrina de Saxonia od 28. siječnja 1349.,41 zadarskog nadbiskupa dominikanca Dominika od 23. siječnja 1376.42 i varadskog kanonika Dionisija de Yalich de Radsal od 11. travnja 1427.43

33

ASV, Reg. Vat. 17. ff. 202v-203r. ep. 198: Potthast A., br. 9508.

34

ASV, Reg. Vat. 19. f. 8v. ep. 53. Potthast A., br. 10585. O tom je imenovanju pismom od 26. travnja obaviješten i kumanski biskup.

35

ASV, Reg. Vat. 19. f. 138 (132) v. ep. 174. Potthast A., br. 10824.

36

ASV, Reg. Vat. 21. f. 455v. ep. 155.

37

ASV, Reg. Vat. 61. f. 32v. ep. 121. Eubel, C., HC, I., str. 142., bilj. 6.

38

ASV, Reg. Vat. 61. f. 63v. ep. 205. Vidi Eubel, C., HC, I., str. 142., 493.

39

ASV, Reg. Vat. 66. ff. 140v-141r. ep. 3542. = Reg. Av. 7. f. 10r. ep. 153. od 3. srpnja 1317. Theiner, A., Monumenta Hungariae ..., I., str. 458.-459., br. 692.; Smičiklas, Codex diplomaticus, VIII., str. 453.-454., br. 371.

40

ASV, Reg. Vat. 121. ff. 246v-247r. ep. 585.

41

ASV, Reg. Vat. 188. ff. 92v-93r. ep. 146. Eubel, HC, I., str. 142.

42

ASV, Reg. Vat. 289. f. 60r.

43

ASV, Reg. Lat. 276. f. 161r-v. Dana 15. travnja datirana je dozvola da izabere trojicu katoličkih svećenika koji će ga posvetiti.

382

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije Prisutnost dominikanaca i franjevaca

Potvrđena je vrlo velikim brojem dokumenata u registrima papinskih pisama: ovdje donosim tek izbor: Papa Grgur IX. (1227.-1241.) 7. prosinca 1239. prioru Mađarske Dominikanske provincije dopustio je da u Bosnu pošalje redovnike koji će propovijedati protiv krivovjerja i raditi na ojačavanju katoličke vjere.44 Dominikanci od Inocenta IV. 9. ožujka 1254. dobivaju dozvolu da tumače crkene konstitucije i svjetovne statute,45 a takvu su istu dozvolu franjevci dobili 8. travnja.46 Franjevci su od pape Ivana XXII. dobili ovlasti da pokrštavaju (facultas baptizandi), zaređuju nove svećenike i daju sakrament krizme neoﬁtima, koju im je 30. rujna 1433.47 potvrdio papa Eugen IV. (1431.-1447.), a zatim 25. travnja 1437. oduzeo.48 Dodjela indulgencije

Brojni su i dokumenti u kojima se dodjeljuju indulgencije: Jedna od ranijih jest ona od 16. listopada 1234., kojom se bosanskoga biskupa koji propovijeda protiv heretika u Slavoniji ovlašćuje da onima koji saslušaju njegove propovjedi, i onima koji su izopćeni radi poticanja nasilja nad klericima i crkvenim osobama te sudjelovali u paljenjima (illis qui pro incendiis et violenta in clericos vel alias religiosas personas manuum injectione excommunicationem incurrerint), dodijeli indulgencije49; također i onima koji će na bilo koji način pomoći izgradnju crkava i kapela: najraniji je primjer indulgencije za crkvu Sv. Mihovila de Bresna od 9. kolovoza 1374.50 sve su druge iz 15. stoljeća: na primjer: za crkvu Sv. Tome u Vranduku, koju je dao izgraditi kralj Toma, od 44

ASV, Reg. Vat. 19. f. 138v. ep. 175.; Potthast, A., br. 10823; Theiner, Monumenta Hungariae ... I., str. 172., br. 312.

45

Potthast, A., br. 15268.

46

Potthast, A., br. 15330.

47

ASV, Reg. Lat. 319. ff. 11v-15v.

48

ASV, Reg. Vat. 367. f. 18r-v.

49

ASV, Reg. Vat. 17. f. 214r. ep. 254. Potthast, A., br. 9737.

50

ASV, Reg. Vat. 285. f. 117v.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

383

Jadranka Neralić 18. lipnja 1447. godine,51 crkvu Sv. Trojstva, koju je u lokalitetu Verlan dala izgraditi kraljica Katarina, crkvu Sv. Jurja na jezeru, Sv. Marije na Grebenu, crkvu Bl. Marije sub Svonich na Usori od 1. veljače 1451.;52 bratu kralja Stjepana Radinoyu, koji je dao izgraditi kapelu u mjestu Podemilac od 5. studenoga 1457.,53 a vojvodi Jurju dopušteno je da in partibus Bosne dade izgraditi samostan za franjevce, od 10. srpnja 1437.54 Dozvole za sklapanje braka

Da se u Vatikanu ne nalaze samo dokumenti za takozvanu “visoku politiku”, dokazuje i nekoliko dokumenata o dozvolama za sklapanje braka, poput dozvole koju je Martin V. uputio bosanskom kralju Stjepanu koji je trebao oženiti Veroniku; ili dozvole za sklapanje braka hercegovačkog kneza Vlatka s dubrovačkom plemkinjom Marom Araniti (Restić?) od 5. lipnja 1473.,55 ali i pisma kojima kraljevi i kraljice preporučaju svoje kapelane ili članove svoga kućanstva za neke nadarbine: tako je mađarska kraljica Elizabeta 24. svibnja 1363. preporučila molbu egerskog kanonika i svoga kapelana Nikole Ladislava za neke nadarbine i na području Bosne,56 a 30. svibnja 1368. preporučila je molbu bosanskoga klerika Blaža Grgurova za kanonika sa prebendom koju dodjeljuje bosanski biskup.57 Na preporuku kralja Ludovika papa Urban V. (1362.-1370.) 26. studenoga 1362. biskupu Petru odobrio je da može dodijeliti kanonikate s prebendama šestorici kandidata koji su dobro podučeni u narodnom jeziku.58 Bosanska kraljica Katarina zatražila je crkvu Svih Svetih u Korčuli za svoga službenika, plemenitoga korčulanskoga klerika Antuna, Nikole Zil51

ASV, Reg. Vat. 406. f. 64r;

52

ASV, Reg. Vat. 414. ff. 29v-30r.

53

ASV, Reg. Vat. 461. f. 122r, 122r-v.

54

ASV, Reg. Vat. 367. f. 62v.

55

ASV, Reg. Vat. 662. ff. 132v-133r.

56

ASV, Reg. Av. 151. f. 119r.

57

ASV, Reg. Av. 168. f. 206r.

58

ASV, Reg. Av. 155. f. 325v.

384

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Srednjovjekovna Bosna u diplomatičkim spisima Rimske kurije konića (Antonius Nicolai Zilconich). Nadarbina bez dušobrižništva Antunu bi donosila godišnji prihod od 10 malih turonskih libara. Crkva je toliko dugo ispražnjena da o njezinu posljednjem nadarbeniku nema nikakvih vijesti te je stoga i pravo namještanja rektora prešlo na papu.59 Nakon molbe Antunova oca Nikole Zilkonića (Nicolaus Iohannis Zilconich) 1. studenoga 1479. papa Siksto IV. dopustio je da se jedno mjesto u korčulanskoj crkvi uzvisi na razinu preposita, koje će biti odmah iza biskupa i arhiđakona, a Nikola se obvezao da će ga bogato obdariti. Za uzvrat će dobiti pravo patronata i pravo predstavljanja odgovarajuće osobe.60 Intervenciju bosanske kraljice treba “slutiti” i iza motu proprii kojom papa Pavao II. s vrlo povoljnim datumom (antedatacija od 1. travnja prve godine pontiﬁkata) rezervira nadarbinu (kanonikat sa rezervacijom prebende, ili neku službu u katedralnoj ili zbornoj crkvi) zadarskom kleriku Petru Radeniću, kapelanu i članu kraljičina domaćinstva (familiaris continuus commensalis). te iza molbe korčulanskoga klerika Hektora Ivanića (Hector Iohannis) iz stare i časne no siromašne korčulanske obitelji, da bi mu se omogućilo školovanje u Padovi i boravak u cijenjenome kolegiju Bl. Marije, kojega ﬁnancijski podupire belgijska biskupija Tournay (Tornacensis) a u njega od samoga osnutka ulazi osam studenata iz Padove, Trevisa ili Ferrare na preporuku opata benediktinskoga samostana Sv. Ciprijana iz Torcella. Na intervenciju bosanskoga kralja Stjepana Tomaševića plemeniti korčulanski kanonik Stjepan Antunov imenovan je papinim akolitom.61

59

ASV, Reg. Suppl. 626. ff. 265v-266r: Roma, 8. lipnja 1468.

60

ASV, Reg. Vat. 595. f. 122r-v: Roma, 1. studenoga 1479.

61

ASV, Reg. Vat. 466. f. 47r: Roma, 24. ožujka 1457.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

385

Jadranka Neralić

SUMMARY Papal letters sent to various recipients around the world are stored in the thousands of volumes of the three most important and oldest series of registers (the Vatican, Avignon and Lateran registers) that are kept in the Secret Vatican archives and were produced during centuries in the Apostolic Oﬃce. The researchers of Bosnian medieval history will there ﬁnd numerous letters that attest to aﬄuent reciprocal relations at all levels. Since it is almost impossible to describe them completely, the author drew on no more than a few particularly signiﬁcant documents which she then, according to their content, grouped in several basic sets: appointing some of the more important papal legates to work in the territory of medieval Bosnia; bishop appointments, documents that trace Dominican and Franciscan activities, records of granted indulgences and dispensations and royal recommendations for receiving church prebends or achieving a successful ecclesiastical career. The documents on legate and bishop appointments and Franciscan and Dominican activities are more recurrent in both regional and foreign specialized literature, and those concerning indulgences, dispensations and recommendations have still not been published.

386

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Ante Birin

BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI U PRAVOSLAVNIM GRČKIM I SLAVENSKIM VRELIMA Uvod Od kada se u drugoj polovici XIX. stoljeća u historiograﬁji javila problematika Crkve bosanske i bosansko-humskih krstjana pa sve do današnjih dana ona nije prestala plijeniti pažnju brojnih povjesničara, o čemu svjedoči iznimno velik broj radova o toj tematici i raznovrsna, više ili manje uvjerljiva, gledišta o podrijetlu i karakteru Crkve bosanske i srednjovjekovnoga bosanskoga krivovjerja.1

1

O glavnim pravcima u proučavanju Crkve bosanske vidi: J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji od Petranovića do Glušca. (Prilog rješenju tzv. bogomilskog pitanja)”, Rad JAZU, 259. (1937.), str. 37-182; ISTI, Crkva bosanska i problem bogumilstva u Bosni, Zagreb, 1940.; ISTI, “Oko pitanja “Crkve bosanske” i bogumilstva”, u: Studije o “crkvi bosanskoj” i bogomilstvu, Zagreb 1975., str. 13.-48; ISTI, “Pitanje Crkve bosanske u novijoj literaturi”, u: Studije o “crkvi bosanskoj”, str. 49.-69.; ISTI, “Problem heretičke crkve bosanske u najnovijoj historiografiji (1962-1975)”, Historijski zbornik, 27.-28. (1974.-1975.), str. 139.-182.; ISTI, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “crkvi bosanskoj”, str. 297-377; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975., str. 27.-30.; ISTI, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru, Zagreb, 1991., str. 137.-139.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003., str. XIII.-XVI.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1961., str. 15.-19.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, Posebna izdanja SANU, 15. (1982.), str. 17.-31.; ISTI, Krstjani i jeretička crkva bosanska, Posebna izdanja SANU, 30. (1987.), str. 17.-26.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

387

Ante Birin S obzirom na temu ovog rada i zbog njezina dominantnog utjecaja koji je imala u historiograﬁji od svih tih gledišta valja izdvojiti ono F. Račkoga, prema kojem su bosansko-humski krstjani bili izravni sljednici bogumilskoga dualističkoga pokreta nastalog na tlu Bugarske a kojemu su, uz njih, pripadali i talijanski patareni i francuski albigenzi, tj. općenito zapadnoeuropski katari.2 To će gledište, koje i danas ima svojih pobornika, desetljećima dominirati u hrvatskoj i srpskoj, ondašnjoj jugoslavenskoj i novijoj bošnjačkoj historiograﬁji.3 Budući da su pod utjecajem F. Račkoga bosansko-humski krstjani bili poistovjećeni s bogumilima i vrela koja su svjedočila o njima, pa tako i ona pravoslavna grčka i slavenska koja su tema ovoga rada, prikazivana su kao dio jedinstvene cjeline. Osim toga, vrela koja je F. Rački rabio da bi argumentirao svoja gledišta i koja je držao vjerodostojnima, od njega će prihvatiti i mnogi drugi povjesničari ne ulazeći u njihovu kritiku niti im osporavajući vjerodostojnost. Prvi povjesničar koji je ta vrela podvrgnuo znanstvenoj kritici bio je J. Šidak. U svom radu Problem “ bosanske crkve” u našoj historiograﬁji od Petranovića do Glušca4 on je, među ostalim, analizirao i “izvore Račkoga za širenje ‘bogumilstva’ među Južnim Slavenima” te “svjedočanstva pravoslavne crkve i pisaca o ‘bosanskoj crkvi’”, odbacujući pritom mnoga od tih vrela kao nevje2

F. RAČKI, “Bogomili i patareni”, Rad JAZU, 7. (1869.), str. 84.-179., 8. (1869.), str. 121.187., 10. (1870.), str. 160.-263.; ISTI, Bogomili i patareni, Zagreb, 2003. (pretisak iz Rada, 7.-10.) 3

V. KLAIĆ, “”Bosanska crkva” i patareni”, Crtice iz hrvatske prošlosti, Zagreb, 1928., str. 69.-82.; F. ŠIŠIĆ, “Patareni ili bogumili”, Poviest Hrvata za kraljeva iz doma Arpadovića, Zagreb, 1944., str. 128.-156.; D. Mandić, Bogomilska crkva bosanskih krstjana; S. M. ĆIRKOVIĆ, “Bosanska crkva i njene suparnice u krilu bosanske države”, Istorija srednjovekovne bosanske države, Beograd, 1964., str. 101.-112.; V. ĆOROVIĆ, “Bogomili (patareni, Babuni)”, u: Narodna enciklopedija, I., Zagreb, 1927., str. 238.-239.; ISTI, Historija Bosne, I., Beograd, 1940., str. 175.-189.; M. DINIĆ, “Jedan prilog za istoriju patarena u Bosni”, Zbornik Filozofskog fakulteta u Beogradu, I. (1948.), str. 33.-44.; A. V. SOLOVJEV, “Vjersko učenje bosanske crkve”, Rad JAZU, 270. (1948.); LJ. STOJANOVIĆ, “Jedan prilog k poznavanju bosanskih bogomila, Starine JAZU, XVIII. (1886.); G. ČREMOŠNIK, “Oko bogomilstva u srednjovjekovnoj Bosni”, Pregled XXI. (1937.); M. IMAMOVIĆ, “Crkva bosanska”, u: Historija Bošnjaka, Sarajevo, 1998., str. 84.-92.; S. JALIMAM, Studija o bosanskim bogomilima, Tuzla, 1996. 4

J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve””, str. 50.-68. i 147.-167.

388

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima rodostojna, držeći kako tek poneko od njih može poslužiti “kao punovažan historijski dokaz”.5 Ista je vrela u svojim radovima, kojima je nastojao dokazati pravoslavnu pripadnost Crkve bosanske i negirajući pritom da je bogumilstvo u Bosni i na Balkanu ikada postojalo, potpuno odbacio i V. Glušac.6 Cjelovit pregled i analizu četrnaest pravoslavnih grčkih i slavenskih vrela vezanih uz povijest bogumilskog i bosansko-humskog krivovjerja donio je u radu Svedočanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu7 A. V. Solovjev, kojemu je za taj rad bilo prigovoreno da mnogi od dokumenata koje je rabio “... poput Slova bugarskog popa Kozme ili Poslanice carigradskog patrijarha Teoﬁlakta, nemaju nikakve veze s bosansko-humskim krstjanima”.8 Kratki prikaz vrela o bosanskom krivovjerju, među njima naravno i onih Pravoslavne crkve, donio je D. Mandić u svojoj knjizi Bogomilska crkva bosanskih krstjana,9 koju je J. Šidak “unatoč mnogim nedostacima” tada ocjenio kao “do danas najcjelovitiji prikaz heretičke ‘Crkve bosanske’”.10 Navedena vrela, koja se uglavnom podudaraju s onima koje je donio Solovjev, autor je u cjelosti prihvatio kao vjerodostojna. Na način sličan Mandićevom izvornu građu u svojim su djelima prezentirali i D. Dragojlović,11 te S. Jalimam,12 koji je za istočno pravoslavna vrela ustvrdio da se “radi o dokumentaciji nastaloj u istočno-pravoslavnom podneblju, sa dovoljno jakih i sigurnih potvrda i dokaza koji nam nedvosmisleno potvrđuju posebnost vjere u srednjovjekovnoj Bosni, koja se u hi5

ISTO, str. 157. Vidi i: J. ŠIDAK, Crkva bosanska i problem bogumilstva u Bosni, str. 56.-60. i 81.-93.; ISTI, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, str. 297.-375.

6

V. GLUŠAC, Istina o bogomilima, Beograd 1941-1945.; ISTI, “Problem bogomilstva i pravoslavlje ‘Crkve bosanske’”, Godišnjak istorijskog društva BiH, 5 (1953.), str. 105.-138.

7

A. V. SOLOVJEV, “Svedočanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu”, Godišnjak istorijskog društva Bosne i Hercegovine, V. (1953.), str. 1.-103. 8

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 29.

9

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 37.-43.

10

J. ŠIDAK, “Problem heretičke crkve bosanske u najnovijoj historiografiji”, str. 146.

11

D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 33.-68; ISTI; Krstjani i jeretička crkva bosanska, str. 27.-54.

12

S. JALIMAM, Studija o bosanskim bogomilima, str. 38.-40.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

389

Ante Birin storijskim izvorima različito naziva, ali u svom temeljnom opredjeljenju je bogomilska”.13 Odbacivši spomenuto gledište F. Račkoga o bogumilskom podrijetlu bosansko-humskih krstjana F. Šanjek je, u skladu s time, u knjizi Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku prvi put u historiograﬁji jasno odijelio vrela vezana uz postanak i širenje bogumilskog krivovjerja od vrela vezanih uz bosansko-humsko krivovjerje.14 Najcjeloviti pregled potonjih vrela, uz njihovu transkripciju i prijevod na hrvatski jezik, isti je autor objavio u svojoj kapitalnoj zbirci Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima.15 Ovaj rad pisan prigodom 800-te obljetnice obilježavanja bilinopoljske abjuracije donosi kraći pregled pravoslavnih grčkih i slavenskih vrela o bosansko-humskim krstjanima koji, zbog njihova uvriježenog identiﬁciranja s bugarskim i makedonskim bogumilima, valja započeti pregledom pravoslavnih grčkih i slavenskih vrela koja svjedoče o pojavi i širenju bogumilskog krivovjerja. Pojava i širenje bogumilskoga krivovjerja Prve vijesti o pojavi bogumilskog krivovjerja nalaze se u poslanici carigradskog patrijarha Teoﬁlakta.16 Naime, u prvoj polovici X. st. na području Bugarskog Carstva pojavilo se novo krivovjerje o kojem je bugarski car Petar (927.-969.) odmah obavijestio rečenog carigradskog patrijarha. Patrijarhovo pi-

13

ISTO, str. 40.

14

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 64.-73. i 138.-144.

15

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 19.-26. i 307.-324.

16

I. M. PETROVSKIJ, “Pismo patrijarka Konstantinopoljskago Theofilakta carju Bolgarij Petru”, Izvestija otd. ruskago jazika i slovesnosti Imper. Akad. nauk,. XVIII. (1913.), str. 561.568.; V. GRUMMEL, Les régestes des actes du patriarcat de Constantinople I., Istanbul, 1936., str. 223.; I. DUJČEV, “L’epistola sui bogomili del patriarca constantinopolitano Teofilatto”, Mélanges Eugène Tisserant, 2., Studi e testi, 232. (1964.), str. 63.-91.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 2.-5.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, str. 37.; D. OBOLENSKY, The bogomils: a study in Balkan Neo-Manicheism, Twickenham, 1972., str. 112.-117.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 35., 96.

390

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima smo u kojemu je caru “bilo odgovoreno o novojavljenoj herezi po pitanjima”17 na žalost nije sačuvano. No, kako se dade iščitati iz drugog pisma, patrijarh je očito tom prigodom od cara zatražio podrobnije obavijesti o “prokletom učenju” pa je, dobivši ih, odgovorio caru poslanicom.18 U njoj su, u 14 točaka bila prokleta vjerovanja krivovjeraca i njihovi učitelji te su izložene smjernice prema kojima Crkva ima postupati s pristašama tog novog krivovjerja,19 koje je patrijarh okarakterizirao kao “manihejstvo, pomiješano sa pavlićanstvom”.20 O kojem je krivovjerju stvarno bila riječ otkriva besjeda prezbitera Kozme21 koju je D. Obolensky ocijenio kao “najcjelovitije izvješće koje imamo o doktrini i ponašanju bogumilskih krivovjeraca”.22 Besjeda, za koju se drži da je napisana odmah poslije 972. godine, navodi da se “u godinama pravovjernog cara Petra” pojavio pop Bogumil koji je u Bugarskoj prvi počeo propovijedati krivovjerje.23 Da tome stane na put, prema mišljenju D. Mandića, “bugarski 17

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 2.

18

Poslanica se prema V. Grummelu datira između 933. i 956. godine, a D. Obolensky smješta je između 940. i 950. godine. Vidi: V. GRUMMEL, Les régestes, str. 223.; D. OBOLENSKY, The Bogomils, str. 112.

19

U anatemi su redom prokleti oni koji vjeruju da postoje dva načela (Dobro i Zlo) te da je đavao tvorac i gospodar čitavog vidljivog svijeta, koji odbacuju Stari zavjet i ne vjeruju u Kristovu dvojnu (božansku i čovječansku) prirodu, koji ne vjeruju u bezgrešnost Bl. Djevice Marije i koji se odriču zakonitog braka itd. Kazna za one koji bi ustrajali u svome krivovjerju bila je crkveno prokletstvo i predaja organima svjetovne vlasti, koja je još od cara Justinijana I. manihejsko i svako drugo krivovjerje kažnjavala smrtnom kaznom. Vidi: A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 3.-5.

20

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 5.

21

M. G. POPRUŽENKO, “Kozma prezviter’, bolgarskij pisatel’ X veka”, B’lgarski Starini XII. (1936.), str. 1.-82.; H. CH. PUECH – A. VAILLANT, La Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prètre, Pariz 1945., str. 53.-128.; D. ANGELOV, Prezviter Kozma i negovoto vreme, Sofija, 1948.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 6.-13.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 37.-38.; D. OBOLENSKY, The bogomils, str. 119.-138., 268.-270.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 47.-50., 98.99.; F. RAČKI, Bogomili i patareni, str. 38.

22

D. OBOLENSKY, The bogomils, str. 121.

23

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 8. Iako zna ime njihova vođe, Bogumila, Kozma te krivovjerce nigdje ne naziva bogumilima, nego ih tek na jednom mje-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

391

Ante Birin svećenik Kozma napisao je na bugarskom narodnom jeziku djelo pod naslovom Slovo ili Beseda u kojemu potanko iznosi nauku Bogomilovu i pobija je kao krivovjersku”.24 Kozmina besjeda u historiograﬁji je uglavnom prihvaćena kao prvorazredno vrelo i tek su rijetki povjesničari osporili njezinu vjerodostojnost.25 Da je novo krivovjerje u kratkom vremenu steklo velik broj sljedbenika širom Carstva svjedoči veći broj bizantskih izvora XI. i XII. stoljeća, od kojih ćemo spomenuti tek neke. Eutimije iz Periblepte (XI. st.) piše u svom djelu protiv heretika, u kojem daje iscrpni prikaz bogumilskog krivovjerja, da su se bogumili i mesalijanci učvrstili “u svakom gradu, svakom kraju i svakoj eparhiji” Carstva.26Carigradski patrijarh Kozma Jeruzalemski (1075.-1081.) u svojoj poslanici upućenoj metropolitu Larise i metropolijama u njezinu susjedstvu nalaže “... da se energičnije pristupi suzbijanju ‘mraka manihejskog’, koji je već ranije, u vrijeme bugarskog cara Petra propagirao pop Bogomil”.27 Najopširnija izvješća o otkriću i progonu krivovjernika u Carigradu 1111. godine, kada je uhićen i spaljen njihov vođa liječnik Bazilije,28 donosi Ana Komnen, koja, izmestu naziva “bogumrskim hereticima.” A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 11. Iz činjenice da Teofilakt ne spominje popa Bogumila D. Dragojlović izvlači zaključak da je carsko dopisivanje bugarskog cara Petra i carigradskog patrijarha Teofilakta započela prije pojave popa Bogumila te da on “nije bio tvorac nove hereze, već samo jedan od njezinih poznatijih herezijarha.” D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 96. 24

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 37.-38.

25

Vidi: N. P. BLAGOEV, Besedata na Presviter Kozma protiv Bogomilite, Sofija, 1923.; V. GLUŠAC, Istina o bogumilima, str. 230.; J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 50.-52. 26

EUTIMIJE IZ PERIBLEPTE, Eversio impiae et multiplicis execrabilium Messalinorum secta, qui et Phundaitae et Bogomili appellantur, u: J. P., MIGNE, Patrologiae cursus completus (dalje: PG), sv. 131., str. 39.-47.; EUTIMIJE IZ PERIBLEPTE, Epistola invectiva contra phundagiagitas sive bogomilos haereticos, PG, sv. 131., str. 47.–58.; G. FICKER, Die Phundagiagiten, Leipzig, 1908., str. 3.-86.; Vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarskodualistički pokret, str. 65. i 67. bilj. 72.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 21., bilj. 83.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 121., 125.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 35.-36.

27

J. GOUILLARD, “Une source grecque du sinodik de Boril, la lettere inédite du patriarche Cosmas”, Travaux et mémoires 4. (1970.), str. 361.-374.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 37. 28

Detaljan opis progona carigradskog krivovjernika Bazilija, preuzet iz Aleksijade, donosi F.

392

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima đu ostalog, spominje i to da se dvadesetak godina kasnije u Carstvu “digao velik oblak krivovjeraca” koji se nazivaju bogumilima, a koji su nastali od manihejaca (pavlićana) te od mesalijana.29 Njezin suvremenik Eutimije Zigabenos napisao je između 1111. i 1115. godine veliku raspravu pod nazivom Panoplia dogmatica, u kojoj je opisao sva velika krivovjerja kršćanstva, među kojima i ono bogumilsko, za koje piše da je dio mesalijanskoga krivovjerja (Massalianorumque pars fuit).30 Prve vijesti o širenju krivovjerja u balkanskim područjima Carstva i tamošnjim podložnim sklavinijama nalazimo u životopisima lokalnih vladara i crkvenih poglavara. Žitije svetog Vladimira, inače jedno od najkontroverznijih vrela vezanih uz povijest bogumilskoga krivovjerja, opisuje kako je ovaj dukljanski vladar s početka XI. st. “uništio bogumile i krivovjerce Masalijane; rušio bludnju i obnovio vjeru.”31 Ovom, kao i svakom drugom žitiju, J. Šidak poriče svaku vjerodostojnost, držeći da “svako sredovječno žitije, koje je poteklo iz redova crkve, tako i ovo ima jedan određen zadatak: da proslavi onoga o kome piše, da njegov spomen proširi u narodu. ... Kao tendenciozne spise mora ih nauka (žitija, op. a) podvrći kontroli drugih objektivno vrednijih spomenika, i svaku njihovu tvrdnju mora primati s najvećim oprezom.”32 Nasuprot tome, D. Mandić misli da “nije opravdan prigovor da gornji stavak, i neki drugi nijesu bili u izvornom Žitiju, nego da su bili kasnije nadodani. Stara djela i prevodi ne smiju se proglasivati neispravnima i umetnutima, ako za to u svakom pojedinom slučaju nema stalnih i pouzdanih dokaza. Masalijanaca i bogomila već je odavno bilo nestalo, pa prevodilac Žitija na grčki jezik u 17. stoljeću ne bi ni znao ovaj stavak napisati, da ga nije našao u izvorniku, koji je prevodio.”33 Rački. Vidi: F. RAČKI, Bogomili i patareni, str. 48.-50. 29

ANA KOMNENA, Alexiadas, izd. PG, sv. 131., str. 1167.-1168. Vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 67. bilj. 71.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 21. bilj. 84. i 85.

30

EUTIMIJE ZIGABENOS, Panoplia dogmatica, PG, sv. 130., str. 1289.-1290. Vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 67. bilj. 71.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 39.-40.

31

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 121. bilj. 17. Vidi i: D. OBOLENSKY, The Bogomils, str. 150. bilj. 2.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 20. 32

J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 55.-56.

33

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 121. bilj. 17.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

393

Ante Birin O raširenosti krivovjerja na području Makedonije govore vijesti iz Žitija Ilariona Moglenskog.34 U njemu se Ilarionu, biskupu grada Moglena, smještenog između Bitole i Soluna, koji je svoju službu obnašao u vrijeme cara Manuela Komnena (1143.-1180.), pripisuje u zasluge da je uspio skloniti mnoge manihejce, koji su bili brojni u tom gradu, da se vrate u krilo crkve i pokrste.35 Prenoseći mišljenja drugih povjesničara F. Šanjek piše “bugarski povjesničar N. Blagojev drži da je ‘Žitije’ sv. Ilariona slobodna adaptacija Zigabenova spisa ‘Panoplia dogmatica’”, dok J. Šidak “misli da je ova kompilacija nastala u XIV. stoljeću”.36 A. Solovjev, čije je mišljenje prihvatio i D. Dragojlović, misli pak da je žitje nakon Ilarionove smrti napisao njegov učenik Petar a da je “mnogo kasnije patrijarh Eutimije preradio Žitije tog popularnog sveca, dodavši mu opširne citate iz Zigabenosa, ali ove dopune ne mijenjaju bit stvari – sredinom XII stojeća bilo je u Moglenu dosta heretika – pavlićana, monoﬁzita i bogomila, protiv kojih su se borili i car Manuel i episkop Ilarion”.37 Prve vijesti o pojavi krivovjerja u srednjovjekovnoj srpskoj državi nalaze se u Žitiju sv. Simeona38 koje je u čast srpskog velikog župana Nemanje (1172.1196.) napisao njegov sin i nasljednik Stefan Prvovjenčani. Cijela šesta glava ovog djela potpuno je posvećena opisu Nemanjine borbe protiv krivovjeraca. 34

EUTIMIJE, “Žitie i žizn’ prepodobnago otca našego Ilariona, episkopa moglenskoga”, izd. Đ. DANIČIĆ, Starine JAZU, I. (1869.), str. 86.-92.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 12.-15.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 51.-52. 35

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 14.

36

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 66. Vidi: N. P. BLAGOEV, Besedata na Presviter Kozma, str. 23.-25.; J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 22.-23. 37

A. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 15. Vidi: D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 44.

38

P. J. ŠAFAŘIK, Život sv. Simeona od krále Štêpána z rukopisu XIII. stoleti, Prague, 1868.; M. BAŠIĆ, Stare srpske biografije, Beograd, 1924.; L. MIRKOVIĆ, Žitije sv. Simeona, Beograd, 1939.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 15.-24.; Đ. S. RADOJIČIĆ, Antologija stare srpske književnosti, Beograd, 1960.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 38.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 104.-105.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 22.-23.; F. RAČKI, Bogomili i patareni, str. 56.-57.

394

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima Stefan piše kako je Nemanja, doznavši da se u njegovoj državi ukorijenilo krivovjerje, sazvao sabor koji je završio pokretanjem vojne. “Kao nekada prorok Ilija, koji je ustao na bestidne heretike, i on (Nemanja, op. AB.) izobliči bezboštvo njihovo, i jedne popali, druge raznim kaznama kazni, treće progna iz države svoje a domove njihove, i sve imanje sakupiv razda siromašnima i ubogima. Učitelju i načelniku njihovu jezik ureza u grlu njegovu, što ne ispovijeda Krista, Sina Božjeg, knjige njegove nečastive spali, i izagna ga, zaprijetiv da ispovedaju i pominju po svim stranama prokleto ime. I na sve strane iskorijeni tu prokletu vjeru, da se i ne spominje nikako u državi njegovoj ...”39 Vjerodostojnost tih vijesti, kao i u slučaju Kozmine besjede, osporili su isti povjesničari. N. Blagoev je izrazio mišljenje da se Nemanja koristio svojim utjecajem na crkvene krugove u političke ciljeve,40 dok je J. Šidak ustvrdio kako je cilj pisca žitija bio taj “... da u svoj zemlji učvrsti kult Nemanje, i za taj cilj nije mu nijedno sredstvo zazorno”,41 zbog čega se vijesti o krivovjerju u žitiju “... ne mogu upotrebiti kao dokaz za postojanje nekih bogumila u državi Prvovjenačnoga”.42 Činjenicu da se u samom žitju izrijekom ne spominje o kojem se krivovjerju radi, nego je ono opisano kao “mrska i odvratna vjera”, “mrska”, “lukava” i “zla hereza” te “đavolov kukolj”, uz spominjanje “bezumnog Arija, koji Trojicu presiječe”, J. Šidak je usto iskoristio kao dokaz za svoju tvrdnju da su “budući da se u njemu izričito govori o Arijevu učenju, svi ti dokazi o bogumilstvu tih heretika i danas samo indirektni”.43 Šidakovu zaključku V. Ćorović je, međutim, suprotstavio činjenicu da “arijanizmu u Srbiji, u XII. veku, nema nikakvog traga, dok je bogumila bilo u njenom istočnom i južnom susedstvu od X – XII. veka na više strana”.44 U prilog tome da vijesti o krivovjerju u Srbiji za Nemanjine vladavine ipak nisu bez temelja svjedoči i monah Teodozije, autor Žitija sv. Save, koji u XIV. poglavlju svog djela piše, prenoseći riječi Sv. Save, kako je Nemanja “... 39

M. BAŠIĆ, Stare srpske biografije, str. 40.

40

N. P. BLAGOEV, Besedata na Presviter Kozma, str. 42.-43.

41

J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 63.

42

ISTO, str. 66.

43

J. ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, str. 318.

44

V. ĆOROVIĆ, Istorija Bosne, Posebna izdanja SKA, knj. 53. (1940.), str. 180.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

395

Ante Birin zemlje ljudi svojih pravoslavljem posvetio, i prognao vukove hereze i porušio hramove besovske, Crkve Bogu podigao”.45 Činjenica da se nedugo nakon spomenute Nemanjine vojne protiv krivovjeraca krivovjerje pojavilo i u Bosni, o čemu svjedoči pismo dukljanskog kralja Vukana papi Inocentu III. iz 1199./1200.,46 navela je F. Račkoga na pomisao da tim krivovjercima “izagnanim iz Srbije Bogomilom bijaše susjedna Bosna i Hum najbliže utočište”.47 To je mišljenje Račkog također dugo dominiralo u historiografskim krugovima iako, kako s pravom tvrdi J. Šidak, “misao o bijegu srpskih heretika u Bosnu i Hum ostaje i dalje samo jednom vjerojatnošću”.48 “Bezbožni i pogani babuni”- “eres’ latin’ska” - “krstajni i krstjanice” Sudeći prema vijestima koje u svojim djelima donose Savini životopisci Domentijan i već spomenuti Teodozije krivovjerje u Srbiji nije bilo iskorijenjeno Nemanjinom vojnom akcijom. Opisujući djelovanje Sv. Save na velikom saboru u Žiči,49 održanom 1221./22. godine, oni pišu da je drugog dana sabora Sv. Sava održao svečani obred “ispovjedanja pravoslavlja” i proklinjanja krivovjeraca. Iako se niti ovdje izrijekom ne navodi koje je to krivovjerje Sv. Sava prokleo činjenica da se to “ispovjedanje pravoslavlja” odnosilo upravo na ona vjerovanja koja su bogumili odbacivali - Kristovo utjelovljenje i uskrsnuće, 45

M. BAŠIĆ, Stare srpske biografije, str. 105. Vidi i: J. ŠIDAK, Problem “ bosanske crkve”, str. 63.-66.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 39.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 23.

46

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 70.-71.

47

F. RAČKI, Bogomili i patareni, str. 57. (Bogomili i patareni, str. 377.-378.)

48

J. ŠIDAK, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj”, str. 318. 49

N. Radojčić smatra da “iako je Teodosije jedini izvor za ovaj državni sabor, ipak o njemu ne može biti nikakve sumnje.” N. RADOJČIĆ, Srpski državni sabori u srednjem veku, Beograd, 1940., str. 74. Autentičnost vijesti o saboru u Žiči u historiografiji je uglavnom prihvaćena:. Vidi: A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 37.-44.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 55.-56.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 25.

396

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima da je Marija bogorodica, klanjanje križu i ikonama svetaca, klanjanje svetootajstvu itd. - kao i spominjanje “bogumrske hereze”, upućuje nas na zaključak da je riječ bila upravo o bogumilskom krivovjerju.50 Novoutemeljenu autokefalnu Srpsku pravoslavnu crkvu (SPC) nije međutim zabrinjavao samo problem dualističkog krivovjerja, nego isto tako, i “latinske hereze”, odnosno katolicizma, čije je vjernike, podjednako kao i krivovjerce, SPC nastojala privući u svoje krilo. Kako opisuje Teodozije, trećeg dana saborovanja Sv. Sava je, podijelivši blagoslov, pustio kralja i vlastelu da odu zadržavši “samo one koji su prije toga priznali herezu i posebno ih ispitao”. Dalje navodi da je “one koji su bili nekršteni, privolio na krštenje s tim da oni najprije prokunu svoju herezu i da provedu dane pripreme za krštenje u duhovnoj čistoći. One koji su bili kršteni u ‘latinskoj herezi’ nije prekrštavao nego je odmah namazao svetim uljem i primao u srpsku crkvu. Poslije toga Sava je molio heretičku vlastelu i nagovarao je da priđu pravoslavnoj crkvi, obećavajući im počasti i velike darove. One koji su ga poslušali, primio je s velikom ljubavlju i izmolio od kralja za njih velike darove. One koji su ostali u ‘bogumrskoj herezi’ prognali su kralj i arhiepiskop poslije što su na njih bacili anatemu iz zemlje”.51 Dosljednost u odbacivanju vijesti iz žitija kao vjerodostojnih J. Šidak zadržao je i u ovom slučaju konstatirajući da je Savin govor, koji se u oba autora temeljito razlikuje, potpuno izmišljen.52 Da vijesti koje donose spomenuta žitija nisu bila bez temelja, svjedoči niz prvorazrednih izvora XIII. i XIV. stoljeća. Zbornik popa Dragolja,53 s početka XIII. st., sadrži srpsku, znatno skraćenu preradu Kozmine besjede protiv bogumila te jasno pokazuje, kako je to konstatirao i A. Solovjev, “da je pitanje

50

Vidi: M. BAŠIĆ, Stare srpske biografije, str. 196.-198.

51

M. BAŠIĆ, Stare srpske biografije, str. 199.

52

J. ŠIDAK, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj”, str. 318.-319.

53

V. KAČANOVSKI, “Nekoliko spomenika za srbsku i bugarsku poviest”, Starine, XII. (1880.), str. 230.-259.; P. SREĆKOVIĆ, Zbornik popa Dragolja, Beograd, 1890., str. 1.-20.; J. K. BEGUNOV, “Serbskaja kompilacija XIII v. iz Besedi Kozmi Presvitera”, Slovo, 18.19. (1969.), 91.-108.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 24.-29.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 25. bilj. 109.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

397

Ante Birin bogomilstva zabrinjavalo srpske crkvene krugove”.54 O nastojanju SPC da iskorijeni krivovjerje na području svoje jurisdikcije svjedoči i kanonska poslanica poznata pod nazivom Zapovjedi svetog oca našeg Jovana Zlatoustog.55 Autorstvo te poslanice A. Solovjev pripisivao je Sv. Savi, držeći da “nije isključeno da ju je napisao sam sv. Sava kao uputstvo za sve episkope u novo organiziranoj arhiepiskopiji”,56 a D. Dragojlović bio je oprezniji, držeći da je poslanicu “napisao i svećenstvu ili protopopovima neke eparhije uputio nadležni episkop (opominjući ih, op. AB.) da se čuvaju ‘đavolskih slugu, bogumila’ i njihove vjerske propagande”.57 Upravo se bogumilski krivovjerci spominju u nomokanonu, zbirci crkvenih zakona, SPC. Krmčaja Ilovička,58 najraniji rukopis nomokanona, nastao 1262., kad je prepisan u manastiru u Ilovici, po kojemu je i dobio ime, krivovjerce spominje samo u 42. poglavlju koje govori o mesalijanskim krivovjercima te ih naziva bogumilima i babunima. F. Šanjek drži da “ovaj spis nosi pečat izvornoga grčkog Nomokanona i ne odnosi se, usprkos nekim tvrdnjama, na heterodoksne bosansko-humske krstjane”.59 U prilog Šanjekovu mišljenju svjedoče sačuvani rukopisi sinodika60 SPC koji prave jasnu i izričitu razliku 54

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 29. J. Šidak misli da se zbornik ne može dovesti u vezu s Nemanjinom akcijom protiv heretika jer “protivno njegovom (Solovjevu, op. s.) mišljenju da taj zbornik potječe iz početka XIII. stoljeća, paleografske značajke rukopisa nesumnjivo upućuju na XIV. stoljeće kao doba njegova postanka”. J. ŠIDAK, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj”, str. 319. 55

V. JAGIĆ, “Sitna kanonska građa”, Starine, VI. (1874.), str. 149.-150.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 33.-37.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 56. 56

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 36.

57

D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 56.

58

V. JAGIĆ, “Krmčaja ilovička g. 1262.”, Starine JAZU, 6. (1874.), str. 60.-111.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 29.-33.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 39.-40.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 54.-55.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 309. Povezavši “zapis u krmčiji od budimljanskog episkopa Teofila iz g. 6770. (1251.-2.) koji izrično kaže da te knjige “proiziđoše na svet poštanijem i ljuboviju ... arhiepsikopa kir-Save” s podacima iz Domentijana da se Sv. Sava na povratku iz Nikeje 1219. zadržao u Solunu gdje je dao prepisati mnoge crkvene knjige zakona, Solovjev je zaključio da je upravo tada

398

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima između bogumila (odnosno babuna) i bosansko-humskih krivovjeraca (odnosno krstjana i krstjanica). Prema mišljenju koje su od A. Solovjeva prihvatili i ostali povjesničari sinodik SPC bio je prihvaćen 1221./22. na saboru u Žiči.61 No V. Mošin upozorava: “ali na osnovi raspoloživog materijala ne usuđujemo se zaključivati, da li je tada prihvaćen tekst bugarskog sinodika iz 1211. g., ili možda samo slavenski prijevod grčkog sinodika bez srpskih dopuna, ili već izrađena srpska redakcija s dopunskim člancima prema bosanskim babunima”.62 Najstarije poznate redakcije sinodika sačuvane su u tri kasnija rukopisa – Dečanskom, Pljevaljskom (Trojičanskom) i Zagrebačkom63 – koji se datiraju u posljednju četvrtinu XIV. st.64 U sva tri sinodika poimenično se proklinje niz krstjanskih prvaka i njihovih sljedbenika - među kojima možemo prepoznati i neke povijesne osobe s tom razlikom da se u dečanskom rukopisu navodi se da je “bogumilsko Sava stvorio novi tip nomokanona, koji je postao obavezan za srpsku crkvu. Stoga ga je još i nazvao tzv. Svetosavski Nomokanon. A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 32. 59

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 309.

60

Synodikon ili s’bor’ pravoverija jest “zbornik ispovijedanja pravoslavne vjere i proklinjanja kivovjeraca” koji je u Istočnu ckrvu uveden 843. nakon konačne pobjede nad ikonoklastima. Kasnije autokefalne pravoslavne crkve prevele su prvotni grčki sinodik, koji je sastavio patrijarh Metod I., na svoje jezike te su ga nadopunjavale, umećući unutra nove molitve za svoje državne i crkvene poglavare odnosno nova proklinjanja krivovjeraca, sukladno lokalnim prilikama. Opširnije o tome vidi: J. GOUILLARD, “Le synodikom de l’orthodoxie”, Travaux et memoires, 2. (1967.), str. 1.-3.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret, str. 138.-139.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 309. bilj. 4.

61

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 52.

62

V. MOŠIN, “Rukopis pljevaljskog sinodika pravoslavlja”, Vajsov zbornik, Zagreb, 1957., str. 165.

63

O srpskim sinodicima vidi: J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 162.-166.; A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 44.-68.; V. MOŠIN, Ćirilski rukopisi JAZU, Zagreb, 1955., str. 59.-61.; ISTI; “Rukopis pljevaljskog sinodika pravoslavlja”, str. 154.-176..; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 40.-41.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 56.-57.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 310.-317. 64

V. MOŠIN, “Rukopis pljevaljskog sinodika pravoslavlja”, str. 174. Vidi i: J. ŠIDAK, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj”, str. 322.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

399

Ante Birin krivovjerje nastalo u bugarskoj Makedoniji i Filipolju i uokolo”, poimenice ne označava njihovo krivovjerje, u zagrebačkom su rukopisu oni označeni kao “bosanski i humski krivovjerci”, a u pljevaljskom rukopisu imenom kojim su se sami nazivali - “krstjani i krstjanice”. Vjerovanja bosansko-humskih krstjana u sinodicima se gotovo i ne spominju. Tek u pljevaljskom rukopisu stoji: “svi koji se nazivaju Krstjanima i Krstjanicama, a ne klanjaju se svetim ikonama i časnomu križu, neka budu prokleti”, što se, kako je zaključio F. Šanjek, “podudara s latinskim izvorima, koji neizravno svim katarima i izravno bosanskim krstjanima pripisuju averziju prema križu i svetim slikama.”65 Upravo se na bosansko-humske krivovjerce odnosi vijest koju u Žitiju kralja Dragutina donosi njegov životopisac arhiepiskop Danilo da je Dragutin, koji je od 1284. kao vazal ugarsko-hrvatskoga kralja upravljao Mačvom i istočnom Bosnom u tim krajevima, obraćao krivovjerce te “mnoge od heretika obrati na vjeru kršćansku i krsti ih”.66 Svoju potvrdu ta je vijest našla u pismu pape Nikole IV. od 29. ožujka 1291. kralju Dragutinu. Iz pisma se može vidjeti da mu je on bio pisao da je “u oblastima Bosne, kralju potčinjenim, našao vrlo mnogo takvih koji, odstupivši od puta istine, lutaju po stranputicama laži te svojim opasnim i kužnim tvrdnjama kvare katoličku vjeru”, moleći ga da u Bosnu pošalje “nekoliko osoba sposobnih, vještih jeziku one zemlje, kojih bi ponašanje, u suglasnosti sa njihovim spasonosnim učenjem, bilo svima primjer poštenog života i izgled čistoće”,67 čemu se papa i odazvao. Jasna i nedvosmislena potvrda koju Danilovim navodima pruža pismo pape Nikole IV. prisilila je čak i J. Šidaka da prizna autentičnost vijesti iz Dragutinova žitija te da ustvrdi da “Danilova vijest o obraćanju i krštenju heretika u Dragutinovoj oblasti Bosne dokazuje nesumnjivo da je srpska pravoslavna crkva smatrala ‘bosansku crkvu’ heretičkom a njene vjernike hereticima.”68 Odnosi li se na bosansko-humske krstjane spomen “bezbožnih i poganih 65

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 311.

66

Đ. S. RADOJIČIĆ, Antologija stare srpske književnosti, str. 68. Vidi: A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 77.-81.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 41.-42.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 58.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 26. bilj. 118.

67

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 79.-80.

68

J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 123.

400

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima babuna” u zapisu iz manastira Sv. Pavla na Atosu,69 u historiograﬁji je ostalo sporno. U zapisu se babuni spominju dva puta. Prvi put kada autor opisuje pohod kraljevića Dušana na “bezbožne i pogane babune”, a drugi put kada se govori da je u episkopiji srpskog Dabra (stara župa Drina i Donje Polimlje) episkopska crkva Sv. Nikole (danas manastir Banja kod Priboja u Novom Sandžaku) nastradala od “bezbožnih i bledyvih prokletih babuna”. Vijest je, čini se, preuzeta iz Kronike Nikole Studeničkog, u kojoj autor opisuje pothvate mladog kraljevića Stefana Dušana.70 Dio povjesničara taj je zapis stavilo u povijesni kontekst te ga je protumačio kao Dušanovu kaznenu ekspediciju na Bosnu, gledajući u “bezbožnim i poganim babunima” vojsku bosanskog bana Stjepana II. Kotromanića,71 a drugi su se priklonili mišljenju da se ta vijest odnosi na makedonske bogumile, s obzirom da je Dušan ratovao u Makedoniji.72 U Dušanovom zakoniku73 nalazimo odredbe koje su išle za suzbijanjem krivovjerja no, sudeći prema sadržaju, Dušana je mnogo više zabrinjavala “latinska hereza”, tj. katolicizam, negoli dualističko krivovjerje. Protiv katolika 69

Vidi: A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 81.-88.

70

“I sina svojega bogom darovanog Stefana nareče da je mladi, posle njega kralja, i posla njega na bezbožne i pogane babune. On otišavši s pomoći božjom i s mnogim vojnicima, stvori pobedu nad njima, i mnogo krvi prolivajući, i bezbrojan plen, vrati se k roditelju svome, previsokom kralju, u zemlju srpsku, ...” Đ. S. RADOJIČIĆ, Antologija stare srpske književnosti, str. 76. 71

Prema A. Solovjev vojska bosanskog bana Stjepana II. prodrla je 1329. do Dabarske biskupije, opljačkala i spalila manastir sv. Nikole, tako da se saborna crkva srušila. Dok je kraljević Dušan skupio vojsku i došao u Polimlje bosanska se vojska već bila povukla pa je Dušan onda prodro u Bosnu, oplijenio pogranično područje te se vratio u Srbiju s mnogim zarobljenicima. A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 87.

72

G. OSTROGORSKY, Histoire de l’Etat byzantin, Pariz 1969., str. 527.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 25. D. Dragojlović ne izjašnjava se je li se vijest odnosi na Bosnu ili Makedoniju, nego samo konstatira da se “u zapisu jasno razlikuju tri letopisne beleške međusobno odvojene podatkom o pisanju evanđelja. U prvoj se u obliku pohvale opisuju dela kralja Uroša III, u drugoj, arhiepiskopa Danila, a u trećoj, dabarskog episkopa Nikole. Dušanov pohod protiv babuna pisac stavlja među poslednja dela kralja Uroša III, a obnavljanje palog manastira na početku arhijerejske službe episkopa Nikole.” D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 58.-59.

73

N. RADOJČIĆ, Zakonik cara Stefana Dušana, Beograd, 1960. Vidi: A. V. SOLOVJEV,

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

401

Ante Birin su bila usmjerena čak četiri zakonska članka. Članci 6. i 7., posvećeni latinskoj herezi, nalažu “krivovjercima” da se imaju vratiti u kršćanstvo, odnosno određuju korake koje Crkva ima poduzeti da bi povratila kršćane od “krivovjerja.”74 Članak 8. nalagao je kažnjavanje latinskih svećenika koji bi obraćali kršćane u vjeru latinsku, a čl. 9. nalagao je “poluvjercima” (katolicima) koji se ožene pravoslavkama da se imaju obratiti na pravoslavlje.75 Protiv krivovjeraca, i to vrlo općenito, bio je usmjeren samo čl. 10., koji je nalagao da se krivovjerci, koji se nađu, imaju žigosati po obrazu i prognati iz zemlje.76 Čl. 85., koji je određivao kaznu za one koji reknu “babunsku reč”, neki povjesničari ne drže mjerom usmjerenom protiv bogumilskog krivovjerja, nego protiv gatanja i čaranja.77 Kao vjerodostojnu vijest o bosansko-humskim krstjanima dio je povjesničara prihvatio podatak iz Žitija despota Stefana Lazarevića, koje je napisao despotov životopisac Konstantin Filozof. Sporni podatak u kojem se spominje da su stanovnici Srebrenice, koji su se 1427. pobunili protiv despotove vlasti

Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 88.-91.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 59.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 26. 74

Čl. 6. “I za latinsku herezu, što su obratili kršćane u azimstvo, da se vrate opet u kršćanstvo, ako se nađe tko prečuvši i ne povrativši se u kršćanstvo, da se kazni kako piše u zakonu svetih otaca.” Čl. 7. “I da postavi Velika crkva protopope po svim gradovima i trgovima, da povrate kršćane od latinske hereze, koji su se obratili u vjeru latinsku, i da im dade zapovijest duhovnu i da se vrati svaki u kršćanstvo.” N. RADOJČIĆ, Zakonik cara Stefana Dušana, str. 44. i 91. 75

Čl. 8. “O latinskom popu” – I pop latinski, ako se nađe, obrativši kršćanina u vjeru latinsku, da se kazni po zakonu svetih otaca. Čl. 9. “O poluvjercima” – I ako se nađe poluvjerac, koji je uzeo kršćanku, ako ushtije, da se krsti u kršćanstvo, a ako se ne krsti, da mu se uzma žena i djeca i da im se dade dio od kuće, a on da se izgna.” N. RADOJČIĆ, Zakonik cara Stefana Dušana, str. 44.-45. i 91.

76

Čl. 10. “O heretiku – I tko se nađe kao heretik među kršćanima, da se ožeže po obrazu i da se izgna, a tko bi ga tajio, i taj da se ožeže.” N. RADOJČIĆ, Zakonik cara Stefana Dušana, str. 91. 77

Čl. 85. “O babunskoj riječi – I tko rekne babunsku riječ, ako bude vlastelin, da plati sto perpera, ako li bude sebar da plati dvanaest perpera i da se tuče štapovima”, N. RADOJČIĆ, Zakonik cara Stefana Dušana, str. 59. i 113. Vidi i: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 26.

402

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima “v’si jeresi bogomil’skyje”, objavio je 1858. ruski povjesničar V. I. Grigorovič.78 Iako taj podatak, kako je konstatirao i A. Solovjev, predstavlja glosu koju je despotovu žitiju dodao suvremenik Vladislav Gramatik, on ju je ipak prihvatio kao vjerodostojnu.79 U njezinu vjerodostojnost, međutim, sumnja J. Šidak obrazloživši to svoje nepovjerenje činjenicom da “u svim (!) očuvanim rukopisima spomenutog žitija, osim u Grigorovčevima odlomcima, tekst na tom mjestu glasi: “gradom’ Srebr’nice, v’ njem’ že srebrodel’ci množ’stvo.” Prema tome, nije u pitanju autentičnost gornje interpolacije, nego je riječ o takvoj promjeni originalnog i sadržajno ispravnog teksta koja mora pobuditi sumnju u njezinu istinitost.”80 Posljednju pouzdanu i vjerodostojnu vijest o bosansko-humskim krivovjercima nalazimo u pismu carigradskog patrijarha Genadija Skolarisa, iz oko 1454./56.,81 u kojem patrijarh, odgovarajući na upit sinajskih monaha koji su od njega tražili savjet da li da prihvate ili odbiju darove od hercega Stjepana Vukčića Kosače, piše da se herceg “nipošto (vanjštinom) ne razlikuje od kutugera”.82 78

K. NEVOSTRUJEV, “Dvije starinske srpske molitve”, Glasnik Srpskog učenog društva, 20., str. 148. Vidi: A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 91.-98.

79

A. V. SOLOVJEV, Svedočanstva pravoslavnih izvora, str. 95. Ovaj podatak uz napomenu da je “verovatno naknadno dodat” prihvaća i Dragojlović. D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 60. 80

J. ŠIDAK, “Problem “Crkve bosanske” u poratnoj historiografiji”, u: Studije o “Crkvi bosanskoj”, str. 320.

81

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 319.-323. Vidi: LJ. KOVAČEVIĆ, “Odgovor carigradskog patrijarha Đenadija II na pitanja sinajskih kaluđera”, Glasnik Srpskog učevnog društva XXXVII (1873.), str. 12.; D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, str. 42.-43.; D. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 82.

82

Kako piše D. Dragojlović, termin kuduger je prvi put “... kao sinonim za bogomile u solunskom zaleđu upotrebio solunski mitropolit Simeon u svojoj raspravi Dijalozi protiv svih herezi, napisanoj posle 1410. godine. U posebnom poglavlju, Protiv Simona Maga i Manesa i sličnih, kao i protiv bezbožnih bogomila ili kutugera, Simeon Solunski piše da ‘danas’ u blizini Soluna postoji samo ‘nečastiva gomila bogomila koji se zovu i kudugeri, novi ikonoborci i lažni kršćani’. U istom značenju ali kao sinonim za bosanske patarene, apelativ kuduger se nalazi i u jednoj poslanici Genadija Skolastika, prvog vaseljenskog patrijarha posle turskog osvajanja Carigrada, a zatim i u Istoriji Bizanta Laonika Halkokondila, koji u jednoj usputnoj belešci spominje da se ‘kudugerima zovu svi stanovnici zemlje Sandaljeve’” D.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

403

Ante Birin

Zaključak Ovaj kratki pregled grčkih i slavenskih vrela o bosansko-humskim krstjanima, kao i onih vrela koja su s njima dovođena u vezu, a koja su u historiograﬁji jedni nekritički prihvaćali, drugi ih na isti način odbacivali, a treći iz njih iščitavali i ono za što sama vrela nisu pružala potvrdu, upućuje na to da je bosansko-humsko krivovjerje zasebno heterodoksno krivovjerje, a ne nekakav izdanak bogumilskoga krivovjerja. Sva navedena vrela grčke i bugarske provenijencije, od Teoﬁlaktove poslanice do Zigabenosa, jasno se odnose na bugarsko-makedonske bogumile. Na njih se odnose i vijesti iz srpskih vrela s kraja XII. i cijelog XIII. st. U njima možemo prepoznati “heretike” iz Žitja sv. Simeona i Zbornika popa Dragolja i “nekrštene” sa sabora u Žiči, a izrijekom ih navode Zapovjedi svetog oca našeg Jovana Zlatoustog kao i Ilovička krmčija. U vezu s bogumilima bosansko-humski krstjani dovode se u tri vremenski znatno mlađa vrela. Zapis iz Sv. Pavla označava ih kao “babune”, jedna od glosa Žitja Stefana Lazarevića opisuje sve stanovnike Srebrenice kao pripadnike bogumilskog krivovjerja, a Genadije II. u svom pismu bosanske krivovjerce označava nazivom “kutugeri”. No, podijeljeno mišljenje u historiograﬁji oko opravdanosti dovođenja u vezu Dušanovih “babuna” s bosansko-humskim krstjanima i vjerodostojnosti glose Vladislava Gramatika, kao i mogućnost da su bosansko-humski krstjani mogli biti označeni imenom onog dualističkog krivovjerja, koje je u istočno-pravoslavnim krajevima Balkanskog poluotoka bilo najraširenije, na što bi moglo upućivati spominjanje bosanskih “kutugera” u pismu Genadija II., ne pružaju dovoljno čvrste osnove na temelju kojih bi, s određenom sigurnošću, mogli poistovjetiti pripadnike tih dvaju krivovjerja. Sinodici SPC u kojima se odvojeno spominju bogumilski krivovjerci, s jedne strane, te “bosanski i humski krivovjerci”, odnosno “krstjani i krstjanice”, s druge strane, pokazuju, međutim, da je SPC bila svjesna zasebnosti ta dva krivovjerja te ih stoga, u svojim kanonskim spisima, nije niti poistovjećivala. DRAGOJLOVIĆ, Bogomilstvo na Balkanu i u Maloj Aziji, str. 82. Vjerodostojnost spomenute Halkokondilove bilješke osporava J. Šidak, tvrdeći da se “ne smije pisanju Chalkokondila pridavati velika važnost, a pogotovu se njegove vijesti ne smiju uzeti za nepatvorenu istinu.” J. ŠIDAK, “Problem “bosanske crkve” u našoj historiografiji”, str. 153.

404

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u pravoslavnim grčkim i slavenskim vrelima Činiti suprotno od toga bilo bi neopravdano prilagođavanje vijesti koje nam vrela pružaju vlastitim, unaprijed stvorenim gledištima.

SUMMARY In this work, the author delivers a short overview of Greek Orthodox and Slavic sources that provide evidence for both the rise and the expansion of the Bogomil heresy and its basic principles, and the heresy of Bosnia and Hum. Under the inﬂuence of Franjo Rački’s theory that was dominant in historiography and claimed that the krstjani of Bosnia and Hum were direct descendants of the Bogomil dualist movement that emerged in Bulgaria, these sources also mentioned either Bogomils or krstjani of Bosnia and Hum presented as a part of an integral practice. Besides the overview of the works in which the mentioned sources were critically analyzed – starting with Jaroslav Šidak’s monograph Problem “ bosanske crkve” u našoj historiograﬁji od Petranovića do Glušca (The Problem of the “Bosnian Church” in our historiography from Petranović to Glušac), Aleksandar V. Solovjev’s Svedočanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu (Testimonies of the Orthodox sources on Bogomils in the Balkans) and Franjo Šanjek’s capital collection Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (Krstjani of Bosnia and Hum in historical sources) - this expose pays special attention to examining the very Greek Orthodox and Slavic sources. In the process, the author indicates the need for separate interpretation of the sources that conﬁrm the rise and expansion of Bogomil heresy in the Balkan states and those that speciﬁcally refer to krstjani and krstjanice, the heretics from Bosnia and Hum. Separate accounts of these two heresies in the canonical records of the Serbian Orthodox Church clearly show that these were two distinct heresies that could, in no way, be identiﬁed.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

405

Nenad Moačanin

BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI U TURSKIM VRELIMA (napomene) Do sredine 16. stoljeća na islam je u Bosni prešla polovica stanovništva.1 Dijelom se ta pojava može protumačiti interesom dosta brojnih skupina stanovništva za uključivanjem u osmanski ratni stroj, a i počecima razvitka gradova novog tipa. No još važniji su društveni i gospodarsko-ﬁnancijski elementi. U novije je vrijeme utvrđeno da je iz Bosne čak i nakon osvojenja dosta roblja odvođeno u unutrašnjost Carstva, te je i taj čimbenik nesigurnosti mogao poticati na konverziju (o tome će se više govoriti kasnije). Neki osobiti aﬁniteti između krstjanstva i islama na razini doktrine nisu mogli postojati. Krstjanska hijerarhija iskazivala je krajnje negativan stav o islamu, a seljaštvo niti je tko pitao, niti je imalo kakva osobita stava. Ako se povodilo za svojim

1

Nedim FILIPOVIĆ, “Bosna i Hercegovina” Historija naroda Jugoslavije, II., Zagreb, 1959., 121. Za Bosnu i Hercegovinu osmanski su porezni popisi (tahrir defteri) za demografske procjene, pa onda i za konstruiranje etno-konfesionalne slike, općenito vrlo nepouzdani, posebice od vremena kada se nakon početnog razdoblja snažno proširio islam. Tako je zato što popis iz posve fiskalnih motiva bilježi selište i njegova titulara, a ne svakoga tko na njemu živi (zakonski propisi izričito nalažu da se ne evidentiraju odjelito četvrtine i manji dijelovi baština). Ako je zabilježen prethodni titular kršćanim, a nakon njega trenutačni titular musliman, to ne znači da je onaj prvi odselio, umro ili pak konvertirao. Stoga novija historiografija, uzimajući te deftere kao da su suvremena statistika, govori o golemoj većini (80 % i više) muslimana na vrhuncu procesa islamizacije, što nije održivo. U bosanskom sandžaku, koji je bio najjače islamiziran, ukupni se broj muslimana potkraj 16. stoljeća vjerojatno bližio iznosu od oko 60 %, a samo na selu, bez gradova, moralo ih je biti oko polovice. Možda ih je i bilo nešto više od 50 %, no tu ništa nećemo moći pouzdano i definitivno zaključiti.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

407

Nenad Moačanin gospodarima, bit će prije da se - po inerciji - s njima iseljavalo, ili pak s onima koji bi ostali i postupno konvertirali činilo to isto. Često se ponavlja da je osmansku vlast dočekao vrlo mali broj krstjana, jer je ta vjerska zajednica navodno bila gotovo uništena prethodnim križarskim pohodima i djelatnošću katoličkih redovnika. Takva se tvrdnja dodatno oslanja na doista mali broj osoba zabilježenih u defterima pod tom oznakom.2 No posve je jasno da osmanski popisivači uopće nisu bilježili vjersku pripadnost, nego socijalni status, i to ako on ima ﬁskalnih implikacija. Stoga zabilježeni krstjani nisu jednostavno oni koji se tako u vjerskom smislu opredjeljuju, nego stalež, premda u sklopu jedne vjerske zajednice. To dakle nužno ne znači da su kao “krstjani” u popis unošene osobe koje prema šerijatsko-pravnim načelima kao “duhovnike” valja izuzeti od poreznih tereta (poput zabilježenih svećenika, redovnika i slično). Stoga je razložno pretpostaviti da je stvarni broj obitelji “simpatizera” crkve bosanske u drugoj polovici 15. stoljeća mogao biti nezanemariv, možda i nekoliko tisuća. No to nećemo vjerojatno nikada moći sa sigurnošću utvrditi. Za sada preostaje tek spekulacija: na temelju već dobro utvrđenih postotaka muslimana i relativno umjerenog tempa konverzije do početka 16. stoljeća može se zaključiti da su ti brojevi dosta slični brojevima za koje bi bilo prihvatljivo da budu broj krstjanskih, makar i kriptokrstjanskih kuća (to jest nekoliko tisuća, pa je broj zamjetan, no ipak ne prevelik).3 Kakav je mogao biti status krstjana nakon 1463. godine? Oni svakako nisu imali status vjerske skupine s kojom bi već odavna bili regulirani odnosi, kao što je pravoslavna crkva, a nisu dobili ni zavjernicu - ahdnamu poput katolika. Razmotrimo tu činjenicu u svjetlu podataka o prodaji roblja, i to ne na trgovima u Bosni, nego u središnjim krajevima carstva. Upravo u tom razdoblju samo u Bursi/Brusi prodano je više tisuća ro2

Srećko M. DŽAJA, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1990., 26.

3

Isto, 60. Od 1468. do oko 1530. broj muslimanskih obitelji u Bosni narastao je od 332 na 16935. Pretpostavi li se da broj krstjana u ranim popisima (možda niti stotinu) čini kao elita (ili barem niži sloj elite) vrlo mali postotak ukupnoga “heretičkoga” društva, onda se može zamisliti nekoliko tisuća domova običnih pristaša kako stoje “iza” prvospomenutih. Ako su bili ranjiviji od drugih kršćana (nestanak velikaša suvjernika, i, još više, višeg sloja hijerarhije, te prisilno preseljavanje i odvođenje u roblje u pomanjkanju statusa priznate vjerske zajednice), smjeli bismo gledati na početno širenje islama uglavnom kroz prizmu konverzije simpatizera “Crkve bosanske”. Neka ovo ostane radna hipoteza.

408

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u turskim vrelima (napomene) bova označenih tako kao da potječu iz Bosne. Upotrijebljen je izraz “Bosnalü”, što čini slabo ili nikako vjerojatnom mogućnost da se radilo o roblju s ugarsko-hrvatskog područja koje bi bilo dovedeno u Bosnu pa otpremljeno ili naknadno preprodano u Anadoliju.4 U takvu stjecaju okolnosti teško je ne pretpostaviti da je prodavanje roblja, raširena pojava u predosmanskom vremenu, nastavljeno i dalje, pri čemu su krajiški moćnici lako mogli nastaviti sa starom praksom zarobljavavanja i prodavanja “heretika”, a da to nije nailazilo na ozbiljnije prepreke u političkoj vlasti i vjerskopravnim institucijama. Poslovno zainteresirani poduzetnik mogao se uvijek dodatno osloniti na argumentaciju iz redova velikih crkava da taj živalj uopće nije kršćanski. Za njih nitko ne bi išao, od prvoga kadije pa sve do Carigrada, moliti i prosvjedovati, poput fratara ili knezova. K tomu, ima nekoliko pritužbi još iz 16. stoljeća na hvatanje i prodavanje raje u pograničnim krajevima, dakle i ondje gdje krstjana kao vjerske skupine nikada nije ni bilo.5 U pograničnim područjima lokalni moćnici nisu se ni u “klasičnom dobu” kao vremenu priličnoga reda i poštovanja zakona morali previše obazirati na načela zaštite pokornih sultanovih podanika. Tako možemo ostati pri radnoj hipotezi da doista postoji neka veza između pripadništva “Crkvi bosanskoj” i islamizacije, ali da pri tome vrijedi ispitati i motiv očuvanja osobne slobode kao pokretač. Na toj se crti čak može naslućivati istinita jezgra u inače nevjerojatnoj priči o masovnoj konverziji pred Mehmedom Osvajačem. Možda je doista nešto naroda tako izbjeglo odvođenje u roblje. Konačno, ne bi se smjelo zaboraviti kontekst u kojem se u starijim popisima spominju krstjani. Često je to spomen kakva krstjanskoga posjeda, dakle naglašava se njihov razmjerno povoljan imovinski status. Ukupno se spominje mnogo više raznovrsnih nekretnina negoli osoba. U nekim slučajevima govori se da je stanovite parcele krstjanima dao ili oduzeo kralj.6 Također bi se mogao steći dojam da krstjani uglavnom nisu živjeli izmiješano s nekrstjanima. 4

Antonina ŽELJAZKOVA, Razprostranenie na isljama v zapadnobalkanskite zemi pod osmanska vlast, Sofija, 1990., 130.

5

Ešref KOVAČEVIĆ, Muhimme defteri, Sarajevo, 1985., 17. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Istanbul, MD 3/911. 6

Tayyib OKIÇ, Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d’après des documents turcs inédits, Südost-Forschungen XIX, München, 1960., 128., 129.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

409

Nenad Moačanin Zatim, jednom ili dvaput, krstjani su kao vlasnici spomenuti zajedno s vojnucima (tur. od vojnik, pripadnik pomoćnog vojnog odreda).7 Takav kontekst otvara mogućnost da se u tim krstjanima nazre plemenite ljude, vjerojatno sitno plemstvo, možda i bolje stojeće slobodnjake vojnike, koji bi istodobno prema shemi hijerarhijske podjele vjernika Crkve bosanske pripadali skupini onih “koji grijeha ne ljube” pa im odatle i naziv, no za turske popisivače to postaje pravno-ﬁskalna kategorija. Napokon sa stajališta sociologije religije, ne bi nas uopće čudila mogućnost da su niži slojevi elite bili gorljiviji vjernici od velikaša, obično predanih takozvanoj “visokoj politici”. I spomen kraljevih darovanja i oduzimanja posjeda potkrepljuje pretpostavku o (višem) društvenom sloju – tko bi nešto donirao zavisnu seljaku? Vrlo vjerojatno su ti krstjani odlučili ostati pod novom vlašću pa su dobili neke porezne olakšice za službu, po svoj prilici oslobođenje od iznimnih nameta koji su bili dosta teški. Koliko ih je ukupno prešlo na islam, kada se to zbilo, brže ili sporije, teško ćemo ikada doznati. I veliki dio onih koji se na pritisak kralja Stjepana Tomaša iselio u Hercegovu zemlju vjerojatno je u uvjetima koji su nastupili s uspostavom turske vlasti razmjerno brzo napuštao stara vjerovanja, odnosno prelazio na islam.8 To bismo mogli pretpostaviti temeljem činjenice da je i u hercegovačkom popisu iz 1477. broj krstjana nevelik. Tumačenjem ne baš prebogatih podataka o krstjanima u ranim osmanskim poreznim popisima bavilo se do sada, i to još prije gotovo pedeset godina, malo istraživača. Uglavnom se sve svodi na napomene Tajiba Okića i Nedima Filipovića, povjesničara koji su imali dobar neposredni uvid u rane osmanske popise i pokazivali interes za fenomen “Crkve bosanske” i islamizacije. Obojica su tvrdila da su kao krstjani bilježeni “posvećeni redovi, krstjani i gosti” (Filipović), odnosno “les Bogomiles Parfaits”, te da time turski izvori po vjerskom ključu razlikuju krstjane od drugih kršćana (Okić).9 No u izvorima su spomenuta samo dva gosta, i to, čini se, ne kao žive osobe, a drugih pripadnika viših stupnjeva uopće nema. U svjetlu onoga što smo ovdje ustanovili, mogli bismo, međutim, odustati od toga da u defterskim zapisima vidimo 7

Isto, 126., 129.

8

DŽAJA, isto, 25. Pisac naglašava da brojka od četrdeset tisuća prognanika u Hercegovinu nije neupitna. 9

OKIÇ, isto, 115.

410

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u turskim vrelima (napomene) vjersku elitu Crkve bosanske, napose one “savršene”, a za one koji se spominju kao krstjani možemo pretpostaviti da su manja skupina ili ostatak sitnoga plemstva koje je pripadalo staroj heterodoksiji, a nije prešla na kršćansku stranu. Tragovi tih krstjana mogu se pratiti sve do početka 17. stoljeća, jer se u defteru iz 1604. zatječu uglavnom na istim mjestima kao i u starim zapisima iz 15. stoljeća.10 Pri tome se dio njih ne može odmah primijetiti, jer se kriju iza nespretnog čitanja zapisa (krstjanin kao atribut tako postaje osobno ime “Krstan”, shvaćeno kao ime oca upisanog poreznog obveznika). Nemoguće je reći koliko su te osobe još uopće vjerovale u načela Crkve bosanske, a ni kada se i takvi tragovi konačno u izvorima gube. Primjeri navodne “heterodoksije” iz kasnijih stoljeća više pripadaju sferi pučkih vjerovanja i folklora.11 Naravno, teoretski moguću veću tolerantnost spram “praznovjerica” u krugu jedne vjerske zajednice koja se temelji na suodnosu malobrojne “prosvijetljene” elite redovnika ili isposnika i širih skupina “neukog” puka ne smijemo a priori isključiti.

SUMMARY By the mid-16th century half of the Bosnian population converted to Islam. The interest for joining the Ottoman war machine that numerous groups within the population exhibited and the rise of new types of towns can, to a certain extent, enable the deciphering of this phenomenon. However, social, economic and ﬁnancial elements are of even greater importance. Recently, it

10

Adem HANDŽIĆ et al., Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604. godine, Sarajevo 2000.

11

Aleksandar SOLOVJEV, “Nestanak bogomilstva i islamizacija Bosne”, Godišnjak Istoriskog društva Bosne i Hercegovine, I., Sarajevo, 1949., 42.-79. Taj autor, pa i neki drugi poslije njega (primjerice M. Hadžijahić), osobito su tragali za prežicima “bogomilstva” u pučkoj kulturi. Držim da bi se na tom području jedva što moglo pripisati reliktima vjerovanja “Crkve bosanske”.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

411

Nenad Moačanin has been found that, even after the conquest, many slaves were taken from Bosnia to the Empire’s hinterland and this factor of insecurity could have instigated the convergence (this will be dealt with later). On the doctrinal level, speciﬁc aﬃnities between krstjani and Islam could not have existed.

412

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Elma Hašimbegović

PRVI POMEN KRSTJANA U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) Jedna od važnih odrednica bosanskog srednjovjekovlja bila je postojanje speciﬁčne crkvene organizacije, Crkve bosanske, koja je uveliko utjecala na vjerski, politički, pa i kulturni razvoj srednjovjekovne Bosne. Pripadnike Crkve bosanske nalazimo u domaćim izvorima XIV i XV stoljeća u vršenju važnih uloga u političkom životu, kao svjedoke u poveljama, na dvorovima bosanskih vladara i feudalaca, općenito kao članove bosanskog srednjovjekovnog društva od velikog ugleda i autoriteta. Oni se u ovim izvorima uvijek nazivaju krstjanima, odnosno krstjanicama. Izvori koje spominjemo potječu iz kasnijeg perioda, kada je Crkva bosanska bila već formirana crkvena organizacija sa svojom hijerarhijom i mjestom u društvu. Međutim, naziv krstjani se javlja mnogo ranije, još početkom XIII stoljeća, u prvim optužbama na račun pojave krivovjerja u zemlji bosanskog bana Kulina. Izvori potekli iz papinske kancelarije, optužujući bosanskog bana za herezu, koriste nazive katara, patarena ili generalno heretika, ali isto tako i govore da ovi heretici sami sebe zovu pravim krstjanima.1 Krstjanima se također, nazivaju i pripadnici izvjesne redovničke zajednice, koji se susreću sa papinim delegatima na Bilinom Polju 8. aprila 1203. godine da bi uredili svoj odnos s Rimom. Na Bilinom Polju ovi su se redovnici odrekli shizme i priznali Rimsku crkvu za glavu čitavog kršćanstva, 1

Naziv krstjani predstavlja izvorni oblik riječi kakav se pojavljuje u domaćim dokumentima XIV i XV stoljeća (domaćih izvora koji spominju krstjane iz ranijeg perioda nema), a odgovara današnjoj riječi kršćani. Latinski izvori ne prave distinkciju između ova dva pojma, te koriste samo christianos.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

413

Elma Hašimbegović a tom prilikom krstjani su se obavezali i na vraćanje obreda, načina života i discipline, u kojima su bili zastranili.2 Mogu li se ovi krstjani sa Bilinog Polja ili oni koji se spominju u izvorima s početka XIII stoljeća povezati s krstjanima Crkve bosanske iz XIV i XV stoljeća? Njihova veza je očigledna, barem što se tiče naziva krstjanin, koji je opstao sve do prestanka postojanja Crkve bosanske, te u organizacijskom pogledu. Ne može se, međutim, govoriti o istovjetnosti ove dvije vjerske zajednice. Na formiranje Crkve bosanske i njenog položaja u bosanskoj srednjovjekovnoj državi utjecalo je mnogo više faktora. Jedan od njih bilo je i postojanje vjerske skupine krstjana koji se pojavljuju u Bosni već krajem XII stoljeća i koji na sebe skreću pozornost Rimske crkve. No, pored toga na formiranje Crkve bosanske utjecao je i cijeli niz drugih okolnosti, kao što je bilo podvrgavanje Bosanske biskupije biskupiji u Kalocsi i njeno premještanje iz Bosne u Đakovo polovinom XIII stoljeća, uvjetovano ugarskim političkim interesima, a koje je ostavilo prostora djelovanju domaće crkvene organizacije. Mi se ovdje nećemo baviti pitanjima kontinuiteta krstjana s početka XIII i onih iz XIV i XV stoljeća, već ćemo se fokusirati samo na ove prve, analizom prvih izvora koji spominju pojavu hereze, a s tim u vezi i krstjana u Bosni. A prva sačuvana optužba stiže od bosanskog susjeda, dukljanskog vladara, da bi za njom uslijedile i nove, iz Splita i Ugarske. Riječ je o tri povelje: pismu dukljanskog vladara Vukana papi, koje se smatra najstarijim pomenom hereze u Bosni i optužbama na račun bosanskog bana, zatim pismu pape ugarskom kralju Emeriku od oktobra 1200. godine, te papinom pozivu splitskom nadbiskupu i svom legatu iz novembra 1202. godine. Korespondencija je, dakle, tekla na relaciji dukljanski vladar-papa, papa-ugarski kralj i papa-crkveni dostojanstvenici. U analizu će biti uvršten i jedan izvor koji ne spada u ovu prepisku, ali je važan zbog toga što govori o vjerskim prilikama u Bosni. Riječ je o Kulinovoj ploči, tj. natpisu sa crkve koju je u Biskupićima kod Visokog dao sagraditi bosanski ban. Nakon vijesti o pojavi krivovjerja Rimska kurija započela je istragu koja se završila sastankom papinih legata sa pripadnicima redovničke zajednice, koji su se nazivali krstjanima, i bosanskim banom na Bilinom Polju aprila 1203. 2

Smičiklas Tadija, ed. Diplomatički zbornik Kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Slavonije (Codex diplomaticus), sv.III (1201-1235). Zagreb, 1905, 24-25. (dalje: Smičiklas, CD III)

414

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Prvi pomen krstjana u srednjovjekovnoj Bosni (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) godine.3 Na ovom susretu krstjani su uredili odnose sa Crkvom o čemu papu izvještava njegov legat, Ivan Casamaris, koji je tom prilikom predložio i reformu bosanske biskupije. I ugarski kralj Emerik je izvijestio papu o sređivanju prilika u zemlji bana Kulina. Papinu prepisku čine i ova dva izvještaja, ali o njima ovdje više neće biti riječi.4 Izvorna građa donosi podatke o datiranju pojave hereze i o mogućim pravcima iz kojih je mogla stići u Bosnu. O kakvom se krivovjerju radi izvori ne pružaju mnogo podataka. Stoga je potrebno dostupnu izvornu građu detaljnije analizirati, sagledavajući uslove u kojima je nastala i ispitujući moguće motive onih koji su slali optužbe na račun bosanskog bana. Također se mora voditi računa i o tome šta se sve u to vrijeme smatralo herezom.5 Pismo u kojem se prvi put spominje hereza u Bosni, vezana za ime njenog vladara bana Kulina, jedno je od niza pisama koje je od januara te 1199. godine dukljanski vladar Vukan uputio papskoj stolici. Iz pisma pape Innocenta III od 8. januara 1199. godine saznajemo da je Vukan molio papu da mu pošalje legate koji će promijeniti crkvenu disciplinu u njegovoj državi.6 Papini legati su u Baru održali i sinod na kojem su nastojali istrijebiti sve mane klera i naroda. U sljedećem pismu Vukan je tražio plašt (pallium) za barskog nadbiskupa.7

3

Tekst, prijevod i interpretaciju Bilinopoljske izjave vidjeti u radovima sa naučnog skupa održanog povodom 800. godišnjice abjuracije (1203-2003) objavljenim u časopisu Prilozi 32, Sarajevo 2003.: Franjo Šanjek, Abjuracija bosansko-humskih krstjana u kontekstu heterodoksnih pokreta na kršćanskom Zapadu u 12./13.stoljeću, 11-17; Mladen Ančić, Bilinopoljska abjuracija u suvremenom europskom kontekstu, 17-39; Milko Brković, Diplomatičko-paleografska analiza Bolinopoilske isprave iz 1203.godine, 49-75; Pejo Ćošković, Interpretacija Kniewaldova kritičkog izdanja Bilinopoljske izjave, 75-119. 4

Smičiklas, CD III, 36, 37.

5

Sabor u Splitu 1185. godine potvrdio je koga je sve Crkva smatrala hereticima. Neplaćanje crkvenih desetina, oskrvnuće crkvenih službi, prisvajanje crkvene zemlje i općenito svako kvarenje nauka crkve smatrano je herezom. Smičiklas Tadija, ed. Diplomatički zbornik Kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Slavonije (Codex diplomaticus), sv.II (1100-1200). Zagreb, 1904., 192. (dalje: Smičiklas, CD II) 6

Smičiklas, CD II, 331-333.

7

Smičiklas, CD II, 330.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

415

Elma Hašimbegović U pismu u kojem se javlja optužba protiv bosanskog bana, rex Dioclie atque Dalmatie se podlaže crkvenoj vlasti “apostolicae sedis”.8 Iz ovih pisama i aktivnosti oko sređivanja crkvenih prilika vidimo da je Vukan nastupao kao zaštitnik katoličke crkve. Država njegovog oca Nemanje u crkvenom pogledu slijedila je dvostruku tradiciju: istočnu pravoslavnu u Raškoj i u oblastima u unutrašnjosti, i rimsku katoličku u dukljanskim gradovima.9 Nemanjini sinovi, Vukan i Stefan, po potrebi su lavirali između Istoka i Zapada. Vukan se stavio na stranu Zapada-pape i ugarskog kralja. Razlog tome je bio što je Nemanja za nasljednika raškog prijestolja odredio svog mlađeg sina Stefana, iako je praksa nasljeđivanja prijestolja dotad bila na strani starijeg. 10 Stariji sin Vukan zaobiđen je na taj način i ostavljen da upravlja Zetom. Da bi došao do prijestolja i krune, Vukan se oslonio na pomoć tek ustoličenog pape Innocenta III i ugarskog kralja Emerika. Nakon što je tražio da se papa moli Bogu za njega grješnika, na samom kraju obraćanja Innocentu III, Vukan u posljednje tri rečenice pisma, naizgled usputno, spominje herezu “in terra regis Ungarie, videlicet Bossina”.11 Ovo pismo nema datuma, ali kako je u Vatikanskim registrima upisano u drugu godinu pontiﬁkata pape Innocenta III, njegovo datiranje se smješta u period između 21. februara 1199. i 21. februara 1200. godine.12 Vukan na dva mjesta spominje herezu u Bosni, “heresis non modica” i “eandem heresim”, ne imenujući je niti dajući kakve detaljnije informacije o porijeklu i karakteru hereze. Iz izvora se ne može ni saznati kako je Vukan uopšte saznao za krivovjerje u Bosni, no zanimljiv je izraz koji on koristi za 8

Titula kralja Dioklije i Dalmacije koju je Vukan naslijedio od svojih prethodnika doprinosila je očuvanju tradicija ranije samostalnog dukljanskog kraljevstva. Ovo kraljevstvo je služilo kao osnova na koju su se pozivali srpski vladari u pregovorima s papom oko krune. 9

Ćirković Sima, Zeta u državi Nemanjića, u: Istorija Crne Gore, knjiga II, tom I, Titograd: Redakcija za istoriju Crne Gore, 1970, 17. (dalje: Ćirković, Istorija Crne Gore) 10

Ćirković, Istorija Crne Gore, 5.

11

Smičiklas, CD II, 333-334.

12

Šanjek Franjo, Bosansko humski (hercegovački) krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1975, 36 (fusnota 14), 56 (fusnota 2). Novija istraživanja diplomatičkih spisa Rimske Kurije omogućila su da se pismo pobliže datira i stavi u period juli-avgust 1199. godine.

416

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Prvi pomen krstjana u srednjovjekovnoj Bosni (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) Kulinove podanike zaražene herezom. Riječ je o deset hiljada kršćana (ne kaže Catholicos, hominum i slično, već Christianorum, dakle, kršćana, odnosno krstjana), koji su zajedno sa banom i njegovom porodicom zaraženi.13 Je li Vukan čuo za krstjane koje će godinu dana poslije spominjati papa Innocent III u pismu ugarskom kralju Emeriku, o kojem će kasnije biti riječi, ili istim krstjanima s Bilinog Polja, nije jasno iz njegovog pisma, ali izbor upravo ovog izraza možda nije slučajan. Vijest da je ne malo krivovjerstvo zahvatilo zemlju ugarskog kralja i da je već deset hiljada kršćana zavedeno, je sama po sebi alarmantna, a podatak o tome da je sam ban Kulin sa svojom ženom i svojom sestrom koja je bila žena Miroslava Zahumskog (i tako rodbinski povezana s Vukanom) i svojom rodbinom prihvatio herezu, je bila je direktna optužba na račun bosanskog bana. Ovako formulirana optužba mogla bi pretpostaviti da je sam vladar protivnik koji se želi ocrniti i optužiti. Proglašen heretikom, Kulin bi bio omražen kod pape, a to bi istovremeno davalo velike šanse njegovim političkim protivnicima. Drugi motiv optužbe o zaraženosti velikog broja kršćana u Bosni herezom, na čelu sa njihovim vladarom, može se pripisati želji dukljanskog vladara da optuži dubrovačkog nadbiskupa, kojem je bosanski biskup tada bio podređen, za nebrigu o svom kleru i narodu. Razlog za to leži u stalnom sukobu Dubrovačke i Barske nadbiskupije.14 Dubrovačka nadbiskupija, naime, nije smatrala Bar nezavisnom nadbiskupijom, već sufraganom Dubrovačke. Stoga su Dubrovčani negodovali kod pape kad je ovaj poslao palij, kao znak nadbiskupskog dostojanstva, barskom nadbiskupu. Isto tako, kad god bi barska nadbiskupska stolica bila upražnjena, dubrovačka bi počela dokazivati svoja prava na nju.15 Optužba da u Bosni živi već 10.000 heretika uveliko je mogla štetiti ugledu Dubrovačke nadbiskupije u Rimu. Osim podataka o pojavi hereze, broju zavedenih podanika i optužbi na račun bana, a s obzirom da se Vukanovo pismo smatra najstarijom viješću o 13

“...plus quam decem milia Christianorum in eandem heresim introduxit.” Smičiklas, CD II, 334.

14

O dubrovačko-barskom antagonizmu vidjeti u: Peričić Edvard, Crkveno-pravni odnosi Dubrovnika i Bara, odnosno Dubrovačke i Barske nadbiskupije. U: Tisuću godina Dubrovačke (nad)biskupije. Zbornik radova znanstvenoga skupa u povodu tisuću godina uspostave Dubrovačke (nad)biskupije/metropolije (998-1998). Dubrovnik, 2001; 339-354. 15

Ćirković, Istorija Crne Gore, 21.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

417

Elma Hašimbegović herezi u Bosni, zanimljiv je i podatak da je ugarski kralj već ranije upoznat sa problemom hereze u Bosni. Vukan kaže da ih (bosanske heretike) je ugarski kralj kad je saznao za herezu, razljućen, primorao poslati papskoj stolici na ispitivanje.16 Dukljanski vladar upoznat je i sa infomacijom da su se oni vratili sa izmišljenim pismom, kao dokazom da je papska stolica odobrila njihove vjerske zakone.17 Ovaj podatak može biti značajan jer se ispitivanja krivovjerstva u Bosni sprovode tek kasnije, kada papini legati dolaze u Bosnu, a Vukanovo pismo se smatra najstarijim podatkom. Međutim, ko su bili heretici i ko ih je prijavio ugarskom kralju, ostalo je nepoznato. Isto kao što nepoznanicu predstavlja i otkud je Vukan uopšte doznao za herezu bosanskog bana i njegovih podanika. Jer, bez obzira na njegove eventualne motive za optužbe, on je podatke o herezi temeljio na određenim činjenicama. Na kraju pisma, Vukan poziva papu da savjetuje ugarskog kralja da iz svog kraljevstva istrijebi heretike, kao “kukolj iz žita”. Ovo je drugi put u pismu da dukljanski vladar ističe prava ugarskog kralja na Bosnu. Prvi put Vukan je to spomenuo govoreći o pojavi hereze u zemlji ugarskog kralja. Vukan je sklopio savez sa Emerikom, koji mu je pomagao u borbi protiv brata Stefana.18 Ugarski kralj bi pomogao Vukanu da dođe do srpskog prijestolja, a zauzvrat je, preko njega, namjeravao uspostaviti vrhovnu vlast nad Srbijom.19 Njegove pretenzije protezale su se i na Bosnu, što je njegov saveznik Vukan u pismu Innocentu III i potvrdio. Sljedeći poznati izvor u kojem se spominje hereza u Bosni, i s njom u vezi krstjani, potiče iz papske kancelarije.20 Ovaj izvor je od izuzetnog značaja jer donosi mnoštvo podataka, od kojih pominjanje krstjana možda predstavlja 16

Unde rex Ungarie exacerbatus illos ad vestram presentiam compulit venire a vobis examinandos 17

illi autem simulatis litteris redierunt dicentes a vobis concessam sibi legem. Zanimljivo je da je Vukan jednom drugom prilikom također sumnjao u istinitost pisma koje je stiglo sa papinskog dvora, a kojim je biskup Dominik, umiješan u ubistvo, bio vraćen na biskupski položaj. Pismo se kasnije i ispostavilo kao falsifikat. Ćirković, Istorija Crne Gore, 17.

18

Jireček Konstantin, Istorija Srba, knjiga I, Beograd: Zmaj, 1990, 164.

19

Nešto kasnije, 1202. godine, Emerik je, koristeći sukob između Stefana i Vukana, uzeo kraljevsku titulu te se od tada javlja i kao “kralj Srbije”.

20

Smičiklas, CD II, 350-352.

418

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Prvi pomen krstjana u srednjovjekovnoj Bosni (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) najznačajniji. Papa Innocent III obratio se ugarskom kralju Emeriku treće godine svog pontiﬁkata, 11. oktobra 1200. godine, govoreći mu o hereticima, i u tom kontektstu o zaštitniku heretika, bosanskom banu Kulinu, i o hvarskom biskupu Nikoli. Papa Inocent III se obraća ugarskom kralju Emeriku, ali se pritom ne osvrće na pismo koje je dobio od Vukana, niti na informacije koje mu je dukljanski vladar proslijedio, a tiču se hereze bosanskog bana i njegove porodice kao i 10.000 njegovih podanika zavedenih herezom. On polazi od izvještaja splitskog nadbiskupa Bernarda, koji u originalu nije sačuvan. U pismu papa donosi sljedeće podatke: da se u Bosni nalazi veliki broj patarena, da su ti patareni protjerani iz Splita i Trogira našli utočište u Bosni, te da im je plemeniti muž Kulin pružio ne samo utočište nego i zaštitu. Papa ne tvrdi da je sam Kulin zaražen herezom, kako je to Vukan u svom pismu tvrdio, ali je po njegovim riječima sebe i svoju zemlju izložio opasnosti. Iako ih papa naziva patarenima, on sam kaže da ih ban naziva isključivo krstjanima, te da ih časti kao katolike, čak i više od katolika.21 Ovo je prvi put da se naziv krstjanin pojavljuje u izvorima kao naziv za osumnjičene za herezu. Posebno je važno što se oni sami tako nazivaju i što ih pod tim nazivom zna i ban Kulin. Papa traži od Emerika da ako ban ne istjera sve heretike iz svoje zemlje i oduzme im imovinu, onda to uradi sam kralj, i to da istjera ne samo iz Bosne nego iz cijelog kraljevstva Ugarske, te da pritom ne štedi bosanskog bana ukoliko se ovaj ne bi vratio na ispravni put. Iz ove povelje brojni historičari crpe informacije o porijeklu hereze, za koju splitski nadbiskup kaže da je stigla iz dalmatinskih gradova, Splita i Trogira.22 S druge strane, neki historičari jednostavnim zaključkom o lažnom izvještaju nadbiskupa Bernarda odbijaju mogućnost ovog smjera dolaska heretika, jer se ne slaže s njihovim mišljenjem o porijeklu hereze u Bosni.23 21

“...pro catholicis, immo ultra catholicos honoravit, vocans eos (Patarenos, op.a) autonomasice christianos.” Smičiklas, CD II, 351. 22

Ćirković Sima. Bosanska crkva u bosanskoj državi, u: Prilozi za istoriju Bosne i Hercegovine. Drušvo i privreda srednjovjekovne bosanske države, Sarajevo 1987.,195-253; Šanjek Franjo. Bosansko humski (hercegovački) krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb 1975.; Šidak Jaroslav. Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb 1975. 23

Dragojlović, Krstjani i jeretička crkva bosanska, Beograd 1987, 129.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

419

Elma Hašimbegović Međutim, ako se vratimo na Vukanovo pismo i usporedimo ga sa izvještajem splitskog nadbiskupa Bernarda, vidjećemo da se u ova dva izvještaja ne radi o istim hereticima. U papinom pismu, napisanom skoro godinu dana nakon Vukanovog, stoji da je Bernard tek nedavno istjerao “patarene” iz Splita i Trogira. Osim toga, sam Bernard je u Split došao 1200. godine, dakle, poslije Vukanovog spominjanja heretika. Ovaj put papa koristi precizniji naziv za heretike koji su se pojavili u Bosni, koristeći osim općenitog termina heretika, i naziv patarena. U to vrijeme papa se bori sa lombardskim patarenima, a i sam splitski nadbiskup Bernard tek je bio stigao iz Italije, pa im je naziv patarena vjerovatno najbliži. O više detalja o herezi se ne može govoriti, jer je općenito sva građa koja dolazi iz papske kancelarije napisana tipiziranim jezikom kancelarije, koja koristi termine heretika, patarena i katara, a da pritom ne misli na neki od pomenutih pokreta. Treći izvor o herezi u Bosni potiče također iz papinske kancelarije, a napisan je dvije godine kasnije, 21. novembra 1202. godine.24 Papa Innocent III ovaj se put obratio splitskom nadbiskupu Bernardu i svom kapelanu Ivanu da ispitaju prilike u Bosanskoj biskupiji. Papa im javlja da se u zemlji plemenitog muža Kulina nalaze mnogi heretici koji su zaraženi katarskom herezom.25 To što su bosanski heretici poistovjećeni sa južnofrancuskim dualistima ne govori ništa o njihovom učenju. Papa je tražio od Emerika da ovaj zapovijedi Kulinu da sve takve ljude istjera iz svoje zemlje i konﬁskuje im imovinu.26 Innocent III piše i da je Kulin na optužbe odgovorio da ih on ne smatra hereticima već katolicima, ali ih je spreman poslati apostolskoj stolici da se tamo njihova vjera potvrdi ili osudi- kako bi bili u dobru potvrđeni ili od zla odvraćeni. Ovdje je zanimljivo istaknuti da bosanski ban zna na koje heretike je papa mislio, s tim da ih on nije smatrao takvim. U Rim je Kulin poslao nadbiskupa Bernarda, zatim dubrovačkog arhiđakona Marina i sa njima još neke od osuđenih lju-

24

Smičiklas, CD III, 14-15.

25

heretici qui de dampnata catharorum heresi sunt vehementer suspecti et graviter infamati..”. Smičiklas, CD III, 14-15.

26

“ ut huiusmodi homines de tota terra sibi subiecta proscriberet, bonis eorum omnibus confiscatis.”. Smičiklas, CD III, 14-15.

420

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Prvi pomen krstjana u srednjovjekovnoj Bosni (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) di, te zamolio da papa pošalje osobu koja bi ispitala stvari u Bosni.27 Papa se odlučio za svog kapelana Ivana i splitskog nadbiskupa Bernarda zbog blizine Bosne Splitu, ali i njegovog dobrog poznavanja prilika u Bosni. Zadatak im je bio da u zemlji bana Kulina ispitaju vjeru ne samo bana nego i vjeru njegove žene i pučanstva njegove zemlje.28 Pitanje koje se ovdje postavlja je da li se ovaj dio povelje odnosi na informacije koje je papa dvije godine ranije dobio od Vukana, koji također spominje Kulinovu ženu i 10.000 kršćana zaraženih herezom. Ovaj detalj papa nije spominjao u već analiziranom pismu upućenom Emeriku, niti se bilo čim osvrnuo na Vukanove optužbe. Spominjanje upitnosti vjere Kulinove supruge i njegovih podanika bi upravo to moglo značiti. U ispitivanju vjere Bosanaca kapelan Ivan i nadbiskup Bernard trebali su potvrditi sve ono što je bilo u skladu sa katoličkom vjerom, doktrinom Rimske crkve i crkvenim obredima. U slučaju da nađu među njima one koji su okusili herezu i protive se doktrini crkve, da ih vrate na put istine. Ukoliko u tome ne uspiju da postupe prema odredbi o hereticima. Posljednji izvor koji ćemo ovdje uzeti u razmatranje, jer je jedini koji potiče iz Bosne, doduše, iz nešto ranijeg perioda, je Kulinova crkva, odnosno natpis sa crkve u Biskupićima. Dakle, radi se o jedinom domaćem izvoru koji je značajan zbog toga što govori o vjerskim prilikama u Bosni bana Kulina. Najpotpunije i najkompletnije čitanje natpisa izvršio je Pavo Anđelić.29 On je ne samo izvršio reviziju čitanja ploče, koja je uveliko promijenila sadržaj i smisao natpisa, nego je i donio podatke o datiranju ploče o kojem su također postojale dvojbe. Sam sadržaj natpisa koji se odnosi na proces gradnje crkve kako ga je ispravno pročitao Anđelić za ovu analizu nije od tolikog značaja, koliko su to podaci koje isti autor donosi o datiranju crkve. 27

Iz ovog se vidi da su i dubrovački arhiđakon i splitski nadbiskup bili upoznati s problemom i uključeni u slučaj. Međutim, dok Marina kasnije nalazimo na Bilinom Polju među prisutnim delegatima, Bernard, koji je morao mnogo više znati o hereticima jer su to bili oni heretici koje je on sam protjerao iz Splita i Trogira, se više ne spominje.

28

“ad terram prefati Culini pariter accedentes, de fide ac conversatione tam ipsius quam uxoris et hominum terre sue inquiratis diligentissime veritatem,..”. Smičiklas, CD III, 15.

29

Anđelić, “Revizija čitanja Kulinove ploče”, GZM 15-16 (1961): 287-308. (dalje: Anđelić, Revizija). Anđelić je svoje stavove ponovio u: Ploča Kulina bana iz Biskupića. U: Visoko i okolina kroz historiju I. Visoko 1984, 253-271., s tim što je lokalitet ploče smjestio u Biskupiće umjesto dotadašnjih Muhašinovića.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

421

Elma Hašimbegović Podatke o datiranju crkve čija gradnja je stavljena u 1194. godinu, potvrđeni su i dodatnom izvornom građom, ali i kompariranjem sa drugim arheološkim spomenikom, tj sličnom pločom iz istog vremena. Anđelić je koristio podatak koji donosi Orbini, a odnosi se na odlazak dubrovačkog nadbiskupa Bernarda u Bosnu gdje je na poziv bana Kulina posvetio dvije crkve. Ovaj događaj zbio se 1194. godine, ili u petoj godini ponitiﬁkata nadbiskupa Bernarda. Anđelić je s velikom vjerovatnošću pretpostavio da je Kulin svečano posvećivanje organizirao upravo za crkvu koju je sam podigao. Prilog ovakvom datiranju je i mogućnost kompariranja Kulinove ploče sa Blagajskom pločom. Blagajski natpis koji spominje Nemanju, potiče sa crkve Kuzme i Damjana, što ju je za vrijeme istog putovanja posvetio dubrovački nadbiskup, a koju Orbini također spominje. Iz ovoga se može zaključiti da Kulinov i Blagajski natpis potiču iz iste godine.30 Dakle, 1194. godina je godina kada je nastao natpis na ploči Kulinove crkve. U ovom izvoru spominje se i jedan krstjanin. Radi se o krstjaninu Radohni, jednom od onih koji su uklesali svoje ime na ploču. Međutim, Anđelić je ustanovio da natpisi u donjem dijelu ploče ne potiču iz istog vremena tj. da su natpisi sa imenima dopisani kasnije, “u doba bana Stjepana”, što potvrđuju i paleografske osobine teksta. A krstjanin koji je dodao ime na ploču je pripadnik tada već organizirane Crkve bosanske. Dakle, Kulinova ploča je jedini izvorni dokument iz Bosne koji govori o vjerskim prilikama u doba vladavine bana Kulina. Ovom izvoru možemo pridodati još jedan podatak koji potiče iz prvih godina Kulinove vladavine, a također govori o vjerskim prilikama u Bosni. Riječ je o pismu papinog legata Teobalda koji 1180. godine pozdravlja Kulina, žali što ga ne može doći lično pozdraviti, te ga moli da pošalje papi Aleksandru III darove.31 Dakle, ni 1180. godine niti 1194., kad bosanski ban gradi crkvu, nema tragova o herezi u njegovoj državi. Krivovjerje ne spominju ni dubrovački hroničari koji pišu o tom vremenu. Od podatka u kojem se govori da Kulin gradi crkvu i da mu dubro30

Kako se Nemanja u martu 1196. godine povlači sa prijestolja, onda je to i posljednja godina u kojoj je natpis mogao nastati (odnosno terminus ante quem za nastanak natpisa). Anđelić, Revizija, 298.

31

Smičiklas, CD II, 168-169.

422

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Prvi pomen krstjana u srednjovjekovnoj Bosni (Analiza izvora s kraja XII i početka XIII stoljeća) vački nadbiskup dolazi na posvećenje do prvih optužbi na račun bana prošlo je nekih pet-šest godina. Iz toga proizlazi da se ono što su Vukan i Bernard nazivali krivovjerjem moglo pojaviti u tih nekoliko godina. Imaju li veze, tj. u kakvoj su relaciji Vukanovi heretici sa Bernardovim patarenima, a koji sebe nazivaju krstjanima, odnosno, sa redovnicima koji se sastaju na Bilinom Polju sa papinim ljudima, pitanje je koje se vezuje za analizu prvih izvora o pojavi krivovjerja u Bosni. Ono što je još zanimljivo je i pitanje zašto je Kulin prisustvovao na Bilinom Polju, kada se tamo rješavalo pitanje dicipline i pravovjernosti jedne male redovničke zajednice. Odnosno, zašto je njihovo pitanje dovedeno na nivo da i vladar mora prisustvovati skupu. Pitanje je i gdje su u to vrijeme i šta je sa redovnim klerom katoličke crkve, biskupom i svećenicima. Još jedna stvar koju treba izvući kao zaključak, a tiče se porijekla hereze, je činjenica da heretici koji po Bernardovom izvještaju u Bosnu dolaze iz Splita i Trogira, zapravo nisu najstariji registrirani heretici, jer njihovu pojavu spominje Vukan, koji 1199. godine govori i o još starijim slučajevima. Uz akciju nadbiskupa Bernarda se ne mogu vezati najstarije vijesti o postojanju hereze u Bosni, pa se prema tome, ni porijeklo hereze iz pravca dalmatinskih gradova ne može uzeti kao jedino. Međutim, i bez obzira na eventualne motive, pojava hereze je registrirana sa više strana, činjenica je da se u izvornoj građi iz tog perioda pojavljuju optužbe, te da Rim vodi istragu o nečem što nije bilo skladu sa učenjem Katoličke crkve. Istraga je završena potpisivanjem abjuracije na Bilinom Polju 1203. godine, ali Bosna ni nakon toga nije prestajala biti izjednačavana sa herezom. U samoj zemlji u narednom periodu izostanak reformnih aktivnosti, zatim prebacivanje sjedišta Bosanske biskupije iz Bosne u Đakovo, izvršeno pod utjecajem ugarske politike, pospješili su da se domaća crkvena organizacija učvrstila i osigurala sebi ne samo dugotrajno postojanje, već i važnu ulogu u političkom i vjerskom životu srednjovjekovne Bosne.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

423

Elma Hašimbegović

SUMMARY One of the essential determinants of the Bosnian Middle Ages was the existence of a speciﬁc clerical organization, the Church of Bosnia, which greatly inﬂuenced the religious, political and even cultural development of the medieval Bosnia. The Bosnian resources from the 14th and 15th century testify that the adherents of the Church of Bosnia held distinctive positions in the political life and in courts of Bosnian rulers and feudal lords, they also served as charter witnesses and were generally renowned ﬁgures of authority in the Bosnian medieval society. In the aforementioned resources, they are always referred to as krstjani, or krstjanice. These resources we mention date from a later period when the Church of Bosnia was already an established clerical organization with its hierarchy and a position within the society. However, the term krstjani appeared much earlier, at the beginning of the 13th century, in the ﬁrst accusations of heresy on the territory of Bosnian Kulin ban. The sources from the papal oﬃce, accused the Bosnian ban for heresy using the terms Qatars, Patarenes or heretics in general, but also claimed that the heretics call themselves true krstjani.

424

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjo Šanjek

PAPA INOCENT III. (1198.-1216.) I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI U 12. stoljeću uz hrvatsku obalu pojavljuju se krivovjerci dualističkog svjetonazora, organizirani u Dalmatinsku (Ecclesia Dalmatiae, 1167.) odnosno Slavonsku crkvu (Ecclesia Sclavoniae, 1200.), koji svojim pesimizmom dovode u pitanje ne samo crkvene institucije nego i etablirani društveni sustav. Splitska sinoda 1185. ponavlja osudu katara, patarena, humilijata, lionskih siromaha i drugih krivovjeraca, koje je 1184. zabranio sabor u Veroni, a papa Urban III. preporučuje hrvatskom episkopatu da “ne dopusti osnivanje svjetovnjačkih udruga koje se nazivaju bratstvima (fraternitaes)”. U listopadu 1200. papa Inocent III. javlja ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku da je njegov vazal bosanski ban Kulin “dao sigurno utočište i zaštitu ne malom broju patarena koje je splitski nadbiskup Bernard nedavno protjerao iz Splita i Trogira”. Dvije godine kasnije, isti papa piše “u zemlji bana Kulina boravi mnoštvo nekih ljudi koji su ozbiljno osumnjičeni i jako ozloglašeni zbog osuđenog katarskog krivovjerja”. Spor je, čini se, riješen 8. i 30. travnja 1203. abjuracijom “prvaka onih ljudi koji se u Bosni na poseban način nazivaju povlasticom kršćanskog imena (tj. ‘krstjani’), a bili su ozloglašeni kao raskolnici i oklevetani kao pristaše manihejske sljedbe”. Tridesetih godina 13. stoljeća ponavljaju se optužbe protiv ‘krstjana’ zvanih ‘haeretici in Bosnia’, ‘hostes cruciﬁxi’, ‘haeretici in Sclavoniae partibus’; a u njihovu suzbijanju crkvene i civilne vlasti koristile su križare i Inkviziciju. Sredinom 13. stoljeća katolički bosanski biskup rezidenciju prenosi u Đakovo (Slavonija), prepuštajući bosanski teritorij krstjanima koji će na

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

425

Franjo Šanjek području katoličke bosanske dijeceze organizirati moćnu heterodoksnu Crkvu bosansku (13.-15. st.). Nakon izjalovljenih milenarističkih iščekivanja tijekom 11. i 12. stoljeća, uz sjeverno Sredozemlje i na kršćanskom Zapadu sazrijeva ideja o korjenitoj obnovi društva u duhu kršćanskih ideala slobode i evanđeoskog zajedništva. Protiv hijerarhijskih povlastica ustaju egzaltirani propovjednici ‘religije bez klera i kleričke dominacije,’ prokazujući spregu trona i oltara koja sputava slobodu Crkve.1 Zajedništvo podjele dobara, obveza i odgovornosti, na koje se u prvom mileniju kršćanske povijesti gledalo kao na redovničke posebnosti, nastupom drugog tisućljeća počinju ostvarivati i svjetovnjačka ‘bratstva’ (fraternitates).2 Laička bratstva okupljaju građane koji, ne napuštajući svoja obiteljska ognjišta, prihvaćaju oblik života kakav se do tada isključivo prakticirao u redovničkim zajednicama. Pripadnici bratstava, koji se u Italiji nazivaju humilijatima, a siromašnim katolicima na jugu Francuske i u Kataloniji, u Hrvatskoj se najčešće javljaju pod zajedničkim imenom kršćani ili krstjani. Oduševljene pobornike izvornog kršćanskog zajedništva, koji predstavljaju izazov kleričkoj isključivosti, osudit će 1184. papa Lucije III.,3 čiji nasljednik Urban III. u potvrdi zaključaka Splitske sinode iz 1185. poziva dalmatinske i hrvatske biskupe da “ne dopuste ustroj laičkih zajednica koje sebe nazivaju bratstvima”.4

1

U 12. st. izraz “communitas” zbunjuje pristaše feudalizma. O tome v. C. GEREST, Communautés et mouvements dans le christianisme des XIe et XIIe siècles, Lumière et Vie, 19./1970., str. 156.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, Zagreb, 1975., str. 50.; F. ŠANJEK, Katarsko-dualistička inicijacija u srednjem vijeku, Historijski zbornik, XXIX.-XXX./1976.-1977., str. 101. 2

Presuda bana Andrije (6. svibnja 1198.) o vraćanju predija Suhovare zadarskim benediktincima dokaz je da je laičkih zajedničara bilo i u Hrvatskoj. Udruzi laika u zadarskom zaleđu predbacuje se da su sebe lažno nazivali kršćanima. CD, II., str. 296.: “De predio ad locum, qui Suchouarra dicitur, quod a quibusdam pseudochristianis falso inuasum fuerat”. 3

H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, Barcelona, 1967., str. 242., broj 760.: “Auctoritate apostolica condemnamus: In primis ergo Catharos et Patarinos et eos qui se Humiliatos vel Pauperes de Lugduno, falso nomine, mentiuntur”. 4

CD, II., str. 202.-203.: “Ne conventicula fierent quae fraternitates appellantur”. Sinoda u Splitu održana je 1. svibnja 1185., a zaključke je papa potvrdio 11. studenoga 1186.

426

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani U veljači 1198., nakon izbora Lothara de Segnia, novoga pape poznatijeg pod imenom Inocenta III., kršćanska vjera ponovno se vraća u maursku Španjolsku, briše posljednje tragove poganstva u srednjoj Europi, osvaja baltičke obale i ruske stepe, a u zemljama kršćanskog Zapada prijeti joj rasulo koje izazivaju različiti krivovjerni pokreti. Odnos teološke vizije svijeta i moralne aspiracije sa suprotstavljanjima i tenzijama u dodiru s vremenitim realnostima, sukobu između bogatih i siromašnih, sakralnog i profanog, klera i laika, dovode pravovjerje u vrlo pogibeljnu situaciju, kako za samu Crkvu tako i za ondašnje europsko društvo. Najveća opasnost jedinstvu europskog kršćanstva dolazi od katarskog krivovjerja, koje ispovijeda dualizam, apsolutno ili umjereno dvopočelništvo, koje se tijekom 12. stoljeća udomilo na Apeninskom poluotoku, u južnoj Francuskoj, u Porajnju i uz istočnu jadransku obalu.5 Srednjovjekovni katari6 doktrinarno se nadovezuju na manihejce, pavličane i bogumile. Katolički hereziolozi i kontroverzisti s katarima poistovjećuju okcitanske albigenze, talijanske patarene, bosansko-humske krstjane i sve sektaše koji se svojim pesimizmom gledom na čovjeka i njegovu sudbinu udaljuje od tradicionalnoga kršćanstva. Obnovu vjerskog života bratstva uz istočnu jadransku obalu, u Bosni i Humu propagiraju laička bratstva i heterodoksni krstjani. Inocent III. nastoji i jedne i druge preustrojiti po uzoru na redovničke zajednice. Povijesno su zajamčena svjetovnjačka bratstva na benediktinskom posjedu Suhovare kod Zadra (1198.) i krstjanske hiže u Bosni i Humu. I jedne i druge latinska vrela nazivaju fraternitates. Za razliku od članova bratovština (confraternitates), oni se obvezuju na određeni oblik zajedničkog života. Pod utjecajem Franje Račkoga 7 u historiograﬁji je prevladalo uvjerenje da se tzv. ‘bosanska hereza’ nadovezuje na ‘bogumilizam’, koji je, u određenim 5

L. GENICOT, Le XIIIe siècle européen, Paris, 1968., str. 266. ; G. GEREST, Communautés et mouvements dans le christianisme des XIe et XIIe siècles, Lumière et Vie, 19./1970., str. 155.-157. ; F. ŠANJEK, L’initiation cathare dans l’Occident médiéval, Heresis, 21./1993., str. 21.

6

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, Zagreb, 2003., str. xxxv.-xxxvi.

7

Bogomili i patareni, Rad JAZU, 7./1869., str. 84.-179.; 8./1869., str. 121.-187.; 10./1870., str. 160.-263.; izd. Posebna izdanja Srpske kraljevske akademije, Beograd, 1931.; Prilozi za poviest bosanskih patarena, Starine JAZU, 1./1969., str. 92.-140.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

427

Franjo Šanjek sredinama, još uvijek sinonim za bosansko-humske krstjane.8 Međutim, srednjovjekovna povijesna vrela upućuju na izravne veze dalmatinskih katara i patarena, sljedbenika dualističkog svjetonazora, i heterodoksnih krstjana u Bosni na prijelazu iz 12. u 13. stoljeće. Sačuvana pisma pape Inocenta III. upućena ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku 9 i splitskom nadbiskupu Bernardu 10 potvrđuju da je Bernard oko 1200. protjerao iz Splita i Trogira brojne krivovjerce, katare i patarene, kojima je bosanski ban Kulin dao sigurno utočište i zaštitu. Odredbe Splitskog i Trogirskog statuta određuju da se katari, patareni ili krivovjerci bilo kojeg imena protjeraju iz grada, a zaštitnici krivovjeraca najstrože kazne.11 Potkraj 12. stoljeća na Apeninskom se poluotoku organiziraju katarske zajednice bugarske, dragovičke i slavonske obedijencije. Krivovjerci iz Concorrezza u Milanskom vojvodstvu ispovijedaju bogumilsko vjerovanje ‘bugarskog reda’, ‘dragovičkoj’ dvopočelničkoj struji pripadaju katari iz Albana 8

D. Mandić (Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962. i 1979., str. 130.-132.) pokušava dokazati da se na hrvatskom području bogumilsko krivovjerje pojavljuje početkom 11. st. Glavni dokaz nalazi u popisu onih “ki su se narekli u red’ crkve (prije i poslije) gospodina Rastudija” (Bogomilska crkva, izd. 1962., str. 127.) u fragmentarnom bosanskom evanđelju tepačije Batala Santića (v. niže, str. ...). Svoju tvrdnju podastire natpisom na križu splitskog nadbiskupa Pavla (oko 1030.), na kojem se spominje “Crux veneranda omnes beatos muniat servos australi de parte illuminans ut sidus abditis locis lucescit et superstat Christus” (F. Šanjek, Bosansko-humski krstjani, str. 45.), što se, u Mandićevu tumačenju, odnosi na Splitsku crkvu koja evanđeoskim svjetlom poput zvijezde obasjava bogumilskim krivovjerjem “zaklonjena mjesta.” I molbu Grgura VII. danskom kralju Sweinu II. Estridsonu (25. I. 1075.) za pomoć protiv “bezvrijednih krivovjeraca, koji vladaju bogatim primorskim područjem nedaleko Rima” (PL, 148., col. 403.) Mandić tumači u smislu istjerivanja “podlih i bezvrijednih krivovjeraca” iz Hrvatske (Bogomilska crkva, izd. 1962., str. 132.). U drugoj polovici 11. st. u Hrvatskom se Kraljevstvu vodi borba pristaša i protivnika grgurovske reforme, koja u srednjem vijeku ima ne samo crkvene nego i društveno-političke posljedice. Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 46.-49.

9

11. listopada 1200. (Reg. Vat. 5, fol. 1v).

10

21. studenoga 1202. (Reg. Vat. 5, fol. 55v).

11

Statuti di Spalato, Rubrica deli heretici, c. 4, izd. Statut grada Splita, prir. V. Rismondo, Split, 1987., str. 7.-8.; Statutum et reformationes civitatis Tragurii, prir. I. Strohal, Zagreb, 1915., str. 7.-8.; Statut grada Trogira, prir. V. Rismondo, Split, 1988., str. 7.-8. Radikalniji Trogirani određuju da svaki onaj za kojega “bude bjelodano utvrđeno da je očit heretik, neka se bez odlaganja spali dok se ne pretvori u pepeo”.

428

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani i Desenzana nastanjeni uz jezero Garda, a pripadnici katarskih zajednica iz Bagnola, Firenze, Spoleta, Verone i Vicenze slijede nauk ‘slavonskog reda’.12 Anonimni autor rasprave O katarskom krivovjerju u Lombardiji oko 1210. tvrdi da su katari iz Mantove i Vicenze poslali svoje izabrane biskupe Kalojana i Nikolu u Slavoniju da tamo prime biskupsko posvećenje ‘slavonskog reda’.13 Kratki popis talijanskih katarskih biskupa odaje utjecaj bugarskih, dragovičkih i slavonskih krivovjeraca.14 Salvo Burce, plemeniti građanin Piacenze, u svom polemičkom spisu na katarsku Knjigu o zvijezdi (1235.) izjavljuje da dio krivovjeraca, koji sebe nazivaju Slavenima, vjeruje da je Isus Krist svoje ljudsko tijelo prilikom uzašašća ostavio na zemlji.15 U latinskim se vrelima osim ‘slavonskog reda’ spominje i katarska ‘Ecclesia Sclavoniae’. Kardinal Konrad iz Uracha, legat Apostolske Stolice u Francuskoj, u lipnju 1223. podsjeća francuske prelate da južnofrancuski katari ili albigenzi svojim papom priznaju herezijarhu koji boravi negdje na području Bosne, Hrvatske i Dalmacije do ugarskog naroda.16 12

U latinskim vrelima izraz ‘ordo’ (red) uzima se u smislu posebno organizirane grupe u katarskom pokretu. Usp. A. DONDAINE, La hiérarchie cathare en Italie, AFP, 19./1949., str. 280.-312.; 20./1950., str. 234.-324. 13

De heresi, izd. A. DONDAINE, La hiérarchie cathare, AFP, 19./1949., str. 308.: “Quidam de Mantua cum suis sequacibus elegerunt quemdam nomine Caloianem sibi episcopum et, eo in Sclavenia misso, post receptionem ordinis, episcopatus officio super eo functus est. Eodem itaque modo quidam alius, Nicola nomine, a congregatione Vicentinorum electus et in Sclavania ad ordinem recipiendum missus, post reditum ab eis episcopus teneretur”.

14

De heresi, str. 312.

15

SALVO BURCE, Liber supra stella, izd. ILARINO DA MILANO, Il ‘Liber supra stella’ del piacentino Salvo Burci contro i Catari e altre correnti ereticali, Aevum, 19./1945., str. 314.: “Concorricii vero dicunt (...) quod Christus non comedit, non bibit corporaliter; et adhuc quidam eorum, qui appellantus Sclavi, dicunt quod quando Christus ascendit in coelum carnem, quam habebit in terra, dimisit”. 16

E. MARTENE – U. DURAND, Thesaurus novus anecdotorum, sv. I., Paris, 1717., col. 902.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 84., bilj. 72.: “Ecce quod vidimus in finibus Brunarum (!), Croatiae et Dalmatiae juxta Hungariam nationem, ut per antipapam moras antichristi (...)”. Riječ ‘Brunarum’ nije posve jasna, ali vjerojatnije je da se odnosi na Bosnu negoli na Bugarsku, o čemu svjedoči pismo Inocenta IV., koji 19. kolovoza 1244. ugarske prelate potiče na borbu protiv heretika koji su dobro organizirani i svog herezijarhu nazivaju papom (Annales Burtonensis, prema J. ŠIDAK, Bosna i zapadni dualisti u prvoj polovici 13.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

429

Franjo Šanjek Rasprava o krivovjercima Anselma iz Alessandrije, kojemu je kao lombardskom ‘istražitelju heretičke zloće’ bila dostupna dragocjena građa inkvizicijskih arhiva, sadrži vrlo precizne podatke o postanku ‘Slavonske’ katarske crkve. Anselmo piše da su “neki iz Slavonije, tj. iz zemlje koja se naziva Bosnom, radi trgovine išli u Carigrad, gdje su se upoznali s krivovjernom naukom. Po povratku u svoju zemlju, propovijedali su i kad su brojem ojačali, osnovali su (crkvu) čiji se biskup naziva biskup Slavonije ili Bosne.”17 Povijesna građa upućuje na zaključak da događaje iz navedene Rasprave valja smjestiti u razdoblje između 1147. i 1167. godine. Ta heterodoksna zajednica, koja se u latinskim vrelima naziva ‘Ecclesia Sclavoniae’,18 oko 1199.-1200. ima deset stoljeća, Zgodovinski časopis, 6.-7./1952.-1953., str. 296.-297.). U Analima opatije Burton (London) spominju se ‘Boemi’, francuski izdavači pisma kard. Konrada navode “in finibus Brunarum”, što se može protumačiti nedovoljnim poznavanjem zemljopisa, jer Inocent IV. i njegovi prethodnici uporno potiču ugarske (i hrvatske) kraljeve da se jače angažiraju na iskorjenjivanju krivovjerja u Bosni a ne u Bugarskoj i Češkoj. Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 102.-107.; ISTI, Les rencontres franco-croates au Moyen âge, Clovis. Histoire et mémoire (zbornik), Paris, 1997., str. 356.-359. 17

ANSELMO IZ ALEKSANDRIJE, Tractataus de hereticis, str. 308.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 36., bilj. 13.: “Postea quidam de Sclavonia, scilicet de terra que dicitur Bossona, iverunt Constantinopolim causa mercacionis; reversi ad terram suam prcedicaverunt, et, multiplicati, constituerunt episcopum qui dicitur episcopus Sclavonie sive Bossone” (v. niže, bilj. 17.). 18

Da bi se moglo prosuditi vrijednost latinskih vrela o ‘slavonskom redu’ i heterodoksnoj ‘Slavonskoj crkvi’, potrebno je pobliže odrediti srednjovjekovni opseg tog pojma koji neki povjesničari drže vrlo neodređenim. Tako Jordan Ivanov, Jean Guiraud, Dimitri Obolenski i Jaroslav Šidak zavičaj katarskog pape traže u Bugarskoj, a Charles Schmidt (Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, sv. I., Paris, 1849., str. 290.) njegovu domovinu traži u Bosni. Prof. Šidak drži da pojam Slavonija obuhvaća sve zemlje koje nastanjuju južni Slaveni (Bosna i zapadni dualisti, str. 286.). U činjenici da Sacconi ‘Slavonsku crkvu’ navodi poslije francuskih i talijanskih katarskih crkava, a prije istočnobalkanskih i maloazijskih, hrvatski povjesničar nalazi ‘neizravni’ dokaz da se pojam ‘Slavonija’ odnosi i na Crkvu bosansko-humskih krstjana (ibidem). Srednjovjekovna Slavonija ima mnogo šire značenje od današnjeg, jer taj pojam obuhvaća cijelu Hrvatsku. Kad 1298. papa Bonifacije VIII. franjevcima ‘Slavonske provincije’ potvrđuje inkvizicijska prava “u krajevima Srbije, Raške, Dalmacije, Hrvatske, Bosne i Istre” (CD, VII./1909., str. 302.) izraz “provinciae Slavoniae” odnosi se isključivo na Hrvatsku ili Slavonsku franjevačku provinciju, koja u to vrijeme obuhvaća sva prije spomenuta područja. Pojam ‘Chroatus’ u značenju pripadnika određenog etnikuma pojavljuje se u vrelima sredinom 9. stoljeća. U povelji od 4. ožujka 852. hrvatski

430

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani tisuća onih koji sebe nazivaju ‘naprosto kršćanima’.19 Opisujući početak i izvor dualističkog krivovjerja, Anselmo Aleksandrijknez Trpimir naziva se “milošću Božjom vladar Hrvata”, koji pod svojom vlašću ima “veliki dio hrvatskog naroda iz gotovo cijelog Kraljevstva Hrvatskoga” (F. RAČKI, Documenta, str. 3.-4.; F. ŠIŠIĆ, Priručnik, str. 193.). U romanskoj sredini pojam ‘Chroatus’ (Hrvat) prelazi u ‘Chroata’ ili ‘Croata’, koji u 11. stoljeću ponajčešće ustupa mjesto klasičnom nazivu ‘Illyricus’ i novijem ‘Sclavus’ ili ‘Sclavonus’,18 pa su u očima romanskog življa u Dalmaciji Hrvati ‘Sclavi’ (Slaveni), njihov je jezik ‘lingua sclavonica’, a njihova zemlja, kojom upravljaju ‘Sclavi’, naziva se ‘Sclavonia’. I u hrvatskoj kraljevskoj kancelariji od 11. stoljeća imenice ‘Sclavus’, ‘Sclavonus’ i ‘Sclavonia’ zamjenjuju nazive ‘Croata’ i ‘Croatia’. Tako Petar Krešimir IV. u poveljama iz 1069. i 1070. svoj jezik naziva ‘lingua sclavonica’ (F. RAČKI, Documenta, str. 73. i 88.). Jedna od povelja datirana je “u vrijeme dok je Zvonimir vladao među Slavenima (F. RAČKI, Documenta, str. 109: “Regnante Suinimir aput Sclauos”), a on se u povelji zadarskim benediktinkama Sv. Marije naslovljuje “rex Croacie Dalmacieque” (F. ŠIŠIĆ, Priručnik, str. 285.). Po pojmom Slavonija podrazumijeva se i srednjovjekovna Bosna. Papa Grgur IX. potiče hercega Kolomana i križare da se upute protiv bosanskih krivovjeraca “versus partes Sclavoniae” (CD, III./1905., str. 415.). U darovnici Bele IV. bosanskoj biskupiji (29. listopada 1244.) ugarsko–hrvatski kralj prisjeća se svog brata slavonskog hercega Kolomana, koji je 1234. “assumpto signo crucis contra Paterinos in Boznam et in terram Rame pro nomine Christi proficisceretur” (CD, VIII./1910., str. 457.). Hrvatski ban i vojskovođa Krsto Frankapan Brinjski spreman je 1526. osvojiti Bosnu u korist unije s Habsburgovcima “budući da Bosna pripada Hrvatskoj” (F. ŠIŠIĆ, Pregled povijesti, str. 240.: “Appartenendo la Bossina a la Croatia”). I Petar, prior dominikanaca iz Bodroga, oko 1259. poistovjećuje Bosnu sa Slavonijom ističući da su braća propovjednici poslani krivovjercima “in Bosnia et Dalmatia, que apud eos ecclesia Sclavonie nuncupatur” (Commentariolum de provinciae Hungariae originibus, MOPH, sv. I., Louvain 1896., str. 307.). Crkvu ‘slavonskog reda’ treba, dakle, tražiti negdje na prostoru hrvatskog etnikuma, točnije u Bosni i Humu, što će 1387. pred inkvizicijskim sudom u Chieriju kod Torina potvrditi optuženi Jakov Bech izjavom da je od sredine 14. stoljeća više lombardskih heretika pošlo u “Slavoniju da nauči cjelovit nauk od učitelja koji stanuju u Bosni” (G. AMATI, Processus contra valdenses, Archivio storico italiano, ser. III., sv. II., dio I., Firenze, 1865., str. 53.: “Item dicit, quod modo sunt decem anni vel circa, quod fuit missus per Petrum Patrii in Sclavoniam pro doctrina praedicta integraliter addiscenda et perfecte a magistris ibidem commorantibus in loco qui dicitur Boxena, qui locus subest cuidam domino qui vocatur Albanus de Boxena”). 19

Dukljanski knez Vukan piše Inocentu III. da se “heresis non modica in terra regis Vngarie, videlicet Bossina, pullulare uidetur in tantum quod peccatis exigentibus ipse Ba(nus) Culinus cum uxore sua et cum sorore sua (...) et cum pluribus consanguineis suis seductus, plusquam decem milia christianorum in eandem heresim introduxit” (Reg. Vat. 4, fol 185v). Pismo je registrirano druge godine pontifikata Inocenta III., tj. između 22. veljače 1199. i 21. veljače 1200.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

431

Franjo Šanjek ski ističe da je Perzijanac Mani (Manes, 216.-277.) začetnik dualističkog svjetonazora koji se najprije udomio u Maloj Aziji, odakle se u drugoj polovici 10. stoljeća proširio na Balkan, u Traciju i Carigrad, gdje su se s novim učenjem upoznali francuski križari (tj. sudionici druge križarske vojne 1147.1149.), koji su u negdašnjoj Konstantinovoj prijestolnici osnovali Crkvu carigradskih latina. Poslije njih “neki iz Slavonije, to jest iz zemlje koja se i Bosnom zove, odoše po trgovačkom poslu u Carigrad. Kad se povratiše u svoju zemlju propovijedahu i kad su se umnožili uspostaviše biskupa koji se naziva biskup Slavonije, tj. Bosne. Nakon toga Franci, koji su bili otišli u Carigrad, vrate se u svoju zemlju te propovijedahu i kad se umnožiše uspostave biskupa Francuske. A jer su Francuzi u Carigradu bili najprije zavedeni od Bugara, po čitavoj Francuskoj zovu ih bugarskim20 krivovjercima. Isto tako Provansalci, koji graniče s onima iz Francuske, slušajući njihovo propovijedanje i zavedeni od onih iz Francuske, toliko su se umnožili da su uspostavili četiri biskupa, naime biskupa Carcassonne, zatim albigeškoga i tuluškoga i agenskoga”.21 20

Pejorativno ime pristalica dualističkog krivovjerja u Francuskoj zbog uvjerenja da potječu iz Bugarske. O tome Anselmo Alessandrijski u svojoj Raspravi o krivovjercima (usp. niže, bilj. 6.). Izraz se i danas rabi u smislu dobričak (bon bougre), poštenjačina, ali i jadnik (pauvre bougre). Usp. Le nouveau Petit Robert, Paris, 1994., str. 247. 21

ANSELMO ALEKSANDRIJSKI (DE ALESSANDRIA), Tractatus de hereticis, fol 1r; izd. A. DONDAINE, La hiérarchie cathare en Italije, Archivum Fratrum Praedicatorum, XX./1950., str. 308.: “Principium et origo heresum quomodo sunt. Notandum quod in Persia fuit quidam qui vocabatur Manes, qui ait primo intra se: Si Deus est, unde sunt mala; et si Deus non est, unde bona? Ex hoc posuit duo principia. Et docuit in partibus Drugoncie et Bulgarie et Filadelfie; et multiplicataest ibi heresis ita quod fecerunt tres episcopos: Drugoncie, alius Bulgarie, alius Filadelfie. Postmodum Greci de Constantinopolim, qui sunt confines Bulgarie per tres dietas, iuerunt causa mercacionis illuc, et reuersi ad terram suam cum multiplicarentur, ibi fecerunt episcopum, qui dicitur episcopus Gregorum. Postea Francigene iuerunt Constantinopolim ut subiugarent terram et inuenerunt istam sectam, et multiplicati fecerunt episcopum, qui dicitur episcopus Latinorum. Postea quidam de Sclauonia, scilicet de terra que dicitur Bossona, iuerunt Constantinopolim causa mercacionis; reversi ad terram suam predicauerunt et, multiplicati, constituerunt episcopum qui dicitur episcopus Sclauonie siue Bossone. Postea Francigene, qui iuerant Constantinopolim, redierunt ad propria et predicauerunt, et multiplicati constituerunt episcopum Francie. Et quia Francigene seducti fuerunt primo in Constantinopoli a Bulgaris, vocant per totam Franciam hereticos bulgaros. Item Prouinciales, qui sunt confines illis de Francia, audientes predicacionem eorum et seducti ab illis de Francia, tantum multiplicati sunt quod fece-

432

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani Hrvatski krivovjerci dualističkog usmjerenja najprije su bili organizirani u Dalmatinsku crkvu (1167.-1185.), nakon čega se među zapadnim katarima pojavljuju neki sljedbenici Slavonske crkve (1210.-1250.), koju Anselmo Aleksandrijski naziva i Bosanskom crkvom. Sabor na Bilinu Polju (8. travnja 1203.) Dukljanski knez Vukan 1199./1200. podsjeća Rim i papu Inocenta III. na pojavu heterodoksnih učenja u Bosni, gdje su, navodno, uz krivovjerje pristali ban Kulin s obitelju i preko deset tisuća ljudi. Isti ban Kulin poštuje krivovjerne vođe više od katolika, nazivajući ih antonomasice christianos - naprosto kršćanima! 22 Oboružan Vukanovim izvješćem, papa se 11. listopada 1200. obraća ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku, optužujući vazala mu Kulina da je “dao sigurno utočište i zaštitu ne malom broju patarena, koje je splitski nadbiskup Bernard nedavno otjerao iz Splita i Trogira. Plemeniti muž Kulin, ban bosanski, štoviše, poštuje ove heretike više od katolika, nazivajući ih odličnim kršćanima”.23 runt iiij-or episcopos, scilicet episcopum de Carcasona, et albigensem, et tholosanensem, et angenensium.” Dubrovački dominikanac Ivan Stojković, ugledni profesor i ambasador Pariškog sveučilišta, 7. prosinca 1422. u rimskoj bazilici Svete Marije Velike pred papom Martinom V. izjavljuje da se “maniheizam pojavio u Aleksandriji tek kao plamićak, koji je, jer nije na vrijeme ugašen, prerastao u veliki plamen što će zahvatiti skoro cijelu Crkvu i toliko se proširio da još i danas traje, kao što je razvidno u Kraljevstvu Hrvatskom ili Bosni i u mnogim drugim područjima kršćanstva”. W. BRANDMÜLLER, Das Konzil von Pavia-Siena (1423-1424), sv. II., Münster, 1974., str. 114.; F. ŠANJEK, Le christianisme dans les Balkans au temps de Jean de Raguse, Collection de l’Ecole française de Rome 128, Rome, 1990., str. 293., bilj. 12.: “Manicheus siquidem in Alexandria parva ignis scintilla fuit, et quia non statim fuit extincta, in tantum ignem crevit, ut pene totam Ecclesiam periclitaverit, et tam longe lateque se diffudit, ut eciam usque ad hec nostra tempora duret, ut patet in regno Croacie seu Bosne et plerisque aliis partibus christianitatis”. 22

Reg. Vat. 4, fol. 185rv. Pismo je registrirano druge godine pontifikata Inocenta III, tj. između 22. II. 1199. i 21. II. 1200. U pismima upućenim hrvatsko-ugarskom kralju Emeriku 11. X. 1200. i splitskom nadbiskupu Bernardu 21. XI. 1202. papa upotrebljava izraze iz Vukanova pisma (“antonomasice christianos”). Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 51. i 57.

23

Izraz antonomasice christianos označuje kršćane u pravom smislu riječi, kršćane ‘par excel-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

433

Franjo Šanjek Pismom Illam gerimus, naslovljenim na splitskog nadbiskupa Bernarda i legata Ivana de Casamare, Inocent III. opširno opisuje vjerske prilike u Bosni, izjavljujući da “u zemlji plemenitog muža Kulina bana boravi mnoštvo nekih ljudi koji su ozbiljno osumnjičeni i jako ozloglašeni zbog osuđenog katarskog krivovjerja”.24 Papa otkriva motiv svoje intervencije kod ugarsko-hrvatskog vladara i Kulinovu spremnost da izgladi spor posredovanjem predstavnika dubrovačke metropolije, arhiđakona Marina i nadbiskupa Bernarda (1197.1203.), čija metropolitanska prava priznaje ovdje u vezi s krivovjerjem prvi put spominjana bosanska (katolička) biskupija. Ne smatrajući se pozvanim ulaziti u teološku problematiku, ban Kulin moli Apostolsku Stolicu da u Bosnu pošalje legata, koji će njegove podanike ispitati i poučiti u spornim pitanjima.25 Svog legata Ivana de Casamare papa toplo preporučuje skrbi splitskog nadbiskupa, koji živi u neposrednom susjedstvu s Bosnom i dobro poznaje tamošnje društvene i vjerske prilike.26 Papin legat stiže u Split u drugoj polovici studenoga 1202., odakle još iste godine ili početkom 1203. godine odlazi u Bosnu, a splitski nadbiskup Bernard ostaje neupadljivo po strani, najvjerojatnije da ne povrijedi metropolitanska prava imenjaka iz Dubrovnika. Ivan de Casamare uspio je privoliti na odanost Rimskoj crkvi heterodoksne krstjane, koji su 8. travnja 1203. na Bilinu Polju uz rijeku Bosnu, u prisutnosti bana Kulina, crkvenih i svjetovnih uglednika i okupljenog naroda svečano obećali da se ‘odriču krivovjerja zbog kojeg su bili ozloglašeni te se obvezuju da neće u svoje redove primati osobe koje ispovijedaju manihejski nauk’. Dva krstjanska predstavnika potvrdili su to 30. travnja iste godine pred ugarsko-hrvatskim kraljem Emerikom na Kraljevu otoku (Csepel).

lence’. Integralni tekst papina pisma v. u F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 70.-71. 24

Reg. Vat. 5, fol. 55v: “Cum igitur in terra nobilis uiri Culini Bani quorumdam hominum multitudo moretur, qui de dampnata Catharorum heresi sunt uehementer suspecti et grauiter infamati”. F. ŠANJEK, idem, str. 72.-73. 25

Ban Kulin se, naime, ispričao “quod eos non hereticos sed catholicos esse credebat”. Idem, str. 74.-77. 26

Reg. Vat. 5, fol. 55v , F. ŠANJEK, idem, str. 74.-75.

434

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani Predstavnici krstjana, potpisnici bilinopoljske izjave, ne smatraju sebe ni krivovjercima ni raskolnicima, iako im protivnici pripisuju neke novomanihejske stavove, između ostaloga da Bog nije stvoritelj svih stvari, niti da je Krist spasitelj ljudskoga roda. Čini se da krstjani nisu priznavali autoritet Rimske crkve. Predbacuje im se da poput katara nemaju bogomolja, oltara, križeva i zajedničkih grobalja, u praksi da ne priznaju sakramente ispovijedi i pričesti, da ne slušaju misu i ne mole časoslov. Prigovara im se da ne cijene jednako vrijednima biblijske knjige Staroga i Novoga zavjeta, da ne svetkuju crkvene blagdane niti poste, da ne nose posebnu odjeću kao oni koji žive u zajednicama, a unutar samih zajednica krstjani i krstjanice komuniciraju na spoticaj okoline. Iz akta abjuracije razvidno je da papa nastoji urediti život krstjana po uzoru na postojeće statute redovničkih zajednica. Činjenica da se nazivaju kršćanima, navodi neke medieviste na zaključak da bosansko-humski krstjani slijede redovnička pravila Sv. Bazilija, 27 budući da Velika i Mala pravila Sv. Bazilija, redovnike nazivaju ‘kršćanima.’28 Bilinopoljska abjuracija, ponovljena 30. travnja 1203. na Kraljevu otoku (Csepel), u crkvenoj politici pape Inocenta III. osnova je za dogovor sa siromašnim katolicima Duranda iz Huesce (1207.) i humilijatima Bernarda Primma (1210.). Leksička podudarnost bilinopoljske abjuracije upućuje uostalom na strukturalnu sličnost zajednica bosansko-humskih krstjana sa starokršćanskim uzorom izvornog zajedništva Pracrkve.29 27

M. MILETIĆ, I ‘Krstjani’ di Bosnia alla luce dei loro monumenti di pietra, Roma, 1957., str. 56.-58.

28

BAZILIJE VELIKI, Regulae fusius tractatae, PG, 31., col. 894., 923., 970.-979., 1019., itd. Pojmovi ‘christianus’, ‘fratrum societas’ i ‘fratrum conventus’ pripadaju bazilijanskoj terminologiji, izrazi ‘magister’, ‘prelatus’ i ‘prior’ dio su benediktinske tradicije (L. PETROVIĆ, Kršćani bosanske crkve, Sarajevo, 1953., str. 165.-179.), što pokazuje da je terminologija latinskog teksta abjuracije tek prividno redovničkog obilježja. Sličnost proizlazi iz činjenice da bosanski ‘krstjani’ žive unutar zajednica (hiža), kojima papa Inocent III. nastoji dati redovnički pečat zapadnjačkoga tipa. Na temelju bilinopoljske izjave krstjanskih prvaka teško je stvoriti realnu sliku o životu i vjerovanju bosanskih krstjanskih zajednica.

29

C. THOUZELLIER, Catharisme et valdéisme, Marseille, 1982., str. 38.; F. ŠANJEK, Dualističko-evangelički pokret u svjetlu Sacconijeve ‘Sume o katarima i leonistima’, Bogoslovska smotra, XLVI. (1976.) 3., str. 177.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

435

Franjo Šanjek Abjuracija prvaka bosansko-humskih krstjana (1203.) kao dokument prošlosti pruža zanimljivu sliku o njihovu vjerovanju, načinu života i ustroju njihovih zajednica. Dokument je sastavljen pod budnim okom papina legata Ivana de Casamare, koji je nedvojbeno vodio računa o izjavama optuženih. Franjo Rački pretpostavlja, što je najvjerojatnije i povijesna istina, da su se predstavnici krstjana odrekli pripisivanih im zabluda na materinjem jeziku, pa nije isključeno da se u latinskoj redakciji teksta, sačuvanoj u Vatikanskom tajnom arhivu, potkrala i poneka pogrješka koja sadržajno ne odgovara hrvatskom izvorniku.30 Čini se ipak da možebitne pogrješke ili propusti bitno ne mijenjaju sadržaj dokumenta. Budući da je riječ o službenom aktu, sastavljenom prema uobičajenim kancelarijsko-pravnim formulama, sadržaj bilinopoljske abjuracije ne daje stvarnu sliku nauka i ustroja krstjanskih zajednica. Bilinopoljskom abjuracijom Rimska crkva službeno priznaje religioznu praksu krstjana, koje protivnici optužuju da slijede katarsko-patarensko krivovjerje i dualistički pogled na svijet.31 Poslije čina bilinopoljske abjuracije Ivan de Casamare javlja papi Inocentu III. da je Bosanska biskupija trenutno bez biskupa, sugerirajući mu da za novog biskupa imenuje jednog Latina, a da se zbog eﬁkasnije uprave prostrani bosanski teritorij podijeli na tri ili čak četiri dijeceze.32 Obavijestivši Rim o abjuraciji dvojice krstjanskih prvaka, ugarsko-hrvatski kralj Emerik uvjerava papu u lojalnost Kulinova sina, koji se obavezao da ubuduće neće davati podrške krivovjercima.33 30

F. RAČKI, Bogumili i patareni, Rad JAZU, 7./1869., str. 138.-139..

31

Papa Inocent III. u pismima ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku (1200.) i splitskom nadbiskupu Bernardu (1202.) ističe da je ban Kulin dao azil brojnim patarenima i da se u Bosni nalaze pristaše osuđenoga katarskog krivovjerja. Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 51., bilj. 46.-47. 32

Papa očito nije poslušao savjet svog legata, jer 1209. bosanskim biskupom postaje izvjesni Dragonja, koji nije poznavao latinski (S. CERVA, Sacra metropolis ragusina, sv. I., str. 130.131.). 33

CD, sv. III., str. 36.-37.: “Hinc est, quod (...) Johannes ad presentiam nostram accedens duos principaliores ex hiis, qui in terra Culini bani, prout ferebatur, dampnatam hereticorum sectarn fovebant, secum duxisset (...) eadem capitula sub sigillo nostro contenta domino illius terre, filio scilicet memorati Culini, qui tunc apud nos erat, dedimus, districte precipientes, ut ea et alia, si qua romana sedes eis de cetero secundum deum transmittere decreverit, ab omnibus in terra sua faciat inviolabiliter observari”.

436

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani Očito zadovoljan bilinopoljskim uspjehom, čiji će završni akt postati uzorom za pravno ustrojstvo laičkih evangeličkih zajednica u srednjem vijeku,34 Inocent III. u Bosni nastoji uspostaviti crkvenu ravnotežu u skladu s metropolitanskim pravom dubrovačkog nadbiskupa Leonarda, koji je 1209. za novog bosanskoga biskupa posvetio nekog Dragonju, kandidata narodnog imena.35 Bosansko-humski krstjani nedvojbeno nastoje živjeti u duhu načela prvih kršćanskih zajednica, ali zbog kritika kleričkih ustanova i otpora plaćanju crkvene desetine, njihova plemenita nastojanja nailaze na nerazumijevanje i osudu Crkve.36 Njihovu će otporu pridonijeti i necrkvena ali stvarna teritorijalna presezanja Arpadovića, kojima će unutrašnja vjerska previranja poslužiti kao povod za križarski rat protiv ‘krivovjernih krstjana,’ a zapravo protiv osamostaljivanja Bosne. Na strukturalnu sličnost krstjana sa siromašnim katolicima, humilijatima i valdenzima upućuje i leksička podudarnost abjuracije.37 Unatoč obećanju da 34

Ch. THOUZELLIER, Catharisme et valdéisme, str. 38; F. ŠANJEK, Crkva bosanska: dualisticka sljedba ili evandeoski ideal zajedništva u duhu Pracrkve, Studia Vrhbosnensia 4, Sarajevo, 1991., str. 163.-164.

35

Podatke o događaju v. S. CERVA-CRIJEVIC, Sacra metropolis Ragusina, sv. I., str. 129.131. (rukopis): “Anno MCCIX Draghigna electus Bosniae Episcopus Ragusium venit, et a Leonardo Metropolita suo sacro Pontificatus ordine initiatus fuit (...) Anno XII supra MCC Leonardus catholice studio religionis incensus, operam dedit eximiam quidem, ut satis difficilem cum Draghigna Episcopo in omnibus sibi morem gerente, ut Patarini Heretici, qui incuria decisiorum antistitum, et perfidiam Principum tolerantiam iamdiu grassabantur”. Povijesno su zajamčena neka imena Dragonjinih prethodnika: Vladislav (oko 1141.), Milovan (oko 1151.), Radogost (oko 1171.) ili Dragonjin nasljednik Bratoslav (između 1212. i 1232.) ukazuju na ćirilometodsku tradiciju bosanske crkvenosti. Usp. F. ŠANJEK, Bosanska biskupija i heterodoksni krstjani, Kalendar ‘Napredak’ za godinu 1996., str. 172., bilj. 23.

36

Ugarsko-hrvatska kraljevska kancelarija uporno ponavlja izraze ‘haeretici in Bosnia’ ili ‘haeretici in Sclauoniae partibus’. Crkveno pravo pod pojmom ‘krivovjerac’ ili ‘heretik’ podrazumijeva “krštenika koji, htijući ostati kršćaninom, uporno niječe jednu ili više vjerskih istina” (kanon 751). U srednjem vijeku taj se pojam uzima u puno širem značenju. Ako je vjerovati Povijesti solinski natpastira Tome Arhiđakona, dalmatinski romanski kler glagoljicu pripisuje “quodam Methodio haeretico.” Krivovjercima se proglašavalo klerike koji su u posjed crkvenih službi i nadarbina došli simonijom, ali i gusare koje u pismu omiškim Kačićima (oko 1220.) kralj ugarsko-hrvatski Andrija II. izjednačuje s krivovjernim patarenima (CD, III., str. 187.-189.).

37

C. THOUZELLIER, Catharisme et valdéisme, Marseille, 1982., str. 38.; F. ŠANJEK,

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

437

Franjo Šanjek se “neće kao dosad nazivati kršćanima nego braćom,” spomenuto ime ostaje znak raspoznavanja pripadnika Crkve bosanske. Ali tko su zapravo ti krstjani? Manihejci, arijanci, katari ili patareni, kako ih najčešće nazivaju latinski kontroverzisti i hrvatski izvori katoličke provencijencije, ili bogumili, “koji ne štuju ikone i ne klanjaju se križu,” na što aludiraju istočno-pravoslavni nomokanoni i sinodici?38 Nauk bosansko-humskih krstjana, istina, ima određenih sličnosti s vjerskim učenjem bugarskih i makedonskih bogumila, iako ozbiljna povijesna vrela isključuju njihov neposredni dodir, a spisi katoličkih hereziologa svjedoče o doktrinarnim vezama s carigradskim umjerenim dualistima i njihovu izravnom utjecaju na talijanske katare tzv. ‘slavonskog reda’.39 Krstjani Crkve bosanske, kao uostalom i brojni egzaltirani osporavatelji odveć materijaliziranog europskoga kršćanstva, zalažu se za povratak izvornoj komunitarnosti Pracrkve, idealu prvih kršćana opisanom u Djelima apostolskim i Pavlovim poslanicama. Prakticirajući zajedništvo prvih kršćana, u svakodnevnom dodiru s marginalnim ljudima: gradskom sirotinjom, prezaduženim ruralnim pučanstvom, žrtvama demografske eksplozije, gospodarskih i monetarnih transformacija, ispravno su shvatili da izobilje jednih u sebi uključuje bijedu drugih, ali izlaz iz društvene krize uzaludno su tražili u pesimističkom pogledu na svijet, pa su se kao i katari, patareni ili valdenzi uskoro našli u sukobu s institucionalnom Crkvom i završili na marginama kršćanstva.

Dualističko-evangelički pokret u svjetlu Sacconije ‘Sume o katarima i leonistima’, Bogoslovska smotra, XLVI. (1976.) 3., str. 304.; ISTI, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru (VII.-XX. stoljeće), Zagreb, 1996., str. 177. 38

Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 121.-144.; F. ŠANJEK, Les chrétiens bosniaques et le mouvement cathare, str. 133.-165. 39

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva, izd. 1979., str. 53.-78.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, str. 123.-127.; F. ŠANJEK, Pojam ‘stvaranja’ u Crkvi bosansko-humskih krstjana, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 41.-42./1995., str. 8.

438

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Papa Inocent III. (1198.-1216.) i bosansko-humski krstjani

SUMMARY During the twelfth century on the Croatian coast emerged dualistic heretics. They were organized and in this region had two dioceses: Dalmatian (Ecclesia Dalmatiae, 1167) and Slavonic Church (Ecclesia Sclavoniae, 1200). Their ideas were ﬂooded with pessimism, with which they endangered not only church institutions but also the entire established social structure. The church council in Split (1185) repeated condemnation of Cathars, Patarines, Poor man of Lyon and other heretics that had been banned at the church council in Verona (1184). Moreover, the pope Urban III suggested to the Croatian episcopacy that “must not allow organizing of laic fraternities (fraternitatis)”. In October 1200 the pope Inocent III reported to Emerik king of Hungary and Croatia that his vassal the Bosnian ban Kulin “gave shelter to a certain number of Patarines, who had been prosecuted by Bernard the archbishop of Split and banned from Split and Trogir”. Only two years later, the same pope wrote “in the lands of ban Kulin there are many people who are seriously suspected and rather notorious because of condemned Cathar heresy”. It seems that the argue was settled on 8th and 30th April 1203 with negation of “the leaders of those, who in Bosnia usurped the name of Christ (i.e. they named themselves krstjani), and who were elsewhere condemned as schismatics and Manicheans. In the 30’s of the thirteenth century the decrees against krstjans were repeated. They were mentioned as haeritici in Bosnia, hostes cruciﬁxi, haeritici in Slavoniae partibus, and the Church, together with the civil authorities, tried to suppress them by sending Crusaders and Inquisition judges there. By the mid thirteenth century Bosnian Catholic bishop had to relocate his see in Đakovo (in Slavonia), and thereof leave the Bosnian territory to krstjans, who will organize a signiﬁcant heterodox Church of Bosnia on the former territory of the Bosnian diocese (13th-15th c.).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

439

Andrija Šuljak

BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI I PRIJENOS REZIDENCIJE BOSANSKIH BISKUPA U ĐAKOVO Problem bosansko-humskih krstjana još uvijek je za povjesničare aktualan i izazovan predmet istraživanja. Tko su bili, jesu li bili krivovjerci, kako su živjeli, kad su nestali itd.? Sve su to pitanja na koja još nema opće prihvaćenog odgovora. A budući da je prijelaz bosanskih biskupa iz Bosne u Đakovo usko povezan s problemom krstjana, još uvijek nije sasvim riješeno i pitanje njihova prijelaza u Đakovo. Taj je prijelaz, na temelju dostupnih nam izvora, dio tih sudbonosnih događanja u Bosni. Vjerni Rimu, odani podanici svojih bosanskih vladara ali i, voljom Svete Stolice, pod velikim utjecajem hrvatsko-ugarskih kraljeva, morali su se bosanski katolički biskupi hrvati s vrlo prodornom heretičkom zajednicom. Ova je zajednica povremeno bila i oslonac bosanskim banovima u borbi sa susjednim vladarom, hrvatsko-ugarskim kraljem, jer je on pod plaštem čuvara pravovjerja želio ostvariti i svoje političke ciljeve, podčiniti Bosnu svojoj kraljevskoj vlasti. I kad je taj problem postao previše ispolitiziran, što zbog sve jačeg pritiska krstjana, a što zbog politike, morali su bosanski katolički biskupi prenijeti svoje sjedište iz Bosne na područje hrvatsko-ugarskih kraljeva, na darovani im posjed Đakovo u Slavoniji. Povijesni su se događaji, zatim, tako razvijali da su oni tu i ostali do danas i tu stvorili veliku biskupiju sjeverno-istočnih područja Hrvatske. Bosanska biskupija i pojava krivovjerja Bosanska biskupija, kojoj tragovi idu do sredine 11. stoljeća, čini se, nije baš bila dobro organizirana i duboko učvršćena kad je koncem 12. i početkom

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

441

Andrija Šuljak 13. stoljeća izložena nasrtajima heretika. Očito je, to nam potvrđuju tadašnja zbivanja u Bosni, da je u to vrijeme bila slaba, da bi mogla pružiti jači otpor prodiranju razbuktanoga krivovjerja. I biskup je bio nedovoljno odlučan pa čak i nedovoljno teološki i crkveno pripravljen za tu borbu. Već kod prvog službenog suočenja s krivovjercima na Bilinom Polju primijetio je papinski legat Ivan de Casamaris da bosanski biskup glagoljaš, sufragan Dubrovačke metropolije, nije dovoljno sposoban da se suprotstavi krivovjerju, te je Svetoj Stolici predložio da u Bosnu postavi latinskoga biskupa. No njegov je prijedlog ostao neostvaren unatoč križarskim pohodima na Bosnu kaločkog nadbiskupa, sve do 1233. godine, kad je Sveta Stolica ozbiljnije zahvatila u bosanski problem, a novi legat Jakov Pecorari iz Piacenze (185) doveo u Bosnu i dominikance da se suprotstave krivovjerju.1 Što više, u Bosnu je na poziv pape upao s vojskom i hrvatski herceg Koloman (1226.-1241) . Tada se i bosanski ban Matej Ninoslav obratio papi i zauzeo oštriji stav prema krivovjercima. Papa Grgur IX. (1227.-1241.) tada je zatražio od hrvatskog hercega Kolomana da ublaži svoj stav prema Bosni i banu Ninoslavu.2 I doista, počela je reorganizacija Bosanske biskupije, a glavni činilac u tome bili su dominikanci. Iz njihovih je redova imenovan latinski biskup Ivan Teutonac, provincijal ugarskih dominikanaca. Bio je vrlo obrazovan i duhovan. Takav izbor pokazuje da se jačanju i sređivanju Bosanske biskupije pristupilo ozbiljno i ispravno, ne silom nego primjernim radom, ponajprije biskupa, a potom njegove redovničke subraće dominikanaca.3 Bosanska biskupija stavljena je pod direktnu jurisdikciju Svete Stolice, a novi biskup pod zaštitu slavonskog hercega Kolomana, ali pomagao ga je i ban Ninoslav.4

1

J. Šidak, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, SNL, Zagreb, 1975., str. 185.

2

Isto, str. 187.

3

J. Šidak vrlo pohvalno piše o biskupu Ivanu: “…čovjek koji je volio život skroman i ispunjen odricanjem i koji nije bio stvoren za borbu u koju je svojim zaređenjem za biskupa bio uvučen. Bio je vrlo obrazovan … Očito se išlo za tim da se briga za crkvu u Bosni povjeri čovjeku koji će, iako je bio stranac, svojim uzornim životom znati da predobiva protivnika, ublažava opreke i olakšava mučan prijelaz u nove oblike na području na kojem su ljudi uvijek naročito osjetljivi.” (Isto, str. 188). 4

Isto, str. 185.

442

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo Odlučeno je da se izgradi katedrala u središtu zemlje, u Brdu. Za tu je svrhu i ban Ninoslav dao određenu svotu novca na čuvanje pečuškim dominikancima.5 Planiralo se osnovati i bosanski kaptol. Biskup Ivan revno je obilazio biskupiju i propovijedao, želeći misionarski obnavljati pravovjerje. No čini se da su te promjene: latinski biskup, postavljen sa strane, a ne domaći sin izabran po vlastitoj volji, povlašteni položaj koji je biskup imao, ulaganja u biskupijske ustanove, uzdržavanje biskupa i biskupije te marljivo djelovanje dominikanaca, uznemirile i bana i domaće ljude, te je uskoro ponovno izbio sukob, a ban Ninoslav vratio se krivovjerju. Bilo je tu i prevelikog uplitanja politike, te se ban pobojao za svoju samostalnost pa je braneći samostalnost Bosne branio i heretike koji su mu bili sigurna potpora.6 Ponovno se vodio rat: hrvatski herceg Koloman i ugarski kralj na jednoj strani, a Bosna s krivovjernicima i banom Ninoslavom na drugoj. Gledajući te političke igre biskup se Ivan zahvalio na službi, ali na nagovor pape ponovno je prihvatio vodstvo biskupije. No ne za dugo. Naime, 1238. godine nakon duljih, činilo se, vrlo uspješnih ratovanja hercega Kolomana u Bosni biskup Ivan Teutonac deﬁnitivno se zahvalio na biskupskoj službi, napustio Bosnu i otišao u Njemačku. Hrvatski herceg Koloman, po želji Svete Stolice, postavio je za nasljednika biskupu Ivanu Teutoncu mađarskog dominikanskog provincijala Ponsu. Njemu Koloman tijekom 1238. i 1239. godine, nadajući se da će tako ojačati položaj bosanskoga biskupa, pomaže u gradnji biskupskog dvora, katedrale posvećene Sv. Petru i u uspostavi Kaptola u Vrhbosni. I Sveta Stolica tada se potrudila da konačno Bosanskoj biskupiji dade organizaciju propisanu crkvenim zakonima. Papa je pozvao i mađarske biskupe da budu na pomoć novom bosanskom biskupu. I doista, biskup Ponsa revno se posvetio povjerenoj mu zadaći. Papa Grgur IX. u upućenom mu pismu hvali ga i hrabri, jer je čuo da zemlju budno i marljivo čisti od krivovjerja. Zato ga postavlja za svog legata u Bosanskoj biskupiji te ga moli i opominje da dijeleći oproste grešnicima potiče vjernike u Ugarskoj

5

Isto, str. 188.

6

Isto, str. 189.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

443

Andrija Šuljak na što revniju pomoć u radu na iskorjenjivanju krivovjerja, a svima koji mu pomognu podjeljuje svoj blagoslov.7 Papa je u isto vrijeme hvalio i hercega Kolomana; odajući mu priznanje izražava mu zahvalnost što najviše njegovom zaslugom u Bosni opet “sjaji svjetlo katoličke čistoće” te ga poziva da i nadalje bdije nad katoličkom vjerom u Bosni.8 Na poziv pape za pomoć Bosni odazvao se i kaločki nadbiskup. Ponovno je poveo križarsku vojnu i po Bosni dao izgraditi posebna utvrđenja, da budu zaštita misionarima i katoličkim vjernicima, a biskupa je pomogao novcem i ljudima. Vjerojatno potaknut tim priznanjem i pohvalom od Svete Stolice herceg Koloman te iste godine obdario je Bosansku biskupiju i biskupa Ponsu svojim kraljevskim dobrima, na svom području u Slavoniji, te je tzv. Kolomanovom darovnicom bosanskom biskupu i biskupiji darovao svoje kraljevsko imanje u Slavoniji, Đakovo i Bleznu, da biskupu i njegovim nasljednicima bude utočište u kritičnim vremenima. Tada je Bosanska biskupija počela dobivati organizaciju kakvu su imale biskupije zapadne Crkve. Neki povjesničari posebno ističu uvođenje desetine, kako je to bio običaj u zapadnoj Crkvi,9 što je moralo ogorčiti bana Ninoslava i bosanske velikaše. Nažalost Kolomanova darovnica nije sačuvana ni u izvorniku, a ni u prijepisu, nego nam je sačuvana samo potvrda i odobrenje te darovnice, koju je papa Grgur IX. izdao 7. prosinca iste 1239. godine svojim pismom “Iustis petentium”. U njemu među ostalim veli: “Zbog toga predragi sinovi i braćo u Gospodinu, naklonjeni vašim pravednim traženjima, posjede i druga vaša dobra vama od prejasnog u Kristu, našeg sina Kolomana, uzvišenog kralja, hercega Slavonije, koji je i drugim Kristovim vjernicima velikom pobožnošću podarivao, kao što te sve stvari pravedno i u miru nesmetano posjedujete, vama i po vašoj Crkvi, apostolskom vlašću potvrđujemo i osnažujemo snagom ovog pisma”.10 7

Isto, str. 194.

8

Isto.

9

Usp. Isto, str. 195.

10

A. Gulin, Srednjovjekovni Bosanski ili đakovački kaptol i njegovi pečati, u: Diacovensia, III.(1995.)1., 299.-321., ovdje 301.

444

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo No uskoro su Hrvatsku i Kolomana pa i Bosnu zahvatila burna vremena. Dogodio se prodor Tatara u kojem je stradao i herceg Koloman. U bitci na rijeci Šajo herceg je smrtno ranjen i prevezen u utvrđenu Čazmu u Slavoniji, gdje je uskoro i umro te je pokopan u tamošnjoj dominikanskoj crkvi.11 Tek 1244. godine Kolomanovu darovnicu potvrđuje i obnavlja i osobno bosanskom biskupu Ponsi i njegovim nasljednicima te biskupiji daruje spomenuto kraljevsko imanje stariji Kolomanov brat, hrvatsko-ugarski kralj Bela IV. (1235.-1270.), i to posebnom svojom darovnicom izdanom 20. srpnja 1244. Dogodilo se to i opet povezano s ratom, tada ratom između Trogira i Splita. Ban Ninoslav stao je na stranu Splićana, no umiješao se kralj Bela kao zaštitnik Trogirana te je ban Ninoslav morao priznati vrhovništvo kralja Bele nad Bosnom, a u njegovoj je prisutnosti i njegovom privolom kralj izdao spomenutu darovnicu.12 U toj su darovnici obuhvaćena i biskupova prava na posjede i podavanja na područjima Bosne, koji se taksativno nabrajaju, te na područjima Soli, Usore i Donjih strana. Ta su prava biskup i biskupija dobili već ranije od bana Ninoslava, kako se to u samoj Belinoj darovnici izričito navodi.13 Prijelaz bosanskoga biskupa u Slavoniju u Đakovo temelji se upravo na ovoj darovnici. No u vrtlogu burne bosansko-đakovačke povijesti nestao je izvornik i te darovnice. Sačuvana nam je u prijepisu iz 1375. godine. Te je godine, naime, bosansko-đakovački biskup Petar II. (1356.-1376.), budući da su susjedni plemići nasrtali na posjede biskupskog imanja, zamolio papu Grgura XI. (1370.-1378.) da mu potvrdi njegova prava na Đakovo. I papa je to učinio 31. listopada 1375. te mu ujedno poslao i prijepis darovnice kralja Bele IV. iz 1244. godine.14 Tekst te darovnice objavio je Augustin Theiner u svojim Vetera monumenta Slavorum meridionalium, Romae, 1863., 296.-299./CCCCXIX.; mali isječak iz darovnice donosi i Euzebije Fermendžin u Acta Bosnae, Zagreb, 1892., 12./ 11

D. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 160.; usp. i J. Šidak, nav. dj., str. 196. 12

Isto, str. 160.

13

Usp. N. Klaić, Srednjovjekovna Bosna, Zagreb, 1989., str. 110.-148.

14

A. Gulin, nav. dj., str. 306. On se poziva na A. Theinera, VMSMHI, I., str. 296., br. 419., te E. Fermedžina, AB, str. 42.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

445

Andrija Šuljak LXV., a Tade Smičiklas objavio ju je u svom Codex diplomaticus, IV., br. 87., str. 94. Nada Klaić i povjesničari koji se drže njezinih kriterija, međutim, tu darovnicu drže krivotvorinom.15 Ne bih želio ulaziti u problematiku, je li to krivotvorina, odnosno je li to povijesna krivotvorina ili samo diplomatička. Jaroslav Šidak o njoj misli sasvim drukčije: “Isprava kralja Bele, značajna u mnogom pogledu, predstavlja zapravo rezultat nagodbe. Dok se prije išlo s Ugarske strane za tim, da se Bosna i politički i crkveno sasvim podvrgne Ugarskoj, upravo da postane jednim od njezinih sastavnih dijelova, sada joj je priznato pravo na političku egzistenciju uz uvjet da prilike u svojoj crkvi prilagodi onima u Ugarskoj”.16 Ante Gulin pak veli: “S obzirom da još uvijek nije izvršena potpuna diplomatička analiza te isprave, još se uvijek može smatrati autentičnom.”17 Kralj Bela IV. 1244. godine najprije u cijelosti potvrđuje darovnicu tada već nestalog svoga brata Kolomana: “… ratiﬁcamus nihilominus et approbamus donationem factam de consensu nostro per predictum Regem Colomanum karissimum fratrem nostrum de possessionibus praelibatis …”. Zatim svojom kraljevskom voljom i sam daruje spomenute posjede bosanskim biskupima, što će u povijesti bosansko-đakovačkih biskupa biti vrlo važno. On, naime, nastavlja: “… in subsidium ecclesie Boznensi cum omnibus pertinenciis suis, silvis, pascuis, piscinis, aquis ac aliis utilitatibus cum metis et terminis infrascriptis damus, conferimus et ex certa sciencia donamus perpetuo et irrevocabiliter possidendas Venerabili Patri Episcopo Boznensi et ecclesie Boznensi.” 18 Darovnicom Bosanska biskupija i biskupi Đakovo i Bleznu dobivaju kao svoj posjed. Na ovom će imanju bosansko-đakovački biskupi, kad im Đakovo postane stalna rezidencija, imati sigurno boravište, razviti ga u veliko vlastelinstvo koje će značiti bogatstvo za cijelu Đakovštinu i malo po malo, napose u 18. i 19. stoljeću, ugrađivati ga u crkveni i kulturni život Slavonije i Hrvatske. 15

N. Klaić, nav. dj., str. 139-144.

16

J. Šidak, nav. dj., str. 197.

17

A. Gulin, nav. dj., str. 306.

18

D. Mandić, nav. dj., str. 160.-161, b. 229.

446

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo Međutim, u svojoj darovnici Bela IV. ide i dalje od darivanja prava na posjedovanje kraljevskog imanja, te bosanskom biskupu daruje na darovanom području i svjetovnu vlast na području njegovog posjeda. On naime piše: “… adicimus, eciam quod nullus Banus vel Comes de Vulko, aut quicumque alius aliquam jurisdictionem possit exercere in terris supradictis, sed solus dumtaxat Episcopus vel oﬃcialis suus omnes causas tam criminales quam civiles iudicabit.”19 Bosanski je biskup na svom slavonskom području potpuno slobodan od vlasti bana, vukovskog župana i susjednih slavonskih velikaša. Podložan je samo kralju. Kralj Bela IV. ide još i dalje, a to je kruna darovnice: “… ut in spiritualibus et temporalibus in dictis possessionibus solus Episcopus plenum et mixtum dominium habeat et obtineat”.20 Dakle, bosanski biskup u Slavoniji/Hrvatskoj, na darovanom području, koje je do tada pripadalo pod jurisdikciju pečuškog biskupa, dobiva i punu crkvenu jurisdikciju. Tako je kraljevom voljom ovo područje izuzeto ispod duhovne vlasti pečuškoga biskupa, a time je stvorena jezgra buduće Bosansko-đakovačke biskupije. Ta stvorena jezgra trajnim boravkom i djelovanjem bosansko-đakovačkih biskupa postat će Bosanska, Bosansko-đakovačka biskupija. Naime, ubrzo će se bosanski biskup u Đakovu početi i službeno u dokumentima nazivati episcopus de Diaco, đakovački s jurisdikcijom na slavonskom području, ali i na području Bosne. To dvojno ime počelo se upotrebljavati od biskupa Grgura (1308.-1313.).21 Od tada do danas bosansko-đakovački biskupi neprestano će ga nositi, a biskupija i danas nosi taj naslov. U vrijeme Turaka bosanski biskup, kad bude postojao, bit će to najčešće bosanski franjevac i živjet će i kretat će se te vršiti biskupsku službu na bosanskom i na slavonskom području, svjestan da je to njegovo područje. Posljednji bosanski biskup pod turskom vlašću i prvi biskup oslobođene Slavonije, franjevac Nikola Olovčić-Ogramić (1669.-1701.) ponovno se 1698. vraća u Đakovo sjedište bosansko-đakovačkoga biskupa. Godine 1735. Bosna koja je i dalje ostala pod turskom vlašću, te obnovljeni bosansko-đakovački biskup iz Đakova ne smije prelaziti Savu, dobiva svog bosanskog vikara. Od tada bosansko-đakovački biskup praktično postaje 19

Isto.

20

A. Theiner, VMSMHI, I, 296.-298.

21

Usp. I. Mažuran, nav. dj., str. 113.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

447

Andrija Šuljak samo hrvatsko-slavonski, a biskupija će jedno vrijeme obuhvaćati samo Đakovštinu. Godine 1773. odlukom Svete Stolice i carskog dvora bit će Bosanskođakovačka biskupija sjedinjena s obnovljenom Srijemskom biskupijom pod bosansko-đakovačkim biskupom sa sjedištem u Đakovu.22 Takvo je stanje i danas. I kroz cijelu ovu burnu povijest, bosansko-đakovački biskupi neprestano su se pozivali na ovu darovnicu i na njoj temeljili svoje postojanje i svoja prava na biskupiju i na biskupsko vlastelinstvo. Đakovo postaje rezidencija bosanskoga biskupa Prvi bosanski biskup koji je prešao u Đakovo bio je dominikanac Ponsa (1238.-1271.) i to nakon neuspjele konsolidacije svog položaja u Vrhbosni. Sačuvano je pismo koje biskup Ponsa piše 8. svibnja 1252. u Đakovu. Njemu je izaslanik trebinjskog biskupa uručio bulu pape Inocenta IV. (1243.-1254.), izdanu još 1247. u Lionu, kojom se Bosna pripaja ugarskoj metropoliji u Kaloči, a to je trebalo biti zbog boljeg uvida situacije u Bosanskoj biskupiji, jer se situacija za katoličkoga biskupa pogoršavala. Ponsa je tu odluku primio još 1250. godine, ali tada se nije odazvao da pođe u Rim i iznese svoje mišljenje. Mažuran misli da je tako postupio zbog siromaštva ili zbog još nesigurnog svoga stalnoga boravišta. Učinit će to tek desetak godina kasnije, tj. 1264. godine, i izjasniti se za uključenje Bosanske biskupije Kaloči.23 To je prvi pisani dokaz da bosanski biskup boravi na svom imanju u Slavoniji, u Đakovu, a to je i najstariji dokument srednjovjekovnog Đakova. Ponsa piše da pismo diktira svom notaru Arhilohu, u prisutnosti svojih svećenika. Prisutni su bili đakovački kapelan Petar Pousa, svećenici Danijel, Ivan, Dimitrije, Juda, Aleksandar i drugi, te da ga piše pred biskupskom kućom. On, naime, piše: “In villa que vocatur Diaco et ante domum in qua habitat episcopus Bosgnensis.” Ponsa se pokazao kao vrlo energičan i sposoban biskup, koji je vodio skrb za dobiveno gospodarstvo, ali i za biskupiju, kako područje darovanog imanja

22

Usp. F. Herman, Sjedinjenje biskupija bosansko-đakovačke i srijemske, Zagreb, 1941. (Pretisak iz BS, br. 2. i 3., 1941.). 23

I. Mažuran, nav. dj., str. 108.-109.

448

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo tako i preko Save u Bosni. Bio je prisutan i u Slavoniji i u Bosni. Njegov boravak u Đakovu još nije bio stalan. Ostaje otvoreno pitanje je li Bosanski stolni kaptol, osnovan u Brdu 1238. godine, odmah prešao u Đakovo ili tek 1293., kad se prvi put spominje u Đakovu.24 No biskup Ponsa daruje mu imanje Selce u blizini Đakova, u sklopu biskupskog vlastelinstva, pa nije nevjerojatno da je i Kaptol došao odmah s biskupom.25 Kaptol se prvi put spominje u Đakovu tek 1293. godine. Ubrzo ga vidimo kako nastupa i kao Locus credibilis. Već 1330. godine Stolni kaptol broji čak 13 članova: lektor Petar, kustos Albert, kantori Dominik i Stjepan, magistri Andrija, Bene, Ivan, Ivan Mali, Kuzma, Petar i Toma.26 Tako velik broj kanonika, čak 8 magistara, daje možda naslutiti ne samo da je Stolni kaptol uvelike razvio svoju sudsko-administrativnu djelatnost, nego da je, po srednjovjekovnom običaju, u Đakovu osnovana i škola. Kakvom se crkvom biskup služio u Đakovu? Povjesničari redom ističu da je Đakovo tek villa, odnosno imanje, selo. U najnovije vrijeme u arheološkim iskopavanjima otkriveno je u samom Đakovu, na lokalitetu stare župne crkve Sv. Jurja, danas Svih Svetih, u srednjem vijeku Sv. Lovre, a u vrijeme Turaka Ibrahim pašina džamija izgrađena u drugoj polovici 16. stoljeća, veliko višeslojno groblje (više od 1000 grobova), a najstariji su grobovi iz početka 11. stoljeća. Među ostalim pronađeno je i starohrvatskog nakita, što pokazuje da je Đakovo mnogo starije od prvog spomena iz 1239. godine, i svakako veće od imanja. U novim arheološkim istraživanjima koja se nastavljaju otkriveno je i starokršćansko groblje iz sredine 4. stoljeća. Arheolozi kažu da je to najveće starokršćansko groblje otkriveno u Sjevernoj Hrvatskoj.27 24

Usp. Isto, str. 110.

25

M. Mesić, Građa mojih rasprava u Radu JAZU, Starine, 5,, Zagreb, 1873., str. 115. Ive Mažuran primjećuje da se dolazak Kaptola u Đakovo 1293. dogodio za biskupa Tome, koji je inače bio iz Slavonije, pa se možda u njegovo vrijeme već definitivno mislilo ostati u Đakovu. Takvo mišljenje zastupa i Stjepan Bäuerlein u svojoj Građa za povijest Đakova, Biskupijski arhiv. 26

T. Smičiklas, nav. dj., X., str. 60.-62.

27

Usp. B. Migotti, Arheološka građa iz ranokršćanskog razdoblja u kontinentalnoj Hrvatskoj, u: Od nepobjedivog sunca do sunca pravde, Arheološki muzej, Zagreb, 1994., str. 41.-71.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

449

Andrija Šuljak U arheološkim iskopavanjima 1990-ih godina u dvorištu sadašnjega biskupskoga dvora otkrivena je srednjovjekovna katedrala, gotička crkva propovjedničkog tipa, tzv. dijamantna gotika, koje inače nema u kontinentalnoj Hrvatskoj, nego je to tipična crkva bosanskoga podneblja. Arheolozi misle da je iz prve polovice ili čak s početka 14. stoljeća. Biskupijski povjesničar Mirko Gašić drži da je već biskup Grgur (1308.-1314.) izgradio katedralnu crkvu u Đakovu.28 A kakvom su se crkvom biskupi služili 70 godina? Možda još ne otkrivenom kasno romaničkom crkvom, kakvih na tom području Slavonije, i u blizini Đakova, ima nekoliko? Npr. u N. Mikanovcima, Koprivni, Koški i tako dalje. Prvih šest biskupa bili su dominikanci. U vrijeme biskupa Lovre Lorandija (1336.-1347.) - kojega je papa Benedikt XII. (1334.-1342.) najprije predložio kralju Karlu i imenovao za bosanskoga biskupa, a zatim preporučio zaštiti kralja, bosanskom banu Stjepanu II. Kotromaniću, kaločkom nadbiskupu i narodu bosansko-đakovačke biskupije29 - spominju se sporovi s franjevcima u Bosni zbog skupljanja materijalne pomoći za gradnju i popravke crkava. Biskup Lovro obratio se papi Klementu VI. (1342.-1352.) i zamolio jasnije tumačenje odluke kojom se franjevcima daje pravo ubiranja desetine za potrebe njihova misionarskog djelovanja u Bosni. Dobio je odgovor u buli istog pape izdanoj 13. lipnja 1344. u Avignonu, da franjevačka desetina ne ukida njegovo pravo na desetinu, jer i on gradi i uređuje katedralnu i druge crkve u biskupiji.30 To, bez sumnje, potvrđuje da je bosansko-đakovački biskup i dalje prisutan u Bosni, te da uz franjevce kojima je Sveta Stolica povjerila bosansku misiju, i u Bosni djeluje. Čini se da se biskup privremeno u vrijeme Stjepana II. Kotromanića čak i vratio u Bosnu.31 Možda da se izbjegnu sukobi na bosanskom području između bosanskoga biskupa u Đakovu i franjevaca koji su od 1291. od dominikanaca preuzeli pastoralnu skrb, odnosno borbu s krivovjerjem u Bosni, sredinom 14. stoljeća za

28

Usp. M. Gašić, nav. dj., str. 14. Njemu pripisuje i gradnju biskupskog doma.

29

Usp. I. Mažuran, nav. dj., str.114.

30

Isto, str. 115

31

M. Perojević, Stjepan II. Kotromanić, u: Povijest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463., Napredak, Sarajevo, 1942., str. 256-266.

450

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo bosansko-đakovačkog biskupa s rezidencijom u Đakovu imenovan je bosanski franjevac. Prvi franjevac koji je postao bosansko-đakovačkim biskupom bio je Peregrin Saksonac, prvi kustos Bosanske franjevačke kustodije, a biskupom je postao na preporuku bosanskoga bana Stjepana II. Kotromanića i Mletačke Republike, gdje je Peregrin Saksonac bio dobro poznat.32 Ban Tvrtko I. bosansko-đakovačkoga biskupa smatra svojim duhovnim ocem, biskupski mu je dom kao vlastiti dom te u njemu piše i službena pisma i isprave.33 U tim se pismima prvi put spominje katedrala u Đakovu. Češće dolazi u Đakovo. Čak se u Đakovu i vjenčao s bugarskom princezom Dorotejom ili bolje, vjenčao ga je bosansko-đakovački biskup. I danas je, naime, otvoreno pitanje gdje?34 U darovnici tom prigodom izdanoj biskupu Petru ban Tvrtko piše da je njegov brak blagoslovio “venerabilis in Christo pater et dominus Petrus, sancte Dei et apostolice sedis gratia episcopus ecclesie Boznensis”.35 Moramo spomenuti da je u Đakovu odobrenjem pape Klementa VI. 1347. za kustosa bosanske kustodije Peregrina Saksonca, koji će uskoro biti imenovan i bosansko-đakovačkim biskupom, osnovan franjevački samostan. To je prvi franjevački samostan bosanskih franjevaca utemeljen izvan Bosne. Nije li 32

Usp. D. Mandić, nav. dj., str. 397.

33

M. Perojević, nav. dj., str. 289.

34

Isto, str. 310. Perojević piše: “Na dan Začeća B. D. Marije, 8. prosinca 1374., u prisustvu majke Jelene, brata Vuka, velikaša bosanskih i poslanika susjednih zemalja i gradova obavljeno je vjenčanje bana Tvrtka u mjestu sv. Ilija (in villa seu loco Elye, Zenthilie=Ilinci). Vjenčao ga je sam bosanski biskup Petar, nekadanji Tvrtkov protivnik, a sada ljubezni duhovni otac.” Tvrtko je za uzvrat izdao biskupu darovnicu kojom mu daruje posjed Jelavicu. Perojević se ovdje poziva na Vjekoslava Klaića, koji veli da je samo vjenčanje obavljeno u biskupskom sjedištu, a slava nastavljena na spomenutom imanju. No u novije vrijeme neki misle da je Sv. Ilija Velika Kopanica, u blizini Đakova, koja i danas ima sv. Iliju zaštitnika. Neki čak misle da je to moralo biti na području Bosne, možda u blizini Modriče. Uz ovo vjenčanje usko je povezan početak đakovačke ergele konja. Naime, prema Stjepanu Romiću, autoru monografije o đakovačkoj ergeli, ban bi tom prigodom darovao biskupu Petru 10 arapskih kobila i 1 pastuha. Na žalost Romić ne piše strogo znanstvenom metodom te ne donosi navod gdje je taj podatak našao. Najvjerojatnije u rukopisu biskupa Petra Bakića (1716.-1749.) o stanju Biskupskog vlastelinstva, no rukopis je nestao pa se ne može provjeriti.

35

Isto, str. 347. Perojević ovdje navodi srpskog povjesničara Ilarija Ruvarca.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

451

Andrija Šuljak bilo upravo tako zato što je postojala živa svijest i veza da je bosansko-đakovački biskup pravi biskup Bosne?! Da su ga i bosanski franjevci prihvaćali i da je Tvrtko želio da bosanski biskup kao franjevac s franjevcima, s kojima je ban bio u izvrsnim odnosima, bude još prisutniji u Bosni? I bosanski kralj Stjepan Dabiša 1393. dolazi u Đakovo i sklapa mir s hrvatsko-ugarskim kaljem Sigismundom.36 Dakle, stalno nam se provlači povezanost bosansko-đakovačkoga biskupa s Bosnom. Sve do pada Bosne pod tursku vlast ima više vijesti o upravi gospodarstvom, o biskupskom Đakovu, knjižnici, školovanju mladića za svećenike i laike po europskim učilištima, a napose o uključenosti bosansko-đakovačkih biskupa u politički i crkveni život Hrvatske i Ugarske, o djelovanju Bosanskog kaptola u Đakovu kao Locus credibilis, ali samo za hrvatsko-ugarsko područje i možda čak i o kaptolskoj školi, ali, nažalost nemamo direktnih vijesti o eventualnim njihovim pothvatima i kontaktima s krstjanima u Bosni i Humu. U vrijeme turske vlasti bosansko-đakovački biskup živjet će, djelovati i kretati se - kad ga bude bilo - i po Bosni i po Slavoniji, gdje su se u međuvremenu proširili franjevci Bosne srebrene. Poslije oslobođenja Slavonije, koncem 17. stoljeća bosanski skup Nikola Ogramić Olovčić, Požežanin podrijetlom iz Olova, vratit će biskupsko sjedište u Đakovo, započeti obnovu Đakova i dobiti potvrdu od cara, kao i biskup Josip Antun Ćolnić (1751.-1773.), da Đakovo i Đakovština pripada bosanskođakovačkim biskupima. Možda je kod biskupa s kraja 18. i prve polovice 19. stoljeća manje izražena svijest biskupske pripadnosti Bosni, ali biskup J. J. Strossmayer pozvat će se na to pravo na Bosnu kad se u Bosni bude 1880-ih obnavljala redovna crkvena organizacija, te će tražiti da se i njegovo mišljenje čuje kad se uređuju pitanja u Bosni. Zaključak Znamo na temelju čega i kad su bosanski biskupi prešli u Đakovo, da su Đakovo izgrađivali kao biskupsko sjedište bosansko-đakovačkoga biskupa, da su bili prisutni i u Bosni ili preko dominikanaca kao dominikanci ili preko franjevaca kao franjevci i preko svojih samostana u Đakovu i uskoro – a to 36

Isto, str. 356.

452

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani i prijenos rezidencije bosanskih biskupa u Đakovo znači i uključeni u hrvanje s krstjanima. Znamo da su se bosanski vladari na njih obraćali kao svoju duhovnu vlast … No sigurno je ta prisutnost bila osiromašena zbog boravka izvan Bosne. Ipak, još uvijek se ne može donijeti konačni sud i zaokružiti slika, jer za to povijesno razdoblje nema dovoljno pisanih izvora. Što ih je priječilo da se u vrijeme narodnih vladara s kojima su bili bliski ne vrate u Bosnu? Možda već prevelika povezanost sa Slavonijom i Ugarskom, s hrvatsko-ugarskim kraljevima. Teško je naći pravi i točan odgovor. Postoji prigovor nekih bosanskih povjesničara da su biskupi nečasno napustili svoju Bosnu, i to kad je Bosni i njezinoj Crkvi bio tako potreban biskup i pastir.37 Istina je da je to negativno utjecalo na život Crkve u Bosni, no danas je lako biti sudac. Pokušajmo shvatiti prilike u kojima su bosanski biskupi živjeli. Tu je mladi bosanski vladar, ponosan i odlučan u svojoj samostalnoj Bosni, pojavljuje se krivovjerje europskih razmjera prema kojem on nema – i zbog političke situacije – određenog i odlučnog stava kako bi to želio Rim. Štoviše, vladar će se, da sačuva nezavisnost Bosne, osloniti na krivovjerje i pomagati ga. Susjedni vladar odlukom Rima imenovan je zaštitnikom pravovjerja u Bosni, ali on otvoreno pokazuje i svoje političke ambicije na Bosnu. On čak ima udjela u imenovanju bosanskoga biskupa. U isto vrijeme u Bosni na crkvenom polju nastupaju dva velika katolička reda, dominikanci i franjevci, i jedni i drugi s posebnim ovlastima Svete Stolice pa se i ne obaziru na domaćeg biskupa, koji je uostalom i stranac. I što je u takvim okolnostima značio bosanski katolički biskup? Drugo mu i nije preostalo nego maknuti se ustranu. Darovano imanje Đakovo i nije daleko od biskupije. Ono je samo polukružno područje odrezano od Bosne rijekom Savom. Što su možda manje prisutni u Bosni poslije prelaska u Đakovo, rezultat je i nedostatak arhivske građe onog vremena, a svakako i moćne prisutnosti dominikanaca i franjevaca. Ako stoji prigovor da su Arpadovićima bosanski biskupi u Đakovu trebali poslužiti u ostvarivanju političkog utjecaja na Bosnu, onda svakako stoji i velika istina, da se upravo zaslugom tih biskupa hrvatsko-ugarski kraljevi ne samo nisu domogli Bosne nego su i – crkveno gledano – izgubili za Ugarsku 37

Usp. K. Draganović, Katolička crkva u sredovječnoj Bosni, u: Povijest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do godine 1463., I., Sarajevo, 1942., str. 736.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

453

Andrija Šuljak crkvu Slavoniju i Srijem, gdje je zaslugom bosansko-đakovačkih biskupa izrasla velika biskupija istočno-hrvatskih područja, druga po veličini u Hrvatskoj, i to kao važan dio Crkve u Hrvata. Ona će, istina, kroz svoju povijest biti zajedno sa Zagrebačkom biskupijom u sastavu Kaločke metropolije, a to znači ugarske Crkve, ali 1852. godine kad Zagrebačka biskupija preraste u nadbiskupiju i metropoliju, Đakovačka ili bosanska i Srijemska biskupija postat će živi ud i crkvenog i narodnog bića. Možda bismo na kraju smjeli postaviti i pitanje, nisu li i bosansko-đakovački biskupi u Đakovu i Bosansko-đakovačka biskupija dali veliki doprinos povijesnoj povezanosti Bosne s Hrvatskom?!

SUMMARY Since Bosnian krstjani emerged at the end of the 12th century, Bosnian Catholic bishops lived under constant pressure to ﬁght the heretics. Alone, they were powerless against the forces of heresy. The bishops were subject to the Hungarian Church and very much depended on the support from their Bosnian ruler, Hungarian king and Rome to protect orthodoxy. Due to uncertain political currents, they were left without the support from their Bosnian ruler, at the mercy of the Hungarian king, so they recoiled to a landed property of Đakovo in Slavonia – ﬁrst temporarily then permanently. Yet, through their entire history they were torn between Hungary, Croatia and Bosnia. They remained in Đakovo and became the bishops of Bosnia and Đakovo and, eventually, formed the great Đakovo or Bosnia and Srijem bishopric, which was always very close to Bosnia.

454

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Marco Rainini

PREDICATORES, INQUISITORES, OLIM HERETICI: IL CONFRONTO TRA FRATI PREDICATORI E CATARI IN ITALIA SETTENTRIONALE DALLE ORIGINI AL 1254* Agli inizi del Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum Giordano di Sassonia narra di come, mentre era in viaggio al seguito del vescovo Diego di Osma, il giovane Domenico avesse trascorso una notte a Tolosa:

*

Nel corso di questo lavoro farò uso delle seguenti sigle: AA SS = Acta Sanctorum collecta digesta illustrata a Godefrido Henschenio et Daniele Papebrochio e Societate Iesu, Aprilis III, Parisiis et Romae 1866; AFP = “Archivum Fratrum Praedicatorum”; BOP = Bullarium Ordinis fratrum Praedicatorum, edd. A. Brémond-Th. Ripoll, I, Romae 1729; DBI = Dizionario Biografico degli Italiani; MDSD = Monumenta Diplomatica Sancti Dominici, ed. Vl.J. Koudelka, auxil. R.J. Loenertz, Romae 1966 (Monumenta Ordinis fratrum Praedicatorum Historica, XXV); MGH = Monumenta Germaniae Historica; MOPH = Monumenta Ordinis fratrum Praedicatorum Historica, apud Institutum historicum fratrum Praedicatorum; PL = Patrologia cursus completus, accurante J.-P. Migne; Tugwell, Notes 1995 = S. Tugwell, Notes on the life of St. Dominic, AFP, 65 (1995), pp. 5-169; Tugwell, Notes 1996 = S. Tugwell, Notes on the life of St. Dominic, AFP, 66 (1996), pp. 5-200.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

455

Marco Rainini Avendo scoperto che gli abitanti di quella terra erano già da molto tempo eretici, cominciò ad essere turbato nel cuore da grande compassione per un così grande numero di anime tristemente ingannate. La notte stessa nella quale cominciarono a soggiornare nella già ricordata città [di Tolosa], il sottopriore [Domenico] discusse a lungo con passione e con forza e con persuasione con l’oste della casa, che era un eretico, e così, per la mediazione dello Spirito di Dio, lo ricondusse alla fede, poiché questi non poté resistere alla sapienza e allo Spirito che parlava1.

L’episodio costituisce una sorta di anticipazione di quanto poco oltre verrà narrato, a proposito del pieno coinvolgimento del vescovo e dell’allora sottopriore Domenico nella campagna di predicazione nel Narbonese. Nell’economia di un’opera che si presenta come il resoconto “de principiis Ordinis”, l’incontro con un eretico, e l’impressione che la diﬀusione dell’eresia suscita nel Fondatore, assumono una valenza fondante. Questo scritto rappresenta il primo tentativo di organizzazione della memoria delle origini, ad opera di colui che è succeduto a Domenico alla guida dell’Ordine: la sua importanza nella costruzione dell’identità dei frati Predicatori non deve quindi essere sottovalutata 2. Del resto, anche prescindendo da queste considerazioni, la stessa vicenda personale di Domenico di Caleruega, per quanto intorno ad essa si riesca a far luce, mostra l’importanza del confronto con i “buoni cristiani” dualisti nello sviluppo di un’esperienza che porterà all’organizzazione dell’ordo Praedicatorum3. 1

“Cuius terre incolas cum deprehendisset iam fuisse dudum hereticos, cepit super illusis tam innumeris miserabiliter animabus multa cordis compassione turbari. Ipsa nocte vero, qua in prefata civitate hospitati sunt, supprior ille cum hospite domus heretico multa disputatione et persuasione fortiter et ferventer agens, dum non posset hereticus resistere sapientie et spiritui qui loquebatur ad fidem ipsum spiritu dei mediante reduxi” (Iordani de Saxonia Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum, ed. H.C. Scheeben, in Monumenta S. P. N. Dominici, II, Romae 1935 [MOPH, XVI], pp. 33-34). 2

Riguardo a questi temi si veda lo studio di L. Canetti, L’invenzione della memoria. Il culto e l’immagine di Domenico nella storia dei primi frati Predicatori, Spoleto 1996 (Biblioteca di “Medioevo Latino”, 19), in particolare le pp. 155-220: a proposito delle ricerche di Canetti, si veda infra, nota 40 e testo corrispondente.

3

A questo riguardo, oltre al classico M.-H. Vicaire, Histoire de Saint Dominique, Paris 1982², per il quale faccio riferimento all’edizione it. Storia di san Domenico, a c. di V. Ferrua, Roma 1987³ (Tempi e figure, 6), rimando a Tugwell, Notes 1995, pp. 5-169.

456

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... Il confronto con gli eretici, e in particolare con i catari, lungi dal costituire un fattore aggiunto e secondario, rappresenta un carattere costitutivo dell’attività e dell’identità stessa dell’Ordine dei Predicatori, almeno per quegli anni che vanno dalla predicazione di Domenico ﬁno a poco oltre la metà del XIII secolo, quando ormai la diﬀusione delle dottrine dualiste nell’Europa occidentale si mostra avviata verso un declino irreversibile. Si tratta di un confronto che si sviluppa lungo le linee di evoluzione e di organizzazione istituzionale dell’Ordine, parallelamente alla progressiva messa a punto da parte del papato di quegli strumenti istituzionali, propagandistici e dottrinali che determineranno la crisi del catarismo, socialmente accerchiato, depotenziato nelle sue novità ideologiche, e virtualmente sconﬁtto – come ha sottolineato Grado Merlo – prima della stabile sistemazione giuridica dell’attività degli inquisitores a sede apostolica deputati4. Lo scopo di questo breve contributo è quello di mettere in luce, nell’arco di questo sviluppo, alcuni snodi particolarmente signiﬁcativi, nei quali il confronto tra Ordine dei Predicatori ed eretici dualisti evidenzia elementi di novità. A questo ﬁne, ho preso in considerazione il periodo che va dal 21 febbraio 1218, data nella quale la cancelleria di Onorio III emette la lettera Si personas religiosas, che raccomanda a tutti gli appartenenti all’alta gerarchia ecclesiastica e ai superiori religiosi quelli che per la prima volta vengono deﬁniti “fratres ordinis Predicatorum”5, e la lettera Magna magnalia dell’8 agosto 1254, con la quale Innocenzo IV dà disposizioni aﬃnché ovunque venga celebrata la festa di san Pietro Martire, ucciso dai catari lombardi poco più di due anni prima6. In questo arco di tempo, l’attenzione verrà concentrata in particolare sull’Italia settentrionale, territorio che – come cercherò di mostrare – si presenta particolarmente signiﬁcativo per il problema in esame.

4

G.G. Merlo, Contro gli eretici. La coercizione all’ortodossia prima dell’Inquisizione, Bologna 1996, in partic. pp. 7-8. 5

“Si personas religiosas”, 11 febbraio 1218, inviata “venerabilibus fratribus archiepiscopis et episcopis et dilectis filiis abbatibus, prioribus et aliis ecclesiarum prelatis”; MDSD, n. 86, pp. 86-87. 6

BOP, I, n. CCCXLIV, pp. 252-253.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

457

Marco Rainini 1. Fovea hereticorum “Fovea hereticorum”: con questa espressione Giacomo da Vitry deﬁnisce la città di Milano, in una lettera del 12167. L’espressione del vescovo di Acri è divenuta una sorta di topos storiograﬁco8: a prescindere dalla reale consistenza numerica, la presenza degli eretici dualisti nella pianura padana si deve considerare signiﬁcativa, soprattutto dal punto di vista dottrinale9. Nel periodo preso in esame i catari italiani si riconoscevano in gruppi diversi, tra i quali, sulla base delle testimonianze coeve, si possono distinguere almeno sei chiese, che sono identiﬁcate mediante un riferimento geograﬁco, ma che devono essere innanzitutto intese come obbedienze gerarchiche e soprattutto dottrinali diverse10. È tuttavia signiﬁcativo che non ci giungano molte notizie a proposi7

“Post hoc vero veni in civitatem quandam, Mediolanensem scilicet, que fovea est hereticorum, ubi per aliquot dies mansi et verbum dei in aliquibus locis predicavi. Vix autem invenitur in tota civitate qui resistat hereticis» (Lettres de Jacques de Vitry (1160/70-1240), èvêque de Saint-Jean-d’Acre, par R.B.C. Huygens, Leiden 1960, lettera I, p. 72). 8

Una discussione sulla presenza degli eretici a Milano e nel contado milanese in quel periodo si ha in P. Montanari, Gli eretici, in Milano e la Lombardia in età comunale, secoli XIXIII, Milano 1993, pp. 88-91, in partic. pp. 88-89. 9

A questo proposito si vedano le indicazioni contenute nella Summa de Catharis di Raniero da Piacenza, frate Predicatore, inquisitore, già membro di spicco della gerarchia catara: F. Sanjek, Raynerius Sacconi O.P., Summa de Catharis, AFP, 44 (1974), pp. 31-60; in partic. ivi alle pp. 49-50 si trova l’elenco delle chiese catare conosciute da Raniero e la sua stima della loro consistenza numerica: “Primi, scilicet Albanenses, morantur Verone et in pluribus ciuitatibus Lombardie et sunt numero fere circiter quingenti utriusque sexus. Illi autem de Concorrezo diffusi sunt fere per totam Lombardiam et sunt utriusque sexus MD et plures. Etiam Baiolenses Mantue, Brixie, Bergami, et in comitatu Mediolani, sed pauci, et in Romaniola, et sunt CC. Ecclesia de Marchia nihil habent Verone et sunt circiter C. Illi de Tuscia et de Valle Spolitana fere C. Ecclesia Francie morantur Verone et in Lombardia, et sunt circiter CL. Ecclesia Tholosana et Albigensis et Carcassonensis cum quibusdam qui olim fuerint Agennensis ecclesie, que fere destructa est, sunt fere CC. Ecclesia Latinorum in Constantinopoli fere sunt L. Item ecclesia Sclauonie et Philadelphie et Grecorum, Bulgarie et Duguuithie omnes simul fere D. O lector, dicere potes secure quod in toto mundo non sunt Cathari utriusque sexus numero MMMM, et dicta computatio pluries olim facta est inter eos”. Sul significato da attribuire alle cifre riportate da Raniero si vedano le osservazioni di Raoul Manselli, L’eresia del male, Napoli 1980, pp. 303-308. 10

Per quanto segue cfr. Manselli, L’eresia del male, pp. 219-249.

458

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... to dell’antica chiesa ﬁorentina, e sui catari della Valle Spoletana – responsabili del clamoroso caso dell’uccisione di Pietro Parenzo, dominus et rector di Orvieto, incaricato della lotta contro gli eretici da Innocenzo III11 –, mentre siamo molto più informati sulle chiese identiﬁcate con toponimi padani: quella di Concorezzo, i cui membri vengono indicati anche come Garatenses – da Garatto, vescovo cataro sotto il quale si consumò una delle scissioni tra i dualisti italiani –, che si deve considerare l’erede della tradizione più antica; quella di Desenzano, indicata anche come “Albanenses”, caratterizzata da un dualismo radicale che la contrapponeva ai catari di Concorezzo; inﬁne, le chiese di Mantova-Bagnolo e quella di Vicenza, per le quali l’identità dei principi e delle credenze appare più incerta. Il catarismo in Italia settentrionale mostra insomma i caratteri di una certa eterogeneità dottrinale: è forse possibile cogliere in questa peculiarità un riﬂesso di quella vivacità intellettuale che, come ha sottolineato Lorenzo Paolini, è il tratto che caratterizza i dualisti padani12. La presenza di maestri e la buona formazione scolastica mostrano il tentativo di confronto dialettico con la teologia cattolica: a questo riguardo, basti citare le signiﬁcative testimonianze – seppur indirette – a proposito della speculazione di Giovanni di Lugio, membro della chiesa catara di Desenzano, o il ben noto Liber de duobus principiis13.

11

V. Natalini, S. Pietro Parenzo. La leggenda scritta dal maestro Giovanni canonico di Orvieto, Roma 1936;C. Lansing, Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy, Oxford 1998. 12

L. Paolini, Italian Catharism and written culture, in Heresy and Literacy, 1000-1530, ed. P. Biller and A. Hudson, Cambridge 1994 (Cambridge Studies in Medieval Litterature, 23), pp. 83-103.

13

Le “opiniones” di Giovanni di Lugio vengono elencate da Raniero da Piacenza nella già menzionata Summa de Catharis (Sanjek, Raynerius Sacconi O.P., Summa de Catharis pp. 5257); cfr. inoltre la voce Giovanni da Lugio, in DBI, LVI, pp. 75-78; per il Liber de duobus principiis, oltre al sempre utile Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle, le “Liber de duobus principiis”, suivi d’un fragment de rituel cathare, pub. par A. Dondaine, Roma 1939, che contiene anche altri testi, si veda la successiva edizione Liber de duobus principiis (Livre des deux principes), a c di Ch. Thouzellier, Paris 1973. Riguardo a questi temi si veda inoltre Paolini, Italian Catharism, pp. 95-103.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

459

Marco Rainini 2. Canonici bononienses La preparazione dottrinale dei dualisti si deve porre in qualche modo in relazione – causa vel eﬀectus – con le caratteristiche dei principali interlocutori con cui ben presto questi si dovranno confrontare. Il primo insediamento stabile nell’Italia settentrionale di quelli che la documentazione papale di quel periodo identiﬁca già come “fratres Predicatores”14 si situa a Bologna: secondo Giordano di Sassonia il primo gruppo raggiunge la città universitaria “anno Domini M°CC°XVIII°, circa principium”15. Gli inizi sono piuttosto diﬃcili; verso la ﬁne dell’anno, tuttavia, a questi primi frati si aggiunge Reginaldo d’Orléans, già maestro di diritto canonico a Parigi, che dà impulso alla predicazione e all’organizzazione logistica della comunità16. Nel marzo 1219 viene ceduto ai frati il terreno attiguo alla chiesa di San Nicolò delle Vigne, l’attuale San Domenico: è probabile che attorno a questo periodo la comunità si trasferisca nella sistemazione deﬁnitiva, abbandonando l’iniziale insediamento presso l’ospizio di Santa Maria alla Mascarella17. Nel giro di pochi mesi i frati si stabiliscono in altre città dell’Italia settentrionale: la fondazione di Bergamo segue di poco quella del convento di Firenze, dove i Predicatori sono già presenti nel gennaio 1219, e precede quelle di Verona e Milano, entrambe documentate entro il 1220; in breve tempo seguono altri insediamenti, a Brescia, Faenza, Parma e Genova18. È di qualche anno successiva la prima testimonianza a proposito dei frati Predicatori che non si debba ad un appartenente all’Ordine. Si tratta di un 14

Lettera “Gratiarum omnium largitori”, 11 febbraio 1218, MDSD, n. 79, 78-79, inviata “dilectis filiis priori et fratribus Sancti Romani praedicatoribus in partibus Tholosani”.

15

Iordani de Saxonia Libellus, LV, p. 51 (“De fratribus primo missis Bononiam”). Riguardo alla prima presenza dei frati Predicatori a Bologna, oltre a Tugwell, Notes 1995, pp. 53-57, che precisa e discute alcune ipotesi di Vicaire, Storia di san Domenico, pp. 437-441, si veda G.G. Merlo, Gli inizi dell’Ordine dei frati Predicatori. Spunti per una riconsiderazione, “Rivista di storia e letteratura religiosa”, 31 (1995), pp. 415-441, in partic. le pp. 428-433. 16

Iordani de Saxonia Libellus, LVIII, pp. 52-53.

17

Il documentocon il quale Petrus Lovelli vende ai frati il terreno attiguo a San Nicolò delle Vigne è datato 14 marzo 1219 (MDSD, n. 97, p. 100); cfr. Vicaire, Storia di san Domenico, p. 487 n. 93. 18

Ivi, pp. 494-495.

460

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... passaggio piuttosto noto, nel quale Giacomo da Vitry, al quale si deve il già menzionato, icastico commento sulla diﬀusione degli eretici a Milano – “fovea hereticorum” –, descrive la nuova forma di vita religiosa che ha incontrato a Bologna. Nei tratti di quelli che deﬁnisce “canonici bononienses” è riconoscibile la comunità dei frati Predicatori: Questi [canonici di Bologna], riuniti per ispirazione del Signore dalla massa degli studenti che a motivo dello studio dimorano a Bologna, ogni giorno ascoltano le lezioni a proposito delle Scritture che tiene uno di loro. Ciò che hanno ascoltato, poi, per autorità del sommo ponteﬁce e come stabilito dalla Santa Romana Chiesa, nei giorni di festa lo rifondono di nuovo ai fedeli nella predicazione; e così ornano la regola canonica e le salutari osservanze dei regolari con la grazia della predicazione e della dottrina, unendo l’ordine dei predicatori all’ordine dei canonici. Questa dolce mescolanza di cose buone attira molti ad imitarli, molti incita e accende, e ogni giorno questa santo e onesto gruppo degli studenti di Cristo si amplia nel numero e si allarga nella carità19.

Si tratta di una testimonianza tanto più interessante, in quanto esterna all’Ordine e alle gerarchie ecclesiastiche che con questo si rapportano, e dunque presumibilmente lontana da preoccupazioni che derivino dallo sforzo di deﬁnirne un’identità, così come, d’altro canto, dalla volontà di indirizzare l’azione dei frati. In essa la dinamica messa in luce è soprattutto quella legata al binomio studio-predicazione; il riferimento agli studenti, allo studio e alle lezioni, in particolare, sembra sottolineare la vocazione intellettuale della nuova formazione20. 19

“Ipsi autem [canonici bononienses] ex numero scolarium Bononie causa studii commorantium in unum, Domino inspirante, congregati, Divinarum scripturarum lectiones, uno eorum docente, singulis diebus audiunt. Que autem diligenter audierint, summi pontificis auctoritate et sancte Romane ecclesie institutione, Christi fidelibus diebus festis in predicatione refundunt, canonicam regulam et salutares regularium observantias predicationis et doctrine gratia decorantes et predicatorum ordinem canonicorum ordini coniungentes. Hec igitur dulcis mixtura bonorum multos ad imitandum allicit, provocat et accendit, et diebus singulis sancta et honesta Christi scolarium congregatio et numero ampliatur et caritate dilatatur” (Iacobi de Vitriaco Historia Occidentalis, ed. J.F. Hinnebush, Fribourg 1972 [Spicilegium Friburgense, 17], pp. 142-143).

20

A riguardo si veda il già citato Merlo, Gli inizi dell’Ordine dei frati Predicatori, pp. 415441.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

461

Marco Rainini La stessa geograﬁa dell’ordo Predicatorum, nel quale Parigi e Bologna divengono ben presto i centri principali di diﬀusione e reclutamento, mette in risalto il legame con l’ambiente universitario: si tratta di un elemento di novità rispetto all’esperienza di predicazione che aveva caratterizzato l’attività di Domenico e della prima comunità di frati di Saint-Romain di Tolosa. In particolare, il nuovo assetto, che va delineandosi successivamente alla permanenza di Domenico presso la curia romana tra la ﬁne del 1216 – la bolla che conferma i beni e concede la protezione apostolica a Saint-Romain è del 22 dicembre 121621 – e i primi mesi del 1217, e presumibilmente dopo colloqui intercorsi tra lo stesso Domenico e Ugolino, cardinale vescovo di Ostia e futuro Gregorio IX 22, sembra evidenziare una sorta di articolazione, se non proprio di rottura, tra una conﬁgurazione che poneva in primo piano elementi di vita vere apostolica e predicazione militante contro gli eretici, e un’organizzazione nella quale invece gli elementi dello studio e la vicinanza con il mondo delle università assumono un’importanza notevole, se non preponderante. A questo riguardo, vale la pena di notare che la lettera Gratiarum omnium largitori, del 21 gennaio 1217, con la quale Onorio III sanzionava la missione dei fratres Sancti Romani predicatores in partibus Tholosanis, contiene un riferimento piuttosto esplicito alla predicazione antiereticale: in un contesto scritturistico, ricco di immagini militari, il papa esortava gli “invicti Christi adlete” a sguainare la spada a due tagli della parola di Dio contro i ﬁdei inimicos23. I documenti 21

MDSD, n. 77, pp. 71-76. Vicaire, Storia di san Domenico, pp. 399-406.

22

Un accenno a questa possibilità si ha già in Vicaire, Storia di san Domenico, p. 407. Gli stretti rapporti tra i due sono ben documentati: cfr ibidem, passim – basta scorrere le pagine indicate dall’indice alla voce “Ugolino”. In ogni caso, va sottolineato che Ugolino di Ostia sottoscrive il documento di conferma della casa di Tolosa del 22 dicembre (cfr. MDSD, p. 75), e dunque in quel periodo si trova presso la corte papale; d’altro canto, la presenza di Domenico in curia fino almeno agli inizi del mese di febbraio si deve ritenere molto probabile, visti i documenti emessi a favore dei fratres Sancti Romani, o in qualche modo ad essi riconducibili, l’ultimo dei quali è datato 7 febbraio 1217: MDSD, nn. 78-81, pp. 76-81.

23

MDSD, n. 79, pp. 78-79: “Sic sicut invicti Christi adlete scuto fidei et galea salutis armati, non timentes eos qui corpus possunt occidere, verbum Dei quod est penetrabilius omni gladio ancipiti magnanimiter contra fidei exeritis inimicos” (ivi, p. 79). Su questo documento: Vicaire, Storia di san Domenico, pp. 408-413; Tugwell, Notes 1995, pp. 36-37; Vl.J. Koudelka, Notes sur le Cartulaire de Saint Dominique, AFP, 28 (1958), pp. 93-100.

462

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... emessi dalla cancelleria di Onorio III negli anni successivi sembrano invece insistere maggiormente su una missione di predicazione più generica, aﬃdata al nuovo ordo; non mancano lettere con le quali il papa, raccomandando i frati ad interlocutori parigini, ne sottolinea lo status di studenti24. 3. Contra profligandas haereses se dedicarunt evangelizationi verbi Dei25 Il tema della predicazione contro gli eretici, tuttavia, si riaﬀaccia in maniera netta, e con risvolti nuovi, nell’arenga di due lettere di Onorio III – Quoniam abundavit, la prima del 6 maggio 1220 al vescovo di Tarragona, la seconda del 18 gennaio 1221 “universis ecclesiarum prelatis” – con le quali il papa raccomanda Domenico e i frati Predicatori26: Poiché è dilagata l’iniquità, e la carità di molti si è raﬀreddata, ecco che il Signore ha suscitato l’Ordine dei diletti ﬁgli frati Predicatori che, cercando non ciò che è loro ma ciò che è di Cristo, tanto contro le eresie da sconﬁggere, quanto contro gli altri mortiferi ﬂagelli da estirpare, si sono dedicati all’annuncio della parola di Dio nell’abiezione della povertà volontaria 27.

L’incipit del documento è una citazione dal discorso escatologico di Gesù, 24

Lettere “Gratum gerimus et acceptum” datate a Viterbo il 27 febbraio 1220, inviate “universis magistris et scolaribus Parisius commorantibus” e “priori et conventui Sancte Marie de Vineis extra portam Parisiensem” (MDSD, n. 115 p. 119; n. 116 p. 120). 25

Dall’arenga delle lettere papali “Quoniam abundavit”: cfr. nota 27 e testo corrispondente. 26

MDSD, nn. 122 e 140, pp. 123-124 e 143.

27

“Quoniam abundavit iniquitas et refriguit caritas plurimorum ecce ordinem dilectorum filiorum fratrum Praedicatorum Dominus suscitavit qui, non quae sua sed quae sunt Christi quaerentes, tam contra profligandas haereses quam contra pestes alias mortiferas extirpandas se dedicarunt evangelizationi verbi Dei in abiectione voluntariae paupertatis” (riporto il testo dell’edizione data da Tugwell, Notes 1996, pp. 167-168). A proposito di questo formulario: Vl.J. Koudelka, Notes sur le Cartulaire de Saint Dominique, AFP, 34 (1964), pp. 5-44, in partic. pp. 19; 40-44. Questo formulario verrà utilizzato anche in alcuni documenti della cancelleria di Gregorio IX, destinati ai frati Predicatori: cfr. ivi, pp. 40-44: P.-M. Gy, Le statut ecclésiologique de l’apostolat des Prêcheurs et des Mineurs avant la querelle des Mendiants, “Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 59 (1975), p. 85. Tugwell ritiene che il documento del 6 maggio 1220 sia stato ispirato dallo stesso cardinale Ugolino, futuro Gregorio IX (Tugwell, Notes 1996, pp. 31-33).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

463

Marco Rainini in Mt 24. Il contesto dal quale il passo è tratto (vv. 11-14) mostra la prospettiva nella quale l’estensore ha voluto porre la predicazione dei frati: Sorgeranno molti falsi profeti, e inganneranno molti; per il dilagare dell’iniquità, l’amore [volg. “charitas”] di molti si raﬀredderà. Ma chi persevererà ﬁno alla ﬁne, sarà salvato. Frattanto questo vangelo del regno sarà annunziato [volg. “predicabitur”] in tutto il mondo, perché ne sia resa testimonianza a tutte le genti; e allora verrà la ﬁne28 .

Nella lettera papale le condizioni che nelle parole di Gesù sono al futuro, previste per l’imminenza della ﬁne dei tempi, vengono poste al passato: siamo già in prossimità della ﬁne; gli eretici sono i falsi profeti, sorti ad ingannare molti, e i frati Predicatori sono invece coloro che sono chiamati a predicare il Vangelo a tutte le genti, nell’imminenza del Giudizio. Si tratta di un tema che, qui appena accennato, conoscerà una diﬀusione notevole negli anni successivi alla canonizzazione del Fondatore29. L’approfondimento di questi aspetti ci porterebbe lontano dall’oggetto del presente contributo: qui basterà accennare che nella prima agiograﬁa domenicana, e più in generale nella costruzione dell’identità dell’Ordine, Domenico verrà dipinto come il nuovo Giovanni Battista, precursore della seconda parusia, e i suoi frati – riprendendo la parabola in Lc 14,16-24 – come quel servo che all’ora della cena, poco prima del tramonto, è inviato dal padrone di casa ad invitare gli ultimi chiamati a sedere alla cena del Regno. Un passaggio della Glossa ordinaria, che verrà riletto dai frati in chiave profetica, ﬁssa in maniera eﬃcace questa immagine: “Hora cenae: ﬁnis saeculi. In hoc ﬁne mittitur servus, id est ordo praedicatorum”30. 28

«Et multi pseudoprophetae surgent, et seducent multos. Et quoniam abundavit iniquitas, refrigescet charitas multorum: qui autem perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Et praedicabitur hoc Evangelium regni in universo orbe, in testimonium omnibus gentibus: et tunc veniet consummatio» (Mt 24, 11-14).

29

A questo riguardo, e per quanto segue, mi permetto di rimandare a M. Rainini, I Predicatori dei tempi ultimi. La rielaborazione di un tema escatologico nel costituirsi dell’identità profetica dell’Ordine domenicano, “Cristianesimo nella Storia”, 23 (2002), pp. 307-343, nel quale riprendo anche gli spunti di M.-H. Vicaire, “Vesperus” (l’étoile du soir), ou l’image de saint Dominique pour ses frères au XIIIe siècle, in Id., Dominique et ses Prêcheurs, Fribourg-Paris 1977² (Studia friburgensia, n. s., 55), pp. 280-304.

30

«Vers. 17. – Et misit servum. Hora cenae finis saeculi; unde Apostolus: Non scimus in quos fines saeculorum devenerunt (1Cor 10). In hoc fine mittitur servus, id est ordo praedicatorum

464

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... A questo riguardo mi limito a ricordare un passo dell’introduzione del Libellus de principiis ordinis Predicatorum, nel quale Giordano di Sassonia aﬀerma di essersi impegnato a scrivere dietro richiesta di molti fratelli, che volevano conoscere gli inizi di quell’Ordine “attraverso il quale la divina dispensazione ha provveduto contro i pericoli degli ultimissimi tempi”31. Il successore di Domenico mostra di conoscere e condividere questa prospettiva escatologicoprovvidenziale: nell’ora del tramonto la Provvidenza ha suscitato i Predicatori per mettere in guardia dai pericoli degli ultimi tempi, per confutare i falsi profeti che hanno ingannato molti, per combattere l’ombra ormai lunga dell’eresia32. Solo sei giorni dopo la prima delle due lettere papali considerate sopra, il 12 maggio 1220, la cancelleria di Onorio III emetteva un nuovo documento – Quia qui seminat – nel quale Domenico appare con un ruolo di primo piano. In questa lettera la missione escatologica dell’Ordine contro gli eretici dipinta nella precedente Quoniam abundavit sembra trovare un riscontro organizzativo. Marie-Humbert Vicaire sosteneva che il documento in questione testimoniasse una campagna di predicazione contro l’eresia in Italia settentrionale, che avrebbe visto come protagonista Domenico; di diverso avviso è Simon Tugwell, per il quale l’iniziativa, sebbene prevista, non ebbe mai luogo. In ogni caso, il testo della lettera sembra mettere in luce un’iniziativa del Magister dei Predicatori, sostenuta dal papato, al ﬁne di radunare un pool di ecclesiastici – il documento è indirizzato ad appartenenti a istituzioni diverse ad invitatos per legem et prophetas, ut repulso fastidio ad gustandam coenam se praeparent, quia omnia jam sunt parata. Christo enim immolato, introitus regni patet» (Glossa Ordinaria, PL 114, 308); cfr. la rilettura degli esegeti della cerchia di Ugo di Saint-Cher, primo frate Predicatore ad essere creato cardinale, in R.E. Lerner, The Vocation of the Friars Preacher: Hugh of St. Cher between Peter the Chanter and Albert the Great, in Hugues de SaintCher, bibliste et théologien du XIIIe siècle, éd. L.-J. Bataillon, G. Dahan, P.-M. Gy, Brepols, Turnhout 2002, in corso di stampa; ringrazio l’autore per avermi gentilmente fatto avere il testo della relazione prima della pubblicazione; cfr. Rainini, I Predicatori dei tempi ultimi, pp. 333-335. 31

“Flagitantibus pluribus fratrum et scire cupientibus, qualiter hic Ordo Predicatorum, per quem horum temporum novissimorum periculis dispensatio divina providit… “ (Iordani de Saxonia Libellus, II, p. 25). 32

Rainini, I Predicatori dei tempi ultimi, pp. 325-327.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

465

Marco Rainini – con il compito di predicare contro l’eresia33. 4. Militia promptior34 Tra i “testimonia […] super vita, conversatione et transitu beati Dominici” raccolti a Bologna nel 1233 in vista della canonizzazione del Fondatore, è celebre la deposizione di Stefano di Spagna, priore della provincia di Lombardia: Il suddetto teste disse che credeva fermamente che la grazia che era stata recata in questi tempi ai frati Predicatori in Lombardia e anche nelle altre province fosse stata recata o anche aumentata per i meriti e le preghiere di frate Domenico […] come appare per gli eﬀetti nelle città di Lombardia, nelle quali una grandissima moltitudine di eretici era stata bruciata, e più di centomila uomini, che non sapevano se dovessero aderire alla Chiesa romana o agli eretici, si convertirono di cuore alla fede cattolica della Chiesa romana per le predicazione dei frati Predicatori35.

Fra Stefano si riferisce agli eventi che caratterizzarono il 1233, l’anno del33

Tugwell, Notes 1996, pp. 33-46; Vicaire, Storia di san Domenico..., pp. 564-566; V. De Fraja, Usi politici della profezia gioachimita, in Profeti e profezia. Politica, potere e società nella storia del cristianesimo, “Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento”, 25 (1999), pp. 375-400, in partic. 390-395.

34

L’espressione si trova nella lettera di canonizzazione di Domenico: “adversus infestissimam multitudinem, [dominus Ihesus Christus] militiam adunare voluit promptiorem” (Acta canonizationis sancti Dominici, ed. A. Walz, in Monumenta Historica S.P.N. Dominici, II, Romae 1935 [MOPH, 16], p. 192).

35

“Item dixit predictus testis quod firmiter credit, quod gratia que his temporibus collata est fratribus predicatoribus in Lombardia et etiam in aliis provinciis, precibus et meritis fratris Dominici sit collata vel etiam augmentata. Interrogatus quare hoc credit, respondit quod ab illo tempore, postquam frater Iohannes Vincentius cepit predicare revelationem sibi de fratre Dominico divinitus factam et vitam et conversationem et ipsius sanctitatem populo nunciare, et ipse testis cum aliquibus fratribus cepit tractare de translatione corporis predicti fratris Dominici, ex tunc manifeste refulsit et apparuit amplior gratia tam in fratribus, qui eius vitam et sanctitatem predicabant, quam etiam in populis qui eos audiebant, sicut patet per effectum in civitatibus Lombardie, in quibus maxima multitudo hereticorum est combusta, et plusquam centum millia hominum, qui nesciebant utrum ecclesie Romane an heretici deberent adherere, ad catholicam fidem Romane ecclesie per predicationes fratrum predicatorum ex corde sunt conversi” (Ivi, p. 158).

466

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... le manifestazioni dell’”Alleluia”: si tratta di moti che, dopo una fase iniziale legata all’attività di un predicatore laico – un tale Benedetto, che appare per la prima volta a Parma –, si diﬀusero nell’Italia settentrionale, grazie all’azione dei membri degli ordini mendicanti, che ben presto ne presero la testa36. Tra i diversi esiti di questa mobilitazione – campagne di predicazione, ma anche tentativi di paciﬁcazione tra città e partiti, a volte mediante l’assunzione di magistrature cittadine da parte degli stessi frati – è possibile cogliere lo sviluppo, in alcuni casi avanzato, di quegli strumenti attraverso i quali si va organizzando in maniera sempre più eﬃciente la lotta contro l’eresia. Certamente, la stessa attività di predicazione degli ordini mendicanti si deve considerare la prima e più eﬃcace arma che il papato può mettere in campo in questo confronto. Attraverso questi nuovi soggetti, tuttavia, la sede apostolica coordina e organizza una serie di interventi in ambiti diversi37. Sul versante ideologico, viene proposta una santità dai caratteri nuovi, presentati come provvidenziali. Anche laddove il santo non si sia reso protagonista, in vita, di una vera e propria militanza antiereticale, troviamo nelle lettere di canonizzazione riferimenti che mettono in relazione la sua ﬁgura alla lotta contro l’eresia: per i miracoli del santo, e per la semplice esaltazione della sua ﬁgura, l’eretica pravità è confusa – è il caso di Antonio di Padova –; oppure, l’apparizione del santo è proiettata su un piano provvidenziale, e, a fronte delle “spine” che crescono nella vigna del Signore, egli appare come operaio dell’undecima ora – con riferimento alla parabola in Mt 20 –, come nella lettera di canonizzazione di Francesco d’Assisi38. A questo riguardo, un 36

A. Vauchez, Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233, in Religion et societé dans l’Occident medieval «Mélanges d’archéologie et d’histoire», 78 (1966), pp. 503549 (ora anche in Id., Ordini mendicanti e società italiana. XIII-XIV secolo, Milano 1990, pp. 119-161); A. Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteen-Century Italy. The Great Devotion of 1233, Oxford 1992 (trad. it. Predicatori e politica nell’Italia del XIII secolo. La ”grande devozione” del 1233, Milano 1996 [Fonti e ricerche, 9]); V. Fumagalli, In margine all’Alleluia del 1233, “Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo e Archivio Muratoriano”, 80 (1968), pp. 257-272 (ora anche in Id., Uomini e paesaggi medioevali, Bologna 1989, pp. 143-159).

37

Per quanto segue faccio riferimento soprattutto a Merlo, Contro gli eretici; in particolare, Id., “Militare per Cristo” contro gli eretici, ivi, pp. 11-49. 38

Ivi, pp. 20-34; Merlo, La santità antiereticale di frate Antonio da Padova, in Id., Contro gli eretici pp. 75-97.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

467

Marco Rainini caso esemplare ed evidente è la canonizzazione di Domenico, intimamente connessa, nelle sue procedure, con gli avvenimenti del 1233: in questo caso gli elementi escatologico-provvidenziali e quelli relativi alla potenza dei miracoli e dell’esempio in senso lato si aﬃancano al modello dello “strenuus athleta”, delineato nella lettera di canonizzazione attraverso un tessuto di immagini militari, spesso desunte dalle Scritture39. Di recente Luigi Canetti ha proposto una rilettura delle vicende relative alla canonizzazione di Domenico, per la quale ci troveremmo di fronte ad un intervento che ﬁssa l’immagine del fondatore, proiettando su di essa i caratteri che si vorrebbero propri dell’Ordine, attraverso un’operazione di “invenzione della memoria”40. Si tratta certamente di una proposta che ha agitato le acque di uno specchio storiograﬁco troppo tranquillo nel riﬂettere le immagini tratteggiate dagli agiograﬁ del XIII secolo: a mio parere, tuttavia, resta ancora da discutere sulle sfumature di tradizione e traduzione di questa inventio memoriae41. Aldilà della proposizione di nuovi modelli di santità, papato e Ordine dei Predicatori sono soggetti che ritroviamo attivi nell’organizzazione di nuove “formazioni militari-religiose”42. Si tratta di raggruppamenti laicali, nati in funzione antiereticale nel clima della “grande devozione” del 1233. Il coinvolgimento dell’Ordine nella loro organizzazione è attestato in maniera diversa 39

Merlo, “Militare per Cristo”, pp. 26-34.

40

L. Canetti, L’invenzione della memoria. Il culto e l’immagine di Domenico nella storia dei primi frati Predicatori, Spoleto 1996 (Biblioteca di “Medioevo Latino”, 19); si veda inoltre Id., Intorno all’idolo delle origini: la storia dei primi frati Predicatori, “Quaderni di storia religiosa”, 3 (1996), pp. 9-51. 41

Varrebbe la pena di considerare le ipotesi di Canetti, sorrette da un notevole sforzo documentativo, in maniera seria e dettagliata. Qui accenno solo al fatto che l’idea di una “progressiva costruzione dell’immagine di una santità ‘fondatrice’” (Canetti, Intorno all’idolo delle origini, p. 14) deve comunque fare i conti con l’innegabile peso istituzionale di Domenico: il crollo nella produzione di documenti papali a favore dell’Ordo Praedicatorum dopo la sua morte (6 agosto 1221) e fino all’elezione di Gregorio IX – Ugolino dei Conti, il cui ruolo nelle prime vicende dell’Ordine, accennato sopra, andrebbe a mio parere approfondito – depone a favore di un immagine di Domenico – quale sia stata nei suoi tratti psicologici: a questo riguardo è di interesse relativo – tutt’altro che marginale, e dunque non così facilmente passibile di una “invenzione” ad hoc. Cfr. le note sulla documentazione papale a favore dell’Ordine in Gy, Le statut ecclésiologique, p. 85. 42

Merlo, “Militare per Cristo”, pp. 34-46.

468

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... a seconda dei contesti: non solo non si hanno documenti che comprovino un ruolo attivo di Pietro da Verona – il futuro san Pietro Martire –, ma è addirittura incerto se si debba pensare a una struttura istituzionale deﬁnita per quei “catholice ﬁdei defensores per Mediolanensem civitatem et diocesim constituti” ai quali si rivolge Gregorio IX con la lettera Sicut egressis del 10 dicembre 123343. È invece attestato il ruolo attivo dei frati Predicatori quali referenti per i milites Iesu Christi di Parma: con la lettera Experimentis del 18 maggio 1235 lo stesso Gregorio IX incarica Giordano di Sassonia, Maestro dell’Ordine, della loro formazione religiosa, ricordando gli stretti rapporti che ﬁn dalle origini questo raggruppamento militare aveva tenuto con i frati Predicatori44. Inﬁne, a cavallo di questi anni si hanno le prime testimonianze dell’attività di inquisitores a sede apostolica deputati: tra coloro che vengono incaricati direttamente dalla sede apostolica dell’uﬃcio dapprima di ricercare, e in seguito di giudicare gli eretici, i frati mendicanti – e i frati Predicatori in particolare – assumeranno un ruolo di primo piano45. A questo riguardo, tuttavia, va sottolineato che il sorgere dell’istituto dell’inquisizione, lungi dall’essere sostenuto da una normativa subito chiara e deﬁnita, avviene piuttosto “a tentoni”, attraverso una prassi sperimentale46. In questa evoluzione, dapprima i frati si aﬃancano a vescovi e legati, che svolgono il ruolo di giudici ordinari o straordinari nei processi contro gli eretici47; sembra essere questo il caso testi43

Ivi, p. 43-46; G.G. Meersseman, Études sur les anciennes confréries dominicaines. II. Les Confréries de Saint Pierre Martyr, AFP, 21 (1951), pp. 51-196, ora in Id., Ordo fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel medioevo, II, Roma, 1977, pp. 754-920, in partic. pp. 754775. 44

Merlo, “Militare per Cristo”, pp. 41-42.

45

A questo proposito si dovrà fare riferimento principalmente ai contributi contenuti nel volume che raccoglie gli Atti del Colloquio sull’Inquisizione e l’Ordine dei Predicatori, tenutosi alla Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, Roma, 23-25 febbraio 2002, che al momento in cui scrivo è però ancora in corso di stampa.

46

L’espressione è di O. Guyotjeannin, Inquisizione (Medioevo), in Dizionario storico del papato, dir. Ph. Levillain, Milano 1996, pp. 810-814, in partic. 810; cfr. L. Paolini, Papato, inquisizione, frati, in Il papato duecentesco e gli ordini mendicanti, Atti del XXV Convegno internazionale della S.I.S.F.. Assisi, 13-14 febbraio 1998, Spoleto 1998, pp. 179-204, in partic. 183.

47

Paolini, Papato, inquisizione, frati, pp. 183-185.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

469

Marco Rainini moniato da un atto del comune di Milano del 13 gennaio 1228, con il quale si istituisce una commissione formata da dodici laici, due frati Predicatori e due Minori, con il compito di individuare e arrestare gli eretici48. In seguito, ai frati viene aﬃdato personalmente, dalla sede apostolica, il compito di missioni inquisitoriali in territori nei quali la presenza di eretici è particolarmente rilevante: ad essi è inoltre conferita la facoltà di scomunicare, ﬁno ad allora riservata a vescovi e legati. La prima testimonianza in questo senso si ha con la lettera Ille humani generis del 22 novembre 1231, indirizzata da Gregorio IX a Burcardo e Teodorico, frati Predicatori di Regensburg49. Sebbene in questo documento, come nei successivi esemplati su questo, non si faccia menzione della facoltà di emettere sentenze deﬁnitive contro gli accusati d’eresia, siamo tuttavia indotti a pensare che una funzione di questo genere fosse di fatto esercitata dai frati, così come si può si può intuire – almeno per quanto riguarda l’ambito tedesco – dal Mandatum de haereticis teutonicis persequendis, con il quale nel marzo 1232 Federico II prendeva sotto la sua protezione i frati Predicatori inviati dal papa “ad haereticos iudicandos”50. Per quanto riguarda l’ambito italiano, per l’anno 1233 abbiamo una testimonianza importante riguardo all’attività di Pietro da Verona: un atto del comune di Milano del 16 settembre di quell’anno testimonia l’azione del Predicatore al ﬁne di far inserire fra gli statuti del comune di Milano la legislazione imperiale e papale contro gli eretici51. Tra le pene previste, tuttavia, non ﬁgura quella capitale, mediante il rogo, stabilita dalla “Constitutio contra haereticos Lombardiae” emanata da Federico II nel marzo 1224, che Gregorio IX aveva fatto trascrivere nel suo registro nel febbraio 1231 – due anni e mez48

Meersseman, Ordo fraternitatis, pp. 819-820.

49

Paolini, Papato, inquisizione, frati, pp. 185-186; il testo del documento si trova in Texte zur Inquisition, hrsg. von K.-V. Selge, Gütersloh 1967, pp. 46-47.

50

Paolini, Papato, inquisizione, frati, p. 186; cfr. G.G. Merlo, Federico II, gli eretici, i frati, in Id., Contro gli eretici, pp. 99-123, in partic p. 117; il testo del documento si trova in Texte zur Inquisition, pp. 37-40.

51

A riguardo mi permetto di rinviare a M. Rainini, Osservazioni a proposito di alcuni documenti relativi a Pietro da Verona, in San Pietro Martire da Verona domenicano (1200 ca.-1252), Atti del Convengno Storico nel 750° anniversario della morte. Milano, 24-26 ottobre 2002, in corso di stampa.

470

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... zo prima –, contribuendo così ad inserire questa normativa nella legislazione canonica52. Tuttavia, quale che debba essere considerato il ruolo eﬀettivo di fra Pietro in questa vicenda, le testimonianze a proposito della pena del fuoco comminata agli eretici a Milano e più in generale in Lombardia nell’anno dell’Alleluia sono molteplici: le Memoriae mediolanenses ricordano che nel 1233: “Mediolanenses incipierunt comburere haereticos”53; una lapide sul palazzo del Broletto, a Milano, celebra Oldrado da Tresseno, podestà in quell’anno, che “catharos ut debuit uxit”54 ; inﬁne, ci è giunta la già ricordata testimonianza di Stefano di Spagna, che ricorda come nelle città della Lombardia “una grandissima moltitudine di eretici era stata bruciata”55. In questi anni, tuttavia, la situazione dei frati incaricati personalmente dalla sede apostolica dell’uﬃcio di “inquirere” resta confusa, “posta in un clima di confusione giuridica e giurisdizionale, fra silenzi, reticenze, incoerenze e assicurazioni contrastanti” (Paolini)56. Il confuso sviluppo dell’inquisizione troverà un momento di deﬁnizione da parte della sede apostolica solo una ventina d’anni più tardi, con la lettera Ad extirpanda del 15 maggio 1252, con la quale l’oﬃcium inquisitionis diverrà a tutti gli eﬀetti “un istituto giuridico del diritto canonico”57. 5. Plures haeresiarchae pessimi et famosi Ordinem Praedicatorum ingressi58 La Ad extirpanda segue di poco più di un mese un fatto clamoroso, e non è da escludere che possa essere in qualche modo ad esso connessa. Il 6 aprile 1252, sabato in albis, Pietro da Verona, frate Predicatore da almeno 52

In proposito: A. Paravicini Bagliani, Il trono di Pietro. L’universalità del papato da Alessandro III a Bonifacio VIII, Roma 1996, pp. 130-131. Il testo della “Constitutio contra haereticos Lombardiae” si trova in MGH Leges, Sectio IV/II, pp. 126-127.

53

Memoriae mediolanenses, ed. P. Jaffé, in MGH, Scriptores, XVIII, p. 402.

54

Montanari, Gli eretici, p. 91; la lapide è ancora oggi leggibile.

55

Cfr. supra, nota 35 e testo corrispondente.

56

Paolini, Papato, inquisizione, frati, pp. 186-187.

57

Paravicini Bagliani, Il trono di Pietro, p. 131.

58

Dalla Vita di Pietro Martire di Tommaso Agni da Lentini: cfr. infra, nota 72.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

471

Marco Rainini vent’anni attivo nella lotta contro gli eretici, viene ucciso a colpi di falcastrum – una sorta di roncola – sulla strada tra Como e Milano59. I due sicari sono pagati dai “buoni cristiani” dualisti lombardi: il complotto coinvolge anche Stefano, della famiglia Confalonieri, appartenente all’aristocrazia milanese60. Innocenzo IV canonizza san Pietro Martire in tempi insolitamente brevi: la lettera Magnis et crebris, con la quale fra Pietro viene annoverato nel catalogo dei santi, è di meno di un anno successiva – 24 marzo 1253, datata a Perugia61. In essa è possibile trovare un riferimento che, alla luce degli avvenimenti successivi all’uccisione del frate Predicatore, si rivela signiﬁcativo: nel tessere le lodi del Martire, l’estensore unisce al coro di ciò che esalta Pietro, “nobile guerriero”, anche lo strumento dell’assassinio: “grida a gran voce la stessa spada omicida”62. Una lettera di fra Giovanni Colonna, priore della provincia Romana, inviata ai confratelli di Saint-Jacques a Parigi pochi giorni prima della canonizzazione – è datata 19 marzo 1253 –, permette a mio avviso di fare luce su questo particolare63. Giovanni, nel raccontare gli ultimi istanti di 59

Sulla figura e la vicenda di Pietro da Verona, oltre agli atti del Congresso San Pietro Martire da Verona, in corso di stampa, rimando a A. Dondaine, Saint Pierre Martyr. Études, AFP, 23 (1953), pp. 66-172; G.G. Meersseman, Ordo fraternitatis, pp. 754-920; G.G. Merlo, Pietro da Verona - san Pietro martire, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a.c. S. Boesch Gajano-L. Sebastiani, L’Aquila-Roma, 1984, pp. 471-488; a questi si aggiunga lo studio di Markus Schürer, Die Findung des Heiligen. Dominikus von Guzmán und Petrus Martyr als Figuren zwischen Topik und Singularität, in Das Eigene und das Ganze. Zum Individuellen im mittelalterlichen Religiosentum, hgg. G. Melville u. M. Schürer, Münster 2002 (Vita regularis, 16), pp. 339-379.

60

Cfr infra, nota 68.

61

Magnum Bullarium Romanum, III, Augusta Taurinorum 1858, pp. 562-566. La lettera si trova anche in BOP, I, n. CCXCVII, pp. 228-230, dove però è datata 25 marzo, seguendo il testo ivi riportato, “VIII kal. aprilis”.

62

“Ecce de instanti et moderno fidei pugile nova gaudia prodeunt, triumphalia signa notescunt, vox fusi sanguinis intonat, inclyti martyris tuba clangit, terra non silet sudans aspersione cruoris, resonat regio nobili praedita bellatore, ipsemetque gladius parricida proclamat” (Magnum Bullarium Romanum, III, p. 562). 63

Il documento è leggibile in Documents sur saint Pierre Martyr, in Année Dominicaine, ou vies des saints, des bienheureux, des martyrs et des autres personnes illustres ou recommandables par leur piété, de l’un et de l’autre sexe, de l’Ordre des frères Prêcheurs distribuées suivant les jours de l’année. Nouvelle édition, Avril t. II, Lyon 1889, pp. 908-910. Su Giovanni Colonna si veda

472

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... vita di Pietro, ci informa che dobbiamo le informazioni a questo riguardo a fra Domenico, che, vittima nel medesimo agguato, sopravvisse qualche giorno, ma anche a uno dei due sicari, “che, per i molti miracoli che il Signore ha compiuto per mezzo di Pietro, ha cominciato a percorrere i sentieri della verità”64. Non è chiaro se questo sicario convertito sia da identiﬁcare con Albertino Porro da Lentate, che – secondo la relazione dei fatti inviata da fra Romeo di Atencia a Raimondo di Peñafort65 – si tirò indietro al momento di entrare in azione, o se piuttosto non si tratti proprio dell’assassino di Pietro, Carino da la voce di N. Kamp, Colonna (de Columpna, de Columnis), Giovanni, in DBI, XXVII, Roma 1982, pp. 328-331. 64

“Referente dicto fratre Dominico, qui post septem susceptos ictus diebus quatuor supervixit, et, ut asseruit unus illorum satellitis [sic; scil. satellitum], qui propter multa miracula que per eum [Petrum] Dominus effecit veritatis semitas est aggressus” (Année Dominicaine, Avril t. II, p. 909).

65

La lettera si può leggere nello stesso volume dell’ Année Dominicaine: “Cum autem in quodam menticulo [sic] burgo per duo miliaria essent longe, duo conductitii pretii, id est, ministri Satane latitabant; qui fratres videntes a longe de ipsorum nece colloquium habuerunt: sed unus illorum poenitentia ductus, horrens tanto sceleri consentire, ab altero recedens versus predictum burgum cursu celeri properabat, et habens obvios alios duos fratres totum iniquum consilium cum lacrymis propalavit” (Année Dominicaine, Avril t. II, p. 902). Il sicario pentito deve essere Albertino Porro, dal momento che l’uccisore di Pietro, del quale le fonti convergono nel narrare anche la cattura e la successiva fuga, è indicato dal verbale del processo ai mandanti come “Carinus de Balsamo”: “Post hoc autem, ego [Manfredus diaconus] misi pro homine facere deberet hoc maleficium, scilicet pro Carino de Balsamo, et invitavi eum ad hoc faciendum pro tanta pecunia: et respondit, sic; sed dixit non auderet facere solus, et cum acciperet alium secum nominavit Albertinum Porrum de Lentate, qui dicitur magnificus. […] Venit simul Cumas ad nos praedictus Carinus, et dixit; quod Albertinus Porrus voluerat venire Cumas, sed remanserat in partibus suis, quia magis ibi securns [sic; scil. securus] erat ad illud negotium peragendum. […] Contraximus autem ibi moram tribus diebus et ibat Carinus omni die ad domum fratrum Predicatorum ut quereret de recessu fratris Petri et sabbato post Pascha, cum inde venisset, nunciavit nobis, quod illo mane recesserat frater Petrus, et requirebat a me ipse Carinus equum meumm ut prosequeretur eum, et ego nolui dare ei, ne cognosceretur; et sic pedes recessit a nobis velociter pro se sequuturus, et perempturus dictum fratrem Petrum, qui occisus fuit, et dedit sibi duo vulnera in capite et in humeris. […] Denique post evasione dicti Carini de carcere communis Mediolani…” (J.S. Villa, Processo per l’uccisione di S. Pietro Martire, “Archivio Storico Lombardo”, 4 [1877], pp. 790-790: 792-793); “Mortem autem homicide graviter portantes, heretici Potestatem, ut creditur, pecunia corrumperunt et sic dimissus est dignus morte” (Année Dominicaine, Avril t. II, p. 903). Cfr. Dondaine, Saint Pierre Martyr, pp. 99-100.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

473

Marco Rainini Balsamo, che secondo una tradizione più tarda si convertì poco dopo i fatti e prese l’abito dei Predicatori, per morire poi in odore di santità66. I documenti a disposizione non ci permettono di stabilire con sicurezza se il sicario pentito sia davvero entrato nell’Ordine nel quale militava la sua vittima: è certo, tuttavia, che ci furono altri catari che in quel periodo abiurarono il dualismo per prendere l’abito dei frati Predicatori. Tra questi troviamo anche Raniero da Piacenza, “olim haeresiarca” – come scrive egli stesso67 –, che i congiurati avevano deciso di uccidere insieme a fra Pietro: è proprio Raniero ad istruire il processo nei confronti dei mandanti, del quale ci è giunta la trascrizione di alcuni interrogatori68. Da questo documento veniamo a sapere che dopo l’assassinio di Pietro un altro esponente di rilievo dei dualisti, probabilmente della chiesa di Concorezzo, si convertì ed entrò nell’Ordine: si tratta Daniele da Giussano, che era al corrente del complotto, e dal quale gli altri congiurati temevano una delazione69.Galvano Fiamma, che scrive verso la metà del XIV 66

Il fuggitivo, secondo quanto riporta il milanese Tristano Calco, che scrive sul finire del XV secolo, avrebbe raggiunto Forlì, dove, pentito, sarebbe entrato tra i Predicatori per morirvi odore di santità: Tristani Calchi Mediolanensis Historiae Patriae libri XX, Mediolani, 1628, p. 319. Una notizia simile sarebbe fornita da Serafino Razzio, priore del convento di Forlì nel XVII secolo: cfr AA SS, Aprilis III, p. 689. 67

“Ego frater Rainerius, olim heresiarcha, nunc Dei gratia sacerdos in ordine Predicatorum licet indignus. […] Praetera dico indubitanter quod in annis XVII, quibus conuersatus sum cum eis [Catharis] […]. Nazarius uero quondam eorum [Catharorum] episcopus et antiquissimus coram me et multis alii dixit…” (Sanjek, Raynerius Sacconi O.P., Summa de Catharis pp.44; 45; 58) 68

“Anno domini 1252 die secunda septembris, in domo Sancti Eustorgij Mediolani presentibus fratribus Raynerio de Palcentia et Daniele ordinis fratrum Predicatorum Inquisitoribus constitutis, auctoritate domini Innocentij Papae IV super negotio isto. […] In primis ipse Manfredus dixit. Cum ego essem in platea nostra de Glussiano in hebdomada Sancti Spiritus venit illuc Stephanus Confalonerius de Aliate, et invitavit me ad hortum ibi, et cum essemus simul caepit mihi dicere talia verba. Ego venio de Mediolano; et credentes de Mediolano convenerunt inter se, et dixerunt mihi, quod volunt facere occidi fratrem Petrum de Verona. […] Eamus ad Jacobum de la Clusa, de porta Jovis […]. Mille libras se habere dicebat et addidit se velle aliam tantam pecuniam portare Papiae ut faceret ibi occidi fratrem Raynerium” (Villa, Processo per l’uccisione di S. Pietro Martire, pp. 791-792).

69

“Item si predictus Jacobus secum habuit aliqua verba de factis istis. Respondit: sic haberi, post introitum fratris Danielis de Glussiano ad ordinem fratrum predicatorum quesivit a me, et a predicto Facio idem Jacobus cum pavore; si dictus Daniel aliquod inde sciret. Cui

474

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... secolo, ma che prese l’abito già nel 1298, ci informa che Daniele fu indotto ad entrare nell’Ordine dal fratello, già frate Predicatore: non è dato sapere se anche questi fosse originariamente un cataro; dati gli stretti vincoli familiari, non è tuttavia da escludere70. Inoltre, nel verbale del processo per l’uccisione di Pietro compare anche un Millano da Cambiago che, essendo tra gli interrogati, e venendo indicato come “nuper ingressus” nell’Ordine, dobbiamo ritenere essere un altro eretico convertito71. Lo stesso Tommaso Agni da Lentini, primo agiografo del nuovo Martire, scrive che dopo la morte di Pietro entrarono nell’Ordine “molti eresiarchi pessimi e famosi”72.

diximus, sic, et ipse nobis dixit. Creditis quod accusabit nos? et nos respondimus, non credimus” (ivi, p. 793). Cfr. A. Dondaine, La hiérarchie cathare en Italie, AFP, 20 (1950), pp. 234-305, in partic. pp. 292-293. 70

“Anno Domini 1253. […] Isto in tempore fuit in conventu quidam fr. Jacobus de Gluxiano, vir per omnia sanctus, licet grossus et parum litteratus, qui erat frater carnalis domini Danielis de Gluxiano, episcopi hereticorum, qui ipsum fratrem suum ad veram fidem convertit et ut intraret ordinem fratrum predicatorum induxit. Hic fr. Daniel fuit vir pulcerimus corpore verbis et scientia prefulgidus. Qui cum cognosceret hereticorum facta et versutias, factus est inquisitor in diocesi Brixiensi” (G. Odetto, La cronaca maggiore dell’Ordine domenicano di Galvano Fiamma. Frammenti, AFP, 10 [1940], pp. 297-373 : 339); come risulta più chiaro da un altro passaggio, il primo fratello ad entrare nell’Ordine fu Giacomo: “Hic fratrem carnalem habuit hereticorum episcopum, qui Dominus Daniel dicebatur. Hunc totis viribus ad catholicam fidem reducere conabatur” (ivi, p. 356). Galvano nacque nel 1283, e prese l’abito il 27 aprile 1298: scrisse la sua Chronica maior ordinis fratrum Praedicatorum probabilmente dopo il 1344 (ivi, pp. 298-299; 311-313).

71

“Millano de Cabiago ad ipsum ordinem [Predicatorum] nuper ingressus: Manfredus diaconus et Facius, qui dicuntur de Glussiano a praedictis Inquisitoribus requisiti dicere veritatem sub debito iuramento…” ((Villa, Processo per l’uccisione di S. Pietro Martire, p. 791).

72

“Christus per passionem multos ad fidem adduxit, Petrus per mortem multos ad haereticorum convertit. Quamvis autem pugil egregius dogma pestiferum pluirimum eradicasset in vita, post mortem tamen, ejus intercedentibus meritis et crebris miraculis coruscantibus, fuit adeo extirpatum, ut quam plurimi errorem suum relinquerunt, et ad sanctae gremium Ecclesiae convolarent: ita ut Mediolanensis civitas et ejusdem comitatus, ubi tot haereticorum conventicula residebant, adeo sit purgata, ut expulsis aliis, aliisque ad fidem conversis, nullus auderet ibidem aliquatenus apparere. Plures etiam ex hiis, haeresiarchae pessimi et famosi, Ordinem Praedicatorum ingressi, haereticos et fautores eorum mirabili fervore pesecuti sunt” (Vita sancti Petri Martyris scripta per Thomam de Lentino aucta ab Ambrogio Taegio, in AA SS, Aprilis III, p. 706).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

475

Marco Rainini Queste testimonianze ci pongono di fronte ad un fenomeno che sembra attestare la crisi che il catarismo si trova ad aﬀrontare in questi anni: diﬀusosi come proposta religiosa forte, immediata, aliena a compromessi, attraverso miti e immagini di grande impatto, deve aﬀrontare un attacco articolato, sul fronte ideologico ma anche attraverso azioni militanti quando non militari. Soprattutto, i catari si trovano ad aﬀrontare interlocutori che devono la loro preparazione e forza di persuasione agli aﬀascinanti strumenti del mondo universitario, in pieno sviluppo in quel periodo. I tentativi di elaborazione di una dottrina più complessa e capace di confrontarsi con la teologia cattolica ﬁniscono per perdere di vista e, in ultima analisi, per tradire l’immediatezza e la forza delle immagini che avevano costituito una componente fondamentale del successo del dualismo in Occidente73. In questo scenario, il papato presenta la ﬁgura e la vicenda del nuovo Santo Martire: se la lettera di canonizzazione annotava che la spada che lo ha ucciso ora grida a gran voce la sua gloria, il successivo documento, con il quale Innocenzo IV ne promuove il culto – Magna magnalia, dell’8 agosto 1254 – può annunciare che per la grandezza e moltitudine dei miracoli di Pietro la fede risplende e “moltissimi eretici, e loro credenti […] riconosciuta la verità, dalle tenebre dei loro errori si sono aﬀrettati a ritornare alla sua luce”74. Il successivo racconto, con il quale Tommaso Agni da Lentini ﬁsserà la vicenda esemplare di san Pietro Martire, ci presenta il giovane Pietro proveniente da una famiglia di eretici75, studente a Bologna, dove prende l’abito dei canonici bononienses quando era Maestro dell’Ordine Domenico76: ancora prima dell’inquisitore, è lo studente, è il convertito, che

73

A riguardo si vedano le riflessioni di Manselli, L’eresia del male, pp. 242-243.

74

“Quod quamplurimi heretici, eorumque credentes, ipsius Fidei tot, et tantorum ostensione signorum, agnita veritate, ad illius lumen de suorum errorum tenebris propere redierunt” (BOP, n. CCCXLIV, pp. 252-253 : 253). 75

“Ex parentibus haereticis originem traxit” (Vita sancti Petri Martyris, p. 695).

76

“Puer igitur, domi annis puerilibus jam excursis, missus est Bononiam ad studendum […]. Et ad religionis refugium confugiens, mundum cum flore decidenti, parentes cum errore perimenti despiciens, mundus ipse Praedicatorum ordinem sub B. Dominico (ut in Vitis Fratrum scribitur) est ingressus” (ivi, p. 696).

476

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Predicatores, inquisitores, olim heretici: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia ... – per usare le parole che l’agiografo pone sulla bocca del futuro Martire – farà “contro gli eretici più da morto di quanto abbia fatto da vivo” 77.

RIASSUNTO Fin dai primi documenti emessi dalla curia papale a favore dell’Ordine dei Predicatori, e ancora prima, ﬁn dalla prima predicazione di Domenico di Caleruega nel Narbonese, emerge con chiarezza come il confronto con gli eretici dualisti costituisca un punto fondante dell’attività e dell’identità stessa dei frati Predicatori. Questo confronto, nei quasi trent’anni che passano tra la conferma della prima fondazione domenicana di Tolosa da parte di Onorio III e la ﬁne del pontiﬁcato di Innocenzo IV, mostra un’evoluzione, che accompagna il decisivo sviluppo degli strumenti giuridici e ideologici attraverso i quali il papato giungerà, poco oltre la metà del XIII secolo, ad un sostanziale controllo del fenomeno dell’eresia dualista. Il punto di osservazione scelto per veriﬁcare questo percorso è l’Italia settentrionale, territorio nel quale si riconoscono numerosi centri di primissimo piano dei dualisti catari, molti dei quali rifugiatisi nella pianura Padana all’indomani delle azioni militari contro l’Albigese, a cavallo del primo decennio del XIII secolo; d’altro canto, proprio l’Italia settentrionale – in particolare Bologna – rappresenta, insieme a Parigi, il polo principale dello sviluppo dell’Ordine dei Predicatori. Nel periodo considerato vengono messe in luce tre momenti principali: ad una prima fase nella quale l’accento è posto sull’attività di predicazione, segue quella che vede i frati assumere l’incarico di inquisitores a sede apostolica deputati, nelle procedure in via di deﬁnizione di questo nuovo istituto antiereticale; inﬁne, soprattutto all’indomani dell’uccisione di fra Pietro da Verona e della sua canonizzazione, il papato sembra proporre un nuovo modello di santità, nel quale una componente fondamentale è rappresentata dal tipo dell’eretico convertitosi ed entrato a far parte dell’Ordine dei Predicatori. 77

“Sed [haeretici] agant, inquit, quid voluerint, plus quam vivus fecerim, mortuus faciam contra eos” (ivi, 705). Tommaso Agni da Lentini fa pronunciare a Pietro queste parole quattordici giorni prima di morire, davanti alla folla dei milanesi riuniti per la domenica delle Palme.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

477

Slavko Slišković

DOMINIKANCI I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI Uvod Dominikanci su od svoga nastanka nerazdruživo vezani uz ideal povratka evanđeoskom načinu života. Kako stoji u temeljnoj konstituciji Reda, on je “ustanovljen posebno za propovijedanje i spasavanje duša”1, pa na neki način, uz Dominika de Guzmana i biskupa Diega iz Ozme, s kojim Dominik putuje i započinje propovijedanje u južnoj Francuskoj, krivovjerce možemo držati “najzaslužnijima” što dominikanski red uopće postoji.2 Nije, stoga, čudno, da niti bosansko-humski krstjani, nisu ostali izvan područja interesa dominikanaca. Jedni se baziraju na tvrdnji da “Rim nikada nije izrekao osudu nad Bosnom radi hereze”3, a drugi drže da je nije niti trebao izreći jer se bosanske krstjane nikada nije držalo posebnom herezom, nego tek jednim ogrankom novomanihejskog nauka. Budući da je taj nauk osuđen na III. Lateranskom saboru 1179., Veronskom 1184. i IV. Lateranskom 1215. godine, time je osuđen i nauk Crkve bosanske.4 Čini se da je govor o odnosu dominikanaca prema bosansko-humskim krstjanima uzrokovan upravo takvom nedeﬁniranošću stavova.

1

Prolog prvobitnih konstitucija Reda propovjednika.

2

Usp. Jordan Saski, Počeci Reda propovjednika, Zagreb, 2000., str. 22.

3

M. PERVAN, “Prilog rješenju problema bosanske crkve ili bogumila u Bosni”, Dobri pastir, 7./1955., str. 95.-102. 4

Usp. D. MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 36.-37.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

479

Slavko Slišković S jedne strane, dominikanci im pristupaju kao hereticima, ali ne uviđaju odmah potrebu njihova osobnog upoznavanja nego na njih, a u skladu s intelektualnim opredjeljenjem (jer još ne možemo govoriti o tradiciji) Reda, primjenjuju iskustva stečena s krivovjercima Zapada. S druge strane, dominikanci nastoje odgovoriti na konkretne nejasnoće na koje nailaze u Bosni ili vezane uz bosanske krstjane da bi uspješno obavili povjerenu im zadaću propovijedanja. Krstjani u spisima dominikanskih autora O vjerovanju bosanskih krstjana među dominikancima prvi piše Moneta iz Cremone oko 1241. godine. Njegovo je djelo “Protiv katara i valdeza” bilo vrlo cijenjeno i rašireno među dominikancima, pa se jedan primjerak s kraja XIII. stoljeća nalazi i u knjižnici dubrovačkoga samostana. On Slavene, kako naziva krstjane, drži dvopočelnicima koji vjeruju da je dobri Bog poslao tri anđela na ovaj svijet, od kojih je jedan uzeo obličje žene i zvao se Marija, druga su dva u muškom obličju bili Krist i Ivan Evanđelist, za kojega vjeruju da će živjeti do ponovnog Kristova dolaska. Budući da nisu stvarno bili ljudska bića, nego samo prividno, onda nisu mogli ni osjećati ono što je ljudskom tijelu naravno. Prema ovom zaključivanju, jasno je dakle, da Marija nije Bogorodica, a niti je Krist mogao trpjeti, umrijeti i uskrsnuti.5 Rajner Sacconi pišući sredinom XIII. stoljeća svoju “Sumu o katarima i leonistima” nabraja šesnaest “katarskih crkava”, nazivajući ih crkvama “jer se sami tako nazivaju”. Među njima je i “slavonska crkva”. Pozivajući se na popise koji su navodno više puta provođeni, on tvrdi da su sve te crkve jako malobrojne pa “u cijelom svijetu nema ni četiri tisuće katara obojega spola”.6 U “Raspravi o krivovjercima” (1260.-1270.) Anselmo Aleksandrijski nastoji pronaći izvore dualističkog krivovjerja koje se širi Europom.7 Čini se logičnim da je odmah posegnuo za prokušanim heretikom trećeg stoljeća, Perzijancem Manesom ili Manijem, koji je, propovijedajući sinkreti5

Usp. Moneta iz Cremone, “Protiv katara i valdenza”, u: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15.), Zagreb, 2003., str. 130.-131. 6

Rajner Sacconi, “Suma o katarima i leonistima” u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 132.-133.

7

Anselmo Aleksandrijski, “Rasprava o krivovjercima” u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 136.139.

480

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani zam zaroastrizma, budizma i kršćanstva, udario strogi put dualizma. Ne obazirući se previše na vremenski raspon između Manija i pojave heretičkog pokreta na Zapadu, Anselmo tvrdi da je Mani svoj nauk propovijedao u Bugarskoj i Filadelﬁji, u kojima je postavio tri biskupa. Oni su krivovjerje prenijeli na grčke trgovce, koji su u Carigradu izabarali svoga vlastitog krivovjernog biskupa. “Zatim su neki iz Slavonije tj. zemlje koja se Bosnom naziva, po trgovačkom poslu došli u Carigrad. Kad su se vratili u svoju zemlju, propovijedali su i kad su brojem ojačali učine sebi biskupa koji se naziva biskupom Slavonije ili Bosne.” Na sličan način on objašnjava i pojavu hereze u Francuskoj i Provansi. Takva pretpostavka Anselmu daje za pravo raspravljati o bosanskim krstjanima i ne imajući direktnog kontakta s njima ili njihovim naukom. Za njega su oni jednaki francuskim i provansalskim krivovjercima koji tvrde da su “po đavlu nastali u tijelima” i ne vjeruju “da je Krist pravi čovjek, niti da je imao pravo tijelo, nego vjeruju da ga je donio iz neba; ne vjeruju ni da je zaista trpio, niti zaista umro, niti osjetio muku i bol, niti da je uskrsnuo; nego vele da se to tako pričinjalo”. Anselmo navodi i druge njihove zablude kao što je vjerovanje da je Krist manji od Oca, da je đavao onaj koji daje vremenske nepogode, da ne slave blagdane svetaca pa ne svetkuju niti nedjelju. Iz konkretne potrebe priručnika za katoličke propovjednike u raspravama s pristašama krivovjernih pokreta u Europi XIII. stoljeća nastaju “Summae auctoritatum”, koje redovito sadrže “tekst ispovijesti katoličke vjere, četiri evanđelja, Pavlove poslanice i druge novozavjetne dijelove kojima hereziolozi i propovjednici poriču krivovjerna učenja te kratki povijesni sinopsis pojedinih sljedbi i njihova vjerskog nauka”.8 Ove Summae pisane su zanimljivim stilom dijaloga između katolika i heretika, koji će kasnije postati još popularniji u katekizmima pisanim na načelu pitanja i odgovora. Između 1230. i 1240. godine Talijan Juraj priredio je “Raspravu između (rimo)katolika i krivovjernog patarena”, podijeljenu u sedamnaest poglavlja.9 8

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15.), Zagreb, 2003., str. 154.

9

Usp. F. ŠANJEK, nav. dj., str. 155.-156.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

481

Slavko Slišković U objavljenim “povijesnim vrelima” o bosansko-humskim krstjanima Franjo Šanjek donosi sličnu “Raspravu između rimokatolika i bosanskog patarena”, datirajući je između tridesetih i pedesetih godina XIII. stoljeća, a za koju pokazuje da joj je autor Pavao Dalmatinac (1170./1175.-1255.), profesor kanonskoga prava i telogije na sveučilištu u Bologni, jedan od prve petorice dominikanaca koji dolaze u Hrvatsko-Ugarsko Kraljevstvo i osnivaju samostane, te inkvizitor sa sjedištem u Zadru, koji mučenički završava svoj život na području Splita.10 “Rasprava”11 je sastavaljena od 31 poglavlja o pitanjima u kojima se, prema Pavlu Dalmatincu, razlikuje vjera bosanskih krstjana od rimokatoličke vjere. Najprije se rasprava vodi “o krštenju”, koje se kod katolika obavlja vodom, a kod krstjana knjigom. U govoru “o nasljednicima svetog Petra” krivovjerac sebi preuzima to pravo, tvrdeći da katolici nisu njegovi pravi nasljednici, na što rimokatolik pita “A ti koji stanuješ u brdima, kako ćeš moći dokazati da je tebe ostavio?... tebi koji boraviš među šikarjem.” Rimokatolik mu nadalje predbacuje da su oni ostavili pravu vjeru i pobjegli u brda Lombardije i Bosne te žive “u šumama među šikarjem”. Prema rimokatoliku “prava se vjera raspoznaje na tri načina: 1. što su je apostoli proširili na sve narode; 2. što su je ti narodi primili, i 3. što su je zadržali” ne može se kazati da su “u Bosni svi narodi. A jasno je cijelom svijetu da su Bosanci, koji su vas primili, u vama primili otpadnike”, koji su se pojavili u prijetvornom obliku ovaca dok su u svojoj naravi vukovi koji “grabe duše”. Na krivovjerčeve prigovore “o progonstvu”, koje se očito može odnositi na inkviziciju i ugarske križare tridesetih i četrdesetih godina XIII. stoljeća, rimokatolik odgovara da ih ne progone zbog “pravednosti, nego nepravednosti” koja se ogleda u tri stvari: 1. prema Svetom pismu moraju se progoniti lažni proroci; 2. otpali su od prave vjere na koju su se bili zakleli. Ne bi ih progonili da već nisu bili obećali vjernost, jer se ona ne može tražiti od onoga koji je nije obećao, i 3. jer tvrde da im je tijelo dano od đavla pa se moraju uništavati “djela đavolska”. 10

Isto, str. 153.-165.

11

Pavao Dalmatinac, “Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena”, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 166.-233.

482

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani Rimokatolik na temelju Svetog pisma dokazuje i neodrživost krstjanskog stava “o ženidbi” odnosno zabacivanju ženidbe kao prepreke na putu spasenja. O ovom pitanju, nekako u isto vrijeme, govori i Grgur IX u pismu dominikanskom prioru iz Trevisa 21. lipnja 1235., odgovarajući da je nevaljan brak sklopljen na “bosanski način” odnosno pod uvjetom da se žena mužu svidi, ako ne bude tako da je vraća roditeljima “bez ozljeda i polomljenih udova”.12 U pitanju “o blagovanju mesa”, koje, kao i sve drugo što se “rađa iz parenja” krstjani ne jedu, rimokatolik odgovara da ih ne osuđuju što sami ne jedu meso, nego zato što oni osuđuju one koji jedu. Sličan je govor i “o tijelu Kristovu”, u čiju stvarnu nazočnost u euharistiji krstjani ne vjeruju, “o stvaranju” koje drže djelom đavla te “o ljudskim dušama” koje su za njih “anđeli pali s neba”. Na krstjaninov prigovor “o materijalnim crkvama” koje katolici grade na “način pogana”, rimokatolik odgovara da se u crkvama okupljaju vjernici slušati evanđeoski nauk, a krstjanin to čini “u kakvoj staji ili u šikarju, u šumama i po brdima”. Jednako tako dokazuje i neopravdanost stava “o krstu djece”, koji krstjani zabacuju, vjerujući da je besmisleno, jer dijete nije sposobno samo prihvatiti vjeru, te o neopravdanosti krstjanskog stava “o križu”, koji je za njih znak idolopoklonstva. Nadalje se govori “o izopćenju” i “o zakletvi”, koje krstjani drže neopravdanim i suprotnim Svetom pismu. Prvih je trinaest poglavlja pisano opširnije i u obliku dijaloga, a iduća poglavlja donose samo Svetopisamske citate u kojima se nude odgovori na krstjanske prigovore “o Starom zakonu”, “o prorocima”, “o Ivanu Krstitelju”, “o uskrsnuću tijela” i “o milostinji”. Pavao nadalje krstjanskom vjerovanju suprotstavlja katoličku vjeru prema kojoj “Krist je Sin Božji i jednak Ocu”, “Bog Starog zavjeta je Otac Kristov”, “Krist je sin Blažene Djevice Marije”, “Blažena Djevica Marija bila je žena, a ne anđeo”, “Krist je uzeo tijelo od Blažene Djevice Marije”, “Krist je tjelesno jeo”, “Krist je bio pravi čovjek”, “Krist je tjelesno trpio”, “Isus je tjelesno umro”, “Krist je uskrsnuo od mrtvih” te da “čovjek može svagdano sagriješiti”. 12

Papa Grgur IX. prioru dominikanaca iz Trevisa, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 94.-95.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

483

Slavko Slišković Zadnja dva poglavlja govore “o ispovijedi” i “o zadovljštini”. Ne ulazeći u literarnu prosudbu ovoga djela, sa sigurnošću možemo kazati da je ono bilo od velike koristi propovjedničkom radu dominikanaca u Bosni, a čitajući ga s lakoćom opažamo da pisac nije samo učeni teolog Zapada, nego i osoba koja poznaje konkretne prilike bosanskih “šikara, šuma i brda”. Interes dominikanaca za bosanske krstjane nije prestao ni nakon što su franjevci potpuno preuzeli brigu o katolicima u Bosni te preuzeli službu inkizitora. Poznati dominikanac i inkvizitor Ivan Torquemada 1461. godine, neposredno prije pada Bosne u turske ruke, piše “Objašnjenje vjerskih istina Rimokatoličke crkve za obavijest o manihejcima Bosanskoga Kraljevstva”.13 U tim “Objašnjenjima” on donosi 50 teza koje jednostavno nabraja bez dodatnih komentara. Gotovo sve te teze mogu se naći i u “Raspravi” Pavla Dalmatinca. Počevši od stvaranja, preko grijeha, štovanja Blažene Djevice Marije i svetaca, sakramenata, pitanja posta, prisege i milostinje, Torquemada samo deﬁnira ono što vjeruju rimokatolici, ne govoreći o vjeri “bosanskih manihejaca”, ali već izbor teza znak je da su one direktan odgovor na njihovo vjersko učenje. U drugom spisu, naslovljenom “Odbacivanje trideset osam članaka koje drže krivovjerci husiti iz Moldavije”, koji se prema predgovoru upućenom papi Piju II. odnosi i na krivovjerce u Bosni, Torquemada donosi sličan popis, ali ovaj put samo “husitskog” vjerovanja, bez ikakvih dodatnih objašnjenja i navođenja suprotnog mišljenja, osnosno vjere Rimokatoličke crkve.14 Tek uz poneki od tih članaka on navodi da je već ranije osuđen na nekom od Crkvenih sabora. Čini se važnim naglasiti da je ova spisateljska djelatnost dominikanskih teologa bitno integrirana u poslanja dominikanskoga Reda. “Sveti Dominik je uveo ne malu novost kada je studij, usmjeren na spas duša, čvrsto povezao s osnovnim ciljem svoga Reda.”15 13

Ivan Torquemada, “Objašnjenje vjerskih istina Rimokatoličke crkve za obavijest o manihejcima Bosanskoga Kraljevstva”, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 294.-299.

14

Ivan Torquemada, “Odbacivanja trideset osam članaka koje drže krivovjerci husiti iz Moldavije”, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 300.-305. 15

Knjiga konstitucija i naredbi braće Reda propovjednika, br. 76.

484

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani Ne zaboravimo također da dominikanci drže da njihov “studij mora poglavito i svim silama i nadasve biti usmjeren prema tomu da budemo korisni dušama bližnjega”16, tako da ni ovo promišljanje o Crkvi bosanskoj ili bosansko-humskim krstjanima, nije ostalo samo mrtvo slovo na papiru, nego je trebalo poslužiti i poslužilo je ne samo dominikanskim, nego i franjevačkim redovnicima za konkretan apostolat u Bosni. Dominikanska djelatnost među krstjanima Nastojeći što manje ulaziti u analizu društveno-političkih prilika u Bosni XIII. stoljeća, te politike okolnih zemalja prema njoj, što je često bilo uzrokom nerazumijevanja ili svjesnog pogrešnog predstavljanja bosansko-humskih krstjana, u ovom dijelu izlaganja ograničit ćemo se samo na dominikansku nazočnost među njima. Kako je u početku dominikanski red teritorijalno ustrojen prema civilnim granicama, povijest hrvatskih dominikanaca vezana je uz Hrvatsko-Ugarsko Kraljevstvo. Opći zbor reda održan u Bologni 1221. godine pod predsjedanjem samog osnivača Sv. Dominika odlučuje da se red proširi na teritorij “krune svetog Stjepana” te tu zadaću povjerava Pavlu Dalmatincu s četiri druga redovnika.17 Njihov rad bio je uspješan i red se ralativno brzo širio na našem području, u koje pripada i Bosna. Dominikanci nikada kroz povijest nisu u Bosni uspostavili vlastitu dominikansku provinciju ili vikarijat, nego su redovito bili dio Hrvatsko-Ugarske provincije odnosno Dalmatinskog vikarijata i kasnije provincije. U prvoj polovici XIII. stoljeća otvaraju više samostana u Bosni ili njezinom neposrednom susjedstvu, kao polazište za propovjednički rad među krstjanima: Dubrovnik (1225.), Čazma (1229.), Ban Brdo kod Vrhbosne (1233.), Zagreb (o. 1241.), Kotor i Bihać (1266.) itd.18 16

Prolog prvobitnih konstitucija Reda propovjednika.

17

Usp. A. WALZ, Compendium histoirae O. P., Roma, 1948., str. 145.-146.

18

Usp. F. ŠANJEK, Kršćanstvo na hrvatskom prosoru. Pregled religiozne povijesti Hrvata (720 st.), Zagreb, 1996., str. 218.; A. ZANINOVIĆ, “Pogled na apostolsko znanstveni rad Dominikanaca u hrvatskim zemljama”, Bogoslovska smotra, VIII. (1917.), br. 3., str. 265.266.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

485

Slavko Slišković Iako je najstariji “pouzdan podatak o nazočnosti i djelovanju dominikanaca u Bosni”19 pismo pape Grgura IX “prioru i braći” bosanskog samostana od 15. listopada 1233., prvi susret dominikanaca s Bosnom trebao bi se dogoditi već 1222. godine, kada papinski legat Akoncije sa sobom vodi više dominikanaca u Bosnu da bi propovijedali protiv krivovjerja.20 Premda je taj podatak na temelju do danas sačuvanih izvora nemoguće dokazati, ne želimo ga potpuno isključiti kao mogućnost dominikanskih početaka u Bosni, jer papa spominje “priora i braću” samostana, što pretpostavlja već razvijeni oblik redovničkog života. U istom vremenu papa preporučuje dominikance za propovjednike protiv krivovjerja biskupima širom kršćanske ekumene pa je malo vjerojatno da ih s istom zadaćom nije preporučio i vlastitom legatu. Raniji dolazak dominikanaca u Bosnu potvrđuje već spomenuto papino pismo, prema kojemu su dominikanci svojim propovijedanjem, a ne “isključivo krstaškom borbom protiv bosanskih bogumila”21, na katoličku vjeru obratili bana Ninoslava i njegova rođaka udjelnog bana Prijezdu, koji u zalog iskrenosti obraćenja daje svoga najstarijeg sina dominikancima na odgoj. U pismu se spominju bosanski dominikanci, od kojih papa traži da Prijezdi vrate sina “budući da se njegovoj vjeri ne može sumnjati”, a njegovu “čistu i jednostavnu pobožnost pokazuju ne samo riječi nego i iskustvo”.22 Potvrda tomu jest i pismo koje istoga dana Grgur IX piše banu Ninoslavu, uzimajući njega i njegovu “zemlju Bosnu sa svim dobrima” koja posjeduje pod zaštitu Svete Stolice.23 Da bi Prijezda svojim životom dokazao pripadnost Katoličkoj crkvi, sigurno je trebalo više godina. Jednako tako, bio je nužan već dobro organiziran oblik redovničkog života, kao i adekvatan samostan, da bi banov sin mogao 19

S. KRASIĆ, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja Bosanske biskupije (1089-1989), Sarajevo,, 1991., str. 180.

20

A. ZANINOVIĆ, nav. dj., str. 264.-265.

21

S. JALIMAM, Djelatnost dominikanaca u srednjevjekovnoj Bosni, Tuzla, 1999., str. 48.

22

T. SMIČIKLAS, Codex diplomaticum regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, III., Zagreb, 1905., str. 389.-390., br. 337. 23

Isto, str. 388., br. 335.

486

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani biti povjeren dominikancima na odgoj. Dodajmo tomu da je prema Konstitucijama dominikanskog reda tog vremena samostan morao imati najmanje dvanaest stalnih članova s potpunim samostanskim opsluživanjem.24 Sve su to pokazatelji na temelju kojih sa sigurnošću možemo ustvrditi da je dolazak dominikanaca više godina prethodio spomenutom papinu pismu. Pri određivanju godine dolaska dominikanaca u Bosnu poslužit će nam i “Kratki pregled o počecima Ugarske dominikanske provincije” Petra iz Bodroga, nastao prije 1259. godine. On piše o krivovjercima Slavonske crkve u Bosni i Dalmaciji protiv kojih je kaločki nadbiskup i legat Apostolske Stolice više puta uzaludno vodio križarske vojne, pa je taj “beznadni posao propovijedanja” papa povjerio dominikancima, koji su svojim apostolskim radom “mnoge krivovjerce i njihove pristaše obratili istini vjere”. 25 Petar, istina, ovaj dolazak veže uz Kolomanove križarske vojne, ali budući da je prva Kolomanova križarska vojna započela tek u proljeće 1235. godine, mislimo da se u ovom opisu dominikanskih početaka u Bosni nalaze izvješća o dvije faze njihova boravka. Kako je vidljivo iz spomenutoga pisma pape Grgura IX., nemoguće je da bi prvi dolazak bio tek 1235. godine. S druge strane, Petar spominje vojne pokušaje kaločkog nadbiskupa Ugrina, a zadnji od njih bio je 1227. godine. Stoga, ako za nepouzdano uzmemo izvješće o dominikanskom dolasku s legatom Akoncijem 1222. godine, onda sa sigurnošću možemo tvrditi da prvi dominikanci dolaze u Bosnu 1227. godine ili neposredno nakon toga. U tom vremenu događa se i obraćenje banova Ninoslava i Prijezde, a nesumnjivo i drugih bosanskih velikaša i pučanstva. Zahvaljujući dominikanskom radu Katolička crkva u Bosni počinje iznova napredovati, ali ne predaju se ni bosanski krstjani, nastojeći ne izgubiti stečeni položaj. 24

Vetera monumenta legislativa Sacri Ordinis Praedicatorum ex saeculo a nativitate Christi tercio decimo, Ordinis primo, Analecta Ordinis Praedicatorum, Romae, 1896., str. 642., prema S. KRASIĆ, nav. dj., str. 231. 25

Petar iz Bodroga, “Kratki pregled o počecima Ugarske dominikanske provincije”, u: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15.), Zagreb, 2003., str. 134.135.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

487

Slavko Slišković Raznim je makinacijama rođeni brat djeda Crkve bosanske Radoja “katolički svećenik, bosanski glagoljaš, bio izabran za katoličkog bosanskoga biskupa, kojega je godine 1229. ili 1230. posvetio tadašnji dubrovački nadbiskup Aringerije (1227.-1236.)”.26 Doznavši za taj slučaj papa Grgur IX. vrlo je brzo reagirao te pismom od 5. lipnja 1232. naredio “kaločkom nadbiskupu Ugrinu, zagrebačkom biskupu Stjepanu i svom legatu u Ugarskoj, kardinalu Jakovu Pecorariju, da u vezi s tim povedu strogu istragu”.27 Nakon provedene istrage i primljenog izvješća, papa 30. svibnja 1233. piše svome izazlaniku Pecorariju da okrivljenog biskupa smjeni i na njegovo mjesto, jer je Bosanska biskupija “prilično razvučena”, postavi više prikladnih i učenih biskupa, ali ne dirajući u metropolitska prava dubrovačkoga nadbiskupa.28 Kardinal Pecorari obavio je povjerenu mu zadaću, izuzimajući Bosansku biskupiju iz Dubrovačke metropolije i podvrgnuvši je direktnoj vlasti Svete Stolice, a “na mjesto svrgnutog biskupa postavio (je) vrlo učena i pobožna redovnika, tadašnjeg provincijala Ugarske dominikanske provincije”29 Ivana iz Wildeshausena. Ivan je za biskupa izabran između 30. svibnja 1233., kada je smijenjen dotadašnji bosanski biskup, i 13. veljače 1234., kada ga papa imenuje svojim legatom u Bosni, a u Bosnu je došao nakon 16. kolovoza 1234., kada je zajedno s franjevačkim provincijalom u Ugarskoj i dominikanskim priorom u Ostrogonu trebao odriješiti crkvenih kazni kralja Andriju II.30 Nakon dolaska u Bosnu novi biskup nastavio je već započeti propovjednički rad s dominikanskom subraćom, a u skladu s papinim pismom kardinalu Pecorariju da novim biskupima “u ime oproštenja grijeha, jer su stanovnici te zemlje materijalnim bogatstvom siromašni, a zloćom bogati i velikim dijelom 26

D. MANDIĆ, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 152.

27

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 183.

28

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15.), Zagreb, 2003., str. 92.-93.

29

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 183.

30

Usp. S. KRASIĆ, nav. dj., str. 184.

488

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani zaraženi krivovjerskom izopačenošću, preporuči da, nasljedujući siromaštvo siromašnoga Krista žarkim duhom, ne odbijaju pristupiti malenima, i, uz pomoć Božju, odvrativši ih od zablude, primjerom dobrog djela i svjedočenstvom riječi uzmognu položiti račun ocu obitelji o sebi povjerenom talentu”.31 Papa mu je čestitao na preuzetoj službi, nadajući se da će se njegovom zauzetošću u Bosni, “koja je dugo poput napuštene i neprohodne zemlje tugovala i malaksala, a trnje i koprive je ispunjale, postala leglo zmajeva i paše nojeva, te se gotovo u potpunosti nalazila u tmini i sjeni smrtnoj”, biti iskorijenjena “heretička opačina”.32 Međutim, u proljeće 1235. pod krinkom križarske vojne protiv heretika ugarski kralj Koloman je krenuo u Bosnu i tijekom ljeta zauzeo veći njezin dio. Već prije pohoda Koloman je za sebe33 i križare34 osigurao pokroviteljstvo Svete Stolice, a umirući kralj Andrija II., vjerujući u uspjeh ove vojne, sinu daruje cijelu Bosnu. Nakon njezina zauzeća papa Grgur IX. 9. kolovoza 1235. potvrđuje Kolomanu pravo na Bosnu “dar koji je spomenuti kralj, tvoj otac, darežljivo tebi darovao”.35 Stav biskupa Ivana o događajima u Bosni možemo pretpostaviti iz činjenica da piše papi odričući se biskupske službe, pritisnut “ratnim tegobama” te “pobunama i borbama za vjeru”.36 Papa Grgur IX. u pismu od 20. rujna 1235. nastoji ga odvratiti od tog čina i potaknuti da “heretike i druge koji napadaju katoličku vjeru hrabro” udari.37 Međutim, to papino nagovaranje nije urodilo plodom i Ivan je napustio bosansku biskupsku stolicu. Ne zna se točan datum njegova odlaska, ali u “pa-

31

F. ŠANJEK, nav. dj., str. 92.-93.

32

T. SMIČIKLAS, CD, III., str. 418., br. 363.

33

Isto, str. 419., br. 364.

34

Isto, str. 418., br. 363.

35

Isto, str. 443., br. 385.

36

Papa Grgur IX. Ivanu iz Wildeshausena, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 96.-99.

37

Isto.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

489

Slavko Slišković pinu pismu Beli IV. od 20. svibnja 1237. Ivan se već spominje kao nekadašnji bosanski biskup”.38 Ne zadržavajući se na analizi Kolomanovih vojni, bitno je naglasiti da su one nanijele veliku štetu dominikanskoj djelatnosti. Budući da su dolazili iz Ugarske provincije, u Bosni su, po svemu sudeći, dominikance gledali kao dio protubosanskih snaga, a ni oni sami nisu umaknuli toj zamci. Već spomenuti Petar iz Bodroga ne skriva da su mnogi krivovjerci koji se nisu obratili putem dominikanskog propovijedanja bili predani svjetovnoj Kolomanovoj vlasti te spaljeni na lomačama.39 Zbog njihove povezanosti s Kolomanovim križarima, borba za bosansku autonomiju ujedno je značila i borbu protiv dominikanaca. Čini nam se da u tom kontekstu možemo razumjeti i dominikanske samostane, koje su prema Petru iz Bodroga krivovjerci spalili, a jednako tako i dominikansku tradiciju o tridesetdvojici braće koji su pretrpjeli mučeništvo u Bosni.40 Kolomanovim vojnama i napuštanjem biskupske službe Ivana iz Wildeshausena završava se prvi dio dominikanskoga djelovanja u Bosni, koje je bilo isključivo propovjedničkoga tipa. Ne vidimo drugog razloga zašto bi papa Grgur IX. 7. prosinca 1239. pisao provincijalu ugarskih dominikanaca da nakon što su u “zemlji Bosni iskorijenjena krivovjerja i počele se širiti niti katoličke vjere ... odredi nekoliko braće ... snažnih na djelu i riječi” da bi propovijedali evanđelje i obavljali liturgijske čine.41 Jednako tako, zabrinut novonastalim prilikama u Bosni, on 26. travnja 1238. piše “nekadašnjem provincijalu Ugarske dominikanske provincije Teodoriku, koji je u to vrijeme bio misionarski biskup među Kumanima u dana-

38

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 188.

39

Petar iz Bodroga, “Kratki pregled o počecima Ugarske dominikanske provincije”, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 134.-135.

40

R. J. LOENERTZ, “Un catalogue de martyrs dominicains”, Archivum Fratrum Praedicatorum, vol. XIX., Romae, 1949., str. 275.-279. 41

Grgur IX provincijalu ugarskih dominikanaca, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 100.-101.

490

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani šnjoj Vlaškoj i Transilvaniji”42 da za bosanskog biskupa imenuje dominikanca Ponsu. Iz pisma je vidljivo da je u Bosni nužno “iznova zasaditi kršćansku religiju pod upravom prikladnog pastira”, “osnovati kaptol buduće katedrale”, a kler opskrbiti “desetinom, prvinom i ostalim”.43 Sve su to pokazatelji da je s početkom križarskih vojni donekle zamrla dominikanska djelatnost u Bosni, a neki samostani bili spaljeni te “crkve razrušene” pa je u njima “izraslo trnje i grmlje”.44 Međutim, ne smije se prebrzo zaključiti da je ona potpuno nestala jer 27. prosinca 1239. Grgur IX. piše “prioru i braći bosanskoj Reda propovjednika” neka novac dobiven od bana za gradnju katedrale predaju biskupu Ponsi.45 Ovaj prvi dio dominikanskog rada možemo ocijeniti, zajedno s kraljem Belom IV. koji govori o svetosti života Ivana iz Wildeshausena, da je bio “milosrdan prema nevoljama opterećenima, nastojeći svoje prihode dijeliti s Kristovim siromasima ... uz smilovanje onima koji su bili potrebni smilovanja i suosjećajući s nemoćnima”.46 Iako se i papa plašio da bi Ponsa mogao neprihvatiti ponuđenu mu službu, on ju je prihvatio i obavljao više od 30 godina.47 S biskupom Ponsom započinje druga faza dominikanske djelatnosti, koja se više pouzdaje u moć ugarskog oružja i ugarsku materijalnu pomoć, a na vjerskom planu očekuje pomoć svoje ugarske dominikanske subraće i općenito Crkve u Ugarskoj. Takvu je politiku podupro i papa kad je 22. prosinca 1238. pisao nadbiskupu ostrogonskom i njegovim sufraganima da Ponsi pomognu u borbama

42

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 188.

43

T. SMIČIKLAS, CD, IV., Zagreb, 1906., str. 56.-57., br. 50.

44

Petar iz Bodroga, “Kratki pregled o počecima Ugarske dominikanske provincije”, u: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15.), Zagreb, 2003., str. 134.135.

45

T. SMIČIKLAS, CD, IV., str. 95., br. 89.

46

T. SMIČIKLAS, CD, V., Zagreb, 1907., str. 157.-158., br. 666.

47

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 188.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

491

Slavko Slišković protiv krivovjeraca,48 a Kolomana poticao na velikodušnost i naredio još zauzetiji rad na iskorjenjivanju krivovjerja u Bosanskoj biskupiji “jer je jasno da se Božja milost pobrinula da se Njegovo ime proslavi tvojom službom”.49 Istoga dana pisao je i pečuškim dominikancima da pomognu biskupa bosanskog u njegovu radu,50 te opatu benediktinskog samostana u Varadinu da prikuplja prihode za križare koje će namijeniti Ponsi.51 Vjerujući u uspjeh svojih poticaja Grgur IX. dan kasnije pisao je Ponsi neka nastoji potpuno iskorijeniti krivovjerje iz svoje biskupije te je dovesti “iz dobroga u bolje” stanje.52 Čini se da je papa u Ponsi i Kolomanu našao dobre suradnike. Godinu dana kasnije, 5. prosinca 1239. godine, pisao je Kolomanu, pohvalivši njegovu zauzetu pobožnu borbu za Crkvu Božju.53 Ta zauzetost vidi se i u tomu što je Ponsa u samo godinu dana svoga biskupovanja uspio ustanoviti prvostolni kaptol i podići katedralu, uz svesrdnu Kolomanovu pomoć.54 Koloman se pobrinuo i za uzdržavanje bosanskoga biskupa i njegova kaptola, darujući mu prihode i posjede u Bosni i Slavoniji, što potvrđuje Grgur IX. 7. prosinca 1239., pišući biskupu Ponsi i kaptolu Sv. Petra u Bosni.55 Kasnije će i Bela IV. potvrditi te posjede Bosanske biskupije te dodati nove.56 Najvažniji od svih bit će posjed Đakovo, koje ća kasnije postati stalno sjedište bosanskih biskupa. Tako 8. svibnja 1252. godine biskupa Ponsu nalazimo u Đakovu “u kući u kojoj stanuje biskup bosanski”.57 48

T. SMIČIKLAS, CD, IV., str. 64., br. 58.

49

Isto, str. 65., br. 59.

50

Isto, str. 65.-66., br. 60.

51

Isto, str. 67., br. 62.

52

Isto, str. 67.-68., br. 63.

53

Isto, str. 93.-94., br. 86.

54

Usp. S. KRASIĆ, nav. dj., str. 190.-191.

55

T. SMIČIKLAS, CD, IV., str. 94., br. 87.

56

Isto, str. 236.-240., br. 208.

57

Isto, str. 494.-495., br. 430.

492

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani Vezanost uz ugarsku Crkvu Ponsa pokazuje i prijedlogom papi da Bosansku biskupiju izuzme iz Dubrovačke i pripoji Kaločkoj nadbiskupiji, o čemu Inocent IV. traži mišljenje ugarskog opata Sv. Martina.58 Da bi pospješili rješenje toga pitanja, Ugari ponovno posežu za prokušanim oružjem te papu iznova izvješćuju o širenje krivovjerja u Bosni. Stoga, on 3. kolovoza 1246. šalje kaločkom nadbiskupu znak križa pod kojim će vojevati protiv bosanskih heretika,59 a nekoliko mjeseci kasnije na borbu će poticati i kralja Belu IV., ujedno obećavajući da će ga konzultirati u pitanju podvrgnuća Bosanske biskupije Kaločkoj metropoliji.60 Napokon, 26. kolovoza 1247. godine, naređuje biskupu đurskome, te cistecitskom opatu i dominikanskim priorima u Ugarskoj da Bosansku biskupiju stave pod vlast kaločkog nadbiskupa.61 Osim Ponse, Bosanskom su biskupijom do početka XVI. stoljeća upravljala još šestorica, odnosno osmorica, biskupa dominikanaca.62 Nakon šestogodišnje ispražnjenosti bosanske biskupske stolice, za koju S. Krasić drži da je nastala brigom oko vlasitite obnove kojom su bile zauzete ugarske crkvene i državne vlasti nakon tatarskih pustošenja, 1280. godine biskupom postaje dominikanac Andrija, koji tu službu obavlja najdalje do 1287. godine, uspješno se boreći protiv krivovjerja uz pomoć dominikanskog i franjevačkog reda.63 Sljedeći dominikanac bio je Francuz Bededikt Guichard koji je imenovan 1314. godine. Nije sigurno da ju je ikada stvarno obnašao, a 1317. dragovoljno se odrekao službe bosanskog biskupa.64 Međuim, S. Jalimam u tom vremenu spominje još jednog istoimenog bosanskoga biskupa, dominikanca, ali Mađara Benedikta.65 58 59

Isto, str. 297.-298., br. 263.

Isto, str. 298., br. 264.

60

Isto, str. 310.-311., br. 273.

61

Isto, str. 322.-323., br. 285.

62

S. KASIĆ, Dominikanci. Povijest Reda u hrvatskim krajevima, Zagreb 1997., str. 170.

63

S. KRASIĆ, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku” ..., str. 203.

64

Isto, str. 203.-204.

65

S. JALIMAM, nav. dj., str. 87.-88.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

493

Slavko Slišković U svakom slučaju, nakon Benedikta, 1317. godine bosanskim biskupom postaje dominikanac Petar, koji će tu službu obnašati punih 17 godina. Jedni ocjenjuju vrlo pohvalno njegov rad protiv krivovjeraca i karitativnu djelatnost koju je razvio,66 a drugi drže da je “uz vrlo skromne mogućnosti” pokazao “još skromnije rezultate”.67 Nakon četrdesetak godina, 1376., za bosanskoga biskupa imenovan je drugi dominikanac, Dominik, koji će tu službu obnašati idućih šest godina.68 Više od sto godina nakon njegove smrti na katedru bosanskih biskupa zasjest će posljednji biskup dominikanac. Naime, Opći zbor dominikanskog reda 1498. godine spominje bosanskoga biskupa dominikanca Petra Palmara, kojemu u skladu s tradicijom i zakonodavstvom reda udjeljuje određene povlastice.69 Problem, međutim, predstavlja činjenica da u isto vrijeme bosanskom biskupijom upravlja jedan drugi dominikanac, Gabrijel Polver. Biskupom bosanskim imenovan je 7. travnja 1494., a 7. travnja 1502. premješten je u Srijemsku biskupiju.70 Pored dominikanaca koji su bili na čelu Bosanske biskupije, valja svakako spomenuti još jednog dominikanca, čiji je život nerazdruživo vezan uz Bosnu, odnosno bosansko-humske krstjane. “Radi se o hvarskom biskupu Tomi Tomasiniju, koji je kao papinski legat preko 20 godina proveo u Bosni (1439-1461) stekavši velike zasluge za sređivanje vjerskih i političkih prilika u njoj.”71 Osim pojedinačnog angažmana dominikanskih biskupa od sredine XIII. stoljeća do kraja 20-ih godina XIV. stoljeća ne nalazimo povijesnih podataka o djelatnosti dominikanaca u Bosni. 66

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 204.-205.

67

S. JALIMAM, nav. dj., str. 90.

68

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 205.-206.

69

Acta Capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, vol. III., Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum historica, tomus VIII, Recensuit fr. Benedictus Maria Reichert, Romae 1900., str. 434., prema: S. KRASIĆ, nav. dj., str. 206. 70

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 206.-207.

71

Isto, str. 207.

494

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani Tada se događa poznati spor s franjevcima oko prava na inkviziciju. Već smo vidjeli da su dominikanci od početaka u Bosnu došli “propovijedati i raspravljati s krivovjecima”, odnosno one koji se nisu htjeli obratiti predati svjetovnoj vlasti.72 Cjelokupna njihova djelatnost potvrđuje da su uz redovitu propovjedničku, u Bosni obavljali i inkvizitorsku službu još od 20-ih godina XIII. stoljeća. Problem nastaje kada bivši srpski kralj Stefan Dragutin (1288.-1292.), kao vazalni vojvoda svoga zeta, hrvatsko-ugarskog kralja Ladislava IV., (1272.1290.) banovine Mačve, Usore i Soli, traži od, spomenimo i to, pape franjevca Nikole IV. (1288.-1292.) da mu pošalje nekoliko ljudi vičnih jeziku bosanskoga kraja da bi radili na iskorijenjivanju krivovjerja. Papa je od generalnog ministra franjevačkog reda 23. ožujka 1291. godine zatražio da u Bosnu pošalje dva prikladna redovnika te ih preporučio Stefanu Dragutinu da im pomaže u njihovu radu.73 Nekoliko godina kasnije, papa Bonifacije VIII. 29. travnja 1298. franjevcima povjerava službu “istraživanja i pobijanja heretičke zablude” ne samo u Bosni, nego i u Srbiji, Raškoj, Hrvatskoj i Istri.74 Veliki zamah franjevačkoj inkvizitorskoj službi dao je fra Fabijan iz Šibenika, bivši provincijal Slavonske (Hrvatske) provincije, kojemu papa Ivan XXII. svojim pismom od 10. svibnja 1325. povjerava službu inkvizitora u Bosni te traži da ga redovito izvješćuje o svome radu.75 Osjetivši taj oblik franjevačkog rada kao ugrožavanje svojih već stogodišnjih prava, a pozivajući se na prije stečene povlastice, ali i zasluge za Katoličku crkvu u Bosni, dominikanci nastoje promijeniti tu papinu odluku. Dominikanac Matija iz Zagreba odlazi na papinski dvor u Avignon te uspijeva postići da

72

Petar iz Bodroga, “Kratki pregled o počecima Ugarske dominikanske provincije”, u: F. ŠANJEK, nav. dj., str. 134.-135. 73

S. KRASIĆ, nav. dj., str. 197.-198.

74

D. MANDIĆ, nav. dj., str. 167.

75

E. FERMENDŽIN, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica, MSHSM, XXIII, Zagreb, 1892., str. 21., prema S. JALIMAM, “Spor dominikanaca i franjevaca u srednjovjekovnoj Bosni”, Croatica Christiana Periodica, Zagreb, 1989. (XIII.), br. 23., str. 11.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

495

Slavko Slišković papa 25. svibnja 1327. godine presudi spor u korist dominikanaca.76 Međutim, radost dominikanaca nije bila dugog vijeka. Franjevci su se žalili na tu odluku, a budući da su s pravne strane bili opremljeniji te posjedovali pisma Nikole IV. i Bonifacija VIII., a dominikanci su imali jedino svjedočanstvo svoga rada, Ivan XXII. 1. srpnja 1327. opoziva svoju prijašnju odluku donesenu u korist dominikanaca, kojima potpuno zabranjuje inkvizitorski rad u Bosni i prepušta ga franjevcima.77 Dominikanci se neće s tim lako pomiriti, te će na sve načine nastojati promijeniti tu odluku. Papa će, stoga, 16. ožujka 1330. na rješenju toga pitanja angažirati zadarskog i splitskog nadbiskupa, obojica su se zvali Ivan, da provjere argumente jedne i druge strane, te da predstavnike i jednog i drugog reda sa svim ispravama koje posjeduju u vezi s tim pitanjem pošalju k njemu u Avignon.78 I u ovom slučaju, nesumnjivo je presudna bila činjenica što su franjevci svoj rad mogli potkrijepiti papinskim ispravama, a dominikanci su se pozivali na povijesne zasluge. Zanimljivo je da papina presuda nije sačuvana u pisanom obliku, ali povijest Katoličke crkve u Bosni svjedoči da je bila u korist franjevaca. Izgubivši polje rada, prestaje i organizirani redovnički život dominikanaca u središnjoj Bosni, ali zadržavaju se do kraja XVI. stoljeća i turske okupacije u područjima koja će se kasnije nazivati “Turska Hrvatska”.79 Uslijedit će tek pojedinačne akcije dubrovačkih dominikanaca u Bosni, koji su radili među krivovjercima, a kasnije i među bosanskim “Muhamedovim slijedbenicima”.80 Spomenimo na kraju i Trebinjsko-Mrkanjsku biskupiju koja je “jedina od naših biskupija preživjela sve bure i oluje prošlosti, pa je dragocjena uspomena

76

Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani, Zagreb, 1975., str. 77.-82.

77

S. JALIMAM, “Spor dominikanaca i franjevaca u srednjovjekovnoj Bosni”, Croatica Christiana Periodica, Zagreb, 1989. (XIII.), br. 23., str. 14. 78

T. SMIČIKLAS, CD, IX., Zagreb, 1911., str. 337.-338.

79

F. ŠANJEK, “Kršćanstvo Bosne i Hercegovine”, Croatica Christiana Periodica, Zagreb, 1992. (XVI.), br. 30., str. 140.-141. 80

A. ZANINOVIĆ, nav. dj., str. 272.-273.

496

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Dominikanci i bosansko-humski krstjani i jedini sačuvani most između onog najstarijeg i ovog novog u trinaeststoljenoj povijesti Crkve našeg naroda u ovim krajevima”.81 U XV., XVI. i XVII. stoljeću nalazimo više dominikanaca na njezinu čelu.82 Zaključak Dominikanci se s fenomenom bosansko-humskih krstjana suočavaju na dvostruki način. U skladu sa svojim intelektualnim opredjeljenjem nastoje ih upoznati na teorijskoj razni. Zbog uvriježenog mišljenja o Crkvi bosanskoj kao sastavnom dijelu europskih heretičkih pokreta i dominikanski autori pripisuju joj zablude koje su svojstvene katarima, albigenzima i drugim krivovjercima prve polovice XIII. stoljeća, a njezine korijene nalaze u starom manihejskom vjerovanju. Međutim, suočeni sa stvarnošću bosanskih “šuma, brda i šikara”, nastoje iznova promisliti ovo teško pitanje i ponuditi konkretne odgovore. S druge strane, dominikanci ne ostaju mislioci izolirani od svijeta, čija je djelatnost isključivo teoretska. Vrlo brzo nakon svoga nastanka, već 20-ih godina XIII. stoljeća, prvi dominikanci dolaze u Bosnu i součavaju se s konkretnim problemima koje bosansko-humski krstjani predstavljaju za srednjovjekovnu bosansku državu, ali i cjelokupni kršćanski svijet. U skladu sa službenim nazivom svoga reda “Ordo praedicatorum”, prva njihova nastojanja bila su propovjedničke naravi, gdje je učenost spojena s redovničkim siromaštvom u nasljedovanju siromašnoga Krista dala izvrsne rezultate. Zbog političkih malverzacija oko srednjovjekovne Bosne, kojima nisu izmakli ni dominikanci, njihov rad biva nagrađen progonima i nerazumijevanjam od stanovnika Bosne. Ipak, unatoč teškim izazovima s kojima se susreću, dominikanci svojim redovničkim životom, ali i kao bosanski biskupi, daju veliki doprinos konsolidaciji katoličke vjere. S druge strane, nadajući se da će iz slobodnijih krajeva, kao što je Slavonija, lakše organizirati svoje mi81

I. PULJIĆ, “Trebinjsko – Mrkanjska biskupija u XIX stoljeću”, Katolička Crkva u Bosni i Hercegovini u XIX i XX stoljeću, Zbornik radova povijesno-teološkog simpozija prigodom stogodišnjice ponovne uspostave redovite hijerarhije u BiH, (ur. P. Babić i M. Zovkić), Sarajevo, 1986., str. 91.

82

S. KASIĆ, Dominikanci. Povijest Reda u hrvatskim krajevima, Zagreb, 1997., str. 175.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

497

Slavko Slišković sijske pothvate, i nesvjesno oslobađaju prostor djelovanju bosansko-humskih krstjana. Napokon, tragičnim nerazumijevanjem dvaju prosjačkih redova, dominikanci se povlače iz Bosne, koja postaje “franciscana”, vraćajući se tek povremeno kao papinski legati, bosanski biskupi, koji katkad ni ne vide bosanske zemlje, ili kao dalmatinski propovjednici kojima turska vlast nije pružila mogućnost da ostave dublje tragove u bosanskoj povijesti.

SUMMARY The Dominicans meet the phenomenon of krstjani in Bosnia and Hum in two ways. According to their intellectual orientation, they try to familiarize themselves with krstjani on a theoretical level, however, due to the conventional beliefs that the Church of Bosnia is an integral part of diﬀerent European heretic movements, the Dominican authors also impute on it the misconceptions that are the characteristic of heretics in the ﬁrst half of the 18th century. However, confronted with the Bosnian reality they re-think this complex issue and provide answers that could serve as guidelines for concrete research. Soon after their founding, as early as the twenties of the 18th century, the ﬁrst Dominicans arrive to Bosnia and encounter the krstjan movement of Bosnia and Hum. Even though their initial aim was to preach, they could not resist political malversations with the medieval Bosnian territory, so their eﬀorts met only a lack of understanding and persecution. Nevertheless, they greatly contributed to consolidation of the Catholic religion as Bosnian bishops and through their monastic life. However, they expected that organizing their missions from a free region, such as Slavonija, would be less complicated and they unconsciously opened up a space for krstjan activities. Due to tragic lack of understanding between the two mendicant orders, the Dominicans withdrew from Bosnia, which thus became “franciscana”, however, the Turkish occupation did not allow them to leave a deeper mark on Bosnian history.

498

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Andrija Zirdum

FRANJEVCI I BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI Na tlu srednjovjekovne bosanske države, bosansko-humski krstjani i franjevci djelovali su istodobno blizu dva stoljeća, tj. od sredine XIII. do sredine XV. stoljeća. Među njima se ne zamjećuje izravno sučeljavanje premda su glavna ishodišta njihova djelovanja bila jedno od drugoga udaljena samo nekoliko kilometara. Povremeno se opažao veći utjecaj, sad jednih sad drugih, motiviran najčešće političkim čimbenicima. Da je tako bilo cijelo vrijeme neprekidno, kao potvrdu navodim primjer iz 1442. Te je godine, naime, kralj Tvrtko II. Tvrtković na ostavu u Dubrovnik poslao veću količinu srebra. Dubrovčani su se obvezali da će spomenuti polog uručiti onome koga kralj pošalje s vjerovnim listom pisanim pred “redovnici rimske vjere ili vjere bosanske” i ovjerenim uobičajenim kraljevim pečatom.1 To jasno govori da su, samo sedam godina prije izgona krstjana, i franjevci i krstjani bili slično uvažavani i da su živjeli blizu kraljeva dvora u Visokom, jer nema dokumenata o krstjanima u Sutjesci ili na Bobovcu. Na posljetku su i jedni i drugi doživjeli sličnu sudbinu; krstjani izgon (1449.) iz Bosne, a franjevci pad u ropstvo pod Osmanlije. O franjevcima je sačuvano nešto više građe negoli o krstjanima, ali i ona je oskudna i nedostatna zbog svoje fragmentarnosti, narativnosti te katkad obojenosti diplomatskim, hagiografskim i drugim interesima. Dosadašnja istraživanja zadržavala su se uglavnom na pitanju osnutka Bosanske vikarije te slijedu i djelatnosti njihovih poglavara, vikara, zastupnika generalnoga mi1

Usp. Pavao Anđelić, “Visoko i okolina u srednjem vijeku”, u: Visoko i okolina kroz historiju, 1., Visoko, 1984., 126., /kratica: Anđelić (1984a)/.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

499

Andrija Zirdum nistra. O tome je dosta i vrijedno urađeno, usput su otkriveni neki izvori i pokazatelji po kojima se pouzdano može naslutiti šira franjevačka djelatnost.2 1. Nekoliko općih napomena a) Franjevci povremeno dolaze i djeluju u srednjovjekovnoj Bosni u razdoblju kad su na Bosnu i Hum već bili oslabili pritisci sa strane. A dotle su Bosna i susjedni krajevi živjeli svojim životom, oblikovanim u prethodnim stoljećima, i to na osnovi naslijeđa koje je karakteriziralo prožimanje baština Istoka i Zapada. Bosna je imala svoju društvenu i vjersku zasebnost, dinastičku i državnu samostalnost. Treba se prisjetiti da je XIII. st. srednjoj Europi donijelo nekoliko novìna koje su imale odjeka i u našim krajevima. Zauzimajem Carigrada i osnivanjem tzv. Latinskoga Carstva (1204.-61.) oslabio je utjecaj Bizanta, a ojačali su Mletačka Republika i Ugarsko-Hrvatsko Kraljevstvo. Nasilni postupak križara u Carigradu, Rimska kurija nije odobravala, ali ipak je mislila da bi to moglo utjecati i poslužiti crkvenom jedinstvu. S tim je ciljem IV. lateranski sabor (1215.) dopustio da se i na područjima zapadnoga kršćanstva, uz latinsko, mogu vršiti i druga bogoslužja, u različitim jezicima i obredima. To je omogućilo da su konačno (1248.), unutar zapadnoga kršćanstva, ozakonjeni već stoljećima upotrebljavani staroslavenski jezik i liturgija. b) Teškoće u kojima se u to doba našlo Bizantsko Carstvo i Pravoslavna crkva, iskoristio je (1219.) Sava Nemanjić te je – nakon pregovora s njima – bio posvećen za arhiepiskopa, čime je Srbija stekla crkvenu samostalnost (autokefalnost). On je jedno vrijeme pokazivao neku sklonost da ta nova Crkva nađe svoje mjesto unutar zapadnoga kršćanstva, ali već se je oko 1230. okrenuo Bizantu te je u pet godina osnovao nekoliko episkopija i organizirao srpsku pravoslavnu Crkvu.

2

Usp. [Lastrić] Philipus de Ochievia, Epitome vetustatum Bosnenis Provinciae seu brevissimum compendium historico-chronologicum, Anconae, ³1776.; Filip Lastrić, Pregled starina Bosanske provincije, uvod i komentar napisao Andrija Zirdum, preveli s latinskog i talijanskog Šimun Šimić i Ignacije Gavran, Sarajevo, 1977., /kratica: Lastrić (1977.)/; Juraj Božitković, Kritički ispit popisa bosanskih vikara i provincijala (1339.-1735.), Beograd, 1935; Dominik Mandić, Franjevačka Bosna. Razvoj i Uprava Bosanske Vikarije i Provincije 1340. – 1735., Rim, 1968., /kratica: Mandić (1968.)/.

500

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani Time se zapadno od Drine, tj. na području srednjovjekovne Bosne i u Bosanskoj biskupiji, pojavila opravdana bojazan od širenja srpskoga pravoslavlja jer je njihovo pučanstvo – iako pod rimskim patrijarhom – povezivao zajednički staroslavenski jezik i liturgija. Na istom prostoru pojavila se i prijetnja od Crkve bosanske, koja je od davnina sa svoje zapadne strane bila povezana s glagoljaškim krugom jer je glavnina njezinih knjiga imala predloške u knjigama glagoljaša.3 c) U takvim su okolnostima svoje usluge za očuvanje katoličanstva nudili ugarsko-hrvatski kraljevi s određenim političkim ciljevima. Organizirali su križarske pohode protiv inovjeraca u Bosni. Prema rezultatima dosadašnjih istraživanjima, njihovi su pohodi i uspjesi upitni. Uz to, vojska je mogla proći Bosnom i Humom, ali nije ih mogla osvojiti sve dok ne bi u njoj ostala. Čim bi se vojska povukla, život je nastavljan uobičajeno. Naime, iz toga povijesnoga razdoblja u Bosni – koliko god izgledalo neobično – do sada arheološki nije pouzdano otkriveno nijedno veće naselje niti utvrda.4 Ali očito je da su prijetnje i učestali ratni pohodi, u početku iz Ugarske, a kasnije iz Srbije i Hrvatske, slabili i potiskivali političke snage u kojima je feudalizam bio u procvatu. Tijekom XIV. st. neprijateljski pothvati susjeda niti unutrašnje razmirice nisu bili ni snažni niti dugotrajni pa se bosanska država uspjela i teritorijalno proširiti. U tadašnjem feudalnom sustavu javljaju se i predstavnici nove klase, obrtnici i trgovci, postupno se razvijala privreda, naročito rudarstvo, a uz nju je bila povezana trgovina pa su se u Bosni gradile utvrde i razvijala nova veća naselja i varoši. Time je bosanska država izlazila iz svojeg užeg teritorijalnog sklopa. d) U crkvenom pogledu u to je doba važan nastanak i rad dvaju novih katoličkih redova: dominikanaca i franjevaca, nesmetan razvoj Crkve bosanske te novi pothvati osnaživanja katolicizma, koje sve više predvode franjevci.5 3

Usp. Mile Bogović, “Put glagoljice od redovnika preko seoskih svećenika do biskupskog dvora”, u: CCP, 41. (1998.), 62.-67., /kratica: Bogović (1998)/; Tomislav Raukar, Hrvatsko srednjovjekovlje, Zagreb, 1997., 262.-290. 4

Usp. Pavao Anđelić, “Doba srednjovjekovne bosanske države”, u: Kulturna istorija Bosne i Hercegovine, Sarajevo, ²1984., 445s /kratica: Anđelić (1984.)/. 5

Usp. Anđelić (1984.), 443.-447.; Arheološki leksikon BiH, I., (1988.), 120., /kratica: AL).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

501

Andrija Zirdum Naime, u strukturama i različitim oblicima svoga djelovanja Katolička je crkva organizirana područno, a uz to je pojedinim ustanovama ili redovima povjeravala posebne oblike i polja djelovanja. To se i na bosanskom tlu uglavnom poštivalo. e) Na području srednjovjekovne bosanske države, Bosanska biskupija, i neke druge rubne biskupije, djelovale su uobičajeno, naravno, u vjerskom i kulturnom dosegu i standardu svoga vremena. Služili su se narodnim jezikom i staroslavenskom liturgijom. Zato je, na cijelom području istočne jadranske obale i u njezinu zaleđu – u dugom povijesnom razdoblju i često – dolazilo do napetosti između latinskoga (romanskog) klera i sljedbenika “Metodijeva nauka”, tj. svećenika-glagoljaša koji su službu Božju obavljali na staroslavenskom jeziku.6 Oni su, dalje od romanskih gradova i na tlu srednjovjekovne Bosne, djelovali normalno i nesmetano. Međutim, zbog oskudice povijesne građe – a katkad zbog neobaviještenosti ili političkih potreba samih izvjestitelja te kasnije njihovih tumača – stvorena je neutemeljena slika i samo pretpostavka, da je djelatnošću tzv. Crkve bosanske, Katolička crkva bila gotovo iščezla. Novija istraživanja, napose arheološka, bolje poznavanje cjelokupnoga konteksta događanja, opovrgavaju te pretpostavke i pokazuju da je u srednjovjekovnoj Bosni gotovo svako naseljeno mjesto imalo svoju crkvu, ili više njih, svoju župu, župnika, odnosno “svećenika-seljaka”7. Među njima je, kao i svugdje, 6

Splitski sabor 925. određuje: “Neka se nijedan biskup naše pokrajine ne usudi promaknuti na bilo koji stupanj ikoga koji upotrebljava slavenski jezik; on ipak može služiti Bogu kao klerik ili kao redovnik. Nadalje, neka mu ne dopusti da služi misu u njegovoj biskupiji, osim ako je oskudica svećenika; samo po odobrenju rimskog biskupa može mu se dopustiti da vrši svećeničku službu”. Razumljiv je bio oprez Rima. U slučaju da svećenici nisu znali latinski, nisu mogli razumjeti poruke i pouke iz crkvenoga središta, a niti je njih netko iz toga središta mogao razumijeti. Time je bio u opasnosti katolički nauk. Zato se svjesno nastojalo, uz pravne sankcije, da i u glagoljaški krug ulazi latinska kultura. Time staroslavenska služba Božja nije bila isključena iz crkvenoga života, nego je bila priključena te uspješna u crkvenome životu. Ona će tek 1248., barem donekle, postati ravnopravna. Nakon davne podjele Crkve na zapadnu i istočnu te pojave Srpske crkve i Crkve bosanske, ta su pitanja postajala još aktualnija. Usp. Bogović (1998.), 59.-62. 7

U liturgijskom i kulturnom pogledu oni su čuvali i nastavili tradicije svojih predaka. Služili su se rimskim obredom, staroslavenskim jezikom, glagoljaškim pismom, odnosno u Poljicima i u Bosni – već od srednjega vijeka – rabili su praktičniju bosanicu. Teološko znanje tih ’svećenika-jezgraša’, ’svećenika seljaka, ređenih prema običajima domovine, tj. nekanoski’,

502

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani bilo bolje i slabije izobraženih, ali oni su za svoje vrijeme i u svom vjerskom i kulturnom dosegu zadovoljavali ondašnje vjerske potrebe puka. Kad se sve to uzme u obzir, srednjovjekovna se Bosna nije bitno razlikovala od drugih, susjednih katoličkih zemalja.8 Zbog posebnih političkih i vjerskih prilika u Bosni i Humu, tijekom XIII. st., a i kasnije, nove pokušaje i pothvate Katoličke crkve vodili su obično ljudi kojima Bosna nije bila domovina niti trajno prebivalište, tj. oni su imali svoja polazišta izvan Bosne, najčešće iz susjedstva. U to vrijeme i u tom poslu Kurija je ostvarila uspješnu strategiju nastankom i usmjeravanjem djelatnosti tzv. prosjačkih redova: dominikanaca i franjevaca. Ipak, iz analize sačuvane građe, može se pouzdano naslutiti da su katolici srednjovjekovne Bosne i dalje živjeli svojim redovnim životom. Premda su novi katolički redovnici radili iskreno i zauzeto te s više ili manje umješnosti prihvaćali tekovine i običaje puka, dugo su ostali pridošlice (import), sve dok franjevci u Bosni nisu odgojili svoj, domaći kler.9 nije uvijek bilo na željenoj razini, ali bili su revni svećenici koje je narod poštivao i smatrao ih pravim narodnim svećenicima; često i svećenicima od pluga i motike. Školovali su se obično u župi, u kući svećenika-glagoljaša, tj. svećenik-glagoljaš sam je poučavao i odgajao sebi nasljednika, dovodio ga biskupu na ređenje i za njega svjedočio. O njihovu su se izdržavanju, u pravilu, brinuli njihovi roditelji i sumještani te se za svećenika nisu posvećivali na naslov neke biskupije nego često na obiteljski patrimonij i imetak. Zato o njima u Bosni i Humu imamo malo podataka. O njihovu životu i radu više naslućujemo po zbivanjima u susjednim, priobalnim krajevima s kojima su oni neprekidno bili životno povezani. Usp. Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003., 262.-265., /kratica: Šanjek (2003.)/; Petar Runje, Prema izvorima, Zagreb, 1990., 52.-55., /kratica: Runje (1990.)/. 8

Usp. AL, 1., 46., 120.; Anđelić (1984.), 474., 477s; - Na osnovi povijesne građe, arheoloških istraživanja i stručne literature, na tlu sadašnje BiH, pronašao sam 445 kršćanskih crkava iz srednjega vijeka. Usp. Andrija Zirdum, “Karta srednjovjekovnih crkava na tlu Bosne i Hercegovine”, u: Bosna franciscana, 15., Sarajevo, 2001., 161.-219., /kratica: Zirdum (2001.)/. Prema njoj je napravljena i priložena karta samostana. 9

Ni tada oni ne preuzimaju tradicionalno pučko dušobrižništvo ’svećenika-jezgraša’, niti ih potiskuju, nego središta svoje djelatnosti smještaju u politička središta i novonastala naselja, varoši. Tek prodorima Osmanlija poljuljana je i postupno uništavana cjelokupna katolička infrastruktura. Nakon petstoljetene islamske, osmanske vladavine, danas od svega toga naslućujemo tek ostatke ostataka (reliquiae reliquiarum). Zato se obične pretpostavke olako uzimaju kao znanstvena dostignuća te rabe uglavnom u političku promidžbu. Vrlo dobar

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

503

Andrija Zirdum 2. Povremeni ulasci franjevaca u Bosnu a) Pri suprotstavljaju zabludama Crkve bosanske, prvo su bili poslani dominikanci. Nije poznato kad im je Grgur IX. povjerio inkvizitorstvo10. O njihovu djelovanju karakteristično je svjedočenje Petra, priora iz Bodroga (prije 1259.), “Braća su također poslana krivovjercima u Bosnu i Dalmaciju, koja se u njih naziva Slavonskom crkvom, gdje se znalo da veliko mnoštvo duša propada zbog zablude krivovjeraca. Budući da je kaločki nadbiskup, u to vrijeme legat Apostolske Stolice, križem obilježen, protiv njih više puta poveo vojsku, a malo i neznatno uspio, vrhovni je prvosvećenik s više pisama ovaj beznadni posao propovijednja povjerio našoj braći. Ta su se braća dala na propovijednje i raspravljanje s krivovjercima te su, uz pomoć blažene uspomene potkralja Kolomana, čudesno uspjeli tako da su mnogo krivovjeraca i njihove pristaše obratili istini vjere, a mnogi od njih koji se nisu htjeli obratiti po dužnosnicima potkralja Kolomana bili su spaljeni na lomači. Crkve koji su prije bile razrušene, u kojima je već bilo izraslo trnje i grmlje, bile su obnovljene. Tu smo imali također dva samostana, koji su poslije krivovjerci zapalili.”11 Budući da su dominikanci došli zajedno s ugarskom vojskom, i prema njima se, čini se, kasnije stvarao otpor u strukturama bosanskoga društva.12 poznavatelj srednjovjekovne arheologije i povijesti, naročito središnje Bosne, Pavao Anđelić obrazloženo je napisao: “Poznato je da je vjerski kult, u svim društvima i sredinama srednjeg vijeka, bio jedan od najintenzivnijih preokupacija čovjekovih. U tome pogledu Bosna je, doduše, imala neke svoje specifičnosti, ali se nije bitno izdvajala iz okvira evropskog feudalizma. Stoga i ne treba da nas iznenađuje relativno gusta mreža starih crkava. Njezina gustina približno odgovara broju i rasporedu muslimanskih džamija do kraja XIX. stoljeća (podc. A. Z.)”. Usp. Anđelić (1984.a), 187. 10

Srednjovjekovnu inkviziciju osnovao je papa Grgur IX. (1231.) da bi ispitivala osobe optužene za herezu i izricala im presude. Svrha je bila da se otkriju ljudi i vjerovanja koja su se razlikovala od katoličkoga učenja i da ih se pouči u katoličkom nauku. Ako bi pojedinac, koji je nakon pouke ponovno upao u krivovjerje, odbio pokajati se, Crkva bi – priznajući svoju neuspjeh – tu osobu proglasila heretikom, povukla svoju podršku i takve prepustila svjetovnim vlastima koje bi onda primjenjivale svoje zakone. Usp. Suvremena katolička enciklopedija, Split, 1998., 370s. – Prisutnost dominikanaca-inkvizitora u Bosni prvi put spominje Grgu IX. u pismu od 10. listopada 1233. Usp. Šanjek (2003.), 160. 11

Šanjek (2003.), 135.

12

Dominikanci su u Bosni imali dva samostana, Dubicu i Bihać, daleko od srednjovjekovne bosanske države te, vjerojatno, Blažuj kod Sarajeva.

504

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani A kad je bosanski biskup, dominikanac Ponsa13 – zajedno s kaločkim nadbiskupom Benediktom i kraljem Belom IV. – uputio molbu Inocentu IV. da Bosansku biskupiju izdvoji iz Dubrovačke metropolije i pripoji Kaločkoj nadbiskupiji, optužujući Dubrovčane da, umjesto da sprječavaju, potpomažu krivovjerce, Kurija je posumnjala da se iza toga krije plan o crkvenom i političkom podvrgavanju Bosne. Ozbiljnije je istraživala motive toga zahtjeva premda su se, od druge polovine XIII. st., kaločki nadbiskupi već držali metropolitima Bosanske biskupije. To im je, konačno (26. kolovoza 1247.) i pravno uspjelo.14 b) Spomenute crkvene i političke intrige ban Matej Ninoslav (1233.-49.), shvatio je ozbiljno, strahujući da bi iz toga moglo proizaći još veće miješanje u poslove banovine, tim više što se kaločki nadbiskup Benedikt (1243.-56.) spremao na novi križarski pohod protiv Bosne. Doznavši namjere kaločkoga nadbiskupa, Ninoslav se preko senjskoga biskupa Filipa, vjerojatno franjevca, izravno obratio papi Inocentu IV.15 Ban je u Filipu imao sretan izvor jer je on pripadao užem krugu papinih suradnika, o čemu govori i činjenica da mu je upravo papa (1247.) podijelio biskupsko ređenje.16 Ninoslavovi su razlozi bili 13

Budući da je u novije vrijeme iznesena pretpostavka da bi biskup Ponsa mogao biti pisac prve povijesti Mađara pod naslovom Gesta Hungarorum, te budući da je on utemeljitelj Đakovačke biskupije, o njemu je više istraživano. Rođen je oko 1190. u mjestu Čele, u Baranjskoj županiji, u velikaškoj obitelji Kalan-Bor. Studirao je pravo pa bi, u doba Zlatne bule (1222.), on mogao biti Poša I., sin Nane iz spomenutoga plemena, naveden kao kraljevski sudac. Bio je oženjen Elizabetom Pot, s kojom je imao troje djece. Nakon Elizabetine smrti oženjen je kćerkom Hedera II. Godine 1225. došlo je do neočekivana preokreta u njegovu životu. Kao žrtva političkih spletki, u sporazumu sa suprugom, napustio je ženidbeni savez i ušao u dominikanski red. Završio je teološki studij i 1232. postao poglavarom Kunske dominikanske provincije. Ime mu se zadnji put u dokumentima spominje 8. IX. 1270., a godinu i pol poslije, spominje se njegov nasljednik biskup Roland. Usp. Geza Varga, “Biskup Ponsa – Anonymus, pisac djela ’Gesta Hungarorum’?”, Diakovensia, god. III., 1. (1995.), 169.-175.

14

Usp. Šanjek (2003.), 19.

15

Ninoslavovo pismo papi nije sačuvano, ali njegov sadržaj doznajemo iz papina pisma kaločkom nadbiskupu od 6. travnja 1248. U njemu on tvrdi kako je Ninoslav stalno, od vremena svoga obraćenja, bio i ostao katolik. Usp. Stjepan Krasić, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, u: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, Sarajevo, 1991., 193.-196., bilj. 98. 16

Filip je Senjskom biskupijom upravljao 30-ak godina. O njegovu djelovanju znamo nešto

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

505

Andrija Zirdum dobro obrazloženi pa je Kurija konačno shvatila te ugarske političke spletke. Preko biskupa Filipa i franjevaca, Kurija nastoji započeti novi misijski plan u Bosni. Zato je papa 27. ožujka 1248. zabranio kaločkom nadbiskupu križarski pohod na Bosnu, a istoga dana biskupu Filipu i splitskom provincijalu17 povjerio da oni bolje ispitaju život i pravovjernost bana Ninoslava. Njihovo izvješće nije poznato, ali znakovito je već to što je osujećen napad na Bosnu pod izlikom borbe za pravovjerje.18 Čini se da se tim činom strategija Kurije temeljito promijenila. Ona ne traži više obavijesti o Bosni po Ugarskoj, nego se okreće senjskom biskupuglagoljašu i franjevcima.19 To se pravno još bolje uočava iz bule spomenutoga Inocenta IV. “Cum negotium ﬁdei” od 12. travnja 1254. kojom franjevcima povjerava službu nadzora nad pravovjerjem (inkvizitorstvo) u cijeloj Slavoniji20, tj. južno od Petrove gore i Save, odnosno za Hrvatsku, Dalmaciju i više iz 1248. Te je godine išao u Lyon – gdje se Inocent IV. nalazio još od 1244. – donijeti palij splitskom nadbiskupu Ugrinu, kome je kaločki nadbiskup bio stric, a kome je Filip bio suposvetitelj na biskupskom ređenju; drugi je razlog vezan uz staroslavensku liturgiju, a treći uz bosanske prilike. Korist odobravanja staroslavenske liturgije nije bio vezan samo uz Senjsku biskupiju, nego, čini se, još više uz novu strategiju koja se najprije trebala primijeniti na susjednu Bosnu. Usp. Bogović (1998.), 68s. 17

Neki misle da je to bio splitski gvardijan. Međutim, Kurija je franjevačke provincijale obično naslovljavala prema mjestu boravka. A ovdje se govori o provincijalu provincije Slavonije, koji je rezidirao u Splitu. Usp. Marijan Žugaj, “Bosanska vikarija i franjevci konventualci”, u: CCP, 24. (1989.), 3., /kratica: Žugaj (1989.)/. 18

Posao je bio delikatan i po tome što bi izvjestitelji, ako bi dali krivo izvješće, sami pali pod sumnju i istragu inkvizicije.

19

Da je Kurija, posebno u Dalmaciji i Primorju, imala povjerenja u franjevce, svjedoči činjenica da je tijekom XIII. st., tj. do 1300., u našim krajevima 16 franjevaca postalo biskupima i nadbiskupima. Usp. Atanazije Matanić, “Franjevački počeci u Zadru”, u: Samostan sv. Frane u Zadru, (zbornik), Zadar, 1980., 19., /kratica: Matanić (1980.)/.

20

Slavonija je danas zemljopisni pojam, područje u sjeveroistočnom dijelu Hrvatske, između rijeka Save i Drave te od zapadnih ogranaka Papuka i Psunja do zapadnoga ruba Fruške gore. – Međutim, od dolaska Slavena na istočnu jadransku obalu, romansko stanovništvo nazivalo ih je “Slavi”, to se prvenstveno odnosilo na Slavene-Hrvate, najbliže romanskim zemljama. S vremenom su i sami Hrvati preuzeli naziv “Slavi” i “Slavonia” za svoj narod i svoju zemlju, pa se od sredine XI. st. Kraljevina Hrvatska i Slavonija naziva “regnum Dalmaciae et Sclavoniae”. Zato je i prvotno ime franjevačke provincije bilo zemljopisno-naro-

506

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani Bosnu.21 Prestankom ugarskih vojni na Bosnu, dominikancima pravno nije prestala niti je oduzeta služba inkvizitorstva. Njihova djelatnost, zbog već spomenute suzdržanosti puka, u praksi nije imala uspjeha a vjerojatno je i doticala samo rubne dijelove bosanske države. Teško je vjerovati da su ugarski franjevci – zbog poštivanja prava dominikanaca – ulazili u sjevernu Bosnu.22 c) Idući pohod franjevaca u Bosnu potaknuo je papa Nikola IV., Jeronim Masci, Talijan rodom iz Ascolija, franjevac, suvremenik Sv. Bonaventure, izabran za papu 22. veljače 1288. On je dugo godina bio provincijal provincije Slavonije (1260.-74.), pa je tu bolje upoznao crkvene prilike na Balkanu te se zanosio ekumenizmom, tj. pokušajem sjedinjenja istočne Crkve. Pet mjeseci nakon izbora, poslao je dvojicu franjevca, fra Marina (iz Kotora) i fra Ciprijana (iz Bara), kao svoje izaslanike u Rašku 23 srpskom kralju Urošu II. Milutinu i njegovu bratu raskralju Stjepanu Dragutinu.24 Pisao je i njihovoj majci Jeleni, katolkinji iz Anžuvinske kuće, preporučivši joj franjevce te je pozivao da i ona poradi na tome da joj sinovi “dođu u jedinstvo vjere”. Pod utjecajem političkih prilika u Ugarskoj te nastojanjem majke, supruge i franjevaca, Dragutin je dnosnog značenja: Provincija Sclavoniae (Slavonije), tj. provincija u Hrvatskom Kraljevstvu. Kasnije su joj dodijeljeni i neki drugi susjedni samostani. Usp. Matanić (1990.), 17.-31. 21

Usp. Žugaj (1989.), 3; Bogović (1998.), 64.

22

To potvrđuje i povjesničar franjevaca Ugarske provincije: “Conventus nosti ... penitus desiderantur in parte ... meridionali inter flumina Marusium et Danubium, in sic dicto Banatu de Temes et Szörény”. F. Monay, De provincia Hungariae OFMConv. Memoriae historica, Romae, 1953., 36. Usp. Žugaj (1989.), 9. Time se donekle može objasniti i kasniji dolazak franjevaca u Usoru s juga, a ne sa sjevera, odakle je bilo normalno da dođu. 23

Usp. Bullarium Franciscanum, vol. IV., Romae, 1768., 27s, /kratica: BF/.

24

U ratu između ugarskoga kralja Bele IV. i srpskoga kralja Uroša I., oko Mačve, u jesen 1268., Uroš I. bio je poražen i deportiran u Budim. U znak izmirenja, stariji Urošev sin Stjepan Dragutin oženio se Katarinom, kćerju Bele IV. Zato je otac mlađega sina, Uroša II. Milutina, odredio za prijestolonasljednika. To je dovelo do rata između Uroša I. i Stjepana Dragutina, u kojem je – uz potporu ugarskoga kralja – Dragutin sam zavladao Srbijom (1276.-82.). Ali poslije je, na saboru u Deževu (1282.) bio prisinjen predati vlast mlađemu bratu Milutinu. Za sebe je zadržao dijelove Srbije oko Rudnika, Arilja i donjega Lima. Od Ugarske je (1284.) dobio Mačvansku banovinu s Beogradom i Usoru u Bosni. U dugoj i zapletenoj borbi oko ugarskoga prijestolja i Dragutin je neuspješno tražio svoju šansu. Svoju kćer udao je za Stjepana I. Kotromanića. Usp. Hrvatska enciklopedija, 3. (2001.), 237.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

507

Andrija Zirdum prihvatio jedinstvo s Katoličkom crkvom. Nakon toga, Nikole IV. je, pismom od 15. ožujka 1291., njega, majku Jelenu i njihove zemlje uzeo “u zaštitu Sv. Petra”. Još početkom 1291. Dragutin je poslao u Rim svoga legata, barskog arhiđakona Marina Zoretića, da izvijesti papu da u dijelu Bosne koja je njemu podložna ima mnogo puka zaraženoga krivovjerjem. Tražio je da u Bosnu pošalje nekoliko svećenika, koji govore jezikom puka, da ih obraćaju. Potaknut tom molbom Nikola IV. je (23. ožujka 1291.) pisao provincijalu Provincije Slavonije da pošalje u Bosnu dvojicu franjevaca kao istražitelje krivovjerja (“inquisitores haereticae pravitatis”). Posebnim pismom dao im je upute i odredio da ih drugi mogu nadomjestiti.25 Kasnije je Bonifacije VIII. bulom “Licet ex omnibus” (29. travnja 1298.) proširio pravo Slavonske provincije na istraživanje pravovjerja u “Srbiji, Raškoj, Dalmaciji, Hrvatskoj, Bosni, Istri i drugim krajevima”.26 To će právo više doći do izražaja 30-ih godina XIV. st., kad je istražiteljem pravovjerja imenovan franjevac Fabijan iz Motovuna. Naime, zbog dinastičkih borbi oko ugarskoga prijestolja, na području pod ugarskim utjecajem – u kojem je bila i Bosna – oslabila je franjevačka djelatnost pa je Fabijan to pokušavao oživjeti. Čini se da je on sa svojim suradnicima u Bosni bio lijepo primljen, jer se u pismu papi ne žali na neugodnosti, a žalio se na napade što ih 25

Usp. BF, VI, 238s; Mandić (1968.), 39.-41.; Žugaj (1989.), 3s; Petar Babić, “Prijelaz srpskoga kralja Stjepana Dragutina na katoličanstvo i pokušaj obnove crkvenog jedinstva s Rimom”, u: Vrhbosnansia, god. I. (1997.), 2., 257.-262. 26

Da se u ono doba pod pojmom Slavonija podrazumijevala i srednjovjekovna Bosna, kao potvrdu navest ću nekoliko primjera: Grgur IX. (19. VIII. 1235.) potvrdio je darovnicu ugarsko-hrvatskoga kralja Andrija II., koji je pred smrt darovao sinu Kolomanu Bosnu kao leno. Isti papa poticao je hercega Kolomana i križare da se upute protiv bosanskih krivovjeraca “versus partes Sclavoniae”. U darovnici Bele IV. Bosanskoj biskupiji (29. X. 1244.) ugarsko-hrvatski kralj podsjeća na svoga brata slavonskoga hercega Kolomana koji je 1234. “assumpto signo crucis contra Patarinos in Boznam et in terram Rame per nomine Christi proficiscentur”. Spomenuti dominikanac Petar iz Bodroga, poistovjećuje Bosnu sa Slavonijom, “in Bosnia et Dalmatia, quae apud eos ecclesia Sclavonie noncupatur”. Usp. BF, IV., 474.; Mandić (1968.); 40.s; Žugaj (1989.); Šanjek (2003.), 18.s. – Ne bi trebalo gubiti iz vida da su Pavao i Mladen Šubić, veliki prijatelji franjevaca, vladali (1300.-22.) Humom i dijelom Bosne pa su i oni, vjerojatno, podupirali franjevačku djelatnost. Usp. Hrvatski leksikon, 2. (1997.), 541s.

508

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani je doživio u Trstu i Zadru.27 Njega je i njegove suradnike Ivan XXII. (5. lipnja 1325.) preporučio ugarsko-hrvatskom kralju i bosanskom banu da im budu pri ruci i izrazio nadu u uspjeh. Međutim, dominikanac Matej Zagrepčanin, isposlovao je (1. veljače 1327.) papinsko pismo kojim se dominikancima Ugarske i Hrvatske provincije povjerava istražiteljska služba u Ugarsko-Hrvatskom Kraljevstvu, napose u Bosni, Erdelju i Slavoniji. To je nagnalo Fabijana da, s ranije dobivenim franjevačkim povlasticama, ode osobno u Avignon, tvrdeći da su oni tu službu u Bosni “od davnih vremena” obavljali i da je “nitko prije toga nije obavljao”. Uvidom u dokumente, papa je 1. srpnja 1327. opozvao svoje pismo izdano ranije dominikancima.28 A dvije godine poslije, papa je zahvalio ugarsko-hrvatskom kralju i bosanskome banu na susretljivosti koju su pokazivali Fabijanu i njegovim pomoćnicima, što svjedoči o franjevačkoj djelatnosti u tome razdoblju. Međutim, dominikanci nisu odustali od svojih ranijih povlastica i daljnje inkvizitorske djelatnosti u Dalmaciji, Hrvatskoj i Bosni. Zbog toga je Ivan XXII. pismom od 16. ožujka 1330. naredio zadarskom nadbiskupu Ivanu i splitskom nadbiskupu Dominiku da mu do blagdana sv. Mihovila (29. rujna) pošalju prvake franjevaca i dominikanaca sa svim ispravama i dokazima, da on presudi. Službeno rješenje nije sačuvano, ali se iz daljnjega tijeka događaja vidi da se dominikanci više ne spominju kao inkvizitori u Bosni i da djeluju u samostanima u Dubici i Bihaću do njihova pada pod Osmanlije, a franjevci institucionalno nastavljaju i proširuju svoju djelatnost.29 27

Usp. Žugaj (1989.), 5.

28

U papinu pismu stoji: “Querelam dicti filii Fabiani ordinis fratrum Minorum, inquisitoris heretice pravitatis in provincia Sclavoniae et principatu Bosnensi auctoritate apostolica specialiter deputati, recepimus continentem, quod licet felicis recordationis Nicolaus papa IV. per litteras speciales fratribus dicti ordinis Minorum in dicto principatu Bosnensi officium inquisitionis pravitatis predicte duxerit committendum, prout in dictis litteris plenus continetur, ac deinde pie memorie Bonifacius papa VIII. predecessoris nostri dilecto filio (...) et a longis temporibus circa fratres dicti ordinis Minorum eiusdem provinciae Sclavoniae exercuerunt huiusmodi inquisitionis officium in partibus memoratis, iuxta formam eis ab Apostolica Sede concessam, nullusque alicuius alterius religionis in eisdem partibus huiusmodi inquisitionis officium hactenus consueverit exercere (podc. A. Z.) ...”. BF, V., 326., br. 668.; Usp. Eusebius Fermendžin, Acta Bosnae potissimum ecclesiastica..., Zagrabiae, 1892., 22., br. 123., /kratica: Fermendžin (1892.)/.

29

Usp. Mandić (1968.) 42.s; Žugaj (1989.), 5.s; Krasić (1991.), 198.-201.; Šanjek (2003.), 256s.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

509

Andrija Zirdum Očito je, dakle, da su vremenski razmaci o franjevačkoj djelatnosti u drugoj polovini XIII. i prvoj polovini XIV. st. u povijesnim izvorima takvi da se opravdano može tvrditi o kakvoj-takvoj ali trajnoj franjevačkoj nazočnosti u Bosni i cijelo stoljeće prije osnutka Bosanske vikarije. 3. Bosanska vikarija i njezina djelatnost Iznesena građa pokazuje kako su franjevci, na poziv i uz privolu bosanskih vladara, dolazili i udomili se u Bosni. To se osobito očitovalo u vrijeme bana Stjepana II. Kotromanića (1314.-53.), kad je ban ojačao i proširio svoju banovinu.30 Želio je, u svojoj zemlji, preko franjevaca osigurati dostatno latinskoga klera i učiniti je – u Kuriji prihvatljivom obliku – što neovisnijom o Ugarskoj. Time je i katolicizam bio manje izložen sumnjičenjima, a vladarska je kuća otklonila politički motivirane vojne pohode protiv Bosne pod izlikom borbe protiv krivovjeraca. Da bi se šire i sveobuhvatnije sagledao novi ustanovni vid franjevačke djelatnosti, uz okolnosti osnivanja Vikarije, zadržat ću se na teškoćama s kojima su se susretali, njihovu načinu djelovanja te bilješkama koje nas upućuju na uspješnost franjevačke djelatnosti.

30

Stjepan II. Kotromanić u borbu protiv Nelipića uključio je obitelj Hrvatinića te preko nje uspostavio prevlast u Donjim krajima. Zavladao je Završjem s duvanjskim, livanjskim i glamočkim poljem koje je od 1324. ostalo trajno u vlasti bosanskih banova i kraljeva. Do konca 1326. proširio je svoju vlast i na krajeve između rijeka Neretve i Cetine. Istodobno su Nemanjići od Šubića preoteli Hum. Uz pomoć Dubrovčana u ratu protiv Branivojevića uspio je, osvajanjem njihovih krajeva, Bosansku banovinu izvesti na more. Kasnije, u sukobu sa Srbijom, zauzeo je i Humsku zemlju, a od Dubrovčana je tražio da mu, kao humskom gospodaru, plaćaju redoviti dohodak. Zapadnu granicu učvrstio je ženidbenim vezama brata Vladislava sa Šubićima. Time je udario temelje kasnijoj moćnoj bosanskoj državi. Udajom svoje kćeri Elizabete za ugarsko-hrvatskoga kralja Ludovika I. Anžuvinca (1342.-82.), učvrstio je svoje veze i s ugarskim dvorom. Vjenčanje je obavljeno 1353. na ugarskom dvoru uz prisutnost majke Jelene i Tvrtka, Stjepanova sinovca, kojega je ban imenovao svojim nasljednikom, jer nije imao muškoga potomka. Ban Stjepan II. umro je u drugoj polovici rujna 1353. godine. U jednoj povelji piše: “držaše (zemlju) od Save do mora, od Cetine do Drine”. Usp. HL, 2. (1997.), 479. Usp. HE, 2. (2000.), 255.; Mladen Ančić, Pitanja klatna. Ugarsko-hrvatsko kraljevstvo i Bosna u XIV. stoljeću, Zadar - Mostar, 1997., 153.-192.

510

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani A) Osnutak Bosanske vikarije

O dolasku franjevaca u Bosnu i osnutku Bosanske vikarije31 puno je raspravljano i pisano.32 Danas je pouzdano utvrđeno da je ona – nakon ranijih susreta i dogovora – pravno utemeljenjena na sveopćem franjevačkom saboru (generalnom kapitulu) u Asizu u lipnju 1340.33 Put je bio utrt njihovom prethodnom djelatnošću. Ustanovio ju je generalni ministar Gerard Ot (Geradus Odonis), koji se sredinom 1339. iz Francuske uputio u službeni posjet Slavonskoj (Hrvatskoj) i Ugarskoj provinciji prije spomenutog sabora u Asizu. Obilazeći samostane po Ugarskoj, posjetio je ugarsko-hrvatskoga kralja Karla Roberta (1301.-42.). U razgovoru s njime, dotaknuli su se i vjerskih prilika u Bosni. Kralj mu je savjetovao da, idući u Hrvatsku, prvo, svrati u Bosnu i porazgovara s banom Stjepanom II. Kotromanićem o načinu kako organizirati obraćenje bosanskih inovjeraca. General ga je poslušao, a bosanski ga je ban primio s osobitom poštovanjem. Razgovarali su o vjerskim prilikama u Bosni, a ban je franjevačkom poglavaru obećao svestranu pomoć.34 Zato je general iz svoje pratnje odmah 31

Još 1239., odlukom sveopćeg franjevačkoga sabora, bilo je zabranjeno osnivati nove provincije. Broj je bio ustaljen na 32, tj. 16 cismontanskih (s ovu stranu Alpa: Italije, Poljska, Austrija, Hrvatska, Bosna i neke druge susjedne zemlje) i 16 ultramontanskih (s druge strane Alpa). Ipak, 1264. podignute su još dvije (Bolonjska i Grčka). Druge novoutemeljene zajednice nazivane su vikarijama, bez obzira na njihovu prostranost i važnost. One su pravno gledano bile nižega stupnja, a poglavar im je bio vikar (generalnog ministra) s ograničenom vlašću. Usp. Kajetan Esser, Pregled povijesti Franjevačkog reda, Sarajevo, 1972., 58.-62, priredio i dopunio Andrija Zirdum, preveli franjevački novaci, /kratica: Esser (1972.)/. 32

Usp. Andrija Zirdum, “Komentari Pregleda starina”, u: Filip Lastrić, Pregled starine Bosanske provincije, Sarajevo, 1977., 190-192.

33

Te su godine Duhovi bili 4. lipnja. Taj se dan svetkovao, a poslije je nastavljen rad.

34

Generalnov pohod Benedikt XII. spominje u pismu (18. veljače 1340.) istom Gerardu, nakon što je od njega dobio izvješće. Tu, uz ostalo, stoji da je ban izrazio čvrstu volju iskorijeniti inovjerce ako mu Sv. Stolica i ugarsko-hrvatski kralj u tome pomognu. Ujedno je izrazio bojazan da bi se bosanski inovjerci mogli obratiti za pomoć shizmaticima “quos habet terrae suae vicinos”; dakle, nema ih u Bosni, u susjedstvu su. Sličnu je misao, spomenuti papa, iznio u pismima kralju Karlu Robertu i banu Stjepanu. Usp. BF, vol. VI. (1902.), 74., br. 120.; Luca Waddingus, Annales Minorum, an. 1340., vol. VII., Quaracchi, 1932., 274.s, br. 8.s; Mandić (1968.), 43.-53.; Žugaj (1989.), 6.-8.; Pandžić (1991.), 244.-246.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

511

Andrija Zirdum izdvojio nekoliko franjevaca i ostavio ih u Bosni da započnu misijsko djelovanje. Za vođu im je stavio Peregrina Saksonca35, a sve je to pravno ovjerovljeno na spomenutom saboru u Asizu. Da bi se mogla utemeljiti vikarija, trebale su najmanje dvije kustodije, s barem šest do dvanaest samostana. U Bosni ih je u to doba, vjerojatno, bilo i više.36 Ranija misijska središta proglašena su kućama-samostanima.37 Da su one i prije postojale, svjedoči nam spis Klementa VI. od 13. srpnja 1344., u kojem se govori o popravcima i gradnji franjevačkih crkava u Bosni (“... in reaedﬁcationem et repatationem ecclasiarum”)38, a bile su prošle tek četiri godine od uspostave Vikarije. Franjevačke kuće-samostani brzo su se množile. Pedesetak godina kasnije 35

Prema Đenđeškom (Gyöngyöskom) ljetopisu to je učinjeno 5. listopada 1339. Usp. Eusebius Fermendžin, “Chronicon observantis provinciae Bosnae Argentinae ordinis s. Francisci Seraphici”, u: Starine JAZU, Zagreb, 1890., 6.-8., /kratica: Fermendžin (1890.). Ljetopisac je pouzdano opisao generalov boravak u Bosni i nastanak Vikarije, ali mislio je da je sveopći sabor bio 1339. te da je tek nakon njega general to učinio. Na osnovi toga mnogi su istraživači poslije krivo prikazali postanak Bosanske vikarije. A bilo je to stvarno i pravno utemeljenje. 36

Prvi spomen kustodija u Bosanskoj vikariji nalazi se u tzv. Series Provinciarum Saxonica, koja je nastala negdje u vrijeme osnutka Vikarije, jer donosi samo dvije kustodije u Bosni. Ako bi raspored kustodija, prema popisu Bartola iz Pize (1385./90.), mogao imati značenje i vremenskog nastanka pojedinih kustodija, onda bi prve dvije kustodije mogle biti Duvanjska i Grebenska. A upravo su one uz granicu s Bosnom, tj. u krajevima gdje su franjevci prije osnivali svoje misijske postaje. Usp. Žugaj (1989.), 17.; Mandić (1968.), 227.-243.

37

Kuće (zgrade), u kojima su živjele veće franjevačke zajednice, otkopane iz XV. st., (Bobovac, Klisa-Podvisoki, Bokševac-Konjic, Bistrica-Livno) u građevinskom pogledu nisu imale oblik klasičnoga samostana sa klaustrom. To su obično kamene građevine dužine 22-24 m, s podrumskim prostorijama i katom opremljenim keramičkim pećima veće snage. Suvremeni, domaći izvori nazivaju ih: loca (mjesta), domus (kuća), dormitoria (spavaonice) ili jednostavno, mala braća. Usp. Anđelić (1984.a), 250.-252.; Pavao Anđelić, Bobovac i Kraljeva Sutjeska, Sarajevo, 1973., 59.s, /kratica: Anđelić (1973.)/; Bono M. Vrdoljak, “Franjevački samostan sv. Ive u Livno tijekom 14. i 15. stoljeća”, u: Livanjski kraj u povijesti, Split - Livno, 1994., 115.-125. – A kako su ti samostani mogli izgledati, treba pogledati “samostančić” u Porcijunkuli (S. Maria degli Angeli), što ga je u to doba gradio Bernardin Sijenski (1380.1444.). 38

Tekst stoji u rješenju kojim papa smiruje bosanskog biskupa Lovru, kad je osobno išao u Avignon tužiti se papi. Usp. BF, VI., 194.s, br. 3.; Fermendžin (1892.), 25., br.143.

512

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani (1385./90.) Bartol iz Pize u Bosanskoj vikariji zabilježio je sedam kustodija i 35 kuća-samostana. Na tlu srednjovjekovne Bosanske države bile su: - središnja Bosna: Curia Bani (Sutjeska), Sv. Nikole (Mile-Visoko), Lašva, Olovo; - sjevernoistočna Bosna: Srebrenica, Zvornik, Bijeljina, Stari Teočak (Ugljevik), Bukovica (Koraj), Alsan (Ad Salinas = Tuzla), Lindava (Gračanica), Skakava (Dubrave), Vrbica (Srebrenik), Modriča; - jugozapadna Bosna: Greben (Krupa na Vrbasu), Glaž (Prnjavor), Blažuj (Tomislavgrad), Bistrica (Livno), Glamoč, Novi (Gabela). Poslije su podignute franjevačke kuće-samostani: Fojnica, Kreševo, Deževice, Bobovac, Vranduk, Jajce, Jezero, Vesela Straža, Konjic, Mostar, Ivanjska (Bos. Krupa), Bijela Stijena, Krupa, Bihać, Kamengrad, Inađol (Srbac), Lijevče, Zvečaj, Komotin, Tešanj, Gornja Tuzla, Podvisoki, Šćit, Bokševac i Blagaj.39 Već položaj, broj i rast franjevačkih kuća, u vrijeme sustavne franjevačke djelatnosti te brojni drugi dokumenti, pokazuju kako su – bez obzira na česte pljačkaške prodore Osmanlija – franjevci široko razvijali svoju djelatnost. B) Teškoće u djelovanju

Raščlanjujući i uspoređujući sačuvane izvore te uvažavajući političke, društvene i crkvene prilike, opaža se da je Bosanska vikarija nailazila na brojne teškoće. Više njih nazire se iz tzv. “Dubia ecclesiastica”, tj. nejasnoća za koje su se franjevci obratili Kuriji i tražili da im ih ona stručno i službeno objasni.40 Vikariji je nedostajala: - pravna, prostorna i materijalna sigurnost; - osjećao se manjak osoblja za dušobrižničke poslove; - zbog golema područja na koji se Vikarija tijekom vremena proširila i zbog različitih političkih sustava u kojima je djelovala, dolazilo je do pokrajinskog sučeljavanja što će poslije dovesti do njezine diobe. I na nju su se odrazila

39

Usp. Zirdum (2001.a), 161.-219.; Mandić (1968.), 227.-232.; karta: “Franjevački samostani u srednjem vijeku na tlu BiH”.

40

Usp. Šanjek (2003.), 254-281.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

513

Andrija Zirdum previranja unutar reda41, tj. glede izvornog opsluživanja franjevačkog Pravila. a) Pravna, prostorna i materijalna nesigurnost: 1. Ozbiljna prepreka franjevačkoj djelatnosti i Bosni bio je nedostatak pravne sigurnosti: - U vrijeme nastanka i početnoga djelovanja Vikarije, pape su se nalazili u Avignonu (južna Francuska), u tzv. “Avinjonskom sužanjstvu” (1309.-78.), gdje je Kurija bila pod jakim utjecajem francuske politike, a zbog svojih brojnih ﬁnancijskih zahtjeva, smućivala je i ogorčavala široke slojeve katoličkoga puka. A kao nastavak toga došlo je do tzv. “zapadnog raskola” (1378.-1417.). On je “najniža točka u koju je zapalo papinstvo u svojoj povijesti”. U Crkvi su istodobno bili dva, odnosno tri pape; svaki je svojatao sebi svu vlast, svaki je imao svoga generalnog ministra i na razne načine pridobivao pristalice.42 To se štetno odrazilo u svim franjevačkim strukturama pa, naravno, i u Bosanskoj vikariji. - Franjevci su na tlu srednjovjekovne Bosne djelovali na području Bosanske biskupije i nekih drugih susjednih biskupija koje su imale svoje biskupe – bez obzira na to što je bosanski biskup stolovao u Đakovu – svoje župe i župnike te obveze puka prema njima. To su oni poštivali i morali poštivati.43 Iz tih razloga, barem u početku, nisu mogli uživati povlastice misionara. Uskoro 41

Kao primjer za to je Jakov Markijski. On je 1. svibnja 1432. imenovan službenim pohoditeljem Vikarije. Nosio je sa sobom jasnu sliku kakav mora biti franjevac-opslužitelj (opservant). A u Bosni je, zbog duhovnih potreba, vanjski oblik franjevačkoga života bio različit od života kakav je bio prakticiran u strogim talijanskim samostanima. Zato je Jakov bio uvjeren da se franjevci u Bosni moraju mijenjati. Nije mogao odobriti ni njihov saobraćaj, niti boravak među pukom. Franjevce je to neugodno iznenadalo. Oni su od prije, zbog posebnih okolnosti, ustrojili svoj donekle posebni franjevački način života i rada i to im do tada nitko ni osporavao ni prigovarao. Zato su zamolili kralja Tvrtka II. da on upozori Jakova da ne namaće Bosni neke propise koje njegovi prethodnici sveta života nisu držali nužnim. Nakon tri godine Jakov je postavljen za bosanskog vikara pa je čvrstom rukom progonio sve one koji ga nisu slušali. Za Dubrovčane je to bilo nečovječno. Budući da nije uspio, povukao se. Usp. Pandžić (1997.), 251.-253. 42

Usp. Kronika kršćanstva, Zagreb, 1998., 180., 195.s.

43

Papa bosanskom biskupu Lovri Lorendi izričito navodi da ovlasti koje se daju franjevcima, nikako ne protežu na davanja koja, po bilo kojem naslovu, pripadaju biskupu. Usp. Mandić (1968.) 58.s.

514

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani je za franjevce u Vikariji od posebne važnosti bilo pismo Urbana V. “Odor vestrae famae laudabilis” od 28. siječnja 1369., kojim je papa na njih protegnuo povlastice ranije odobrene misionarima na Istoku, tj. da apostolskom vlašću (“auctoritate apostolica”) bez dozvole biskupa, mogu ispovijedati, služiti mise i vršiti druge liturgijske čine. Tim je na njih primijenjena i bula Ivana XXII. “Cum hora iam undecima” (1321.), koja im je dopuštala graditi crkve, osnivati župe i postavljati župnike.44 - Istodobno, Crkva bosanska bila je već ustrojena i široko prihvaćena zajednica te je pružala vjerske, pravne i uslužne djelatnosti (kancelarije, loca credibilia) svima koji su joj se obraćali. Kako je to u praksi izgledalo, vidi se iz pisma kralja Ostoje (6. siječnja 1404.) te odgovarajućih pisama ’episkopa’ Crkve bosanske i akata dubrovačke vlade u presudi vojvodi Pavlu Krešiću, koji je u međuvremenu bio pobjegao u Dubrovnik. Kralj mu je posebnom poveljom morao povratiti sve posjede, a sedmorica krstjana Crkve bosanske otišli su u Dubrovnik uzeti “vrh sebe gospodina vojvodu Pavla Krešića i da ga vrate svojom rukom u sve njegovo”. Istodobno je dubrovačko izaslanstvo, koje je imalo pregovarati s kraljem Ostojom o miru u Podvisokom, dobilo upute da se stare dubrovačke povelje pročitaju u prisutnosti ’patarena’. U drugoj uputi istim poslanicima stavljeno je u zadaću da od Ostoje isposluju ugovor (povelju) o vječnom miru i potvrdi svih prijašnjih povlastica – sa zakletvom kralja, kraljice, njihovih baruna – i s obećanjima ’patarena’ prema njihovim običajima. Djed Mirohna posebnom ispravom (1427.) zaštitio je jednu feudalnu darovnicu kralja Tvrtka II., a iduće su godine Dubrovčani naredili svojim izaslanicima da u pregovorima s kraljem zatraže i pomoć djeda Crkve bosanske, “koji je gospodar i duhovni otac crkve bosanske”45. - Franjevci su došli osnažiti katoličanstvo koje je među pukom u Bosni zbog ugarskih križarskih pohoda dijelom bilo omraženo. U svom radu, po 44

Usp. Pandžić (1991.), 248.s; Bonicije Rupčić, “Značenje ’Dubia’ fra Bartola iz Alverne 1372/73. za povijest Bosne”, u: Zbornik Zavoda za povijesne znanosti, 15., Zagreb, 1988., 65.-88. – Grgur XI. bulom “Animarum salutem” od 3. veljače 1373. ovlastio je franjevce Bosanske vikarije da u Glažu i u drugim mjestima prema ugarskoj granici – premda su se nalazili pod vlašću kršćanskih vladara – mogu obraćenicima dijeliti krštenje i druge sakramente jer u tim mjestima nema dovoljno redovitoga dušobrižničkoga klera. Slične ovlasti imali su i u središnjoj Bosni. Usp. Fermendžin (1892.) 39., br. 210.; Mandić (1968.), 68.s.

45

Usp. Anđelić (1984.a), 125.s, 142.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

515

Andrija Zirdum izričitom dopuštenju Kurije, mogli su saobraćati sa svim ljudima. Na upit: “Mogu li (mala braća) svetkovati (svete tajne) u zemljama (ne)vjernika u prisutnosti zaštitnika krivovjeraca. Odgovoreno: da, ako su zaštitnici potajni ne mora ih se javno izbjegavati; ali ako su javni, u javnosti ih treba izbjegavati. U zemljama nevjernika braća prema povlastici mogu sudjelovati s izopćenim raskolnicima i krivovjercima u Božjim službama, riječima, hrani i ostalom”.46 Vladarska se kuća franjevačkom djelatnošću oslanjala na Rim i njegove saveznike, a bosanski velmože – čuvajući svoju samostalnost i posebnost – često se vežu uz krstjane i njima naklonjen puk. 2. Na tlu srednjovjekovne Bosne franjevci nisu imali ni prostorne sigurnosti. U skladu s crkvenim propisima i svojim idealima, mala braća nisu potiskivala niti preuzimala ranije ustaljene crkvene strukture, nego su tražila načina da i spomenute uposle u skladu s ondašnjim katoličkim propisima i kulturnim dosezima vremena.47 Trebalo je mnogo toga počinjati iznova i tražiti druge, nepokrivene ili napuštene prostore. A to im je omogućavao nastanak i rast upravo u to doba novih političkih i privrednih središta. Odatle su – a to je bilo u skladu s franjevačkom praksom – svoje kuće-samostane gradili uz upravna središta ili nedaleko od njih te u novim gospodarskim i trgovačkim središtima.48 Na upit Bartola iz Alverne: “Svećenici koji pridođu ili su od obližnjih biskupa poslani u spomenute zemlje obraćene ili od kralja zauzete, mogu li zapriječiti braću da ne podjeljuju sakramente? Odgovaramo: kao što je braći povjereno i dano od gospodina pape da mogu nevjernike i raskolnike privesti jedinstvu Crkve, tako (im je dano) sjedinjene u vjeri hraniti i sačuvati po crkvenim sakramentima, dok se ovi obraćenici ne provide biskupom, župama i župnicima, niti se protivno ne zabranjuje u povlastici, kako je jasno onomu koji pogleda (povlasticu). Stoga rečena braća u podjeljivanju sakramenta nipošto ne mogu biti spriječena od spomenutih svećenika, koji pridođu ili su po46

Šanjek (2003.), 275., Dubia, 13.

47

Usp. Šanjek (2003.), 263.-265.

48

To pokazuju i mjesta gdje su građene franjevačke kuće. Upravna središta: Mile (Visoko), Sutjeska, Bobovac, Vrbica (Srebrenik), Lašva (Travnik), Vranduk, Vesela Straža (Uskoplje), Tešanj, Modriča (Nenavište), Jajce, Jezero, Greben (Krupa na Vrbasu), Zvečaj (Rekavice - Banja Luka), Bistrica (Livno), Bihać; privredna središta: Srebrenica, Alsan (Soli – Tuzla),

516

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani slani.”49 Sve češći prodori Osmanlija, već od početka XV. st., silili su franjevce da se sele u nova mjesta prema sjeverozapadu. 3. Srž franjevačkoga Pravila sastoji se od opisa evanđeoskoga načina života u siromaštvu i pokretljivosti, propovijedanju primjerom i riječju te izdržavanju radom svojih ruku. U nuždi, bilo im je dopušteno i prositi. Te je odredbe, ako se željelo parirati sličnim idealima krstjana, i u Bosni trebalo provoditi.50 A od početka život ih je u Bosni izložio materijalnoj, egzistencijalnoj nesigurnosti. Da bi se moglo djelovati, trebalo je priskrbiti osnovna sredstva za život. A to, zbog siromaštva puka i njihovih drugih obveza, nije bilo jednostavno. Zato su ih pomagali bosanski vladari. Stjepan II. u Milima (Visoko) izgradio im je gotičku crkvu Sv. Nikole i pored nje kuću-samostan, sjedište Vikarije. U tome smislu treba razumjeti i molbu papi (21. ožujka 1346.) prvoga vikara Peregrina Saksonca da mu dopusti osnovati dva samostana izvan Bosanske banovine: u Đakovu i Stonu, da bi služili kao pomoćne postaje franjevcima u Bosni.51 Za izdržavanje Dubrovčani su franjevcima slali darove u suknu (1367.) i ulju (1379.). Poneki dubrovački trgovci oporučno su im ostavljali novac, konje i drugo.52 Osim Dubrovčana, franjevci su se naslanjali na saske rudare te priobalne gradove i njihove samostane. Budući da je najveći dio pridošlih franjevaca bio upravo iz tih krajeva, odatle im je stizala pomoć u ljudstvu i Zvornik, Podvisoki, Kreševo, Fojnica, Deževice, Kamengrad, i druga. Usp. Zirdum (2001.), 161.-219. 49

Šanjek (2003.), 273.

50

Zbog pokorničkoga života krstjana bosanski vikar Bartol iz Alverne tražio je od franjevaca da strogo opslužuju franjevačko Pravilo, napose siromaštvo. Kuće su im bile siromašne, odjeća vrlo skromna; putovali su – koliko su i kad su dopuštale vremenske prilike – bosonogi, nisu primali novac niti su uza se nosili novca. Usp. Mandić (1968.), 79.

51

Usp. Fermendžin (1892.), 28., br. 158.; Mandić (1968.), 58.

52

Usp. Anđelić (1984a), 239.-241.; Dubrovački senat obratio se Eugenu IV. (1435.) da dopusti bosanskim “dobrim, miroljubivim i poslušnim redovnicima”, da mogu skupljati milostinju u Dubrovniku jer neki samostani, napose oni na području Dubrovačke Republike, bez toga ne mogu opstati jer se nalaze u krševitim i siromašnim krajevima. Usp. Mandić (1968.), 96.s, bilj. 190.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

517

Andrija Zirdum materijalnim potrebama.53 A Urban V. pismom “Excolentes” od 13. prosinca 1369. dopustio im je da mogu tražiti i primati milodare izvan granica Vikarije, iz Ugarske, Dalmacije i Hrvatske.54 Oskudica i siromaštvo puka u Bosni55 nadilazili su franjevački ideal siromaštva zamišljen u drukčijoj društvenoj i katoličkoj sredini. Zato su se oni tijekom vremena snalazili na razne načine, da velika oskudica ne bi štetila njihovu djelovanju. Prema jednom izvješću između 1447. i 1455., neki su samostani imali posjede, mlinove ili su bili dioničari nekih bosanskih rudnika.56 Svjestan materijalnih teškoća franjevaca, kralj Stjepan Tomaš (1452.) u sporazumu s Tomom Tommasinijem, hvarskim biskupom i legatom Kurije u Bosni, bio je izdao naredbu “da njegov narod dragovoljno ili prisilno fratrima daje ono što im je potrebno za život”. Generalni vikar opslužitelja fra Marko Bolonjski, pismom od 26. siječnja 1453., zahvalio je kralju na brizi ali ga je obavijestio da oni, po uredbama svoga Reda, sredstva za životne potrebe mogu primati samo dragovoljnim načinom, a nipošto prisilom.57

53

To zaključujemo iz oporuke (1. prosinca 1395.) gdje Grizogon pok. Rajnerija de Varicassis u Zadru ostavlja kćeri Nikoleti neke posjede na uživanje, a poslije njezine smrti neka polovica prihoda od svih posjeda pripadne opatici samostana Sv. Nikole, a druga polovica gvardijanu samostana Sv. Frane. Ako do tada u njemu ne bude uspostavljen generalni studij, neka se ta polovica prihoda dadne franjevcima Bosanske vikarije za njihove potrebe u Bosni. Usp. Runje (1990.), 51.

54

Usp. Fermendžin (1892.), 36., br. 195.; Šanjek (2003.), 258.

55

To potvrđuje i činjenica da se sultan Mehmed II., nakon osvajanja središnje Bosne, zbog oskudice u hrani za ljude i stoku, morao brzo povući. Usp. Adem Handžić, Tuzla i njena okolina u XVI. vijeku, Sarajevo, 1975., 38s; Andrija Zirdum, “Katolici Zovika i okolice u 16. i 17. stoljeću”, u: Zbornik radova, Zovik, 2003., 51.-62.

56

Olovski je samostan imao dionice olovskih rudišta sve do 17. stoljeća. Usp. Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine, Mostar, 1999, 189, 192s, /kratica: Džaja (1999)/. I Ahd-nama sultana Mehmeda II. (1463.) to potvrđuje: “... Neka stanuju u njihovim samostanima i neka spomenute niko, ni moje visoko veličanstvo, ni iko od mojih vezira, ni od mojih sluga, ni od mojih podanika, niti iko od podanika moga carstva ne uznemirava i ne napada njih samo, njihove živote, njihova imanja i njihove samostane ...”. Usp. Vančo Boškov, “Pitanje autentičnosti fojničke Ahd-name Mehmeda II iz 1463. godine”, u: Glasnik Društva istoričara BiH, Sarajevo, 1979., 98.

57

Usp. Fermendžin (1892.), 217.s, br. 932.; Mandić (1968.), 120.

518

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani b) Nova zajednica na tlu srednjovjekovne Bosne, imala je teškoća s manjkom osoblja. Po pravnoj strukturi Vikarija je bila izravno podložna generalnom ministru franjevačkoga reda i on je postavljao – kasnije odobravao – predložene, odnosno izabrane vikare, voditelje zajednice. Kroz cijelo vrijeme postojanja srednjovjekovne Bosanske države, nijedan vikar nije bio iz Bosne, nego su svi bili sa strane; u početku Nijemci i Talijani, a poslije iz Ugarsko-Hrvatskoga Kraljevstva odnosno iz Dubrovačke Republike.58 Oni su se, zajedno s drugim crkvenim i političkim uglednicima, obraćali franjevačkim skupovima ili provincijalima te ih molili da pronađu i pošalju ljude koji će djelovati u Bosni. Organizaciju posla i vodstvo na terenu obavljali su kustosi kustodija odnosno gvardijani franjevačkih kuća. 1. Glavninu posla, barem u počecima, nosili su franjevci provincije Slavonije, jer su oni i bili prethodnica Bosanske vikarije.59 A nakon osnutka Vikarije, u nju su dolazili franjevci i svećenici iz raznih dijelova Europe.60 Generalni ministar Marko iz Viterba (1362.) pisao je asiškom provincijalu da u Bosanskoj vikariji ima mnogo franjevaca, ali da ih treba još pa neka pronađe nove misionare koji će onamo poći. Bosanski vikar Bartol iz Alverne bulom Grgura XI. “Salvatoris Domini” (22. lipnja 1372.), dobio je dopuštenje da u Bosnu može primiti do 60 učenih i braće laika, iz svih provincija reda, koji su voljni krivovjercima i raskolnicima poći propovijedati vjeru.61 58

Usp. Mandić (1968.), 55.-123.

59

Usp. Jozo Džambo, Die Franziskaner im mittelalternichen Bosniem, Wer/Wearfalten, 1991., 78.-85.

60

Prema Martyrologium franciscanom, Roma, 1938., 389., 5. listopada 1369. u Visokom, “in conventu de Milesevo in Bosna” umro je Ivan iz Aragonije (Španjolska), koji je došao iz misija s istoka u Bosnu i tu se istakao svojim radom. Franjevci iz Toscane Ivan Ristori i Ambrozije Conti iz Sijene djelovali su u Vikariji 30 godina. Ristori se poslije 1382. vratio u domovinu i ondje svojim pokorničkim životom pridonio učvršćenju franjevačke obnove, opslužitelja (observantes). Francuz sv. Deodatus de Ruticinio (Ruez u južnoj Francuskoj) djelovao je sa Sv. Nikolom Tavelićem u Vikariji od 1372.-83. Usp. Anđelić (1984.a), 133.; Dominik Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago – Roma – Zürich – Toronto, ²1979., 207.s, /kratica: Mandić (1979.)/.

61

Papa je odredio da ukupni broj franjevaca, svećenika i braće laika ipak ne prijeđe 60. Usp. Fermendžin (1892.), 38.s, br. 208.; Mandić (1968.), 68. U misionare su ubrojeni i braća pomoćnici.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

519

Andrija Zirdum Da je poticati na odlazak u misije i za to dobiti dopuštenje jedno, a pronaći ljudi i njih dovesti u Vikariju drugo, svjedoči vlastoručna zabilješka Bartola iz Alverne od 15. prosinca 1380., kako je kao bosanski vikar do te godine primio 20 stranih misionara, a od 1381. do 1895., koliko se sjeća, samo šest.62 Bosanskom vikaru Jakovu Markijskom (1435.) bilo je dopušteno da iz svake provincije može u Bosnu pozvati 2-4 izbrana misionara. Ali nema podataka je li on to i koliko, u svojoj pokretljivosti i nesuglasicama, uspio ostvariti.63 Iz spomenutih se dokumenata ne može zaključiti da je iz europskih zemalja bilo puno misionara u Bosni. Oni su vjerojatno dolazili dolinama rijeka Dunava i Save i poglavito ostajali u sjevernom, prekosavskom dijelu Vikarije. Već 1369. petorica njih bili su mučeni u Vidinu, u Bugarskoj.64 2. Premda je sačuvana građa oskudna, iz nje se može naslutiti da je glavnina franjevaca-djelatnika u Bosni bila slavenskoga podrijetla. To je i razumljivo jer je Bosna gospodarski i kulturno bila vezana uz priobalne gradove i jugozapadne susjede. Po svojim uredbama (konstitucijama) franjevci su od početka svugdje bili obvezatni brinuti se za odgoj domaćega klera.65 To se u Bosni i Humu prakticiralo od osnutka Vikarije, a vjerojatno i prije. U početku su mladiće slali na školovanje u matičnu provinciju Slavoniju, kasnije su početne i druge škole svršavali po domaćim kućama, a onda odlazili u inozemstvo na studij ﬁlozoﬁje i teologije. 62

Usp. Gregor Čremošnik, Ostaci arhiva bosanske franjevačke vikarije, Sarajevo, 1955., 19. Bartol iz Alverne bio je oko 40 godina bosanski vikar, tj. gotovo trećinu djelatnosti Vikarije u srednjovjekovnoj bosanskoj državi. Usp. Mandić (1968.), 74.-76., 65.-69., 73.-81. 63

Usp. Fermendžin (1892.), 147.s, br. 728.; Mandić (1979.), 206.s.

64

Mučenici u Vidimu 1369. “Anthonius de Saxonia, homo igniti eloquii et ... Georgius de Tragurio, interpres et sacerdos solemnis ... Nicolaus Hungarus, sacerdos ... fr. Thomas de Fulgineo, laicus ...”. Fermendžin (1890.), 11.s. Jedan talijanski franjevac izjavio je sudionicima crkvenoga sabora u Bazelu (21. prosinca 1435.) da on “svakim danom propovijeda na latinskom, i da je imao tumača koji je njegove riječi prenosio na madžarski” Usp. Mandić (1979.), 474., bilj. 10.

65

Franjevci su rano imali visoke škole u Dubrovniku, a s njima je Vikarija bila povezana. Još Benedikt XII. (1339.) od franjevaca Ugarske i Slavonije traži da svoje mlade redovnike šalju na “studia generalia”. Usp. Matanić (1980.), 19.-24. God. 1378. spominje se fra Dominik Bošnjak, a 1440. fra Viktor iz Bosne. God. 1441. Eugen IV. imenovao je fra Jurja iz Bosne svojim dvorskim kapelanom. Usp. Mandić (1968.), 208.

520

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani Da je rad oko odgoja domaćega franjevačkoga klera u Bosni imao uspjeha i da ga je bilo dosta, zaključujemo i iz toga što je već 1368. vikar Bartol iz Alverne dobio dopuštenje da iz Bosne može ukloniti i smjestiti u druge provincije sve one franjevce rođene u Bosni (“fratres de natione Bosnensi”) koji svojim životom i radom nisu više prikladni za misionarski rad.66 Školujući svoje mladiće franjevci su na tlu Bosne i Huma dosta rano preuzeli glavninu svih duhovnih i dušobrižničkih poslova. Da im olakša odgoj domaćega podmlatka, Eugen IV. dopustio im je (26. kolovoza 1436.) da svoje klerike mogu rediti za svećenike s 22 godine,67 a nakon ređenja lakše bi odlazili na daljni studij u inozemstvo. Tako je Petar iz Mila (Visoko) dobio pismeno dopuštenje od Pija II. (23. ožujka 1462.) da sa četvoricom kolega iz Bosne sedam godina može studirati u kojoj god žele provinciji u Italiji i Francuskoj. A svaka ih je provincija morala primiti i besplatno školovati.68 c) Golema prostranost Vikarije Već je spomenuto da su franjevci Bosanske vikarije, zbog svoga načina rada i teškoća na koje su nailazili, svoju djelatnost vrlo rano – uz odobrenje nadležnih – širili i u druge susjedne krajeve i zemlje. To, 50-ak godina kasnije (1385./90.), lijepo ilustrira popis kustodija i samostana Bartola iz Pize.69 Vikarija je već tada imala sedam kustodija70 i 35 kuća-samostana za koje je on doznao71. Kustodije su bile: Duvanjska (Dalmae), Grebenska (Greben),

66

Usp. Fermendžin (1892.), 36., br. 195. Neki se strani misionari – bilo u svojim provincijama, bilo nekim drugim prigodama – češće spominju negoli domaći franjevci.

67

Usp. Fermendžin (1892.), 155.s, br. 745.

68

Po ondašnjem sustavu školovanja kroz sedam godina mogao se završiti filozofski i teološki studij i postići doktorat i na velikim sveučilištima kao što su Pariz i Oxford. Usp. BF, II., 523., br. 997.; Mandić (1979.), 209.69 Bartholomeus de Pisa, De conformitate vitae b. Francisci ad vitam Jesu, u: Analecta franciscana, IV/V, Firenze, 1906.-12., 555.s.

70

Kustodija je dio vikarije odnosno provincije – obično prostorno ili državno-pravno oblikovan - koju je sačinjavalo nekoliko samostana, a poglavar joj se zvao kustos.

71

Drži se da Bartol nije ubilježio barem trećinu postojećih kuća-samostana. Usp. Žugaj (1989.), 18.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

521

Andrija Zirdum Bosanska (Bosnae), Usorska (Ussorae), Mačvanska (Machioviae/Mazvae72), Bugarska (Bulgariae73) i Kovinska (Chevin74). Osma kustodija Sv. Katarine u Galatini (Apulija/Italija) nastala je 1391. godine.75 Kasnije su nastajale i druge, nove ili dijelom preoblikovane i proširene ranije kustodije. Nazivale su se obično po gradu u kojem se, ili blizu kojega se, nalazio njihov središnji samostan. Ubrzo nakon spomenutog popisa, česti pljačkaški prodori Osmanlija, stvarali su teškoće i prekrajali franjevačke organizacijske oblike. Tako je tijekom vremena, nešto iz želje da sami na svom prostoru organiziraju svoj rad – jer je on u drugim političkim i gospodarskim prilikama bio različit od rada na području srednjovjekovne Bosne – te ponajviše iz straha od Osmanlija, došlo do djelidbe Bosanske vikarije. Godine 1446. samostani Bosanske vikarije u Apuliji bili su pridruženi Vikariji Sv. Nikole u toj pokrajini; 1447. bosanski samostani u Dalmaciji pripojeni su novoosnovanoj Dalmatinskoj opservantskoj vikariji, a 1448. odijelila se Ugarska vikarija, koja se prostirala sjeverno od rijeke Save.76 4. Način rada Kad se govori o franjevačkom načinu djelovanja u srednjovjekovnoj Bosni i Humu, treba imati na umu da su to redovnici kojima ustroj i sustavnost nisu istaknute odlike. Po franjevačkom Pravilu: “Život male braće jest ovo: opsluživati sveto evanđelje Gospodina našega Isusa Krista.” A kako je to u praksi obično izgledalo, Franjin životopisac bilježi da je on svoju subraću podijelio u skupine i rekao im: “Idite predragi, dvojica po dvojica u različite krajeve svijeta, navješćujte ljudima mir i pokoru za oproštenje grijeha! U nevoljama budite strpljivi i sigurni da će Gospodin ispuniti svoju odluku i obećanje. Onima koji 72

Mačvanska kustodija nije prelazila rijeku Savu. Usp. Žugaj (1989.), 18.

73

Custodia Bulgariae, nazvana je po samostanu u Beogradu, koji se u X.-XI. st. zvao “Alba Bulgariae”. Usp. Žugaj (1989.), 18.

74

Chevin/Covinum/Kovin (nasuprot Smedereva) prema istoimenom samostanu u Bonoštoru. Bonoštorska je kustodija obuhvaćala Srijem, Baranju i Bačku. Usp. Žugaj (1989.), 18. 75

Usp. Žugaj (1989.), 19.-21; Mandić (1968.), 235.s; Pandžić (1991.), 254.s.

76

Usp. Pandžić (1991.), 243.-256.; Mandić (1968.), 111.-120.

522

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani vas što zapitaju odgovorite ponizno ... Povjerite Gospodinu svu svoju brigu i on će vas potkrijepiti.”77 Taj naputak oblika života (“forma vitae”) dopuštao im je slobodnije – prema potrebama Crkve u prostoru i vremenu (“secundum loca et tempora”) – oblikovati svoj način života i rada. To im je i na bosanskome tlu znatno olakšavalo traženje prikladnih oblika i načina djelovanja. Spomenuta sloboda i širina djelovanja naslućuje se djelomice već (3. travnja 1347.) u dopisu Stjepana II. Kotromanića. Ban je, naime, – na poticaj Peregrina Saksonca – molio Kuriju da bosanskom vikaru dopusti: - da mogne primati u Bosansku vikariju na rad redovnike bilo kojeg reda koji su poučeni u kršćanskoj vjeri te znaju slavonski jezik ili su barem sposobni naučiti ga (“lingue slavonice78 non ignaros vel saltem ad addiscendum aptos”), a kad se takvi s Peregrinovom dozvolom povrate u svoje matične provincije, da ih poglavari moraju primiti i s njima postupati ljubazno; - da se bosanskom vikaru dopusti poslati obraćene mladiće u bliže velike samostane da se ondje izobraze i nauče kršćanski nauk; - da bosanski vikar mogne pozvati u Bosnu i svjetovne svećenike na misijski rad; - da se bosanskim misionarima dadnu sve povlastice i milosti koje uživaju misionari među Tatarima, nevjernicima i raskolnicima; - da se bosanskom vikaru dopusti osnivati samostane Vikarije u Hrvatskoj i Ugarskoj u mjestima gdje franjevci, ili drugi redovnici, nemaju svojih samostana.79 a) Važan, dakle, uvjet za franjevačke misionare u Bosni i Humu bilo je

77

Toma Čelanski, Prvi životopis sv. Franje (Vita prima), Zagreb, 1977., 29., br. 366.s, preveo Damjan Damjanović.

78

Da se spomenuti termin u latinskim srednjovjekovnim vrelima najčešće odnosi na hrvatski jezik, svjedoče povelje kralja Krešimira IV. iz 1069. i 1070., gdje on svoj jezik naziva “sclavonica lingua”. Usp. F. Rački, Documenta historiae craticae periodum antiquam illustrantia, I, Zagreb, 1877.; Šanjek (2003.), 253. 79

Predstavka je sačuvana u zaključcima mletačkoga vijeća. Usp. Fermendžin (1892.), 28.s, br. 158.s; Mandić (1968.), 58s; Pandžić (1991.), 247. Rješenje nije poznato, ali se prema kasnijim zbivanjima može zaključiti da je ono uglavnom bilo pozitivno.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

523

Andrija Zirdum poznavanje i uporaba narodnoga jezika80 i pisma81 te vršenje liturgijskih čina na narodnom jeziku jer su pouke i čitanja sastavni dio vjerskih obreda. O tome je ovisilo hoće li, i kako će u puku biti prihvaćani. To su oni prakticirali već od početaka kad su ulazili iz priobalnih samostana, propovijedali ili nadomještali dušobrižnički glagoljaški kler u Bosni. Na Zapadu je postojala samo rimska, odnosno latinska kultura, koja se izražavala latinskim jezikom. Ona je dijelom bila prisutna i na bosanskome tlu, ali nije se mogla ustaliti pogotovo u dijelovima koji su prije bili pod bizantskom vlašću. Naime, do konca XII. st. Bosna je pod jakim političkim a još jačim kulturnim utjecajem Bizanta; u njezinoj je svijesti bilo ugrađeno i prihvaćeno postojanje različitih kultura i jezika. Tu su svoje mjesto našli slavenski jezik i liturgijske knjige na staroslavenskom pisane glagoljicom82, odnosno bosanicom83. Po Narbonskim uredbama (konstitucijama) franjevci nisu mogli biti ređeni za svećenike ako nisu znali latinski jezik. Zato su oni svoj podmladak, i po svojim kućama u Bosni, poučavali latinski, časoslov i neke druge molitve molili na latinskom, interno govorili latinski. Tako su mogli biti i bili povezani sa svim zbivanjima u Katoličkoj crkvi, mogli su katolički nauk crpsti na

80

Nakon franjevačkog sabora u Asizu (1217.), mladi oduševljeni članovi reda razišli su se po misijama u Italiji i izvan nje. Neki od njih došli su i na istočnu, hrvatsku obalu Jadrana. Budući da nisu znali jezika niti su imali dokumente o poslanju, doživljavali su neugodnosti, bili su sumnjičeni za herezu i vratili se u Italiju neobavljena posla. To im je bila pouka za poslije. Usp. Matanić (1980.), 11. 81

Dvije stranice rukopisa pisanog bosanicom, nazvanog Listići iz Monte Prandona, otkrivene su na koricama jedne rukopisne knjige iz XV. st. koja je pripadala inkvizitoru, franjevcu Dominiku Gangali, koji ih je očito donio iz Bosne. Posebnog su značenja jer su oni jedini sačuvani propovjednički ili molitveni tekstovi pripadnika Crkve bosanske. Usp. Herta Kuna, Hrestomatija starije bosanske književnosti, Sarajevo, 1974., 68., /kratica: Kuna (1974.)/. 82

Od prije su se neki dijelovi rimskog liturgijskog obreda bili prevodili na staroslavenski jezik. Tu ima i liturgijskih tekstova franjevačkog podrijetla, među kojima je i služba Sv. Ćirila i Metoda. Usp. Petar Runje, Pokornički pokret i franjevci trećoredci glagoljaši (13.-16. st.), Zagreb, 2001., 153.-159. 83

Sve više među znanstvenicima prevladava spomenuti naziv za zapadnu morfološku i pravopisnu inačicu ćirilice koja se rabila u BiH i južnoj Hrvatskoj, jer je bosančica umanjenica od riječi Bosanka. Usp. Hrvatski enciklopedijski riječnik, Zagreb, 2002., 139.

524

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani izvorima koji su bili na latinskom jeziku te biti zagovornici zapadne, europske kulture na tlu Bosne i Huma. Istodobno, latinskim su se jezikom služili i neki službenici u Bosni po kancelarijama vladarskih ureda, odakle je vođena korespondencija.84 b) U Bosni se govorilo samo slavenskim jezikom85 te ga je svaki, koji je tu želio uspješno djelovati, morao poznavati ili naučiti te čitati i služiti se domaćim pismom. Bosanski puk bili su jednostavni ljudi koji su živjeli od pluga i motike, obično raspršeni po svojim imanjima, a služili su se skromnom zalihom riječi.86 Zato se tu nije mogao, niti je bio običaj, misionarski rad organizirati u klasičnom smislu, gdje bi se, kao u većim europskim gradovima, mnoštvo puka okupljalo po gradskim trgovima slušati misionare.87 Zbog spomenutih okolnosti franjevci su u svojim crkvama djelovali tiho i skromno, dvojica po dvojica ili u manjim skupinama odlazili su u okolna mjesta, poučavali ljude na otvorenom (sub divo), susretali ih po ondašnjim 84

Uz sačuvane povelje na latinskom jeziku, još bolje svjedoče natpisi otkriveni u ruševinama Bobovca. Pisani su latinskim jezikom, i to gotičkim pismom. Usp. Anđelić (1984.), 553.s. 85

Da se u Bosni saobraćalo i govorilo samo narodnim jezikom, može nam potvrditi jedan dokument u kojem se govori o sporu oko izvornosti jedne notarske isprave (22. siječnja 1439.) u Dubrovniku, koja je bila napisana u Viskom (22. travnja 1404.). Strana koja je osporavala izvornost spomenute isprave, tvrdila je, uz ostalo, da u Bosni, kao u drugim zemljama svijeta, uopće ne rabe književni (latinski) niti talijanski jezik, ni pismo. Usp. Desanka Kovačević-Kojić, Gradska naselja srednjovjekovne Bosanske države, Sarajevo, 1978., 247., bilj. 9.; Anđelić (1984.a), 155.

86

I tri stoljeća kasnije franjevci jasno ističu da bosanski katolici nisu oni koji: “iziskuju se naslađivati u nakićenju od govorenja, u visoki pripovidanji, i u duboki istomačenju SS. Pisam: njima je za dosta radno, i lasno istomačenje S. Ivanđelja, ili Pištola, s ponukovanjem dilorednim za odvratiti nji oda zla običaja i nagovarati na dobro, i na Kriposti. (...) Dičica, i siromasi ne ištu naslastica, ni časti, nego se njima oće samo krušca, i milika; to je za nji”. Filip iz Occhievjae (Lastrić), Od’uzame, Mleczi, 1765., 8.,15.; Usp. Andrija Zirdum, Filip Lastrić Oćevac (1700.-1783.), Zagreb, 1982., 152.-155.

87

Treba se prisjetiti velikih franjevačkih propovjednika u to doba: Bernardina Sijenskog, Alberta od Sarteana, Jakova Markijskog i Ivana Kapistrana, koje je po europskim gradovima dolazilo slušati na tisuće ljudi. Dvojica od njih bili su imenovani inkvizitorima u Bosni. Kapistran u nju nije ni ulazio, a Jakovu Markijskom Bosna je bila pretijesna i nezanimljiva; boravio je u Bosni, ali zbog nekih svojih krutih shvaćanja, nije bio prihvaćen i uspješan pa se povukao. Usp. Esser (1972.), 116.-120.; Pandžić (1997.), 60.-65.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

525

Andrija Zirdum privrednim središtima, osobno s njima razgovarali, pomagali im i tako postupno stjecali povjerenje. c) Nositelj djelatnosti bila je franjevačka kuća-samostan na čelu s gvardijanom. A samostani su bili udruženi u kustodije koje su se obično oblikovale pokrajinski te su imale svoga pokrajinskoga poglavara, kustosa. Kustosi su organizirali i vodili franjevačku djelatnost u svojoj pokrajini i o tome izvještavali vikara. A zbiljnu su ulogu imali gvardijani kuće-samostana, gdje su franjevci provodili više zajednički negoli samostanski život. Njihova povezanost bila je nekad osobna nekad mjesna. S misijskih postaja vraćali su se obično u svoje kuće (spavaonice). Poslije su u većim mjestima oformili zasebne dušobrižničke zajednice (župe), ovisne o samostanu i njegovu poglavaru. d) Neki su se franjevci iz Europe – posebno oni koji su bili postavljeni za poglavare – pripremali za svoju službu. To potvrđuje rukopis: Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena, otkriven u mletačkoj Marciani. Rukopis je neki član mletačkoga samostana ustupio za korištenje vikaru bosanske vikarije fra Stjepanu iz Trsta u znak poštovanja i kao zahvalu (1421.) za učinjene usluge.88 Strani su se misionari, čini se, više zadržavali i djelovali u sjevernim, prekosavskim krajevima Vikarije. Bilo ih je i u Bosni89 ali, iz spomenutih razloga, u manjem broju. Da je s njima bilo teškoća i da su neki od njih drukčije zamišljali svoj rad, naslućujemo iz molbe bosanskog vikara Bartola iz Alverne Urbanu V., koji ga je (13. prosinca 1368.) ovlastio, da strane misionare, koji su nesposobni za daljni rad ili ne žive primjerno, može povratiti u svoje provincije, a domaće franjevce u sličnim prilikama – koje vikar otpusti – mora primiti svaka provincija.90 A da je bilo i onih koji su pokušavali samovoljno prelaziti u druge dijelove vikarije ili su se ubrzo vraćali u svoje provincije, vidimo iz odredbe da nitko bez dopuštenja vikara ne može napustiti bosansku misiju.91

88

Usp. Šanjek (2003.), 164.s.

89

Spominje se bl. Ivan iz Aragonije, koji je 5. listopada 1369. umro u Visokom. Anđelić (1984.a), 133.

90

Usp. Fermendžin (1892.), 36., br. 195.; Mandić (1968.), 67.

91

Usp. Pandžić (1991.), 248.-260.

526

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani e) U takvim okolnostima postavlja se pitanje, jesu li stranim misonarima na tlu srednjevojekovne Bosne bili potrebni prevoditelji? Čini se da nisu bili potrebni ili su rijetko bili potrebni. Oni koji nisu željeli učili slavenski jezik, odlazili su prema sjeveru, u Prekosavlje. A pitanje je, zašto bi strani franjevci bili prikladniji, bolji ili učeniji od domaćih ili priobalnih? Jedino se zna da Jakov Markijski nije učio jezika i da je propovijedao na latinskom.92 f) Liturgija se u Bosni od davnina obavljala na staroslavenskom jeziku93, a bez teškoća nakon službenog dopuštenja (1248.). Tako su u početku franjevciglagoljaši iz priobalnih samostana lakše bili prihvaćani, a domaći su franjevci to primali i zagovarali kao dio svoje kulture.94 Zato tragove te liturgije susrećemo tek izvan Bosne, u rubnim dijelovima Vikarije, u Lipavi blizu Arada (Rumunjska)95 i u Apuliji (južna Italija).96 g) Rad i postupci franjevaca pokazuju široku toleranciju prema ljudima s kojima su živjeli i koje su obraćali na katoličku vjeru. Primjer za to je, uz već spomenuto, bijeg i prihvaćanje kristjanina Vlatka Tumurlića u svratište 92

Jakova Markijskog (1437.) u Ferrari primio je Eugen IV. zajedno s njegovim prevoditeljem Ivanom Seleškim iz Rumunjske. Spomenuti je Ivan, vjerojatno, govorio rumunjski, mađarski i slavenski pa je prevodio Jakovljeve propovijedi. Slično je radio i Juro Trogiranin u Bugarskoj. Usp. Mandić (1968.), 107.

93

Na tlu zapadne i središnje Bosne ima 14 tragova glagoljice. Franjevci-glagoljaši služili su se narodnim jezikom u crkvenim obredima i pobožnostima. Tako se u prvoj polovici XV. st. u primorju spominju franjevci opservaniti (tzv. Bošnjaci) koji su se služili staroslavenskim jezikom, “more slavo”. Usp. Runje (1990.), 39. 94

Visočki biskup franjevac Tomo Matić, Trogiranin, krizmao je (1441.) u Bosni na narodnom jeziku. Usp. Josip Soldo, “Cetina – srednjovjekovna županija i kneštvo Nelipića”, u: Sinjska spomenica, 1715-1965., Sinj, 1965., 101.; Runje (2001.), 28. 95

Fra Nikola Grassberger, franjevac iz Moravske, u svojoj Kronici 1485. zabilježio je ovo: “Item, Sclavi districtus de Lipna, durae cervicis homines, ad fidem erant conversi, quibus sacerdotes catholici secundum translationem beati Hieronymi, doctoris sanctae Ecclesiae, sacramenta ecclesiastica ministrabant, sed nunc in pristinos errores relapsi narrantur, et peiores facti quam fuerunt ante”. Čini se da su domaći franjevci uvodili latinski jezik pa je narod na to reagirao. Usp. Žugaj (1989.), 21.s; Runje, 38.s.

96

Iz djela Franje Gonzage može se naslutiti da su franjevci – koji su djelovali u Galatini (Apulija) među izbjeglicama pred Osmanlijama – bili, poput ostalog klera u Bosni, glagoljaši. Naknadno im je bila zabranjena uporaba narodnog jezika u liturgiji, pa je on očuvan samo u propovijedanju. Usp. Franciscus Gonsaga, De origine Seraphicae Religionis, Romae, 1587., 399.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

527

Andrija Zirdum franjevačkoga samostana u Sutjesci, gdje mu je spašen život – a mogli su ga spriječiti da su htjeli – nakon ubojstva kneza Pavla Radinovića, u čijoj je pratnji doputovao.97 Kao nositelji katoličkoga života franjevci su nastojali ničim ne povrijediti osjećaje puka niti njegove tradicije. Zato kroz cijelo vrijeme svoga srednjovjekovnoga djelovanja nisu uopće ni postavljali pitanje Sv. Grgura Nazijanskog – prijatelja i kolege Sv. Bazilija – kao zaštitnika vladajuće dinastije i Bosne kao države. Dvorska kapela u Sutjesci bila je njemu posvećena. Tvrtko I. i vlastela (17. lipnja 1378.) na ugovor s Dubrovčanima položili su prisegu “v’ crkvi stogo Grgura”98, a u osam vlastelinskih povelja Kotromanića zazivlje se Sv. Grgur. Međutim, budući da je on držan istočnjačkim biskupom, bez mitre,99 kralj Stjepan Tomašević, prilikom svečane krunidbe, proglasio je Sv. Grgura, papu, zaštitnikom Bosanske države.100 5. Zabilješke o uspješnosti franjevačke djelatnosti O franjevačkoj djelatnosti ima više svjedočanstava. Neka su izravna neka neizravna, jedna motivirana politički ili hagiografski, druga izrečena retorski, ali sva ona ipak govore o uspješnoj djelatnosti. Što sam sabrao, navest ću kronološkim redom: 1. Arhiepiskop Danilo u životopisu raskralja Dragutina († 1316.) zabilježio je da je on – naravno radom franjevaca – u Bosni obratio mnogo krivovjeraca, dao ih krstiti i sjediniti s apostolskom Crkvom.101 97

Usp. Pejo Ćošković, “Krstjanin Vlatko Tumurlić i njegovo doba (1403.-1423.), u: CCP, XIX. (1995.), 1.-54. Da obično nije bilo tako, navodim sljedeći primjer: Kad je Stjepan Tomaš (1459.) naredio da bosanski krstjani i njihovi sljedbenici pređu na u Katoličku crkvu ili sele iz Bosne, s ninskim biskupom Natalom poslao je u Rim trojicu osumnjičenih: Juru Kučinića, Stojsava Tvrtkovića i Radmila Vučinića. Natal ih je – kako bilježi Pio II. u svom Dnevniku – svezane doveo pred njega. Usp. Bazilije Pandžić, “Bosna i sabor u Mantovi (1459.- 60.)”, Bosna franciscana, 10. (1998.), 101.-111.

98

Anđelić (1973.), 201.

99

Usp. Muhamed Hadžijahić, “Ćirilo-Metodijevske tradicije Crkve bosanske”, u: Dobri pastir, Sarajevo, 1985., 157.-173.

100

Usp. Anđelić (1984.), 569.

101

“... ot toje bo zemlje Bos’nskije mnogije ot’ jeretik’ obrati v veru hristijanskuju i kr’sti ih

528

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani 2. Ban Stjepan II. Kotromanić pisao je (3. travnja 1347.) papi o djelovanju bosanskoga vikara Peregrina Saksonca i da on “vjerno i revno u Bosni radi za katoličku vjeru i spas duša”.102 3. Mladi bosanski ban Trvtko I. Kotromanić (1353.-91.), u povelji Dubrovčanima, Peregrina kao bosanskoga biskupa, hvali i naziva ga “naš duhovni otac”.103 4. Slično je o Peregrinu zabilježio i ugarski ljetopisac Ivan Thuroczy († 1490), da je on kao bosanski biskup, potican od vladara, obraćao i pokrštavao bosanske patarene, koji su se umnožili i bili zapleteni u razne zablude.104 5. Na molbu ugarsko-hrvatskoga kralja Ljudevita I. (1347.-82.) nekoliko je franjevaca Bosanske vikarije (1365.) djelovalo u Vidinu u Bugarskoj. Prema izvješću iz 1366., njima “na krštenje hrle nevjernički prvaci sa svojim narodom (...) a krivovjerci i raskolnici (pravoslavci) vraćaju se istini (katoličke) vjere i jedinstvu Rimske crkve”.105 6. Pod vodstvom Bartola iz Alverne (1366.-75. i 1378.-1408.) franjevačka djelatnost poprimila je širi i stručniji oblik. Bartol je Ivana iz Rajne i Andriju iz Perugie poslao Urbanu V. u Avignon s molbom da, uz ostalo, franjevce preporuči ugarsko-hrvatskome kralju Ljudevitu. Papa je to učinio (13. srpnja 1368.) obavještavajući kralja da se “u krajevima Bugarske, Raške i Bosne” predanim franjevačkim propovijednjem “vratilo svjetlu prave vjere i jedinstvu Rimske crkve (...) mnogo tisuća obojega spola, nakon što su napustili raskol

v ime otca i sina i svetago duha, i pris’jedini ih svetej i apostolscej crkvi”. Mandić (1968.), 41., bilj. 50. 102

“ ... frater Peregrinus de Saxonia generalis ministri ordinis minorum in Bosna vicarius devote, fideliter et instante in Bosna pro fide catholica et animarum salute laborantes ...”. Fermendžin (1892.), 28., br. 159.; Mandić (1979.), 212.

103

“... presentes fieri fecimus literas in presentia reuerendi in Christo patris fr. Peregrini, ecclesie Bosnensis episopi, spirituralis patris nostri ...”. Fermendžin (1892.), 562., br. 1503. 104

“Item Patereni de Bozna, qui nimium erant multiplicati, et diversis erroribus implicati, per dominum Peregrinum, episcopum Bosnensem, ordinis minorum virum magnae devotionis et scientiae, ad fidem, rege commonente, convertuntur et baptizantur”. Mandić (1979.), 213., bilj. 99.

105

Usp. Fermendžin (1890.), 11.; Batinić, I., 63.-75.; Jaroslav Šidak, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb, 1975., 236.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

529

Andrija Zirdum i druge zablude”.106 Tjedan dana poslije (21. srpnja 1368.), isti je papa bosanskom biskupu preporučio franjevce koji u njegovoj biskupiji obraćaju krivovjerce.107 7. Pisac Kronike 24 generala (“Chronica XXIV. Generalium”, prije 1372.), o prvim franjevcima misionarima Bosanske vikarije zabilježio je da su “oni ondje mnoge obratili na katoličku vjeru i mnogo crkava sagradili”.108 8. Bartol iz Pize (1385./90.), piše: “U ovoj (Bosanskoj) vikariji braća žive po Pravilima i propovijedanjem postižu divni plod u obraćenju prisutnih nevjernika”.109 9. Bonifacije IX. u buli “Ex iniuncto nobis” (7. ožujka 1402.) – pozivajući se na izvješće Bartola iz Alverne – ističe da su do te godine franjevci Bosanske vikarije obratili i pokrstili oko 500.000 nevjernika.110 10. Uspješnost franjevačke djelatnosti naziremo i iz bule Eugena IV. “Dum ad universas”, kojom je on (12. travnja 1434.), nakon smrti bosanskoga biskupa Petra, Stjepana Radoševića, franjevca, imenovao biskupom Visočke (visocinensis) biskupije, koja je kanonski ujedinjena s biskupijom “capirinensis”. O imenovanju je trebalo obavijestiti dubrovačkoga nadbiskupa, bosanskoga kralja Stjepana te kler i puk Deževica, Kreševa, Fojnice, Jajca i Srebrenice. 106

“Ludovico regi Hungariae (...) de Bulgariae, Rassiae et Bosnae venientes partibus (...) ad tuam inductionem et cooperationem piissimam ac fratrum dicti ordinis in dictis partibus commorantium praedicationem multa millia personarum utriusque sexus, relictis damnabili schismate aliisque erroribus, quibus erant et fuerunt omni tempore involuti...” Codex diplomaticus Croatiae, XIV, Zagreb, 1916., 148.s; Šanjek (2003.), 258. 107

Usp. Pandžić (1991.), 248.

108

“... qui ibidem (in Bosna) multos ad Christi fidem converterunt et multas ecclesias erexerunt...”, Mandić (1979.), 210., bilj. 86. 109

“In hac vicaria (Bosnae) fratres secundum regulam vivunt, et mirabilem fructum suis praedicationibus in convertendo infideles assidue faciunt”. Bartholomeus de Pisa, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Jesu, 556. Usp. Mandić (1979.), 213., bilj. 98. 110

“... pro parte dilecti filii Bartholomei, vicarii Bosne ordinis fratrum Minorum... nobis nuper exhibita (petitio) continebat, quod sub vicatia Bosne dicti ordinis, que inter infideles e a fide catholica deviantes consistit, per solicitas et continuas fratrum dicti ordinis in eadem vicaria existentium predicationes et inductiones quingenta milia personarum infidelium (podc. A. Z.), vel circiter, cingulum veritatis amplectentes ad orthodoxe fidei sinceritatem unanimiter, eis gratia affluente divina, conversa fore noscantur...”. Mandić (1979.), 213.s, bilj. 1.

530

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani A poslije smrti biskupa Stjepana, za novoga visočkoga i srebreničkoga biskupa postavljen je (27. siječnja 1440.) franjevac Tomo Matić (de Mathei) iz Trogira te su o tome obaviješteni kapitoli u Visokom i Srebrenici, dubrovački nadbiskup, kralj Tvrtko II. Tvrtković te kler i puk spomenutih mjesta.111 Već imenovanje biskupa pretpostavlja veliki broj katolika. Predmnijeva se, isto tako, da su bosanski vladari tražili biskupe od Kurije, a ne obratno, što, uz ostalo, pokazuje da su se u to vrijeme interesi Kurije i ugarsko-hrvatskih kraljeva razlikovali ne samo teoretski nego i praktično. Međutim, zbog političkih prilika to nije dugo potrajalo.112 11. Na sjednici bazelskoga crkvenoga sabora (3. rujna 1435.) franjevac Nikola iz Treviza, nekadašnji ninski biskup (1410.-24.), izjavio je da je nedavno osobno posjetio Bosnu i uvjerio se da ima nade da će se “stanovnici Bosne koji su zaraženi manihejskom zabludom, moći dovesti u krilo Katoličke crkve”.113 12. Eugen IV. (29. siječnja 1445.) u Bosanskoj vikariji vidio je obrambeni zid kuće Gospodnje i svjedočenje prave vjere (“se murum facientes pro domo Domini et orthodoxae propagatione ﬁdei”), pa joj treba omogućiti da to i nastavi. Vikara i njegove nasljednike imenovao je povjerenicima Svete Stolice na području Vikarije, dao im svu ovlast nad redovnicima. Povjerio im je brigu za dušobrižništvo, da osnivaju župe, imenuju župnike, dijele sakramente i blagoslivljaju ulja. Iduće je godine odredio da se svi svećenici, koji djeluju na području Vikarije, moraju pokoravati vikaru. Za svećeničko ređenje novih članova mogli su se obratiti bilo kojem biskupu.114 13. Hvarski biskup i legat Kurije u Bosni Toma Tommasini pisao je (19. veljače 1451.) generalnom vikaru opservanata, Ivanu Kapistranu, pohvalno o radu bosanskog vikara Mihovila Zadranina: “Radio je i neprestano radi spomenuti vikar sa svojom braćom. I čim braća franjevci dođu u mjesta nasta-

111

Usp. Anđelić (1984.a), 154.s; Juraj Kujundžić, “Visočka biskupija”, u: Dobri pastir, Sarajevo, 1975., 133.-140.

112

Usp. Džaja (1999.), 220.

113

“... In qua per episcopum Terbipolensem propositum est per concilium intendi debere ad reduccionem regnicolarum Boxgne Maricheorum errore infectorum, de quibus tanta spes foret conuersionis sicut Grecorum ...”. Mandić (1979.), 40., bilj. 34.

114

Usp. Fermendžin (1892.), 155.s, 745.; Pandžić (1991.), 260.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

531

Andrija Zirdum njena krivovjercima, ti iščezavaju kao vosak na suncu”.115 14. Spomenuti je Ivan Kapistran, na osnovi izvješća bosanskih franjevaca, obavijestio (4. srpnja 1455.) Kalista III.: “Mnogi od onih bosanskih krivovjeraca koji su slijedili patarensku vjeru, čuvši Božju riječ, obraćaju se na rimsku vjeru”.116 15. Carigradski patrijarh Genadij II. Scolaris (1453.-59.), u svom pismu 1454./56. o Stjepanu Vukčiću Kosači, spominje i franjevačku djelatnost: “... I kao što neki latinski učitelji učiniše, kad su došli u jedan dio Bosne i tamo mnoge od kutugera117 učinili podložnicima rimske crkve, tako je i on118 uznastojao da samovladara hercega119 u drugom dijelu Bosne – i koje god je tamo mogao – učiniti pravoslavnim kršćanima, podložnicima naše Crkve ...”.120 16. Pio II. u svojim Komentarima otkriva motive koji su kralja Stjepana Tomaša 1459. naveli da se obračuna s pristašama inovjerne Crkve bosanske. Spominje da su bosanski poslanici pokušavali opravdati kralja tvrdeći da – predaja Smedereva 1459. – nije posljedica zle volje, nego nužde. “Bosanski kralj, gotovo istodobno dok se iskupljivao zbog predaje Smedereva Turcima, dokazujući svoju vjeru ili, kako mnogi drže, potaknut pohlepom, prisilio je manihejce kojih je bilo mnogo u njegovu kraljevstvu, da se isele iz kraljevstva ostavljajući svoja dobra, ako ne prihvate Kristovo krštenje. Kršteno je oko

115

“Laboravit et laborat contiuno praedictus Vicaritus cum Fratribus suis ... Et hoc milabile dico P(aternitati) V(estrae) et valde notandum, quod in locis ocupatis per haereticos statim ut Fratres sunt, evanescunt haeretici sicut cera a facie ignis”. Mandić (1968.), 119., bilj. 320. 116

“Multis ex illis haereticis bosnensibus, qui fidem tenuerunt patharenorum, audientes verbum Dei, convertuntur ad fidem romanam.” Fermendžin (1892.), 224.s, br. 954.; Mandić (1979.), 43., bilj. 41.

117

Kurugeri (torbaši) – naziv za pristaše dualističkog krivovjera u Bizantu jer su putovali s kožnim torbama. 118

Riječ je o mileševskom mitropolitu Davidu († 1466.). - Kralj Tvrtko osvojio je Mileševo 1375. godine.

119

Herceg Stjepan Vukčić Kosača (1404.-1466.), gospodar Huma.

120

Šanjek (2003.), 321.

532

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani dvanaest tisuća. Četrdeset ili nešto više, tvrdokornih u zabludi, pobjegli su bosanskom vojvodi Stjepanu, istomišljeniku u krivovjeraju...”.121 17. Uspješnost a i franjevačku prilagodljivost potrebama puka i svoga poslanja, očituje i 46 njihovih kuća-samostana u srednjem vijeku na tlu Bosne i Hercegovine.122 18. U dosad otkrivenim i objavljenim poreznim knjigama (defterima) iz osmanskoga doba, Bosna je 1468. imala 37604 kućanstva, od toga su 37272 (99,10 %) bile kršćanske, a 332 (0,90 %) muslimanske kuće.123 19. Za prijašnju uspješnu djelatnost u sjeveroistočnoj Bosni te za nastavak franjevačke djelatnosti i pod Osmanlijama, karakteristično je pismo (6. lipnja 1581.) papi tuzlanskih katolika, gdje ih je – na relativno malom prostoru – oko 50000. To tvrdi tuzlanski gvardijan, a potpisima su potvrdili bosanski biskup i drugih osam svjedoka.124 Zaključak Pojava i neke osobitosti franjevaca u Bosni, zbog njihove sedamstoljetne neprekinute djelatnosti, izaziva zanimanje povjesničara. To je i zbog toga što je uočeno da su tome temelji u samim počecima, tj. u srednjem vijeku. Poniknuli na križištu dvaju kultura; od Istoka-Bizanta baštinili su toleranciju i upornost, a sa Zapada su bili stalno osvježavani i podržavani. U svom izla121

“Rex Bosne sub idem fere tempus, ut piaculum tradite Turcis Sinderouie purgaret ac sue religionis fidem faceret sive, quod multi crediderunt, avaritie obtentu, manicheos qui erant in regno suo quamplurimi, nisi baptismum Christi acciperet, a regno migrare coegit substantia relicta: duodecim circiter milia baptizati sunt; quadraginta aut paulo plures pertinaciter errantes ad Stephanum Bosne ducem, perfidie socium, transfugare.” Šanjek (2003.), 146.s. 122

Usp. Karta: Franjevački samostani u srednjem vijeku na tlu Bosne i Hercegovine.

123

Usp. Džaja (1999.), 69.

124

“... mi svi, puk od crkve od gornjih i donjih Soli i od svih sela koi su okolo obiu Soli, oko pedeset mila (tisuća) krstiani slavne rimske vire od Isukrsta dane...”. Pismo je napisao fra Stipan Milešić, a potpisali su ga biskup Anto Matković, Bartol Sfondratus, isusovac, Vuica Đendisavić, prakaratur i seoski emin, Miha Aćević, Anko knez iz Nasinice, Vraneš Ivanović knez iz Kalatče, Ivan Križonić, Anko i Mato Useonaci. Usp. Fermendžin (1892.), 319., br. 1218.; Andrija Zirdum, Ulice nekada i sada, Ulice, 1989., 27.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

533

Andrija Zirdum ganju, raščlambom izvornih dokumenata, pokušao sam doumiti i dobiti što vjerniju sliku njihovih pokušaja i pothvata. Kratko mogu reći: 1. Franjevci u srednjovjekovnoj Bosni i Humu djelovali su zadnja dva stoljeća njihove samostalnosti. Dolazili su na poziv vladajućih struktura i bili motivirani samo katoličkim, misionarskim radom. U prvom stoljeću svoje djelatnosti ulazili su prigodno i gotovo isključivo iz priobalnih samostana te su sve češće u jugozapadnom dijelu Bosne i Huma podizali svoja prebivališta. Nakon osnutka Bosanske vikarije (1340.) njihov je rad bio potican i podržavan od bosanskih banova i kraljeva te Rimske kurije. 2. Iz povijesnoga je konteksta jasno da prve ulaske franjevaca susrećemo nakon što je bosanski biskup preselio u Đakovo, tj. kad su pritisci ugarsko-hrvatskih kraljeva na Bosnu oslabili, a s njima i djelatnost dominikanaca. Time je ujedno inovjerna Crkva bosanska dobila široki prostor, a franjevci svoju šansu. Oni od tada dva stoljeća koegzistiraju, djeluju usporedo, jer u izvorima nema tragova niti o sučeljavanju niti o inkvizitorskim sudovima.125 Da krstjani nisu bili potisnuti, svjedoči nam vjerovni list kralja Stjepana Tomaša o ostavi novca u Dubrovniku u kome on – samo sedam godina prije izgona krstjana – svjedoči da se polog može podići s vjerovnim listom pisanim “pred redovnici rimske vjere ili vjere bosanske”. Zato, u ozračju uobičajenih srednjovjekovnih postupaka, franjevačka širina, uviđavnost i snošljivost u Bosni i Humu začuđuje. 3. Budući da su franjevci u početku najčešće dolazili iz priobalnih samostana, moglo bi se reći da je Bosanska vikarija – sve do odgoja i preuzimanja, ne uprave nego djelovanja, domaćih franjevaca – bila svojevrsna ispostava provincije Slavonije.126 To je i razumljivo, jer je boljim poznavateljima toga povi125

Povijesna vrela spominju franjevačke inkvizitore Jakova Markijskog i Ivana Kapistrana, ali nema podataka o djelovanju inkvizitorskih sudova. Ivan Kapistran nije ni ulazio na teritorij srednjovjekovne Bosanske države, a Jakova Markijskog više su zanimale kršćanske zablude u Prekosavlju. Usp. Bazilije Pandžić, “Jakov Markijski vikar Bosanske vikarije”, Bosna franciscana, 7., Sarajevo, 1997., 155.-166.; Mandić (1968.), 91.-109.

126

Govoriti o konventualizmu franjevaca Bosanske vikarije u srednjem vijeku nema temelja jer u to doba Franjevački red nije bio razdijeljen u današnjem smislu. U Gerardovo vrijeme, a i kasnije, svi su franjevci bili jednostavno “fratres minores”. Među franjevcima ima uvijek ponekih unutrašnjih podjela, a veće institucionalne podjele, došle su i ozakonjene 1517. godine. Usp. Žugaj (1989.), 7.-10.; Fermendžin (1890.), 7., bilj. 2.; Esser (1972.), 106.-132.

534

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani jesnoga razdoblja jasno da su Bosna i Hum od davnina dijelom bili politički a više gospodarski i kulturno povezani s jadranskim priobalnim gradovima, a naročito s njihovim zaleđem. A tu se kršćanstvo propovijedalo na narodnom jeziku, a liturgija i sakramenti dijeljeni su na staroslavenskom. Takve franjevce-glagoljaše puk je lakše primao i prihvaćao. A oni su svojim pokorničkim životom, siromaštvom i požrtvovnošću parirali sličnim idealima krstjana. Po franjevačkim uredbama (konstitucijama), odgoj podmlatka bila je važna obveza. Misionari su to, vjerojatno, prakticirali još u prvom razdoblju svoga rada a nakon osnutka Vikarije, u skladu s prilikama i potrebama, to su djelovanje samo povećavali. Iz sačuvanih se izvora naslućuje da je domaći kler rano imao važnu ulogu u radu, poslije sve veću, a konačno je – zbog posebnih prilika u Crkvi i u srednjoj Europi – preuzeo gotovo sve poslove na tlu srednjovjekovne Bosne. Osnutkom Bosanske vikarije, franjevci-misionari pristizali su iz nekih dijelova Europe. Broj pridošlih, čini se, nije bio velik a oni su se teško snalazili u bosanskim prilikama te su katkad pod utjecajem političkih i crkvenih prilika u svojim matičnim zemljama. Budući da je Vikarija brzo izišla iz geografskog područja Bosne i Huma, strani su se misionari sve više zadržavali u njezinim prekosavskim dijelovima. Oni koji nisu naučili jezika ili nisu, u radu s pukom, prihvatili staroslavensku liturgijsku praksu, nisu imali šansi za dulji uspješan rad. Po franjevačkom običaju, djelovali su dvojica po dvojica ili u manjim skupinama, pa su se domaćim franjevcima lakše mogli pridružiti stranci, uz njih učiti jezik i drugo. Zato je teško pretpostavljati da su stranci uza se dulje mogli imati prevoditelje, ne računajući neke vikare ili iznimne propovjednike. A onda, pitanje je, po čemu bi strani franjevci – u konkretnim političkim, kulturnim i crkvenim prilikama – bili bolji, prikladniji i školovniji od domaćih? 4. Franjevci nisu dolazili u “ničiju zemlju”. Tu je bila Bosanska biskupija i druge susjedne biskupije, sa svojim župama, župnicima glagoljašima, pravima i obvezama127. Neke prijašnje pretpostavke da je tu Katolička crkva bila do 127

Biskup Lovro Loranda obraća se Klementu VI. (1344.) i moli tumačenje odluke da franjevci u Bosni ubiru desetinu, a on na to ima pravo. Usp. Andrija Šuljak, “Bosanski biskupi od prijelaza u Đakovo do 1526. godine”, u: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, Sarajevo, 1991., 276.s.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

535

Andrija Zirdum temelja uništena, osporavaju suvremena povijesna dostignuća te činjenica da je baštinjeni vjerski kult u svim sredinama uvijek stamen i duboko poštivan. Franjevci su se u početku naslanjali na nova vladarska, politička i gospodarska središta te na pridošle katolike, tj. dubrovačke trgovce i saske rudare. Na novim nepokrivenim područjima gradili su kuće, a njihove zajednice bile su, čini se, više osobne negoli kućne povezanosti. Tijekom vremena dobivali su razne povlastice, a njihov se rad i rad popova glagoljaša na bosanskome tlu nije isključivao nego prožimao i dopunjavao128. 5. O uspješnosti franjevačke djelatnosti govore brojni izvori, nekad izravno, nekad neizravno. Prema njima, oni su tijekom XV. stoljeća glavninu bosansko-humskog pučanstva ponovno priveli katoličanstvu, osvježili ga i dali mu jače zapadnjačko, rimsko obilježje. To svjedoče i najstariji osmanski defteri te brojnost katolika u tuzlanskom kraju i pedesetak godina nakon pada pod Osmanlije. 6. Ipak, djelatnost franjevaca u vrijeme srednjovjekovne Bosne i Huma ne bi se smjela preuveličavati, a još manje potcjenjivati. To ne dopušta iznesena građa. A padom pod Osmanlije, oni su se – zahvaljujući domaćem kleru i stečenom iskustvu – uspjeli održati i svoju djelatnost prilagoditi novim okolnostima te polagano preuzimati dušobrižništvo preostalih katolika, poglavito u onim krajevima u kojima su djelovali tijekom srednjega vijeka. Tako je provincija Bosna Srebrena, sa središtem u Bosni, već do konca XVI. stoljeća svoje granice proširila do Budimpešte, Temišvara i Smedereva te dolinom rijeke Drine do granica Dubrovačke Republike, a odatle rubovima jadranske obale do Like, a na sjeverozapadu dopirala je do Gline, Petrinje, Siska i Virovitice. Tu su oni – i u novim nepovoljnijim prilikama – u katolika čuvali narodni jezik i pismo te među njih stalno unosili i zagovarali europske zasade i dostignuća. 128

To donekle ilustrira i franjevački odnos prema svećenicima glagoljašima u BiH i poslije, u vrijeme osmanske vladavine (1672.-1840.). Premda su ih neki dalmatinski biskupi školovali i planski slali na područje Bosne Srebrene, s nakanom da bi kasnije – pod kršćanskim vladarima od franjevaca mogli preuzeti dušobrižništvo – franjevci su ih prijateljski prihvaćali. Gdje je boravio glagoljaš, oni su mu ondje povjeravali i prepuštali sve. Zato biskup Pavao Dragičević (1755.) izvještava Propagandu da u vrijeme vizitacije te kroz osobne razgovore i dopisivanja, nikada nije čuo da bi se svećenici glagoljaši tužili na franjevce, niti franjevci na njih. Naprotiv, hvalili su jedni druge. Usp. Andrija Zirdum, “Svjetovni svećenici u Bosni i Hercegovini u tursko doba” u: Nova et vetera, Sarajevo, 1979., 132.-139.

536

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Franjevci i bosansko-humski krstjani

SUMMARY The rise of the Franciscan order in Bosnia provokes great interest among historians. They emerged at the junction of two cultures: they inherited tolerance and perseverance from the East-Byzantium and the West oﬀered them constant support and refreshment. From a historical context, it is clear that the ﬁrst Franciscan cases appeared after the Bosnian bishop relocated to Đakovo and the pressures from Hungarian-Croatian rulers on Bosnia diminished together with Dominican activities. Thus they left the territory to the non-coreligionist Church of Bosnia and the Franciscans got their chance. With the founding the Bosnian vicary, Franciscan missionaries arrived from diﬀerent parts of Europe. It seems that not many of them arrived, but those that came had trouble adapting to conditions in Bosnia and were, sometimes, inﬂuenced by political and church situation in their country. Since the vicary was soon separated from the Bosnian geographical territory, the foreign missionaries remained in the region across the Sava River. Those who did not learn the local language or accepted the Old Slavic liturgical practice had no chance for a successful long-term career. Many sources, either directly or indirectly, speak of the Franciscan success. During the 15th century, according to the sources, the Franciscans converted the majority of the population of Bosnia and Hum to Catholicism, refreshed it and gave it a more conspicuously western, Roman character. Even the oldest of Ottoman defters and a great number of Catholics in the region of Tuzla even ﬁfty years after the Ottoman conquest conﬁrm this.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

537

Anica Nazor

RUKOPISI CRKVE BOSANSKE U rješavanju problema Crkve bosanske, u prvom redu problema njezina obilježja i učenja, nezaobilazni su izvori rukopisi nastali u krilu Crkve bosanske. Do nas su došli u vrlo ograničenu broju: u svemu cjelovitih i manje cjelovitih: trinaest četveroevanđelja, četiri apostola i tri zbornika. Cjelovitim i manje cjelovitim rukopisima treba dodati niz fragmenata, među kojima je najstariji Grigorovič-Giljferdingov fragment evanđelja iz 13. stoljeća. Još su starija dva glagoljska fragmenta apostola iz kraja 12. stoljeća: Grškovićev i Mihanovićev, za koje se smatra da potječu iz Bosne. S Bosnom se povezuje glagoljski Splitski fragment misala iz početka 13. stoljeća, koji je jedna redakcija plenarnoga misala, pripremljena za dio vjernika u Bosni (u tekstu se pojavljuju neke pogreške i riječi potvrđene samo u bosanskim ćirilskim tekstovima, a u jeziku je izvršena ikavizacija jata). Fragmenti iz Monteprandona u Italiji prema najnovijim istraživanjima (S. Graciotti) ostatak su traktata za vjeru i protiv vjere bosanskih krstjana (na narodnom jeziku). Bosanskoga podrijetla mogli bi biti fragmenti parimejnika iz konca 13. i poč. 14. stoljeća (Kijev, Centralna naučna biblioteka Ukrajinske akademije nauka, 4 listića), ali nije utvrđeno treba li njihovo podrijetlo vezati uz Crkvu bosansku (Kuna 1970: 98). Da je rukopisa Crkve bosanske bilo znatno više nego što je danas poznato, pokazala su tekstološka istraživanja prema kojima u ﬁlijaciji nedostaju mnoge karike, što su nekoć morale povezivati preostale tekstove. S nestankom Crkve bosanske njezini su rukopisi prestali biti u funkciji. Neki su uspjeli preživjeti zato što su bili prilagođeni liturgiji srpske pravoslavne crkve (evanđelja: Divoševo, Nikoljsko, Kopitarevo, Pripkovićevo, Vrutočko). Pojedini su rukopisi zauvijek nestali (Daničićevo i Beogradsko treće evanđelje izgorjeli su u Narodnoj

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

539

Anica Nazor biblioteci 6. travnja 1941. za vrijeme bombardiranja Beograda, kad je do temelja izgorjela zgrada Narodne biblioteke), neki su izgubljeni (Srećkovićevo evanđelje). Za Nikoljsko se evanđelje dugo nije znalo, jer je nestalo zajedno s pedesetak najdragocjenijih knjiga, rukopisa i povelja iz stare zbirke Narodne biblioteke koji su za vrijeme Prvoga svjetskog rata (za vrijeme austrougarske ofenzive) evakuirani iz Beograda u Niš i tom su prilikom nestali. Nikoljsko evanđelje otkriveno je istom šezdesetih godina 20. stoljeća u biblioteci Irca Sir Chester Byttia zajedno s još nekoliko rukopisa iz beogradske Narodne biblioteke (Mošin, 1968.: 349.). Samo se jedan rukopis Crkve bosanske čuva u Bosni (Čajničko evanđelje), a svi se ostali nalaze izvan matične zemlje (u Makedoniji, Srbiji, Hrvatskoj, Sloveniji, Italiji, Vatikanu, Irskoj i ponajviše u Rusiji). Sadržaj rukopisa Crkve bosanske čine uglavnom evanđelja (pretežno četveroevanđelja). Dva zbornika - Hvala krstjanina i Mletački zbornik - sadrže čitav Novi zavjet, Deset zapovijedi i nekoliko, većinom apokrifnih, članaka o novozavjetnim tekstovima. Hvalov zbornik ima čitav Psaltir s pridodanim “biblijskim pjesmama”, kojih nema Mletački zbornik (Mletački zbornik sadrži iste tekstove kao i Hvalov zbornik, osim Psaltira i “biblijskih pjesama”). Zbog tekstova Novoga zavjeta u Mletačkom zborniku izdanje njegova faksimila objavljeno je pod naslovom Novum Testamentum Bosniacum Marcianum (v. Pelusi). Glavni sadržaj zbornika krstjanina Radosava čini Apokalipsa, iza koje slijedi Očenaš, pa kratke molitve, te početak evanđelja po Ivanu (1, 1-16) i kolofon. Glagoljicom je dodan tekst iz Pavlove poslanice Titu (2, 12-13). Dakle, u osnovi sadržaja dosad poznatih rukopisa Crkve bosanske uglavnom su biblijski tekstovi, u prvom redu tekstovi Novoga zavjeta i od Staroga zavjeta Psaltir s “biblijskim pjesmama” i Deset zapovijedi. Uz evanđelja najzastupljenija je Apokalipsa. Ona čini osnovni sadržaj jednoga od triju zbornika. Osim po nekim obilježjima u vanjskom izgledu, graﬁji, ortograﬁji i jeziku, tekstovi evanđelja Crkve bosanske ne razlikuju se od tekstova evanđelja u ostalim crkvenoslavenskim književnostima. Uostalom ćirilski bosanski rukopisi više-manje nose u sebi tragove glagoljskih predložaka (u Divoševu evanđelju nalazi se, na primjer, glagoljsko i usred ćirilskoga teksta, u Hvalovu su zborniku ostala dva glagoljska slova: i f.102, dz f.106). Najviše se nazire srodnost s tekstovima bliskima Assemanijevu evanđelistaru iz poč. 11. sto540

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske ljeća, jednom od najarhaičnijih staroslavenskih kanonskih rukopisa (Grickat, 1961.-62.: 281.). Razlike u vanjskom izgledu, graﬁji, ortograﬁji i jeziku (osobito leksiku) izdvajaju ih u zasebnu grupu i u tom smislu rukopisi Crkve bosanske čine jedinstvenu i zaokruženu cjelinu. Pisani su uglavnom ćirilicom bosanskoga tipa. U njima nema nikakvih crta ni točaka, akcenata, ni kvačica nad pojedinim slovima, nema interpunkcija. Skraćenice se rijetko pojavljuju, a kad se pojavljuju, označene su titlom ili slovom iznad retka. Karakteristično je za tekstove bosanskih evanđelja da imaju vrlo staru podjelu na takozvane Amonijeve glave (podjela pojedinih evanđelja, nastala kao “harmonija evanđelja” već u 2. stoljeću). Bit je te podjele upućivanje na sva slična mjesta u evanđeljima. Počeci Amonijevih glava u bosanskim rukopisima istaknuti su crvenim, odnosno ukrašenim slovima ili cijelim crvenim riječima. Obično se u istoj visini na uspravnim marginama nalaze potrebne oznake, sastavljene po specijalnom obrascu, koje omogućuju traženje paralelnih (sličnih) mjesta u drugim dijelovima četveroevanđelja. Podjela na Amonijeve glave zabilježena je i u staroslavenskom glagoljskom Marijinskom evanđelju iz 11. stoljeća. U ćirilskim rukopisima izvan granica bosanske države podjela na Amonijeve glave već je odavno zaboravljena. U 14. i 15. stoljeću, iz kojih potječu danas poznati tekstovi Crkve bosanske, podjela na Amonijeve glave zamijenjena je podjelom na začela i konьcь, koji se gotovo redovno nalaze u tekstu, a ne na marginama. U tekstovima evanđelja Crkve bosanske podjela na Amonijeve glave manje ili više dosljedno čuva se i čini jednu od karakteristika tih evanđelja. Rukopisi Crkve bosanske ne poznaju grafeme å ni É. Za å i É na početku riječi i u postvokalnom položaju upotrebljavaju ‡ i e (jednako kao u glagoljskim tekstovima). Upotrebljavaju đerv \ za umekšano g u stranim riječima, a u domaćima za đ i samo rijetko za ć. Jezik je crkvenoslavenski, kojemu je najkarakterističnija crta ikavska realizacija jata (‡). (Nije rijetkost da se u bosanskim rukopisima s ‡ bilježi izvorno i.). Relativno je rano provedena vokalizacija poluglasa. Često vÅ prelazi u u u otvorenom slogu; f u stranim riječima često je zamijenjeno sa p (govorno bosansko obilježje). Osobito u leksici rukopisi Crkve bosanske pokazuju zajedništvo. Izrazito bosanskim riječima smatraju se ИОТa (s varijantama) mjesto pismÂ (u mlađim varijantama); p‡tel› (ili kokot›) mjesto kuP›; praprad› m. baFenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

541

Anica Nazor grÂnica, opona m. katapetazma, plaçanica m. pon‡vica, brat› m. bratr›, sapog› m. ~r‡vii, krin› m. cv‡t› sel›n°ih›, itd.

Istraživanja bosanskih evanđelja (Irene Grickat) pokazala su da ima vrlo mnogo mjesta gdje se bosanska četveroevanđelja ponašaju kao cjelina, to jest svi jednako (Grickat, 1961.-62.: 279.). To, dakako, ne znači da se njihova pojedina zajednička obilježja ne javljaju i u drugim starim evanđeljima. Što više - njihova je pojava zabilježena - već početkom 11. stoljeća u kanonskim staroslavenskim evanđeljima - čas u Marijinskom evanđelju, čas u Assemanijevu evanđelju ili u Savinoj knjizi, dakle prije nego što su nastala danas poznata bosanska evanđelja. Irena Grickat daje pregled samo nekih od obilja riječi, zajedničkih za sve rukopise bosanskoga stabla i njihove različite paralele u drugim (ne bosanskim) tekstovima (npr. gdje svi bosanski imaju potop› - drugi imaju voda, svi bosanski vra~a - drugi baliÂ itd. itd.). Tim je primjerima pokazala jedinstvo starih bosanskih evanđelja (Grickat, 1961.-62.: 279.-280.). Riječ p‡tel› potvrđena je samo u bosanskim evanđeljima u Mt 26,34: pr‡`de da`de p‡tel› ne v›zglasit›, Mt 26, 74: i abie p‡tel› v›zglasi, Mk 14, 72: utoriceÆ p‡tel› v›sp‡t›, u Mk 13, 35: p‡tel› gla{enie ne v‡ste bo, kogda gospodin› pridet› domu, ve~er› li . . . ili u p‡tel› gla{enie. Primjeri su citirani iz Nikolj-

skoga evanđelja. U evanđeljima: Divoševu, Kopitarevu, Čajničkom i Hvalovu zborniku javlja se oblik s realiziranim jatom: p°tel›, odnosno pitel› u Mletačkom zborniku (u Čajničkom evanđelju ipak kuroga{eni‡). Kanonski staroslavenski rukopisi na tim mjestima imaju kur›, kokot› (kurogla{en›e, kokotogla{enie) (Slovník, III., 529.). U hrvatskim glagoljskim rukopisima javljaju se samo kurь i petehь (izvori Rječnika crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije, Staroslavenski institut, Zagreb). Bilo je pokušaja da se u nekim izrazima i riječima nađe odraz dualističkoga shvaćanja (Solovjev). U izrazu inosuç›n° u tekstu Očenaša zabilježenom iz evanđelja po Luki u Nikoljskom evanđelju (hl‡b› na{› inosuç›n°i) Solovjev je vidio “mistički epitet”, znak manihejstva koji može značiti samo ‘druge suštine’, ‘drugog bića’, pa se prema tome približava riječi supersubstantialis u katarskim tekstovima. Taj je izraz zapravo istovrijednica s izrazom nasuç›n›. U obliku inosuç›n° javlja se u tekstu Očenaša Lukina evanđelja (Lk 11,3), i to samo u bosanskim rukopisima. Solovjev je znao za primjere u Nikoljskom evanđelju i Hvalovu zborniku, a mi dodajemo

542

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske primjere iz Vrutočkoga evanđelja (hl‡b› na{› inosuç›ni) i Evanđelja iz Dovolje, gdje se javlja u obliku inasuç›ni (hl‡b› na{› inasuç›ni). U Pripkovićevu evanđelju nedostaje tekst Očenaša iz Evanđelja po Luki. U tekstu pak Očenaša iz Matejeva evanđelja Nikoljsko evanđelje ima oblik nasuç›ni (hl‡b› na{› nasuç›ni), a Hvalov i Mletački zbornik nas°ç›n° (hl‡b› na{› nas°ç›n°, Mletački: nas‡ç›ni). U Vrutočkomu i Evanđelju iz Dovolje nedostaje tekst Očenaša iz Evanđelja po Mateju. U nekim kanonskim staroslavenskim tekstovima Očenaša dolazi nasªç›nÅ (hl‡b› na{› nasªç›n° da`d› namÅ d›nes), što se može vidjeti u Slovníku jazyka staroslovĕnského, u kojem se inosªç›nÅ upućuje na nasªç›nÅ (Slovník, I., 774.), a natuknica nasªç›nÅ potkrijepljena je primjerima samo iz Očenaša iz oba evanđelja - Matejeva i Lukina, jer u kanonskim staroslavenskim rukopisima drugih primjera za nasªç›nÅ nema: nasªç›nÅ, -°i adj. occurrit in Mar As Ostr Nik; - cf. V. Jagić, Entstehungsgeschichte, p. 367., J. Vajs, Byzslav 1. (1929.), p. 5, K. Horálek, Evangeliáře a čtveroevangelia, p. 53 et 83, J. Cibulka, Slavia, 25. (1956.), p. 406.-415. interpretatio mechanica gr. vocis ἐπιούσιοϚ; russ. наcyщньιŭ; ἐπιούσιοϚ; supersubstantialis (Vg.): hl‡b› na{› nasªç›n° da`dÅ namÅ d›nes τὸν ἐπιούσιον supersubstantialem Mt 6,11 As Ostr Nik, Orlov 269,4 (nastoâ{t... Zogr, nastavÅ{aago d›ne Mar Sav); hl‡b› na{› nasª{tÅn° . dai namÅ na v›s‡kÅ den› τὸν ἐπιούσιον quotidianum L 11,3 Mar Ostr Nikb (nad›nevÅn° Zogr, d’nev›n° Sav, inosu{t›n° Nika). - Exh. : (Slovník, II., 322.). Tragove doketizma Solovjev nalazi u izrazu: izide u tekstu Mt 1, 16 Nikoljskoga evanđelja na mjestu gdje obično dolazi rodi se (iz› nee`e iz°de isus›). U istom značenju iziti dolazi u Job 1, 21 u oﬁciju Sv. Vida u fragmentu hrvatskoga glagoljskoga brevijara iz 14. stoljeća. (sam› nag› izid› iz’ ~r‡va matere moee). U istom značenju (rodi se) dolazi izide više puta u najstarijem hrvatskoglagoljskom Misalu iz poč. 14. st. (Misal Borg. illir. 4) i arhaičnom Brevijaru Vida Omišljanina iz 1396. godine (Br VO) (prêžde neže te sьzdah v črêvê znah’ te i prêžde neže izide iz ložesne Jr 1, 4-6, Misal Borg. illir. 4 191d; zatvorenom’ črêvomь d(ê)vi izide Br VO 257d iz Homilije Sv. Grgura pape itd., građa za Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije, Staroslavenski institut u Zagrebu). Slaganje s dualističkim Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

543

Anica Nazor učenjem Solovjev nalazi u izrazu ino~ed°i sin› (isus›) Job 1, 14, 18, zato što mu daje pogrešno značenje: ‘drugorođeni’ (mlađi brat Satanin), pa po Solovjevu Isus nije ‘jedinorođeni’ sin nego ‘drugorođeni’. Međutim ino~ÂdÅ u kanonskim staroslavenskim tekstovima evanđelja znači upravo “jedinorođeni”, “jedini”, a ne “drugorođeni”, kako zaključuje Solovjev (Slovník jazyka staroslověnského donosi obilje primjera, od kojih navodimo primjer iz Iv. 3,16 u Marijinskom evanđelju: tako bo b‹og›ь vьzljubi mira. êko s‹y›na svoego inočędaago dastь τὸν μονογενῆ. Assemanijevo, Nikoljsko i još neki umjesto inočędaago imaju edinočędaago, Slovník I, 775). U građi za Rječnik crkvenoslavrenskoga jezika hrvatske redakcije INOČEDЬ u značenju ‘jedinorođeni’ potvrđen je u više primjera: u komentaru Fraščićeva psaltira iz 1463. i odlomku apokrifa o Uspenju (smrti) Bogorodice (Obdormitio Deiparae), sačuvanom u Pazinskim fragmentima zbornika iz poč. 14. stoljeća: vêdomo že êk(o) vznosit’ se na č(lovêča)ska lica m(o)l(i)tva ot lihoimav’šago sotoni egože izb(a)v(i)ti se m(o)lit’ prišas’tviem’ inočed(a)go. Komentar uz Ps 142,1 Fraščićeva psaltira τὸν μονογενῆ σου; b(o)že iže esi blagostiju tvoeju poslalь inočedi sinь tvoi veseliti se v smêrenoe moe têlo. Uspenje Bogorodice τὸν μονογενῆ σου Υἱόν. Tekstološka, i osobito ﬁlološka, istraživanja bosanskih evanđelja i njihova odnosa prema kanonskim staroslavenskim evanđeljima pokazala su da navedeni izrazi nisu uvjerljiv materijal za dokazivanje heretičnosti Crkve bosanske. Pogotovo otkad je (1997.) u Pragu objavljen Slovník jazyka staroslověnského koji je utemeljen na ukupnom korpusu kanonskih staroslavenskih i drugih rukopisa - glagoljskih i ćirilskih. U Slovníku su obuhvaćene sve riječi i određena su sva njihova značenja i nijanse značenja. Na Slovník se nadovezuje građa ekscerpiranoga i zaokruženoga korpusa hrvatskoglagoljskih izvora za Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije (u Staroslavenskom institutu u Zagrebu; objavljeno je jedanaest sveščića, riječi A do VSUE). Dualističke elemente vidio je Solovjev u ukrasu rukopisa Crkve bosanske. Tvrdio je da u njima nema portreta evanđelista i da se umjesto portreta slikaju samo njihovi simboli, što je protumačio željom pripadnika Crkve bosanske da se izbjegne slikanje ﬁgura u njihovim crkvenim knjigama. Pri tome je Hvalov zbornik, koji ima minijature evanđelista, apostola, proroka (Davida i Mojsija), smatrao iznimkom, slučajnim proizvodom nekoga proračunatoga kompromisa između patarenskih i katoličkih tendencija, jedinstvenim slučajem u bosanskoj duhovnoj književnosti (Šidak, 1957.: 152.). Solovjeva se tvrdnja, da su 544

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske minijature Hvalova zbornika iznimna i slučajna pojava jer “takvih slika nema ni u jednom od ostalih bosanskih rukopisa od XIII. do XV. vijeka” (Vjersko učenje Bosanske crkve 1948: 40), danas ne može održati zato što slike evanđelista i svetaca u bosanskim rukopisima nisu više iznimke. Naprotiv - portreti se prikazuju u više rukopisa. Kao primjer spominjemo Kopitarevo evanđelje, koje ide među najbogatije iluminirane rukopise Crkve bosanske. Uz simbole evanđelista u Kopitarevu evanđelju prikazani su i likovi evanđelista Luke i Ivana (simboli dolaze prije popisa, a likovi nakon popisa glava evanđelja). Portreti svetaca prikazani su u minijaturama Mletačkoga zbornika. Makar rijetko, ali uz obilje iznimno lijepih inicijala u Giljferdingovu apostolu (Giljf. 14) susreću se likovi životinja, ljudi i čudovišta. Ima li u bosanskim rukopisima potvrda za tvrdnje latinskih izvora o tome da bosanski heretici preziru, osuđuju, “proklinju” Stari zavjet, s njim i Mojsijev zakon kao djelo đavolje, te da patrijarhe i proroke proklinju. Nema. Jer dva najvažnija rukopisa Crkve bosanske - zbornik Hvala krstjanina i Mletački zbornik, koji sadrže čitav Novi zavjet, to opovrgavaju tekstovima Dekaloga i slikama Mojsija. Zbornik Hvala krstjanina sadrži još čitav Psaltir s pridodanim “biblijskim pjesmama”. U Mletačkom zborniku - u zastavi na početku Dekaloga nalaze se dva romba okružena stiliziranim cvijećem; u desnom je nacrtan lik Mojsija (s auerolom) koji desnom rukom pokazuje na Krista, u lijevom rombu, okružena simbolima. Donji prostor izvan rombova ispunjen je trima likovima: dvama anđeoskim i jednim ljudskim, bradatim i bez auerole, koji sklopljenih ruku na molitvu upire pogled u Mojsija. Uz zastave teče tekst u kojem središnji dio citira iz Druge knjige Mojsijeve gl. 3, a početak i kraj natpisa kombinirani su s dijelovima drugih pasusa iste glave, spominje se bog Abrahamov, Isakov i Jakovljev (Šidak, 1957.: 147.). Te činjenice pobijaju kao netočnu tvrdnju da bosanski krstjani proklinju patrijarhe i ujedno pokazuju da je Crkva bosanska u 14. i 15. stoljeću u svojim knjigama imala tekst Psaltira i Dekaloga i da je priznavala starozavjetne patrijarhe: Mojsija, kojega je štovala kao sveca (jer ima auerolu). Pojava Apokalipse u tri zbornika, od kojih jednomu ona čini glavni sadržaj, kao i inzistiranje na motivima iz Apokalipse nekoliko puta tamo gdje im nije mjesto u ukrasu Mletačkoga zbornika upućuje na posebno zanimanje bosanskih krstjana za Apokalipsu, koja je bila omiljela lektira heretika i na Zapadu jedna od najčitanijih biblijskih knjiga u srednjem vijeku. Bosanski Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

545

Anica Nazor tekstovi Apokalipse vrlo su bliski najstarijem slavenskom prijevodu toga teksta s grčkoga, a s bosanskim tekstovima slažu se hrvatskoglagoljski tekstovi kvarnersko-istarsko-krčke grupe, u prvom redu tekst u Brevijaru Vida Omišljanina iz 1396. godine. Bosanski tekstovi i arhaični tekst u Brevijaru Vida Omišljanina imaju na primjer isti dodatak uz gl. 17, 3, u kojem se žena uspoređuje sa simbolom grada: `ena Æ`e vid‡ grad› veliki est›, i`e imat› c(‡sa)r›stv°e nad› c(‡sa)r° zeml›nimi (bosanski); žena juže vidê gradь veliki est’. iže imat’ c(êsa)r(st)vie nad’ c(êsa)ri z(e)ml’nimi (Brevijar Vida Omišljanina; Jurić-Kappel 2002:77). Među rukopisima koji pripadaju Crkvi bosanskoj iznimno su zanimljiva dva vrlo oštećena pergamentna fragmenta iz Monteprandona u Italiji, zato što njihov sadržaj nije biblijski, kakav je u većini danas poznatih starih bosanskih rukopisa. Jagić, koji ih je prvi proučavao i objavio, uspio je pročitati jedva petinu teksta i nije bio siguran jesu li oni ostaci propovjedničkih ili molitvenih tekstova. Devedeset godina nakon Jagića ponovno ih je objavio i mnogo više uspio pročitati Sante Graciotti. Njegovo se čitanje bitno razlikuje od Jagićeva. Graciotti fragmente iz Monteprandona interpretira kao ostatak traktata za vjeru i protiv vjere bosanskih “krstjana”. Misli da je jedan fragment (A) antiheretički, a drugi (fragment B), da je teorijski zapis u obrani vjere “krstjana”. Antiheretičko obilježje prvoga fragmenta (A) Graciotti vidi u osudi “redovnika”, u prokletstvu “krstjana”, u jednom citatu Sv. Bernarda. “Heretičnost” drugoga nalazi u njegovu sadržaju: govori se o uskrsnuću duše, a ne tijela, i osuđuju se sakramenti. Prema nekim pretpostavkama u nekoj vezi s “bosanskim tlom” mogla bi biti legenda Početije svijeta u rukopisnom zborniku apokrifa i molitava iz 17. stoljeća Plovdivske biblioteke (l. 90-97; v. Kuna, 1974.: 83.-84.). Do sada su objavljena tri rukopisa i nekoliko fragmenata Crkve bosanske. Nikoljsko evanđelje priredio je Daničić. U kritičkom aparatu ispod teksta Nikoljskoga evenđelja naveo je sve razlike danas uništenoga Daničićeva evanđelja. Na taj je način tekst Daničićeva evanđelja makar djelomično očuvan (Daničić, 1864.). Objavljeno je 1986. godine potpuno faksimilirano izdanje Hvalova zbornika i kritičko izdanje njegova teksta (Codex “christiani” nomine Hval). Faksimilski je 1991. godine izdan Mletački zbornik (Pelusi, v. recenziju T. Mrkonjić, 1999.). Od fragmenata objavljeni su: Mihanovićev Apostol (Jagić, 1868.), Grškovićev Apostol (Jagić, 1893.), fragment evanđelja 546

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske iz Grigorovič-Giljferdingove zbirke (Jagić, 1877.), Splitski odlomak misala (Štefanić, 1957.), Monteprandonski fragmenti (Graciotti, 1995.).

LITERATURA: Pavao ANĐELIĆ, “Postojbina i rod Divoša Tihoradića”. Slovo, 25.-26. (1976.), 231.-239. Josef CIBULKA, ἘπιούσιοϚ - nasªç›n°i - quotidianus - vezdejší. Slavia, XXV. (1956.), 406.-415. Codex “christiani” nomine Hval. Potpuno faksimilirano izdanje originala iz Univerzitetske biblioteke u Bolonji + The Codex of Hval Krstjanin. Transcription and Commentary. Edited by Nevenka GOŠIĆ - Biserka GRABAR - Vera JERKOVIĆ - Herta KUNA - Anica NAZOR. Editor in Chief Herta Kuna. Svjetlost - Akademija nauka i umjetnosti BiH, Sarajevo, 1986. B. CONEVЪ, Opisъ na rọkopisitê i staropečatnitê knigi na Narodnata biblioteka vъ Soﬁja. Izdanie na bibliotekata. Soﬁja, 1910. Đuro DANIČIĆ, Nikoljsko jevanđelje, Državna štamparija, Beograd, 1864. Đuro DANIČIĆ, “Hvalov rukopis”. Starine JAZU, III. (1871.), 1.-146. Đuro DANIČIĆ, “Apokalipsa iz Hvalova rukopisa”. Starine JAZU, IV. (1872.), 86.-109. D. DRAGOJLOVIĆ, Apokalipse bosanskih krstjana i staroslovensko književno nasleđe. Književna historija, XIII., 1981., 603.-610. Aksinija DŽUROVA - Krasimir STANČEV - Marko JAPUNDŽIĆ, Catalogo dei manoscritti slavi della Biblioteca Vaticana. Casa editrice “Svjat”, Soﬁa, 1985., 164.-165. Vojislav J. ĐURIĆ, “Minijature Hvalovog rukopisa”. Istoriski glasnik, 1.-2. (1957.), 39.-51. + 11 tabla reprodukcija. Sante GRACIOTTI, “I frammenti bosniaci di Monteprandone”. Edizione e interpretazione. Ricerche slavistiche. Vol. XLII. (1995.), 125.-177. Irena GRICKAT, “Divoševo jevanđelje. Filološka analiza.” Južnoslovenski ﬁlolog, XXV. (1961.-62.), 227.-293. + 6 slika. Rad. GRUJIĆ, “Jedno jevanđelje bosanskoga tipa XIV-XV veka u južnoj Srbiji”. Zbornik u čast A. Belića. Beograd, 1937., 263.-277. Josip HAMM, “Apokalipsa bosanskih krstjana”. Slovo, 9.-10. (1960.), 43.-104. Mara HARISIJADIS, “Figuralni inicijali u Radosavljevoj apokalipsi”, Zograf,

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

547

Anica Nazor 9. (1978.), 50.-53. Vatroslav JAGIĆ, “Građa za glagolsku paleograﬁju. Mihanovićev odlomak apostolara glagolskoga”. Rad JAZU, Zagreb, 1868., 1.-35. Vatroslav JAGIĆ, “Odlomak jevanđelja bosanskoga pisanja”. Starine JAZU, 9. (1877.) 134.-137. Vatroslav JAGIĆ, “Grškovićev odlomak glagoljskog apostola”. Starine JAZU, XXVI., Zagreb, 1893., 33.-161. (s reprodukcijom čitava odlomka). Vera JERKOVIĆ, Paleografska i jezička ispitivanja o Čajničkom jevanđelju. Matica srpska, Novi Sad, 1975. Jagoda JURIĆ-KAPPEL, “Psalter des Hval-Codex - zur paläographischen und grammatikalischen Charakteristik”. Wiener Slavistisches Jahrbuch, 30. (1984.), 23.-42. Jagoda JURIĆ-KAPPEL, “Rukopis krstjanina Radosava u svjetlu dosadašnjih istraživanja”. Zbornik radova I. Drugi hrvatski slavistički kongres, Zagreb, 2001., 225.232. Jagoda JURIĆ-KAPPEL, “Bosanske apokalipse u svome (južno)slavenskom kontekstu”. Wiener slavistisches Jahrbuch. Band 48. (2002.), 75.-94. Christoph KOCH, “Anmerkungen zu den Glossen des bosnischen Tetraevangeliums der Sammlung Srećković”. Slovo, 52.-53. (2003.), 55-116. Herta KUNA, “Fragmenti parimejnika bosanske provenijencije u centralnoj naučnoj biblioteci” Akademije nauka Ukrajinske RSR u Kijevu. Slovo, 20. (1970.), 97.-102. Herta KUNA, “Bosanski rukopisni kodeksi u svjetlu južnoslavenskih redakcija staroslavenskog”. Radovi sa simpoziuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”, Zenica, 1973., 89.-102. Herta KUNA, Hrestomatija starije bosanske književnosti. Knjiga I. (Srednjovjekovna književnost i hrvatska književna tradicija). Svjetlost, Sarajevo, 1974. Herta KUNA, “Jezičke karakteristike glosa u bosanskom jevanđelju iz Srećkovićeve zaostavštine”. Slovo, 25.-26. (1976.), 213.-230. Herta KUNA, “Radosavljev rukopis i bosanska srednjovjekovna književnost”. Godišnjak Odjeljenja za književnost Instituta za jezik i književnost u Sarajevu, Sarajevo, 1977., 9.-25. Herta KUNA, “Neke graﬁjske osobine bosanskih srednjovjekovnih kodeksa u odnosu prema staroslavenskoj glagoljskoj graﬁjskoj tradiciji.” Slovansko jezikoslovje. Nahtigalov zbornik ob stoletnici rojstva. Ljubljana, 1977., 153.-166. Herta KUNA, Jat u Pantelejmonovu apostolu s obzirom na njegovu graﬁjsku i glasovnu vrijednost. Croatica, 42./43./44. (1995.-6.), 201.-211. Herta KUNA, “Marginalije bosanskog Vrutočkog evanđelja”. Drugi hrvatski

548

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske slavistički kongres. Zbornik radova I, Zagreb, 2001., 233.-236. Jovanka MAKSIMOVIĆ, “Ilustracije Mletačkog zbornika i problemi minijatura u srednjovekovnoj Bosni”. Istoriski glasnik, 1.-2. (1958.). Jovanka MAKSIMOVIĆ, “Iluminacija Hvalovog zbornika”. The Codex of Hval Krstjanin. Transcription and Commentary. Edited by Nevenka GOŠIĆ - Biserka GRABAR - Vera JERKOVIĆ - Herta KUNA - Anica NAZOR. Editor in Chief Herta Kuna. Svjetlost - Akademija nauka i umjetnosti BiH, Sarajevo, 1986., 22.29. Petar MOMIROVIĆ, “Stari rukopisi i štampane knjige u Čajniču.” Naše starine. Godišnjak Zemaljskog zavoda za zaštitu spomenika kulture i prirodnih rijetkosti Narodne Republike Bosne i Hercegovine III. Sarajevo, 1956., 173.-177. Vladimir MOŠIN, “Metodološke bilješke o tipovima pisma u ćirilici”, Slovo, 15.-16. (1965.), 150.-182. Vladimir MOŠIN, “Rukopisi bivše Beogradske Narodne biblioteke u Dablinu i u Zagrebu”. Bibliotekar, V. (1968.), 349.-359. + XIII tabl. Vladimir MOŠIN, Kopitarjeva zbirka slovanskih rokopisov in Zoisov cirilski fragment iz Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani. Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Razred za ﬁlološke in literarne vede. Ljubljana, 1971. Vladimir MOŠIN2, Ćirilski rukopisi u Povijesnom muzeju Hrvatske. Kopitareva zbirka slovenskih rukopisa i Cojsov ćirilski odlomak u Ljubljani. Narodna biblioteka SR Srbije. Opis južnoslovenskih ćirilskih rukopisa. Tom I. Srpska književna zadruga. Beograd, 1971. (Kopitarevo bosansko evanđelje, 126.-128). Tomislav MRKONJIĆ, “Simonetta Pelusi, izd. Novum Testamentum Bosniacum Marcianum. Cod. Or. 227 (=168), Centro Veneto. Studi e Ricerche sulle Civiltà Classiche e Orientali. Giunta Regionale del Veneto. [Collana “Helios” n.3], Studio Editoriale Programma, Padova 1991.; 405 str., ilustracije i table u boji bez posebne numeracije”. Slovo, 47.-49. (1999.), 295.-298. M. PAVLOVIĆ, Belićevi odlomci bosanskog evanđelja. Zbornik ﬁloloških i lingvističkih studija. A. Beliću povodom 25-godišnjice njegova naučnog rada posvećuju njegovi prijatelji i učenici. Izdanje Akad. knjižare S.B. Cvijanovića, Beograd, 1921., 239.-248. Simonetta PELUSI, Novum Testamentum Bosniacum Marcianum Cod. Or. 227 (=168). Centro Veneto Studi e Ricerche sulle Civiltà Classiche e Orientali. Giunta Regionale del Veneto. Editoriale Programma Padova, 1991. Tomislav RAUKAR, “O nekim problemima razvitka ćirilske minuskule (“bosančice”)”. Historijski zbornik, XIX.-XX. (1966.-1967.), 485.-499. Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije. I. svezak, A-VRÊDЬ. Staroslavenski institut, Zagreb, 2000.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

549

Anica Nazor Slovník jazyka staroslovĕnského. Akademie vĕd Česke republiky. Slovanský ústav, Prag, 1966.-1997. A. SOLOVJEV, “Vjersko učenje bosanske crkve”. Rad JAZU, 270., Zagreb, 1948. M. SPERANSKIJ, “Ein bosnisches Evangelium in der Handschriften-Sammlung Srećković’s”. Archiv für slavische Philologie, 24. (1902.), 172.-182. M. SPERANSKIJ, Mostarskoe (Manojlovo) evangelie. Russkij ﬁlologičeskij vestnik, 54. (1905.), 1.-36.; 55.-56. (1906.), 153.-208. Ljubomir STOJANOVIĆ, Katalog rukopisa i starih štampanih knjiga. Zbirka Srpske kraljevske akademije. Beograd. Srpska kraljevska štamparija, 1901. Ljubomir STOJANOVIĆ, Katalog Narodne biblioteke u Beogradu. IV. Rukopisi i stare štampane knjige. U Beogradu. Izdanje i štampa kralj. - srpske državne štamparije 1903. Fototipsko izdanje 1982. (objavili: Srpska akademija nauka i umetnosti - Narodna biblioteka Srbije - Matica srpska. Fototipska izdanja, 3.). Svodnyj katalog slavjano-russkih rukopisnyh knig, hranjaščihsja v SSSR, XI-XIII vv. Akademija nauk SSSR. Otdelenie istorii. Arheograﬁčeskaja komissija. Izdatel’stvo “Nauka”, Moskva, 1984. Svodnyj katalog slavjano-russkih rukopisnyh knig, hranjaščihsja v Rossii, stranah SNG i Baltii. XIV vek, vypusk 1 (Apokalipsis - Letopis’ Lavrent’evskaja). Rossijskaja akademija nauk. Institut slavjanovedenija Arheograﬁčeskaja komissija. Izdatel’stvo “Indrik”, Moskva, 2002., 108.-110.; 121.; 400.-401.; 433.; 440.-441.; 449.-451. Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.). Barbat, Zagreb, 2003. Jaroslav ŠIDAK, “Današnje stanje pitanja ‘Crkve bosanske’ u historijskoj nauci”. Historijski zbornik, VII. (1954.), 134.-153. Jaroslav ŠIDAK, “Kopitarovo bosansko evanđelje u sklopu pitanja ‘Crkve bosanske’”. Slovo, 4.-5. (1955.), 47.-62. Jaroslav ŠIDAK, “Marginalia uz jedan rukopis ‘Crkve bosanske’ u mletačkoj Marciani”. Slovo, 6.-8. (1957.). Jaroslav ŠIDAK, “Dva priloga o minijaturama u rukopisima ‘Crkve bosanske’”. Slovo, 9.-10. (1960.), 201.-206. Jaroslav ŠIDAK, “Bosanski rukopisi u Gosudarstvenoj publičnoj biblioteci u Lenjingradu”. Slovo, 17. (1967.), 113.-124. Jaroslav ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu. Biblioteka znanstvenih radova. Sveučilišna naklada, Zagreb, 1975. (Ponovno objavljeno petnaest rasprava napisanih od 1950. do 1969. i novi prilog o historiograﬁji pitanja “Crkve bosanske” nakon 1945. godine.) Jaroslav ŠIDAK, “Heretička ‘Crkva bosanska’”. Slovo, 27. (1977.), 149.-184.

550

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske Vjekoslav ŠTEFANIĆ, “Splitski odlomak glagoljskog misala starije redakcije”. Slovo, 6.-8. (1957.), 54.-133. (studija, tekst i faksimil čitava odlomka). Vjekoslav ŠTEFANIĆ, “Glagoljski zapis u Čajničkom evanđelju i Radosavljevu rukopisu”. Zbornik Historijskog instituta, II. (1959.), 5.-15. + 5 slika. Vjekoslav ŠTEFANIĆ, “Grškovićev odlomak Apostola, XII. st.”. Glagoljski rukopisi Jugoslavenske akademije. I. dio, JAZU, Zagreb, 1969., 37.-39. Vjekoslav ŠTEFANIĆ, “Mihanovićev odlomak Apostola XII. st.” Glagoljski rukopisi Jugoslavenske akademije. I. dio, JAZU, Zagreb, 1969., 39.-40. Antony-Emil TACHIAOS, The Slavonic Manuscripts of Saint Panteleimon Monastery (Rossikon) on Mount Athos. Hellenic Association for Slavic Studies, Thessaloniki - Center for Russian and East European Studies University of California, Los Angeles, 1981. Ludwig THALLOCZY - Vatroslav JAGIĆ, “Slavische Fragmente aus der Bibliothek S. Giacomo della Marca in Monteprandone.” Archiv für slavische Philologie, XXVII. (1905.), 79.-91. Vladimir VRANA, “Književna nastojanja u sredoviječnoj Bosni”. Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine I, Hrvatsko kulturno društvo Napredak, Sarajevo, 1942., 794.-822. Drugo izdanje: Sarajevo, 1991., 794.-829.

POPIS RUKOPISA CRKVE BOSANSKE S OSNOVNIM KODIKOLOŠKIM PODACIMA I LITERATUROM MANOJLOVO (MOSTARSKO) EVANĐELJE, poč. 14. st. Pergamena, 32 lista, 19 x 13 cm. Beograd, Arhiv SANU, br. 343. Stare zbirke. Četveroevanđelje. Sadrži odlomke Matejeva evanđelja (Mt 8,8-32; 23,6-35; 24,4151; 25,1-7; 26, 47-75; 27,1-12; 28,1-20;), Markova evanđelja (Mk 1,1-45; 2,1-26; 3,1-6; 4,1-41; 5,1-43; 6,1-5; 11,10; 12,1-12, 28-38; 13,32-37; 14,1-9, 35 - 63; 15,233,47; 16,1-20) i Lukina evanđelja (Lk 1,22 -38). Na l. 3. crvenilom je zabilježeno ime pisara: manoilo grьkь pisa sie knige. Nađeno je u Mostaru u privatnom vlasništvu. Godine 1903. u literaturi se navodi da se rukopis nalazi u Srpskoj akademiji nauka (Stojanović). Lit.: Speranski, 1905.-1906. (objavio i tekst u cjelini); Vrana, (1942.) 1991., 804.806. DIVOŠEVO EVANĐELJE, prva desetljeća 14. st. Bijelo Polje (gradić u dolini rijeke Lim, Crna Gora)

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

551

Anica Nazor Pergamena, 187 l., vel. 22,5 x 16,5 cm. Četveroevanđelje. Bez početka i kraja. Pretpostavlja se da ga je pisao Manojlo Grk, isti pisar koji je pisao Manojlovo (Mostarsko) evanđelje (na l. 66v: [pis]a manoilo). Lijepo je iluminirano: više od 60 velikih inicijala i jedna zastavica. Prepisano je s glagoljskoga predloška. Pisano je za naručitelja - Divoša Tihoradića, bosanskoga velikaša iz Usore. Njegovo je ime zabilježeno četiri puta: l. 5v divoša têhoradiĉê*, l. 42v: pisa knige divošu, l. 132: knige divoša tihoradiĉê, l. 182: knigi divoša. Listovi: 127, 169, 172, 174, 185 i 186 ubačeni su kasnije (stoljeće ili možda dva stoljeća) kao zamjena za izgubljene listove i oni su od papira. U rukopis su ubačeni vjerojatno onda kad se rukopis u nekom manastiru pripremao za uporabu u pravoslavnoj crkvi. Nađeno je 1960. u crkvi Sv. Nikole u Podvrhu kod Bijelog Polja (Crna Gora). Lit.: Grickat, 1960. KOPITAREVO EVANĐELJE, druga polovica 14. st. Ljubljana, NUK, Cod. Kop. 24. Pergamena (od l. 227 papir), 239 l., vel. 19 x 13,5 - 12,5 cm. Četveroevanđelje (nepotpuno; nedostaje cijela gl. 4 Matejeva evanđelja). Ide među najbogatije iluminirane bosanske rukopise. Lit.: Šidak, 1955.; Mošin, 1971.1, 1971.2. NIKOLJSKO EVANĐELJE, posljednja četvrt 14. st. Dublin, Chester Beatty Library, W 147. Pergamena, 147 listova, vel. 16,5 x 10,5 cm. Četveroevanđelje. Ukrašeno je raskošnim zastavicama i velikim inicijalima na početku svakoga evanđelja i sa slikama simbola evanđilista. Prepisano je s glagoljskoga predloška. Pronašao ga je Vuk S. Karadžić u manastiru Nikolji u Ovčarsko-kablarskoj klisuri. Nestalo je iz Narodne biblioteke u Beogradu u Prvom svjetskom ratu zajedno s pedesetak vrlo vrijednih rukopisa iz stare zbirke. Pronađeno je nakon Drugog svjetskoga rata s još tri rukopisa i primjerkom Vukovićeva pergamentnoga Prazničnog mineja iz 1537. godine, u znamenitoj biblioteci Chester Beatty u Dublinu. Lit: Daničić, 1864. (objavio tekst); Mošin, 1968., 350.-352.; Vrana, (1942.) 1991., 807.-809. VRUTOČKO EVANĐELJE, kraj 14. st. Privatno vlasništvo obitelji Popović, Vrutok, selo nad izvorom Vardara kod GostiĆirilski tekst prenosimo latinicom pri čemu je: \ (đerv) = ć, ç (šta) = ĉ, ‡ (jat) = ê, ° (jery) = y

*

552

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske vara u Makedoniji (od 1990. deponirano u Narodnoj biblioteci “Kliment Ohridski” u Skoplju). Pergamena, 126 l, vel. 17,9 x 11,8 cm. Četveroevanđelje. Nepotpuno. Sačuvale su se dvije trećine rukopisa - nedostaju čitavi kvaternioni od po 10 listova. 1, 2, 7, 8 i 9 i mnogi listovi od pojedinih samo djelomično očuvanih kvaterniona. Nedostaju prvi listovi Matejeva, Markova i Lukina evanđelja, pa se ne zna kakvi su ornamenti i inicijali bili pred njima. Pred opisom glava Ivanova evanđelja nalazi se vinjeta s paralelogramnim okvirom, koja predstavlja isprepleteno pruće. Na drugom listu prikazan je simbol evanđelista Ivana. Potpuni je rukopis imao 19 kvaterniona od po 10 listova. Neki su listovi ispremiješani (Matejevo evanđelje nalazi se iza dijelova Lukina evanđelja i sasvim na kraju iza dijelova Ivanova evanđelja). Lit: Grujić, 1937., 263.-277.

PRIPKOVIĆEVO EVANĐELJE, druga pol. 14. st. Petrograd, RNB, Giljf. 6. Pergamena, 262 l, 19,5 x 13,5 cm. Četveroevanđelje (bez početka i konca). Na l. 261v piščev zapis (crvenilom): A zapisa božiomь milostiju hrьstiêninь, a zovomь Tvьrtьko Pripьkovrĉь zemlonь Gomilaninь. Nađeno je 1857. godine u Taslidži u Hercegovini (danas Pljevlja u Crnoj Gori na granici s Bosnom i Hercegovinom). Pripada zbirci Aleksandra F. Giljferdinga (1831.-1872.), slavista i diplomata koji je bio ruski konzul u Sarajevu. Lit: Vrana, (1942.) 1991., 814.; Svodnyj katalog, 2002., 440.-441. (296.).

EVANĐELJE IZ DOVOLJE, posljednja četvrt 14. st. Petrograd, RNB, Giljf. 7. Pergamena i papir (vodeni znak “luk sa strijelom” tipa Mošin, V., Traljić, S. M. Vodeni znakovi XIII. i XIV. v. Zagreb, 1957, 427: 1387-1389 i 430: 1388 g.), 110 l, vel. 21,7 x 14,6 cm Četveroevanđelje (bez početka i konca). Listovi su oštećeni i izjedeni od kukaca. Restaurirano je u RNB 1978. Sadrži dijelove evanđelja po Mateju (l. 17-20 v, 1-16v, 21-36), po Marku (36-71v) i po Luki (71v-110 v). Nađeno je 1857. godine u manastiru Dovolja u Hercegovini. Lit.: Svodnyj katalog, 2002.: 449.-450. (301.) ČAJNIČKO EVANĐELJE, 14-15. st. Čajniče, pravoslavna crkva.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

553

Anica Nazor Pergamena, 167 listova, vel. 19,5 x 15 cm. Četveroevanđelje (nepotpuno). Nedostaju prve glave Matejeva, kraj Lukina i cijelo Ivanovo evanđelje. Prepisano je iz triju predložaka, a u pisanju se izmjenjivao velik broj pisara (Jerković 1975., 18). Rukopis je poznat po dva glagoljska zapisa ispisana naknadno: na l. 89v nepotpuna glagoljska azbuka i na l. 90, koji je bio ostao prazan, prijepis odlomka Ivanova evanđelja 15, 17-20. Lit: Momirović, 1956.: 173.-176.; Štefanić, 1959. SOFIJSKO EVANĐELJE, 15. st. Soﬁja, Narodna biblioteka “Kiril i Metodij”, br. 23. (513.). Pergamena, 51 l., vel. 17 x 12,5 cm. Četveroevanđelje. Očuvan je samo dio Matejeva i Markova evanđelja. Lit: Conevь, 1910.: 24. DANIČIĆEVO EVANĐELJE, 14-15. st. Beograd, Narodna biblioteka Srbije, br. 56. Stare zbirke. Pergamena, 199 listova, mala 8˚. Četveroevanđelje (bez početka i svršetka). Daničić je mislio da su Nikoljsko i ovo evanđelje prepisani u isto vrijeme iz jednoga predloška i da ih je oba, možda, napisao jedan čovjek. U izdanju Nikoljskoga evanđelja Daničić je zabilježio sve razlike iz toga rukopisa. U literaturi je poznato kao Daničićevo, Nikoljsko b ili Beogradsko (Drugo beogradsko). Izgorjelo je 6. travnja 1941. zajedno s beogradskom Narodnom bibliotekom. Lit: Stojanović, 1903., br. 56. (92.), str. 21.; Vrana, (1942.) 1991., 809.-811. TREĆE BEOGRADSKO EVANĐELJE, druga pol. 14. st. Beograd, Narodna biblioteka Srbije, br. 54. Stare zbirke. Pergamena, 136 l., vel. 8˚. Četveroevanđelje bez početka, svršetka i mnogih listova iz sredine. Izgorjelo je za vrijeme njemačkoga bombardiranja Beograda 6. travnja 1941. Pretpostavlja se da tom rukopisu pripadaju dva lista pergamene vel. 19,1-19,4 x 13,5 cm, koji se danas čuvaju u Moskvi u RGB, arhiv arhiepiskopa Nikona (Roždestvenskoga), kart. 14, ed.hr. 17 (Svodnyj katalog, 2002., br. 433.). Sadržaj sačuvanih dvaju listova čine dijelovi evanđelja po Mateju (Mt 21,31; 21,44; 22,35; 23,8). Stojanović rukopis datira u poč. 15., a autori Svodnoga kataloga (2002.) dva lista datiraju u drugu pol. 14. Lit.: Stojanović, 1903., 21.; Vrana, (1942.) 1991., 816.-817.; Svodnyj katalog, 2002., 433. (291.).

554

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske

SREĆKOVIĆEVO EVANĐELJE, kraj 14. st. Izgubljeno.** Pergamena, 184 + 2 l., mala 40. Četveroevanđelje. Poznato po naknadno i drugom rukom dodanim glosama (dodacima) na marginama. Nepoznati glosator tumači neke Isusove prispodobe iz Markova, Lukina i Ivanova evanđelja. Speranski je objavio sve glose (1902.). On navodi da se dva lista Srećkovićeva evanđelja čuvaju u Tveru (današnjem Kalinjinu). Međutim, ti se listovi ne spominju u Svodnom katalogu iz 2002. godine, u kojem su opisani svi slavenski rukopisi iz 14. stoljeća, pohranjeni u Rusiji. Lit: Speranski, 1902.; Vrana, (1942.) 1991., 811.-812.

EVANĐELJE, prva pol. 14. st. Petrograd, Arhiv Filiala Instituta Rossijskoj istorii Rossijskoj akademii nauk (Zapadnoevropejskaja sekcija), Kol. ruk. kn., № 679. Pergamena, 176 l., vel. 20,3 x 14 cm. Četveroevanđelje bez početka i svršetka. Ukrašeno je zastavicama i inicijalima (na 77. l. nacrtan je inicijal u obliku cjelovita čovjeka u zeleno-crvenoj odjeći, koji drži cvjetić). Taj rukopis nije bio evidentiran među rukopisima Crkve bosanske. Autori Svodnog kataloga 2002. s pravom su ga uvrstili među bosanske rukopise. Lit.: Svodnyj katalog, 2002., 400.-401. (260.). GRIGOROVIČ-GILJFERDINGOV FRAGMENT EVANĐELJA, druga pol. (konac?) 13. st. Moskva, RGB, Grig. 11. I (M. 1693. I). Pergamena, 2 l., vel. 27,8 x 20,5 cm. Petrograd, RNB, Giljf. 61. Pergamena, 6 l., vel. 27,5 x 20,5 cm. Četveroevanđelje. Dva lista iz Grigorovičeve zbirke u Moskvi sadrže dio evanđelja po Mateju (Mt 24,15-19), a listovi iz Giljferdingove zbirke u Petrogradu sadrže evanđelje po Mateju (l. 1-1v Mt 23, 38-24, 15; l. 6-6v Mt 24, 49-25, 18; l. 2-3v, Iv 8, 16-49; l. 4-5v Iv 10, 18-11, 14). Dva lista iz Grigorovičeve zbirke objavio je Vatroslav Jagić 1877, Starine, JAZU, knj. IX., 134.-137.

**

Podaci uzeti iz opisa Speranskoga, (1902.)

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

555

Anica Nazor Lit.: Vrana, (1942.) 1991., 803.-804.; Svodnyj katalog, 1984., 297.-298. (br. 346. i 347.). BATALOVO EVANĐELJE, 1393. god. Petrograd, RNB, Q. п. I. 62. Pergamena, 4 l, vel. 20,2 x 13,5 cm. Fragment četveroevanđelja. Sadrži svršetak Ivanova evanđelja (Iv 21, 21-25), kolofon i kasnije dodan popis imena (narodnih), koji je u literaturi dobio različite interpretacije (Kuna, 1974.: 43.). Kolofon je ispisan crvenilom i jedan je od najzanimljivijih kolofona rukopisa Crkve bosanske (3v): Vь ime o(tь)ca i s(i)na i s(ve)tago d(u)hь(!). sei. knige napravi. tepačiê. Batalo. svoimь diêkomь Stanьkomь Kromiriêninomь i okovavь e srebromь i zlatomь i odivь krosnicomь i prikaza e starьcu Radinu a napisaše se sie knige u d(ь)ni krala Dabiše ot roeniê s(i)na b(o)žiê č. i t. i s. i g. (=1393) l(ê)to po umrьti krala Dabi (prekriženo crvenilom) Tvrьtka drugo lito. Niže: Sei opravi knige tepačiê Batalo koi biše mnogo slavanь koi drьžaše Toričan i Lašvu a za nimь biše gospoê Resa Vukca voede(!) kĉi. a biše on ed(ь)nь bratьi. Na l. 4. drugim rukopisom i crnilom: Voeda(!) bosanьski a drugi knezь bosanьski a treti banь hrьvatьski a tada Batalo tepačiê drьžaše Sanu. i grediše mu na vozinicihь vino is Kremene u Toričanь, a onь biše mngo dobrь dobrimь ludemь i mnogo slavanь dobrimь. krьstiêmь (!) i za to ga. B(og)ь množaše u vêki vêkomь. am(i)nь. Lit: Vrana, (1942.) 1991., 806.-807.; Svodnyj katalog, 2002., 450.-451. (302.). BELIĆEVI LISTIĆI, poč. 15. st. Beograd, privatna zbirka prof. Aleksandra Belića. Papir, 2 lista, 17,8 x 12,1 cm. Sadrže dio teksta Markova evanđelja (Mk 3,24-35; 4,1-13; 8,12-35). Nađeni su u Mostaru (Hercegovina). Lit.: Pavlović, 1921.; Vrana, (1942.) 1991., 814.-816. GILJFERDINGOV APOSTOL, prva pol. 14. st. (?) Petrograd, RNB, Giljf. 14. Pergamena, 302 l., vel. 20,8 x 13, 7 cm. Bez početka i kraja. Sadrži Djela apostolska i apostolske poslanice. Ukrašen je brojnim zastavicama i lijepim inicijalima (na 216. i 234v l. inicijal P u obliku dviju ljudskih ﬁgura). Rukopis je nađen 1857. u Bosni. Bio je privatno vlasništvo trgovca Spasoja Jovičića, koji ga je darovao A. F. Giljferdingu. Lit.: Vrana, (1942.) 1991., 807.; Svodnyj katalog, 2002.: 108.-110. (14.)

556

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske PANTELEJMONOV APOSTOL, 14. st. Athos, (ruski) manastir Sv. Pantelejmona Pergamena, 162 l. vel. 19 x 14 cm. Nema početka ni kraja (tridesetak posljednjih listova vrlo je oštećeno). Škrto je iluminiran (ima uglavnom zastavice na počecima poslanica). Pisale su ga tri ruke, vjerojatno s dvaju predložaka. Na l. 49 potpisao se prvi pisar: A se pisa Radoe. Sadrži dio Djela apostolskih (Dj 4,5-11,14) i apostolske poslanice (Jak, 1Pt, 2 Pt, 1 Iv, 2 Iv, 3 Iv, Jd, Rim, 1 Kor, Gal, Ef, Fil, Kol, 1 Sol, Heb 1-12,4). Lit.: Tachiaos, 1981.; Kuna, 1995.-6. BEOGRADSKI APOSTOL, 14-15. st. Beograd, SANU, br. 55. Papir, 258 l., vel 8º. Osnovni sadržaj čine Djela apostolska i poslanice: Jak, 1 Pet, 2 Pet; 1 Iv,2 Iv,3 Iv, Jd, Rim, 1 Kor, 2 Kor, Gal, Ef, Fil, Kol 1 Sol, 2 Sol; 1 Tim, 2 Tim; Tit; Flm; Heb. Ispred svake poslanice, osim ispred poslanice Filemonu i Hebrejima dolazi skazanije i svako je osim prvoga (ispred Jak) pisano kurzivom. Zanimljive su bilješke pisane kurzivnom ćirilicom, pa glagoljicom, koja je katkad pomiješana s grčkim slovima, a katkad i s ćirilicom. Lit.: Stojanović, 1901., 12.-15. ODLOMAK APOSTOLA, konac 14. st. Petrograd, RNB, Giljf. 97. Papir, 4 l., vel. 20,7 x 13,5 cm. Listovi su vrlo oštećeni. Restaurirani su 1984. godine i pri tomu su nepravilno sašiveni (pravilan poredak: 1, 3, 2, 4). Sadrži dijelove Djela apostolskih (Dj 2,3 na 1. l.; Dj 2,35 na l. 3v; Dj 3,6 na 2. l.; Dj 4,10 na 4v l.). Lit.: Svodnyj katalog, 2002.: 121. (24.). HVALOV ZBORNIK (Zbornik Hvala krstjanina), 1404. Bologna, Biblioteca dell’Università. Manoscritti. № 3575B Pergamena, 359 l., vel. 17 x 11 cm. Sadrži biblijske i apokrifne tekstove: čitav Novi zavjet i Psaltir, osam biblijskih pjesama iz Staroga i Novoga zavjeta, Deset zapovijedi Božjih i nekoliko, većinom apokrifnih članaka o novozavjetnim knjigama. Bogato je ukrašen minijaturama, zaglavljima i inicijalima izrađenim intenzivnim bojama i zlatom. Rukopis završava opširnim kolofonom: Va ime o(tь)ca i s(i)na i s(ve)toga d(u)ha. A sye se knige napisaše ot ruky hvala

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

557

Anica Nazor krьstiênina na počtenie slavnomu g(ospo)d(i)nu hrьvoju herьcegu splêtьskomu i knezu ot dolьnihь krai (i) inimь mnogimь zemlamь tymь že molu vi bratye kto budu pročytati sie pismo aĉe česo ne umylь budu sьvrьšiti vь siemь pisanii prostyte a čtuĉe pominaite toga komu se pisaše a pisara toliko koliko e vamь razumyti ot toga meštarьstva a pisaše se i dosvrьšiše vь lêto roždьstva h(rьsto)va č. u. i. d. (=1404) lêto vь dny epyskupьstva i nastavnika i sьvrьšytela crьkvy bosanьskoi g(ospo)d(i)na dêda radomêra. Lit.: Vrana, (1942.) 1991., 812.-814.; Codex “christiani” nomine Hval (objavljen faksimil u boji čitava rukopisa i kritičko izdanje teksta). MLETAČKI ZBORNIK Venecija, Biblioteca Nazionale Marciana, Cod. Or. 227 (=168). Pergamena, II + 287 l., vel. 19,4 x 12,4 cm. Rukopis je krnj. Srodan je sa Zbornikom Hvala krstjanina - po vanjskom izgledu (ista veličina, dvostupačan tekst), sadržaju (nedostaju mu Psaltir i biblijske pjesme koje ima Hvalov zbornik), po rasporedu i podjeli tekstova i po bogatom likovnom ukrasu. Lit.: Pelusi, 1991. (fototipsko izdanje čitava rukopisa). RADOSAVLJEV ZBORNIK, sredina 15. st. BAV, Borg. illir. 12. Papir, 60 l., vel. 14,3 x 11 cm. Sadrži: Apokalipsu, Očenaš s dodatkom (kratkom molitvom), početak evanđelja po Ivanu (gl. 1,1-16), kolofon i tekst Pavlove poslanice Titu 2,12-13 napisan glagoljicom (dva puta - rukom samoga Radosava i kasnije drugom rukom). Bogato je ukrašen. Kolofon: Si knigi piše radosavь krьstiêninь gonisavu krьstiêninu a pisaše se u dni g(ospo)d(i)na krala tomaša i dida ratka gospodo ako samь što loše postavio nemoite se tomui porugati ere mi sta ruci trudni težeće čtite i blagoslovite a vasь bogь bl(a)g(o)slovi u viki am(e)nь. Lit.: Vrana, (1942.) 1991., 818.-820.; Kuna, 1977.; Aksinija Džurova-Krasimir Stančev - Marko Japundžić, 1985., 164.-165. FRAGMENTI IZ MONTEPRANDONA Monteprandone, Biblioteca S. Giacomo della Marca. Pergamena, 2 l (A+B), vel. 11,8 x 15,5 cm (A), 11,6 x 15,5 cm (B). Jedini danas poznati ostatak traktata za vjeru i protiv vjere bosanskih “krstjana” (na narodnom jeziku). Fragmente je otkrio Lajos Thallóczy na koricama rukopisne knjige Margaritorum iz 15. st., koja je pripadala inkvizitoru franjevcu Dominiku

558

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske Gangali (Jacobus de Marchia), koji je polovicom 15. st. djelovao u Bosni. Vrlo su oštećeni, tako da je Vatroslav Jagić uspio pročitati manje od petine teksta. Lit.: Thallóczy-Jagić, 1905.; Graciotti, 1995. (objavio faksimil i tekst u cjelini). FRAGMENTI PARIMEJNIKA, 13.-14. st. Kijev, Centralna naučna biblioteka Ukrajinske akademije nauka. Pergamena, 4 l. Sadrži tekst Mudrih izreka (Proverbia) l 1: 8,3-16; l 2: 6,17-20; l 3: 6,21-32; iz Prve knjige proroka Izaije: l 3 Iz 7,8; l. 4 Iz, 9,18. Fragment se sadržajem odvaja od svih danas poznatih bosanskih rukopisa, ali nije riješeno pitanje treba li njegovo podrijetlo vezati uz Crkvu bosansku (Kuna, 1970.: 98.). K. Petrov u katalogu: Opisanie rukopisej cerkovno-arheologičeskogo muzeja pri Kievskoj duhovnoj akademii, I. i II., Kijev, 1875., fragmente opisuje pod brojem 387 i 388, a katalog: Slovjanski rukopisi XI-XIV st. u fondah viddilu rukopisiv Centralnoj naukovoj biblioteki Akademii nauk Ukrainskoj RSR, Kijev, 1969. fragmente opisuje pod br. 20. Lit: Kuna, 1970., 97.-102. MIHANOVIĆEV GLAGOLJSKI FRAGMENT APOSTOLA, 12.st. Arhiv HAZU, Fragm. glag. 1. Pergamena, dvolist, vel. 24 x 18,5 cm. Sadrži perikope iz Pavlovih poslanica: 2 Kor 6,1-10; 1 Kor 14,20-25; 2 Kor 6,1618; 7,1; 1 Kor 15,39-45; Ef 5,8-19; Gal 5,22-26; 6,1-2; Ef 6,10-17; Ef 1,16-23; Kol 1,12-18. Lit.: Jagić, 1868. (objavljena studija i tekst uspoređen s tekstom Šišatovačkog ćir. apostola); Štefanić, 1969., 39.-40. GRŠKOVIĆEV GLAGOLJSKI ODLOMAK APOSTOLA, 12. st. Arhiv HAZU, Fragm. glag. 2. Pergamena, dva dvolista, vel. 21,7 x 15,5 cm i 22,7 x 15,5 cm. Sadrži odlomke iz Djela apostolskih: Dj 4,36-5,23; 6,2-7; 7,48-8,12; 8,34-9,17. Lit.: Jagić, 1893. (s faksimilom); Štefanić, 1969., 37.-39.

SPLITSKI FRAGMENT GLAGOLJSKOG MISALA, poč. 13. st. Split, Kaptolski arhiv, br. 468. Pergamena, 1 list, vel. 30 x 22 cm. Sadrži misne obrasce iz proprija sanctorum: kraj mise na dan Sv. Nikole (6. XII.); Sv.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

559

Anica Nazor Ambrozija (7. XII.); Sv. Lucije (13. XII.) i početak mise Sv. Tome ap. (21. XII.). Lit.: Štefanić, 1957. (objavljen faksimil i tekst u latiničkoj transliteraciji).

KRATICE BAV NUK RGB RNB SANU As Mar Nik Ostr Sav Zogr Byzslav Vg

560

Biblioteca Apostolica Vaticana Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana Rossijskaja Gosudarstvennaja biblioteka, Moskva Rossijskaja Nacionl’naja biblioteka, Petrograd Srpska akademija nauka i umetnosti, Beograd Assemanijevo evanđelje Marijinsko evanđelje Nikoljsko evanđelje Ostromiovo evanđelje Savina knjiga Zografsko evanđelje Byzantinoslavica Vulgata

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Rukopisi Crkve bosanske BIBLIJSKE KNJIGE Dj Ef Fil Flm Gal Heb Iv 1 Iv 2 Iv 3 Iv Iz Jak Jd Jr

Djela apostolska Poslanica Efežanima Poslanica Filipljanima Poslanica Filemonu Poslanica Galaćanima Poslanica Hebrejima Evanđelje po Ivanu Prva Ivanova poslanica Druga Ivanova poslanica Treća Ivanova poslanica Izaija Jakovljeva poslanica Judina poslanica Jeremija

Kol 1 Kor 2 Kor Lk Mk Mt 1 Pt 2 Pt Rim 1 Sol 2 Sol 1 Tim 2 Tim Tit

Poslanica Kološanima Prva poslanica Korinćanima Druga poslanica Korinćanima Evanđelje po Luki Evanđelje po Marku Evanđelje po Mateju Prva Petrova poslanica Druga Petrova poslanica Poslanica Rimljanima Prva poslanica Solunjanima Druga poslanica Solunjanima Prva poslanica Timoteju Druga poslanica Timoteju Poslanica Titu

SUMMARY It is known that the manuscripts created in the Church of Bosnia are not to be avoided in resolving the issues of the Church of Bosnia, especially the matter of its teaching and identity. Some tried to ﬁnd indications of dualistic beliefs in them. Solovjev believed the term inosuç›nÅ, mentioned in Our Father cited in the St.Luke’s Gospel (Lk 11,3) and the Gospel according to St Nicholas (hl‡b› na{› inosuç›n°i) was a “mystical epithet”, that it symbolized Manichaeism that could only represent “other substance”, “other being” thus coming closer to the term supersubstantialis mentioned in the Cathar texts. He believed that traces of Docetism were evident in the term izde in the usual position of the expression was born (iz› nee`e iz°de isusÅ). Solovjev found correspondence with the dualist teaching in the expression inočedyi sinь (jesus) falsly interpreting it as “second-born”. Jaroslav Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

561

Anica Nazor Šidak, in a well-argumented manner, already proved that the abovementioned expressions do not show the heresy of the Church of Bosnia. Šidak’s arguments in this article are further substantiated by additional examples from Old Church Slavonic canonical manuscripts and Croatian Glagolitic manuscripts. The latter was possible because Slovník jazyka staroslověnského (Dictionary of Old Church Slavonic) built on the entire corpus of Old Church Slavonic canonical (and other) manuscripts. It laid out all the terms and explained them in detail. At the moment, a complete integral corpus of Croatian Glagolitic sources is available in excerpts in Rječnik crkvenoslavenskoga jezika hrvatske redakcije (The Dictionary of Old Church Slavonic of Croatian Redaction) stored in the Old Church Slavonic Institute in Zagreb (11 volumes of A-VSUE were published). Šidak’s arguments are substantiated with the examples of the author’s research of Bosnian scripts, chieﬂy Our Father. Enclosed to this article is a list of Church of Bosnia manuscripts with a basic codicological data and references so that, at last, all the known manuscripts of the Church of Bosnia could be found listed in one place.

562

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Hvalov zbornik, 1404., f. 19 v. Tekst molitve Oče naš (Matej 6, 9-13)

Hvalov zbornik, 1404., f. 47 v. Propeti krilati lav, Simbol. ev. Marka

Hvalov zbornik, 1404., f. 48. Zaglavlje na početku ev. po Marku s poporsjem ev. Marka, koji drži otvorenu knjigu i u nju upisuje svoje ime

Hvalov zbornik, 1404., f. 69 v. Mladi ev. Luka kako umače pero u mastionicu (dopojasni). Iza njega je utvrđeni grad s kućama, a iznad svega njegov simbol, šestokrili vol

Hvalov zbornik, 1404., f. 87 v. Tekst molitve Oče naš (Luka 11, 2-4)

Hvalov zbornik, 1404., f. 205 v. Sv. Petar s ključevima u ruci (ispred druge poslanice)

Hvalov zbornik, 1404., f. 208 v. Sv. Ivan s knjigom

Hvalov zbornik, 1404., f. 354. Mojsije kleči i drži svitak na kome je njegovo ime, a ispod njega stoji židovski narod (dva muškarca sa šeširima, dvije žene i dvoje djece).

Mletački zbornik, poč. 15. st., f. 103. Evanđelje po Ivanu. Anđeo lancima hvata sotonu da ga surva u bezdan.

Mletački zbornik, poč. 15. st., f. 194. Jakovljeva poslanica. Slika sveca.

Marko Josipović

LITERARNA OSTAVŠTINA KRSTJANA BOSANSKE CRKVE I DUALISTIČKI SVJETONAZOR Literarna ostavština krstjana Crkve bosanske evidentirana je primjerice u radovima Ćire Truhelke1 i Vladimira Vrane,2 te je nakon daljnjih istraživanja popis dopunjen u novije vrijeme u Šanjekovoj monograﬁji o bosansko-humskim krstjanima,3 i ove jubilarne godine, u povodu 800. obljetnice Bilinopoljske abjuracije, u knjizi o krstjanskim povijesnim vrelima.4 Zbog toga u ovom prilogu držimo prikladnim istoj krstjanskoj literarnoj ostavštini pristupiti pod vidikom moguće heretičnosti, odnosno tražeći odgovor na pitanje je li u njoj sadržan manihejski dualizam koji Crkvi bosanskoj pripisuju katolički latinski i glagoljski izvori. O povijesnom fenomenu bosansko-humskih krstjana i Crkve bosanske postoji niz različitih mišljenja i prosudbi, gotovo toliko koliko je autora koji su ga istraživali.5 To uvelike vrijedi i kad se pogled baci na posve određeno 1

Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, u: Povijest Bosne i Hercegovine, I., HKD Napredak, Sarajevo 1942., 21991., 31998., str. 767.-793.

2

V. VRANA, Književna nastojanja u sredovječnoj Bosni, u: Povijest Bosne i Hercegovine, str. 794.-822. 3

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, KS, Zagreb, 1975. 4

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Barbat, Zagreb, 2003.

5

Od sredine 19. st. pitanja pojave bosanskih krstjana te ustroj, sadržaj vjere i nestanak Crkve bosanske ozbiljan su predmet povijesnih istraživanja i analiza. Svraćamo pozornost na

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

563

Marko Josipović pitanje njihova vjerskog identiteta. Naime, različita vrela o njima nametala su i nameću različite zaključke, pa se još uvijek valja iznova baviti tim pitanjem, no stalno s dozom sumnje da će se napokon doći do sigurne i istinite spoznaje u toj stvari. Takvom je sumnjom opterećen i ovaj pokušaj, no ipak se nadamo da će barem malo pridonijeti njegovu rasvjetljavanju i razjašnjavanju. Prije pregledavanja literarne ostavštine bosanskih krstjana pod doktrinarnim vidikom, korisno je barem upozoriti na važnija vrela druge provenijencije,6 na koja se, uz ona koja potječu od samih krstjana, povjesničari ponajviše oslanjaju u svojim prosudbama te, dakako, spomenuti i njihova mišljenja. 1. Optužbe i kvalifikacije vjere bosanskih krstjana O srednjovjekovnom krivovjerju u Bosni prvi dokumentirani podatak potječe od dukljanskog kneza Vukana, koji 1199./1200. god. o tome izvješćuje papu Inocenta III. Tu se bez preciziranja tvrdi da se u Bosni širi “nemalo krivovjerje”, u čemu sudjeluje i sam ban Kulin sa svojom obitelji i rođacima.7 Iz obraćanja Inocenta III. ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku 11. listopada 1200. očito je da su to bili “patereni”, koje je splitski nadbiskup Bernard bio protjerao iz Splita i Trogira, a kojima je bosanski ban Kulin ne samo pružio utočište i pomoć, nego ih počastio čak vlastitim imenom “kršćani”,8 isti papa u pismu od 21. studenoga 1202., upućenom spomenutom nadbiskupu Bernardu i svom legatu Ivanu de Casamare, kojim im uz potrebne ovlasti povjerava zadaću da pomno istraže vjerske prilike u Bosni, spominje “katarsko krivovjerje”.9 skraćeni pregled istraživanja i popis literature u najnovijem djelu prvorazredne vrijednosti i važnosti akademika Franje Šanjeka, neumornog istraživača te problematike. To je pregled istraživanja i bibliografija u spomenutom djelu Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. XIII.-XXX. 6

Pritom se oslanjamo a i ograničavamo na diplomatičke, latinsko-narativne i latinske literarno-teološke izvore i spise, kako ih je u navedenoj knjizi o povijesnim vrelima razvrstao F. Šanjek. 7

A. THEINER, Vetera monumenta Slavorum meridionalium historiam illustrantia, I., Romae, 1863., str. 6., doslovno stoji: “heresis non modica”.

8

Isto, str. 13.

9

Isto, str. 15.

564

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor U Bilinopoljskoj abjuraciji 8. travnja 1203. predstavnici bosanskih krstjana, pred papinim legatom Ivanom de Casamare i u prisutnosti bana Kulina, u ime svih koji pripadaju njihovoj zajednici svečano obećaju, između ostaloga, da ubuduće neće slijediti “krivovjerje”, da se odriču “raskola” te da neće primati da s njima stanuje nitko za koga budu znali da je “manihejac” ili kakav drugi “krivovjerac”.10 A Ivan de Casamare, kad 1203. godine papi Inocentu III. predlaže da se u Bosni postavi latinski biskup i osnuju nove biskupije, spominje “patarene”.11 Papa pak Grgur IX. u pismima legatu Jakovu od 30. svibnja 1233., zatim bosanskom biskupu Ivanu iz Wildeshausena od 20. rujna 1235. te provincijalu ugarskih dominikanaca od 7. prosinca 1239., u svezi s vjerskim zastranjenjima rabi riječi “krivovjerska”, “krivovjerci” i “krivovjerje”.12 Mnogo kasnije Ivan Kapistran, franjevac, pišući 4. srpnja 1455. papi Kalistu III., za bosanske krivovjerce kaže da su bili “patarenske vjere” te da su se obratili,13 a u javnoj izjavi trojice obraćenika iz Bosne pred papom Pijom II. 14. svibnja 1461. više puta spomenute su “manihejske zablude”.14 Još kasnije, 1640. godine, franjevac Petar Bogdan Bakšić (1601.-1674.), biskup, pišući o zabludama “pavlićana” u Nikopolju iznosi mišljenje da su stigli iz Bosne i sa sobom donijeli krivovjerje.15 Raznolikost imenovanja “krivovjerja” u Bosni u diplomatičkim vrelima, uočljiva je i u latinskim narativnim izvorima. Krivovjerce iz “Slavonije”, zapravo iz Bosne i Huma, jer je taj pojam u srednjem vijeku uključivao i te hrvatske pokrajine,16 anonimni spis De heresi catharorum in Lombardia, oko 1210.-1214. 10

Isto, str. 20.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 59.-62.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 80.83.; Vrhbosnensia, 7. (2003.), 128.-130.

11

A. THEINER, nav. djelo, str. 19.

12

Isto, str. 113., 137., 172.

13

E. FERMENDŽIN, Acta Bosnae, Zagreb, 1892., str. 224.-226.

14

D. KAMBER, Kardinal Torquemada i tri bosanska bogumila (1461.), u: Croatia sacra, 3. (1932.), 92.-93.

15

E. FERMENDŽIN, Acta Bulgariae ecclesiastica, Zagreb, 1887., str. 79.-80.

16

Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 33.-42.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

565

Marko Josipović godine, već samim naslovom smješta među “katare”,17 dominikanac Moneta iz Cremone 1241. godine u opsežnom djelu Protiv katara i valdenza talijanske katare povezuje sa “slavonskim”, da su, naime, “slavonskog reda”;18 Rajner Sacconi, dugogodišnji sljedbenik katarske hereze te kasniji dominikanac, u Sumi o katarima i leonistima 1250. godine među šesnaest katarskih crkava ubraja i “Slavonsku”.19 U Kratkom pregledu o počecima Ugarske dominikanske provincije, pisanom prije 1259. godine, Petar iz Bodroga bilježi da su braća poslana i “krivovjercima u Bosnu i Dalmaciju, koja se u njih naziva Slavonskom crkvom”, 20 ali ne precizira izravno vrstu krivovjerja, kao što je učinio i Anzelmo Aleksandrijski u Raspravi o krivovjercima (1260.-1270.), raširenima i u “Slavoniji”, tj. u zemlji “koja se Bosnom naziva”, iako na početku spominje Perzijanca Manesa (216.-277.) i njegov nauk o dva počela te iznosi brojne pojedinosti o njihovu vjerovanju.21 I iz Izjave Jakova Becha iz Chierija pred inkvizicijskim sudom 1388. godine doznajemo dosta pojedinosti o nauku krivovjeraca u “Slavoniji”, “koji stanuju u Bosni, koja pripada gospodaru koji se naziva Banom Bosne”, 22 a da samo krivovjerje nije deﬁnirano, u Komentarima o čudnovatim stvarima pape Pija II., kako u njegovom vlastitom tekstu tako i u citiranom govoru izaslanika bosanskoga kralja Stjepana Tomaševića, izričito se govori o “manihejcima” i o “manihejskom krivovjerju”.23 Uvid u latinske literarno-teološke spise o bosansko-humskim krstjanima potvrđuje da ni oni nisu jedinstveni u prosudbi o identitetu njihove vjere. Dominikanac Pavao Dalmatinac (1170./75.-1255.), vjerojatni autor Rasprave između rimokatolika i bosanskog patarena (13. st.), 24 kao i spis Zablude koje 17

Usp. ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 126.-129.

18

T. A. RICCHINIUS (izd.), Venerabilis patris Monetae Cremonensis ‘Adversus catharos et valdenses libri quinque’, Roma, 1743.

19

F. ŠANJEK, Dualističko-evangelički pokret u srednjem vijeku u svjetlu Sacconijeve ‘Sume o katarima i leonistima’ (1250), u: Bogoslovska smotra, 46. (3./1976.), 289.-299.

20

Prema: ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 77.-78.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 134.-135.

21

Usp. ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 136.-139.

22

Isto, str. 140.-145.

23

Isto, str. 146.-149.

24

ISTI, Pavao Dalmatinac (1170/75.-1255.): Rasprava između rimokatolika i bosanskog pata-

566

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor bosanski patareni zajednički drže i vjeruju25 i sažetak Rasprave protiv bosanskih manihejaca Jakova Markijskog, 26 nazivaju ih “patarenima”, prema apokrifu Ivanova pitanja (13. st.) oni su katari, 27 a prema Ivanu Torquemadi, piscu Objašnjenja vjerskih istina Rimokatoličke crkve (1461. god.), manihejci su.28 Očita je u dokumentima relevantnim za ovo pitanje, te u latinskim narativnim i literarno-teološkim spisima, neujednačenost imenovanja i kvaliﬁciranja srednjovjekovnoga krivovjerja u Bosni: prvo neodređeno “krivovjerje”, zatim s vremenom i od dokumenta do dokumenta i od spisa do spisa određenije “patarensko” te “katarsko”, “manihejsko” i “pavlićansko”, a sve se tiče bosanskih “krstjana” ili dovodi u vezu s Bosnom. 2. Historiografija o vjerskom identitetu bosansko-humskih krstjana Oslanjajući se na navedene diplomatičke, latinsko-narativne i latinske literarno-teološke izvore i spise, s različitim kvaliﬁkacijama, a naravno i na izvornu literarnu ostavštinu bosansko-humskih krstjana, povjesničari izvode također različite zaključke o njihovoj vjeri i crkvenosti. Tako, primjerice, među prvima isusovački povjesničar Daniel Farlati, na temelju uglavnom rimske i dalmatinske arhivske građe, herezu u Bosni imenuje patarenstvom prošire-

rena, u: Starine HAZU, knj. 61./2000., str. 21.-117.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 153.-233. I u prvom i u drugom slučaju Šanjek donosi tekst Rasprave u izvorniku i u hrvatskom prijevodu. 25

ISTI, Pavao Dalmatinac (1170/75.-1255.): Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena, str. 118.-121.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 282.-285. 26

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 286.-289. Valja upozoriti da se u tekstu Sažetka spominju patareni, iako u naslovu stoji “manihejci”; Sažetak su 1697. god. sastavili J. B. Lucini i J. B. Barberi za potrebe kanonizacijskog postupka Jakova Markijskog.

27

ISTI, Interrogatio Iohannis (Ivanova pitanja), katarski apokrif slavenske provenijencije i dualističko poimanje stvaranja svijeta u srednjem vijeku, u: Croatica Christiana Periodica, 5. (1981., 7.), 43.-61; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 234.-251.

28

D. KAMBER, nav. članak, str. 38.-92.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 294.-299.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

567

Marko Josipović nim iz Italije ili vjerojatnije iz Bugarske, gdje su bogumili.29 Za dalmatinskog Srbina Božidara Petranovića bosanski krstjani bili su pravovjerni monasi istočnog obreda, koji su pod utjecajem makedonskih bogumila djelomično postali heretični, više po ustroju svoje Crkve nego po nauku.30 Sima Tomić išao je još dalje te zastupao tezu da je Crkva bosanska “izrazito pravoslavna crkva”,31 a Vaso Glušac nastoji dokazati da su bosanski krstjani pravoslavni kršćani, a Crkva bosanska da je bila autokefalna i pravoslavna.32 Tomu nasuprot Franjo Rački tvrdi da bosansko-humski krstjani potječu od bugarsko-makedonskih bogumila te da se doktrinalno, ako zastupaju neomanihejski umjereni dualizam, ne razlikuju od srednjovjekovnih albigenza, katara i patarena.33 Bilježimo međutim i dokazivanja nekih povjesničara, npr. Aleksandra Hoﬀera, da su krstjani bili katoličke vjere istočnog obreda,34 te tvrdnju Ćire Truhelke, temeljenu u prvom redu na oporuci gosta Radina iz 1466. godine, da Crkva bosanska nije imala veze s bugarskim bogumilstvom i da bosanska i dubrovačka vrela o njoj ne upućuju na zaključak da bi naučavala katarski dualizam.35 Katolištvo bosansko-humskih krstjana s istočnim obredom ispr29

D. FARLATI, Illyricum sacrum, IV., Venetiis 1769., str. 45.: “Patarena contagio sive ex Italia, sive ex Bulgaria, quod vero propius est, in Bossinam erepsit.”

30

B. PETRANOVIĆ, Bogumili. Crkva bosanska i krstjani, Zadar, 1867.

31

A. BARUN, Svjedoci i učitelji. Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2003., str. 56. 32

V. GLUŠAC, Srednjevekovna ‘crkva bosanska’ bila je pravoslavna, u: Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, IV., Beograd, 1924., str. 1.-55.

33

F. RAČKI, Bogumili i Patareni, u: Rad JAZU, 7./1869., str. 84.-179.; 8./1869., str. 121.187.; 10./1870., str. 160.-263. Pod utjecajem Račkoga za bosansko-humske se krstjane ustalio u historiografiji naziv bogumili. Njegovo mišljenje o neomanihejskom dualizmu krstjana slijede brojni drugi povjesničari, primjerice: V. KLAIĆ, Povijest Bosne, Zagreb, 1882., fototip izdanje: Sarajevo 1990., str. 344.-359.; F. ŠIŠIĆ, Studije iz bosanske historije, u: Glasnik Zemaljskog muzeja, 15. (1903.), 319.-349.; J. JELENIĆ, De patarenis Bosnae, Sarajevo, 1908.; V. ĆOROVIĆ, Historija Bosne, Beograd, 1940., str. 175.-189.; V. VRANA, nav. članak, str. 794.-822.

34

A. HOFFER, Dva odlomka iz povećeg rada o kršćanskoj Crkvi u Bosni, u: Spomen-knjiga iz Bosne, ur. dr. Ivan Šarić, Naklada Kaptola vrhbosanskoga, Zagreb, 1901., str. 59.-142., o ovim pitanjima 67.-80.

35

Ć. TRUHELKA, Testament gosta Radina. Prinos patarenskom pitanju, u: Glasnik Zemalj-

568

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor va je branio i Jaroslav Šidak, odbacujući tezu o dualizmu, no kasnija su ga istraživanja navela na modiﬁciranje stajališta glede dualizma.36 Možda je u nas u obranu pravovjernosti krstjana najotvorenije istupio fra Leon Petrović, nastojeći dokazati da su oni zapravo hrvatski benediktinci sa staroslavenskom liturgijom, koji su se doselili u Bosnu radi očuvanja tradicionalne liturgije te se kasnije udaljili od Rima, poglavito iz političkih razloga i zbog pritisaka izvana.37 Pozornosti su vrijedna i mišljenja drugih povjesničara, a oni su brojni. Izdvajamo još istraživača Aleksandra Solovjeva, prema kojemu su krstjani neomanihejci,38 a u tom mišljenju pribiližava mu se i Dominik Mandić,39 te osobito stajalište najkompetentnijeg današnjeg povjesničara za pitanje bosansko-humskih krstjana, akademika Franju Šanjeka, koji na herezu u Bosni i Humu gleda u kontekstu heterodoksnih učenja na Zapadu i odbacuje tezu o redovništvu krstjana, držeći ih laicima koji iskreno nastoje oživotvoriti evanđelje u duhu Pracrkve.40 3. Nauk Crkve bosanske u literarnoj ostavštini krstjana Nastojeći utvrditi vjerski identitet bosanskih krstjana spomenuti fra Leon Petrović prvo razvrstava izvore na “vjerodostojne” i “nepouzdane”. Među vjeskog muzeja, 23. (1911.), 355.-375.; ISTI, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 767.793. 36

Od brojnih radova usp. J. ŠIDAK, Problem “ bosanske crkve” u našoj historiografiji od Petranovića do Glušca, u: Rad JAZU, 259./1937., str. 37.-182.; ISTI, Crkva bosanska i problem bogumilstva u Bosni, Zagreb, 1940.; ISTI, Studije o ‘Crkvi bosanskoj’ i bogumilstvu, Zagreb, 1975.

37

L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, Sarajevo, 1953., Sarajevo – Mostar, 21999.

38

A. V. SOLOVJEV, Vjersko učenje Bosanske crkve, Zagreb, 1948.; ISTI, Svjedočanstva pravoslavnih o bogumilstvu na Balkanu, u: Godišnjak, 5. (1953.), 1.-103.

39

D. MANDIĆ, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., 21979.

40

Iako su već spomenute, ponovno upućujemo na knjige: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.); ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku. Zatim od brojnih drugih radova vidi: ISTI, Crkva bosanska: dualistička sljedba ili evanđeoski ideal zajedništva u duhu Pracrkve, u: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, Studia Vrhbosnensia, 4., Sarajevo, 1991., str. 157.-172.; ISTI, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru, KS, Zagreb, 21996., str. 175.-202.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

569

Marko Josipović rodostojne ubraja ponajprije one koji potječu od samih krstjana, a dodaje i neke druge, a nepouzdanim drži “sve vijesti o hereticima u Bosni, ako ne dolaze izravno iz Bosne” te neke “rasprave protiv heretika, koje su kolale po školama i među crkvenim ljudima”.41 Vjerodostojni povijesni izvori koje je nabrojio i na koje se kao jedine valja osloniti, tvrdi Petrović, govore u prilog pravovjernosti bosansko-humskih krstjana.42 Slično je stajalište s obzirom na to pitanje iznio i Amerikanac John Fine Jr., koji latinske izvore drži nepouzdanim, a iz krstjanskih izvora zaključuje da su pripadnici Crkve bosanske bili pravovjerni.43 I mi napokon posvećujemo pozornost sačuvanim izvorima koji potječu od Crkve bosanske i njezinih krstjana. Možemo se u načelu složiti s Anđelkom Barunom kad kaže da bi bilo logično “odbaciti kao neistinite sve tvrdnje koje su u suprotnosti s tim izvorima”.44 No, neprestano se valja pitati: kakva se istina i koliko se može rekonstruirati iz oskudnih i fragmentarnih domaćih vrela? Poznato je nekoliko znamenitih rukopisa kojima su se pripadnici Crkve bosanske služili u bogoštovne svrhe. Pisani su domaćim jezikom i nedvojbeno 41

L. PETROVIĆ, nav. djelo, 2. izd., str. 155.-165. Kao “vjerodostojne” autor izričito spominje: Hvalov zbornik, Nikoljsko evanđelje, Rukopis Radoslavov za krstjanina Gojsava, Evanđelje koje je prepisao tepačija Batalo, Izjava na Bilinu Polju, Oporuka gosta Radina, Budkov rukopis, zatim povelje, ugovori, pismena svjedočanstva bosanskih banova i kraljeva, raznih vlastelina i drugih odličnika, nadgrobni spomenici s natpisima i simbolima, izviješća papinskih legata i inkvizitora, građa dubrovačkih arhiva i dubrovačkih kroničara. Među “nepouzdane” izvore ubraja “rasprave protiv heretika”: Disputatio inter christianum romanum et patarenum Bosnensem, Herrores, quos communiter patareni de Bosna credunt et tenent, Zagrebački kodeks: Summa fratris Renerii(!) O. Pr. de Catharis et Leonistis seu pauperibus de Lugduno te Breslavski kodeks: Dialogus inter Paterinum et Catholicum, a u istu kategoriju pribraja i raspravu kardinala Torquemada: Symbolum veritatum romanae ecclesiae… pro informatione Maniheorum. 42

Ovdje je uputno upozoriti na opsežnu studiju u prilog vjerodostojnosti latinskih izvora o vjeri bosansko-humskih krstjana: D. KNIEWALD, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, u: Rad JAZU, knj. 270., Zagreb, 1949., str. 115.-276. 43

J. FINE Jr., The Bosnian Church: a new Interpretation, New York - London, 1975. Osvrt na knjigu i kritiku “nove interpretacije” objavio je Srećko M. Džaja u Croatica Christiana Periodica, 3. (1979., 3.), 143.-146. 44

A. BARUN, nav. djelo, str. 68.

570

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor pripadaju literarnoj ostavštini bosanskih krstjana. Ima i drugih tekstova koji također potječu od bosanskih krstjana, pisanih i sačuvanih u domaćem jeziku ili u latinskoj verziji, koji direktno ili indirektno svjedoče o onomu što su oni zastupali i naučavali. Tako deﬁnirana literarna ostavština bosanskih krstjana, koja je ipak skromna, prema spoznajama koje dosad imamo, obuhvatila bi svetopisamske i liturgijske te diplomatičke i druge pisane tekstove. 3.1. Svetopisamski i liturgijski tekstovi

Bosanske je provenijencije barem petnaestak biblijskih kodeksa s najčešće novozavjetnim tekstovima Evanđelja, Knjige otkrivenja i Poslanica, no koji su do danas, nažalost, samo djelomično sačuvani ili čak zagubljeni.45 Zanimljiva je konstatacija da se najveći broj takvih “jevanđelja sačuvao upravo u pravoslavnim manastirima, i to većinom na taj način što su prepravljena za upotrebu u liturgiji pravoslavne crkve”.46 Sačuvani biblijski rukopisi bosanskohumskih krstjana prepisivani su iz hrvatskih glagoljskih predložaka i svjedoče o neznatnim tekstovnim promjenama “u odnosu prema kanonu biblijskih knjiga Rimske crkve”.47 Iako za rješavanje našega pitanja nije od koristi, kao prvi rukopis te skupine navodimo ćirilski odlomak Matejeva evanđelja iz Grigorović-Giljferdingove zbirke.48 Na nj upozoravamo zato što ga neki istraživači datiraju u 13. st.,49 što bi značilo da je to najstariji bosanski rukopis. Međutim, F. Šanjek smješta ga u 13./14. st.50 Slijedi odlomak bosanskog evanđelja, poznatog kao Batalovo evanđelje, prepisano u vrijeme kralja Dabiše 1393. godine, druge godine nakon smrti 45

Usp. V. VRANA, nav. članak, str. 794.-822.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 145.-157.

46

H. KUNA, Hvalov zbornik u optici međusobnih veza i uticaja južnoslavenskih srednjovjekovnih književnosti, u: Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, str. 295.

47

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 326., 333. Usp. J. HAMM, Apokalipsa bosanskih krstjana, u: Slovo, 9.-10./1960., str. 62.

48

J. ŠIDAK, Bosanski rukopisi u Gosudarstvenoj publičnoj biblioteci u Lenjingradu, u: Slovo, 17./1967., str. 116.-117. 49

V. VRANA, nav. članak, str. 803.

50

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 328.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

571

Marko Josipović kralja Tvrtka. Sačuvana su samo 4 lista, koji donose završetak Ivanova evanđelja i bilješke vezane za bosanske krstjane.51 Na 3. listu pisar je napisao: “V’ ime oca i sina i svetago duha” itd., da bi dodao: “a napisaše se sie knige u dni krala Dabiše od’ roenija S(i)na B(o)žija 1393 lito, po umr’ti krala Tvr’tka drugo lito”. Poleđina 2. lista donosi dva niza imena onih “ki su se narekli u red’ cr’kve”: prvi prije Rastudija, a drugi niz počinje s njegovim imenom. Povrh prvog niza imena te ispred drugoga, dakle dvaput, ispisane su riječi: “V’ ime ot’ca i sina i s(ve)tago d(u)ha”. Prepuštajući povjesničarima da utvrde osobe koje se kriju iza imena Rastudija i ostalih 16 prije i 11 poslije njega, u ovom kratkom ulomku s obzirom na vjerski nauk osobito je uočljivo priznavanje Presvetog Trojstva: Otac - Sin - Duh Sveti, čak dvaput na poleđini 2. lista i jednom na 3. listu. Osim toga, na 3. listu spomenta je 1393. godina “od rođenja Sina Božjega”, što izražava vjeru u utjelovljenje i rođenje Isusa, kojega se, dakle, i u ovoj formuli priznaje Sinom Božjim.52 Ovaj je fragment očito posve čist od krivovjerja. Iz istog vremana, tj. iz 14./15. st. potječe četveroevanđelje pisara krstjanina Tvrtka Pripkovića. Rukopis od 260 pergamentnih listova, nađen u Pljevljima, rabljen je, kao i neka druga bosanska evanđelja, u nekom pravoslavnom manastiru.53 Ta činjenica najbolje objašnjava kako je došlo do toga da su uz ime pisara krstjanina Pripkovića kasnije ćirilicom dopisane riječi: “i Bog zna neka e to svinja bila”. Očito je “pisac zabilješke bio potpuno svjestan vjerske razlike između njega i pisca kodeksa”.54 Taj rukopis ne daje nam temelj za bilo kakvu tvrdnju o krivovjernosti sadržanoj u njemu, a jedino pouzdano jest to da ga je prepisao krstjanin.

51

Usp. V. VRANA, nav. članak, str. 806.-807.; J. ŠIDAK, Bosanski rukopisi u Gosudarstvenoj publičnoj biblioteci u Lenjingradu, str. 118.-119.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 96.-98.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 356.-358. 52

Citati su preuzeti iz: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 356.-358.

53

V. VRANA, nav. članak, str. 814.; J. ŠIDAK, Bosanski rukopisi u Gosudarstvenoj publičnoj biblioteci u Lenjingradu, str. 113.-115.

54

H. KUNA, nav. članak, str. 296.

572

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor Po nastanku istom razdoblju pripada također Srećkovićevo bosansko evanđelje s kasnije dopisanim rubnim bilješkama odnosno glosama, kojima nepoznati kasniji autor tumači neke od tekstova i Isusovih prispodoba iz evanđelja po Marku, Luki i Ivanu55 i koje su zbog toga korisne, prema A. V. Solovjevu “najvažniji izvor”56 za upoznavanje nauka bosanskih krstjana.57 Od 16 glosa u sačuvanom dijelu ovoga bosanskoga biblijskoga kodeksa, njih 12 privlače posebnu pozornost istraživača jer iz njih kao da izbija “određeni heterodoksni prizvuk”,58 primjerice iz tumačenja prispodobe o nametljivu prijatelju (Lk 11,5-7): “Tri hljeba (kruha) jesu Otac i Sin i Duh Sveti; a prijatelj koji hoće tvoju dušu prodati anđelima zlodusima.” Ili kad se govori o odbacivanju Židova i pozivu pogana (Lk 13,27-28): “Abraham, Izak, Jakov i svi duhovni proroci Božji su ljudi, a sinovi carstva odstupnici koje je Sotona uveo u skrovišta.” Slično vrijedi i o tumačenju čuda ozdravljenja žene bolesne od krvarenja (Lk 8,43), o prispodobama o milosrdnom Samarijancu (Lk 10,3035), izgubljenom sinu (Lk 15,11-32) i škrtom bogatašu i siromašnom Lazaru (Lk 16,19-31) te o tekstu o snalažljivom upravitelju (Lk 16,1-11). Dakle, to su bilješke, asocijacije i natuknice uz tekstove Evanđelja.59 55

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 333.

56

A. V. SOLOVJEV, La doctrine de l’eglise de Bosnie, u: Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques de l’Academie Royale de Belgique, 5. ser. 43./1948., str. 500.

57

Prvo ih je objavio ruski filolog M. N. SPERANSKIJ, Ein bosnisches Evangelium in der Handschriftensammlung Srećković’s, u: Archiv für slawische Philologie, 24./1902., str. 172.-182. Kod nas u posljednje vrijeme F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 150.-154.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 333.-337. (ovdje Šanjek paralelno donosi i posuvremenjeni hrvatski prijevod glosa). Usp. V. VRANA, nav. članak, str. 811.-812. 58

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 333.

59

ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 150.-152. Protumačivši ove glose, F. Šanjek na temelju njih rekonstruira “doktrinalno shvaćanje bosanskih krstjana”: “Bog, nebeski Otac, imao je dva sina: mlađega, predstavljenog u anđelima zavedenim od Sotone, koji je gospodar vjekova i poglavica ovog svijeta; starijeg, predstavljenog u anđelima koji služe Oca nebeskog. Ljudske duše, utamničenice svijeta Sotone, ne mogu biti otkupljene sakramentima Rimske crkve ni krštenjem Ivana Krstitelja, nego samo milošću Božjom. Rimska crkva ne može biti Božja Crkva, jer su njezini službenici predstavnici židovskog

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

573

Marko Josipović Kad H. Kuna spominje glose u Srećkovićevu evanđelju, odrješito tvrdi da “je utvrđeno da su jeretičke”.60 Suprotno pak od nje, svoj prikaz istih glosa A. Barun zaključuje: “Iako tumačenja glosa nisu uvijek u skladu s naukom Katoličke crkve, ipak, ne sadrže ništa bitno iz dualističkog učenja.”61 Glose su doista svojevrsni kratki komentari, osvrti ili primjedbe na konkretne tekstove iz evanđeljâ i zacijelo očituju subjektivna uvjerenja glosara, što ne jamči ujedno podudarnost tih poimanja sa službenim tumačenjem Crkve bosanske. No, i neovisno od toga, koliko god neke formulacije ovih glosa sadržavale određeni heterodoksni prizvuk, ne može se na temelju njih pripisati bosansko-humskim krstjanima “dualistički svjetonazor”.62 Osobitu važnost među pisanim djelima bosansko-humskih krstjana ima evanđelje na lijepoj bosančici, koje je 1404. godine napisao krstjanin Hval te je zato poznato kao Hvalovo evanđelje, odnosno Hvalov zbornik.63 Napisan je za Hrvoja Vukčića Hrvatinića. Taj je zbornik “najcjelovitiji svetopisamski kodeks proizišao iz pera jednog člana Crkve bosansko-humskih krstjana”.64 U njemu su na 359 listova pergamene donesena četiri evanđelja, Apokalipsa, Deset zapovijedi, četiri apokrifna spisa, Djela apostolska, katoličke poslanice, Pavlove poslanice, 150 psalama i 1 apokrifni psalam, osam starozavjetnih kantika i Marijin Magniﬁcat.65 S obzirom na kanon novozavjetnih knjiga koje sadrži, taj krstjanski kodeks gotovo se podudara s kanonom Atanazija Aleksandrijskog (298.-373.). zakona. Crkva bosanska je prava Petrova crkva, zemaljski Jeruzalem. U njoj su naučavala dvanaestorica apostola, pa je u njoj pohranjena milost Božja, po kojoj se ljudi mogu otkupiti i stići u krilo Abrahamovo, gdje se nalazi stariji sin, tj. anđeli koji poslužuju nebeskog Oca” (isto, str. 152.-154). 60

H. KUNA, nav. članak, str. 296. Pritom se oslanja na: S. ĆIRKOVIĆ, Glose Srećkovićevog jevanđelja i učenje bosanske crkve, u: Bogomilstvoto na Balkanot vo svetlinata na najnovite istraživanja, Skopje, 1982., str. 211.-221.

61

A. BARUN, nav. djelo, str. 70.

62

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 333.

63

Rukopis se čuva u Bologni, Biblioteca universitaria, ms. 3575-B. Kod nas publiciran: Zbornik Hvala krstjanina, faksimil, transkript i komentar, izd. ANUBiH, Sarajevo, 1986.

64

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 329.

65

Usp. isto, str. 329.-331.

574

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor Nadalje, tekst dekaloga u njemu - da upozorimo na neke činjenice - razlikuje krstjane od katara i patarena koji “kategorički odbacuju” Mojsijevo Petoknjižje,66 apokriﬁ, i inače pisani i rabljeni “kao poučno štivo i u duhu katoličke tradicije”, ne dokazuju pripadnost krstjana “katarsko-dualističkom pokretu”.67 Štoviše, na posljednjem listu, kad objašnjava motive pisanja svoga zbornika, riječima “Va ime Oca i Sina i Svetoga Duha” krstjanin Hval jasno ispovjeda vjeru u Presveto Trojstvo, a navodeći godinu završetka pisanja: “v’ljeto rožd’stva Hristova 1404 ljeto”, izražava vjeru u pravo rođenje Isusovo.68 Osim spomenutih, poznati su također veći ili manji fragmenti drugih kodeksa odnosno evanđelja bosanskoga podrijetla, pisanih između 13. i 15. st., kao Nikoljsko evanđelje, slično Hvalovu, koje opet ima elemente sličnosti s Daničićevim evanđeljem,69 te Kopitarovo,70 Mostarsko,71 Belićevo,72 Čajni-

66

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 327. Na str. 330.-331. autor donosi korisne usporedbe reda biblijskih knjiga u Hvalovu zborniku, Vulgati i Provansalskom Novom zavjetu. Vidi također: ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 148.-149.

67

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 330. O apokrifnoj literaturi općenito i napose o četiri apokrifa u Hvalovu zborniku vidi: ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 155.-156. Usp. Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 786.-787. 68

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 329.

69

Usp. o jednom i drugom evanđelju V. VRANA, nav. članak, str. 807.-811. Premda su u međuvremenu propali i prema tome ne mogu biti više predmetom izravnog istraživanja, treba napomenuti da je A. V. Solovjev upozorio na elemente u Nikoljskom i Daničićevu evanđelju koji bi išli u prilog doketizmu u Crkvi bosanskoj, no takvo stajalište uspješno je otklonio F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 154.-155.

70

Usp. J. ŠIDAK, Kopitarovo bosansko evanđelje u sklopu pitanja “Crkve bosanske”, u: Slovo, 4.-5./1955., str. 47.-63.

71

Usp. V. VRANA, nav. članak, str. 804.-806.

72

Riječ je “Belićevim odlomcima”, kako ih naziva M. Pavlović (J. ŠIDAK, Kopitarovo bosansko evanđelje u sklopu pitanja “Crkve bosanske”, str. 50.), a poznati su i kao Mostarski listovi, fragmenti drugog mostarskog evanđelja (V. VRANA, nav. članak, str. 814.-816.).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

575

Marko Josipović čko,73 Grujićevo, poznato i pod imenom Vrutočko,74 i Beogradsko.75 Što je rečeno o prethodnim evanđeljima, i napose o Hvalovu zborniku vrijedi i o ostaloj sačuvanoj strogo biblijskoj literarnoj ostavštini bosansko-humskih krstjana: iako su neki tekstovi djelomično modiﬁcirani, oni ne sadrže sigurne pokazatelje krstjanskog eventualnog dualističkog vjerovanja. Uz to, ukrasi na istim rukopisima upućuju na zaključak da oni također “nisu zabacivali ni svete slike ni križ”.76 Za vladanja Stjepana Tomaša, dakle između 1443. i 1461. godine, nastao je zbornik što ga je krstjanin Radoslav napisao bosančicom za prijatelja krstjanina Gojsaka. Zbornik ima 59 listova, a sadrži tekst Apokalipse, prepisan s glagoljskog predloška koji datira iz početka 13. st., kakav je poslužio i Hvalu za njegov zbornik, te fragmentarni obrednik, koji, osim molitve Gospodnje s doksologijom “Jer tvoje je kraljevstvo i slava i moć. Amen”, obuhvaća k tomu više puta ponovljen izraz klanjanja trima božanskim osobama: “Poklanjamo se ocu i s(i)nu i s(ve)t(o)mu d(u)hu”, zatim kratke obrasce pokajanja i odrješenja od pogrješaka, početak Ivanova evanđelja (1,1-17) i “glagoljskim slovima pisan Pavlov poziv Titu na umjeren i čestit kršćanski život (Tit 2,12-13)”.77 Budući da su prema latinskim izvorima bosansko-humski krstjani svoje krštenje nazivali ‘krštenjem knjige’ ili ‘Kristovim krštenjem’, koje se podjeljivalo “polaganjem ruku i predavanjem knjige evanđelja”, i jer su srednjovjekovni katari i patareni sakrament krštenja u Katoličkoj crkvi zamijenili ‘duhovnim

73

Usp. V. VRANA, nav. članak, str. 820.; J. HAMM, nav. članak, str. 67. i passim.

74

J. ŠIDAK, Kopitarovo bosansko evanđelje u sklopu pitanja “Crkve bosanske”, passim.

75

O ovom hrvatskom ćirilskom rukopisu vidi V. VRANA, nav. članak, str. 816.-817. Valja napomenuti da su rukopisi Beogradskog, Nikoljskog i Daničićeva evanđelja “nestali pod ruševinama beogradske Narodne knjižnice u travnju 1941.” Vidi: F. ŠANJEK, Bosanskohumski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 328. 76

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 156.-157.

77

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 60.; na str. 338.-348. autor prvo predstavlja i tumači a onda i donosi molitvene obrasce iz Radoslavova zbornika paralelno s obrascima provansalskih katara, kao što je bio učinio mnogo ranije u: Bosanskohumski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 157.-161. O ovom zborniku i obredniku vidi još: V. VRANA, nav. članak, str. 818.-820.; A. BARUN, nav. djelo, str. 69.

576

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor krštenjem’, na temelju usporedbe s latinskim obrascima provansalskog obrednika akademik F. Šanjek zaključuje da bi fragmenti krstjanskog obrednika iz Radoslavova zbornika ulazili u sklop krstjanskoga ‘duhovnog krštenja’.78 Iz toga bi slijedilo da ni bosanski krstjani nisu držali vrijednim katoličko krštenje, što, međutim, iz samog teksta obrednika, doduše fragmentarnog, nije dovoljno razvidno, štoviše, čini se da nikako ne proizilazi.79 Osim toga, zacijelo zbog znatne podudarnosti s latinskim i provansalskim katarskim molitvenim obrascima, akademik Šanjek tvrdi da obrednik u Radoslavovu zborniku sadrži i “obrasce izražavanja poštovanja starješinama Crkve bosanske”,80 no iz teksta toga zbornika uočljivi su jedino spomenuti izrazi klanjanja trima božanskim osobama. Gledani sami za sebe i neovisno o sličnim tekstovima druge provenijencije, sačuvani dijelovi krstjanskoga obrednika u Radoslavovu zborniku ne otkrivaju nikakvo krivovjerno poimanje koje bi odudaralo od nauka Katoličke crkve. 3. 2. Diplomatički spisi i druga pisana ostavština

Od ostale literarne ostavštine bosansko-humskih krstjana koja više ili manje osvjetljuje njihova vjerska opredjeljenja i uvjerenja, prvo mjesto pripada prije spomenutom dokumentu abjuracije na Bilinu polju 8. travnja 1203., potvrđenom na Kraljevu dunavskom otoku na području današnje Budimpešte 30. travnja 1203.81 Sačuvana je latinska verzija bilinopoljske vjeroispovijesti te makar je sastavljena “pod budnim okom papina legata Ivana de Casamare”,82 zbog činjenice što su je potpisali izabrani predstavnici bosanskih krstjana, ta se isprava doista može smatrati spisom koji potječe od njih. Taj je dokument posebno važan ne samo zato što je kronološki ispred drugih, nego i zato što dijelom izravno i dijelom neizravno oslikava vjerovanje i način života te ustroja zajednica bosansko-humskih krstjana. Valja imati na 78

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 338.

79

Usp. fragmente obrednika u: isto, str. 340.-343.

80

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 60. Usp. ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 159.-173.

81

Vidi bilj. br. 10.

82

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 79.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

577

Marko Josipović umu da je nakon Vukanova izviješća o pojavi krivovjerja u Bosni (1199./1200. godine) papa Inocent III. prvo pisao ugarsko-hrvatskom kralju Emeriku 11. listopada 1200., a onda 21. studenoga 1202. splitskom nadbiskupu Bernardu i Ivanu de Casamare, kojega zadužuje da krene u Bosnu, pridružujući mu i nadbiskupa, te da, čim tamo stignu, započnu “pomno istraživati istinu o vjeri i načinu života” i bana i njegove žene i stanovnika njegove zemlje.83 Nema sumnje da je legat de Casamare postupio ozbiljno prema naputcima i odredbama pape Inocenta III. pa je i tekst abjuracije formuliran sukladno tome te na temelju zatečenog stanja u zemlji bana Kulina. U tekstu su navedene glavne istine katoličke vjere i predstavnici bosanskih krstjana daju obećanja vezana za prakticiranje te iste vjere i za obdržavanje crkvene discipline. Moguće je da neke od istina vjere kao i neke odredbe u svezi s prakticiranjem krstjani dotad nisu prihvaćali, a isto tako da su za neke bili neutemeljeno optuživani kao krivovjerci, no sada, prema dokumentu abjuracije, oni prihvaćaju sve istine i sve odredbe glede prakticiranja vjerskog i molitvenog života. U potpisanom su tekstu navedene odredbe i norme kojih su se i inače u to vrijeme članovi i zajednice Katoličke crkve trebali pridržavati, posebice ono što se odnosi na liturgijsko-molitveni život. Predstavnici krstjana na Bilinu polju, prema tekstu abjuracije, odriču se raskola zbog kojega su ozloglašeni te obećavaju da nikad “ubuduće” neće slijediti “opačinu krivovjerstva”. Riječ “ubuduće” pokazuje ipak da je dotadašnja praksa bila drukčija. Sam tekst abjuracije počinje riječima “U ime vječnoga Boga, stvoritelja svega i otkupitelja ljudskog roda”, što znači da u takva Boga vjeruju; “pred Bogom i njegovim svetima” daju obećanje da će “ostati vjerni naredbama i zapovijedima svete Crkve u životu i u vladanju”; oni priznaju “Rimsku crkvu” svojom majkom, “glavom svega crkvenog jedinstva”, zatim obećavaju da će u svim mjestima gdje zajedno žive imati “bogomolje” u kojima će se okupljati na pjevanje molitvenih časova, da će u svim “crkvama imati oltare i križeve”, te knjige Novog i Starog zavjeta, da će ih čitati kako se čini u Rimskoj crkvi; imat će svećenike koji moraju barem nedjeljom i blagdanom, prema crkvenim odredbama, slaviti misu, ispovijedati i davati pokoru; imat će groblja pokraj bogomolja …; zatim, najmanje sedam puta godišnje primat 83

Pismo Inocenta III. splitskom nadbiskupu Bernardu i svom legatu Ivanu de Casamare od 21. studenoga 1202., u: isto, str. 74.-77.

578

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor će pričest, doslovno “tijelo Gospodnje”, i to na “Božić, Uskrs, Duhove, Blagdan apostola Petra i Pavla, Uznesenje Djevice Marije, na njezino rođenje i na spomen svih svetih” - drugim riječima, oni indirektno ispovijedaju vjeru u utjelovljenje i istinsko rođenje Isusovo, u njegovo uskrsnuće od mrtvih, vjeruju u silazak Duha Svetoga, priznaju Petra i Pavla kao apostolske prvake, Marijino uznesenje i da je Marija djevica, njezino stvarno rođenje te priznaju svece. Obećali su obdržavati postove koje Crkva određuje, no da će također “čuvati” ono što su njihovi “stari mudro odredili”. Glede zajednica, predstavnici bosansko-humskih krstjana obećavaju na Bilinom Polju da će žene koje tim zajednicama pripadaju biti odijeljene od muškaraca, da muškarac i žena neće nasamo razgovarati, ako bi to mogao biti povod za zlu sumnju, da će od eventualno oženjenih i udatih primati samo one koji se uzajamno sporazume i kad obećavši uzdržljivost zajednički pristupe zajednici. Ako za nekoga sa sigurnošću saznaju da je “manihejac ili neki drugi krivovjerac”, neće ga primati da s njima stanuje. U načinu života razlikuju se od drugih svjetovnjaka pa će se i u odijevanju razlikovati, te obećavaju da se ubuduće neće nazivati “kršćanima”, nego “braćom”. Isto tako, ubuduće i “za vazda”, kad umre učitelj, priori s vijećem braće izabrat će starješinu kojega treba potvrditi rimski papa. Kao zadnje, oni velikodušno izražavaju spremnost da će prihvatiti i obdržavati i sve drugo što bi Rimska crkva željela dodati ili ublažiti. Bilinopoljska abjuracija, učinjena 8. travnja 1203., potvrđena je u Budimpešti pred kraljem Emerikom 30. travnja iste godine. Krstjani su bili optuživani za dualizam, a sada izrijekom potvrđuju da sebe ne drže raskolnicima ni krivovjercima, da su njihova uvjerenja posve suprotna manihejskom vjerovanju i odnosu manihejaca prema istinama vjere i prema praksi u Katoličkoj crkvi. Rimska je crkva tim dokumentom službeno priznala krstjanima da sukladno datim obećanjima mogu prakticirati svoju vjeru, premda su ih protivnici optuživali za katarsko-patarensko krivovjerje i manihejstvo. Papa je očito bio zainteresiran za to da život krstjana bude uređen po uzoru na postojeće uredbe života redovničkih zajednica.84 Ako je u krstjana što i bilo krivovjerno, ovim je aktom ‘izglađeno’.

84

Usp. isto, str. 10.-12.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

579

Marko Josipović Među posebno važne spise bosansko-humskih krstjana ubraja se bosanska legenda o stvaranju svijeta i prvih ljudi s naslovom Početie svieta85 iz 14. st., koja je vrlo rječit pokazatelj uvjerenja pripadnika toga ‘svijeta’ o nastanku svijeta. Tekst je izvorno pisan bosančicom. Dosta elemenata prikaza stvaranja svijeta i čovjeka kao i pada praroditelja u toj legendi podsjeća na svetopisamsku knjigu Postanka. Legenda počinje pitanjem “Zašto je Gospod Bog stvorio ovaj svijet?” Sotona se naziva Satanail, koji je bio anđeo, Božji izabranik, no koji poče misliti da je veći od Gospoda Boga i sjede na prijestolje Gospodnje. Intervenirao je arkanđeo Mihael te ga udario nogom i oborio pod zemlju. Zatim “poče Gospod Bog razmišljati” kako će opet napuniti kor anđeoski, i “smisli i stvori čovjeka”, no prije toga stvori ono od čega će živjeti. Slijedi opis stvaranja od ponedjeljka do subote, s tim što je Bog čovjeka stvorio već u petak, no u subotu mu je udahnuo duh, a sedmi dan, u nedjelju Bog je počinuo i utemeljio nedjelju da se “u nju ništa ne radi” itd. Istog dana kad je stvoren Adam, Bog je na Adamovo traženje, jer nije mogao ni jedan dan živjeti bez druga, od njegova rebra stvorio Evu. Bog ih je uveo u raj i tu nastanio, povjerivši sve stvoreno Adamu da mu služi, ali upozorio ih je da se ne daju prevariti od đavla i odredio da ne diraju posvećeno voće koje se zvalo ‘drvo spoznaje’, inače će sagriješiti. Obaranje Satanaila pod zemlju posljedica je oholosti, i izričito se navodi kako je “oholost prvi grijeh”. Uvodeći u temu kušnje i zavođenja Adama i Eve, veli se da je Satanail bio zavidan Adamu i Evi. Oni su podlegli napasti, sagriješili su i istjerani su iz raja, a zmija je prokleta. Legenda završava riječima: “I stvori Gospod put čovjekovu od zemlje, kosti od mramora, a um od oštroumnosti anđeoske.”86 Koliko god u nekim pojedinostima taj prikaz ima sličnosti s biblijskim prikazom stvaranja i pada čovjekova, jedna od bitnih biblijskih i prema tome kršćanskih poruka jest Božje obećanje spasenja što je čovjeku kažnjenom za grijeh temelj nade. Toga, međutim, u legendi bosanskih krstjana nema i tu je bitna razlika u odnosu na poruku knjige Postanka. Tekst legende završava 85

Kod nas ju je objavio F. ŠANJEK, Pojam ‘stvaranja’ u Crkvi bosansko-humskih krstjana, u: Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 21. (1995., 41.-42.), 18.-20.; ISTI, Bosanskohumski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 349.-355.

86

ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 351.-355.

580

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor čovjekovom spoznajom grešnosti i izgonom iz raja, dakle bez ikakvoga nagovještaja mogućnosti da se ponovno zadobije Božje prijateljstvo. S pravom Šanjek deﬁnira nauk sadržan u legendi Početak svijeta umjerenim dualizmom, kakav je prepoznatljiv i u talijanskih katara i patarena ‘slavonskog reda’, s tim da ga treba promatrati u kontekstu i u ozračju pučkog vjerovanja bosanskih i humskih krstjana u srednjem vijeku.87 Međutim, zbog svog obilježja legende, taj tekst ne može biti i nije takav da bi se na temelju pogleda iznesenih u njemu moglo pouzdano govoriti o vjeronazoru krstjana i službenom nauku Crkve bosanske. Zrnca svjedočanstva o vjeri bosansko-humskih krstjana sadrže također isprave dvojice ‘djedova’ Crkve bosanske. Jedna je pismo ‘djeda’ Radomera od 8. siječnja 1404.,88 a druga isprava ‘djeda’ Mirohne iz 1427. godine, s domaćeg jezika prevedena na latinski.89 S obzirom na pitanje vjerskog identiteta, iz pisma ‘djeda’ Radomera jedino se može konstatirati računanje godina od “Kristova rođenja” ili “rođenja Kristova”, što svjedoči vjeru u pravo rođenje Isusa Krista.90 Isprava pak bosanskoga ‘djeda’ Mirohne, osim završnog datiranja, u kojemu se izričito kaže “od rođenja Kristova”, što je i ovdje izražaj vjere u istinsko Kristovo rođenje, uvodnom formulom “U ime Oca i Sina i Svetoga Duha” očituje vjeru u Presveto Trojstvo,91 temeljnu istinu kršćanske vjere. Napokon, vrlo korisno i važno vrelo za upoznavanje vjerskog identiteta bosanskih krstjana, njihova nauka i ustroja te odnosa prema pripadnicima drugih vjerozakona jest oporuka ‘gosta’ Radina Butkovića, uglednog i viso87

Isto, str. 349.

88

ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 119.-120.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 106.-107. Usp. M. BRKOVIĆ, Srednjovjekovna Bosna i Hum. Identitet i kontinuitet, Crkva na kamenu, Mostar, 2002., str. 216.

89

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 120., bilj. 76.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 108.-109. Usp. M. BRKOVIĆ, nav. djelo, str. 221.-222. Vjerodostojnost ove isprave dokazao je J. ŠIDAK, O autentičnosti i značenju jedne isprave bosanskog ‘ djeda’ (1427), u: Slovo, 15.-16./1965., str. 288.-289.

90

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 106.-107.

91

Isto, str. 108.-109.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

581

Marko Josipović korangiranog predstavnika Crkve bosanske, od 5. siječnja 1466. Otkrio ju je arheolog Ćiro Truhelka 1910. godine u Državnom arhivu u Dubrovniku, a objavio 1911. u Sarajevu.92 Taj dokument unosi novo svjetlo u fenomen krstjana, drukčije nego što ga pružaju latinski izvori. Što se tiče ustroja Crkve bosanske, iz oporuke se doznaje da se njezini pripadnici razlikuju u krstjane i krstjanice “prave vjere apostolske”, zatim krstjane i krstjanke “koji grijeha ne ljube” te ‘mrsne ljude’.93 Hijerarhija je pak u vrijeme pisanja oporuke imala četiri ‘gosta’: oporučitelja Radina Butkovića, njegova nećaka Radina Seoničanina, Radivoja te Vuka, gosta uskopaljskoga. U usporedbi sa spoznajama o ustrojstvu Crkve bosanske, formulacije u oporuci bogatije su podacima o vjeronazoru bosanskih krstjana. Ispred teksta oporuke gost Radin Butković stavlja znak križa, kojega povjesničari doduše različito tretiraju i vrednuju, no neovisno o tome, jer se nalazi na početku tako ozbiljnog dokumenta kakav je oporuka, on ima svoje duboko religiozno značenje.94 Sljedeći tekst oporuke, može se ustanoviti da gost Radin, a to znači i

92

Ć. TRUHELKA, Testament Gosta Radina, u: Glasnik Zemaljskog muzeja (GZM), 23. (1911.), 355.-375.; ISTI, Još o testamentu gosta Radina i o patarenima, u: GZM, 25. (1913.), 363.-381.; D. MANDIĆ, nav. djelo, 1. izd., str. 448.-451.; A. V. SOLOVJEV, Le testament du gost Radin, u: Mandićev zbornik, Rim, 1965., str. 152.-155.; N. KLAIĆ, Izvori za hrvatsku povijest do 1526. godine, Zagreb, 1972., str. 316.-319.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 179.-182.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 362.-367.

93

U svjetlu razlikovanja pripadnika u drugim katarskim zajednicama i služeći se danas razumljivijim izrazima, Šanjek, u dva svoja kapitalna djela pomalo različito, prvu spomenutu skupinu članova Crkve bosanske naziva ‘savršenim’ odnosno ‘odličnijim’, drugu ‘slušačima - vjernicima’ ili jednostavno ‘vjernicima’, a treću ‘simpatizerima’ koji načelno prihvaćaju vjerovanje te Crkve, ali još nemaju snage i odlučnosti za korak konačnog primanja ‘duhovnog krštenja’ da bi postali članovima ‘prave vjere apostolske’. Vidi: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 183.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 360. 94

Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 777.-778. shvaća taj križ kao “crux gestatoria”, “atribut najvišeg kršćanskog svećeništva”, a Šanjek drži prihvatljivijim mišljenje J. Šidaka je to uobičajeno “crux immissa” kao “signum tabellionis” - F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 178.-179.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 362., bilj. 66.

582

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor Crkva čijoj hijerarhiji pripada, vjeruje u “svemogućega gospodina Boga”,95 u ‘nerazdjeljivo Sveto Trojstvo’, u ‘milost Božju’, u prekogrobni život i učinkovitost milostinje, bogoslužja i molitve za pokojnike, zbog čega oporučitelj određuje da se dio njegove ostavštine dadne, kako piše, “za moju dušu … na službu Božju”, da članovi “prave vjere apostolske”, kojima se ima dati dio ostavštine, “klečeći koljenom na zemlji” za njegovu dušu “svaki blagdan i svetu nedjelju i sveti petak” govore “svetu molitvu Božju (Očenaš), kako bi nas Gospodin Bog izbavio od naših grijeha i pomilovao na strašnom sudu”; dio ostavštine namjenjuje dubrovačkoj katoličkoj sirotinji da za njegovu dušu pale “svijeće u Božjim hramovima”. Milostinja i pomoć siromasima i bolesnima ima se davati poglavito “na blagdane, u svetu nedjelju, i na sveti petak” te osim, kako kaže, “na dan svetoga Jurja, mojega krsnoga imena”, posebno još na Božić, Blagovijest, Uskrs, Uzašašće, na blagdane Sv. Petra i Sv. Pavla, Sv. Stjepana Prvomučenika, Sv. arkanđela Mihaela, Svete Djevice Marije i Svih svetih. Opravdano je zaključiti da je te blagdane slavila Crkva bosanska, što dosljedno znači da je praktično priznavala i vjerovala u sve glavne istine kršćanske vjere o Isusu i Mariji te častila svece. Uz to, iz oporuke je vidljivo da krstjani vrednuju i prakticiraju post, da nisu poput katara izbjegavali zakletvu, a u suprotnosti je s običajima katarsko-dualističkih zajednica također činjenica da gost Radin, osim što daje milostinju, određuje također dio ostavštine “za hram i grob” gdje će biti položene njegove kosti.96 Neki povjesničari poglavito na tekstu oporuke gosta Radina temelje svoje stajalište da Crkva bosanska nije heretička, no da je s vremenom postala raskolničkom.97 Svakako, oporuka se ne može iskoristiti kao dokaz za dualistčku herezu bosanskih krstjana. Ona, istina, potječe iz zadnjih desetljeća postojanja Crkve bosanske i vremena kad je Bosna već izgubila svoju samostalnost, a gost Radin već ranije zbog opasnosti od Turaka bio ishodio gosto95

U posuvremenjenom izvornom tekstu u knjizi Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 363., izostavljena je, vjerojatno omaškom, riječ “gospodina”.

96

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 362.-367. Usp. ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 183.

97

Usp. Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 777.-780.; L. PETROVIĆ, nav. djelo, str. 157.-260., a znatno su s njim suglasni M. BRKOVIĆ, nav. djelo, str. 106.-133. i A. BARUN, nav. djelo, str. 70.-71.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

583

Marko Josipović primstvo Mletačke Republike za sebe i pedeset ili šezdeset osoba svojega zakona i svoje sekte,98 a sve to moglo je biti razlogom da ni Crkva bosanska više nije bila ista kao prije te da se približavala katoličanstvu. Bilo kako bilo, oporuka gosta Radina ne sadrži ništa što bi bilo u suprotnosti s katoličkim naukom. Pisanoj ostavštini bosansko-humskih krstjana opravdano je pribrojiti i natpise na nadgrobnim spomenicima, stećcima. Oko šezdeset tisuća takvih spomenika ima na području Bosne i Hercegovine, ali ne potječu svi od krstjana. Malobrojni su natpisi na stećcima koji potvrđuju da su osobe u čast kojih su podignuti bili pripadnici Crkve bosanske, prema Šanjeku “tek nekoliko njih”.99 Najpoznatiji, a i za pitanje kojim se bavimo najrelevantniji jesu stećci članova hijerarhije Crkve bosanske, gosta Mišljena iz Puhovca i gosta Milutina Crničanina iz Humskog. Na stećku gosta Mišljena spominje se Abraham, što pokazuje da se bosansko-humski krstjani razlikuju od zapadnih katara koji ne priznaju starozavjetne patrijarhe, te priznanje da je gospodin Isus jedinorođeni Sin Božji, dok stećak gosta Milutina svjedoči vjeru u “prečistu Troicu” i povjeravanje “milosti božiei”. Uvjerenja krstjana izražena tim natpisima posve odudaraju od manihejsko-dualističkog nazora.100 Spomenuto je kako su u srednjem vijeku bili rašireni razni apokriﬁ koji su nadomiještali ono što se danas naziva beletrističkom literaturom. Prema Truhelki tekstovi apokrifa služili su i za zapise koji su u srednjem vijeku, ponegdje i do nedavno, korišteni za tobožnju zaštitu “protiv nedaća, uroka i bolesti”, a kao “navodna zaštita protiv nepogoda i nerodice u vinogradima” služila je druga vrsta zapisa, “olovne pločice”, zakopavane u zemlju.101 Da neki od takvih tekstova potječu od predstavnika Crkve bosanske, Truhelka zaključuje poglavito na temelju zapisa pronađenog 1905. godine u Ječmeništu kod Vikoča. Predstavivši taj zapis, on tvrdi, a iz navoda koje iz njega donosi doista se 98

Usp. M. ŠUNJIĆ, Jedan novi podatak o gostu Radinu i njegovoj sekti, u: Godišnjak, 11./1961., str. 265.

99

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 370.

100

ISTI, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, str. 188.189.; ISTI, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 370.-371. Usp. Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 783.-786.; A. BARUN, nav. djelo, str. 71.

101

Ć. TRUHELKA, Bosanska narodna (patarenska) Crkva, str. 787., 790.

584

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Literarna ostavština krstjana Bosanske crkve i dualistički svjetonazor dade također zaključiti, da, izuzev činjenice što su zapisi uopće odraz praznovjerja, “ni u ovoj vrsti literature … nema ništa, što bi odavalo manihejske ili bogumilske dojmove ili bi inače pobijalo dogme i kanone katoličke Crkve”.102 4. Zaključak Bosansko-humski krstjani i Crkva bosanska optuživani su za krivovjerje. Različita su karakteriziranja vjerskog zastranjenja u srednjovjekovnoj Bosni: različiti dokumenti i druga vrela različito ga imenuju i deﬁniraju. Razumljivo je stoga da ni prosudbe povjesničara o njihovoj vjeri, temeljene na takvim vrelima i literaturi, nisu u suglasju. Iz prelistavanja literarne ostavštine bosansko-humskih krstjana, na koju smo se ograničili u ovom prilogu, što dakako nije dostatno za precizno utvrđivanje njihova vjerskog identiteta, pogotovo jer je ta ostavština malobrojna i fragmentarna, proizilazi da se u sačuvanim pisanim vrelima krstjanske provenijencije samo tu i tamo nalaze izrazi i formulacije s prizvukom umjerenog odnosno doista zanemarivog blagog dualizma, primjerice u glosama Srećkovićeva zbornika te u legendi o stvaranju svijeta i čovjeka. Glose u Srećkovićevu zborniku mogu se shvatiti glosarovim subjektivnim i privatnim tumačenjima nekih tekstova iz evanđeljâ, te se na temelju njih ne može bosansko-humske krstjane smatrati dualistima. Slično treba reći i o legendi o početku svijeta. U njoj je uočljiv umjereni dualizam, no legenda ipak po svom obilježju nije pouzdan oslonac za upoznavanje vjeronazora krstjana i službenog nauka Crkve bosanske. Akademik Šanjek podsjeća da “arheološka i literarna vrela ne sadrže nikakvih podataka o dualističkom svjetonazoru bosansko-humskih krstjana, na kojima uporno inzistiraju latinski hereziolozi i kontroverzisti, ali i hrvatska 102

Isto, str. 787.-790. Truhelka drži da je predstavnik Crkve bosanske napisao taj zapis za muslimane, vjerojatno svoje bivše ‘suseljane i suvjernike’, “koji su prešli na islam”, čija se imena i navode u prvim redcima teksta i nakon čega slijedi naslov: “Molitva ot treska ot groma i od besa i ot grada.” U ovom zapisu slijedi zatim prijepis pisma koje je navodno “Hristos svojom rukom zapisao nekom caru u Erusolimu”. Pismo pisano bosančicom, transkripcija je latinskog apokrifnog Isusova pisma kralju Abagoronu. Iz teksta zapisa, uz zaklinjanja, razvidna je vjera u Isusovo uskrsnuće, uzašašće, njegova čudesa itd., a sadržani su u njemu i kratki svetopisamski citati u slavu “Isusa ‘jedinorođenog od Oca, puna milosti i istine, koja stanuje u njemu’.”

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

585

Marko Josipović glagoljaška knjiga”.103 Čini se da se na temelju dosadašnjeg proučavanja ovoga pitanja opravdano može tvrditi da spomenuta vrela ne sadrže pouzdane podatke o dualizmu u nauku Crkve bosanske.

SUMMARY In this contribution, the author ﬁrst constitutes that the krstjani of Bosnia and Hum were accused of heresy and that diﬀerent documents and sources call and deﬁne it diﬀerently which makes historians’ judgements about their religion based on those sources vary. By browsing through their literary legacy which is, as expected, not sufﬁcient for a precise identiﬁcation of their religious character, especially since that legacy is very scarce and fragmentary, stems the fact that in the preserved recorded sources of krstjan provenance only occasionally arise terms and formulations with a colouring of moderate or, in fact, negligible mild dualism, for example in the glossas of Srećković’s anthology and in the well-known legend of creation of world and mankind. Based on the past research of this matter, it seems reasonable to argue that the mentioned krstjan sources do not contain reliable information on the dualism in the teaching of the Bosnian Church.

103

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), str. 326.

586

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Mato Zovkić

UPORABA SVETOGA PISMA MEĐU BOSANSKIM KRSTJANIMA Za uporabu Svetog pisma od bosanskih krstjana imamo više podataka u polemičnim spisima katoličkih autora koji su ih napadali kao krivovjerce nego u spisima koji potječu do njih samih. To pitanje uklopljeno je u kontekst služenja Svetim pismom u asketskih pokreta 13. do 15. st. kao što su krivovjerni katari, ali i pravovjerni dominikanci i franjevci. U to doba nastao je novi tip prepisivanja Svetog pisma, u rukopis koji se mogao nositi na put, a mnogi propovjednici učili su pojedine dijelove napamet. Najkompletniji rukopis jest Hvalov zbornik, koji je nastao 1404. god. te sadrži sve knjige Novog zavjeta, 150 psalama i osam starozavjetnih pjesama. Drugi sačuvani rukopisi i spisi sadrže dijelove Novog zavjeta te formulacije koje odražavaju vjeru u Krista kao posrednika spasenja, slavljenje određenih blagdana i poticaje na molitve za pokojnike. Knjiga Otkrivenja najviše je prepisivana i tumačena. U polemičkim spisima protiv katara, te posebno protiv krivovjeraca u Bosni od 1250. (Pavao Dalmatinac) do 1461. god. (kardinal Torquemada), oni su napadani kao krivovjerci koji odbacuju učenje da je Bog stvorio materijalni svijet, gotovo cijeli Stari zavjet te iskrivljeno tumače Otkrivenje, odbijaju krštenje vodom i dr. Najvjerodostojniji su upiti bosanskih franjevaca papi Grguru XI. 1372. godine iz kojih je razvidno da neki heretici u Bosni traže sklapanje ženidbe pod uvjetom koji takav brak čini kršćanski nevaljanim. Bosanski krstjani srednjovjekovni su pokret protesta; na svoj način svjedočili su biblijsko siromaštvo i jednostavnost, ali izvan zajedništva opće Crkve. Naziv “krstjani”, koji su oni sami sebi s ponosom pridavali, upućuje na služenje Svetim pismom Staroga i Novoga zavjeta kao zbirkom kanonskih Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

587

Mato Zovkić knjiga koje kršćani smatraju nadahnutima. Splitski nadbiskup Bernard morao je očito imati ovlasti svjetovnog vladara kad je oko 1200. godine protjerao iz Splita i Trogira “brojne krivovjerce, katare i patarene, kojima je bosanski ban Kulin dao sigurno utočište i zaštitu”.1 U istoj Šanjekovoj knjizi otisnuta je Oporuka ‘gosta’ Radina Butkovića od 5. siječnja 1466., u kojoj oporučitelj traži da vjernici koji ga nadžive blagdanom, nedjeljom i petkom mole Oče naš za njega da bi ga Gospodin izbavio od grijeha i pomilovao na strašnome sudu.2 To odaje vjeru u osnovni sadržaj Svetoga pisma. Kako su se ti krstjani služili Svetim pismom? Što nam o tome govore njihovi vlastiti izvori, a što spisi njihovih teoloških i političkih protivnika? Kako se njihova uporaba Svetoga pisma uklapa u slične postupke drugih obnoviteljskih pokreta u Europi njihova vremena? To je pitanje tim aktualnije što su dosada o tome pisali uglavnom lingvisti koji su se zanimali za njihov kanon, glagoljske predloške iz kojih su prepisivali svoje lekcionare i minijature u njihovim kodeksima.3 Jedino je uporabi Apokalipse posvećena nešto veća pažnja, ali opet sa stajališta jesu li prepisivali iz zapadnoga ili istočnoga predloška.4 Sveto pismo među kršćanima Europe od početka 13. do kraja 15. stoljeća Srednji vijek razdoblje je od pada Rimskog Carstva do početka reformacije (od oko 500. do oko 1500. god.). To je vrijeme nastanka i razvoja tzv. kršćanskog društva, kad je čežnja za vječnim spasenjem bila javno očitovana te prakticirana u životu pojedinca i zajednice. Zato je to bitno doba biblijske kulture, jer je Biblija proučavana i propovijedana kao Riječ Božja, kao izvor

1

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Barbat, Zagreb, 2003., str. 3.

2

Usp. isto, str. 363.

3

Usp. npr. H. KUNA, “O jeziku i pismu Hvalova zbornika”, u: Zbornik Hvala krstjanina, Svjetlost, Sarajevo, 1986., str. 15.-21. (s popisom literature); J. MAKSIMOVIĆ, “Iluminacija Hvalova zbornika”, u: Zbornik Hvala krstjanina, str. 22.-29. (s bilješkama koje upućuju na literaturu). 4

Usp. J. HAMM, “Apokalipsa bosanskih krstjana”, u: Slovo, 9.-10. (1960.), 43.-104.

588

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima istine te posebno kao izvorište teologije.5 U razdoblju crkvenih otaca Sveto pismo upotrebljavano je u liturgiji Crkve i proučavanju pojedinaca za tumačenje osnovnih kršćanskih istina i moralnih normi u grčko-rimskom svijetu. U srednjem vijeku proširena je uporaba Svetoga pisma u čitanjima kod časoslova, sakramenata i obreda te pri proučavanju u katedralnim i samostanskim školama. U razdoblju neposredno prije grgurevske reforme nastali su komentari pojedinih biblijskih knjiga prema klasičnoj teoriji o četiri smisla (povijesni, alegorijski, moralni, anagogijski).6 U vrijeme grgurevske reforme teolozi naklonjeni papi pozivali su se na neke biblijske tekstove da opravdaju premoć duhovne vlasti nad svjetovnom (Post 1,16; Pj 8,3; Lk 22,38; 1 Kor 2,15; teorija o dva mača). Zastupnici prvenstva svjetovnih vladara također su se pozivali na neke biblijske tekstove (kraljevsko svećenstvo: Izl 22,27; Ps 84,8 i dr.). Po sebi je jasno da su u takvim prilikama i “heretici svoje religiozno-ćudoredne zahtjeve crpli dobrim dijelom iz Novog zavjeta, a svoje su razumijevanje Svetog Pisma rado pripisivali nadahnuću Duha Svetoga”.7

5

Usp. WILLEMIEN OTTEN, “The Power of the Bible in the Middle Ages”, u: The International Bible Commentary. A Catholic and Ecumenical Commentary for the Twenty-First Century, Editor William R. Farmer, Associate Editors Sean McEvenue, Armando J. Levoratti, David L. Dungan, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1998., str. 48.-52.; C. TOMIĆ, “Srednjovjekovna egzegeza (6. do 15. st.)”, u svom djelu: Pristup Bibliji, Provincijalat franjevaca konventualaca, Zagreb, 1986., str. 388.-395.

6

Klasična djela o proučavanju Svetog Pisma u srednjem vijeku: H. DE LUBAC, Égèse médiévale: les quatre sens de l’Écriture, Aubier, Paris, 1959.-1964. (4. sv.). Dijelovi ovoga djela prevedeni su na engleski i njemački. H. GRAF REVENTLOW, Epochen der Bibelauslegung, Band II: Von der Spätantike bis zum ausgehenden Mittelalter, Verlag C. H. Beck, München, 1994. Poslužio sam se i leksikonskim preglednim člancima: H. KARPP, “Bibel IV. Die Funktion der Bibel in der Kirche”, u: Theologische Realenzyklopädie, 6., Walter de Gruyter, Berlin, 1993., str. 48.-93.; J. W. ROGERSON, “Interpretation, History of ”, te W. G. JEANROND, “History of Biblical Hermeneutics”, u: Thew Anchor Bible Dictionary, Vol 3., Doubleday, New York, 1992., str. 424.-443. 7

F. KEMPF, “Heretički i reformni pokreti u kleru i među laicima (1000-1050). Zapadni svijet na prijelazu prema razvijenom srednjem vijeku”, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, III./I., Kršćanska sadašnjost (KS), Zagreb, 1971., str. 379.-389., citat na str. 380. Za našu temu u ovom svesku važna su još poglavlja: “Obrazovanost i znanost”, str. 372.-379., “Pokret vita evangelica i pojava novih redova”, str. 504.-518. te “Filozofsko-teološke borbe”, str. 518.-527.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

589

Mato Zovkić Jedan od krivovjernih pokreta 12. i 13. st. bili su katari. Oni su zapravo bili heterogeni pokret protesta i ovdje nas zanimaju sa stajališta služenja Svetim pismom.8 Sami su se zvali “čistima” ili “dobrim kršćanima”, što uključuje i služenje kršćanskim kanonskim knjigama, ali pristupali su im izbirljivo, jer su naučavali da je materija zla, da se osnovno oproštenje grijeha postiže polaganjem ruku, a ne krštenjem uz uporabu vode. Nisu pridavali vrijednost Kristovoj smrti na križu, ali Krista su držali božanskim osloboditeljem čovjeka i učiteljem mudrosti. Sa stajališta današnjih žena vjernica posebno je provokativno da su ženu držali suradnicom sotone zato što je zavela anđele pa se “Bog zbog toga razljutio i zakleo da nikada više neće pripustiti u nebo koju ženu, a to znači da se duše žena nakon smrti trebaju najprije promijeniti”.9 Danas im se upisuje u zaslugu da su otkrili važnost vjernika laika. Prema Sacconijevoj Sumi o katarima i leonistima iz 1250. godine postojale su različite katarske “Crkve”, kojima je zajedničko suprotstavljanje Rimu te potpuno ili djelomično odbacivanje Staroga zavjeta: “Đavao je začetnik čitavog Starog zavjeta, osim ovih knjiga: Job, Psaltir, Knjiga Salomonova, Knjiga mudrosti, Knjiga Isusa sina Sirahova, Izaija, Jeremija, Ezekijel, Danijel i knjigâ dvanaestorice proroka.”10 Sacconijeve podatke o katarima povjesničari drže vjerodostojnima zato što je odrastao kao jedan od katara te se obratio na katoličko zajedništvo, postao dominikanac i vođa inkvizicije u Lombradiji 1254. godine. Katari su se služili svim novozavjetnim knjigama u dokazivanju svoga učenja, a svoje vjerske sastanke i molitve održavali su na otvorenom, navečer, da ih ne bi prepoznali špijuni inkvizicije.11 8

Usp. poglavlja: H. WOLTER, “Prosjački redovi”, “Krivovjerje i inkvizicija u 13. stoljeću”, “Kršćanski entuzijastički pokreti u 13. stoljeću”, “Pokret spirituala i spor oko siromaštva”, u: H. JEDIN, Velika povijesti Crkve, III./II., KS, Zagreb, 1993., str. 198.-213., 244.-253., 285.-291., 424.-430. 9

DANIELLA MÜLLER, “Katharer”, u: Theologische Realenzyklpädie, 18., Berlin, 2000., str. 21.-30. Autorica ističe da je katarski pokret živio oko 200 godina, ali od 1982. postoji u Francuskoj Centre nationale d’études Cathares u Villegly kod Carcasonne koji intenzivno istražuje dokumente o katarima. 10

F. ŠANJEK, “Dualističko-evangelički pokret u XIII. stoljeću u svjetlu Sacconijeve ‘Sume o katarima i leonistima’ (1250.)”, u: Bogoslovska smotra (BS), XLV. (1976.), 3., 285.-305., citat na str. 294. 11

Usp. F. ŠANJEK: Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 153.-155., prilikom

590

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima Pravovjerni i heretični propovjednici morali su znati napamet dosta citata iz Svetog pisma. Mnogi monasi prepisivali su Bibliju kao vježbanje u kršćanskoj savršenosti te neke dijelove učili napamet. U 13. st. razvila se nova tehnika prepisivanja Biblije: “Sto godina između 1170. i 1270. proizvelo je format Biblije koji ju je preoblikovao snažnije nego ikoje stoljeće od otkrića kodeksa, a biblijski oblik toga vremena još uvijek postoji. Najveći dio toga razvoja odvijao se u Francuskoj. Promjena je očita i jasna a odvijala se u dva koraka. Počela je postepenim ﬁzičkim promjenama biblijskog formata u sjevernoj Francuskoj između 1170. i 1230. Na drugom stupnju, od oko 1240. i dalje silno se proširila nova Biblija diljem Europe: … stranice su smanjene, sva Biblija stavljena je u jedan svezak otprilike oblika današnjih knjiga, stavljani su predgovori i abecedni popis tumačenja hebrejskih imena, tekst je podijeljen na poglavlja.”12 Dakako, i slova su bila sitnija. Središte tog novog stila prepisivanja postao je Pariz i tada je ustaljen redoslijed knjiga SZ i NZ kao što ga sadrže katolička izdanja danas. Pariz je sredinom 13. st. imao oko 150.000 stanovnika i mnoštvo teoloških učilišta na kojima se marljivo proučavalo Sveto pismo. Na Teološkom fakultetu spremali su se mladi dominikanci za buduće propovjednike koji će poučavati pravovjerne i pobijati heretike: “Ta nova Biblija u jednom svesku bila je idealna za braću propovjednike. Papa Honorije III. već je 1220. spomenuo dominikance kao studente Svetog Pisma u Parizu. Bilo je prirodno da posegnu za formatom Biblije koja se tu upotrebljava. Uvidjeli su joj vrijednost kao da su je sami izmislili. Pariška Biblija odgovarala je braći propovjednicima iz četiriju razloga: mogla se nositi na put, bila je cjelovita, mogli su se u njoj brzo orijentirati i mogli su je nabaviti po pristupačnoj cijeni.”13 U našim krajevima zoran primjer takve Biblije jest Hvalov zbornik iz 1404. godine, koji sadrži samo Psaltir i Novi zavjet. Hamel nastavlja da su ove male Biblije nazvane studentskima, ali da je točnije nazvati ih Biblijama putujućih propovjednika. Oko 1338. godine biblioteka Sorbone imala je 40 primjeraka takve Biblije, ali ona je ubrzo bila proširena u široke slojeve: “Male uvoda u “Raspravu između rimokatolika i bosanskog patarena” od Pavla Dalmatinca iz oko 1250. god. 12

CH. DE HAMEL, “Portable Bibles of Thirteenth Century”, u svom djelu The Book. A History of the Bible, Phaidon Press Limited, London, 2001., str. 114.-139., citat na str. 117.

13

Isto, str. 131.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

591

Mato Zovkić latinske Biblije priređivane su u izvanrednim količinama u 13. st., posebno u Francuskoj ali također u velikom broju u Italiji te Engleskoj. Potaknuti od braće propovjednika, bezbrojni ljudi morali su kupiti nosivu Bibliju u trećoj četvrtini 13. st. Tekst je bio na latinskom, što je ograničavalo broj čitatelja na one koji su stekli određenu naobrazbu. Neki su vjerojatno bili studenti, drugi monasi, klerici, kraljevski činovnici, mjesni plemići, upravitelji dobara itd. Biblija u jednom svesku, uređena i raspodijeljena na poglavlja, utisnula se u svijest osoba koje prije nisu nikada posjedovale knjigu. Pariške Biblije i njihove imitacije proizvedene drugdje, priređivane su i prodavane u velikom broju tako da u srednjem vijeku skoro nije ni trebalo drugih primjeraka, jer su bile stalno preprodavane iz naraštaja u naraštaj. Postoje još uvijek stotine njih (možda i tisuće). Čak i sada, Biblije iz 13. st. toliko su proširene da nikada nisu potpuno iščezle iz antikvarnica.”14 Otkriće tiska omogućilo je u novo doba širenja Biblije na latinskom i živim jezicima. Iz opće povijesti europske kulture poznato je da je sam izumitelj tiskarskog umijeća Johannes Gutenberg između 1453. i 1455. god. tiskao Bibliju na latinskom u dva sveska u Mainzu u oko 180 primjeraka, od kojih je sačuvano oko 50.15 U to doba, ili točnije 29. svibnja 1453. pao je Carigrad pod najezdom sultana Mehmeda II. te se Europom širio strah od opasnosti za kršćanski svijet, što je pogodovalo tiskanju i kupovanju Biblija. Stručnjaci računaju da se Gutenbergova Biblija pojavila vjerojatno tijekom 1455. godine, zbog dokumenta od 6. 11. 1455. kojim ﬁnancijer Johann Fust traži od Gutenberga povratak pozajmice od 2020 guldena. Gutenberg mu je umjesto novca predao svoju tiskaru. Gutenbergova Biblija ima oblik 40,5 x 29,5 cm; prvi svezak obuhvaća 325 listova teksta, drugi 319, na svakoj stanici su 42 retka. Jedna četvrtina izdanja tiskana je na pergamentu, a ostali primjerci na papiru. Jedan primjerak te knjige tiskane na papiru težak je oko 13,5 kg, a primjerak na pergamentu oko 22,5 kg. Ugled koji je stekla Biblija kao prva tiskana knjiga pomogao je da se u ljudi izgradi povjerenje prema tiskanju knjiga kao novom iznašašću koje nije heretično niti narušava prirodne zakone. Do kraja 15. st. tiskano je 80 izdanja Biblije na latinskom te više od 12 izdanja latinskog teksta s komentarima: “Tekst tiskan u Mainzu 1453.-1455. postao je predak 14

Isto, str. 138.

15

Usp. isto, str. 190.-215., poglavlje: “The Gutenberg Bible”.

592

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima svih kasnijih tiskanih izdanja Biblije na latinskom, osim dvaju. Katkad je primjerak Gutenbergove Biblije morao biti uzorak štamparima kasnijih izdanja, kao što je Biblija s 36 redaka iz oko 1460. te manja Biblija koju su tiskali Fust i Schoeﬀer u Mainzu 1462. god. (…) Veliki liturgijski tip i graciozna gotska elegancija Gutenbergove Biblije bili su pretvoreni u manje Biblije za privatnu uporabu, ali tekst je Gutenbergove Biblije izdržao kroz stoljeća.”16 Prvi tiskani njemački prijevod Svetog pisma izišao je oko 1465. god. Od toga izdanja pa do Lutherova Novog zavjeta na njemačkom 1522. god. tiskano je 14 potpunih Biblija na visokonjemačkom i četiri na donjonjemačkom. U Veneciji je izišla prva tiskana Biblija na talijanskom 1471. godine i to dva različita prijevoda. Francuzi su dobili prvu tiskanu Bibliju na svom jeziku 1477. god., a iste godine i Nizozemci.17 Pronalaskom tiska omogućeno je tiskanje i drugih religioznih djela s citatima iz Svetog pisma ili prepričavanjem biblijskih zgoda. Tako su knjižice s uputama o dobrom obavljanju sakramenta ispovijedi, na latinskom ili živom jeziku, u razdoblju između 1450. i 1520. god. bile tiskane 50 puta. Katekizam Ivana Herolta († 1468.) tiskan je u 12 izdanja između 1490. i 1521. godine. Pučka knjiga Ogledalo kršćana franjevca Dietricha Koldea (+1515.) tiskana je u mnogo naklada od 1470. godine. Sveto pismo u dominikanskom i franjevačkom pokretu 13. stoljeća Dominikanci su došli u Ugarsko-Hrvatsko Kraljevstvo još za života Sv. Dominika, neposredno nakon druge vrhovne skupštine u Bologni 1220. godine. Budući da su se državne i crkvene vlasti Mađarske osjećale zaduženima za pravovjerje u Bosni, pripadnici ugarske dominikanske provincije ubrzo su počeli djelovati i u Bosni. Stjepan Krasić smatra da su dominikanci došli u Bosnu oko 1225. god., a iz povijesnih vrela navodi da su već 1235. godine 16

Isto, str. 215.

17

Usp. poglavlje “Nutarnji crkveni život. Gradska župa, liturgija, propovijed, kateheza i redovi”, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, III./II., str. 632.-651., osobito str. 646.-647. Spomenimo usput da smo mi Hrvati dobili dijelove tiskane Biblije prvi put u Lekcionaru Ivana Bandulavića 1613. godine. Prvi prijevod cijele Biblije nastao je 1521. godine, drugi je Bartola Kašića iz 1630. godine, ali nijedan od njih nije tada tiskan. Prva tiskana cjelovita Biblija jest prijevod Petra Katančića iz 1831. godine. Usp. J. FUĆAK, Šest stoljeća hrvatskog Lekcionara, KS, Zagreb, 1975.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

593

Mato Zovkić imali samostan u današnjoj Bosanskoj Dubici na desnoj obali Une te 1242. godine u Bihaću. Ostali su institucionalno u Bosni do 1330. godine, kada je Ivan XXII. presudio da franjevci imaju ovlast Svete Stolice za prvenstvo djelovanja u Bosni.18 Dominik de Guzmán (1173.-1221.) rodio se nedaleko od Burgosa u Španjolskoj, poslije studija teologije zaređen s 25 godina za svećenika, a s 30 godina postao je predstojnik kanoničkog zbora u Osmi. Prateći svoga biskupa Didakusa na putovanju u Rim susreo se u južnoj Francuskoj s opasnošću otpada od katoličke vjere pod utjecajem krivovjeraca katara koji su pokornički živjeli i propovijedali. Sam biskup preporučio je novu metodu propovijedanja: živjeti siromašno poput Crkve apostolskih vremena te propovijedati primjerom i riječju. U tu svrhu otvorio je 1206. god. u Prouilleu kod Toulouse misionarsku postaju, a kad je on 1207. godine umro, Dominik je preuzeo vodstvo postaje. Sa suradnicima je 1215. godine osnovao zajednicu propovjednika i dobio odobrenje biskupa; 1216. godine dao je svojoj zajednici Pravila Sv. Augustina, a papa Honorije III. potvrdio je 18. siječnja 1217. ovu zajednicu kao Red braće propovjednika za cijelu Crkvu. Dominik je bio poznat kao “evanđeoski muž” koji je “uvijek govorio s Bogom (molitva) da bi zatim uspješno mogao govoriti o Bogu (propovijedanje). Dok je žarkim propovijedanjem ljudima predavao Boga, dotle je snagom molitve ljude privlačio k Bogu. Za njega se može s pravom kazati da je bio gorljivi promicatelj istine, neumorni apostol djelotvorne ljubavi, koji je poput našega Gospodina ‘prošao zemljom čineći dobro’ (Dj 10,38).”19 Prije Dominika redovnici su se bavili ručnim radom ili prepisivanjem knjiga da bi napredovali u kršćanskoj savršenosti. S Dominikom nastupa novo razdoblje redovništva u Crkvi, okrenuto apostolskom propovijedanju i 18

Usp. S. KRASIĆ, “Djelovanje dominikanaca u srednjem vijeku”, u: Ž. PULJIĆ - F. TOPIĆ (prir.), Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne. Radovi simpozija povodom 9 stoljeća spominjanja Bosanske biskupije (1089-1989), Vrhbosanska visoka teološka škola, Sarajevo, 1991., str. 173.-240. Za našu temu važan je prilog F. ŠANJEK, “Crkva bosanska: dualistička sljedba ili evaneđoski ideal zajedništva u duhu Pracrkve”, u: Ž. PULJIĆ - F. TOPIĆ (prir.), Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, str. 157.-172.

19

M. BIŠKUP, “Obilježje dominikanske duhovnosti”, u: Vrhbosnensia, VII. (2003.), 107.126. Za osnove o Dominikovu životu i dominikanskom pokretu usp. također J. ANTOLOVIĆ, Duhovni velikani - Sveci Katoličke Crkve, II. dio, FTI, Zagreb, 1998., str. 155.-158.

594

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima pastoralnom djelovanju u Crkvi. Dominik je osjetio potrebu trajnog studiranja da bi mogao uspješno propovijedati. Zato na svojim putovanjima nije jahao konja, također nije odsjedao u skupim gostionicama niti tražio brojnu pratnju (što su činili drugi ondašnji propovjednici, a heretici su ih kritizirali da ne postupaju onako kako propovijedaju). Sa sobom je nosio vlastiti primjerak Matejeva evanđelja i Pavlovih poslanica. Od njegova primjera ostala je kod dominikanaca obveza i tradicija studiranja teologije, jer prema njihovoj duhovnosti nije dobar redovnik onaj koji nije istodobno i čovjek studija. U dominikanskom redu od početka postoje učitelji studenata a prigodom osnutka kojeg novog samostana prior se imao pobrinuti za dovoljan broj profesora koji će poučavati braću. Dominikanski akademski sustav bio je “decentraliziran pa su studiji nicali u raznim samostanima i provincijama”.20 Još za života utemeljiteljeva, 1220. godine dominikanci su u Parizu prvi od redovnika imali teološku katedru a deset godina kasnije imali su dvije katedre. “Dominikanski red, od svog osnutka do naših dana, pridavao je osobitu važnost proučavanju Biblije i biblijskih znanosti, toga prvog izvora kršćanske istine, koju Red treba propovijedati. Već u spisima o počecima Reda propovjednika govori se kako je sv. Dominik poticao braću na studij Svetog Pisma, on koji je toliko bio zanešen Matejevim evanđeljem i Pavlovim poslanicama da ih je znao napamet … Znamo npr. da je na pariškom studium generale sv. Jakova, već prve godine postojanja u sklopu sa sveučilištem bl. Jordan Saksonac predavao Lukino evanđelje. Iako je dužnost doktora teologije bila da poučava teologiju izlažući Sveto Pismo i temeljeći svoja predavanja na njemu, ipak malo pomalo, otkako su škole bile pripojene sveučilištima, neki su se profesori počeli okretati više prema spekulativnoj teologiji na štetu Biblije. Kako je Biblija bila povlaštena knjiga u dominikanskim teološkim školama, na pojavu zapostavljanja Biblije morala je više puta intervenirati Vrhovna skupština, bilo to nalažući profesorima da se u svojim predavanjima oslanjaju na Sveto Pismo, bilo da je odredila da Biblija bude prvi predmet dana prije svakog drugog.”21 Tekst Biblije rabili su studenti i profesori. Dominikanci iz Pariza i Oxforda priredili su sredinom 13. st. Biblijsku konkordanciju te radili na kritičnom izdanju latinskoga teksta Biblije. Osnovni teološki priručnik bile su Četiri 20

S. JURIČ, “Dominikanci i Biblija”, u: BS, LVIII. (1988.), 1., 86.-109., citat na str. 88.

21

Isto, str. 89.-90.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

595

Mato Zovkić knjige sentencija Petra Lombardskog (1095.-1160.). Razvoj ﬁlozoﬁje tijekom 13. pridonio je odvajanju teologije kao predmeta od Svetog pisma, a taj se predmet sastojao u tumačenju pojedinih knjiga Svetog pisma pa je jedna četvrtina djela Tome Akvinskog zapravo komentar knjiga Svetog pisma. U 13. st. dominikanci su također prevodili na talijanski Vulgatin tekst Biblije pa je 1242. godine Vrhovna skupština u Bologni izdala o tome određene smjernice. Čini se da je prvi dodir franjevaca sa srednjovjekovnom Bosnom bio pohod senjskog biskupa Filipa i splitskog franjevačkog starješine bosanskom banu Mateju Ninoslavu 1248. godine radi ispitivanja je li vladar Bosne heretik. Drugi dodir bio je u vrijeme pape Nikole IV. (1288.-1292.), koji je 23. ožujka 1291. pismeno zatražio od provincijala Slavonije da pošalje dva sposobna franjevca vladaru Mačve, Usore i Soli Stjepanu Dragutinu radi istraživanja krivovjerja.22 Franjevački general Gerald Ot posjetio je 1339. godine bosanskog bana Stjepana II. Kotromanića radi ispitivanja vjerskih prilika u njegovoj zemlji, a od svoje pratnje ostavio je nekoliko subraće da započnu dublje misijsko djelovanje u Bosni. Fra Peregrina Saksonca imenovao je svojim vikarom i tada je osnovana vikarija bosanskih franjevaca koja je 1514. godine preoblikovana u vikariju Bosnu srebreničku, a 1517. godine u provinciju Bosnu Srebrenu, što je i danas njezin službeni naziv. Za razliku od katara i drugih krivovjeraca srednjeg vijeka koji su se kao pokret protesta izdvojili iz crkvenoga zajedništva, Sv. Franjo Asiški (1182.1226.) počeo je svojevrsni pokret osporavanja, ali u zajedništvu s biskupima i papom kao nasljednicima apostolskog zbora u Crkvi. U znak protesta protiv očeva precjenjivanja bogatstva i socijalnog položaja, napustio je roditeljski dom i postao Kristov siromah zajedno s prvim sljedbenicima. Od kršćanskih vjerskih istina duboko je proživljavao otajstvo utjelovljenja i muke Kristove te je dobio milost svetih rana Isusovih na svome tijelu.23 U tzv. Nepotvrđenom pravilu stoji na početku: “Ovo je život u Evanđelju Isusa Krista, za koji je brat 22

Usp. B. PANDŽIĆ, “Djelovanje franjevaca od 13. do 15. stoljeća u Bosanskoj državi”, u: Ž. PULJIĆ - F. TOPIĆ (prir.), Kršćanstvo srednjovjekovne Bosne, str. 241.-268.; A. BARUN, Svjedoci i učitelji. Povijest franjevaca Bosne Srebrene, Svjetlo Riječi, Sarajevo – Zagreb, 2003. 23

Usp. B. DUDA, Sveci i blagdani franjevačkog kalendara, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb, 2000., str. 131.-134.; 145.-149.

596

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima Franjo molio papu Inocenta da mu ga odobri i potvrdi i gospodin ga je Papa odobrio i potvrdio, njemu i njegovoj braći, ondašnjoj i budućoj.”24 Pravilo je podijeljeno na 23 manja poglavlja koja pobliže govore o duhovnom životu, molitvi i svjedočkom djelovanje braće, a svako je od njih satkano oko citata iz Novoga zavjeta ili aluzija na biblijske tekstove. To Pravilo nastalo je 1209. ili 1210. god. osobnim zalaganjem Franje, iako su formulacije mogli doreći sami članovi njegove skupine i crkveni eksperti.25 Franjo i njegovi drugovi čitali su Evanđelje da bi od njega i po njemu živjeli i zato svoj redovnički život u Crkvi nazivaju životom po evanđelju Isusa Krista. Za Franju je bit Novoga zavjeta misterij Krista koji živi i djeluje u Crkvi, “živa prisutnost Krista sve tumači i sve mu govori o prisutnosti Krista. Franjo sebi ne postavlja složene probleme odnosa Starog i Novog zavjeta kakvi se danas postavljaju: čita Stari zavjet kao riječ ‘o’ Kristu. Ne može se zanijekati njegov ‘kristocentrizam’ koji ipak ne odstranjuje ‘antropocentrizam’, ulogu Crkve i djelovanje Duha … Zadaća je hermeneutike otkrivati prisutnost Krista - istine u evanđelju te pomagati da se prisutnost Krista - istine utjelovi u vlastitom životu koji se stoga može deﬁnirati kao vita evangelii Iesu Christi.”26 Iako je sam siromašno živio te siromaštvo socijalno i duhovno braći preporučivao, Franjo nije držao luksuzom imati vlastiti primjerak Evanđelja 27 da bi ga mogao čitati i razmatrati. “Franjo je Asiški sasvim prožet Evanđeljem i Biblijom. Služi se vrlo slobodno tekstovima, često citira napamet, često nesvjesno tako da bit nekih riječi prelazi u njegove vlastite riječi. Često ni on sam 24

Ovaj i druge citate iz Franjinih djela preuzimam iz knjige Spisi svetog Franje, Izdavač Jukić, Sarajevo, 1974., str. 3.

25

Usp. D. DOZZI, Il Vangelo nella Regola non bolata di Francesco d’Assisi, Istituto storico dei Cappucini, Roma 1989., str. 42.-43.; na str. 90.-129. donosi latinski i talijanski tekst Pravila s uputama na citate iz Svetog Pisma.

26

Isto, str. 388.-289.

27

U starinskom samostanu sv. Klare Asiške čuvaju se Franjin Brevijar i Evanđelistar kao dragocjena relikvija. “Blaženi Franjo nabavio je ovaj brevijar za svoje drugove fra Angela i fra Leona; u vremenu kada je bio zdrav, uvijek je htio moliti oficij, kako je propisano u našoj reguli, a u vremenu bolesti kada ga nije mogao recitirati, htio je da mu ga čitaju. Tako je nastavio do smrti. Također je dao da se napiše ovaj evanđelistar pa je u dane, kada nije mogao slušati misu, zbog bolesti ili zbog neke druge zapreke, dao da mu čitaju evanđelje koje se toga dana čitalo u crkvi na misi. Tako je nastavio do svoje smrti” - isto, str. 53.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

597

Mato Zovkić više ne može razlikovati da li to već Biblija govori ili još uvijek on. U svakom se slučaju osjeća dužan da svoje riječi stavi u Kristova usta: ‘Svima sam dužan uputiti i pružiti miomirisne riječi svoga Gospodina’, piše on na početku Pisma svim vjernicima, 28 i na kraju: ‘Molim vas i zaklinjem u ljubavi koja je Bog, željan da vam noge poljubim, da ove i ostale riječi Gospodina našega Isusa Krista činite i obdržavate.’ Budući da su vrlo tečni prijelazi od Kristovih riječi na Svečeve i obratno, bit će teško prikazati izvore željenom jasnoćom.”29 Budući da su franjevci htjeli ne samo živjeti evanđeosko siromaštvo i jednostavnost, nego i vjernike poučavati u vjeri Crkve, bilo je potrebno organizirati za braću studij teologije. Jedan od prvih učitelja teologije bio je Sv. Antun Padovanski (1195.-1231.), koji je u bolonjskom samostanu neko vrijeme bio učitelj teologije, a utemeljitelj mu je napisao pismo: “Sviđa mi se što braći predaješ teologiju, samo ako studirajući ne gasiš duh molitve, kako i stoji u našem Pravilu.”30 Od njega je ostalo djelo Nedjeljni govori u kojem je tumačio Sveto pismo te ga primjenjivao na vjernički život. Drugi veliki franjevac, koji je bio istaknuti teolog i bibličar te je toliko pridonio razvitku svoga reda da ga neki povjesničari nazivaju drugim utemeljiteljem reda, jest Sv. Bonaventura (1221.-1274.).31 Nadahnut primjerom i učenjem svoga profesora Aleksandra Haleškog, stupio je u dobi od 26 godina u franjevački red te i sam postao uspješni profesor na Franjevačkom teološkom učilištu u Parizu. U istom gradu predavao je na dominikanskom učilištu Toma Akvinski i Bonaventura se s njime sprijateljio. Uz teološka djela te spise o duhovnom životu i posebno o franjevačkoj zajednici, pisao je i biblijske komentare i propovijedi. Dva hr28

Za pun tekst na hrvatskom usp. Spisi svetog Franje, str. 52.-58.

29

A. ROTZETTER - TH. MATURA, Živjeti Evanđelje s Franjom Asiškim, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb 1997., str. 48. Oslonivši se na Franjina djelca Oporuka i Opomene, Anton Rotzetter izvodi 7 Franjinih hermeneutskih načela (str. 46.-48.), zatim pokazuje kako se Franjo služio sinopticima, Ivanom, Prvom Petrovom, Pastoralnim poslanicama, Psalmima (str. 49.-58.).

30

J. ANTOLOVIĆ, Duhovni velikani - Sveci Katoličke Crkve, I. dio, FTI, Zagreb, 1998., str. 558.-563.

31

Usp. H. BORAK, “Život sv. Bonaventure”, u: H. BORAK (prir.), Objava i teologija. Zbornik radova kongresa u čast sv. Bonaventure Zagreb, 9.-11. IX. 1974., KS, Zagreb, 1977., str. 345.-349.; J. ANTOLOVIĆ, Duhovni velikani - Sveci Katoličke Crkve, II. dio, str. 79.82.

598

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima vatska bibličara proučili su njegov egzegetski doprinos te biblijsku podlogu njegova učenja o krstu.32 Sedamnaest godina bio je general reda, trudeći se da sačuva i obnovi Franji duh, ali i da zajednicu uvede u dublji studij teologije da bi mogla kvalitetnije pastorizirati.33 Današnji bosanski franjevac fra Anđelko Barun, pri izlaganju povijesti bosanskih franjevaca o vlastitim članovima i drugim ljudima, ističe da je papa poslao franjevce u Bosnu radi čuvanja katoličkoga zajedništva i pravovjerja u zemlji gdje su djelovali bosanski krstjani. Misli da se iz spisa samih krstjana može naslutiti da su bili shizmatici, ali ne i dokazati da su bili heretici.34 Sveto pismo u kodeksima i drugim dokumentima bosanskih krstjana 1. Hvalov zbornik najbolje je sačuvani kodeks bosanskih krstjana, nazvan po prepisivaču Hvalu. Izdala ga je 1986. god. profesorica dr. Herta Kuna s još četiri suradnice, koje se profesionalno bave glagoljskim rukopisima.35 Uz fototipsko izdanje izvornika u izvornom obliku male osmine, popratni svezak transkripcije donosi sav tekst s varijantama ispod crte, a na početku četiri studije: o Hvalovu zborniku općenito (H. Kuna), jezik i pismo Hvalova zbornika (H. Kuna), iluminacija Hvalova zbornika (J. Maksimović) i “O ovom izdanju” (H. Kuna). Svi ti uvodni članci prevedeni su na engleski, što ediciji daje mogućnost šire uporabe. Hval je pisao 1404. godine negdje u “Dalmaciji ili neposrednom zaleđu”, kako kaže H. Kuna, a svoju knjigu posvetio je bosanskom vojvodi Hrvoju Vukčiću Hrvatiniću, koji je tada bio namjesnik ugarskohrvatskog kralja Ladislava. Hval spominje i svog vjerskog poglavara kao “dida Radomira”, što potvrđuje da je bio pripadnik Crkve bosanske. Ovaj kodeks sadrži sljedeće kanonske i druge spise ovim slijedom: četiri evanđelja (Mt, Mk, Lk, Iv), Otkrivenje, Deset zapovijedi, četiri apokrifna spisa o apostolu

32

Usp. Lj. RUPČIĆ, “Bonaventura kao egzeget”, u: H. BORAK (prir.), Objava i teologija, str. 35.-49; M. MANDAC, “Svetopisamska pozadina Bonaventurine krsne nauke”, u: H. BORAK (prir.), Objava i teologija, str. 241.-253.

33

Usp. M. VOVK, “Ideal frančiškanskega življenja pri Sv. Bonaventuri”, u: H. BORAK (prir.), Objava i teologija, str. 128.-140.

34

Usp. poglavlje “Crkva bosanska” u njegovoj knjizi Svjedoci i učitelji, str. 51.-75.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

599

Mato Zovkić Pavlu (Poslanicu tirskog biskupa Doroteja o 72 Gospodinova učenika, Život apostola ciparskog biskupa Epifanija, Pohod apostola Pavla, Mučeništvo sv. Pavla), Djela apostolska, Jakovljevu poslanicu, Prvu i Drugu Petrovu, Prvu, Drugu i Treću Ivanovu, Judinu poslanicu, 14 Pavlovih poslanica (Rim, 1 i 2 Kor, Gal, Ef, Fil, Kol, 1 Sol, 2 Sol, Heb, 1 i 2 Tim, Tit, Flm); 150 kanonskih psalama i apokrifni 151. psalam, osam starozavjetnih pjesama i Marijin Magniﬁcat. U starozavjetne pjesme uvrštene su: 1. “Izlazak sinova Izraelovih” (Izl 15,1-19); 2. “Mojsijeva pjesma iz Ponovljenog zakona” (Pnz 32,1-43); 3. “Molitva Anina” (1 Sam 2,1-10); 4. “Pjesan proroka Habakuka” (Hab 3,2-19); 5. “Pjesma Izaije proroka” (Iz 26,9-19); 6. “Pjesan Jone proroka” (Jon 2,3-10); 7. “Pjesan trojice mladića” (Dn 3,24-45); 8. Druga pjesma istih mladića (Dn 3,52-90).36 Osim posvete političkom i ﬁnancijskom pokrovitelju i spominjanja svoga crkvenog poglavara, Hval nije zapisao čemu će služiti njegova knjiga. Ona, međutim, djeluje kao liturgijski lekcionar i molitvenik. Kako u ono doba još nije bio ustaljen slijed knjiga Novoga zavjeta u rukopisima i lekcionarima, ništa ne možemo sigurno zaključiti o prepisivačevoj crkvenoj pripadnosti. Jedino se iz stavljanja Otkrivenja odmah iza kanonskih evanđelja može naslutiti da prepisivač i njegovi čitatelji pripadaju krugu kršćana koji su tu knjigu Novog zavjeta posebno studirali i propovijedali, a to su patareni i njima slični pokreti protesta. 2. Radosavov zbornik pisan je bosančicom između 1443. i 1461. godine te posvećen krstjaninu Gojsavu. Sadrži Otkrivenje, Očenaš, početak Ivanova evanđelja i Pavlov poziv na pobožno življenje u svijetu (Tit 2,12-13).37 3. Srećkovićevo evanđelje rukopis je iz 14. st., koji je čuvan do početka 20. st. i sadržavao je četiri evanđelja. Nakon smrti vlasnika Pante Srećkovića 1903. godine knjiga je zagubljena, a kad je pronađena, nije više u njoj bilo 35

Zbornik Hvala krstiana. Transkripcija i komentar, izdanje priredili N. GOŠIĆ, B. GRA BAR, V. JERKOVIĆ, H. KUNA, A. NAZOR, redaktor HERTA KUNA, Svjetlost i Akademija nauka i umjetnosti BiH, Sarajevo, 1986., 57. + 358 V str.

36

Usp. L. PETROVIĆ, Kršćani Bosanske crkve, 2. izd., Svjetlo riječi - Ziral, Sarajevo – Mostar, 1999., str. 201.-204.

37

Tekst Očenaša s početkom Ivanova evanđelja i Pavlovom opomenom mogao je služiti kod obreda inicijacije, usp. transkribirani tekst, F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 338.-343. koji je gotovo identičan s latinskim tekstom provansalskih katara.

600

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima teksta Matejeva evanđelja i velikog dijela Ivanova evanđelja. Rukopis je važan po 16 glosa iz kojih se vidi nauk Crkve bosanske. Posebno je karakterističan alegorizirani komentar Lukine parabole o rasipnom sinu.38 Zanimljivo je da je u bilješci uz Lk 10,30-35 prigodom parabole o Milosrdnom Samarijancu gostionica protumačena kao Crkva, a gostioničar kao Petar. 4. Legenda o stvaranju svijeta i čovjeka jest bosanska verzija katarskog apokrifa iz 13. st. Interrogatio Johannis. Prerađuje izvješće Post 1 o stvaranju svijeta u šest dana te Post 2 o stvaranju prvog ljudskog para. Đavao napasnik pretvorio se u raju u krasnu djevojku te zaveo Adama i Evu. Čovjekova put stvorena je od zemlje, kosti od mramora, um od oštroumnosti anđeoske. Legenda ne sadrži dualistički nauk ali se podudara s učenjem umjerenih talijanskih katara.39 Oni koji su legendu pričali i slušali očito su poznavali biblijski tekst o stvaranju te su sebi dopustili vjerničko maštanje nad tim tekstom. 5. Batalovo evanđelje iz 1393. godine sada se sastoji od četiri lista sa završetkom Ivanova evanđelja i dvije pisarove bilješke. Na trećem listu stoji tekst s formulom “U ime Oca i Sina i Duha Svetoga” te s imenom pisara Stanka Kromirijana koji kaže da je pisao “lita od rođenja Sina Božjega 1393.”, druge godine nakon smrti kralja Tvrtka. Pisar je pisao po narudžbi bosanskog velikaša Batala Santića, koji je kodeks dao skupocjeno uvezati te ga darovao “starcu Radinu, starješini neke kuće bosanskih krstjana, po svoj prilici u blizini srednjovjekovne Lašve, kod sadašnjeg Travnika”.40 Taj je rukopis važan po popisu starješina Crkve bosanske.41 6. Oporuka ‘gosta’ Radina Butkovića iz 1466. god. očituje oporučiteljevu vjeru u Presveto Trojstvo, poznavanje i moljenje Očenaša, štovanje Majke Isusove, prihvaćanje “Božjih hramova” u kojima vjernici trebaju paliti svijeće za oporučitelja i druge pokojnike. Spominje blagdane koji se slave tijekom crkvene godine: rođenje Kristovo, Uskrs, dan sv. Jurja, Blagovijest, Petrovo, 38

Usp. D. MANDIĆ, Bogomilska Crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 98.-99.; 447.-448.; F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 334.-337. donosi 12 od tih glosa na izvornom i posuvremenjenom hrvatskom.

39

Tekst i kratko tumačenje donosi F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 349.-355.

40

D. MANDIĆ, nav. dj., str. 90.-91.

41

Usp. F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 356.-358.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

601

Mato Zovkić Uzašašće i druge. Oporučitelj je pripadao “krugu viših crkvenih dostojanstvenika Crkve bosanske”.42 7. Isprava djeda Mirohne iz 1427. godine latinski je prijevod, uzet iz “veoma stare pergamene pisane ćirilicom na ilirskom jeziku. Prof. Šidaku dugujemo dokaze o autentičnosti jedne od rijetkih isprava, proizašlih iz kancelarije ‘djedova’ Crkve bosanske”.43 Isprava počinje vjerničkim obraćanjem Presvetom Trojstvu: “U ime Oca i Sina i Svetoga Duha. Govori Gospodin djed Mirohna.” On spominje da mu je kralj Tvrtko poslao nekog Ivana Mrnavića zvanog Turka da se zakune na vjernost kralju i o tome dobije potvrdu. Mirohna ga preporučuje svojim nasljednicima. 8. Neki stećci očituju vjeru ukopanih i naručitelja tih nadgrobnih spomenika. Tako na stećku gosta Mišljena u Puhovcima kod Zenice stoji napisano da mu je “Abram priredio svoje veliko gostolubstvo”, što je prema mišljenju D. Mandića izraz iz Lukine parabole o siromahu Lazaru i bezobizrnom bogatašu (Lk 16,19-31) te ovdje označuje raj nebeski.44 Pisar G. M. naziva pokojnika dobrim gospodinom te prosi da se spomene “svojih slugu” kad “priđe pred Gospodina našega Isusa Krista”. Ovdje imamo izrazitu kršćansku vjeru u prekogrobni život i svijest o potrebi za milosti Božjom koja vjernicima dolazi preko Krista Gospodina. Posebno je zanimljiv stećak gosta Milutina iz Humskog kod Foče s apostolskim štapom. Na istočnoj strani stoji: “U ime tvoje prečista Trojice”, na južnoj poziv prolazniku da za pokojnika prosi milosrđe Božje. Iz ovog pregleda razvidno je da su se bosanski krstjani služili nekim knjigama Starog zavjeta za poučavanje i moljenje Psalama te svim knjigama Novog zavjeta za katehetsko-liturgijsku svrhu. S punim uvjerenjem zvali su sami sebe kršćanima, jer su vjerovali u Krista kao posrednika spasenja te tražili od živih vjernika da nakon njihove smrti mole za njih milosrđe Božje po Kristu posredniku spasenja.

42

Isto, str. 359.

43

Isto, str. 108.

44

Usp. D. MANDIĆ, nav. dj., str. 103.

602

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima Što je krivo u služenju Svetim pismom kod bosanskih krstjana prema spisima službenih katoličkih teologa? Šanjek navodi kao najstariji spis Vukanovo izvješće o pojavi krivovjerja u Bosni (1199./1200.). U njemu Vukan, kao “kralj Duklje i Dalmacije” javlja papi Inocentu III. da se širi “krivovjerje u zemlji Ugarskog Kraljevstva, naime u Bosni” tako da mu je podlegao i ban Kulin. On moli papu da potakne ugarskog kralja “neka ih kao kukolj iz pšenice (usp. Mt 13,24-30) izbaci iz svoga kraljevstva”.45 U Abjuraciji od 8. travnja 1203. ban Kulin i “priori izabrani kao predstavnici svih” tada su se, između ostaloga, obvezali pred papinim izaslanikom: “U svim ćemo crkvama imati oltare i križeve, knjige, kako Novog, tako i Starog zavjeta, čitat ćemo kako to čini Rimska Crkva.”46 Iz takve formulacije izlazilo bi da neke knjige Starog i Novog zavjeta ti kršćani nisu upotrebljavali. Spis su, međutim, sastavili ljudi koji su zajedno s ondašnjim mađarskim kraljem Emerikom držali da bosanska banovina treba biti podložna mađarskom vrhovništvu i stoga su mogli krivovjerje bosanskih krstjana namjerno uveličavati. Rasprava između rimokatolika i bosanskog patarena Pavla Dalmatinca iz oko 1250. godine sadržajem “dokazuje da su piscu dobro poznata društvena i vjerska kretanja na hrvatskim prostorima, posebno ona u Bosni”.47 Puna je svetopisamskih citata u kojima pravovjerni rimokatolik pobija zamišljenog protivnika, bosanskog patarena, njegovim oružjem, tj. Svetim pismom. Obuhvaća trideset i jedno poglavlje sa sljedećim temama: krštenje, nasljednici Sv. Petra, progonstvo, ženidba, blagovanje mesa, Tijelo Kristovo, stvaranje, ljudske duše, materijalne crkve, krštenje djece, križ, izopćenje, zakletva, Stari zakon, proroci, Ivan Krstitelj, uskrsnuće tijela, milostinja, Krist je Sin Božji jednak Ocu, Bog Staroga zavjeta Otac je Kristov, Krist je sin Blažene Djevice Marije, Blažena Djevica Marija bila je žena a ne anđeo, Krist je uzeo tijelo od BDM, Krist je tjelesno jeo, Krist je bio pravi čovjek, Krist je tjelesno trpio, Isus je tjelesno umro, Krist je uskrsnuo od mrtvih, čovjek može svagdano sagriješiti, ispovijed, zadovoljština. 45

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 71.

46

Prijevod preuzet iz: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 81.

47

Isto, str. 158.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

603

Mato Zovkić Teme o stvaranju, ljudskoj duši, Starom zakonu i prorocima tiču se ispravnog shvaćanja Starog zavjeta. Iz poglavlja o stvaranju izlazi da krivovjerac misli da je materijalni svijet stvorio vrag, jer je taj svijet osuđen na propast. Pravovjerni Pavao dokazuje mu citatima iz Starog i Novog zavjeta da ne postoje dva boga te da tvrdnju iz 1 Iv 5,19 o svijetu kao području đavlove vlasti ne smijemo tumačiti u patarenskom smislu. U poglavlju o duši krivovjerac tvrdi da su ljudske duše pali anđeli te da će se vratiti u nebo. Katolik ga pobija navodima iz Mt 8, 25-32; Lk 8, 26-33 i dr. te mu predbacuje da odgađaju krštenje do pred smrt. U poglavlju o Starom zakonu rimokatolik nizom citata dokazuje da je Zakon od Boga, a ne od đavla, iz čega izlazi da njegov teološki protivnik cijeli Stari zavjet drži đavolskim djelom. To izričito pobija Hvalov zbornik. U poglavlju o prorocima rimokatolik tvrdi da su apostoli priznavali Zakon i proroke te vidjeli u Kristu ispunjenje starozavjetnih obećanja. Zato bi patareni s apostolima trebali prihvaćati Stari zavjet i Proroke. Od poglavlja koja se po temama odnose na Novi zavjet važna su dva o krštenju: prvo govori o potrebi krštenja vodom, za razliku od patarena koji tvrde da se oproštenje grijeha postiže polaganjem knjige; deseto govori o krštavanju djece, jer krivovjerci ističu da djeca ne mogu vjerovati pa ih ne treba ni krstiti. Valjanost krštenja djece dokazuje Pavao iz odlomka o pripuštanju djece u Isusovu blizinu, jer takvih je kraljevstvo nebesko. To čine i današnji katolički bibličari48 te, dakako, i najnoviji Katekizam Katoličke Crkve (br. 1250.-1251.; 1261.). Sa stajališta današnje katoličke egzegeze, vrlo je klimavo Pavlovo argumentiranje u poglavlju o proganjanju. On tvrdi da pravovjerni katolici progone heretike zato što uništavaju vjeru, a krivovjerac se poziva na neka novozavjetna mjesta iz kojih izlazi da će pravi Isusovi sljedbenici uvijek biti progonjeni (Iv 15,20 i dr.). Pavao se poziva na izvedeno tumačenje Dj 13,10; Ps 17,38; Ps 100,8 i dr. da opravda progon i zlostavljanje krivovjeraca u kršćanskoj državi. Posebno se poziva na Petrov postupak prema Ananiji i Saﬁri u Dj 5,1-11 kao pravo crkvenih i državnih vlasti da silom ušutkaju krivovjerce. Krivovjerac ističe da Isus nije dopustio da se grešnica uhvaćena u preljubu kamenuje (Iv 8, 1-11), a Petar nije ubio mačem nego riječju. Na upit sugovornikov, zašto 48

Usp. M. ZOVKIĆ, “Novozavjetna podloga za krštenje djece”, u: BS, 48. (1978./1.-2.), 121.-132.

604

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima katolici progone njih više nego druge nevjernike, Pavlov rimokatolik odgovara da na to ukazuje podatak Otk 2, 14-16 o odstranjivanju nikolaita te na Pavlov bijes protiv onih koji prevrću Kristovo evanđelje u Gal 1, 7-8. Nadalje, “jer nitko ne kaže da ga je đavao stvorio kao što vi kažete kad govorite da vam je tijelo dano od đavla i da su vam duše neki anđeli koji su s neba pali. Slijedi, dakle, da ste isto tako i vi đavli te da mi moramo rušiti takva djela, kao što stoji u Prvoj Ivanovoj 3, 8…”49 Dominikanac Pavao znao je da Sveto Pismo uči kako je vjera milosni dar Božji koji čovjek slobodno prihvaća i prakticira, a ne može se nametnuti ni državnom ni crkvenom silom. Međutim, u to vrijeme taj oblik biblijskog učenja bio je zamračen socijalnom potrebom sigurnosti u državi, kada se ljudska prava pojedinaca još nisu poštivala. Vrlo je zanimljivo poglavlje o ženidbi, u kojem krivovjerac osuđuje tjelesnu ženidbu i rađanje djece. Rimokatolik se poziva na primjer Isusa na svadbi u Kani te na mjesta Svetog pisma u kojima je istaknuto da bračni drugovi trebaju obavljati svoja bračna prava i obveze (1 Kor 7), da se žena spašava rađanjem i odgojem djece u vlastitom braku (1 Tim 2, 15; 4, 1-7; 5, 14-15). Navodi primjer biblijskih brakova iz kojih su se rodili Božji blagoslovljenici, poput Izaka i Ivana Krstitelja. U poglavlju o materijalnim crkvama krivovjerac predbacuje rimokatoliku da na način pogana podižu crkve, a da oni ne smatraju da je potrebno štovati crkve, križeve ili slike, jer da je važna crkva u srcu. Pavao nabraja pet smislova riječi “crkva” u biblijskim tekstovima: nebeski hram (Otk 21,22), skup vjernika (Mt 18, 16-17), skup grešnika (Ps 25,5), duša vjernika (1 Kor 3,16), materijalna građevina (Mk 11, 15-16). Iako u Svetom pismu nema ništa o slikama, Pavao tvrdi da su “slike knjige za priproste”. Ovo djelo priručnik je katoličkim propovjednicima za eventualne rasprave s krivovjercima. Kao što katari za svoje vjersko učenje izvlače izreke Svetog pisma, tako trebaju i pravovjerni propovjednici služiti se istim duhovnim oružjem. U ono doba egzegeti i propovjednici nisu držali potrebnim obazirati se na širi biblijski kontekst pojedinog citata niti na književnu vrstu. Sa stajališta današnjega katoličkog pravovjerja i egzegeze neprihvatljivo je opravdanje nasilja nad krivovjercima i okrivljivanje židova svih vremena za smrt Kristovu. Ovdje trebamo primijeniti poziv Ivana Pavla II. na čišćenje pamćenja, jer po49

F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 191.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

605

Mato Zovkić vijesne događaje ne možemo izbrisati, ali možemo reći da su neki od njih bili motivirani krivo shvaćenom i tumačenom vjerom. Dokumentu Crkvene nejasnoće vikara bosanskih franjevaca papi Grguru XI. iz 1372. godine i odgovorima Rimske kurije 1373. godine prethodilo je pismo ugarskog kralja Ljudevita I. Velikog (1347.-1382.) od 19. travnja 1364., kojim javlja krčkom knezu Bartolu da Bosansko Kraljevstvo vrvi od velikog mnoštva krivovjeraca i patarena.50 Četvrto vikarevo pitanje odnosilo se na teškoću da “Bosanci” sklapaju ženidbu pod uvjetom: “Ako mi budeš dobra.” Rimski teolozi odgovorili su da je takva ženidba nevaljana. Protumačeno je da “od sto jedva jedan zadrži prvu, izuzevši obraćenike”. Iz konteksta bi se moglo raditi o pripadnicima Crkve bosanske koje su njihovi pastiri eventualno tako poučili. Radilo bi se o krivom poimanju ženidbe. U jedanaestom pitanju riječ je o “nekim Bosancima koji ne žele sklopiti brak prema Božjim zapovijedima”.51 Vikar pita, trebaju li ih bosanski franjevci krstiti ako se žele obratiti na katoličku vjeru ili ih odriješiti. Rimski teolozi odgovaraju da ih ne treba krstiti jer nisu spremni živjeti kršćansko ćudoređe niti im dijeliti odrješenje; nemaju, naime, potrebnog kajanja. Petnaesto pitanje ticalo se otimanja “dobra nevjernika ne iz razloga vjere ili Božjom zapovijedi, nego vođeni pohlepom i gramzljivošću”. Jesu li ih dužni vratiti? Teolozi su odgovorili da jesu “jer nisu nikakvim pravednim naslovom oteli dobra što su ih posjedovali nevjernici”.52 Ovdje su “nevjernici” vjerojatno bosanski krstjani. Pitanje i odgovor odaju mišljenje onoga koji je pitao i onih koji su odgovorili da se materijalna dobra takvih nevjernika smiju otimati iz vjerskih razloga. Kakva razlika u razvoju Crkve prema priznavanju slobode religije i ljudskih prava! Taj dokument pokazuje da su u to doba postojali u Bosni “nevjernici” koji su ne samo hereticima smatrani nego su i heretici bili, barem u shvaćanju ženidbe, a morali su se služiti Svetim pismom u opravdavanju svoga shvaćanja. Budući da franjevci traže konkretne naputke za svoje pastoralno djelovanje, pitanja su morala biti utemeljena na stvarnim pojavama, a to znači da su “Bosanci” u nekim stavovima bili heretici. 50

Usp. isto, str. 254.-265.

51

Isto, str. 273.

52

Isto, str. 277.

606

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima U latinskom dokumentu iz 14. st. Zablude koje bosanski patareni zajednički drže i vjeruju nabrojene su 32 tvrdnje koje nisu ispravne s katoličkog stajališta53. Sa stajališta uporabe Svetog pisma zanimljive su tvrdnje br. 1, 7, 13, 19, 21 te 30 i 31. Prema prvoj tvrdnji oni navodno uče da je viši Bog stvorio sve duhovno i nevidljivo a Lucifer sve tjelesno i vidljivo. U sedmoj tvrdnji osuđeni su zato što odbacuju Stari zavjet, osim Psaltira. U trinaestoj tvrdnji niječu krštenje vodom, a u trideset drugoj tvrdnji rečeno je da svoje polaganje ruku nazivaju krštenjem. U devetnaestoj tvrdnji oni tvrde da se ne mogu spasiti oni koji žive u braku, u dvadeset prvoj da se oproštenje grijeha nakon krštenja dobiva samo novim krštenjem, ne sakramentom pokore. U tridesetoj tvrdnji tvrde da je grijeh ubijati životinje za potrebe ljudske ishrane a u trideset prvoj tvrdnji tvrde da je grijeh jesti meso, sir i jaja. Te tvrdnje zaista se protive nauku Svetog pisma, ali pitanje je što su od toga doista naučavali oni koji su u njima osuđeni. Franjevac Sv. Jakov Markijski (1391.-1476.) bio je pučki propovjednik te je djelovao i u Bosni od 1432. do 1439. god., najprije kao pohoditelj a zatim kao vikar. Napisao je na latinskom djelo Dijalog protiv manihejaca u Bosni između 1435. i 1438. godine. Crkveni cenzori imali su u ruci to djelo 1697. godine kad su ga istraživali radi beatiﬁkacije autora.54 Kasnije je zagubljeno, ali cenzori su napisali Sumarij rasprave protiv bosanskih manihejaca od Jakova Markijskog. Prema tome sažetku, Jakov Markijski osuđuje krivovjerce u Bosni zato što preziru brak i smatraju ga grešnim, nadalje zato što uče da je đavao stvorio vidljivi svijet te što preziru Stari zavjet kao djelo đavla i ne drže ništa do svetosti starozavjetnih proroka.55 Budući da je Jakov Markijski djelovao u Bosni i propovijedao katolički nauk, morao se susresti sa stvarnim bosanskim krstjanima te se uvjerio da su po svom vjerovanju manihejski usmjereni. Kardinal Ivan Torquemada O. P. (1388.-1468.) napisao je 1461. god. na latinskom Objašnjenje vjerskih istina Rimokatoličke Crkve kao informacija mani-

53

Usp. isto, str. 282.-285.

54

Usp. D. MANDIĆ, nav. dj., str. 32.-33.; na str. 442.-444. donosi latinski tekst Sumari-

ja. 55

Usp. latinski tekst i hrvatski prijevod Sumarija, u: F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 286.-289.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

607

Mato Zovkić hejcima Bosanskog kraljevstva.56 Spis sadrži 50 tvrdnja od kojih je prva: “Samo je jedan pravi Bog.” Za našu temu u tom popisu važne su tvrdnje br. 7, 9, 10, 29, 32, 34. U njima je istaknuto da je isti autor, tj. Bog tvorac Starog i Novog zavjeta, da sav Novi zavjet vjernici trebaju prihvaćati s poštovanjem, da su “oci i proroci Starog zavjeta bili dobri, vrijedni pohvale i preporuke”, da se valjano krštenje podjeljuje vodom, da mu snaga ne ovisi o zaslugama krstitelja te da se ne može ponavljati. Ovo je opći katalog protiv svih manihejaca, jer nema znakova da je taj španjolski teolog dolazio u osobni dodir s bosanskim krstjanima. Zaključak Bosanski krstjani upotrebljavali su Novi zavjet u izlaganju i obrani svojih uvjerenja, poput pravovjernih i heretičkih pokreta za obnovu u Europi od početka 13. st. do konca 15. st. U njihovim malobrojnim kodeksima i dokumentima koji su sačuvani oskudno se navodi Stari zavjet: uglavnom samo Psalmi, tekst Deset zapovijedi i neki himni, kako vidimo iz Hvalova zbornika. Osobito je iz polemičkog spisa Pavla Dalmatinca razvidno da su se služili svim spisima Novog zavjeta, a od Staroga nekim Psalmima i Knjigom Izaijinom. Prihvaćali su osnovnu istinu Novoga zavjeta o eshatonskoj vrijednosti Kristove smrti i uskrsnuća, iako su Isusovu odredbu o krštenju vodom u znak kajanja i oproštenja grijeha sebi tumačili drukčije od pravovjernih kršćana. Svi kršćani priznaju da je Sveto pismo knjiga vjerničke zajednice, zato kanonska i pravilo vjere. Kanon jest zatvoren, ali tumačenje nadahnutog teksta ostaje otvoreno kao izazov kršćanima u promijenjenim povijesnim prilikama.57 Suvremenicima bosanskih krstjana Sv. Dominiku i Sv. Franji, kao i užim sljedbenicima njihovih pokreta, Sveto pismo bilo je nadahnuće za duhovnu obnovu crkvene zajednice. Bosanski krstjani na svoj način su svjedočili 56

Latinski tekst i hrvatski prijevod donosi F. ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima, str. 294.-299.

57

Usp. J. NISSEN, “Scripture and Community in Dialogue. Hermeneutical Reflections ot the Authority of the Bible”, u: J.-M. AUWENS - H. J. DE JONGE (ed.), The Biblical Canons, Leuven University Press 2003., str. 651.-658.; W. VOGELS, “La Structure symétrique de la Bible chrétienne”, u: J.-M. AUWENS - H. J. DE JONGE (ed.), The Biblical Canons, str. 295.-304.

608

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Uporaba Svetoga pisma među bosanskim krstjanima jednostavnost i siromaštvo koje Biblija preporučuje, ali izvan zajedništva opće Crkve. Njihova težnja za jednostavnošću i poštenim svjedočenjem vlastite vjere vrijedna je poštovanja, makar je ne možemo u svemu odobriti.

SUMMARY Bosnian Christians were a sect of protest motivated by biblical poverty and simplicity in middle age Kingdom of Bosnia from about 1200 to 1463. An evidence of their use of Christian Scriptures can be found more in polemical writings of Latin theologians than in their own books and documents. This author has put this question within the middle age protest and renewal movements, like Cathars, Dominicans, Franciscans. Within the century from 1170 to 1270 a new type of Bible producing was invented in Paris and other medieval centers of theological learning, in form of one volume portable book which not rich people were able to provide and travelling preachers could carry it on their missionary journeys. The most complete and preserved manuscript of Bosnian Christians is Hvalov Zbornik, written in 1404. It contains all New Testament canonical books, 150 canonical Psalms and eight Old Testament Canticles. Other preserved manuscripts and documents contain parts of the NT, prayers and letters which reﬂect the belief in Christ of Bosnian Christians, their liturgical Calendar and prayers for the dead. The Book of Revelation was mostly copied and commented among them. Latin theologians from Paulus Dalmatinus in 1250 to Cardinal Torquemada in 1461 mostly wrote polemical writings against Cathars and other sectarian movements and they also addressed Catharist sectarians in middle age Bosnia whom they accused of rejecting the Old Testament, teaching dualism and distorting the doctrine and practice of the sacraments. Most trustworthy remnants of real doctrine and pastoral practice of Bosnian Christians can be found in the questions of Bosnian Franciscans submitted to Pope Gregory XI in 1372. One of the problems was that some Christian men in Bosnia asked to be admitted to Christian marriage ceremony, but they insisted on their condition to their future spouse: “Si eris mihi bona” which involved the husband’s right to divorce his wife any time, for any

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

609

Mato Zovkić reason. Bosnian Christians were a middle age movement of protest which for the sake of pure biblical religion ﬁnished in breaking communion with the Catholic Church. They disappeared with Turkish rule in Bosnia in 1463.

610

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Alojz Jembrih

BOSANSKO-HUMSKI KRSTJANI U KORESPONDENCIJI DRAGUTINA PROHASKE I VATROSLAVA JAGIĆA (1909. - 1910.) Među 53 pisma što ih je Dragutin Prohaska (1881.-1964.) od 1905. do 1923. iz Zagreba upućivao svom učitelju Vatroslavu Jagiću (1838.-1923.) u Beč,1 nalazi se nekoliko pisama u kojima se zrcale Prohaskina razmišljanja o bosanskim bogumilima, kako ih je on nazvao. Kroz njegova se pisma može također razabrati tadašnji znanstvenoistraživački interes slavista i povjesničara za spomenutu bogomilsku problematiku. Budući da je Prohaska u doba korespondencije s Jagićem radio i na svojoj knjizi koju je kasnije objavio na njemačkom jeziku pod naslovom Das kroatisch-bosnische Schrifttum in Bosnien und Herzegowina, Zagreb, 1911., bit će zanimljivo pratiti nastajanje te knjige i njezina III. poglavlja Die bosnische Bogumilen.

1

Pisma su pohranjena u Nacionalnoj i sveučilišnoj knjižnici u Zagrebu sign. R 4610b. Nova vrednovanja Prohaskina djela predočena su u: Zbornik o Dragutinu Prohaski, izd. Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, svez. 8., Zagreb, 2003., 410 str. Treba reći da je Prohaska bio prihvatio suradnju u Jagićevoj Enciklopediji slavenske filologije, za koju je želio napisati prilog o bosanskoj i slavonskoj književnosti. No ta je Enciklopedija sporo napredovala pa Prohaska nije uspio svoj naum ostvariti. O tome više v. Alojz Jembrih, Branko Drechsler (Vodnik) u zrcalu svojih pisama Vatroslavu Jagiću, u: Zbornik o Branku Vodniku, svez. 7., izd. Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 2001., 266.-267.; vidi još moj rad: Karel Štrekelj u zrcalu svojih pisama Vatroslavu Jagiću, u: Obdobja 18 – Historizem v raziskovanju slovenskega jezika, literature in kulture, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 2002., 78.-83.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

611

Alojz Jembrih Prohaskina intencija o pisanju spomenute knjige, razabire se u pismu od 18. travnja 1909., u kojemu, uz ostalo, javlja Jagiću o razlogu svog dolaska u Beč. Naime, javlja mu da je putovanje u Beč za Uskrs odgodio jer su biblioteke tada zatvorene pa će zato doći u svibnju. “Svrha će mojemu dolasku biti da vam predložim nacrt jednoga dijela onoga svojega posla kojim se bavim ovdje već tri godine. Imam u rukopisu skoro gotov Grundriss za bosansku književnost. / Kao jedan dio slavonske t.j. štokavske književnosti 17-18 vijeka, za koju sam se zanimao već bivši đakom kod Vas /. Rukopis nije još za tisak gotov i to će me još mnogo truda i vremena stajati, ali ja bih stvar požurio, da znadem, da će se štampati. Dok ona dođe na red u slavenskoj enciklopediji trajati će još nekoliko godina.2 I u tome slučaju ja bih svoje vrijeme mogao i u druge preče poslove uložiti. Al kad bih mogao vašim posredovanjem naći nakladnika, koji bi još ove godine djelce štampao, ja bih se bacio većom energijom na nj, da ga dovedem kraju. A mislim, da bi ovakova knjiga sada došla u horu. Zamislio sam ju na šire tako da obuhvaća srpsku (pravoslavnu) i hrvatsku (katoličku) knjigu bosansku sa nacrtom kulturne pozadine, biograﬁjā i bibliograﬁje. Povijest bi ova tekla do narodnoga pokreta u Srba i Hrvata. Noviji dio t.j. 19. vijek ja sam također proučavao i mogao bih čim izide I. dio, ovo objaviti kao II. dio bosanske književnosti. Dakako na njemačkom jeziku. Ja držim, da bi ovakovo djelo sada i pod vašim pokroviteljstvom imalo i naučan i moralan uspjeh. Stoga molim da mi budete na pomoći, Vi to jedini možete. Ako dobijem u tome smislu povoljan odgovor ja ću zmjesta doći da stvar pobliže referiram i da ju u Beču upotpunim. Inače ja sam upravo vezan na druge poslove. Pozvan sam od vlade da napišem za trgovačku akademiju hrvatsku čitanku do narednoga školskog poljeća.3 Bavim se i književnom kritikom domaćom, te kazalištem, a pripravljam jednu raspravu iz savremene estetike. Sve me to tako zaokupilo da upravo 2

U vezi s preuređivanjem plana za izradu Enciklopedije, Jagić će još 1911. (29. rujna) pisati Đuri Šurminu u Zagreb: “I ako naša petrogradska enciklopedija odveć polagano napreduje, na čemu nisam ja kriv, već saradnici, a može biti ne toliko i oni, koliko naše općenite slovenske (čit. slavenske, op. A. J.) prilike ili pravije neprilike (...)” cit. Branko Magarašević, “Jagićeva pisma Đurminu Šurminu”, Građa za povijest književnosti Hrvatske, JAZU, knj. 23., Zagreb, 1952., 7.-36. 3

Vidi: Milorad Nikčević, Prohaskine metodološke koncepcije književnosti u udžbenicima srednjoškolske izobrazbe, Zbornik o Dragutinu Prohaski, Zagreb, 2003., 229.-246.

612

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) trebam vaše moralne pomoći da ono, u što sam toliko truda uložio ne ostane besplodno.”

Nakon toga pisma slijede ostala pisma u kojima ća Prohaska izvješćivati Jagića o svom napredovanju u radu na bosanskoj književnosti. Tako u pismu Jagiću (27. travnja 1909.) čitamo: “Na vaš ljubezan odgovor ja sam se ohrabrio da vam jedan dio mojega djelca o bosanskoj književnosti predočim, jer cijelo još nije gotovo. Donijet ću izvadke i nacrte mislim u tu svrhu javiti Vam se osobno u Beču još tijekom ove nedelje.”

Jesu li se Prohaska i Jagić sreli, iz pisama se ne da razabrati. Ali u pismu (19. rujna 1909.) uz ostalo, javlja Jagiću: “Moja bosanska knjiga još nije gotova, no nadam se da ću je za mjesec dva moći izvesti na čisto.”

Konačno, Prohaska javlja Jagiću u pismu (20. prosinca 1909.): “Koncem ovoga mjeseca poslati ću Vam moju knjigu o bosanskoj književnosti. Ona je gotova, te se prepisuje. Ja sam se nešto dotaknuo i narodnog pjesništva, a obazro sam se i na crkvenu književnost srpsku u Bosni. Cijela knjiga iznosit će nešto 10 araka (oko 160 stranica). Nijesam se ni na koga od onda obratio radi naklade, jer sam iskusio, da se bez gotova djela ne može o tome, kako valja govoriti. Sada ću najprije da čujem vaš sud i vaš savjet. (...) Ja se nadam, da ću zajedno sa mojom bosanskom knjigom moći da pošaljem i moju dizertaciju u prerađenom hrvatskom izdanju (u Radu akademije).”

Kao što se razabire iz idućega pisma (5. siječnja 1910.), Prohaska je javio Jagiću: “Moja je dizertacija u prerađenom obliku u Radu akademije doštampana i ja ću posebne primjerke uvezati te Vam jedan naredne nedelje poslati.4 (…) vi ste, presvijetli, sigurno primili moju bosansku književnost. Ja sam onaj predgovor napisao, jer sam osjećao za to potrebu; prem znadem, da on posvema ne pristaje uz značaj knjige. U VI. poglavlju o epskoj pjesmi mislio sam, da 4

Naslov Prohaskine disertacije, koju je napisao i obranio kod Vatroslava Jagića 1905. u Beču, glasi: Zwei Jesuiten in der serbokroatischen Literatur des 18. Jahrhunderts. Njezin naslov u prerađenu obliku na hrvatskome jeziku glasi: Ignjat Đorđević i Antun Kanižlić. Studija o baroku u našoj književnosti; objelodanjeno u Radu JAZU, knj. 175., Zagreb, 1909., str. 115.-224.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

613

Alojz Jembrih sam s mojom teorijom osamljen, ali nije tako. Naknadno sam opazio, da nešto slično ali u drugom savezu i prof. Murko5 u svojoj Südslavische Literatur str. 203. govori.6 To moram u vrelima da spomenem. O nakladi nijesam izim profesoru Minoru nikome govorio. Ja ću čekati na vaš sud i savjet, a onda ću istom, ako se ne nađe u vašoj okolici nakladnik, pokušati da ga na svoju ruku gdje drugdje potražim. Kad bih mogao kod ovoga izdanja toliko dobiti, da priredim u vlastitoj nakladi hrvatsko izdanje, vrlo bih bio – i preko očekivanja – zadovoljan.”

Prohaska nije dugo čekao na Jagićev sud i savjet u vezi s njegovom bosanskom knjigom. Naime u pismu Jagiću (20. siječnja 1910.), Prohaska, uz izraze zahvale, piše: “Lijepo zahvaljujem na zadnjemu pismu, u kojem ste imali dobrotu, da me upozorite na neke nedostatke moje bosanske knjige. Ja ću to s vašom dozvolom upotrijebiti. O Bogumilima govorim prigodice i sporedno još u kasnijim dijelovima mojega prikazivanja, ali im nijesam namijenio posebnoga poglavlja zbog toga, što oni ne idu u okvir, koji sam si obilježio. Ja mislim da iza turske invazije više nijesu bili Bogumili kulturan faktor, oni su prešli na islam. Nego ako mi sreća dade ja ću proučavati i srednji vijek, a onda im obratiti svu pažnju.”

Pismo Prohaska završava riječima: “Čekam pun nestrpljenja kakav će biti vaš konačni dojam kad pročitate cijelu moju bosansku stvar.”

Da je Jagić, čitajući spomenuti rukopis Prohaskine bosanske knjige, imao konstruktivnih primjedaba na nj, potvrđuje u pismu (5. veljače 1910.) Prohaska riječima: “Vi imate pravo. Jedno poglavje o Bogumilima mora da stoji u povijesti bosanske književnosti. Ja sam mislio da bi se o njima moralo napose govoriti ali u zajednici sa srednjim vijekom Bosne. U to toba ja nijesam zašao, jer se ne osjećam dovoljno siguran u njemu. Tu treba poznavati još i crkvenoslavensku književnost s kojom sam se ja vrlo malo bavio. Međutim ja ću vašoj želji i potrebi 5

Matija Murko (1861.-1952.), slovenist i slavist.

6

Naslov glasi: Geschichte der älteren südslawischen Literaturen, Leipzig, 1908.

614

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) čitalaca udovoljiti. Već sam se dao na posao. Neznam hoću li iznijeti štogod samostalnoga. Nedavno je napisan i jedan roman iz bogumilskoga života na njemačkom jeziku, no ja ga nijesam pribilježio. Čini se, da se ljudi zanimaju za ovakove stvari, kao neki za Tolstoja. U istinu Bogumili su vrlo moderna tema. Dobro ste istaknuli, da imaju jaku osnovu u socijalnim pitanjima, da je ta strana u njih i važnija, mislim, izlazi i iz Holočekove umne prem partaične studije o Bosni i Hercegovini.7 On je bogumilsku konfesiju promatrao kao organičku religiju naroda pastirskoga i planinskoga. On je to vrlo vjerojatno konstruirao. A danas baš čitam da su se Bogumili uzdržavali od mesa, i svega što daje stado, od mlijeka i sira i.t.d. Dakle eminentno pastirska vjera to ne će biti. Ona je prije vjera ratarska, seljačka, vjera zadrugarska, jer u zadruzi se čini kao da nitko ne posjeduje ništa za sebe, a to su bogumili i zahtjevali. Kršćanski seljački komunizam. Ovome društvenome principu nasuprot se razvija feudalizam pod protektoratom katoličke crkve a kod nas posebno u obliku ugarske državne politike srednjega vijeka. Ugarski kraljevi polaze s blagoslovom rimskih papa protiv Bošnjaka bogumila na krstaške vojne.”

Zanimljivo je spomenuti, u svezi s bogumilima, i diskurs koji nalazimo u Cosmographiji pape Pia II. (Silvio Picollomini), u kojoj piše, uz ostalo i o Bosni te o istoj problematici koju je Prohaska ovdje naveo. Na str. 23a u Cosmographiji (1501.) papa piše o hereticima manihajcima: “U tome kraju, (u Bosni, A. J.) u velikom broju imaju vlast heretici koje nazivaju manihejcima, najgora vrsta ljudi, koji propovijedaju dva načela stvari, jedno zla, drugo dobra. A ne drže ni do primata Rimske crkve, niti ispovijedaju da je Krist jednak i konsupstancijalan Ocu. Kažu da su njihovi samostani smješteni u skrovitim brdskim kotlinama, gdje se bolesne žene Bogu zavjetuju da će, ako ozdrave, služiti svetim muževima određeno vrijeme. Kada pak ozdrave, zavjetovanim muževima zavjete ispunjavaju zajednički živeći među monasima određeno vrijeme. Tu zabludu nijedan dekret Apostolske stolice, nijedno oružje kršćana, ne bi moglo iskorijeniti. Postupanje s hereticima Bog prepušta našoj umješnosti.”8 Dragutinu Prohaski bilo je doista stalo do što boljeg prikaza bosanske književnosti, zato mu je svaka Jagićeva primjedba itekako u tome pomagala, to više što se njegov rad na rukopisu bližio završetku i trebalo ga je predati u tisak. O tome se može razabrati iz pisma (2. ožujka 1910.):

7

Josif Holoček, Bosna i Hercegovina za vrijeme okupacije, Beograd, 1903. (ćirilica).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

615

Alojz Jembrih “Otkako ste mi povratili moj rukopis o bosanskoj književnosti, ja se nijesam Vama odazvao, jedno zato jer ste isti dan dobili pismo u kojem pristadoh, da još napišem poglavje o Bogumilima, a drugo se nijesam javljao jer sam mislio što brže izvršiti moje obećanje o Bogumilima. Sada stoji stvar drukčije, ja sam se kod gospodina Breyera upitao za nakladnika Cajona u Sarajevu na što mi je gospodin Breyer9 sam ponudio nakladu ove moje stvari. Ja sam u načelu na to pristao, no osjećam se moralno obvezanim, da u toj stvari pitam za vaše cijenjeno mnijenje dapače za vašu privolu, jer sam Vas najprvoga molio, da mi glede nakladnika budete od pomoći. Bez vaše privole ja se ne smatram slobodan u toj stvari odlučivati. Molim dakle da, ili gospodinu Breyeru ili meni podijelite veniam. Još vam imam zahvaliti i na dobroti, te ste moju stvar spomenuli uredniku od Bosnische Correspondenz. On me pozvao da mu što za njegove publikacije napišem. Ponuda gospodina Breyera nije mi u cijelosti poznata, ali ja znadem, da o honoraru gotovo ni govora neće biti, jer mi reče, da ću primiti udjela od čistoga dobitka. Ja sam radio na ovome poslu više od tri godine i to s prekidanjem radi školskih i drugih poslova. No meni nije unatoč tome do materijalnoga dobitka, ako će samo moralni biti solidan. Dakako ja sam i sam upozorio i g. Breyera, da tu još manjka jedno poglavje o Bogomilima i da ću mu ga napisati. Tako će biti vašoj opravdanoj želji zadovoljeno.”

Budući da je Prohaska, kao srednjoškolski profesor u Realnoj gimnaziji i Višoj trgovačkoj školi u Zagrebu, pripremao školski udžbenik u isto vrijeme kad i svoju knjigu o bosanskoj književnosti, on će i dalje Jagiću javljati kako tekst rukopisa o bogumilima nije završio. Razvidno je to iz pisma (7. travnja 1910.) u kojem Jagiću priopćava: “Od onda, kada sam se s g. Breyerom dogovarao ja nijesam ništa dalje radio na bosanskoj knjizi, nego odgodio posao do lipnja. A to zato, jer mi je 1. travnja istekao rok za trgovačku čitanku.10 Sada sam uzeo produženje roka 8

Prijevod prema latinskom izvoru Cosmographia Papae Pii, Impressum Venetiis M.CCCCCI., fol. 23a, koji se nalazi u Austrijskoj nacionalnoj knjižnici u Beču, sign. 51 G. 33. Papa Pio II., pravim imenom Enea Silvio Piccolomini (r. 1405. - u. 1464.), papa je od 1458. g. 9

Mirko Breyer (1863.-1946.); o njemu v. HBL, knj. 2., Zagreb, 1998., str. 302.-303.

10

Prohaska je pripremao Hrvatsku čitanku za prvi i drugi razred viših trgovačkih škola, koja je tiskana u Zagrebu 1910. Prohaska je nakon toga još objavio: Trgovačka čitanka za treći i četvrti razred trgovačke akademije (1917.) i Hrvatska čitanka za treći i četvrti razred viših trgovačkih škola (1918.). Vidi Nikčević, nav. dj., bilj. 3, ovdje.

616

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) do 1. svibnja. Ja dakle ne znam hoću li moći, da Vam što doskora pošaljem o Bogumilima. (...) Međutim ja ću pokušati, da što uradim i pored mojega posla oko škole i školske knjige, te ću Vam čim što svršim, saopćiti.”

U pismu (11. lipnja 1910.) Prohaska će Jagiću priopćiti ovo: “(...) Bio sam zaposlen i s drugim stvarima i tako zaostao u svojem radu o Bogumilima. U mene ima toliko taštine, da ne mogu pripovijedati o jednoj stvari, koju poznajem iz treće ruke, koja mi se šta više čini katkada nepouzdana. Za slobodne svoje časove ja sam u posljednje vrijeme hodio u akademsku biblioteku pa listao po moskovskim Čtenjima nadajući se kakovim apokrifnim i bogomilskim tekstovima. Sada sam dopro do godine 1780. tih Čtenja. (...) Toliko Vam samo javljam, da vidite presvijetli g. savjetniče, da nijesam odložio posao.(...) Zahvaljujem srdačno na lijepom daru vašemu, na Historiji slavj.(anske) ﬁlologije.11 Ovdje se čude, kako ste mogli u vašim godinama (tako je govorio prof. Musić) 12 napisati tako golemo djelo. I zaista vaš trud zadivljuje svakoga, koji ga uzima u ruke. To će biti brevijar za slaviste od sada pa moguće za svagda.”13

Iduća tri Prohaskina pisma još su uvijek u vezi s genezom njegove bosanske književnosti, s konačnim oblikovanjem poglavlja o bogumilima koje je, kao što vidjesmo, na prijedlog Vatroslava Jagića, uvrstio u knjigu. Tako će Prohaska u pismu (3. srpnja 1910.) Jagiću opet reći: “Moj posao oko Bogumila vrlo se rastezao i odgađao, sve do danas. Ali evo sada sam ga dovršio i sutra ću Vam ga poslati. Primit ćete jedan prilog iz 11

Jagićeva Istorija slavjanskoj filologiji (Povijest slavenske filologije, 1910.) bila je tiskana na ruskom jeziku (VIII + 962 str.). Iako je bio ponosan na to djelo, ipak je sam kazao da to djelo nije odigralo ulogu koju je moglo. Razlog je tome Jagić vidio u činjenici što je knjiga bila tiskana na ruskom, a ne na njemačkom jeziku, pa joj je recepcija diljem Europe bila ograničena na znalce ruskoga jezika.

12

August Musić (1856.-1938.), najvažniji hrvatski grecist. Bavio se i hrvatskim jezikoslovljem. 13

Prohaski je to djelo odmah koristilo u pisanju priloga u časopisu Savremenik, V., br. 6. (1910., str. 450.-451.): O Stanku Vrazu. Jagiću je i pisao: Primio sam vašu Historiju slavenske filologije i već sam u najnovijem broju Savremenika iznio ono što se u njoj govori o Stanku Vrazu, jer Vraz nam je sada zbog 100. godišnjice nejegova rođenja aktuelna tema. (pismo, 11. lipnja 1910.).

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

617

Alojz Jembrih one dobe naše književnosti, koja nam je uza sva dobra predavanja najtamnija. Ono za čim sam ja išao nije bilo pribiranje nove građe (to nije bila, isprva namjera), nego sam gledao da što jedinstveniju i jasniju sliku dadem o poznatome. Također mi je bilo stalo do toga, da onomu, koji će se dalje baviti s tim pitanjem podadem što bolji prijegled o literaturi predmeta. Inače, da se hoće ovaj studij temeljito uzeti pa čitati sve izvore i podvrći kritici sva zazročna mnijenja trebalo bi i više vremena. Za ovaj moj posao ja sam dospio, tako rekavši, po narudžbi i sve sam se žurio, da Vam što prije udovoljim želji. Kako ja imadem prijepis od ovoga poglavja, možete ovu pošiljku zadržati i onomu gospodinu dati koji se u Vas u Beču zanima za Bogumile. Knjiga će izaći u oktobru. Stoga Vas lijepo molim, presvijetli, da biste mi izvolili što prije i o ovome odlomku reći svoje mnijenje.”

Nakon pročitana rukopisa – poglavlja o bogumilima, Jagić je i tu imao svojih primjedaba. Vidljivo je to iz pisma (23. kolovoza 1910.) u kojem, uz ostalo, Prohaska piše: “Najljepše zahvaljujem, što ste pročitali i sudu podvrgli moje prikazivanje Bogumila. Ja se povoljnijem dojmu mojega posla kod vas nijesam nadao, jer ovo što sam ja radio puki je dilentantizam. I meni samomu su se nadavala pitanja, koja nijesam znao, kako da ih riješim. Najviše me iznenadila rasprava onoga Koroleva u Periodičeskom spisaniju od 1780.14 u kojemu se govori o vezi maniheizma s nekim starijim istočnim sektama, a prema spomenutoj studiji Schmidta15 i drugih zapadnih historičara, na koje, kako velite, i Rački sjeća. Ta bugarska rasprava nije nikome, čini se, od naših bila poznata, kao što i Rački nije bio poznat Korolevu i njegovom kritičaru u Periodičeskom spisaniju. Obratio sam se na Dragutina Ilijća, srpskoga pjesnika, za kojega veli Šurmin u svojoj pov. književnosti,16 da je također pisao o Bogumilima, i odgovorio mi je da je gledao objasniti Bogumile kao slavensku demokratsku partiju s 14

R. Korolev, Za bogomilstvoto, Periodičesko spisanie, I., knj. 9.

15

Kod Franje Račkoga naveden je: Schmidt, Historie et doctrine de la secte de Cathares ou Albigeois, Paris 1849.; v. Dragutin Prohaska, Das Kroatisch-serbische Schrifttum in Bosnien und der Herzegovina, Zagreb, 1911., str. 21., bilj. 2.; Herta Kuna piše rencenziju Prohaskine knjige v. Posebna izdanja XXXV. Odjeljenje za književnost i umjetnost, knj. 5., ANUBiH, Sarajevo, 1978., str. 9.-25. 16

Đuro Šurmin, Povijest književnosti hrvatske i srpske, Zagreb, 1898., str. 291.-291.

618

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) političkom prisnovom protiv Bizanta i Rima. Nadalje veli Ilijć, da se godine 1888. sastao s Račkijem u Zagrebu i da mu je Rački rekao, da se potpuno š njim slaže i da je Račkijeva studija17 Ilijćevom potpuno rasvetljena. (Ta Ilijćeva studija treba da je u Letopisu matice srpske od 1887. 1888. – Kako su mi sada biblioteke zatvorene moram taj Letopis nabaviti izvana).” Prohaska u pismu navodi još neke autore latinskih rasprava o Bogumilima kao npr. Christiana Volfa: Historia Bogomilorum, Wittenberg¸ 1712.”

Prohaska pismo završava: “Knjiga ide ovih dana u štampu. Poteškoće imam ovdje samo za slova bosanske ćirilice. Danas ću pisati Ć.[iri] Truhelki u Sarajevo, da mi ondje štampa starobosanski ćirilski alfabet, kao prilog onome, što govorim o pismu.18 Još jednom najljepša hvala na vašim zanimljivim opaskama o Bogumilima.”19 17

Franjo Rački, “Bogomili i Patareni”, Rad JAZU, knj. 7. (1869., str. 84.-179.), knj. 8. (1869., str. 121.-187.), knj. 10. (1870., str. 160.-263.); isti, “Dva nova priloga za povijest bosanskih Patarena”, Starine JAZU, knj. 14., Zagreb, 1882., str. 1.-29. Usp. Ferdo Šišić, “Patareni ili Bogomili”, u autorovoj knjizi: Povijest Hrvata za kraljeva iz doma Arpadovića (1102.-1301.), Djela HAZU, knj. 37., Zagreb, 1944., str. 128.-156. Jaroslav Šidak, Problem bosanske crkve u našoj historiografiji od Petranovića do Glušca. (Prilog rješenju t.zv. bogumilskog pitanja), Rad JAZU, knj. 259., Zagreb, 1937., 37.-182.; Dragutin Kniewald, Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima, Rad JAZU, knj. 270., Zagreb, 1949., 115.-276.; Franjo Rački, Prilozi za povijest bosanskih Patarena, Starine JAZU, knj. 1., Zagreb, 1869., 93.-140.; Ljubomir Stojanović, Jedan prilog k poznavanju bosanskijeh bogumila, Starine JAZU, knj. 18., Zagreb, 1886., 230.-232.; Ćiro Truhelka, Bosanska narodna (patarenska) crkva, u knjizi: Povijest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1942., 767.-793.; L. Petrović, Kršćani bosanske crkve, Sarajevo, 1953.; Franjo Šanjek, Crkva bosanska, u autorovoj knjizi: Crkva i kršćanstvo u Hrvata, 1., srednji vijek, KS, Zagreb, 1988., 204.-245.; isti: Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Analecta croatica christiana, br. 6., KS, Zagreb, 1975.; Jaroslav Šidak, Studije o Crkvi bosanskoj i bogomilstvo, Zagreb, 1975.; Franjo Šanjek, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13. – 15. st.), Zagreb, 2003. Na pitanje bogumilstva u svom se radu osvrće i Josip Hamm, Der Glagolismus im mittleren Balkanraum, Die Welt der Slaven, I., 3., Wiesbaden, 1966., 266.-275. Isto tako u svojoj disertaciji na bogumile se osvrnuo i E. I. Ignatijević de Tkalec, De Religione Christiana in Slavis. Introducta – propagata – reformata, Heidelbergae, 1848., 28.-29.

18

O takozvanoj bosančici pisao je Ćiro Truhelka u časopisu: Glasnik zemaljskoga muzeja Bosne i Hercegovine, I., br. 4., Sarajevo, 1889. str. 63. i dalje.

19

U Prohaskinoj knjizi to je III. poglavlje naslovljeno: Die bosnische Bogumilen, str. 18.-55.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

619

Alojz Jembrih Kao što je iz pisma (3. srpnja 1910.) razvidno, za Prohaskin se rad o Bogumilima zanimao i neki gospodin u Beču (neimenovani), kojemu je preko Jagića poslao spomenuto poglavlje o bogumilima. Čini se da je Prohaska, prema uputama Vatroslava Jagića to poglavlje iznova redigirao, jer u pismu (23. kolovoza 1910.), čitamo: “Evo Vam šaljem ponovo moj pokušaj, o Bogumilima, za onoga gospodina, bit će mi drago, ako će mu bilo u čemu služiti. A lijepo ga molim, da mi, ako što nađe, osobito netočnosti i nepotpunosti, koje ste opazili u literaturi, ispravi. Neka ostane u njega, koliko mu treba, jer ja imam prijepise.”

U pismu pak (18. rujna 1910.) Prohaska zahvaljuje Jagiću za odgovor gospodina: “Zahvaljujem na poslanom mi odgovoru onoga gospodina o bogumilima. Po vašemu savjetu ispravio sam i nadopunio neka mjesta, koja su zbog nezgodne stilizacije i nastala onakova.” 20

U odgovoru je gospodin Prohaski uputio i neke svoje prigovore o kojima javlja Jagiću. Zbog zanimljivosti Prohaskina komentara na prigovore, valja ih pročitati. “Gospodin mi prigovara, što stavljam u jedan red (gleich hochstehend) bogumilstvo i protestantizam i traži tome dokaze. Ovomu prigovoru ugnut ću se istaknuvši,21 da je značenje protestantizma već za to bilo drugo, jer se mogao služiti tečevinom, koja je njemu najviše pomogla do raširenja – knjigotiskom. Inače mi se taj prigovor i ne čini naučan. Drugi prigovor gospodina N. stoji u tome što nijesam razjasnio vezu između bogumilstva i gnostičko manihejskih sekata. – Mislim da za ono što on pita nemamo dovoljnih dokumenata. Znade se doduše da je bogumilstvo odvjetak tih istočnih nauka, ali se ne zna u čemu se odvojilo od njih, a to je stoga, što nemamo bogumilskih spomenika o bogumilskoj nauci, već same protivničke. Protivnicima, učenim teolozima vrlo je otprije poznat gnosticizam i čim su oni našli neku sličnost s ovim u Bogumila oni su svu bogumilsku hereziju svrstali u maniheizam. Oni, koji su naglasili, da ima dualističkih i prema tome manihejskih osnova i u samome slavenskom poganstvu imaju pravo. 20

Bilo bi zanimljivo saznati za ime toga gospodina koji se tu spominje.

21

Valjda misli ističući.

620

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) Ali opet to nije ono, što se traži, dualizam nije specialna ispovijest ni po koju hereziju, nego naprosto niži stepen svjetskoga nazora,22 koji se gotovo u svih naroda javlja prije monizma. Ja sam radoznao u kojem smjeru onaj gospodin riješava odnošaj između bogumila i njegovih istočnih ugleda.”

Kao što se iz Prohaskinih obrazloženja može razabrati, on je doista, tragajući za literaturom o bosanskim bogumilima, ušao u samu bit problema, želeći ga riješiti svojim znanstvenim pristupom. Drugo je pitanje je li u tome uspio; svakako je bio na relativno dobrome putu koji mu je trasirao Vatroslav Jagić svojim napomenama u vezi s rukopisom knjige u nastajanju, a koje je napomene Prohaska, s pravom, usvajao popravljajući rukopis. Spomenuto pismo (18. rujna 1910.), Prohaska završava: “Moja knjiga je u štampi, za mjesec dana nadam se, da će biti u vašim rukama. Mnogo Vam zahvaljujem, i onome gospodinu, zahvaljujem na pobudama. Još nijesam dospio, da proučim vašu Historiju ﬁlologije, zahvaljujem na otisku iz Archiva onim dvjema ruskim recenzijama. Srdačno pozdravljam i ostajem s dubokim štovanjem vaš Dr. D. Prohaska”

Kao što smo iz nekih dosadašnjih Prohaskinih pisama mogli razabrati, on je Jagića više puta pitao za savjet (rješenje) svojih dvojbi. Učinio je to i u pismu (10. studenoga 1910.). Zbog osobite zanimljivosti, valja pismo u cijelosti predočiti. “Presvijetli gospodine savjetniče! Napokon je tisak moje bosanske književnosti toliko napredovao, da se knjizi imade dati i konačni natpis. I u tome pitanju ja se nalazim iznenada u smetnji neznajući, kako da kažem. Da li 1.) Das kroatische und serbische Schrifttum in Bosnien und der Herzegovina. Bis zur nationalen Wiedergeburt im XIX, Jahrhundert, ili 2.) Das alte kroatische u. Serb. Schrifttum ... Herzegovina. Von den ältesten Zeiten (?) bis zum nationalen Wiedergeburt im XIX Jahrhundert. ili 3.) mjesto Schrifttum – Literatur (?) 4.) mjesto kroatische und serbische kroatisch-serbische? Knjiga je ostala onakova kao što ste ju vidjeli. Njezina su 22

Svjetovnoga nazora.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

621

Alojz Jembrih poglavja I. Sprache u. Nationalität; II. Die bosnisch-cyrillische Schrift; III. Die Bogumilen; IV. Westliche Einﬂüsse und die Türken-herschaft; V. Das serbisch-orthodoxe Schrifttum; VI. Die katholische Literatur; VII. Die Raja und die Volkspoesie; IX. 23 Am Vorabend der nationalen Wiedergeburt. Prema ovome sadržaju izvolite Vi mene, presvijetli, savjetovati, što da kažem u natpisu?24 Unapred Vam zahvaljujem i pozdravljam uz duboko štovanje

Dr. D. Prohaska” Kad je pak Prohaskina knjiga ugledala svjetlost dana u nakladništvu knjižare Mirka Breyera (1863.-1946.) u Zagrebu, opet se Prohaska obraća Jagiću za novu pomoć. Naime, knjigu je sada trebalo prodati pa će u tu svrhu u pismu (28. veljače 1911.) biti riječ o sljedećem: “Presvijetli gospodine savjetniče! Dozvolite da Vam uz ovo pismo pošaljem jedan primjerak moje knjige, koja je Vama većim dijelom već iz rukopisa poznata. Moj nakladnik računa, da će knjigu najviše u interesovanim krugovima Austrije prodati. Ako Vama, presvijetli, nije neprilično, ja bih Vas najljepše molio, da mojemu nakladniku ili meni savjetujete, kojima adresama da se obratimo s prospektom knjige. Najviše biste nama i stvari našoj pomogli, da ju sami ili po kojemu pozvanome stručnjaku preporučite čitaocima kojega austrijskoga velikoga lista (Neue Presse ili Oesterr. Rundschau). Vi najbolje znate, koja je vrijednost njezina i koja je opet moralna dobit naša narodna, ako lektira ovakove vrsti uđe u ruke, koje nama vladaju.25 Druga je moja želja (a ne nakladnikova) kad bi za ovu knjižicu saznao i naučni svijet, posve onako, kako to moj posao zaslužuje. I opet ne vidim nikoga, koji bi znao o tome bolje suditi, no Vi, Vašim sudom ja ću se moći koristiti 23

U knjizi je to VII. poglavlje, str. 147.-175.

24

Kao što se iz konačna naslova knjige razabire, Prohaska je ostao kod svog prvoga prijedloga naslova s malom intervencijom, vjerojatno Jagićevom, uzevši prijedlog iz br. 4.; usp. naslov knjige. 25

Kao što je poznato, 1908. provedena je aneksija Bosne od Austrije. Vidi Ferdo Šišić, Okupacija i aneksija Bosne i Hercegovine, Zagreb, 1938.

622

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) u hrvatskom izdanju, kojemu ću istom pristupiti, kada se moj nakladnik riješi bar polovice svoje naklade.26 Moja pia desideria tu (je) još veća. Vrlo bih rado, da vašom dobrotom za ovu knjigu saznaje ruska akademija, naročito odbor slavenske enciklopedije. U tu svrhu ja bih vam poslao daljne primjerke. Svoju zahvalu na vašem dosadanjem zanimanju za moju stvar ja sam izrazio na čelu moje knjige. Nijesam odabrao oblik posvete s razloga, što knjiga, bojim se, nema dovoljno strogo naučan značaj. Uzmite ju, kakova jest.”

Prohaskina zahvala otisnuta na III. str. njegove knjige, koju mu je doista pomogao oblikovati Vatroslav Jagić, glasi: “Anregung und Rat zu dieser Arbeit fand ich stets bei Herrn Hofrat Professor V.(atroslav) R.(itter) von Jagić. Verbunden fühle ich mich auch Herrn Professor Dr. St.(jepan) Tropsch, der die Güte hatte, eine Korektur mitzulesen.”27 Za sudbinu Prohaskine knjige zanimljiva su još neka njegova pisma upućena Jagiću u kojima se ona spominje, bilo da je riječ o njezinoj recenziji ili distribuciji. Izdvajam iz tih pisama upravo takve dijelove. U pismu (16. ožujka 1911.), uz ostalo, čitamo: “Zahvaljujem Vam najljepše na savjetima o raspačavanju moje knjige. Veoma su me radovale i one riječi, koje izriču bilo što dobra o knjizi. Cijenit ću se počašćenim, ako sami o njoj napišete prikaz i kritiku u Archivu.28 Po Vašemu savjetu obratio sam se na prof. Murka i dobio sam danas odgovor, koji me nije ni najmanje veselio. Izvinjavao se29 prof. Murko da neće napisati o knjizi ništa za sada, jer ima mnogo drugih ocjena pisati, a u Oesterr.(eichische) Rundschau neće zato, jer misli da knjiga nije pisana za široku publiku. On bi bio za nju (publiku) najprije obradio mnogo šire historičku i kulturnu pozadinu, a onda bi bio govorio o literaturi i.t.d. Savjetuje mi što da ispuštam za Enciklopediju slavensku (kao da se o tome sada radi) i kako je najinteresantniji dio bosanske 26

Hrvatsko izdanje Prohaskine knjige nije nikad objavljeno.

27

Prohaska se zahvaljuje i Stjepanu Tropschu (1871.-1942.), koji je tada bio hrvatski germanist na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu.

28

Kao što se iz različitih Jagićevih recenzija u Archivu razabire, on nije napisao recenzije o Prohaskinoj knjizi. Učinio je to Milan Rešetar (1860.-1942.) u Archivu für slavische Philologie, Bd. 33, Berlin, 1912., str. 257.-260.

29

Ispričavao se.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

623

Alojz Jembrih književnosti – poslije okupacije. Jednom riječi ništa stvarno a ipak prigovaranje.”

Budući da je ipak nakladnikova najveća želja bila prodati što više Prohaskine knjige, i autor je osobno poduzimao u tom smjeru sve što je mogao. I o tome svjedoče njegove riječi u pismu (31. ožujka 1911.) upućene Jagiću: “Poduzeo sam nešto, o čemu držim da Vas moram obavijestiti. Obratio sam se bio na bivšeg predstojnika bosanske vlade gospodina Kosta Hörmanna 30 glede toga, da mi bos. Vlada preporuči i nabavi knjigu. Uspio sam u toliko, što me gospodin Hörmann pozvao da u tu svrhu napišem molbu i da će on tu molbu preporučiti. Morao sam u toj molbi nešto reći i o uspjehu knjige i tu sam spomenuo da je i od Vas povoljno primljena. Eto o tome sam Vas htio obavijestiti moleći Vas ujedno da mi oprostite što sam se ne pitajući naročito služio vašim imenom. Učinio sam tako dakako na osnovi vaših pismenih izjava.”

Matija Murko, kao da se je predomislio u vezi s pisanjem o Prohaskinoj knjizi; o tome doznajemo iz istoga pisma Jagiću: “Dozvolite da Vam uz to i ovo javim. Danas sam primio jedan redak na dopisnici od prof. Murka, gdje me pita hoću li doista, da on piše o knjizi, jer da ga je pozvala Neue Freie Presse. Ja sam odgovorio, da će mi biti čast i neka izvoli onako pisati kao što mi je u onome pismu govorio to jest ulazeći u kritiku slabijih strana knjige.”

Slika oko prodaje knjige baš i nije najsvjetlija. Razvidno je to iz Prohaskina pisma kojemu nedostaje nadnevak. No, prema kronologiji, to je pismo nastalo između 17. i 31. ožujka 1911. Prohaska se, naime, žali na slabu prođu svoje knjige, pa će o tome Jagiću: “Moja knjiga nalazi sporu prođu. Od 300 adresa, kojima se moj nakladnik u Bosnu obratio (prepisao je najviše činovnika i zavodske adrese) nije se direktno javila, nego jedna i to čini mi se jedna gimnazija. Inače je otišlo knjižarama bosanskim jedno 20 narudžbi (20 komada, hoću reći). Ako je to dokaz, da bosanska inteligencija ne čita njemački, ja sam zadovoljan. Ali bojim se, da je to dokaz, da ta inteligencija čita njemački, ali ne mari za narod, u

30

Hörmann, Kosta (1850.-1921.), upravni činovnik Zemaljske vlade BiH i upravitelj Zemaljskog muzeja u Sarajevu te urednik časopisa Nada.

624

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.) kojemu se nalazi. Danas ću se obratiti Kosti Hörmannu, da mi ide na ruku, jer g. dr. Ć.[iro] Truhelka 31 i ne odgovara na moja pisma. Molio sam ga prije pet mjeseci klišeje za bos.[ansku] ćirilicu,32 pa nije ništa odgovorio, poslao sam mu knjigu, pa opet ništa.”

Što je dalje bilo s distribucijom Prohaskine knjige, u njegovim se pismima, više ne spominje. U pismu (14. travnja 1911.) Prohaska se ukratko osvrće na polemičku ocjenu svoje knjige, no ne navodi tko je njegov protivnik, nego samo da je ocjena objavljena u prošlom br. 7. Savremenika.33 Potom spominje da je bio pozvan na sjednicu u Akademiji gdje se raspravljalo o Popisu za enciklopedijski rječnik (jugoslavenskih pisaca), pri čemu je svojim mišljenjem u nekih prisutnih izazvao negodovanje. Uglavnom se razilazio s mišljenjem gosp. Drechslera, kojemu je sve na volju ostavljeno. I u pismu (20. travnja 1911.) nastavlja opisivati oko nesuglasice oko Popisa, a na kraju veli: “Zahvaljujem Vam na vijesti o dojmu moje knjige na g. Vl. Ćorovića.34 I onako tragam za referentom u Glasniku zemaljskog muzeja i Mitteilungen. Bio sam se obratio na profesora Rešetara,35 no on me uputio na dr. Alaupovića.36 G. dr. Alaupović nije mi se još javio. Teško je dobiti jednu kritiku na jednu knjigu o našoj književnosti, pisalo (se) o njoj po njemačkim novinama (Pester 31

Ćiro Truhelka (1865.-1911.) bavio se, uz ostalo, i poviješću srednjega vijeka Bosne i arheologijom. 32

Kao što je na str. 12. Prohaskine knjige vidljivo, predočio je slova ćirilice iz Nauka krstjanskoga (1611.) Matije Divkovića, te ćirilicu iz Azbukvidariuma (1629.) Rafaela Levakovića. U knjizi je pogrješno otisnuto Leoković.

33

To je polemika što ju je Prohaska vodio s Brankom Drechslerom (Vodnikom), vidi: Savremenik, br. 7., Zagreb, 1911., 439.-440.; Ernest Fišer, Polemika Prohaska – Vodnik, Zbornik o Dragutinu Prohaski, Zagreb, 2003., 155.-166.

34

Vladimir Ćorović (1885.-1941.), povjesničar. U NSK u Zagrebu, među Jagićevom korespondencijom nalaze se 32 Ćorovićeva pisma upućena Vatroslavu Jagiću. O Ćoroviću v. Enciklopedija Jugoslavije, 2., Zagreb, 1954., str. 634.

35

Milan Rešetar napisao je recenziju Prohaskine knjige i ona je objavljena u Archivu, svezak 33. (1912.), s dosta kritičkih primjedaba.

36

Tugomir Alaupović (1870.-1958.), književni kritičar, pjesnik, v. HBL, knj. 1., Zagreb, 1983., str. 52.-53.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

625

Alojz Jembrih Post, Slawisches Tagblatt, Reichspost) a gotovo ništa u hrvatskim.”37 I na kraju, zaključno mogu reći sljedeće. Iz predočenih dijelova pisama razabire se da je Dragutin Prohaska svoju knjigu na njemačkom jeziku iz 1911. Das kroatisch-serbische Schrifttum in Bosnien und der Herzegowina i u njoj poglavlje o bogumilima, uspio napisati i objaviti, zahvaljujući Jagićevim kritičkim primjedbama i savjetima što ih je on Prohaski dobronamjerno upućivao, čitajući njegov rukopis. Svakako da je to dobit za Prohasku i slavistiku, a ujedno je potvrda o Jagićevoj osobi kao znalcu i velikanu slavistike 19. i početka 20. stoljeća, koji je mnogim svojim bivšim studentima pomagao u njihovom znanstvenom usponu. U kontekstu istraživanja fenomena krstjana u srednjovjekovnoj Bosni i Humu, što su ih prije i nakon Prohaskine knjige (1911.) proveli povjesničari, kao npr. Franjo Rački u 19. i 20. st., Dragutin Kniewald, Dominik Mandić, L. Petrović, A. V. Solovjev, Franjo Šanjek, Jaroslav Šidak, Ćiro Truhelka i dr., Prohaskina epistolarna razmišljanja o istoj tematici, bez pretjerivanja mogu reći, jesu i ostaju doprinos cjelokupnom mozaiku proučavanja tzv. bosanskih krstjana – bogumila. Držim da je to moguće razabrati također iz ovoga priloga.

37

Vladimir Ćorović o Prohaskinoj knjizi pisao je u časopisu: Bosanska vila, XXVI., br. 7.-8., Sarajevo, 1911., 116.-117. (ćirilicom); u: Srpski književni glasnik, XXVI., br. 19., Beograd, 1911., 790.-795. (ćir.); Julijan Jelenić u časopisu: Serafinski perivoj, XXV., br. 12., Sarajevo, 1911., 198.-200. U zagrebačkim novinama Obzor, LII., br. 104., Zagreb, 1911., 1. objavljen je osvrt na Prohaskinu knjigu.

626

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Bosansko-humski krstjani u korespondenciji Dragutina Prohaske i Vatroslava Jagića (1909. - 1910.)

SUMMARY As a part of Prohaska’s letters to his mentor Vatroslav Jagić in Vienna in the mentioned period shows, this contribution follows the creation of Prohaska’s book from 1911 Das kroatisch-serbische Schrifttum in Bosnien und der Herzegovina and its third chapter on Bosnian Bogomils. Upon examination of the sequence and content of those letters, one can discern Prohaska’s plans and accomplishments in the sphere of Croatian and Slavic studies, as well as his teaching activities. Therefore, the readers (philologists) themselves will, by vizualizing his letters, be able to oﬀer their opinion on his scientiﬁc-research opus which is quite substantial for his time since he, more than once, eﬀectively established his reputation at diﬀerent levels: as a literary historian, literary critic, comparativist of Slavic literature, theater critic and founder of the magazine Hrvatska njiva. Prohaska writes of all this in his other letters to Vatroslav Jagić.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

627

Zdravka Jelaska Marijan

RECEPCIJA BOSANSKO-HUMSKIH KRSTJANA U HRVATSKIM UDŽBENICIMA POVIJESTI Autorica prikazuje različitosti recepcije bosansko-humskog krstjanstva u pojedinim udžbenicima povijesti rabljenim na tlu današnje Republike Hrvatske tijekom zadnjih devet desetljeća. Analiza je temeljena na tekstovima objavljenim u tridesetak udžbenika, a promjene i sličnosti među njima pri predstavljanju ove problematike praćene su kroz nekoliko pitanja: koje nazive autori rabe za bosansko-humske krstjane; s kojim utjecajima povezuju nastanak i formiranje njihove zajednice; na koji način prikazuju njihovu organizaciju, vjerovanja i razlike u odnosu na katoličku crkvu; na koji način predstavljaju njihov odnos s različitim slojevima bosanskoga srednjovjekovnoga društva; tko i na koji način suzbija njihovo širenje; te kako ocjenjuju važnost bosanskohumskih krstjana.

Uvod U oblikovanju predodžbe o prošlim događajima i njihovoj važnosti, kao i o vjerovanjima i stavovima prisutnim u prošlim vremenima, često veći utjecaj u široj javnosti imaju udžbenici povijesti nego znanstveni radovi objavljeni u stručnim časopisima i knjigama. Stoga je zanimljivo promotriti na koji su način bosansko-humski krstjani predstavljani u udžbenicima povijesti rabljenim na današnjem teritoriju Republike Hrvatske tijekom XX. i na početku XXI. stoljeća. Rad je temeljen na analizi tekstova objavljenih u tridesetak udžbenika rabljenih u nastavi povijesti od vremena Prvog svjetskog rata do kraja školske godine 2002./2003. U pristupu toj problematici udžbenici se razlikuju opse-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

629

Zdravka Jelaska Marijan gom i detaljnošću pristupa, usklađenošću s historiograﬁjom, naglascima na pojedina obilježja crkvene organizacije i vjerovanja bosansko-humskih krstjana, te načinom na koji predstavljaju njihove odnose s drugim čimbenicima. Opširnošću u obradi problematike bosansko-humskog krstjanstva izdvajaju se udžbenici na kojima su, zajedno s drugim autorima, radili Jaroslav Šidak1 i Franjo Šanjek 2, dvojica znanstvenika koji su se posebno bavili znanstvenim istraživanjem te problematike. Tekstovi tih autora objavljeni u gimnazijskim udžbenicima četrdesetih, odnosno devedesetih godina XX. stoljeća, nastali kao plod njihovih znanstvenih istraživanja, svaki u svom vremenu vrhunski su doseg domaće historiograﬁje.3 Njihovi su tekstovi vrlo detaljni, čak i više no što je potrebno u srednjoškolskoj nastavi, a uočljivo je da su drugim autorima udžbenika služili kao uzor pri obradi ove problematike. Veći broj autora ovdje obrađenih udžbenika bio je nazočan u pisanju udžbenika kroz dulje razdoblje, a često i u više različitih država koje su se na ovom području smjenjivale. Stjepan Srkulj pisao je udžbenike u kojima se obrađuje povijest srednjega vijeka i u vrijeme Austro-Ugarske Monarhije i u vrijeme Kraljevine SHS, Živko Jakić napisao je niz udžbenika u vrijeme prve Jugoslavije i u vrijeme Nezavisne Države Hrvatske, a Ivo Makek i Hrvoje Matković autori su udžbenika i u razdoblju SFRJ i u razdoblju Republike Hrvatske. Uz njihove udžbenike obrađeni su i udžbenici brojnih drugih autora, koji su u nastavi bili znatno kraće. Udžbenici su se u pravilu mijenjali s izmjenama programa kojima je određen i opseg obrade pojedinih tema. O tim su izmjenama stoga ovisile i izmjene u obradi pojedinih tematskih jedinica, no povijest srednjovjekovne bosanske države i crkve uvijek je više ili manje bila zastupljena u nastavi srednjovjekovne povijesti na hrvatskom području. Iz1

Miho BARADA – Lovro KATIĆ – Jaroslav ŠIDAK, Hrvatska poviest: za osmi razred srednjih škola, Zagreb, 1943. (dalje: BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943.)

2

Franjo ŠANJEK – Franko MIROŠEVIĆ: Hrvatska i svijet od V. do XVIII. stoljeća, Zagreb, 1994. (dalje: ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994.); Franko MIROŠEVIĆ – Franjo ŠANJEK – Anđelko MIJATOVIĆ, Povijest: za drugi razred gimnazije, Zagreb 1997. (dalje: MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997.) 3

Historiografiju o bosansko-humskim krstjanima vidi u: Jaroslav ŠIDAK, Studije o “Crkvi bosanskoj” i bogumilstvu, Zagreb, 1975.; Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Zagreb, 1975; Franjo ŠANJEK, Bosansko-humski krstjani u povijesnim vrelima (13.-15. st.), Zagreb, 2003.

630

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti mjene u tekstovima udžbenika ipak nisu ovisile samo o promjenama programa učenja nego, čak i više, o pomacima do kojih se dolazilo znanstvenim istraživanjima. To je posebno dobro uočljivo u izmjena teksta u različitim udžbenicima istog autora. U udžbenicima različitih autora nastalih u isto vrijeme, koji su dakle mogli rabiti iste historiografske radove kao uzor, razlike ovise o vrsti škole i uzrastu učenika kojem su udžbenici namijenjeni, te o sposobnosti autora da na jednostavan način predstave pojedinu problematiku, o njihovom praćenju historiograﬁje, ali i o osobnim stavovima o pojedinim u historiograﬁji neriješenim problemima, odnosno o stavovima o tome koje je činjenice i pitanja najbitnije iznijeti. Nazivi i utjecaji Jedno od temeljnih pitanja u pristupu prikazivanju bosansko-humskog krstjanstva u nastavi povijesti iz kojeg je vidljiva autorova opredijeljenost za pojedine teze prisutne u hrvatskoj historiograﬁji i uopće odnos prema ovoj problematici pitanje je naziva koje autori udžbenika rabe za bosansko-humske krstjane. To je pitanje u pravilu povezano s drugim ključnim pitanjem, a to je pitanje na koji način tumače nastanak ove zajednice, te s kojim vanjskim utjecajima povezuju njezino formiranje. Tako su, primjerice, u udžbenicima Stjepana Srkulja rabljenim uoči, za vrijeme i nakon I. svjetskog rata bosansko-humski krstjani izjednačeni s bugarskim bogumilima (bogomili) u čemu slijedi tadašnju historiograﬁju, u prvom redu mišljenje Franje Račkog. Autor kao neupitnu navodi teoriju prema kojoj se bogumilstvo proširilo po Bosni i Zahumlju iz Bugarske u vrijeme bana Kulina, što je u Bosni izazvalo vjerski razdor.4 Bogumilstvo je objašnjeno kao vjera koja potječe od sljedbe pavlikanske u temeljima čijeg vjerovanja jest iranski dualizam, a koja se razvila pod utjecajem gnostika i manihejaca. Preseljenjem pavlićana iz Male Azije u jugoistočnu Europu na bugarsku granicu u VIII. stoljeću proširilo se njihovo vjerovanje u Bugarskoj gdje mu je pop Bogomil dao slavenski karakter.5 Bosansko-humske krstjane S. Srkulj dosljedno

4

Stjepan SRKULJ, Povijest srednjega vijeka za više razrede srednjih učilišta, Zagreb, 1924.3, prvo izdanje: Zagreb, 1912. (dalje: SRKULJ, 1924.3), 163.-164., 253.-254.

5

SRKULJ, 1924.3, 163.-165.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

631

Zdravka Jelaska Marijan naziva bogomili, ali uz to iznosi da su u kasnije vrijeme pristalice bogumilske vjere u Bosni Dalmatinci ... zvali Patarenima, te spominje da se u spomenicima bosanskim nazivaju krstjanima.6 Ipak, dosljedna uporaba naziva bogomili morala je imati za posljedicu da učenici upamte upravo taj naziv. Na sličan način o bosansko-humskim krstjanima govori i Živko Jakić u udžbenicima koje je pisao dvadesetih i tridesetih godina XX. stoljeća. I on navodi da je to vjera koju su proširili bizantski vojnici iz Male Azije u Bugarsku, gdje joj je slavensko obilježje dao pop Jeremija zvan Bogumil, ali priča je ispričana kraće i jednostavnijim rječnikom. O njezinom daljnjem širenju kaže: Iz Bugarske raširi se ta vjera pod imenom bogumilstva ili patarenstva najprije u Raškoj, a onda i u Bosni.7 Za razliku od Srkulja, Jakić naizmjenično rabi nazive bogumili i patareni, odnosno bogumilstvo i patarenstvo, dajući im ravnopravan položaj. Naziv krstjani upotrebljava tek u udžbeniku iz 1935., gdje kaže: Bogumili su zvali sebe “ dobrim krstjanima”.8 Otprilike u vrijeme kada je tiskan drugi od dva navedena Jakićeva udžbenika, istraživanjem te problematike i preispitivanjem prijašnjih znanstvenih teza od Jaroslava Šidaka nastaje bitni pomak u predodžbama o bosanskohumskom krstjanstvu u hrvatskoj historiograﬁji. Nove tvrdnje i rasprave među znanstvenicima oko tog pitanja naći će odjeka u Jakićevu udžbeniku iz 1940. godine, gdje autor navodi dvije teorije o postanku bosansko-humskog krstjanstva. Nakon tvrdnje da se za Kulinova banovanja ugnijezdila u Bosni nova vjera, najprije, kao i u svojim ranijim udžbenicima, navodi da je to vjera koju su grčki vojnici donijeli iz Male Azije i koja se prvo proširila među Bugarima, a kojoj je pop Bogumil dao slavensko obilježje. Iz Bugarske, kako neki misle, raširila se ta vjera pod imenom bogumilstva ili patarenstva i u Bosni. Zatim iznosi drugo mišljenje riječima: Drugi opet drže, da se u Bosni nije ni pojavilo bugarsko bogumilstvo, već da je ondje bila neka osobita bosanska narodna vjera. Pristalice ove vjere nazivali su se “ dobri Bosniani”, a u početku i “pravi krstjani”. No, nakon toga autor dodaje rečenicu kojom daje prednost prvoiznesenom 6

SRKULJ, 1924.3, 254.

7

Živko JAKIĆ, Povijest Srba, Hrvata i Slovenaca: za niže razrede srednjih učilišta, Zagreb, 1926. (dalje: JAKIĆ, 1926.), 70.; Živko JAKIĆ, Povijest Jugoslavije s općom historijom I. dio: za III. razred srednjih i njima sličnih škola, Zagreb, 1935. (dalje: JAKIĆ, 1935.), 53.

8

JAKIĆ, 1935., 53.

632

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti mišljenju: Kako bilo da bilo, povijest ih naziva obično bogumilima ili patarenima.9 Gotovo istovjetan tekst ovome koji nalazimo u vrijeme Banovine Hrvatske, nalazimo i u Jakićevom udžbeniku odobrenom iduće godine od Ministarstva nastave Nezavisne Države Hrvatske, ali je uz drugu teoriju dodano objašnjenje da su prije u Bosni bili samo katolici, ali se jedan dio njih udaljio od katoličke crkve i stvorio novu.10 Daljnji pomak bilježimo u Jakićevu udžbeniku iz 1943., gdje su opet navedene obje teorije, ali ovaj je put prvoj dano manje važnosti i prostora nego drugoj. Govoreći o razdoblju Kulinova banovanja autor kratko navodi: U to se vrieme razvilo u Bosni “ bogumilstvo”ili”patarenstvo”, za koje mnogi drže, da se uvuklo iz Bugarske. Zatim odmah prelazi na drugu teoriju iznoseći: Drugi opet drže, da to nije bila bugarska sekta, nego da su se Bošnjaci sve više otuđivali univerzalnom katolicizmu stvarajući svoju narodnu crkvu. Ako i jest ta vjera možda bugarskog poriekla, ona se svakako u Bosni vrlo promienila i što dalje, to je više gubila od svoje prvobitne strogosti u običajima. ... Naskoro postane to neka osobita crkva, koja se s bosanskim narodnim životom tako tiesno povezala da su je nazvali “ bosanskom crkvom”.11 Novost u toj formulaciji nije samo u tome što je druga teorija dobila znatno više prostora, nego i u tome što se govori o pojavi koja nije jednostavno uvezena ili je tek tako nastala u kratkom roku, nego o pojavi koja je evoluirala tijekom određenog duljeg vremena. Problem naziva za pripadnike te crkve autor rješava napominjanjem: U poviestnoj se nauci ipak uobičajilo ime bogumilsko i patarensko, iako se oni tim imenom nisu nazivali: u prvo doba zovu sebe često “ dobrim krstjanima”.12 U daljnjem tekstu autor ih ipak ne naziva krstjanima, nego patarenima, a povremeno i bogumilima.13 U istom razdoblju kad je rabljen taj Jakićev udžbenik, tiskan je za stariji uzrast gimnazijalaca udžbenik kojemu su autori bila trojica istaknutih znan9

Živko JAKIĆ, Povijest Jugoslavije s općom poviješću, I. dio, Zagreb, 1940. (dalje: JAKIĆ, 1940.), 64. 10

Živko JAKIĆ, Povijest hrvatskoga naroda sa svjetskom poviješću: za III. razred srednjih škola, Dio I., Zagreb, 1941. (dalje: JAKIĆ, 1941.), 68.

11

Živko JAKIĆ, Povijest srednjega vijeka za VI. razred srednjih škola, Zagreb, 1943., (dalje: JAKIĆ, 1943.), 195. 12

JAKIĆ, 1943., 195.

13

JAKIĆ, 1943., 195.-196., 237., 249.-250.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

633

Zdravka Jelaska Marijan stvenika – Miho Barada, Lovro Katić i Jaroslav Šidak. Valja napomenuti da se Jaroslav Šidak dugi niz godina bavio istraživanjem bosansko-humskog krstjanstva, a u raspravi koju su njegovi radovi u drugoj polovici tridesetih godina potaknuli aktivno je sudjelovao svojim prilogom i Miho Barada. Već je rečeno da je u tom udžbeniku problematika bosansko-humskog krstjanstva vrlo opširno obrađena. U ovom se slučaju ne kaže kako je Crkva bosanska, pod kojim god je nazivom autori udžbenika bilježili, nastala u doba bana Kulina, nego da se u njegovo vrijeme prvi put spominju unutar bosanske biskupije njezini redovnici, prozvani “ krstjani”,14 što je u znanstvenom smislu mnogo preciznije. Brojne posebnosti crkvene zajednice na području Bosne, poput upotrebe narodnog jezika, glagoljaške tradicije, nepoznavanja ustanove crkvene desetine, nepostojanja biskupijskog središta i sl. autori u prvom redu pripisuju mnogo duljem održavanju starih običaja nego na susjednim područjima, gdje je bio mnogo jači utjecaj grgurovske reforme i kojima je Rim obraćao više pažnje.15 U takvu Bosnu, u kojoj je katolička crkva bilježila razvojne posebnosti, dolazi utjecaj heretičkog dualističkog pokreta, ali taj utjecaj dolazi sa zapada preko dalmatinskih gradova. Tek je sumnja u širenje dualističke hereze na prijelazu XII. i XIII. stoljeća navelo Rim da obrati Bosni više pažnje.16 Takav prikaz razvoja utemeljen je na povijesnim izvorima i rezultat je tadašnjih znanstvenih istraživanja. U ovom udžbeniku nigdje ne nalazimo za bosansko-humske krstjane naziv bogumili, jer je odbačen taj naziv, kao i teorija prema kojoj je 14

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.

15

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.: U zemlji, koja se odlikovala time, što su se u njoj uzdržali kroz stoljeća stari životni i kulturni oblici, nosili su i ti redovnici znakove davne prošlosti na sebi, tada već nepoznate njihovu naprednijem katoličkom susjedstvu. Kao što i crkva, kojoj su pripadali, bili su “ krstjani” blizki narodu po tome, što su na temelju glagoljaške baštine njegovali narodni jezik. Ni biskup bosanski, koga su oni birali iz svoje sredine, nije poznavao latinski, premda je primao posvećenje od dubrovačkog nadbiskupa, kome je priznavao jurisdikciju. Njegova se biskupija razlikovala od ostalih na zapadu i time, što nije imala stolne crkve, pa prema tome ni stalna središta. U njoj nije bilo kaptola, a i desetinsko uređenje bilo joj je strano. Poslije razkola 1054. povećala je zapadna crkva svoje napore, da se ojača iznutra za borbu, što joj predstoji radi obnove crkvenog jedinstva. Od tog vremena teži se u Rimu izjednačenjem svih pokrajinskih crkava u ustrojstvu, obredima i obrednom jeziku. Bosni se obratila pažnja tek onda, kada je crkva na zapadu morala uložiti sve sile u to, da slomi snažan heretički pokret dualističkih katara (patarena). 16

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.-99.

634

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti to vjera uvezena s istoka. Umjesto naziva bogumili, koji su i Barada i Šidak držali pogrešnim, dosljedno se rabe oni nazivi koje potvrđuju izvori, dakle, nazivi: krstjani za redovnike i crkva bosanska za vjersku zajednicu koja se razvila u Bosni. Za krivovjerce koji dolaze u Bosnu upotrebljava se naziv patareni, uobičajen na Zapadu.17 O Crkvi bosanskoj se pak govori kao o zajednici koja se formira kroz dulje razdoblje, proces formiranja započinje i prije bana Kulina nizom razvojnih posebnosti, a završava u vrijeme bana Stjepana II. Kotromanića, kada se pojavljuje samostalna “crkva bosanska” kao državna crkva.18 O toj se Crkvi u ovom udžbeniku uopće ne govori kao o heretičkoj, nego je navedeno da se stanovnike Bosne od vremena optužbi iznesenih za vladavine bana Kulina u kršćanskom svijetu držalo hereticima i poistovjećivalo ih se s dualistima19, iako nema dokaza da su usvojili manihejsko učenje, nego je, dapače, djelovanje te Crkve u svojoj biti bilo potpuno suprotno manihejstvu.20 Uz to se navodi da je “crkva bosanska” smatrana u Bosni “crkvom božjom”, a njezina vjera “pravom vjerom apostolskom...21 Drukčiju sliku opet nalazimo nakon Drugog svjetskog rata u udžbeniku kojemu su autorice Olga Salzer i Karmen Mali, a koji je rabljen u nastavi osnovnih i srednjih škola tijekom pedesetih godina. U tom je udžbeniku kao temelj za posebnosti u crkvenom razvoju Bosne i njegovu različitost od drugih područja navedeno je da Kršćanstvo nije dosta dugo u Bosni uhvatilo dublji korijen zbog zaostalog gospodarstva i dugog održanja plemenskog života. Iako je katolička biskupija bila osnovana ona nije bila uređena, niti je imala svoje sjedište, a zbog vlasti susjednih država nad Bosnom u nju su dopirali utjecaji rimske i pravoslavne crkve i glagoljaša iz Hrvatske. U nju su također doprla i vjerska 17

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 96., 98.-99., 127., 130.

18

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 127.

19

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 99.: Od toga vremena osuđuju Bošnjane na zapadu kao heretike, smatrajući, da su potpuno jednaki tadanjim dualistima, koji vjeruju u dva počela. Slično i u daljnjem tekstu, na str. 130.: Na zapadu i iztoku bili su podjednako uvjereni, da “crkva bosanska” ne izpovieda pravu kršćansku vjeru, već krivovjerno manihejstvo, kao što su to činili i bogumili na iztoku, a patareni i katari na zapadu.

20

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 130.: U njezinu djelovanju nema traga manihejstvu, već mu je ono u svojoj srži protivno.

21

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 130.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

635

Zdravka Jelaska Marijan učenja protiv bogatstva i crkvene vlasti, koja su se u XII. stoljeću počela širiti u primorskim gradovima, osobito u Splitu, a te su se pristaše pred progonima sklonile u Bosnu.22 Za ta vjerska učenja autorice ne navode nikakav posebni naziv. Osim tih vjerskih učenja u Bosni se, prema ovom udžbeniku, proširilo i dualističko bogumilsko učenje, u kojem su se osobito cijenili zajednički rad i molitva, kao i sticanje sredstava za život vlastitim radom, a ne izrabljivanjem i otimačinom, kako su činili feudalci i vladari.23 Tako su, prema ovom udžbeniku, na formiranje posebne crkve u Bosni utjecali i pravovjerni i krivovjerni utjecaji sa Zapada i s Istoka, te odupiranje feudalizaciji i nastojanje za očuvanjem starog plemenskog života. Ključno mjesto u prihvaćanju ili neprihvaćanju pojedinih vjerskih učenja dano je narodu. Primjerice, govoreći o istočnim i zapadnim utjecajima autorice ističu: Narod je s vremenom primao od zapadne i pravoslavne crkve samo ono, što mu je moglo pomoći, da se održi stari plemenski život.24 Govoreći o nastojanjima za učvršćivanjem Katoličke crkve također se ističe da se narod protivio crkvenoj desetini i obvezama kmetova, pa se ona nije mogla učvrstiti 25, a u daljnjem tekstu navodi se da se bogumilsko učenje učvrstilo upravo zahvaljujući narodu koji se opire feudalizaciji.26 Neobičnost je ovog udžbenika u odnosu na druge udžbenike povijesti rabljene na području današnje Republike Hrvatske u tome što nastoji izjednačiti utjecaje katoličke i pravoslavne crkve, iako se za takvo izjednačavanje ne nudi kvalitetno objašnjenje. Upotreba određenih naziva u tekstu uglavnom se izbjegava,

22

Olga SALZER – Karmen MALI, Povijest: za VI. razred osmogodišnje škole i II. razred gimnazije, Zagreb, 1952. (dalje: SALZER – MALI, 1952.), 135. 23

SALZER – MALI, 1952., 135.

24

SALZER – MALI, 1952., 135.

25

SALZER – MALI, 1952., 135.: U Bosni je doduše bila osnovana katolička biskupija, ali ona nema ni svoje sjedište niti je uređena. Svi pokušaji nadbiskupa iz primorskih gradova, da narod da crkvi desetinu, nisu imali mnogo uspjeha. Narod se tome protivio, a ni plemenske starješine nisu pomagale crkvu. I madžarska vlast je nastojala učvrstiti katoličku crkvu u Bosni. Od kraja XII. st. rimska crkva nastoji svim sredstvima, uz pomoć madžarske države, da se u Bosni uredi i učvrsti katolička crkva sa svim obavezama kmetova i naroda. Ali narod neće ni madžarsku vlast ni takvu crkvu i feudalce, jer im svi oni nameću daće i kmetstvo.

26

SALZER – MALI, 1952., 135.-136.: Narod u Bosni, koji se opire feudalizaciji, prima takva učenja.

636

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti te se naziv krstjani za redovnike spominje tek usput, pojma Crkva bosanska kao određenog naziva nema u tekstu, a nema ni izraza patareni, koji se često nalazi u drugim udžbenicima. Nazive bogumili i bosanski bogumili susreće se u tekstu nekoliko puta, 27 te tako taj udžbenik ponovno uvodi taj pojam kao isključivi naziv za pripadnike Crkve bosanske. U udžbeniku Vladimira Babića za V. razred gimnazije iz pedesetih godina nalazi se vrlo kratak tekst u kojem se ne navode vanjski vjerski utjecaji na formiranje Crkve bosanske, pa se u skladu s tim ne spominju ni bogumili ni patareni. Umjesto toga nalazi se priča u kojoj je presudna uloga dana otporu mađarskom utjecaju. Prema ovom udžbeniku već za Kulina oko 1200. javlja se težnja za emancipacijom od Madžarske, osobito u crkvenom pogledu. Zbog te težnje za samostalnošću i zbog posebne organizacije i običaja bosanske crkve papa i Madžari su Bosance nazivali hereticima i udarali na njih križarskim vojskama.28 Mišljenje da pripadnici Crkve bosanske nisu bili heretici, nego su samo smatrani hereticima nije u historiograﬁji neuobičajeno, ali neuobičajeno je smještanje težnje za crkvenom samostalnošću od Ugarske već u Kulinovo vrijeme s obzirom na činjenicu da je u to doba Bosanska biskupija još bila podređena Dubrovačkoj nadbiskupiji, a pod jurisdikciju kaločkih nadbiskupa dolazi tek 1247. Ova je greška možda posljedica nespretnosti pri nastojanju za što kraćim formuliranjem problematike. Opširniji, ali i precizniji tekst donosi udžbenik Mirka Žeželja za II. razred gimnazije, rabljen šezdesetih godina. Prema tom se udžbeniku “crkva bosanska” spominje kao heretička potkraj Kulinove vladavine, a za vrijeme pape Inocenta III. Autor navodi da je Bosanska biskupija u XI. i XII. stoljeću bila podređena nadbiskupijama u Baru, Splitu i Dubrovniku, ali je uvijek sačuvala neke svoje posebne odlike.29 Zatim piše da su na Zapadu njeni pripadnici najčešće nazivali patarenima, u Srbiji babunima (kao i makedonski bogumili), ali naziv bogumila nije prodro u Bosnu.30 Takva formulacija navodi na zaključak o posto27

SALZER – MALI, 1952., 135.-137.

28

Vladimir BABIĆ, Povijest srednjega vijeka za V. razred gimnazije, Zagreb, 1953. (dalje: BABIĆ, 1953.), 215.

29

Mirko ŽEŽELJ, Historija za II. razred gimnazije, Zagreb, 1961. (dalje: ŽEŽELJ, 1961.), 109.

30

ŽEŽELJ, 1961., 110.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

637

Zdravka Jelaska Marijan janju jedinstvene heretičke crkve, pripadnici koje se različito nazivaju u različitim zemljama, iako takvu tvrdnju autor izričito ne iznosi. U nastavku iznosi mišljenje prema kojem su krstjani vjerojatno bili pod jakim utjecajem bogumila, ali i da su se od njih razlikovali po svom odnosu prema feudalnom društvu i državi.31 Uz to iznosi pretpostavku da se upravo preko bosanskog područja širio utjecaj istočnih hereza na zapadne.32 Za razliku od prijašnjih udžbenika, u kojima su bosansko-humski krstjani povezivani s bugarskim bogumilima, u ovom se naglašava da naziv bogumili nije upotrebljavan u Bosni. U srednjoškolskim udžbenicima autora Hrvoja Matkovića, rabljenima tijekom sedamdesetih i osamdesetih godina XX. stoljeća, više se ne spominje neposredan utjecaj bogumila na bosansko-humske krstjane. Autor, govoreći o širenju kršćanstva u Bosni, objašnjava da je na čelu crkvene organizacije bio bosanski biskup koji je s podređenim svećenstvom vršio obrede na narodnom jeziku, a zatim iznosi da je papa potkraj XII. stoljeća upozoren da su ban Kulin i njegovi podanici pali pod utjecaj patarena koji su po svom učenju bili veoma bliski bogumilima u Bugarskoj i Makedoniji.33 Tko su i odakle su bili ti patareni, autor ne objašnjava, ali te udžbenike već zbog upotrebe izraza patareni ipak možemo svrstati u skupinu onih koji govore o zapadnom utjecaju, ili točnije u skupinu onih koji govore o kombinaciji lokalnih posebnosti i krivovjernih utjecaja sa Zapada. Nakon što u nastavku teksta autor navodi da ban Kulin nije protiv heretika ništa poduzeo unatoč obećanju papi, te da su ugarski kraljevi poduzimali vojne pohode na Bosnu s namjerom da istrijebe heretike iznosi tvrdnju: Najzad se u Bosni formirala posebna “crkva bosanska” koja se po svom ustrojstvu razlikovala i od katoličke i od pravoslavne crkve.34 Iz teksta nije jasno kad se zbilo to najzad, ali bi se iz takve konstrukcije teksta moglo zaključiti da autor drži da je to 31

ŽEŽELJ, 1961., 110.

32

ŽEŽELJ, 1961., 111. Slično tome, govoreći općenito o herezama na europskom Zapadu, autor iznosi da su katari bili pod utjecajem istočnjačkog učenja o borbi dobra i zla, vjerojatno preko Balkana i bogumila, 45.-46. 33

Hrvoje MATKOVIĆ, Povijest 1: za prvi razred srednjih škola, Zagreb, 1976.2 (dalje: MATKOVIĆ 1976.2), 52.; Isto i u Hrvoje MATKOVIĆ, Povijest 1: za prvi razred usmjerenog obrazovanja, 10. izmijenjeno i dopunjeno izdanju navedenog udžbenika iz 1985. (dalje: MATKOVIĆ 1985.10), 145.

34

MATKOVIĆ 1976.2, 52.; U kasnijem izmijenjenom izdanju riječ Najzad je zamijenjena sa Napokon, MATKOVIĆ 1985.10, 145.

638

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti formiranje bilo dugotrajniji proces. Gotovo istovjetne formulacije nalazimo i u udžbeniku kojeg je Hrvoje Matković napisao početkom devedesetih godina u koautorstvu s Blagotom Draškovićem. No, u tom je udžbeniku tekst proširen time što je iza navedene rečenice o formiranju Crkve bosanske dodano: Prva vijest o njezinu širenju potječe iz 1199. godine. Njezini su pripadnici na Zapadu najčešće nazivani patarenima. Katolička i Pravoslavna crkva smatrale su je heretičkom crkvom.35 Iako ovo proširenje teksta nije veliko ono jače naglašava vezu s patarenima i još jače ističe upravo taj naziv za pripadnike Crkve bosanske. Uz to upotrebljava širi pojam heretici. Prvi je spomen Crkve bosanske ovdje smješten u Kulinovo vrijeme, a njezino je jačanje u ovom udžbeniku smješteno u vrijeme banovanja Mateja Ninoslava.36 Ti udžbenici opremljeni su i rječnikom, pa je zanimljivo pogledati kako su u njima deﬁnirani izrazi patareni, crkva bosanska i bogumili. Prema Matkovićevu udžbeniku patareni su pristaše pokreta koji je u srednjem vijeku ustajao protiv crkvene raskoši i državne organizacije,37 a prema udžbeniku koji je pisao s B. Draškovićem patareni su drugi naziv za vjersku sektu bogumila.38 Slično tome, u oba su udžbenika bogumili deﬁnirani kao pristaše vjerskog učenja koje je odbacivalo crkvenu i državnu organizaciju i propovijedalo jednakost među ljudima.39 Iz takvih je deﬁnicija teško vidjeti ikakvu razliku između tih naziva. Crkva bosanska u oba je udžbenika deﬁnirana kao crkvena organizacija na teritoriju srednjovjekovne Bosne, koja se po svom ustrojstvu razlikovala od katoličke i pravoslavne crkve, ali do 1990. godine nazivi svih triju crkava pisani su malim, a kasnije velikim slovom.40 Udžbenici za osnovne škole iz istog vremena uglavnom imaju kraće i jednostavnije tekstove zbog mlađeg uzrasta kojemu su namijenjeni. Udžbenik iz sedamdesetih godina autora Ive Makeka, Blagote Draškovića i Olge Salzer 35

Hrvoje MATKOVIĆ – Blagota DRAŠKOVIĆ, Povijest 2: udžbenik za srednje škole, prvo izdanje Zagreb, 1990., ovdje je korišteno drugo, odnosno prvo izmijenjeno izdanje iz 1991. (dalje: MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991.), 140.

36

MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 139.-140.

37

MATKOVIĆ 1985.10, 247.

38

MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 328.

39

MATKOVIĆ 1985.10, 243.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 323.

40

MATKOVIĆ 1985.10, 243.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 324.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

639

Zdravka Jelaska Marijan o nastanku Crkve bosanske donosi samo kratku obavijest: Potkraj XII. stoljeća papa je bio obaviješten da se u Bosni raširilo vjersko učenje koje se razlikuje od katoličkog i pravoslavnog. To novo vjersko učenje širila je “crkva bosanska”.41 Ovo je jedna od varijacija formulacije kojom se učenicima objašnjava da se u Bosni formirala crkva koja se svojim ustrojstvom i/ili vjerskim učenjima razlikovala od katoličke i pravoslavne crkve, a koju vrlo često nalazimo u udžbenicima pisanim u vrijeme druge jugoslavenske države.42 Sličnu formulaciju nalazimo i u udžbeniku iz osamdesetih godina koji je Ivo Makek pisao zajedno s Josipom Adamčekom.43 No, u prvom od Makekovih udžbenika ne spominju se vanjski vjerski utjecaji, a u ovom se učenicima tumači da je papa uz pomoć hrvatsko-ugarskih kraljeva pokušao u Bosnu uvesti feudalnu crkvenu organizaciju. U borbi protiv tih pokušaja “ bosanska crkva” je prihvatila vjersko učenje patarena koji su došli u Bosnu iz Splita ...44 Time i u osnovnoškolske udžbenike konačno ulazi teza o zapadnom podrijetlu krivovjernih utjecaja na bosansko-humske krstjane. Uvođenje pojma katari u obradu tematske jedinice o Bosni u hrvatske udžbenike povijesti odraz je istraživanja Franje Šanjeka o vezama bosanskohumskih krstjana i katarsko-dualističkog pokreta na europskom Zapadu. Iako su rezultati tih istraživanja objavljeni još sedamdesetih godina, autori udžbenika više ih uzimaju u obzir tek devedesetih godina. Izraz katari u vezi s vjerskim prilikama u Bosni nalazimo u hrvatskim udžbenicima tek nakon 41

Ivo MAKEK – Blagota DRAŠKOVIĆ – Olga SALZER, Narodi u prostoru i vremenu 2: udžbenik povijesti za VI. razred, prvo izdanje u Zagrebu, 1973.; korišteno V. nepromijenjeno izdanje iz 1977. (dalje: MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5), 87. 42

SALZER – MALI, 1952., 136.: Tako se bosanska crkva, jednostavna u obredima, sa slavenskim jezikom, bez desetine i izrabljivanja, razlikovala od rimske i istočne crkve. MATKOVIĆ 1976.2, 52.: Najzad se u Bosni formirala posebna “crkva bosanska” koja se po svom ustrojstvu razlikovala i od katoličke i od pravoslavne crkve. MATKOVIĆ 1985.10, 145.: Napokon se u Bosni formirala posebna “crkva bosanska” koja se po svom ustrojstvu razlikovala i od katoličke i od pravoslavne crkve. 43

Ivo MAKEK – Josip ADAMČEK, Čovjek u svom vremenu 2: udžbenik za VI. razred osnovne škole, Zagreb, 1987. (dalje: MAKEK – ADAMČEK, 1987.), 120.: U Bosni se razvila posebna kršćanska crkva koja se razlikovala od pravoslavne i katoličke. Ta crkva poznata pod nazivom “crkva bosanska” ... 44

MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120.

640

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti uspostave Republike Hrvatske, i to najprije u udžbeniku Ive Makeka za osnovne škole iz 1992. godine. U tom udžbeniku autor iznosi da se ban Kulin obvezao na vjernost Svetoj Stolici, a protiv bosanskih krivovjeraca, patarena. Patarenstvo su donijeli u Bosnu katari iz sjeverne Italije i južne Francuske preko primorskih gradova Splita i Trogira. Katarska je hereza najprije zahvatila hrvatsku morsku obalu. Odande je prodrla u Bosnu, jer se Dalmaciji nije mogla održati zbog mjera koje su poduzimane protiv katara. Patarenska vjerska organizacija, koja je u Bosni prozvana Crkva bosanskih krstjana, naučavala je vjeru u dva vrhovna počela duhovnog i tvarnog (materijalnog) svijeta.45 U nastavku teksta autor iznosi zbunjujuću tvrdnju prema kojoj ti bosanski patareni Nisu bili u vezi s bugarskim i makedonskim bogumilima, ni s bosanskim krivovjercima. Sami su se nazivali krstjanima Crkve Bosanske.46 Tko su bosanski krivovjerci koji se ovdje spominju potpuno je nejasno. Taj opširan tekst prepun dvanaestogodišnjacima nepoznatih pojmova pojednostavnjen je u idućem Makekovu udžbeniku, kojemu je prvo izdanje tiskano 1997. godine. U njemu se, za razliku od prethodnog udžbenika, nastoji jače ukazati i na lokalne razvojne posebnosti, što autor čini riječima: U Bosni, zemljopisno zatvorenoj, živjelo se osebujnim životom, pa je i Katolička crkva bila osebujna. Zvala se Crkva bosanska. Njezin vodeći sloj činili su “ krstjani”... Za njih autor kaže da su živjeli prema uzoru na prve kršćane – zajedničkim životom od vlastita rada.47 Pojednostavnjivanje teksta ovdje na žalost nije urodilo i njegovom većom jasnoćom, jer je bez opširnijih objašnjenja nastavnika nemoguće pogoditi što podrazumijevaju osebujni život i osebujna katolička crkva. Autor dalje navodi da su početkom XIII. stoljeća u Bosni našli utočište heretici protjerani iz Dalmacije, koji su donekle utjecali na učenje “ krstjana”. S tim u vezi proširila se i do pape stigla vijest da je Kulin s dijelom naroda pristao uz heretike.48 Na taj su način općim pojmom heretici zamijenjeni pojmovi katari i patareni iz prethodnog udžbenika, te je smanjen broj učenicima novih pojmova. 45

Ivo MAKEK, Povijest za VI razred osnovne škole, Zagreb, 1992. (dalje: MAKEK, 1992.), 90.

46

MAKEK, 1992., 90.

47

Ivo MAKEK, Povijest: udžbenik za 6. razred osnovne škole, Zagreb, 1997. (dalje: MAKEK, 1997.), 67.

48

MAKEK, 1997., 67.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

641

Zdravka Jelaska Marijan Pojednostavnjivanje obavijesti o vjerskoj problematici nužno radi uzrasta učenika šestoga razreda osnovnih škola i ujedno nastojanje da im se valjano objasni o čemu se radi sa što manje teksta, velika je teškoća s kojom su se suočili svi autori udžbenika za osnovne škole, pa to valja uzeti u obzir. U udžbeniku Frane Sabalića iz 1996. godine, koji je kao alternativni udžbenik neko vrijeme rabljen istovremeno s navedenim Makekovim udžbenikom, nalazimo kratku obavijest da se u vrijeme Kulinove vladavine u Bosni spominju redovnici “ krstjani”, te da su se početkom XIII. stoljeća u Bosni pojavili patareni, krivovjerci sa zapada.49 Prema trećem udžbeniku koji je nastao otprilike u isto vrijeme, a kojemu su autori Neven Budak i Vladimir Posavec, U vrijeme bana Kulina ojačali su u Bosni sljedbenici katarskog vjerovanja. U nastavku učenici saznaju da su katari imali mnogo pristalica u južnoj Francuskoj i sjevernoj Italiji. Trgovci koji su iz tih krajeva dolazili u dalmatinske luke proširili su svoje vjerovanje i u Bosnu. Tako je u Bosni nastala posebna Crkva bosanska, s vlastitim učenjem i ustrojem. Njezini su se pripadnici nazivali krstjani ...50 Iz navedenog je razvidno da u četiri osnovnoškolska udžbenika rabljena tijekom devedesetih godina XX. stoljeća u vezi s bosansko-humskim krstjanima nalazimo pojmove patareni, katari i heretici, odnosno krivovjerci. Na početku XXI. stoljeća od tih su udžbenika u upotrebi ostali zadnji udžbenik Ive Makeka, te udžbenik Nevena Budaka i Vladimira Posavca. Uz njih su za školsku godinu 2000./01. odobrena još dva udžbenika.51 Jednome je opet autor Neven Budak, ali u suradnji s Marijom Mogorović Crljenko, a drugome su autori Željko Brdal i Margita Madunić. U udžbeniku N. Budaka i M. Mogorović Crljenko ponovno nalazimo varijaciju jedne od prijašnjim autorima udžbenika omiljenih izjava: U Bosni se već vrlo rano razvila Crkva koja

49

Frane SABALIĆ, Povijest: za šesti razred osnovne škole, Zagreb, 1996. (dalje: SABALIĆ, 1996.), 48.

50

Neven BUDAK – Vladimir POSAVEC, Rađanje suvremene Hrvatske i Europe od seobe naroda do apsolutizma, korišteno drugo izdanje, odnosno prvo izdanje nakon odobrenja Ministarstva prosvjete i športa, Zagreb, 1998. (dalje: BUDAK - POSAVEC, 1998.2), 70.

51

U izradi ovog članka uzeti su u obzir udžbenici rabljeni do školske godine 2002./03., odnosno udžbenici rabljeni do vremena izrade ovog teksta. Uz njih je za školsku godinu 2003./2004. Ministarstvo prosvjete i športa odobrilo još dva udžbenika, udžbenik Vladimira Posavca, te udžbenik Hrvoja Petrića i Gordana Ravančića.

642

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti nije bila povezana ni s Rimom, ni s Carigradom. Za njezine pripadnike autori navode naziv krstjani, te iznose da ih je Katolička crkva optuživala zbog krivog katarskog vjerovanja. Zatim objašnjavaju što su katarska vjerovanja, ali to drže samo optužbama, te za krstjane nigdje izričito ne kažu da su bili pod ikakvim stranim utjecajem.52 U odnosu na prije pisani udžbenik Budak – Posavec, novost je i upozorenje da se crkva bosanskih krstjana razvila vrlo rano. Udžbenik Željka Brdala i Margite Madunić u uporabi naziva u svezi s bosansko-humskim krstjanima donosi iznenađenje ponovnim vraćanjem pojma bogumili. Prema tom udžbeniku u vrijeme bana Kulina pojavili su se u Bosni sljedbenici pokreta katara, bogumili. Taj se pokret pojavio u južnoj Francuskoj, a trgovci iz tih krajeva preko Italije i dalmatinskih luka donijeli su svoje vjerovanje u Bosnu. U skladu s tim, u nastavku teksta, nakon objašnjenja u što su katari vjerovali, autori će ustvrditi: Bogumili su organizirali svoju crkvu, Crkvu bosansku, nazivali su se krstjanima...53 Iako bi se prema prvoj rečenici moglo zaključiti da autori poistovjećuju pojmove katari i bogumili, vezujući oba pojma uz zapadni utjecaj, moguću zabunu otklanjaju objašnjenja novih pojmova koje autori donose na kraju obrade tematske jedinice, gdje za pojam bogumili stoji objašnjenje: kršćani koji su se pojavili na području Bugarske, Makedonije i Bosne; nisu priznavali vlast Katoličke crkve, a nazivali su se i krstjanima.54 Najdetaljniju sliku koja odražava razradu utjecaja zapadnih hereza na bosansko-humske krstjane u udžbenicima je, naravno, dao Franjo Šanjek. To su spomenuti udžbenici za II. razred gimnazije, prva izdanja koja su tiskana 1994., odnosno 1997. godine. Šanjek polazi od toga da su bosansko-humski krstjani, organizirani u Crkvu bosansku u počecima svog djelovanja nastojali slijediti primjer prvih kršćanskih zajednica iz vremena Pracrkve. Ali, zbog kritika kleričkih institucija i otpora protiv plaćanja crkvene desetine, njihova plemenita nastojanja nailaze na nerazumijevanje crkvenih foruma i osudu svjetovnih vlasti, a oni sami – pod utjecajem radikalnijih valdenza i katarsko-patarenskog pesimi-

52

Neven BUDAK – Marija MOGOROVIĆ CRLJENKO, Povijest: udžbenik za šesti razred osnovne škole, Zagreb, 2001. (dalje: BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001.), 94.

53

Željko BRDAL – Margita MADUNIĆ, Povijest: udžbenik za šesti razred osnovne škole, Zagreb, 2001. (dalje: BRDAL – MADUNIĆ, 2001.), 76.

54

BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 78.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

643

Zdravka Jelaska Marijan zma – počet će se udaljavati od katolicizma, pa i samih izvora kršćanstva.55 Time autor upozorava na postupno formiranje Crkve bosanske i naknadno usvajanje krivovjernih ideja sa Zapada. Govoreći općenito o religiozno-socijalnim pokretima na europskom Zapadu u prvom i tekstualno opširnijem od dva navedena udžbenika postavlja oštru granicu između ortodoksnog evangelizma onih koji teže potpunom provođenju grgurovske reforme među koje smješta siromašne katolike, humilijate, te u početku djelovanja bosanske krstjane i heterodoksnih pretjerivanja koja će završiti izvan crkvenog zajedništva što pripisuje katarima, valdenzima, patarenima i dr. Pritom za prve kaže da se zalažu za ljubav prema evanđeoskom siromaštvu, čitanje Sv. pisma, zajedništvo po uzoru na Krista i apostole, slobodu propovijedanja za svakoga, a za druge kaže da su inspirirani pavličanskim i bogumilskim učenjem, odnosno da zastupaju manihejsko-dualističku viziju svijeta i društva.56 Prve vijesti o širenju krivovjernih utjecaja među bosanskim katolicima autor obrađuje navodeći optužbe iznesene u pismu dukljanskog kneza Vukana Nemanjića papi Inocentu III., u kojem među ostalim stoji da je “u Bosni počelo preotimati maha ne malo krivovjerje na koje je zaveden isti ban Kulin, njegova žena, sestra, rođaci i više od deset tisuća kršćana (katolika)”. Na temelju Vukanove optužbe papa sumnjiči Kulina da je u Bosni “ dao sigurno utočište i zaštitu ne malom broju patarena, koje je splitski nadbiskup (Bernard) nema tome davno, protjerao iz splitskog i trogirskog okružja, a koje bosanski ban poštuje i više od samih katolika, nazivajući ih ‘odličnim kršćanima’ (antonomasice christianos)”. Prema riječima istoga pape “u zemlji bana Kulina ima mnogo ljudi, koji su jako osumnjičeni i teško ozloglašeni (kao pristaše) osuđenog katarskog krivovjerja.” 57 Pojmovi patareni i katari, kao i iz njih izvedeni 55

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203.; Isto i u MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 191.

56

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 136.-137. U kasnijoj verziji udžbenika nema tih napomena jer je tekst bitno skraćen.

57

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.; Slično tome, u kasnijem udžbeniku nalazimo kraću verziju. MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 190.-191: Prve vijesti da se u Bosni širi krivovjerstvo datiraju s kraja XII. st., kad dukljanski knez Vukan Nemanjić piše papi Inocentu III. “ da je u Bosni počelo preotimati maha ne malo krivovjerstvo”. Od tada papa počinje sumnjičiti Kulina da je pružio utočište patarenima protjeranima iz Splita. Prema riječima istoga pape “u zemlji bana Kulina ima mnogo ljudi koji su jako osumnjičeni i teško ozloglašeni (kao pristaše) osuđenoga katarskog krivovjerja.”

644

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti pridjevi, primijenjeni na bosansko-humske krstjane na taj se način u ovim udžbenicima uglavnom upotrebljavaju unutar citata. Jačanje Crkve bosanske autor smješta u vrijeme biskupovanja ugarskoga dominikanca Ponse, kada je bosanska biskupija podvrgnuta jurisdikciji kaločkih nadbiskupa (1247), a njezino je sjedište sa stolnim kaptolom iz Ban Brda u vrhbosanskoj župi prenijeto u Đakovo (1252). zaključujući: Ironijom sudbine, taj toliko hvaljeni borac protiv krivovjerja zapravo je oslobodio prostor za nesmetano širenje učenja bosansko-humskih krstjana, koji će na području dotad jedinstvene bosanske (katoličke) biskupije organizirati moćnu ali Rimu uvijek sumnjivu “Crkvu bosansku”.58 U vrijeme upotrebe drugog od dva navedena udžbenika kojima je Franjo Šanjek jedan od autora, uz njega se u gimnazijama počeo koristiti i alternativni udžbenik kojemu su autori Tatjana Medić i Vladimir Posavec. Taj udžbenik nudi znatno manje informacija o bosansko-humskim krstjanima, a tekst je sličan onome u udžbeniku za osnovne škole što ga je Vladimir Posavec pisao u suradnji s Nevenom Budakom. Razlika je prvenstveno u tome što gimnazijski program omogućuje da se dio informacija o herezama obradi unutar europske povijesti, pa tako u ovom udžbeniku već pri obradi tematske jedinice Religiozno-socijalni pokreti na kršćanskom Zapadu nalazimo informaciju da je katarstvo bilo najrasprostranjenija hereza u Zapadnoj Europi od kraja XI. do XIII. stoljeća, te da se u Bosni katarstvo organiziralo u posebnu Crkvu bosansku.59 Govoreći o Bosni, autori u tekstu sličnom tekstu u spomenutom osnovnoškolskom udžbeniku iznose da se katarsko vjerovanje proširilo Bosnom u vrijeme bana Kulina, a donijeli su ga trgovci iz dalmatinskih gradova, u koje je pak to vjerovanje doneseno s područja sjeverne Italije i južne Francuske. Širenjem katarskog učenja u Bosni je nastala Crkva bosanska s posebnim učenjem i ustrojem.60 Razlika u pristupu obradi teme među navedenim gimnazijskim 58

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203.

59

Vladimir POSAVEC – Tatjana MEDIĆ, Stvaranje europske civilizacije i kulture (V.-XVIII. st.): udžbenik za II. razred gimnazije, korišteno četvrto izdanje, Zagreb, 2001. (dalje: POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4), 75.

60

POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4, 102: U Kulinovo doba proširilo se Bosnom katarsko vjerovanje koje su u Bosnu donijeli trgovci iz dalmatinskih gradova, kamo je pak stiglo iz sjeverne Italije i južne Francuske. Tako je u Bosni nastala posebna Crkva bosanska s vlastitim učenjem i ustrojem. Usporedi: BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

645

Zdravka Jelaska Marijan udžbenicima koji su i danas u upotrebi,61 u prvom se redu ogleda u tome što iz teksta u udžbeniku Medić – Posavec proizlazi da posebnosti u crkvenom razvoju na području Bosne nastaju tek katarskim utjecajem, a u udžbenicima u kojima je tekst o bosansko-humskim krstjanima pisao F. Šanjek naglašeno je da su posebnosti u razvoju postojale od ranije, ali su se s vremenom prihvaćanjem krivovjernih utjecaja produbljivale razlike u odnosu na Katoličku crkvu. Druga bitna razlika odnosi se na nazive, jer se udžbenik Medić – Posavec ograničava na izraz katari. Osim udžbenika za učenike drugih razreda gimnazija godine 2000. tiskan je priručnik Ive Rendića – Miočevića, namijenjen samostalnom radu učenika u problemskoj nastavi. Taj priručnik učenike upoznaje s problemom Crkve bosanske kratkim tekstom prema kojem se u vrijeme bana Kulina u Bosni vjerojatno iz Carigrada, preko dalmatinskih gradova, proširilo katarsko vjerovanje o upravljanju Sotone ovim svijetom i Boga onozemaljskim svijetom. Katari su inače bili kršćani, a njihovo je učenje bilo rašireno u južnoj Francuskoj i sjevernoj Italiji. Preko trgovaca katarsko je učenje iz dalmatinskih gradova stiglo u Bosnu. ... U Bosni je u okvirima stare katoličke biskupije nastala posebna kršćanska “crkva bosanska”. Njeni su pripadnici bili krstjani ... 62 Učenike u ovom tekstu može pomalo zbuniti pitanje je li utjecaj katarskog vjerovanja utjecaj koji stiže s Istoka (Carigrad) ili Zapada (južna Francuska i sjeverna Italija), no to je odraz u historiograﬁji neriješenih problema. Udžbenici za trogodišnje i četverogodišnje srednje strukovne škole opsegom teksta sličniji su osnovnoškolskim nego gimnazijskim. U prvima se tijekom jedne godine prelazi pregled cjelokupne nacionalne povijesti, dok se u drugima unutar dvije godine uči pregled opće i nacionalne povijesti, te je taj predmet u njima zastupljen s mnogo manjim ukupnim brojem sati učenja od gimnazijskog, a u pravilu ih pohađaju i učenici s lošijim uspjehom. Udžbenici povijesti za trogodišnje i za četverogodišnje škole uglavnom imaju iste autore. 61

U izradi ovog članka uzeti su u obzir udžbenici rabljeni do školske godine 2002./03., odnosno udžbenici rabljeni do vremena izrade ovog teksta. Uz njih je za školsku godinu 2003./2004. Ministarstvo prosvjete i športa odobrilo još dva udžbenika, od kojih su jednome autori A. Birin i T. Šarlija, a drugome H. Petrić i G. Ravančić.

62

Ivo RENDIĆ - MIOČEVIĆ, Poruke predaka, Problemski priručnik hrvatske povijesti za drugi razred gimnazije, Zagreb, 2000. (dalje: RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000.), 44.

646

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti Iz udžbenika autora Ivana Vujčića može se saznati da su bosansko-humski krstjani organizirali samostalnu crkvu, nastojeći slijediti primjer prvih kršćana, te da uz to padaju pod utjecaj radikalnog patarenskog pesimizma, što ih udaljuju od katolicizma i kršćanskih izvora.63 Međutim, tekst je ograničen na te podatke, uz napomenu da u vezi Crkve bosanske postoje sporna pitanja, te autor nigdje ne objašnjava ni što je radikalni patarenski pesimizam, ni odakle dolazi patarenski utjecaj. Uz Vujčićeve udžbenike u prvim razredima trogodišnjih, odnosno četverogodišnjih strukovnih škola od druge polovice devedesetih godina rabe se udžbenici koje su napisali Vesna Đurić i Ivan Peklić. Njihovi udžbenici, u potpunom nesuglasju s hrvatskom historiograﬁjom posljednjih desetljeća donose tvrdnju: U vrijeme bana Kulina Bosnom se proširilo bogumilsko učenje i osnovana je Crkva bosanska.64 U cjelini gledano unutar većeg broja udžbenika rabljenih u nastavi od početka devedesetih godina do danas uglavnom nalazimo tezu prema kojoj su heretički utjecaji u Bosnu došli sa Zapada, od katara, preko dalmatinskih gradova. Dio ih govori o Crkvi bosanskoj kao o katoličkoj zajednici koja je 63

Ivan VUJČIĆ, Hrvatska povijest: udžbenik za industrijske i obrtničke škole, rabljeno drugo nepromijenjeno izdanje, Zagreb, 1996. (dalje: VUJČIĆ, HP, 1996.2), 63.: U srednjovjekovnoj Bosni krstjani su organizirani u samostalnu crkvenu organizaciju u kojoj žele slijediti prve kršćanske zajednice iz vremena Pracrkve. Uz to padaju pod utjecaj radikalnog patarenskog pesimizma. Sve to udaljuje ih od katolicizma i kršćanskih izvora. U svezi s tom crkvom postoje sporna pitanja.; Sličan tekst s nekim stilskim razlikama i u: Ivan VUJČIĆ, Povijest (Hrvatska i svijet 1): za prvi razred četverogodišnjih strukovnih škola, Zagreb, 1996. (dalje: VUJČIĆ, HiS, 1996.), 117.

64

Vesna ĐURIĆ – Ivan PEKLIĆ, Hrvatska i svijet od prapovijesti do Francuske revolucije: priručnik iz povijesti za I. razred srednjih strukovnih škola, Zagreb, 1997. (dalje: ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997.), 65.; Vesna ĐURIĆ – Ivan PEKLIĆ, Hrvatska povijest: od doseljenja Hrvata do naših dana: za prvi razred trogodišnjih strukovnih škola, Zagreb, 1998. (dalje: ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998.), 39. U izradi ovog članka uzeti su u obzir udžbenici rabljeni do školske godine 2002./03., odnosno udžbenici rabljeni do vremena izrade ovog teksta. Uz njih je za školsku godinu 2003./2004. u četverogodišnjim strukovnim školama Ministarstvo prosvjete i športa odobrilo još dva udžbenika, od kojih je jednome autor Z. Samaržija, a drugome su autori E. Čokonaj, H. Petrić, J. Raguž i D. Škiljan. Za trogodišnje strukovne škole odobrena su još tri udžbenika, od kojih su jednome autori N. Štambuk i S. Bekavac, drugome E. Čokonaj, H. Petrić, J. Raguž i D. Škiljan, a trećem I. Dukuć, K. Erdelja i I. Stojaković.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

647

Zdravka Jelaska Marijan nastojala slijediti uzore prvih kršćana, a čija se posebnost postupno razvijala, a da su katarske utjecaje primili naknadno, a dio govori samo o katarskom utjecaju, odnosno o optužbama za primanje heretičkih utjecaja. U skladu s tim uočljive su razlike i u načinu na koji se govori o formiranju Crkve bosanske, jer dio udžbenika zbog kraćenja i prilagođavanja te problematike učenicima jednostavno kaže da se ta crkva formirala u doba bana Kulina, a ne govori o postupnom razvoju. Za pripadnike Crkve bosanske u pravilu autori rabe naziv krstjani, a za krivovjerce pod čiji su utjecaj pali nazive katari, te nešto rjeđe patareni, čime je naglašen zapadni utjecaj. Ipak, da je povezivanje Crkve bosanske s bogumilstvom uobičajena predodžba koja se i danas održala ne samo u široj javnosti nego i u nekih povjesničara, govori upotreba tog naziva u udžbenicima za strukovne škole Vesne Đurić i Ivana Peklića, te u udžbeniku za osnovne škole Željka Brdala i Margite Madunić.65 Bilinopoljska abjuracija Detaljnost prikaza teme i pitanje koje podatke uvrstiti kao bitne, a koje ne, uglavnom je stvar odluke autora udžbenika, s tim što je logično da pri odlučivanju o tome vode računa o uzrastu kojem je udžbenik namijenjen, ali i o broju sati, odnosno o vremenu koje je programom predviđeno za obradu pojedine teme. Postoje, naravno, informacije oko čije se važnosti svi slažu i koje nude svi udžbenici, kao i one koje se za školsku nastavu ne smatraju važnima, te ih je teško ili nemoguće naći u školskim udžbenicima. No, postoji i određeni broj informacija oko čije važnosti nema suglasja, pa ih je u nekim udžbenicima lako naći, a u nekima ih uopće nema. U tu bi skupinu informacija pripadala i bilinopoljska abjuracija, te okolnosti koje su do nje dovele. Prema pitanju da li uvrstiti odreku na Bilinom Polju u tekst udžbenika ili ne, odnos je autora udžbenika trojak. Dio autora u udžbenicima ne spominje ništa u svezi s tim događajem. Uglavnom su to udžbenici namijenjeni nižim razredima gimna65

Osim tri navedena udžbenika koji naziv bogumili upotrebljavaju u tekstu u kojem obrađuju povijest srednjovjekovne Bosne, taj se naziv neočekivano potkrao i u udžbeniku Mirošević – Šanjek – Mijatović iz 1997. Iako nigdje u tekstu pod naslovom Srednjovjekovno bosansko-humsko kršćanstvo ne nalazimo za krstjane naziv bogumili uz sliku koja prati tekst, a prikazuje groblje sa stećcima piše: Bogumilska groblja. MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 192.

648

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti zije do pedesetih godina, odnosno kasnije šestom razredu osnovnih škola, te udžbenici namijenjeni učenicima strukovnih škola, ali ima i iznimaka.66 Dio autora u udžbenicima ukratko spominje da se ban Kulin odrekao krivovjerja iznoseći uz to neke okolnosti koje su do toga dovele, a dio daje detaljniji opis navodeći i vrijeme i mjesto odreke. Stjepan Srkulj o odreci govori obrazlažući zašto se bogomilstvo u Bosni tako ukorijenilo i zašto ga je većina bosanskoga plemstva prigrlila, a razlog vidi u slaboj crkvenoj organizaciji i brizi za političku samostalnost. Prema ovom autoru ... zavisnost crkvena znači u srednjem vijeku koliko i zavisnost politička. Zato je, čini se, Kulin prionuo uz bogomilstvo, ali ga se poslije svečano odrekao, kad se ugarskohrvatski kralj Emerik na poziv papin digao na njega.67 U tom tumačenju ostaje nejasno o kome se ban Kulin bojao ovisiti. Živko Jakić u svojim udžbenicima uglavnom ne spominje bilinopoljsku abjuraciju. Kratku crticu u vezi te odreke dao je samo u udžbeniku iz 1926. godine gdje kaže da se ban Kulin odrekao krivovjerja i vratio Katoličkoj crkvi kada je papa zatražio od hrvatsko-ugarskog kralja Emerika da poduzme vojni pohod protiv bana Kulina.68 Opširniju priču vezanu uz odreku na Bilinom Polju nalazimo u udžbeniku M. Barade, L. Katića i J. Šidaka. Tu je izneseno da su prve vijesti o pojavi krivovjeraca (patarena) izbjeglih iz dalmatinskih gradova u Bosnu stigle u Rim 1199. i 1200. Na bana Kulina i krstjane koji su im pružili zaštitu pala je sumnja da su i sami podlegli njihovu utjecaju. Papa je u vezi s tim kontaktirao kralja Emerika kao Kulinova seniora, te je 1203. godine poslao svog poslanika u Bosnu da istraži točnost optužbi. Glavari krstjana tada su se obvezali na poslušnost Svetoj Stolici i obećali prilagoditi svoj život u samostanima životu drugih redovnika na Zapadu. Odrekli su se i svog naziva, zamijenivši ga općim redovničkim nazivom braća. Tom se prigodom ban Kulin posljednji 66

JAKIĆ, 1935., 52.-53.; JAKIĆ, 1940., 64.-65.; JAKIĆ, 1941., 68.-69.; JAKIĆ, 1943., 195.-196.; BABIĆ, 1953., 215.; MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.-90.; VUJČIĆ, HiS, 1996., 117.-118.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94.

67

SRKULJ, 1924.3, 253.-254.

68

JAKIĆ, 1926., 72.: Kad je papa Inocencije III. pozvao kralja Emerika, da se digne protiv bana Kulina, bosanski se ban za vremena sa svojim ljudima odrekne krivovjerja i povrati se u krilo katoličke crkve.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

649

Zdravka Jelaska Marijan put spominje u izvorima, a njegov je sin prisegnuo da će dana obećanja biti ispunjena, što nije učinjeno. Odreka nije izbrisala etiketu krivovjeraca, te se od vremena spomenutih optužbi za krivovjerje Bosance na Zapadu držalo krivovjercima i izjednačavalo s dualistima. Mjesto odreke u ovom udžbeniku nije navedeno, a ni podaci o tome tko je optužio bana Kulina i krstjane za krivovjerje.69 Drukčiji izbor detalja vezanih uz bilinopoljsku abjuraciju, a dijelom i neke drukčije interpretacije zbivanja nudi udžbenik iz pedesetih godina Olge Salzer i Karmen Mali. U tom udžbeniku navedeno je da je bosanske bogumile i bana Kulina, da prima bogumile, i da je sam Kulin postao bogumil papi tužio Nemanjin sin Vukan, te da je istovremeno i splitski nadbiskup papi tužio bana Kulina da prima i javno pomaže protjerane krivovjerce iz Splita. Papa je tražio od kralja Emerika da to ispita. Prema ovom udžbeniku ban Kulin je tada priznao vrhovnu vlast mađarskog kralja, a od pape je zatražio neka pošalje poslanika koji će urediti crkvene stvari u Bosni da bi na taj način izbjegao napad ugarske vojske. U nazočnosti tog poslanika održan je 1203. godine sabor na Bilinu Polju kod današnje Zenice, na kojem su se i ban i “ krstjani” odrekli svojih “zabluda” i obećali papi vjernost.70 Iz gimnazijskog udžbenika Mirka Žeželja, rabljenog šezdesetih godina, učenici su mogli doznati da su se na Bolinom Polju (danas Bilino Polje kod Zenice) predstavnici redovnika te crkve koji su se nazivali “ krstjanima”, pred papinim legatom i svojim zaštitnikom Kulinom odrekli svojih posebnih učenja (1203), ali i da “crkva bosanska” nije time uništena, već se održala do kraja srednjovjeko69

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.-99.: Godine 1199. i 1200. stigle su u Rim prve viesti o pojavi takvih heretika i u Bosni. Izbjegli patareni iz dalmatinskih gradova našli su zaštite u bana Kulina i “ krstjana”; na potonje je štoviše pala sumnja, da su i sami podlegli krivovjerstvu. Papa se tim povodom obratio na kralja Emerika, kao vrhovnoga gospodara Kulinova, a 1203. poslao je u Bosnu svoga poslanika, da stvar iztraži. Načelnici “ krstjana” obvezaše se tada, da će biti uviek poslušni Svetoj Stolici i da će svoj život u samostanima prilagoditi u svemu životu ostalih redovnika na zapadu. Toga radi odrekli su se i svog imena, zamienivši ga obćim redovničkim nazivom “ braća”. Tom se prilikom spominje posljednji put ban Kulin, zaštitnik “ krstjana”, a njegov je sin nepoznata imena – možda S t j e p a n – dao svojom prisegom jamstvo da će se navedene obveze doista izpuniti. Ali se to nije dogodilo. Žig nevjerstva nije se dakle mogao više izbrisati. Od toga vremena osuđuju Bošnjane na zapadu kao heretike, smatrajući, da su podpuno jednaki tadanjim dualistima, koji vjeruju u dva počela. 70

SALZER – MALI, 1952., 136.-137.

650

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti vne bosanske države, jedina u Europi pored katoličke i pravoslavne.71 U srednjoškolskim udžbenicima Hrvoja Matkovića rabljenima tijekom sedamdesetih i osamdesetih godina, kada je program povijesti sveden na dvije godine učenja, nalazimo tek uopćenu crticu o tome da je papa tražio od Kulina da poduzme oštre mjere protiv heretika. Ban je obećavao, ali protiv njih nije odlučnije istupao pa se patarensko učenje i dalje zadržalo u Bosni.72 Iste riječi nalazimo i u udžbeniku koji je početkom devedesetih godina nakon povratka gimnazijskom četverogodišnjem učenju povijesti Hrvoje Matković sastavio zajedno s Blagotom Draškovićem.73 Za razliku od ove autorske dosljednosti, u osnovnoškolskim udžbenicima rabljenim u to vrijeme očigledno je predomišljanje autora oko važnosti bilinopoljske abjuracije. U udžbeniku autora Ive Makeka, Blagote Draškovića i Olge Salzer sedamdesetih godina ne spominje ništa u vezi s tom odrekom, a Makekov udžbenik s početka devedesetih godina nudi za osnovne škole prilično detaljnu priču u kojoj se kaže kako je početkom XIII. stoljeća optužen i sam ban Kulin da je zajedno sa svojom obitelji, te s više od deset tisuća kršćana pristao uz učenje patarena. Za sve je to papa Inocent III. saznao od dukljanskog kneza Vukana. Optužba je bila lažna. U proljeće 1203. godine sastao se papin poslanik Ivan Kasamaris na Bilinu polju kraj Zenice s Kulinom banom i prvacima zemlje. Bosanski crkveni poglavari obećali su usmeno i pismeno da će oni i njihovi podložnici slušati odredbe i zapovijedi Rimske crkve. Pokušaj pape Inocenta III. i njegovih nasljednika nije urodio plodom. Krivovjerci brzo učvršćuju svoj položaj u Bosni i Humu (Hercegovini).74 Zanimljivo je primijetiti da je to jedini osnovnoškolski udžbenik koji navodi ime papina poslanika. Kasniji Makakekov udžbenik, prvi put tiskan 1997. godine, donosi manje detalja, pa tako u vezi s optužbom ne spominje Vukana Nemanjića, nego samo kaže da se u vezi s dolaskom krivovjeraca protjeranih iz Dalmacije u Bosnu proširila vijest da je ban Kulin s dijelom naroda pristao uz krivovjerce.75 Nakon toga autor navodi 71

ŽEŽELJ, 1961., 110.-111.

72

MATKOVIĆ 1976.2, 53; MATKOVIĆ 1985.10, 145.

73

MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.

74

MAKEK, 1992., 90.

75

MAKEK, 1997., 67.: Početkom XIII. stoljeća u Bosni su našli utočište heretici protjerani iz Dalmacije, koji su donekle utjecali na učenje krstjana. S tim u vezi proširila se i do pape stigla

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

651

Zdravka Jelaska Marijan da je na Bilinom Polju 1203. godine održan sabor na kojem su se Kulin s više tisuća krstjanskih starješina i mnoštvom naroda pred papinskim poslanikom odrekao vjerskih zabluda, ako ih je zbog neznanja bilo, i očitovao svoju pripadnost Katoličkoj crkvi. Međutim pošto kasnije nisu htjeli prihvatiti biskupa iz Mađarske, proglašeni su hereticima i progonjeni.76 U toj su verziji, dakle, bosanski crkveni poglavari zamijenjeni sa više tisuća krstjanskih starješina, a kao razlog kasnijih progona ne navodi se učvršćivanje položaja krivovjeraca, nego odbijanje da prihvate biskupa iz Mađarske. Autori ostalih osnovnoškolskih udžbenika rabljenih od sredine devedesetih godina dalje ne spominju mjesto i vrijeme abjuracije, nego ukratko iznose da je zbog optužbi za krivovjerje došlo do odreke. No, okolnosti odreke različito opisuju. Frane Sabalić piše da je Sveta Stolica zahtijevala od ugarskog kralja neka pošalje poslanstvo u Bosnu. Krstjani su tom poslanstvu obećali da će biti pokorni ugarskom kralju i poslušni Katoličkoj crkvi. Obećali su se i odreći svojih običaja, ali ništa od toga nisu ispunili, te su od tada na Zapadu smatrani krivovjercima.77 Prema udžbeniku Nevena Budaka i Vladimira Posavca papa i ugarsko-hrvatski kralj nisu htjeli dopustiti širenje katarskog učenja na Bosnu, pa su silom natjerali Kulina i njegove pristaše da se vrate u okrilje katoličke Crkve.78 Kakva je to prisila bila, prilično je nejasno. Gotovo istovjetnu rečenicu nalazimo i u gimnazijskom udžbeniku Tatjane Medić i Vladimira Posavca.79 Jasnije objašnjenje nalazimo u osnovnoškolskom udžbeniku Željka Brdala i Margite Madunić. Prema tom udžbeniku papa je želio iskorijeniti krivovjerje koje se proširilo u Bosni, pa je za pomoć zamolio hrvatsko-ugarskoga kralja. U strahu da na Bosnu ne krenu križari ban Kulin se zajedno sa starješinama Crkve bosanske, pred papinim izaslanikom odrekao katarske vjere. No to je bio samo

vijest da je Kulin s dijelom naroda pristao uz heretike. Iznenađeni Kulin zamolio je papu da vijest provjeri. 76

MAKEK, 1997., 67.

77

SABALIĆ, 1996., 48.

78

BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.

79

POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4, 102.: Papa i ugarsko-hrvatski vladar nisu željeli dopustiti širenje katarskog vjerovanja u Bosni, pa su silom pokušali vratiti Kulina pod okrilje katoličke Crkve.

652

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti privremeni papin uspjeh.80 Udžbenici za strukovne škole u pravilu ne spominju ništa vezano za bilinopoljsku abjuraciju. Iznimka je udžbenik Ivana Vujčića za trogodišnje strukovne škole, u kojem stoji tek kratko upozorenje da su bosanski vladari bili u situacijama kada su se morali odricati patarenstva.81 Među novijim udžbenicima povijesti svakako najdetaljniju priču vezanu uz bilinopoljsku abjuraciju nalazimo u dvama gimnazijskim udžbenicima u kojima je o bosansko-humskim krstjanima pisao Franjo Šanjek. U prvom od ta dva udžbenika detaljnije su oslikane okolnosti koje su dovele do optužbe za krivovjerje. Prema tom udžbeniku: Dukljanski knez Vukan Nemanjić, koji se zalaže za uspostavu barske nadbiskupije, u nastojanju da diskreditira bana Kulina, ali i dubrovačkog nadbiskupa, pod čijim je nadleštvom bosanska biskupija, piše (11991200) papi Inocentu III. da je “u Bosni počelo preotimati maha ne malo krivovjerje na koje je zaveden isti ban Kulin, njegova žena, sestra, rođaci i više od deset tisuća kršćana (katolika)”.82 U drugom udžbeniku, koji je radi prilagođavanja učenicima znatno pojednostavnjen, taj je dio preobličen u: Prve vijesti da se u Bosni širi krivovjerstvo datiraju s kraja XII. st., kad dukljanski knez Vukan Nemanjić piše papi Inocentu III. “ da je u Bosni počelo preotimati maha ne malo krivovjerstvo”.83 U oba se udžbenika dalje na sličan način navodi da je papa na temelju Vukanovih optužbi osumnjičio bana Kulina za davanje utočišta patarenima koje je protjerao splitski nadbiskup, te da je Kulin u takvim okolnostima bio spreman izgladiti spor uz posredovanje dubrovačkog nadbiskupa.84 Sama bilinopoljska 80

BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 76.

81

VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.

82

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.

83

MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 190.

84

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.: Na temelju Vukanove optužbe papa sumnjiči Kulina da je u Bosni “ dao sigurno utočište i zaštitu ne malom broju patarena, koje je splitski nadbiskup (Bernard) nema tome davno, protjerao iz splitskog i trogirskog okružja, a koje bosanski ban poštuje i više od samih katolika, nazivajući ih ‘odličnim kršćanima’ (antonomasice christianos)”. Prema riječima istoga pape “u zemlji bana Kulina ima mnogo ljudi, koji su jako osumnjičeni i teško ozloglašeni (kao pristaše) osuđenog katarskog krivovjerja.” Kulin je spreman izgladiti spor uz posredovanje dubrovačkog nadbiskupa. MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 190.: Od tada papa počinje sumnjičiti Kulina da je pružio utočište patarenima protjeranima iz Splita. Prema riječima istoga pape “u zemlji bana Kulina ima mnogo ljudi koji su jako osumnjičeni i teško ozloglašeni (kao pristaše) osuđenoga katarskog krivovjerja.” Kulin je spreman izgladiti spor uz posredovanje dubrovačkog nadbiskupa.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

653

Zdravka Jelaska Marijan abjuracija u oba je udžbenika opisana na isti način: U prisutnosti bana, domaćeg klera, plemstva i naroda, a pod vodstvom papinog legata Ivana de Casamare, na Bilinu polju kraj rijeke Bosne (Zenica) predstavnici bosansko-humskih krstjana 8. IV. 1203. svečano se obvezuju “ da nikoga, za kojega bismo znali da je manihejac ili drugi krivovjerac, nećemo primiti da s nama stanuje”, nakon čega Inocent III. daje pristanak da dubrovački nadbiskup posveti novoizabranog bosanskog biskupa Dragonju, iako je legat Ivan de Casamare predlagao da se novim bosanskim biskupom imenuje “neki Latin” te da se na “prostoru bosanske države – uspostave tri ili čak četiri nove dijeceze.” 85 Crkvena organizacija, običaji i vjerovanja Veliki broj autora ovdje obrađenih udžbenika, bez obzira na uzrast kojem su namijenjeni ili vrijeme u kojem su pisani, navodi da je na čelu Crkve bosanske bio djed, odnosno did, koji je ujedno bio njezin biskup.86 Mnogi uz to dodaju da su se crkveni dostojanstvenici nazivali strojnici i da su se dijelili na više – goste i niže – starce.87 Dio autora udžbenika upoznaje učenike i s razlikama među vjernicima Crkve bosanske. Tako Stjepan Srkulj, koji je krstjane držao bogumilima, kaže da su se bogomili u Bosni dijelili na savršene i na obične vjernike. Savršeni se odriču blaga i bogatstva, ne jedu mesa, niti jela od životinje, osu85

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 190.-191. 86

SRKULJ, 1924.3, 254.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.; JAKIĆ, 1943., 195.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128.; SALZER – MALI, 1952., 138.; ŽEŽELJ, 1961., 111.; MATKOVIĆ 1976.2, 53.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; MAKEK, 1992., 90.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203.-205.; VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.; VUJČIĆ, HiS, 1996., 117.-118.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 191.-193.; MAKEK, 1997., 67.; BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.; RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000., 44.; BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 76.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94. 87

SRKULJ, 1924.3, 254.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.; JAKIĆ, 1943., 195.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128.; SALZER – MALI, 1952., 138.; ŽEŽELJ, 1961., 111.; MATKOVIĆ 1976.2, 53.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; MAKEK, 1992., 90.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 205.; VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.; VUJČIĆ, HiS, 1996., 117.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 193.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.

654

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti đuju krvnu osvetu i umorstvo i ne smiju prisezati. Za obične vjernike ne vrijede ti strogi propisi, ali i među savršenim ima vrlo bogatih.88 Uz to Srkulj naglašava da je bogomilska vjera prvenstveno našla pristalica među kaluđerima, te je u Bosni zadržala manastirsku organizaciju.89 Živko Jakić o podjeli među bogumilima u Bosni govori samo u udžbenicima s početka četrdesetih godina, ali vrlo kratko, spominjući da su se dijelili na savršene, koji strogo ispunjavaju sve propise, i obične vjernike.90 Unatoč opširnosti teksta u istovremeno rabljenom udžbeniku za stariji uzrast gimnazijalaca Jaroslav Šidak nije ulazio u ovo pitanje, nego je samo naveo da su krstjani i krstjanice boravili u samostanima, te da su se razlikovali od ostalih suvjernika načinom života.91 Nešto šire objašnjenje nalazimo zatim šezdesetih godina u gimnazijskom udžbeniku Mirka Žeželja, koji navodi da su se pripadnici “crkve bosanske” dijelili na redovnike krstjane (i krstjanice) koji su živjeli u zajednicama po svojim hižama (kućama) i na masu “mrsnih ljudi”. Prvi su živjeli životom punim odricanja i smatrani su svetim ljudima: nisu se ženili, nisu jeli mesnu hranu, nisu išli u rat, niti se zaklinjali. Drugima je sve to bilo dopušteno, ali su morali podržavati i braniti svoju crkvu.92 Autori udžbenika za osnovne škole pisanih u vrijeme druge Jugoslavije i Republike Hrvatske, kao ni autori udžbenika za srednje škole, osim gimnazijskih, ne spominju tu podjelu, te je ponovo nalazimo tek u gimnazijskim udžbenicima iz devedesetih godina kojima je jedan od autora Franjo Šanjek. U tim je udžbenicima u vezi s tim pitanjem citiran izvor – oporuka gosta Radina Butkovića pisana 1466., na temelju koje autor kaže: pristaše Crkve bosanske dijele se na “ krstjane i krstjanice (...) koi su svete vere apostolske”, tj. na one koji su već primili “ duhovno” ili “Kristovo krštenje” iste Crkve, zatim na vjernike “ koi grēha ne ljube” te su se ustrajnom molitvom i vježbanjem u siromaštvu i uzdržljivosti pripremali za primanje među krstjane “prave vere apostolske”, i naposljetku, na “mrsne ljude” koji su zbog navezanosti za zemaljska dobra svoj konačni pristup Crkvi bosanskoj odgodili

88

SRKULJ, 1924.3, 254.

89

SRKULJ, 1924.3, 254.

90

JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.

91

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128.

92

ŽEŽELJ, 1961., 111.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

655

Zdravka Jelaska Marijan za kasnije, najčešće potkraj života. Za zadnji slučaj navodi primjer Hrvoja Vukčića Hrvatinića.93 Kao glavni razlog optužbi za krivovjerje autori udžbenika ističu dualizam, pri čemu ga neki jednostavno deﬁniraju kao borbu suprotstavljenih sila dobra i zla94, a neki objašnjavaju da se radi o vjerovanju da ovozemaljskim svijetom upravlja zlo (Sotona), a onozemaljskim svijetom Bog95, odnosno da sve materijalno pripada svijetu zla, a duša svijetu dobra96. Uz to u novije doba neki autori dodaju da su prema katarskom vjerovanju samo siromašni mogli doći na onaj svijet, a da su se duše ostalih ponovo vraćale na ovaj i nastanjivale u ljudima ili životinjama.97 Jaroslav Šidak, a u novije vrijeme i Neven Budak, ističu da su to optužbe za koje nema valjanog dokaza.98 Dok se krstjane smatralo bogumilima uz dualizam im se pripisivalo osuđivanje braka, te odbacivanje svega tvarnog izraza kršćanskog vjerovanja od znaka križa i krštenja vodom do euharistije, poštivanja svetaca i Bogorodice, te odbacivanje Starog zavjeta. Takvo mišljenje nalazimo u udžbeniku Stjepana Srkulja99, te u udžbenicima Živka Jakića pisanim u vrijeme prve jugoslavenske 93

ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 204.; Isto i u: MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 192. 94

SALZER – MALI, 1952., 135.; POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4, 102.

95

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98., 130.; BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.; RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000., 44.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94.

96

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 130.; MAKEK, 1992., 90.; SABALIĆ, 1996., 48.; BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 76.

97

BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.; RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000., 44.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94.

98

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98., 130.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94. 99

U skladu s tim o Bogumilovoj nauci Stjepan Srkulj kaže: Duša, koju je otac nevidljivoga svijeta stvorio i koja je od njega otpala, mora se odijeliti od materije svoje – tijela, djela sotonina, i vratiti se ocu svojemu. Da bi se to što lakše postiglo, pošalje otac jednoga od najviših duhova Krista; on samo na oko uzme tijelo čovječje i samo na oko umre na križu, da pouči svijet, kako će se duša što prije vratiti; kad se djelo spasa dovrši, sjedinit će se Krist i Duh sveti, koji je također jedan od najviših duhova. Za spasenje duše dosta je, da se vjeruje u tu nauku. Zato ne treba za mrtve moliti, a nema ni uskrsnuća tijela, jer je tijelo sotonino. Narodu, što ga je boljar i svećenik tlačio,

656

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti države.100 Pomak od tog mišljenja učinio je Živko Jakić u udžbeniku iz 1941. godine, u kojem zadržava mišljenje o krstjanima kao o dualistima, ali ističe da su ipak zadržali dosta od kršćanstva. Priznavali su na pr. krst i sv. Trojstvo. Zato su oni rado nazivali sebe i”dobri krstjani”. Ali su odbacili hramove i zvona, crkvene obrede i sve molitve osim Očenaša.101 Nešto drukčiji stav nalazimo u udžbeniku koji je Jaroslav Šidak pisao s Mihom Baradom i Lovrom Katićem. Prema tom je udžbeniku i u zapadnoj i u istočnoj Crkvi vladalo uvjerenje da “crkva bosanska” ne izpovieda pravu kršćansku vjeru, već krivovjerno manihejstvo, kao što su to činili i bogumili na iztoku, a patareni i katari na zapadu.102 Nakon objašnjenja u što su vjerovali navedeni krivovjerci u ovom se udžbeniku ističe da u djelovanju Crkve bosanske nema traga manihejstvu, već mu je ono u svojoj osobito omili nova vjera po tom, što je zabacivala svaki državni,. crkveni i društveni poredak; ta nitko nije dužan slušati vladara ni boljara ni svećenika, pače svaki, koji to čini, neprijatelj je Božji. SRKULJ, 1924.3, 164.-165. O bogoslužju u Bosni isti autor kaže: Bogoslužje je jednostavno. Moli se “Oče naš”, čitaju se odlomci iz Sv. Pisma Novoga zavjeta i psaltir, propovijeda se i daje blagoslov. Crkva im je obična kuća bez zvonika i zvona, bez slika i kipova, pače i bez krsta; žrtvenik je stol bijelim platnom prostrt, a na njemu otvoreno evanđelje. Klupe su jedini nared. Za odsutnost zvona u napomeni dodaje: Zvona su držali za đavolske trublje. A za nepoštivanje križa u napomeni objašnjava: Ne može se čovjek klanjati krstu, kad su na njemu propeli sina Božjega. SRKULJ, 1924.3, 254. 100

JAKIĆ, 1926., 70.: Po bogumilskom učenju Bog je stvorio samo ono, što je dobro, a to je nevidljivi svijet savršenih duhova. Sve ostalo, to jest svijet vidljivi i tvarni, djelo je đavlovo. Prema tome đavo je stvorio i sunce, zvijezde i zemlju, pače i čovječje tijelo. Čovječju je dušu stvorio Bog, ali ona je od njega otpala i zato je utamničena u tijelu, đavlovoj tvorevini. Tu se ona muči, dok se patnjama i tjelesnom smrću ne očisti. Zato je za njih najveći grijeh ubistvo čovjeka, jer duša nema dosta vremena da se očisti. Oni stoga zabranjuju i ubijanje neprijatelja u ratu te su protivnici oružja i vojske. Već poradi toga ne može takva vjera da bude u volji vladara, kojima je vojnička sigurnost države prva briga. U nastavku teksta autor dodaje: Oni odbacuju nauku i knjige staroga zavjeta. Za Hrista uče da nije bio Bog, nego samo anđeo s prividnim tijelom, koji je došao na Zemlju, da ljude navraća k spasu duše. Zato su Hristova smrt i muka bile tek prividne. Oni odbacuju sakramente, pače i krst i ženidbu. Kao protivnici ženidbe opet su u opreci s državom, koja se temelji na porodici. Odbacuju hramove, zvona, obrede crkvene i sve molitve osim “Oče naš”. Griješno je pokoravati se ikome, jer svi su ljudi jednaki i braća. Zato ne priznaju ni crkvenih starješina ni državnih poglavara. Vrlo slične, iako nešto kraće tekstove nalazimo i u udžbenicima istog autora iz 1935. i 1940. godine. Usporedi: JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 64-65.

101

JAKIĆ, 1941., 68.; Slično i JAKIĆ, 1943., 195

102

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 130.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

657

Zdravka Jelaska Marijan srži protivno. Njezini vjernici štuju znak križa, slave Bogorodicu i svetce, od kojih je sv. Grgur Nazijanski zaštitnik Bosne, priznaju u cielosti sv. Pismo, podižu crkve, u kojima služe službu Božju, a imaju i svoje svećenike i redovnike.103 Autori kasnijih udžbenika manje prostora posvećuju ovim pitanjima, a često ih i ne spominju ne držeći ih više spornima. Među običajima po kojima se Crkva bosanska razlikovala od ostalih kršćanskih crkava u vrijeme razvijenog i kasnog srednjega vijeka autori udžbenika u pravilu ističu da su u toj vjerskoj zajednici obredi obavljani na narodnom (slavenskom, odnosno hrvatskom) jeziku104, da nije ubirana crkvena desetina105, da Crkva nije imala feudalnih posjeda106, te da nisu gradili crkve107, nego da

103

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 130.

104

JAKIĆ, 1926., 72.: … svoju su nauku širili jednostavnim narodnim jezikom, zaslađujući je pričama; JAKIĆ, 1935., 53.: … svoju nauku širili priprostim narodnim jezikom, zaslađujući je pričama; JAKIĆ, 1940., 65.: … svoju nauku širili priprostim narodnim jezikom, zaslađujući je pričama; JAKIĆ, 1941., 69.: svoju su nauku širili priprostim narodnim jezikom i zaslađivali je pričama; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.: … na temelju glagoljaške baštine njegovali narodni jezik; ISTO, 130.: Rukopisi za crkvenu porabu pisani su bosančicom i staroslavenskim jezikom, koji je živi narodni govor prožeo mnogim ikavizmima i drugim značajnim obilježjima. SALZER – MALI, 1952., 138.: … slavenskim jezikom …; ŽEŽELJ, 1961., 109.: Služilo se u njoj na slavenskom jeziku …; MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120.: … obredi su se u njoj vršili na narodnom jeziku; SABALIĆ, 1996., 48.: … njeguju narodni jezik …; MAKEK, 1997., 67.: Njihovi su svećenici vjerske obrede obavljali … na hrvatskom jeziku.

105

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.; SALZER – MALI, 1952., 135.-136.; ŽEŽELJ, 1961., 109.; MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.; MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203.; VUJČIĆ, HiS, 1996., 117.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 191. 106

ŽEŽELJ, 1961., 110.; MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.; MATKOVIĆ 1976.2, 53.; MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; SABALIĆ, 1996., 48.; MAKEK, 1997., 67.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.

107

JAKIĆ, 1926., 70.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; ŽEŽELJ, 1961., 110.; MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.; MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; MAKEK, 1992., 90.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.

658

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti su svećenici vjerske obrede obavljali u običnim kućama108. Neki autori spominju i druge običaje, poput vrlo jednostavnih crkvenih obreda109, uzimanja žene pod uvjetom ako mi budeš dobra,110 te da se svećenici odjećom nisu razlikovali od seoskog stanovništva.111 Većina autora gimnazijskih udžbenika nastalih u različitim razdobljima naglašava da su krstjani, pa i djedovi (biskupi), zadržavali narodna imena112. Društvena uloga i politički značaj Još jedan problem s kojim se susrećemo u udžbenicima povijesti problem je raširenosti i opstanka krstjana u Bosni unatoč pritiscima izvana, te njihov odnos s različitim slojevima bosanskoga srednjovjekovnoga društva i političkim ličnostima. Stjepan Srkulj iznosi da se bogomilstvo u Bosni čvrsto ukorijenilo i da ga je prihvatila većina bosanskoga plemstva, a razlog vidi u težnji za crkvenom i političkom neovisnošću.113 Kao vladare koji su posebno štitili krstjane, koje autor drži bogumilima, navodi banove Kulina i Mateja Ninoslava, te Stjepana II. Kotromanića, ali samo u prvim godinama njegove vladavine.114 I Živko Jakić, koji također u svojim ranijim udžbenicima izjednačava krstjane s bogumilima, naglašava u udžbeniku iz 1926. godine da se ta sekta raširila u Bosni pod zaštitom bosanskih banova, ali za to iznosi više razloga: Ponajprije ta je vjera odgovarala ćudi samoga naroda. Bogumili su uopće bili vrlo dobri i radi108

SRKULJ, 1924.3, 254.; MAKEK, 1997., 67.

109

SRKULJ, 1924.3, 254.; JAKIĆ, 1926., 70.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; SALZER – MALI, 1952., 135.-136.

110

BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 78.

111

JAKIĆ, 1926., 72.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128. 112

U udžbeniku BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128., uz tu su tvrdnju navedena kao primjer imena djedova Radoslava, Radomira, Miloja i Radka, te gosta Radina. U udžbeniku ŽEŽELJ, 1961., 109., spominju se narodna imena, ali bez primjera. U udžbeniku ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.-203., upozorava se na glagoljašku tradiciju koja je razvidna i iz imena biskupa Vladislava, Milovana, Danijela, Dragonje i Bratoslava.

113

SRKULJ, 1924.3, 253.-254.

114

SRKULJ, 1924.3, 254.-255., 320.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

659

Zdravka Jelaska Marijan ni ljudi. Njihovi su se svećenici odricali i bogatstva i svih tjelesnih užitaka. Mnogo su postili, živjeli bez mesa, mlijeka i sira, a vrijeme su provodili u radu, tišini i pobožnosti. Bogumilski vjerovjesnici bili su vrlo blizi priprostom puku i prednjačili su mu kreposnim životom. Nosili su narodno odijelo kao i seljaci, a svoju su nauku širili jednostavnim narodnim jezikom, zaslađujući je pričama. Posve su drukčije radili latinski i grčki svećenici, koji su narodu bili sasvim tuđi. Osim toga latinska je crkva progonila narodne popove glagoljaše i tjerala narodnu riječ iz crkve. Baš zbog toga pristao je dobar dio bosanskoga seljaštva i plemstva uz bogumilstvo.115 Kasnije će to objašnjenje skratiti, no ostat će naglašena bliskost s pukom zbog odijevanja i uporabe narodnog jezika.116 U udžbenicima iz prve polovice četrdesetih godina tim će razlozima dodati i političke, ističući da su bosanski patareni bili odlučni branitelji bosanske zemlje od tuđinaca, u prvom redu od težnji ugarskih kraljeva.117 Kao banove koji su posebno štitili krstjane Jakić ističe Kulina i Mateja Ninoslava.118 U udžbeniku Barade, Katića i Šidaka također se ističe bliskost krstjana narodu po tome, što su na temelju glagoljaške baštine njegovali narodni jezik,119 no taj udžbenik donosi i novost tvrdnjom da su u kasnije vrijeme mnogi krstjani boravili na dvorovima bosanske vlastele obavljajući dužnosti upravitelja i poslanika.120 Posebno se govori o velikom ugledu i značaju djeda za kojeg je navedeno: Okružen “ krstjanima” sudjeluje “ djed” kod izdavanja vladarskih izprava vlasteli i prima je pod svoju zaštitu. Zajedno sa zastupnicima plemića, “ dobrih Bošnjana”, izpituje slučajeve nevjere i presuđuje u težim sporovima između plemstva i vladara. On je zalog mira i posreduje za nj u različitim prilikama, kako u državi, tako i u njezinu odnošaju prema Dubrovčanima. Njegov je politički utjecaj velik, 115

JAKIĆ, 1926., 72.

116

JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.

117

JAKIĆ, 1940., 65.; JAKIĆ, 1941., 69.; JAKIĆ, 1943., 196.

118

JAKIĆ, 1926., 72., 86.; JAKIĆ, 1935., 53.; JAKIĆ, 1943., 196.

119

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.

120

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128.-129.: U poznije doba napuštaju mnogi samostanski život i prelaze na dvorove moćne vlastele. Ovu služe kao upravnici i poslanici, osobito u njezinu živom dodiru s Dubrovnikom, a poneki od njih postaje i “ kućanin”, dvoranin. U tim prilikama mogu “ krstjani” steći i vlastiti pokretni imutak. Bilo je to doba kada je turski pritisak težko remetio ustaljeni tok života u Bosni.

660

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti osobito u doba unutrašnjih borbi, kada opada značenje vladara. Predvodeći uglednije “ krstjane” surađuje “ djed” u donošenju saborskih odluka; njegovi se “ krstjani” navode na prvome mjestu među učestnicima sabora.121 O takvoj ulozi krstjana, a napose djeda, govori se i u udžbeniku Olge Salzer i Karmen Mali.122 Ipak takvu ulogu djeda i krstjana u spomenutom udžbeniku autorice vežu tek uz zadnje doba srednjovjekovne bosanske države, držeći da je Crkva bosanska u početku bila sasvim drukčija. Autorice o njoj u počecima djelovanja govore kao o izrazito antifeudalnoj ustanovi, za razliku od Katoličke crkve. Naglašavaju njezinu bliskost s narodom koji teži očuvanju starog plemenskog života i opire se feudalizaciji. Krstjani su im uz to bliski jer propovijedaju na narodnom jeziku i ne znaju latinski jezik.123 Autorice posebno ističu da je Crkva bosanska bila glavna snaga u otporu Mađarima, zbog čega je imala podršku naroda, a time je privukla i plemstvo, te je na taj način postupno okupila sve društvene slojeve.124 Međutim, prilaženjem plemstva 121

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 128.

122

SALZER – MALI, 1952., 138.: Djed sudjeluje kod izdavanja vladarskih povelja plemstvu, posreduje između vladara i plemstva, kad među njima nastaju sporovi. On i svećenici crkve bosanske pregovaraju u ime vladara sa stranim poslanicima, odlaze u Dubrovnik, ako treba da se riješi koji spor. Mnogi od tih svećenika redovnika odlaze s vremenom čak na dvorove moćnih feudalaca. Oni su upravnici i poslanici tih feudalaca, naročito u pregovorima s Dubrovnikom.

123

SALZER – MALI, 1952., 135.-136.: Govoreći o nastanku specifične kršćanske crkve u Bosni: I madžarska vlast je nastojala učvrstiti katoličku crkvu u Bosni. Od kraja XII. st. rimska crkva nastoji svim sredstvima, uz pomoć madžarske države, da se u Bosni uredi i učvrsti katolička crkva sa svim obavezama kmetova i naroda. Ali narod neće ni madžarsku vlast ni takvu crkvu i feudalce, jer im svi oni nameću daće i kmetstvo. Narod je s vremenom primao od zapadne i pravoslavne crkve samo ono, što mu je moglo pomoći, da se održi stari plemenski život. U nastavku govoreći o učenju bogumila autorice dodaju: To učenje propovijeda, da ima bog dobra i bog zla. Cijeni zajedničku molitvu, cijeni zajednički rad i sticanje sredstava za život vlastitim radom, a ne izrabljivanjem i otimačinom, kako su činili feudalci i vladari. Narod u Bosni, koji se opire feudalizaciji, prima takva učenja. Tako se bosanska crkva, jednostavna u obredima, sa slavenskim jezikom, bez desetine i izrabljivanja, razlikovala od rimske i istočne crkve. Bosanski redovnici (kaluđeri) “ krstjani” također su bili bliski narodu. Oni ni ne znaju latinski jezik. 124

SALZER – MALI, 1952., 138.: Glavna otporna snaga protiv Madžara bila je crkva bosanska, kojoj je pripadao skoro sav narod. Bosansko plemstvo odupire se također madžarskim nastojanjima. Ono se počelo pribojavati, da će mu Madžari oteti posjede, ako zavladaju Bosnom. To je još više privuklo bosansko plemstvo bosanskoj crkvi. Tako su svi društveni slojevi u Bosni u borbi protiv madžarskih napadaja i težnja katoličke crkve.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

661

Zdravka Jelaska Marijan mijenjala se i Crkva bosanska, te je s vremenom postala oslonac bosanske feudalne države.125 Za razliku od udžbenika O. Salzer i K. Mali u gimnazijskom udžbeniku Mirka Žeželja iz šezdesetih godina odnos Crkve bosanske prema feudalnom društvu predstavljen je drukčije. Autor u vezi s tim iznosi da su se krstjani u odnosu prema feudalnom društvu i državi razlikovali od bogumila, jer su podržavali vlastelu i vladare, iako sami nisu uzimali daće ni imali feude. Krstjani su podržavali vlastelu u otporu središnjoj vlasti, a vlastela je podržavala krstjane jer im je crkva koja ne stvara vlastita vlastelinstva i ne podiže crkve i samostane više odgovarala od Katoličke.126 Osim plemstva Crkvu bosansku podupirali su i seljaci jer im nije oduzimala zemlju niti tražila crkvenu desetinu.127 I Žeželj spominje političku ulogu krstjana u otporu ugarskim vladarima, a također govori o ulozi krstjana na dvorovima bosanske vlastele i u diplomatskim misijama.128 Na vrlo se sličan način o odnosu krstjana s različitim društvenim slojevima bosanskoga društva, kao i u njihovoj ulozi pri otporu ugarskim vladarima, govori i u osnovnoškolskim i srednjoškolskim udžbenicima iz sedamdesetih i osamdesetih godina, ali se u srednjoškolskim udžbenicima navodi da su bosanski banovi i vlastela štitili krstjane od ugarskih kraljeva, a u osnovnoškolskim se udžbenicima kaže da su krstjani podupirali vlastelu u otporu ugarskim kraljevima. U tim se udžbenicima jedino ne spominje uloga djeda i krstjana pri izdavanju povelja, na saborima i u diplomaciji.129 O tome 125

SALZER – MALI, 1952., 138.: Znamo, da se u Bosni razvijao feudalizam i trgovina, i da se s tim u vezi počeo mijenjati način života. Razvijanjem feudalnih odnosa i prilaženjem plemstva gubi crkva bosanska nekadašnju oštricu uperenu uopće protiv svake vlasti, države i feudalaca, dakle i domaćih. Crkva bosanska je sve više odustajala od toga, da održava nezadovoljstvo naroda prema feudalnom poretku. Štaviše, ona je s vremenom postala glavni stup bosanske feudalne države.

126

ŽEŽELJ, 1961., 110.: Iako su u svojim učenjima vjerojatno bili pod jakim utjecajem bogumila, razlikovali su se od njih po svom odnosu prema feudalnom društvu i državi. Bogumilstvo u Makedoniji i Bugarskoj javilo se kao otpor protiv prodiranja feudalnih odnosa i vlasti feudalne države, a “crkva bosanska” javila se kad se feudalno uređenje već učvrstilo i našla potpore u vlasteli i vladarima.

127

ŽEŽELJ, 1961., 111.

128

ŽEŽELJ, 1961., 111.

129

MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.-88.; MATKOVIĆ 1976.2, 53.;

662

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti će se, uz ostalo, nešto više govoriti u udžbenicima ponovno početkom devedesetih godina.130 Poput autora nekih prijašnjih udžbenika, Hrvoje Matković u srednjoškolskim udžbenicima pisanim od sedamdesetih do početka devedesetih godina iznosi da su krstjani, kao i bogumili, ustajali protiv crkvene i državne organizacije, te protiv bogataša.131 Od druge polovice devedesetih godina do danas u udžbenicima su uočljive bitne razlike. Neki autori dosta prostora daju ulozi krstjana u bosanskom društvu i državi, neki se te problematike jedva dotiču ili je čak uopće ne spominju.132 Najopširniji je, naravno, gimnazijski udžbenik F. Miroševića, F. Šanjeka i A. Mijatovića, u kojem je pažnja posebno posvećena ulozi djeda i krstjana kao vladarskih i velikaških savjetnika i poslanika, te posrednika u sporovima.133 Ističe se veliki ugled djeda i njegov autoritet.134 Primjetno je da suvremeni udžbenici, za razliku od niza udžbenika pisanih od dvadesetih do početka devedesetih godina, vrlo rijetko spominju bliskost krstjana s pukom, a mnogo više ističu njihovu povezanost s osobama na vrhu društvene ljestviMATKOVIĆ 1985.10, 145.; MAKEK – ADAMČEK, 1987., 120. 130

MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.; MAKEK, 1992., 90.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 202.-204.

131

MATKOVIĆ 1976.2, 53.; MATKOVIĆ 1985.10, 145.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 140.

132

Suvremeni osnovnoškolski udžbenici vrlo šturo govore o tome, a u udžbeniku Ž. Brdala i M. Madunić autori ne spominju ništa vezano uz navedeno. 133

MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 192.-193.: Bosansko-humski krstjani pripadaju kultiviranom sloju tadašnjeg društva. Mnogi od njih, npr. gost Milutin i gost Radin, stavljaju svoje intelektualne i fizičke sposobnosti “u službu bosanske gospode”. Iz krstjanskih redova bosanski vladari i velikaši odabiru svoje savjetnike, poslanike i posrednike. Djedu i biskupu Crkve bosanske pripada iznimno mjesto u društvenom životu i u političkim poslovima bosanske države.

134

MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 192.-193.: Djedu i biskupu Crkve bosanske pripada iznimno mjesto u društvenom životu i u političkim poslovima bosanske države. Svojim neprijepornim autoritetom, koji mu u bosanskom kraljevstvu nitko ne poriče, djed Crkve bosansko-humskih krstjana redovito posreduje u sporovima bosanske vlastele i kralja. Djed bosansko-humskih krstjana prisustvuje zborovima velikaša i sudjeluje u raspravama o političkim i inim prilikama u bosanskoj državi. On je i glavni svjedok koji svojim potpisom parafira vladajuće povelje. Svojim potpisom i pečatom daje “publicam fidem” pravnim činima javnog i privatnog karaktera.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

663

Zdravka Jelaska Marijan ce. Iznimke u tom smislu jesu udžbenik Frane Sabalića, u kojem stoji da su krstjani bili bliski narodu,135 te udžbenik Ive Makeka iz 1997., koji o položaju krstjana u bosanskom srednjovjekovnom društvu donosi tek kratku rečenicu sročenu u literarnom duhu: I plemstvo i narod voljeli su ih i cijenili.136 Ostali autori po uzoru na tekstove J. Šidaka i F. Šanjeka uglavnom upozoravaju na ulogu krstjana kao savjetnika vladara i velikaša,137 te na ugled djeda u bosanskoj državi,138 ali o tome govore sažetije. Uz to neki autori napominju i ponešto o ulozi Crkve bosanske u političkom životu. Tako u udžbeniku N. Budaka i V. Posavca, te u udžbeniku V. Posavca i T. Medić, stoji da je ban Kulin smatrao da će uz pomoć Crkve bosanske kao domaće crkve postići veći stupanj političke samostalnosti.139 U udžbenicima Vesne Đurić i Ivana Peklića stoji da su se krstjani zajedno s bosanskim velikašima suprotstavljali vladarima. Autori ne objašnjavaju kojim vladarima, pa ostaje nejasno misle li na ugarske ili na bosanske vladare.140 Govoreći o važnosti i ulozi krstjana u bosanskom društvu i državi autori udžbenika teško mogu zaobići nastojanja Katoličke crkve i ugarskih vladara da suzbiju djelovanje krstjana, odnosno patarena. No, već na prvi pogled uočljiva je razlika između starijih i novijih udžbenika. Stariji uglavnom ističu da su protiv bosanskih krstjana (patarena, bogumila) poduzimani križarski pohodi, ali oni su unatoč njima ipak opstali, a noviji udžbenici više govore o misionarskoj djelatnosti franjevaca i dominikanaca među bosanskim stanovništvom. Od pokušaja da se vojnim putem suzbije djelovanje patarena u udžbenicima se 135

SABALIĆ, 1996., 48.

136

MAKEK, 1997., 67.

137

VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.; VUJČIĆ, HiS, 1996., 118.; BUDAK - POSAVEC, 1998. , 70.; RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000., 44.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94. 2

138

VUJČIĆ, HiS, 1996., 117.-118.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39. 139

BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.: Kulin je vjerovao da će uz pomoć Crkve bosanske još više osamostaliti svoju vlast, jer će u vlastitoj banovini imati i vlastitu Crkvu. POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4, 102.: Kulin je smatrao da će, imajući u vlastitoj državi i svoju domaću Crkvu, još više osamostaliti svoju vlast.

140

ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.

664

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti najčešće spominje prijetnja da kralj Emerik poduzme križarsku vojnu protiv bana Kulina, što je spriječeno bilinopoljskom abjuracijom.141 Često se uz to navodi da je bilo i kasnijih vojni koje su na Bosnu poduzimali ugarski vladari ne bi li učvrstili svoju vlast nad Bosnom, pri čemu su se koristili izlikom da suzbijaju patarene i tako osiguravali podršku Katoličke crkve, pa su njihovi pohodi dobivali obilježje križarskih pohoda.142 Kao kasnije križarske pohode na Bosnu s izlikom suzbijanja patarena manji broj autora, uglavnom onih koji su pisali do pedesetih godina, izrijekom spominje pohode hercega Kolomana Arpadovića protiv bana Mateja Ninoslava143 i kralja Ludovika Anžuvinca protiv bana Tvrtka I.,144 a nešto veći broj autora spominje pohod kralja Žigmunda Luksemburškog, koji je završio pokoljem kod Dobora.145 U novije vrijeme dio autora izbjegava spominjati križarske ratove. Tako, primjerice, u udžbeniku N. Budaka i V. Posavca, te V. Posavca i T. Medić, autori samo uvijeno iznose da su papa i hrvatsko-ugarski vladari nastojali spriječiti širenje katarskog vjerovanja u Bosni, te da su bana Kulina u okrilje Katoličke crkve htjeli vratiti silom. Uz to spominju i da se Crkva bosanska uspjela održati usprkos nastojanjima

141

SRKULJ, 1924.3, 253.-254.; JAKIĆ, 1926., 72.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.-99.; SALZER – MALI, 1952., 137.; MAKEK, 1997., 67.; BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 76.

142

SRKULJ, 1924.3, 253.-255., 322.; JAKIĆ, 1926., 72., 86., 115.; JAKIĆ, 1935., 81.-82., 87.; JAKIĆ, 1940., 97., 103.; JAKIĆ, 1941., 90.-91., 96.-97.; JAKIĆ, 1943., 196., 237.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 98.-99., 125.-126., 140.-141., 145.; SALZER – MALI, 1952., 138.-139.; BABIĆ, 1953., 215.; ŽEŽELJ, 1961., 109.-111.; MAKEK – DRAŠKOVIĆ – SALZER, 1977.5, 87.; MATKOVIĆ 1976.2, 53.; MATKOVIĆ 1985.10, 145.; MATKOVIĆ – DRAŠKOVIĆ, 1991., 139.-140.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203.; MAKEK, 1997., 69.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 192.; VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.; RENDIĆ – MIOČEVIĆ, 2000., 44.

143

SRKULJ, 1924.3, 255.; JAKIĆ, 1926., 86.; JAKIĆ, 1943., 196.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 125.-126.; SALZER – MALI, 1952., 139.

144

JAKIĆ, 1935., 81.-82.; JAKIĆ, 1940., 97.; JAKIĆ, 1941., 90.-91.; JAKIĆ, 1943., 237.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 140.-141. 145

SRKULJ, 1924.3, 322.; JAKIĆ, 1926., 115.; JAKIĆ, 1935., 87.; JAKIĆ, 1940., 103.; JAKIĆ, 1941., 96.-97.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 145.; MAKEK, 1992., 90.; MAKEK, 1997., 69.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

665

Zdravka Jelaska Marijan papa i Arpadovića.146 O kakvoj se sili prema Banu Kulinu radi ostaje nejasno, a isto tako ostaje nejasno i kakva su to bila nastojanja papa i Arpadovića, tim više što u nastavku autori spominju samo misionarsku djelatnost dominikanaca i franjevaca. Za razliku od ovog uvijenog upozoravanja na križarske pohode, dio autora u novije vrijeme uopće ne spominje nikakvu silu, nego samo misionarsku djelatnost dominikanaca i franjevaca147, a najdalje je otišao Ivan Vujčić, koji u jednom od svojih udžbenika kaže da je Katolička crkva nastojala krstjane vratiti katoličkoj vjeri ne silom već misionarskom djelatnošću,148 iako isti autor u svom drugom udžbeniku govori i o križarskim ratovima i o misionarskoj djelatnosti.149 Pitanje je koliko je prešućivanje križarskih ratova u dijelu novijih udžbenika posljedica autorske autocenzure. O suzbijanju krstjana, čije djelovanje Rim nije odobravao, misionarskom djelatnošću franjevaca i dominikanaca, kako je već napomenuto, situacija je upravo obrnuta. O tome je teško naći podatke u starijim udžbenicima. Ponešto o toj djelatnosti nalazimo tek u udžbeniku Barade, Katića i Šidaka, a zatim opet nastaje praznina do početka devedesetih godina, od kada autori udžbenika redovito govore o njihovom djelovanju u Bosni.150 146

BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.-71.: Kulin je vjerovao da će uz pomoć Crkve bosanske još više osamostaliti svoju vlast, jer će u vlastitoj banovini imati i vlastitu Crkvu. No, papa i ugarskohrvatski kralj nisu htjeli dopustiti širenje katarskog učenja na Bosnu, pa su silom natjerali Kulina i njegove pristaše da se vrate u okrilje katoličke Crkve. Bosanski je katolički biskup imao pomoć dominikanaca i franjevaca, koji u Bosnu dolaze tijekom 13. st, ali se usprkos svim nastojanjima Arpadovića i Rima Crkva bosanska ipak održala i sačuvala sve do pada Bosne pod tursku vlast. POSAVEC – MEDIĆ, 2001.4, 102.: Papa i ugarsko-hrvatski vladar nisu željeli dopustiti širenje katarskog vjerovanja u Bosni, pa su silom pokušali vratiti Kulina pod okrilje katoličke Crkve. Usprkos takvim pokušajima katarsko se učenje uspjelo i dalje održati u Bosni.

147

SABALIĆ, 1996., 48.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.; BUDAK – MOGOROVIĆ CRLJENKO, 2001., 94 148

VUJČIĆ, HiS, 1996., 118.

149

VUJČIĆ, HP, 1996.2, 63.

150

BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 125.-127.; MAKEK, 1992., 92.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 203., 205.; SABALIĆ, 1996., 48.; MAKEK, 1997., 67.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 191.-193.; BUDAK - POSAVEC, 1998.2, 70.71.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HiS, 1997., 65.; ĐURIĆ – PEKLIĆ, HP, 1998., 39.; BRDAL – MADUNIĆ, 2001., 77.

666

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija bosansko-humskih krstjana u hrvatskim udžbenicima povijesti Promjena vanjskopolitičkog položaja Bosne na kraju srednjega vijeka i turska opasnost dovele su do promjene odnosa bosanskih vladara prema krstjanima, te ih i bosanski vladari počinju progoniti. Podaci o tome mogu se naći samo u nekim udžbenicima, autori kojih su držali bitnim i o tome progovoriti.151

SUMMARY The author outlines diﬀerent receptions of krstjanstvo of Bosnia and Hum in certain history textbooks used on the territory of today’s Croatia in the past nine decades, from the time of the First World War until the end of the school year 2002/2003 The analysis is based on the texts published in approximately thirty textbooks, and in their presentation of the matter, diﬀerences and similarities between them are tracked through several questions: how do the authors call the krstjani of Bosnia and Hum; what, in their opinion, inﬂuenced the naissance and development of their community; how do they exemplify their structure, beliefs and their diﬀerence from the Catholic Church; how do they present their relations with diﬀerent echelons of the Bosnian medieval society; who, and in what way, suppressed their expansion; and what is, in their opinion, the importance of krstjani of Bosnia and Hum.

151

SRKULJ, 1924.3, 324.; JAKIĆ, 1940., 97., 110.; JAKIĆ, 1943., 249.-250.; BARADA – KATIĆ – ŠIDAK, 1943., 160.; ŠANJEK – MIROŠEVIĆ, 1994., 179.; MAKEK, 1997., 69.; MIROŠEVIĆ – ŠANJEK – MIJATOVIĆ, 1997., 188.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

667

Margareta Matijević

RECEPCIJA KRSTJANA U UDŽBENICIMA SR BOSNE I HERCEGOVINE I SFRJ Iz udžbenika povijesti redovito prosječni građanin najviše dozna iz prošlosti. Uzevši u obzir proces zaboravljanja i potiskivanja naučenoga, takva će znanja neizostavno biti malo. Ovim tekstom cilj nam je pokazati koliko su i što mladi Srbije i Bosne i Hercegovine mogli naučiti o krstjanima, ne ulazeći u pitanje koliko se to slagalo sa stajalištima suvremene znanosti, čija su respektabilna imena često bila autori tekstova i potpisnici recenzija.1 Druga Jugoslavija (1945.-1991.) u svojim je prvim godinama morala riješiti mnogo teškoća, pomiriti ili primiriti mnoštvo nacionalnih suprotnosti i postojećih socijalnih i kulturoloških razlika, uspijevajući u tomu djelomice i ne svugdje jednako. Naime, do svojih posljednjih dana republike su se u mnogočemu razlikovale. Jedno od najvažnijih pitanja prvih godina bila je likvidacija nepismenosti, problematika donekle slična na primjeru dviju republika, ali i uvelike različita s obzirom ne prethodne državne strukture i iskustva. Bosna i Hercegovina, zajedno sa šire rabljenim upravnim terminom, frazeološkim konstruktom Južne Srbije, dakle prostorom Sandžaka, Kosova, Metohije i Makedonije, dijelila je vodeće mjesto po analfabetizmu, a struktura pismenih u većim gradovima uvelike se razlikovala.2 Godine 1953. Federativna Naro-

1

Treba odmah istaknuti da je analiza učinjena na dijelu dostupne literature u Republici Hrvatskoj, koja većim dijelom sadrži srbijanske udžbenike. Osim udžbenika spomenuti su primjeri nastavnih planova i programa i, u dva slučaja, povijesnih čitanki. 2

Za usporedbu razvoja gradova, gdje se traži veća pismenost, u Srijemu i primjerice na Ko-

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

669

Margareta Matijević dna Republika Jugoslavija (FNRJ) imala 25,4 % nepismenih stanovnika; na Kosovu je istodobno taj postotak muškaraca bio 54,8 %, a žena 72 %, a u Vojvodini 12,9 % itd. Rezolucije Narodne skupštine i plenuma CK KPJ iz 1949. odredile su prelazak na osmogodišnje obvezatno osnovno školovanje. U roku od četiri godine ta se odluka primjenjivala na 71 % djece. Brzim koracima uređivali su se prostori i plaćali učitelji, povećavala baza pismenih na selu i vodili analfabetski tečajevi. Za nepuna tri desetljeća (1972.) nepismenost je pala na 15 %. Tijekom školovanja često su se gubile godine, dobivale slabe ocjene i ponavljali razredi; tek sredinom sedamdesetih prolaznost će u školama rasti. Od 1965. dvije trećine učenika nastavljalo je srednjoškolsko obrazovanje. Veće promjene u programima nastupit će nakon 10 kongresa Saveza komunista Jugoslavije održanog od 27. do 30. svibnja 1974. Ondje je naglašena povezanost nastavnih sadržaja i marksističkih učenja, te istaknuta potreba dopune i prerade nastavnih planova i programa.3 S tim u vezi nastavni planovi predviđaju u zadacima povijesne znanosti i zadatke izgradnje, vrednovanja i recepcije klasnih preobrazbi i socijalističkih promjena u društvu. Tako drugo izdanje nastavnog plana za bosanskohercegovačke udžbenike 1975. predviđa poznavanje progresivnih snaga koje su nosile razvoj čovječanstva, kao i uvjerenja u povijesnu neizbježivost revolucionarnih promjena na određenim stupnjevima razvitka društva i sl.4 Pet godina kasnije nastavni plan među zadatke nastave povijesti eksplicitno navodi i : da doprinosi marksističkom obrazovanju učenika, da učenike priprema za borbu protiv svih nazadnih, nesamoupravnih antisocijalističkih snaga, da doprinese izgrađivanju svestrane socijalističke ličnosti, da kod učenika razvije klasnu svijest i odgovornost.5

sovu u prvim desetljećima dvadesetog stoljeća, vidi: B. VRANJEŠ-ŠOLJAN, Stanovništvo gradova Banske Hrvatske na prijelazu stoljeća, Zagreb, 1991., V. JOVANOVIĆ, Jugoslovenska država i Južna Srbija 1918.-1929., Beograd, 2002. 3

R. PEJIĆ, “Školstvo u Jugoslaviji 1918.-1985.”, u Jugoslovenska država 1918.-1998., Beograd, 1999., 585.-593. 4

Nastavni plan i program za osnovnu školu, Sarajevo, 1975., 189.

5

Nastavni plan i program za osnovno obrazovanje i vaspitanje, Sarajevo, 1980., 209.-210.

670

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ U dodatku i objašnjenju nastavnog plana upućuju se nastavnici da trebaju sve povijesne pojave zasnivati na naučnoj istini i pravilnom klasnom tumačenju zbivanja, odnosno naglašavati one slojeve, partije i ličnosti koje su se zalagale i borile za društveni progres.6 Nešto slično predviđa i nastavni plan za starije učenike u Vojvodini, uz dodatak da su zadaci povijesti da pridonese marksističkom obrazovanju učenika i s direktnim pozivom ka svesnom opredeljenju za samoupravni socijalizam.7 Starija izdanja imala su donekle drukčiju podjelu gradiva pa se rani srednji vijek do XII. stoljeća obrađivao u petom razredu osnovne škole odnosno prvom gimnazije, a budući da se uvijek isticalo da se Bosna počela razvijati od kraja XII. stoljeća, njezini su sadržaji pripadali u udžbenike VI. razreda, odnosno II. gimnazije. Samo najstariji srbijanski pregledani udžbenik jest udžbenik autora Miodraga Rajičića, Dragutina Prljevića i Gojka Solarića namijenjen je kombinaciji VII. razreda i III. gimnazije. Nastavna jedinica “Bosna u doba razvijenog feudalizma” (34.-39.) obrađuje i tematiku krstjana, premda autori opisujući prilike u srednjovjekovnoj Srbiji spominju i bogumile. Za njih kažu da su: Bogumili su bili mirni i radili su vredno svoj posao, ali su odricali i državnu i crkvenu vlast i osuđivali su eksploataciju naroda od feudalaca. 8

Odgovarajući težnjama bosanskih seljaka, bogumilstvo se širilo u Bosni. Spominju pritužbe papi, pismo pape Inocenta III. ugarskom kralju Emeriku, Bilinopoljsku abjuraciju, križarske ratove Mađara protiv Bosne i Mateja Ninoslava. S vremenom joj odriču socijalni karakter i crkva postaje pribježište otpora protiv ugnjetača. Spominju titule i podjele unutar Crkve bosanske. Najstariji udžbenik koji je potpisao S. Ćirković, potpisnik i niza drugih kasnijih udžbenika, jest Istorija ljudskog društva i kulture od XII do XVIII veka,

6

Nastavni plan i program za osnovno obrazovanje i vaspitanje, Sarajevo, 1980. Objašnjenja 231.-232.

7

Nastavni plan i programi opšteobrazovnih predmeta za omladinu i odrasle u srednjim školama SAP Vojvodine, Novi Sad, 1974., 39. 8

M. RAJIČIĆ, D. PRLJEVIĆ, G. SOLARIĆ, Istorija za VII razred osmogodišnje škole i III razred gimnazije, Beograd, 1952., 12.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

671

Margareta Matijević namijenjen učenicima drugog razreda gimnazije iz 1962.9 U nastavnoj jedinici naslovljenoj “Društveni revolt u religijskoj formi” (45.-48.) obrađuje u nekoliko kraćih ulomaka pojave dualizma, bogomila, Crkve bosanske, katara, patarena, križarskih ratova, inkvizicije i prosjačkih redova. Za staru bosansku biskupiju kaže: Bez neposredne kontrole katoličkih crkvenih središta i sa neukim sveštenstvom ova episkopija nije bila u stanju da pruži otpor jeretičkom pokretu, već je sama podlegla njegovom uticaju. Spajanjem ove episkopije i dualističke jeresi obrazovala se u Bosni naročita “crkva bosanska”, koja se od svih dualističkih organizacija najduže održala, ali je izmenila svoj karkter. Podržavana od vlastele i vladaoca, postala je zvanična crkva, te je u stvari služila feudalnom poretku.10

Knjiga je napisana ćirilicom na 280 stranica, bez slika i zemljovida. Detaljnije ne objašnjava pojmove vezane uz strukturu crkve bosanske. Jovan Nešić autor je Istorije za VI. razred osnovne škole iz 1964.; objašnjava fenomenologiju krstjana u nastavnoj jedinici “Bosna u doba razvijenog feudalizma” (127.-129.). Piše: Zbog pojačanog iskorištavanja i siromašenja, seljaci su počeli primati učenje bogumila, jer je ono odgovaralo njihovim težnjama da se vrati staro rodovsko uređenje. Novu veru takođe su prihvatili i niži plemići, čiji su posedi bili stalno napadani i pljačkani od strane moćnih feudalaca. … Pošto je nova vera ozbiljno ugrožavala katolicizam papa je naredio ugarskom kralju da s vojskom pokori Bosnu .U takvoj situaciji Kulin je zamolio papu da pošalje svog izaslanika koji će ispitati stvari u njegovoj državi. … bogumili su se prividno odrekli svoje vere i ponovo primili katoličku. Blagodareći planinskom terenu, bosanska vojska uspešno je odbijala napade Mađara … Sredinom XIII veka novu veru počinje da prihvata i plemstvo jer se bojalo da im Mađari ne oduzmu posede i vlast. … Sada se bogumilska vera ne bori protiv feudalnog uređenja, već njeni predstavnici rade na učvršćenju ovog društva. Tako je postala “crkva bosanska”.11 9

S. ĆIRKOVIĆ, Istorija ljudskog društva i kulture od XII do XVIII veka za učenike II razreda gimnazije društveno-jezičkog smera, Beograd, 1962.

10

S. ĆIRKOVIĆ, Nav. dj., 46

11

J. NEŠIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole, peto izdanje, Beograd, 1964., 128./129.

672

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ Knjiga ne sadrži nikakvih slikovnih materijala, a objašnjava pojmove ded, gosti, starci. Treba reći da se u još jednom poglavlju spominje uloga krstjana odnosno bogumilske vlastele, koja da se zatekla na turskom dvoru zbog jakog uticaja katoličke crkve i napada moćnih velikaša na njihove posede i odigrala ulogu u padu Bosne pod Turke.12 U svakom slučaju velik posao trebali su napraviti autori Ivan Božić i Relja Novaković, pišući Pregled istorije od XI do XX veka. Tema krstjana ovdje je obrađena u nevelikoj nastavnoj jedinici “Uspon bosanske države” (58.-61.) jer knjiga sadrži 351 stranicu. Autori poznaju staru bosansku biskupiju, za njezina biskupa kažu da je služio na narodnom jeziku, bio bez katedrale i desetine. Vele da je Kulin prihvatio patarene iz dalmatinskih komuna i vjerojatno bogumile iz Srbije. Kažu da su se heretici lako i brzo proširili u Bosni, da su najčešće nazivani patarenima, a da se naziv bogumili u Bosni nikako ne javlja.13 Crkva je sudjelovala u borbi protiv ugarskih presizanja jer se ovakva crkva mogla održati samo u nezavisnoj državi. Papa je slao i dominikance da propovedaju i inkvizicijom uguše jeres.14 Autori detaljnije objašnjavaju strukturu crkve bosanske: pojmove ded, starci, strojnici, mrsni ljudi. Sadrži zemljovid širenja bosanske države. Još jedna u nizu nekoliko knjiga Ivana Božića, Istorija za VI razred, tiskana je 1967. u velikoj nakladi od 80 000 primjeraka. U sklopu cjeline “Postanak i razvitak bosanske države” (173.-180.) autor jedini spominje sličnost bosanskog biskupa s nekad postojećim hrvatskim narodnim biskupom u Ninu. Piše o prijavama papi krajem XII. st., o paralelnim naučavanjima patarena i bogumila, da su “ustajali protiv bogataša, protiv crkvene i državne organizacije”, opisuje detaljnije ustroj i titule. U ocjeni Crkve bosanske stoji da nije zauzimala neprijateljski stav prema bosanskom banu i prema bosanskoj vlasteli, jer su se i oni borili protiv zajedničkog neprijatelja, ugarskog kralja. 15 Knjiga je tiskana ćirilicom, sadrži nekoliko reprodukcija koji će se nalaziti i u kasnijim izdanjima knjiga istog autora: to su pečat Stipana (sva srpska 12

NEŠIĆ, 149.

13

I. BOŽIĆ-R. NOVAKOVIĆ, Pregled istorije od XI do XX veka za II razred gimnazije prirodno-matematičkog smera, Beograd, 1966., 59.

14

Isto.

15

I. BOŽIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole. Beograd, 1967., 175.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

673

Margareta Matijević izdanja pišu Stevana) II. Kotromanića, ulomak prikaza njegove smrti sa zadarske škrinje Sv. Šimuna, groblje u Radimlji, zemljovid širenja Bosne od XII. do XIV. stoljeća i slika grada Blagaja. Nevelike promjene mogu se primijetiti u četvrtom izdanju ove knjige istog autora poslije petanest godina.16 Petar Milosavljević i Miodrag Dragutinović potpisuju Istoriju za I razred stručnih škola, gdje tvrde da se u speciﬁčnim bosanskim prilikama nije razvilo niti katoličanstvo, iza koga da su stajali Mađari i Hrvati, niti pravoslavlje, koje su širili Srbi. Uvrežilo se bogumilstvo, pod imenom crkva bosanska. Vjerovali su u jednakost svih ljudi, nalik bogumilima, ali bili su skloni feudalcima Pristalice bogomilstva verovali su da su svi ljudi jednaki, ne priznajući crkvenu i društvenu feudalnu organizaciju. Crkva bosanska je delimično prihvatala verska učenja bogomila ali je podržavala feudalni poredak i pomagala njegovu državnu organizaciju, kao svog zaštitnika.17

Knjiga je tiskana bez slikovnih materijala, ćirilicom, na 232 stranice, u 23 000 primjeraka. Tema je obrađena u nastavnoj cjelini “Razvojni put naših srednjevjekovnih država do pada pod tuđinsku vlast”. Rajičićev udžbenik povijesti za ekonomsku školu kratko spominje samo zasluge patarena na učvršćenju i jačanju bosanske države.18 Zna za Bilinopoljsku abjuraciju. Milutin Perović, Rade Mihaljčić i Bogdan Smiljević potpisuju i šesto izdanje Istorije sa elementima istorijskog atlasa za I. razred srednjeg usmerenog obrazovanja. Općenito i o kršćanskoj civilizaciji drže da je crkva hereze (albižane, katare, patarene) doživljavala opasnima jer su propovijedale društvenu jednakost, napose zbog otpora koji je pružala sirotinja feudalnom ugnjetavanju.19 Autori drže da je prošlost BiH tijesno vezana uz Crkvu bosansku. Navo16

I. BOŽIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole, Beograd, 1983.

17

P. MILOSAVLJEVIĆ- M. DRAGUTINOVIĆ, Istorija za I. razred stručnih škola drugo, prerađeno izdanje usklađeno prema korigovanom nastavnom programu, Beograd, 1975., 34.-35.

18

M. RAJIČIĆ, Istorija za I razred ekonomske škole, Beograd, 1974., 110.

19

M. PEROVIĆ, R. MIHALJČIĆ, B. SMILJEVIĆ, Istorija sa elementima istorijskog atlasa za I razred srednjeg usmerenog obrazovanja, šesto izdanje, Beograd, 1986., 82., 88.

674

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ de prigovore Kulinu o pružanju utočista “patarenima iz primorskih krajeva”, a predmnijevaju i poznaju i progon bogumila Stefana Nemanje. Za razliku od svojih europskih istomišljenika u Bosni su jeretici bili na strani vlastele i vladara. Optuženi su, naime, da zajedno pružaju otpor ugarskim vladarima, koji su po nalogu pape, preduzimali krstaške pohode kako bi se u Bosni iskorenila jeres. Prema tome Crkvu bosansku i vladajuće slojeve vezivali su isti interesi. Autori kažu da je Crkva bila glavna dok je Bosna bila malena, ali Kotromanići su proširili Bosnu i na područje na kojima je bila uspostavljena katolička ili pravoslavna teritorijalna organizacija, no ona se ipak održala, bez crkava, manastira i poreza, ali služeći očuvanju feudalnog poretka, jer je podržavala svoje zaštitnike - vladajuću klasu.20 Krstjani su obrađeni u nastavnoj jedinici “Osobenosti razvijenog feudalizma u našim srednjovekovnim državama” (96.-101). Nastavnu jedinicu “Bosna u srednjem veku” (30.-33.) obradila su i trojica autora Istorije za I razred pedagoške akademije, Đorđe Knežević, Bogdan Smiljević i Zoran Perić. Ondje stoji da Jeres je prihvatilo pre svega seljaštvo, jer je propovedala jednakost i osuđivala feudalizam i državu….21,

a da je nisu prihvatili vlastela i ban te da je počela gubiti svoje socijalno, antifedualno obilježje. Spominju izraz patareni ili krstjani. Ističu da su pape u XIII. st. slale dominikance, organizovale inkviziciju i krstaške pohode Mađara da bi ugušili jeres. U nauku Crkve bosanske pokazuju poznavanje pojmova djed, starci, strojnici, mrsni ljudi, a hižama daju karakter višečlanih smostana. U pitanjima za ponavljanje gradiva stoji zanimljivo pitanje: Zašto nije pobedila ni pravoslavna ni katolička crkva u Bosni? Nastavna jedinica od slikovnih priloga sadrži samo zemljovid širenja bosanske države od 12. do 14. stoljeća. Udžbenik namijenjen pedagoškim akademijima, dvogodišnjim školama za nastavnike istorije bio je iznenađujuće slabo opremljen, tiskan u 3000 primjeraka. Milutin Perović i Bogdan Smiljević autori su Istorije za I. razred srednje škole, knjige tiskane u velikih 95 000 primjeraka, ćirilicom, bogato opremlje20

Nav. dj., 99.-100.

21

Đ. KNEŽEVIĆ, B. SMILJEVIĆ, Z. PERIĆ, Istorija za I. razred pedagoške akademije, Beograd, 1983., 30.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

675

Margareta Matijević ne.22 Tematikom krstjana bave su usputno i malo u sklopu nastavne jedinice “Južnoslovenske zemlje u periodu razvijenog feudalizma” (93.-100.). Kažu da se prvi put za bana Kulina u Bosni javljaju bogumili, verska sekta koja se iz Vizantije, preko Bugarske i Srbije proširila u Bosnu. Bosanski bogumili postali su toliko brojni i uticajni da su formirali posebnu versku organizaciju “Crkvu bosansku”.23 Objašnjavajući na drugom mjestu posebnosti kulture u srednjovjekovnoj Bosni autori nepovjerenju krstjana pripisuju postojanje samo novozavjetnih obrednih knjiga. Spominju Hvalov i Hrvojev misal, umjetnost gradnje stećaka tipičnih za Bosnu, ali kažu: Stećci nisu bili vezani samo za pripadnike crkve bosanske, jer su ih upotrebljavali i pravoslavni i katolici.24 Sima Ćirković autor je udžbenika za nekoliko struka obuhvaćenih novim planom i programom, u zajedničkom beogradskom i novosadskom izdanju.25 Uz kratak repetitorij manje poznate i zaobilažene prve povijesti Bosne i bizantsko-ugarsko sukobljavanje, autor spominje bana Kulina i njegove veze s Primorjem. Tu su i Vukanove opružbe o širenju jeresi. Za Bilinopoljsku abjuraciju kaže da je to odreknuće monaha pred papinim legatom. Ćirković zna da je: Bosna u više mahova bila osvajana i pustošena, jeretici su i ovde spaljivani na lomačama ali odlučnog upeha nije bilo.26

Crkvi bosanskoj pripisuje organizirano dualističko učenje, detaljnije objašnjava narav tog učenja, njegove obveze i ograničenja. Dodaje da su: Bosanski “krstjani” su prezirali i katoličanstvo i pravoslavlje, ali nisu kao ranije bogumili u Makedoniji i Bugarskoj ustajali protiv svetovne vlasti. Oni su dugovali svoj opstanak bosanskom plemstvu, pa su podržavali svoje zašti-

22

M. PEROVIĆ, B. SMILJEVIĆ, Istorija za I razred usmerenog obrazovanja za sve struke izuzev kulturološko-jezičke, pravno-birotehničke, prosvetne i dramske, Beograd - Novi Sad, 1987. 23

Nav. dj., 95.

24

Nav. dj., 107.

25

S. ĆIRKOVIĆ, Istorija za II razred usmerenog obrazovanja kulturološko-jezičke, pravnobirotehničke, prosvetne i dramske struke, Beograd - Novi Sad, 1988.

26

Nav. dj., 53

676

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ tnike. Bosanska crkva je bila pomirena sa feudalnim poretkom i pomagala je njegovo održavanje.27

Uz to je prikazana reprodukcija stećka iz Donje Zgošce u Bosni. Knjiga je tiskana u 14 000 primjeraka u prvom izdanju. Najmlađi pregledani srbijanski udžbenik djelo je poznatog i priznatog srpskog mediveista Rade Mihaljčića, Istorija za VI razred osnovne škole.28 U velikoj nakladi od 61 000 primjeraka, u recenziji isto tako poznatog stručnjaka Sime Ćirkovića u sklopu nastavne jedinice “Postanak i razvoj bosanske države”, spominju se odbjegli heretici, utočište protjeranima iz primorskih krajeva i Srbije. Patareni i bogumili su ranije istupali i protiv feudalnog poretka. U Bosni su, međutim, jeretici bili na strani vlastele i vladara. Oni su zajedno pružali otpor ugarskim vladarima, koji su, po nalogu pape, preuzimali krstaške pohode kako bi se u Bosni iskorenila jeres. Prema tome, crkvu bosansku i vladajuće slojeve vezivali su isti interesi.29

U nastavku Mihaljčić kaže da Crkva bosanska je bila sve dok je Bosna bila malena, ali kad se Bosna proširila i na područja na kojima je već postojala katolička i pravoslavna crkvena organizacija, nastale su poteškoće. Za šesti razred nije predviđeno detaljnije objašnjenje niti spomen ustroja i dužnosti bosanske crkve, unatoč pripisanim zaslugama za neubiranje poreza i bez gradnje crkava i manastira, autor zaključuje da je ipak služila očuvanju feudalnog poretka jer je podržavala svoje zaštitnike - vladajuću klasu. Radi usporedbe, pogledajmo dva udžbenika drugih republika: Crne Gore i Makedonije. Jordan Dimevski, Blagoj Čukarski i Vladimir Dunimagloski potpisuju peto izdanje Istorije30. Oni krstjane opisuju u sklopu posebne nastavne jedinice “Bogomilskoto dviženje” (50.-52.). Autori drže da je bogumilstvo u suštini 27

Nav. dj., 54.

28

R. MIHALJČIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole, četvrto izdanje. Beograd - Novi Sad, 1990.

29

Nav. dj., 77.

30

J. DIMEVSKI – B. ČUKARSKI –V. DUNIMAGLOSKI, Istorija za VI oddelenie, Skopje, 1990.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

677

Margareta Matijević bilo socijalno s naglaskom na društvenoj pravdi. Detaljnije od svih prethodnih udžbenika opisuju dualističko počelo svijeta, učenja i nauka bogumila da je cijeli materijalni svijet kao i crkva, država, feudalni poredak sazdan od đavola. Stoga da su bili protiv crkava, ikona, križeva i država. Pripisuju ima propovijedanje jednakosti i upućivanje naroda na borbu protiv feudalne eksploatacije. Zatoa bogomilskoto dviženje ima osven anticrkven i antifeudalen i osloboditelen karakter.31 Takvim svojim nastupima plašili su vodeće upravljačke strukture: cara, crkvu i boljare. Drže da se prvo pojavilo u jugozapadnoj Makedoniji, a potom postupno širilo po Bugarskoj, Bizantu, Srbiji, Bosni, Italiji, Francuskoj i drugim zemljama. Bosanske krstjane autori detaljnije obrađuju premda im ne objašnjavaju ustroj i titule u nastavnoj jedinici: Sozdavanje na bosanskata država (78.-83.) U Bosni kažu da je kristijanizaciju prvotno širila Katolička crkva, a Bosansku crkvu drže direktnim rezultatom ugarskih presizanja. Ističu da se Bosanska crkva razlikovala od Katoličke jer joj biskupite bile domašni luge, a bogoslužbata je izveduvale na naroden jezik i ne sobirale desetok.32 Donose reprodukciju stećka i ulomak pisma pape Inocenta III. Emeriku. Dragomir Petrić i Vukašin Radonjić autori su Istorije za VI razred. Krstjanima se detaljnije bave u poglavlju Postanak i razvitak bosanske srednjovijekovne države (68.-71.).33 Poznaju postojanje kršćanstva, narodnog biskupa. Za crkvu bosansku kažu da se razvila krajem XI. stoljeća i da su se njezini pripadnici nazivali krstjanima. Nastali su spajanjem heretika sa Zapada zvanih patareni i Crkve bosanske koju je papa proglasio heretičkom. Vele da je i ban Kulin bio pataren. Odreknuće je ocijenjeno prividnim. Poznaju samo djeda. Kažu da je zahtijevala i promicala skroman život, da nije imala posjede ni poreze, da je stajala uz bana i feudalno plemstvo u borbi protiv vanjskih neprijatelja. Udžbenik je didaktički dobro opremljen. Sadrži reprodukciju povelje bana Kulina Dubrovčanima iz 1189. i zemljovid bosanske države od XII. do XIV. vijeka. Ta je knjiga inače 1988. tiskana u četrnaestom izdanju u 6000 primjeraka. Najstariji pregledani udžbenik, zapravo knjiga kojoj je odobrenjem Komiteta za škole u srpnju 1946. dopuštena uporaba u srednjim školama s bosan31

Nav. dj., 51.

32

Nav. dj., 80.

33

D. PETRIĆ - V. RADONJIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole, Titograd, 1988.

678

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ skohercegovačkog područja djelo je Ante Babića Istorija naroda Jugoslavije. U toj knjizi, od svih pregledanih udžbenika, najpotpunije je i najšire obrađena tematika krstjana.34 Babić predmnijeva da su bogumilstvo u Bosni i Humi javlja zbog nezadovljstva, nesigurnosti i nepravde. Kaže da su bogumili u masama prelazili u Bosnu. Kaže da je hereza u Splitu i Trogiru uzimala maha kod siromašnih radnih slojeva gradskog stanovništva. Za Bosnu tvrdi da je: Bila pribježište svih onih koji su na raznim stranama stradavali zbog svog vjerskog uvjerenja i koji su u heretičkom vjerskom učenju tražili izlaza iz teškog stanja u koje ih je dovelo izrabljivanje i ugnjetavanje feudalaca i gradskih bogataša. 35

Pripisuje im sve uobičajene kršćanske vrline: protivnici nasilja, miroljubivi i radišni, pobornici pomirbe, ljubavi i sloge, zaslužni za pismenost i kulturu, ugodni i ljubazni u ophođenju. Kaže da je papa izdašno plaćao česte ugarske pohode na Bosnu. Priznanja katolištva bana Kulina i Mateje Ninoslava drži ﬁktivnima i samo formalnima. Papina nastojanja: podređivanje Bosne Kaloči umjesto Dubrovniku, povećani prihodi i imanja biskupa, uređenje kaptola, nisu pomogli jačanju Katoličke crkve. Bojeći se ugarske vlasti i uprave bosanski plemići primiču se bogumilstvu, koje se time sve više udaljava od svog prvotnog nauka, nestajalo je oštrine prema boljarima i prema bogatašima i ona je sve više prestajala da odražava nezadovoljstvo naroda sa feudalnim uređenjem. (70.) Objašnjava ustroj, poznaje titule. Takva crkva postajala je stup jačanja bosanske države i odlučnijih nastupa kraljeva. Vjerski progoni navodno su potrajali i za vrijeme neposredne turske prijetnje. Opisuje velike mase izbjeglica koje napuštaju svoju domovinu zbog vjerskih progona, narod je u masama bježao iz svoje domovine. Autor poznaje nešto više izvora: pismo o hereticima iz dalmatinskih komuna, pismo pape Eugena IV. svom legatu, pokolj koji su feudalci učinili nad nevinim pukom pod Hodidjedom 1459., sveteći se narodu koji nije pružao otpor Turcima, o dobrim stranama prvog razdoblja turske države. Opisujući u još jednom poglavlju bogumile kaže da su bili utjecajniji svojim učenjem nego institucionalnom organizacijom, da su učili narod praktičnim vještinama i korisnim spoznajama. 34

A. BABIĆ, Istorija naroda Jugoslavije, I. dio, Sarajevo, 1946.

35

Nav. dj., 68

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

679

Margareta Matijević Strojnici žive s narodom, obrađuju zemlju, gaje voće, krče šumu i provode priprost i skroman život. Bosanska crkva nema svojih ustanova kojima bi vladari davali feude i privilegije. Njezin utjecaj na pojedine državne poslove vršen je preko pojedinih viših crkvenih starješina koji su se uzdigli iskustvom, znanjem i ugledom.36

Pažljivim čitanjem može se reći da autor u još jednoj nastavnoj jedinici spominje krstjane. Premda kaže da je prvotna srednjovjekovna književnost bila najvećim dijelom u sklopu crkve i njezina nauka i liturgijske godine, očekivale su se promjene težnja da se izraze čisto ljudska, zemaljska osjećanja u živom i zanimljivom obliku. Mjesto suhoparnih crkvenih knjiga pojavljuju se između XIII i XIV stoljeća apokriﬁ koji su se osobito mnogo proširili u zemljama gdje je bilo rasprostranjeno bogumilsko učenje.37

Iz šezdesetih godina postoji udžbenik Istorije autora Miloša Perića. Započinje s kristijanizacijom Bosne s navodnim misinarima iz: Raške, Zete, Dalmacije i Hrvatske. U istočnim krajevima Bosne nalazi pravoslavnu, a u zapadnim katoličku vjersku organizaciju. No ni jedna od ove dvije vjere nije mogla da se učvrsti u Bosni.38 Za svećenike Bosanske crkve, koju ustrojbeno poznaje i objašnjava, kaže da su se skromno hranili i odijevali. Crkve su bile skromne, male građevine. Crkva nije tražila imanja, a sveštenici nisu bunili narod protiv vlastele. Zbog toga je ona odgovarala i narodu i vlasteli.39

Poznaje Bilinopoljsku abjuraciju. Ugarskim upadima i pustošenjima pripisuje slabljenje države. Knjiga, napisana ćirilicom, sadrži gradivo od postanka svijeta do Matije Gupca, uz ne baš malu istorijsku čitanku. Uz građu o Bosni ima i zemljovid širenja bosanske države. Crkva bosanska, njezin ustroj i učenja obrađeni su u posebnoj nastavnoj jedinici, a srednjovjekovna Bosna u posebnoj jedinici u udžbeniku povijesti 36

Nav. dj., 139.

37

A. BABIĆ, nav. dj., 148.

38

M. PERIĆ, Istorija za VI razred osnovne škole, Sarajevo, 1963., 134.

39

PERIĆ, nav. dj., 134.

680

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ Emine Omanović za VI. razred.40 U objašnjenju postanka Crkve bosanske Omanovićeva veli da je kršćanstvo slabo prodiralo zbog prostorne izoliranosti. Brigu o Bosni i njezinim kršćanima vodila je Splitska nadbiskupija, sve do nastanka Bosanske biskupije u IX. stoljeću, a kasnije je Bosanska biskupija ostala izvan njihova utjecaja jer nisu o njoj vodili brigu. Veli da su u Bosni najbrojniji bili pristalice bogumilskog učenja - bogumili. Bogumili su ustajali protiv bogataša, protiv vladajuće crkve i feudalne države.41

Ona također tvrdi da se raznolika i vrlo proširena učenja stapaju sa starom Bosanskom biskupijom u jedinstvenu Crkvu bosansku. U pokušajima ugarskih kraljeva da zagospodare Bosnom vidi i interese vladara, ekonomske i prostorne. Omanović kaže da: Crkva bosanska nije imala velike posjede i bogatstva, ali je bila veliki oslonac bosanskoj vlasteli. Stoga njeno učenje nije bilo upereno protiv feudalnog ugnjetavanja, iako sama nije bila feudalac. Nije podizala velelepne crkve i manastire pa je za vlastelu bila povoljnija od katoličke.42

Autorica joj upućuje zasluge u obrani pred ugarskim vladarima i papom, jer je bila čvrsto povezana s banom i vlastelom. Tako je ona doprinijela učvršćenju države i njenom organizovanju i postala državna vjera. U kratkom objašnjenju pojmova pod natuknicom bogumili stoji da su to “pristalice vjerskog učenja i pokreta koji je vodio borbu protiv vladajuće crkve i feudalnog poretka”. (52.) U kratkom dodatku kao izvorni tekst dodan je ulomak pisma pape Inocenta III. ugarskom kralju Emeriku. Iste godine kao i prethodna knjiga, na nešto višoj razini i namijenjena starijoj populaciji, objavljena je knjiga autora Miralema Arslanagića i Fahrudina Isakovića.43 Kratku ocjenu Crkve bosanske saželi su u manjem ulomku, što je objašnjivo jer su to udžbenici koji su u jednu godinu učenja sažimali svu povijest od postanka svijeta do imperijalizma, namijenjeni četverogodišnjim, 40

E. OMANOVIĆ, Istorija-povijest za VI razred osnovne škole, Sarajevo, 1974.

41

Isto, 51.

42

Nav. dj., 51

43

M. ARSLANAGIĆ - F. ISAKOVIĆ, Istorija-povijest za I razred stručnih škola, Sarajevo, 1974.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

681

Margareta Matijević stručnim školama, ne gimnazijama, dakle za formiranje zanimanja kao što su strojarski, ekonomski ili agronomski tehničar, medicinska sestra i slična. Ulomak donosimo u cijelosti: Nastojeći da sačuva političku nezavisnost svoje države, vladajuća klasa u Bosni nije htjela da prihvati, ni istočnu pravoslavnu, ni zapadnu rimokatoličku ckrvu, pa je tako nastala posebna, takozvana crkva bosanska. Ona se zasnivala na bogumilskom učenju i dualističkom shvatanju svijeta. Međutim, u Bosni su se samo pravi vjernici pridržavali strogih, asketskih propisa koji su odbacivali sve što pripada materijalnom svijetu. Ostali vjernici su živjeli bez većih ograničenja. Crkva bosanska se pomirila sa feudalnim društvom koje je nije tretiralo kao jeres i kome je bila potrebna zbog održanja političke samostalnosti.44

Povijesne čitanke često su bile referenti posebnog interesa učenika i uvijek na razini određene fakultativnosti. I inače je izborna nastava povijesti u BiH nastavnim programima iz 1975. i 1980. bila predviđena za VII. razred i starije razrede. Samo na kratkom primjeru pokazat ćemo koje su tekstove nadobudnim đacima nudile istorijske čitanke. Mirko Žeželj u trinaestom izdanju svoje čitanke spominje samo ulomak iz teksta Beseda protiv jeresi popa Kozme (Bugarska, X. vijek). O bosanskim krstjanima nema ničega.45 Uz udžbenike, neki su se autori iskušali i u kompilaciji tekstova, što je prava narav povijesnih čitanki. Mihaljčić, Sparavalo, Ćirković sastavili su nešto bolju čitanku, koja uz kratak izvorni tekst donosi objašnjenja uz njega i pitanja. Navode citat iz kronike dominikanaca o crkvenim prilikama u Bosni u XIII. stoljeću, gdje se spominju propovijedanja dominikanaca pod zaslugama hercega Kolomana, smaknuća i obnova crkvenog života i građevina.46 Respektabilna imena srpske povijesne znanosti stavljala su svoje potpise na recenzije takvih i sličnih tekstova. Primjerice recenzenti knjige M. Perovića, R. Mihaljčića i B. Smiljevića, Istorija sa elementima istorijskog atlasa za I razred srednjeg usmerenog obrazovanja, šesto izdanje koje je tiskano u Beogradu 1986. u 17 000 primjeraka, jesu dr. Relja Novaković, znanstveni savjetnik, tri 44

Nav. dj., 52

45

M. ŽEŽELJ, Istorijska čitanka za VI razred osnovne škole, Beograd, 141.-142.

46

R. MIHALJČIĆ-LJ. SPARAVALO-S. ĆIRKOVIĆ, Istorijska čitanka za VI razred osnovne škole, Beograd, 1983., 45.

682

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

Recepcija krstjana u udžbenicima SR Bosne i Hercegovine i SFRJ profesora Filozofskog fakulteta u Beogradu: dr. Božidar Ferjančić, dr. Momčilo Spremić te dr. Mihajlo Vojvodić, mr. Živojin Bošković i prof. Druge beogradske gimnazije Hranislav Živković.

SUMMARY Textbooks that analyze sources are all, more or less, familiar with three of them: the escape of the banished heretics from the Dalmatian communes, Nemanja’s expulsion of Bogomils from Raška and the papal letter from Innocent III to the Hungarian king Emerik. These three sources were never questioned. Commonly accepted ideas include the belief that the Church of Bosnia was, among other things, widely accepted, that it catered to popular tastes and opposed Catholicism and Eastern Orthodoxy. The authors are exceptionally insistent and unequivocal in their claims. They never say: it is believed that, it is possible that... The works are deﬁcient, without any detailed updating of the scientiﬁc references of that time. Some authors claimed that there were neither Catholics nor Eastern Orthodox Christians in Bosnia prior to king Tvrtko’s expansion of the borders. It should be noted that there are not many illustrations or maps, and that there are reproductions, questions, pictures and portions of the old texts missing. Bosnian textbooks usually wrote more about krstjani than the Serbian ones. They divided the subject into two teaching units and ﬁrst discussed the history of the Bosnian state and then the teaching, position and signiﬁcance of the Church of Bosnia. Krstjani are frequently mentioned in the later period, mainly their alleged involvement in taking over the Bosnian state from the Turks, which was clearly taken from a well-known text by Nikola Modruški. Practically none of the authors mentioned or left open the possibility of religious, lithurgical or ethnic continuity of the Bosnian state territory and lateantique Christian structures. All Serbian textbooks are printed in Cyrillics. To conclude, let us say that all the textbooks until well into the eighties emphasize the social dimension of krstjani, a rather meritorious medieval proletariat meeting the expectatations of the social system of the time.

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

683

Autori priloga 1. dr. sc. Mladen ANČIĆ, Zavod za povijesne znanosti HAZU, Zadar 2. akademik dr. sc. Lujo MARGETIĆ, prof. emerit., Rijeka 3. dr. sc. Ivan BOŽILOV, Institut za balkanološke studije Bugarske akademije nauka, Sofija. 4. dr. sc. Milko BRKOVIĆ, Zavod za povijesne znanosti HAZU, Zadar 5. dr. sc. Salih JALIMAM, Pedagoški fakultet, Zenica 6. dr. sc. Dubravko LOVRENOVIĆ, Filozofski fakultet, Sarajevo 7. dr. sc. Ivica PULJIĆ, Neum 8. dr. sc. Tomo VUKŠIĆ, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 9. dr. sc. Tomislav Zdenko TENŠEK, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb 10. dr. sc. Zlatko MATIJEVIĆ, Hrvatski institut za povijest, Zagreb 11. dr. sc. Ante ŠKEGRO, Hrvatski institut za povijest, Zagreb 12. dr. sc. Jadranka NERALIĆ, Hrvatski institut za povijest, Zagreb 13. mr. sc. Ante BIRIN, Hrvatski institut za povijest, Zagreb 14. dr. sc. Nenad MOAČANIN, Filozofski fakultet, Zagreb 15. mr. sc. Elma HAŠIMBEGOVIĆ, Historijski muzej, Sarajevo 16. akademik dr. sc. Franjo ŠANJEK, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb 17. dr. sc. Andrija ŠULJAK, Bogoslovnog fakulteta, Đakovo Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

685

Autori priloga 18. dr. sc. Marco RAININI, Bologna 19. mr. sc. Slavko SLIŠKOVIĆ, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb, 20. dr. sc. Andrija ZIRDUM, Franjevački samostan, Slavonski Brod 21. akademik dr. sc. Anica NAZOR, Staroslavenski institut, Zagreb 22. dr. sc. Marko JOSIPOVIĆ, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 23. dr. sc. Mato ZOVKIĆ, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo 24. dr. sc. Alojz JEMBRIH, Hrvatski studiji, Zagreb 25. mr. sc. Zdravka JELASKA, Hrvatski institut za povijest, Zagreb 26. Margareta MATIJEVIĆ, prof., Hrvatski institut za povijest, Zagreb

686

Fenomen “krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu

FENOMEN “KRSTJANI” U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI I HUMU ZBORNIK RADOVA

Izdavači/Nakladnici: Institut za istoriju, Sarajevo Alipašina 9, Sarajevo, Bosna i Hercegovina Za izdavača Husnija Kamberović Hrvatski institut za povijest, Opatička 10, Zagreb, Republika Hrvatska Za nakladnika Milan Kruhek Glavni i odgovorni urednik: Franjo Šanek Prijevodi sažetaka na engleski: Morana Labura Lektori: Ivan Martinčić Halima Sofradžija Dizajn i tehničko uređenje: Tarik Jesenković Štampa: DES, Sarajevo Za štampariju: Džemal Bašić Sarajevo, 2005. ISBN 9985 – 9642 – 5 – 2

Štampanje ove knjige ﬁnansijski je pomogla Fondacija za izdavaštvo - Fondacija za nakladništvo, Sarajevo