Die Theorie Des Guten in Aristoteles Nikomachischer Ethik

Philipp Brüllmann Die Theorie des Guten in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik

Quellen und Studien zur Philosophie Herausgegeben von Jens Halfwassen, Dominik Perler, Michael Quante

Band 100

De Gruyter

Die Theorie des Guten in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik von Philipp Brüllmann

De Gruyter

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

ISBN 978-3-11-022786-4 e-ISBN 978-3-11-022787-1 ISSN 0344-8142 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data: Brüllmann, Philipp. Die Theorie des Guten in Aristoteles‘ „Nikomachischer Ethik“ / von Philipp Brüllmann. p. cm. -- (Quellen und Studien zur Philosophie, ISSN 0344-8142 ; Bd. 100) Revision of the author‘s thesis--Humboldt-Universität zu Berlin, 2007. Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN 978-3-11-022786-4 (hardcover : alk. paper) 1. Aristotle. Nicomachean ethics. 2. Good and evil. 3. Teleology. I. Title. B430.B78 2011 171‘.3--dc22 2010043071 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen f Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für meine Eltern

Vorwort Zu den Gemeinplätzen des gängigen Aristoteles-Bildes gehört, dass Aristoteles eine „Strebensethik“ oder „teleologische Ethik“ entwirft. Dieser Gemeinplatz hat, wie es scheint, einige Berechtigung. Denn gleich zu Beginn seiner Nikomachischen Ethik bezeichnet Aristoteles das Gute als das, „wonach alles strebt“; und nur wenig später wird das Glück, der zentrale Gegenstand der Ethik, als höchstes Ziel menschlichen Strebens identifiziert. Jenseits dieser einfachen Beobachtungen scheint die Situation jedoch alles andere als klar zu sein. Zunächst ist unklar, auf welchen Voraussetzungen die teleologische Bestimmung des Guten basiert. Was rechtfertigt die Gleichsetzung von Gütern und Strebenszielen? Die Ethik selbst scheint auf diese Frage keine befriedigende Antwort zu geben. Welche Vorannahmen müssen wir also teilen, um die Argumentation nachzuvollziehen? Dann ist unklar, welche Rolle die teleologische Bestimmung des Guten im Rahmen der Untersuchung spielt. Die eigentliche „Definition“ des Glücks sieht dieses in der Ausübung einer spezifisch menschlichen Leistung (ergon). Wie aber verhält sich die Gleichsetzung des Glücks mit einem höchsten Strebensziel zu dieser Definition? Streben wir etwa alle danach, unser ergon zu erfüllen? Und schließlich ist unklar, welche Auswirkungen die teleologische Bestimmung des Guten hat. Was bedeutet es für eine Charakterisierung der Aristotelischen Ethik, dass sie Güter als Ziele begreift? Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, diese und ähnliche Fragen zu beantworten. Sie gibt Auskunft über die Voraussetzungen, die Funktion und die Konsequenzen der teleologischen Konzeption des Guten in Aristoteles’ Nikomachischer Ethik. Dreierlei soll dabei vor allem gezeigt werden. Erstens: Aristoteles hat kein unkritisches Verhältnis zu einer teleologischen Konzeption des Guten. Zweitens: Die entscheidenden Hinweise zu diesem Verhältnis finden sich nicht außerhalb der Nikomachischen Ethik, sondern in deren ersten Kapiteln (EN I 1-5). Drittens: Der Ansatz beim Streben sollte nicht „psychologisch“, sondern „gütertheoretisch“ aufgefasst werden. Dieser Ansatz gibt den gütertheoretischen Rahmen vor, in dem sich die Untersuchung bewegt. So ist es möglich, ein relativ geschlossenes Bild der Argumentation vor allem des ersten Buches der Nikomachischen Ethik zu zeichnen. Die vorliegende Studie ist eine überarbeitete und erweiterte Fassung meiner Dissertation, die im März 2006 von der Philosophischen Fakultät

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Vorwort

der Humboldt-Universität zu Berlin angenommen worden ist. Durch ein Stipendium der Studienstiftung des deutschen Volkes hatte ich das Privileg, mich in der Zeit davor ganz auf diese Arbeit konzentrieren zu können. Dafür bin ich sehr dankbar. Ansonsten gilt mein erster Dank meinem Doktorvater Christof Rapp, der die Arbeit von den Anfangsideen bis zur Publikation begleitet und mich auch sonst in vielerlei Hinsicht unterstützt hat. Thomas Schmidt war bereit, das Zweitgutachten zu verfassen und hat die Arbeit ebenfalls in unterschiedlichen Stadien gelesen und kommentiert. Volker Gerhardt danke ich für die rasche Erstellung eines vergleichenden Gutachtens. Weitere Personen, denen ich wertvolle Kommentare und Verbesserungsvorschläge verdanke, sind Anne Burkard, Klaus Corcilius, Katharina Fischer, Rolf Geiger, Jan Gertken, Christoph Horn, Jakub Krajczynski, Andreas Müller und Tim Wagner sowie die Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Magistranden- und Doktorandenkolloquien von Christof Rapp (Berlin) und Christoph Horn (Bonn). Klaus Corcilius hat mir seine unveröffentlichte Übersetzung von EN I zur Verfügung gestellt, von der ich in dieser Arbeit sehr profitiert habe. Ein weiterer Dank gilt den Herausgebern der Reihe „Quellen und Studien zur Philosophie“ sowie den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Verlags Walter de Gruyter, die diesen Band betreut haben, insbesondere Gertrud Grünkorn und Andreas Brandmair. Die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften hat mir einen großzügigen Druckkostenzuschuss gewährt. Nicht zuletzt danke ich meiner Frau Mirjam und unseren Söhnen Paul und Anton für ihre Geduld und liebevolle Unterstützung. Meine Eltern, Hans Jakob und Hedwig Brüllmann, haben mich immer darin bestärkt, das zu tun, was mir Freude macht. Ich möchte ihnen diese Arbeit widmen.

Inhalt Vorwort ................................................................................................ VII Inhalt .................................................................................................... IX Abkürzungen ......................................................................................... XI Einleitung ................................................................................................ 1 1. Die Verschiedenheit der Güter........................................................... 11 1.1 Das höchste Gut ........................................................................ 12 1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5 .......................................... 17 1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7 ....................................... 26 1.4 Fazit........................................................................................... 37 2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5).................................................... 40 2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze .................................................. 41 2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)........................................... 48 2.2.1 Die Einführung des teleologischen Ansatzes (I 1, 1094a1-22) ............................................................... 48 2.2.2 Die Anwendung des teleologischen Ansatzes (I 2 und I 3)...................................................................... 64 2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) ................................ 70 2.3.1 Das Grundproblem des ideentheoretischen Ansatzes......... 71 2.3.2 Das Kategorienargument .................................................. 77 2.3.3 Eine metaethische These................................................... 83 2.4 Der Analogie nach eins .............................................................. 94 2.5 Fazit......................................................................................... 102 3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9) .......................................... 107 3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus.............. 109 3.2 Die gütertheoretische Perspektive............................................. 127 3.3 Fazit......................................................................................... 145

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Inhalt

4. Konsequenzen der Interpretation ..................................................... 149 4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“ ........................................ 150 4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“ .................................................. 162 4.3 Fazit und Ausblick .................................................................. 179 Literatur............................................................................................... 185 Register ........................................................................................ 191

Abkürzungen Für die Werke des Aristoteles werden folgende Abkürzungen verwendet: An. An. post. Cat. EE EN Gen. an. Met. MM Mot. an. Part. an. Phys. Protr. Rhet. Top.

De anima Analytica posteriora Categoriae (Kategorienschrift) Ethica Eudemia (Eudemische Ethik) Ethica Nicomachea (Nikomachische Ethik) De generatione animalium Metaphysica (Metaphysik) Magna Moralia De motu animalium De partibus animalium Physica (Physik) Protrepticus (Protreptikos) Ars rhetorica (Rhetorik) Topica (Topik)

Einleitung Das Gute und das Erstrebte Im ersten Buch der Rhetorik schreibt Aristoteles, um zu begründen, dass das Wollen (ȖȡփȝșIJțȣ) ein Streben nach Gutem (ԐȗįȚȡ‫ ף‬ՐȢıȠțȣ) sei: „keiner nämlich will etwas, wenn er nicht meint, dass es gut sei“ (I 10, 1369a2-4; vgl. EE II 7, 1223b6-7). 1 Als Aussage über die Relation zwischen den Überzeugungen und den rationalen Strebungen einer Person erscheint dieser Satz unproblematisch. Es entspricht zweifellos unseren Intuitionen, dass ein Zusammenhang zwischen dem besteht, was Menschen für gut halten, und dem, was sie erstreben. Und sobald wir das Phänomen der akrasia – jemand entscheidet sich für etwas, das er eigentlich für schlechter hält – als Problem empfinden, dürfte uns deutlich werden, dass wir diesen Zusammenhang als Normalfall betrachten. In einer näher zu bestimmenden Weise ist er Bestandteil unserer praktischen Rationalität. Wie aber sieht es aus, wenn man versucht, diesen Zusammenhang gütertheoretisch zu wenden? Eignet sich die Feststellung, dass ein Gegenstand erstrebt wird, als Antwort auf die Frage, was das Gutsein von Gegenständen ausmacht? Aristoteles scheint jedenfalls davon auszugehen. Er bestimmt das Gute als das, „wonach alles strebt“ (ȡ՟ ʍչȟij’ ԚĴտıijįț: Rhet. I 7, 1363b14), und er gebraucht diese Bestimmung in seinen ethischen Schriften, also im Rahmen jener Untersuchungen, die das für den Menschen Gute in den Mittelpunkt stellen. Im Kontext der Ethik erhält der Ansatz beim Streben zudem ein besonderes Gewicht. Denn das „höchste Gut“, nach dem hier gefragt wird, wird als ein „oberstes Ziel“ aufgefasst (EN I 1, 1094a18-22). Die Ethik des Aristoteles scheint also auf einer teleologischen Konzeption des Guten zu basieren. Gegen eine solche teleologische Konzeption des Guten lassen sich sehr leicht Einwände erheben. Dass wir Gegenstände erstreben, die wir für gut halten, muss nicht bedeuten, dass Gegenstände gut sind, weil wir sie erstreben. Und sollte es tatsächlich vorkommen, dass „alles“ nach den

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Für die Zitate aus der Rhetorik greife ich hier wie im Folgenden auf die Übersetzung von Christof Rapp (2002) zurück.

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Einleitung

gleichen Gegenständen strebt, so muss auch dies nicht bedeuten, dass diese Gegenstände gut sind. Schließlich könnte „alles“ sich irren. Interessanterweise lassen sich vergleichbare Einwände auch anhand Aristotelischer Aussagen formulieren. Aristoteles verwendet zwar eine teleologische Konzeption des Guten; er scheint aber die Eigenschaft, erstrebt zu werden, weder für eine hinreichende noch für eine notwendige Bedingung des Gutseins von Gegenständen zu halten. Erstrebt zu werden ist keine hinreichende Bedingung für das Gutsein eines Gegenstandes; denn es gibt Gegenstände, die erstrebt werden, aber nur „scheinbar“ gut sind (vgl. z.B. Top. VI 8, 146b36-147a4). Ob etwas „wirklich“ gut ist, muss also von weiteren Bedingungen abhängen. Erstrebt zu werden ist aber auch keine notwendige Bedingung für das Gutsein eines Gegenstandes; denn die Gegenstände sind nicht gut, weil sie erstrebt werden, sondern werden erstrebt, weil sie gut sind (vgl. Met. ȁ 7, 1072a29). Ein weiteres Problem entsteht in der Ethik dadurch, dass Aristoteles für seine „Definition“ des gesuchten Guts auf eine, wie es scheint, ganz andere Bestimmung des Guten zurückgreift (EN I 6). Nach dieser Bestimmung besteht das Gute darin, eine spezifische Leistung oder Funktion (ergon) auf besonders gute Weise zu erfüllen. Es ist keineswegs klar, welcher Status der teleologischen Konzeption des Guten im Verhältnis zu dieser Definition zukommen soll. Angesichts dieser eigenartigen Situation – Aristoteles gebraucht eine Konzeption des Guten, die vor dem Hintergrund seiner eigenen Auffassungen problematisch erscheint – wäre zu erwarten, dass die Rechtfertigung dieser Konzeption einen besonderen Stellenwert in der Ethik erhält. Zu erwarten wäre eine genaue Festlegung, unter welchen Umständen es aus welchen Gründen legitim ist, Güter als Strebensziele zu bestimmen. Und angesichts des „Ergon-Arguments“ wären zudem klare Aussagen über den Nutzen und die Reichweite der teleologischen Konzeption des Guten zu erwarten. Umso erstaunlicher ist es, dass die Nikomachische Ethik, auf die sich die vorliegende Untersuchung konzentrieren wird, 2 nur eine kurze Passage enthält, die einer solchen Rechtfertigung zumindest nahe kommt. Dies sind die ersten drei Zeilen des Textes: Jede Kunst und jede Untersuchung, ebenso (jede) Handlung und (jeder) Entschluss scheint ein Gut zu erstreben. Deshalb hat man richtig behauptet, das Gute sei das, wonach alles strebt. (1094a1-3) 3

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Im Verlauf der Arbeit wird deutlich werden, inwiefern sich die Ergebnisse auch auf die Eudemische Ethik übertragen lassen. ȇֻIJį ijȒȥȟș Ȝįվ ʍֻIJį ȞȒȚȡİȡȣ, ՍȞȡȔȧȣ İպ ʍȢֻȠȔȣ ijı Ȝįվ ʍȢȡįȔȢıIJțȣ, ԐȗįȚȡ‫ ף‬ijțȟրȣ ԚĴȔıIJȚįț İȡȜı‫ ·ה‬İțր Ȝįȝ‫׭‬ȣ ԐʍıĴȓȟįȟijȡ ijԐȗįȚȪȟ, ȡ՟ ʍȑȟij’ ԚĴȔıijįț. Für die Zitate aus EN I konnte ich auf eine unveröffentlichte Übersetzung von Klaus Corcilius zurückgreifen, die ich allerdings immer wieder modifiziert habe. Für mögliche Fehler

Das Gute und das Erstrebte

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Bekanntermaßen bieten diese beiden Sätze eine ganze Reihe von Interpretationsproblemen. So scheint der Schluss vom ersten auf den zweiten Satz einen „Quantorendreher“ zu enthalten und daher ungültig zu sein. Aus „Für alle x gibt es (jeweils) ein y“ folgt nicht „Es gibt (genau) ein y für alle x“. Außerdem ist nicht klar, wie die durch diho („deshalb“: a2) angedeutete Begründungsbeziehung genau zu verstehen ist. Geht es Aristoteles darum, die im ersten Satz genannten Beobachtungen zu verallgemeinern, oder sind diese Beobachtungen Beispiele für ein im zweiten Satz genanntes Prinzip? Genauso unklar erscheint der Status der hier formulierten gütertheoretischen Aussage. Verschiedene Möglichkeiten sind denkbar. So könnte es sich (i) um eine Aussage über die Bedeutung des Ausdrucks „gut“ handeln, so dass Aristoteles seine Ethik mit einer begrifflichen Klärung beginnen würde. 4 Es könnte aber auch (ii) um eine Aussage über grundlegende Eigenschaften menschlichen Verhaltens gehen, so dass gleich zu Beginn der Ethik ein Bezug zur menschlichen Praxis hergestellt würde. 5 Eine weitere Möglichkeit würde (iii) darin bestehen, dass hier ein allgemeines teleologisches Prinzip zum Ausdruck kommt, das auf naturphilosophischen Annahmen basiert. 6 Als Rechtfertigung der in der Ethik verwendeten Konzeption des Guten kann der Beginn von EN I eigentlich nur enttäuschen. Will man Aristoteles daher kein mangelndes Problembewusstsein vorwerfen, liegt es nahe, diese Rechtfertigung an anderer Stelle zu vermuten. Die Bestimmung von Gütern als Strebenszielen würde dann durch eine Theorie begründet, die in der Ethik als bekannt vorausgesetzt wird. Für die Rekonstruktion dieser Theorie bieten sich allerdings wieder sehr unterschiedliche Strategien an. So könnte man, um nur ein Beispiel herauszugreifen, eine „naturalistische“ Interpretationsrichtung einschlagen, die Aristoteles in etwa die folgende Auffassung zuschreiben würde: Da Lebewesen unter „normalen Bedingungen“ das erstreben, was von Natur aus gut für sie ist, kann die Eigenschaft, unter normalen Bedingungen erstrebt zu werden, als Indiz für das Gutsein von Gegenständen betrachtet werden. Eine andere denkbare Strategie würde darin bestehen, für eine „konsensualistische“ Deutung zu plädieren, nach der Aristoteles Werturteile als nicht im üblichen Sinn wahrheitsfähig begreifen würde. Nach dieser Deutung könnte die Tatsache, dass etwas von allen erstrebt wird, als einzig mögliche Rechtfertigung der These erscheinen, dass das Erstrebte etwas Gutes ist.

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zeichne ich verantwortlich. Die Übersetzungen aus EN II ff. sowie aus der Eudemischen Ethik stammen von mir. Die dabei herangezogenen Texte sind im Literaturverzeichnis aufgeführt. Vgl. etwa Ackrill (1974/1995). Diesen Bezug betont z.B. Höffe (21996). Diesen Weg schlägt z.B. Terence Irwin (1980) ein.

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Einleitung

Dass beide Strategien erhebliche Auswirkungen auf das Verständnis der Aristotelischen Ethik hätten, ist leicht zu sehen. Nach der ersten Strategie würde Aristoteles seiner Konzeption des Guten ein anspruchsvolles naturalistisches Fundament verleihen. Um diese Konzeption nachzuvollziehen, müssten wir bestimmte naturphilosophische Annahmen teilen. Nach der zweiten Strategie würde Aristoteles hingegen annehmen, dass Urteile über das Gute gerade nicht durch ein solches Fundament, sondern nur durch eine Übereinstimmung der Meinungen zu rechtfertigen sind. Hier müsste die Interpretation in erster Linie epistemologische Voraussetzungen berücksichtigen. Je nachdem welcher Strategie wir folgen, wird das Bild der Aristotelischen Ethik also anders ausfallen; und weitere Strategien dürften das Bild weiter verändern. Die Frage, wie Aristoteles die Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen begründet, ist nicht nur schwierig zu beantworten. Sie spielt für die Charakterisierung seiner Ethik auch eine entscheidende Rolle.

Zielsetzung und Aufbau der Arbeit Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, die der Nikomachischen Ethik zugrunde liegende teleologische Konzeption des Guten genauer zu untersuchen. 7 Sie möchte zum einen die argumentative Grundlage dieser Konzeption bestimmen, das heißt sie möchte herausfinden, wie Aristoteles die Identifikation von Gütern und Zielen begründet und welche inhaltlichen oder methodischen Vorannahmen wir teilen müssen, um diese Identifikation nachzuvollziehen. Zum anderen möchte die Arbeit einige Konsequenzen beschreiben, die die von Aristoteles gewählte Güterkonzeption mit sich bringt. Was bedeutet es für das Projekt der Nikomachischen Ethik,

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Einige Interpreten legen großen Wert auf die Unterscheidung zwischen Aristotelischen Aussagen über „das Gute“ und seinen Aussagen über „Güter“. Im Prinzip macht eine Unterscheidung zwischen Gütern und dem Guten durchaus Sinn; nach meinem Eindruck sind die Grenzen bei Aristoteles aber eher fließend. Zwei Beispiele: (i) Aristoteles bezeichnet das oberste Ziel des Strebens umstandslos sowohl als „das höchste aller praktischen Güter“ (ijր ʍչȟijȧȟ ԐȜȢցijįijȡȟ ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ: EN I 2, 1095a16-17) als auch als „das Beste“ (ijր ԔȢțIJijȡȟ: I 1, 1094a22), d.h. das „am meisten Gute“. (ii) Aristoteles überprüft die den Lebensformen zugeordneten Güter Lust, Ehre, Tugend usw. umstandslos anhand von Eigenschaften, die „dem Guten“ zugesprochen werden (z.B. I 3, 1095b26). Die angemessenste Lesart scheint mir daher zu sein, dass Güter für Aristoteles einfach Gegenstände sind, die als gut bezeichnet werden. (Dies ist auch die Bedeutung, in der ich den Ausdruck „Güter“ hier wie im Folgenden verwende.) Ähnlich wie im Fall des Seienden versucht Aristoteles, anhand dieser Gegenstände etwas über „das Gute“ herauszufinden.

Zielsetzung und Aufbau der Arbeit

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dass gleich zu deren Beginn ein Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten hergestellt wird? Mit Blick auf die Begründung der teleologischen Konzeption sind zwei Ergebnisse der Untersuchung besonders hervorzuheben. Erstens wäre es tatsächlich falsch, Aristoteles „mangelndes Problembewusstsein“ vorzuwerfen. Die gerade skizzierten Schwierigkeiten einer undifferenzierten Gleichsetzung von Gütern und Zielen spielen vielmehr eine entscheidende Rolle in der Aristotelischen Ethik. Allerdings sollte, zweitens, die „Lösung“ dieser Schwierigkeiten, das heißt die Begründung, inwiefern es zulässig ist, das Gute als das Erstrebte zu bestimmen, nicht in einer wie auch immer beschaffenen Hintergrundtheorie gesucht werden. Um Aristoteles’ Einschätzung der teleologischen Konzeption des Guten zu verstehen, sollten wir vielmehr die ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik (I 1-5) selbst in den Blick nehmen. Denn hier führt Aristoteles vor Augen, was geschieht, wenn man die Gleichsetzung von Gütern und Zielen als Grundlage einer Theorie des Guten ernst nimmt. Er macht deutlich, dass sich die als Ziele aufgefassten Güter in relevanter Hinsicht, nämlich insofern sie gut sind, unterscheiden. Mit diesem Resultat ist bereits die wichtigste Konsequenz benannt, die die teleologische Konzeption des Guten nach sich zieht. Wenn die im Folgenden vorzustellende Interpretation Recht hat, dann legt Aristoteles seiner Nikomachischen Ethik eine Auffassung des Guten zugrunde, zu der er selbst ein keineswegs unkritisches, zumindest aber ein sehr differenziertes Verhältnis hat. Und wie sich herausstellen wird, reagiert Aristoteles in der weiteren Untersuchung, das heißt in erster Linie bei der Bestimmung des menschlichen Glücks (EN I 6 ff.), 8 auf die Schwierigkeiten, die in EN I 1-5 zutage getreten sind. Die Vorgehensweise des ersten Buches der Nikomachischen Ethik lässt sich unmittelbar auf die gütertheoretischen Erwägungen der Kapitel I 1-5 beziehen. Diese Erwägungen geben gewissermaßen den gütertheoretischen Rahmen vor, in dem sich die Argumentation dann bewegt. (Im Gegensatz zu einer verbreiteten Forschungsmeinung möchte ich zeigen, dass die in EN I 1 vorgenommene Identifikation des Guten mit dem Erstrebten nicht „psychologisch“ aufgefasst werden sollte. Auch dass Aristoteles wenig später vom Glück als dem höchsten Ziel spricht: I 2, 1095a14-20, sollte m.E. nicht im Sinn eines „Psychologischen Eudaimonismus“ verstanden werden. Vielmehr werde ich dafür plädieren, die genannte Identifikation konsequent „gütertheoretisch“ zu verstehen,

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Wie in 4.2 gezeigt werden soll, lässt sich eventuell auch der Aristotelische Rekurs auf die Figur des „Tugendhaften“ (spoudaios) mit den gütertheoretischen Erläuterungen aus EN I 1-5 in Verbindung bringen.

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Einleitung

wodurch sich das Bild der Aristotelischen Ethik in einigen Hinsichten verändert.) Der sich hier andeutende Blick auf das erste Buch der Nikomachischen Ethik weicht von gängigen Auffassungen – sofern es angesichts der Forschungslage überhaupt legitim ist, von „gängigen Auffassungen“ zu sprechen – mehr oder weniger deutlich ab. Daher muss er sich an einer genaueren Interpretation des Textes bewähren. Diese Interpretation, eine „gütertheoretische Lektüre“ von EN I 1-9, bildet den Kern der vorliegenden Arbeit. In ihr soll gezeigt werden, dass Aristoteles in den Kapiteln I 1-5 eine „Theorie des Guten“ entwickelt, welche die Grundlage für die Bestimmung des Glücks in den Kapiteln I 6-9 bildet. Die weiteren Teile der Arbeit lassen sich als Vorbereitung der gütertheoretischen Lektüre und als eine Beschreibung ihrer Konsequenzen verstehen. Die Strategie der Interpretation ist verhältnismäßig einfach. Im Prinzip soll gezeigt werden, dass eine gütertheoretische Lektüre von EN I 1-9, das heißt der Versuch, die Argumentation auf gütertheoretische Fragestellungen zu beziehen, dem Text angemessener ist als mögliche Alternativen. Angemessener zu sein heißt dabei erstens, Interpretationsprobleme zu vermeiden, die sich ergeben, wenn der Text auf andere Fragestellungen bezogen wird; und es heißt zweitens, ein geschlosseneres Bild des argumentativen Ablaufs zu zeichnen, also die einzelnen Argumentationsschritte zueinander ins Verhältnis zu setzen. Diese Art der Herangehensweise hat Konsequenzen für den Umgang mit der Sekundärliteratur. Die ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik haben in der Aristotelesforschung große Aufmerksamkeit erfahren. 9 Sie enthalten einige Interpretationsprobleme, über die bislang keine Einigkeit erzielt werden konnte, deren Lösung aber für das Verständnis der Ethik insgesamt als zentral erscheint. 10 So scheint zum Beispiel die Frage nach einer „inklusiven“ oder „dominanten“ Interpretation des Glücks (eudaimonia) bereits in den Kriterien des höchsten Guts angelegt, die Aristoteles in EN I 5 entwickelt. Das Ergon-Argument (I 6), das nach allgemeiner Auffassung die Basis der Aristotelischen Glückskonzeption darstellt, bietet gleich eine ganze Reihe von Schwierigkeiten; zu ihnen gehört etwa die Frage, wie sich die Bestimmung des „guten Menschen“ (spoudaios anthrôpos) mit der Bestimmung des „menschlichen Guts“ (anthrôpinon agathon) verbinden lässt und ob Aristoteles hier einen „naturalistischen Fehlschluss“ begeht. Hinzu kommt die Frage, ob Aristoteles seine Defini-

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Vgl. für relativ ausführliche und aktuelle bibliographische Angaben zur Nikomachischen Ethik z.B. Bostock (2000), Broadie/Rowe (2002), Wolf (2002) und Pakaluk (2005). 10 Vgl. zu den im Folgenden angeführten Interpretationsproblemen die Literaturangaben in den entsprechenden Passagen der vorliegenden Arbeit. 9

Zielsetzung und Aufbau der Arbeit

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tion der eudaimonia, und damit letztlich seine Ethik, dialektisch begründet, da er sie mit gängigen Meinungen abgleicht (I 8 ff.), oder ob er mit dem Rückgriff auf das spezifische ergon des Menschen (I 6) eine eher metaphysische Fundierung im Sinn hat. Speziellere Interpretationsprobleme betreffen die Einleitung des ersten Kapitels (1094a1-22), die zwei Fehlschlüsse zu enthalten scheint, oder die in Kapitel I 4 durchgeführte Ideenkritik, wo vor allem die Deutung des so genannten „Kategorienarguments“ (1096a23-29) umstritten ist. Nach meiner Überzeugung beruhen viele dieser Interpretationsprobleme auf impliziten Voraussetzungen hinsichtlich des Argumentationsziels der jeweiligen Passage. Indem ich die Texte auf ein anderes Argumentationsziel beziehe, positioniere ich mich daher in der Regel nicht innerhalb einer Debatte, sondern zu einer Debatte als Ganzer, etwa zu der erwähnten Diskussion um eine dominante oder inklusive Interpretation der eudaimonia (vgl. 1.2). Ich werde also eher versuchen, bestimmte Tendenzen oder Grundlagen einer bestehenden Diskussion nachzuweisen, um so eine „Negativfolie“ für die eigene Interpretation zu haben, als ein detailliertes Bild dieser Diskussion zu geben. Außerdem möchte ich zeigen, dass die Spezialdebatten um bestimmte Abschnitte oft den Blick dafür verstellen, was sich aus diesen Abschnitten für die Interpretation der Nikomachischen Ethik gewinnen lässt. So werde ich zum Beispiel mit Bezug auf das Kategorienargument aus EN I 4 eine Deutung vorschlagen, die diesem Argument eine Funktion für die Untersuchung zuweist, ohne sich auf eine kontroverse These zur Aristotelischen Semantik einzulassen (vgl. 2.3.3). Die vorliegende Arbeit beansprucht jedoch nicht, die Forschung zum ersten Buch der Nikomachischen Ethik in umfassender Weise wiederzugeben oder ihr in allen Details gerecht zu werden. Die Arbeit gliedert sich in vier Kapitel. Das erste Kapitel dient dazu, die gütertheoretische Lektüre von EN I 1-9 vorzubereiten. Es soll gezeigt werden, dass die in EN I gewählte Vorgehensweise zwangsläufig auf gütertheoretische Fragen führt. Dazu werde ich mich an zwei einfachen Beobachtungen orientieren: (i) Für Aristoteles bildet die Gleichsetzung zwischen dem Glück und dem höchsten menschlichen Gut den Zugang zur Bestimmung des Glücks. Die Beantwortung der Frage nach dem Glück führt über die Beantwortung der Frage nach dem höchsten Gut (1.1). (ii) Für Aristoteles ist die Frage nach dem höchsten Gut schwierig zu beantworten. Aus aristotelischer Sicht ist es keineswegs klar, was die These, etwas sei das höchste Gut, überhaupt bedeuten soll. Dies lässt sich nicht nur an den unterschiedlichen Kriterien des höchsten Guts aus EN I 5 ablesen, die in der Regel unter der Alternative einer inklusiven oder dominanten Interpretation des Glücks diskutiert werden (1.2). Es wird auch in jenen Passagen deutlich, in denen auf der Basis „anerkannter Güter“ eine

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Einleitung

Definition des Guten vorgenommen werden soll, wie etwa in Rhet. I 6-7. Die Komplexität der hier entworfenen Definition spiegelt die Komplexität des Gegenstandes wider (1.3). Vor dem Hintergrund dieser beiden Beobachtungen liegt es nahe, gütertheoretische Erörterungen in der Ethik zu erwarten, zumal Aristoteles keinen (radikal) revisionistischen Ansatz vertritt (1.4). Die im ersten Kapitel umrissene Situation dient als Hintergrund für die Interpretation von EN I 1-5. Wie gezeigt werden soll, entwickelt Aristoteles in diesen Passagen eine Theorie des Guten, die das Problem der Verschiedenheit der Güter berücksichtigt. Der Grundgedanke dieser im zweiten Kapitel enthaltenen Interpretation wurde bereits vorgestellt: Aristoteles bestimmt zwar gleich zu Beginn der Abhandlung Güter als Ziele (I 1), dies bedeutet jedoch nicht, dass er eine teleologische Konzeption des Guten für unproblematisch halten würde. Vielmehr machen die Kritik der verbreiteten Meinungen über das Glück (I 2-3) und die Auseinandersetzung mit der Annahme einer Idee des Guten (I 4) deutlich, wo die Schwächen des teleologischen Ansatzes liegen. Zu Beginn von EN I 5 verfügt Aristoteles über eine „Einschätzung“ der Identifikation von Gütern und Zielen und damit über Grundlinien einer Theorie des Guten. Die Interpretation lässt sich durch die folgenden Schritte markieren: (i) Die angemessenste Deutung des Beginns von EN I 1 (1094a1-22) begreift den dort vorgestellten Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten als stipulativ. Aristoteles möchte zeigen, dass dieser Zusammenhang einen Vergleich zwischen Gütern ermöglicht und so auf ein Kriterium eines höchsten Guts führt. Er bietet aber weder eine Begründung der Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen, noch verweist er auf eine solche Begründung. Diese Deutung wird in Absetzung von der verbreiteten Auffassung entwickelt, dass Aristoteles am Beginn der Nikomachischen Ethik die Existenz eines höchsten Guts beweist (2.2.1). (ii) Die erste Behandlung der Meinungen über das Glück, vor allem die Kritik der verbreiteten Lebensformen in Kapitel I 3, lässt sich als eine „Anwendung“ des in I 1 eingeführten gütertheoretischen Ansatzes begreifen. Denn die hier besprochenen Güter wie Lust oder Tugend werden explizit als höchste Strebensziele aufgefasst. Interessant an dieser Anwendung ist, dass in ihr einige Eigenschaften der teleologischen Konzeption des Guten zutage treten. So führt die Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen offenbar in einen Relativismus (Güter sind stets Güter „in Bezug auf“), und sie erfasst zweitens nicht alle Kriterien des Guten. Daher stellt sich die Frage, wie man auf der Basis eines teleologischen Ansatzes überhaupt ein höchstes Gut bestimmen kann, das alle Kriterien des Guten erfüllt (2.2.2). (iii) Aber auch die Platonkritik in Kapitel I 4 enthält einen Hinweis, der die teleologische Konzeption des Guten betrifft. Aristoteles macht nämlich nicht nur deutlich,

Zielsetzung und Aufbau der Arbeit

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dass der ideentheoretische Ansatz aus prinzipiellen Gründen scheitert. Er behauptet zugleich, dass es keine einheitliche Definition des Guten geben kann. Auch eine Identifikation von Gütern und Zielen bietet keine solche Definition, sondern benennt lediglich eine Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ (kat’ analogian). Die als Ziele aufgefassten, „relativen“ Güter sind somit in relevanter Hinsicht verschieden (allo en allôi) (2.3 und 2.4). Die theoretischen Hintergrundannahmen der Platonkritik aus EN I 4 sind in der Forschung sehr umstritten. Es besteht sowohl Uneinigkeit über die genaue Interpretation der einzelnen Argumente als auch über die Frage, ob die ihnen zugrunde liegende Theorie überhaupt konsistent ist. Die hier vorgeschlagene Interpretation klammert diese Probleme aus und konzentriert sich allein auf das genannte Ergebnis der Platonkritik: Eine teleologische Konzeption des Guten hat es mit einer Vielzahl von Gütern zu tun, die in entscheidender Weise verschieden sind. Im dritten Kapitel soll gezeigt werden, dass Aristoteles in EN I 6-9, das heißt bei der Bestimmung der eudaimonia, an genau dieses Ergebnis anknüpft. Die Einführung des Ergon-Arguments (I 6) und der sich anschließende Vergleich mit den gängigen Meinungen (I 8-9) reagieren auf die Situation einer Gemeinsamkeit kat’ analogian, indem sie aus der Vielzahl der als Ziele bestimmten Güter eines „herausgreifen“ (das Gute in Bezug auf den Menschen) und einer genaueren Betrachtung unterziehen. Da die teleologische Konzeption des Guten in EN I 1 lediglich stipuliert worden ist und da aus I 3 und I 5 bekannt ist, dass die als Ziele begriffenen Güter nicht zwangsläufig alle Kriterien des Guten erfüllen, macht ein Vergleich des „menschlichen Guts“ mit anerkannten Meinungen durchaus Sinn. Erst dieser Vergleich kann zeigen, dass in EN I 6 das „richtige“ Gut herausgegriffen wurde (3.2). Um die Vorteile dieser Interpretation darzustellen, wird sie in Kapitel 3 mit einer Deutung verglichen, die die ersten Kapitel aus EN I nicht gütertheoretisch liest, sondern sie im Sinn des erwähnten „Psychologischen Eudaimonismus“ versteht. Es soll gezeigt werden, dass EN I aus der Sicht des Psychologischen Eudaimonismus einen entscheidenden Bruch enthält. Aristoteles würde mit Kapitel I 6 unvermittelt von einer „subjektiven“ zu einer „objektiven“ Perspektive auf das Glück übergehen; und es scheint alles andere als klar zu sein, wie sich diese beiden Perspektiven verbinden lassen (3.1). Folgt man dagegen der hier vorgeschlagenen gütertheoretischen Lektüre, dann können die Kapitel I 1-5 als Vorbereitung des Ergon-Arguments und die Kapitel I 1-9 als ein in sich geschlossener Argumentationsgang begriffen werden. Mit dem dritten Kapitel ist die gütertheoretische Lektüre von EN I 1-9 abgeschlossen. Im sich anschließenden vierten Kapitel werden einige Auswirkungen beschrieben, die diese Lektüre für unser Verständnis der Aristotelischen Ethik mit sich bringt. Dazu werde ich mich an zwei

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Einleitung

Grundfragen orientieren, deren Beantwortung wir üblicherweise von einer normativen Ethik erwarten würden. Zum einen soll gezeigt werden, dass sich der in EN I hergestellte Zusammenhang zwischen Glück und Tugend nicht für eine „eudaimonistische Antwort“ auf die Frage „Warum moralisch sein?“ eignet, wie sie bisweilen in der Literatur zu finden ist. Denn mit der Zurückweisung des Psychologischen Eudaimonismus entfällt auch die psychologische Pointe, die diese Antwort eigentlich auszeichnen soll. Wie Aristoteles die Frage „Warum moralisch sein?“ beantworten würde, geht aus dem ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht hervor (4.1). Zum anderen sollen Zweifel an der Auffassung geweckt werden, dass der Aristotelische Verweis auf den Tugendhaften als „Maßstab“ des in Wahrheit Guten eine Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“ bietet, dass er also als Äquivalent eines moralischen Prinzips zu verstehen ist. Nach der hier vorgestellten Deutung von EN I liegt es viel näher, diesen Verweis als den Versuch zu interpretieren, die Unterscheidung zwischen dem tatsächlich Guten und dem nur scheinbar Guten (phainomenon agathon) in den Rahmen der teleologischen Konzeption des Guten zu integrieren (4.2). Sollte diese Interpretation zutreffen, dann wäre der Verweis auf den Tugendhaften nicht als Bestandteil eines normativen, sondern eher eines deskriptiven Projekts zu begreifen. Ausgehend von dieser Beobachtung wird abschließend die Frage aufgeworfen, inwiefern es überhaupt sinnvoll ist, die Ethik des Aristoteles als eine normative Ethik aufzufassen (4.3).

1. Die Verschiedenheit der Güter Alice’s new Mercedes is a good car; chocolate tastes good. Which is better, Alice’s Mercedes or chocolate? 1 (Judith Jarvis Thomson)

Das exegetische Ziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, eine gütertheoretische Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik vorzustellen. 2 Es soll gezeigt werden, dass diese Lektüre dem Text angemessener ist als mögliche Alternativen. Das folgende Kapitel dient zur Vorbereitung dieses Unternehmens. Ich werde hier zum einen ein Problem skizzieren, das sich außerhalb der Ethiken immer wieder andeutet 3 und das ich als „Problem der Verschiedenheit der Güter“ bezeichnen möchte. Auf den Punkt gebracht besteht dieses Problem darin, dass die Gegenstände, die üblicherweise Güter genannt werden, einander sehr unähnlich sind. Es fällt daher schwer, ein einheitliches Kriterium des Guten zu entwickeln oder einen wertenden Vergleich zwischen Gütern vorzunehmen. Zum anderen werde ich andeuten, dass Aristoteles, nach seiner Vorgehensweise in EN I zu schließen, eigentlich zu diesem Problem Stellung beziehen müsste. Auf diese Weise wird ein möglicher Hintergrund für die Interpretation des ersten Buches bereitgestellt. Im zweiten und dritten Kapitel dieser Arbeit werde ich dann zeigen, dass Aristoteles tatsächlich zu dem genannten Problem Stellung bezieht und dass hierin ein Schlüssel für das Verständnis seiner Argumente liegt. Das Kapitel gliedert sich in drei Abschnitte. Zunächst soll gezeigt werden, dass die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem höchsten Gut den sachlichen Ausgangspunkt der Aristotelischen Ethik bildet, wie auch immer die weitere Bedeutung dieser Gleichsetzung aufzufassen ist (1.1). Danach werde ich mich mit den Kriterien des höchsten Guts befas-

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Thomson (1996, 129). Streng genommen konzentriert sich die Untersuchung auf EN I 1-9. Aus Gründen der Einfachheit werde ich aber in der Regel vom „ersten Buch“ sprechen. Die wichtigsten Belege finden sich im dritten Buch der Topik (III 1-4), im ersten Buch der Rhetorik (I 6-7) und in einigen Fragmenten des Protreptikos (insbes. B 71 und B 82 DÜRING).

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1. Die Verschiedenheit der Güter

sen, die Aristoteles in EN I 5 präsentiert. Eine Untersuchung dieser Kriterien führt zwangsläufig auf die Frage nach den ihnen zugrunde liegenden Kriterien des Guten (1.2). Und schließlich möchte ich unter Rückgriff auf Rhet. I 6-7 andeuten, wie sich die Verschiedenheit der Güter auf mögliche Kriterien des Guten auswirkt (1.3). In allen drei Abschnitten wird es nicht um eine genaue Interpretation der jeweils betrachteten Passage gehen, sondern darum, auf einen bestimmten Punkt hinzuweisen, der nach meiner Auffassung für die Interpretation der Ethik relevant ist. Dass und inwiefern dieser Punkt relevant ist, inwiefern also das Problem der Verschiedenheit der Güter hinter der Argumentation in EN I steht, wird jedoch erst in den Kapiteln 2 und 3 gezeigt. Es geht, wie gesagt, um einen möglichen Hintergrund für die Interpretation.

1.1 Das höchste Gut Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik äußert Aristoteles mehrmals die These, dass die eudaimonia 4 das höchste menschliche Gut ist beziehungsweise dass das höchste menschliche Gut als eudaimonia bezeichnet wird (I 2, 1095a15-19; I 6, 1097b22-23; I 9, 1099a24-25).5 Diese These (im Folgenden: T) wird an unterschiedlichen Stellen unterschiedlich formuliert. Mal spricht Aristoteles vom „höchsten Gut“ (ijր ԐȜȢցijįijȡȟ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ), mal vom „Besten“ (ijր ԔȢțIJijȡȟ), mal wird das Gut explizit als „menschliches Gut“ (anthrôpinon agathon) bezeichnet, mal unterbleibt diese Spezifikation. Diese Unterschiede können hier aber vernachlässigt werden. Ganz offensichtlich meint das „höchste Gut“ mit Bezug auf die eudaimonia immer das höchste menschliche Gut, das mit dem besten menschlichen Gut identisch ist. 6 Im Folgenden sollen einige Anmerkungen zur Funktion der These T gemacht werden, die mir für das Verständnis von EN I wichtig erscheinen.

_____________ 4 5 6

Von der genauen Übersetzung des Ausdrucks eudaimonia hängt für die vorliegende Untersuchung nichts ab. Ich werde ihn daher in der Regel unübersetzt lassen oder mit „Glück“ wiedergeben. Vgl. EE I 1, 1214a7-8; I 7, 1217a21-22. Genauer gesagt konzentriert sich Aristoteles in EN I explizit auf die menschliche eudaimonia und das menschliche Gut: „Dass aber die menschliche Tugend zu untersuchen ist, ist offensichtlich. Denn wir suchten auch (von Anfang an) nach dem menschlichen Gut und dem menschlichen Glück“ (ʍıȢվ ԐȢıij‫׆‬ȣ İպ ԚʍțIJȜıʍijջȡȟ ԐȟȚȢȧʍտȟșȣ İ‫׆‬ȝȡȟ Ցijțǝ Ȝįվ ȗոȢ ijԐȗįȚրȟ ԐȟȚȢօʍțȟȡȟ ԚȘșijȡ‫ף‬Ȟıȟ Ȝįվ ijռȟ ı՘İįțȞȡȟտįȟ ԐȟȚȢȧʍտȟșȟ: I 13, 1102a13-15); vgl. 3.2.

1.1 Das höchste Gut

13

Auf den ersten Blick scheint es so, als würde Aristoteles den Wert von T nicht allzu hoch einschätzen: Wir aber wollen [...] sagen, [...] was das höchste aller praktischen Güter ist. Dem Namen nach stimmen wohl die meisten überein. Denn sowohl die Vielen als auch die Wohlgesitteten nennen es ‚Glück’ [...]. Jedoch darüber, was das Glück ist, sind sie sich uneinig, und die Vielen erklären es nicht auf dieselbe Weise wie die Weisen. 7 (I 2, 1095a14-22) Zu sagen, dass Glück das Beste ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Anerkanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist. 8 (I 6, 1097b22-24)

Es ist zwar allgemein anerkannt, dass die eudaimonia das höchste Gut ist; die Frage, was die eudaimonia ist, wird dadurch aber nicht beantwortet. Da jedoch gerade diese Frage beantwortet werden soll – vgl. die relativ starke Formulierung potheitai de („wir verlangen aber“: 1097b23) –, scheint T für die Untersuchung von untergeordnetem Nutzen. Dementsprechend wird in der Forschung häufig von einer bloß „formalen“ Bestimmung der eudaimonia durch T gesprochen, die von der entscheidenden „inhaltlichen“ Bestimmung abzugrenzen sei. 9 Dass die Frage nach dem Glück durch den Verweis auf das höchste Gut noch nicht beantwortet wird, darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass T für die Herangehensweise in der Ethik eine wichtige Rolle spielt. Die Identifikation der eudaimonia mit dem höchsten Gut bietet den sachlichen Ausgangspunkt der ethischen Untersuchung. Um dies zu verdeutlichen, möchte ich zunächst einen Blick auf das erste Buch der Eudemischen Ethik werfen, wo sich Aristoteles explizit zur Rolle von T äußert. In der Eudemischen Ethik stellt Aristoteles gleich zu Beginn fest, dass die eudaimonia das Schönste (ȜչȝȝțIJijȡȟ), Beste (ԔȢțIJijȡȟ) und Lustvollste (ԱİțIJijȡȟ) ist (1214a7-8). Im Verlauf des Proömiums (I 1-6) kommt er hin und wieder auf diese These zurück; was sie für die Ethik bedeutet, wird aber erst mit dem Beginn der eigentlichen Untersuchung in Kapitel I 7 deutlich:

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8 9

ȂȒȗȧȞıȟ [...] ijȔ ijր ʍȑȟijȧȟ ԐȜȢȪijįijȡȟ ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ. ՌȟȪȞįijț Ȟպȟ ȡ՞ȟ IJȥıİրȟ ՙʍր ij‫׭‬ȟ ʍȝıȔIJijȧȟ ՍȞȡȝȡȗı‫ה‬ijįț· ijռȟ ȗոȢ ı՘İįțȞȡȟȔįȟ Ȝįվ ȡԽ ʍȡȝȝȡվ Ȝįվ ȡԽ ȥįȢȔıȟijıȣ ȝȒȗȡȤIJțȟ [...] ʍıȢվ İպ ij‫׆‬ȣ ı՘İįțȞȡȟȔįȣ, ijȔ ԚIJijțȟ, ԐȞĴțIJȖșijȡ‫ף‬IJț Ȝįվ ȡ՘ȥ ՍȞȡȔȧȣ ȡԽ ʍȡȝȝȡվ ijȡ‫ה‬ȣ IJȡĴȡ‫ה‬ȣ ԐʍȡİțİȪįIJțȟ. Ԙȝȝ’ ՀIJȧȣ ijռȟ Ȟպȟ ı՘İįțȞȡȟȔįȟ ijր ԔȢțIJijȡȟ ȝȒȗıțȟ ՍȞȡȝȡȗȡȫȞıȟȪȟ ijț ĴįȔȟıijįț, ʍȡȚı‫ה‬ijįț İ’ ԚȟįȢȗȒIJijıȢȡȟ ijȔ ԚIJijțȟ Ԥijț ȝıȥȚ‫׆‬ȟįț. Für eine genauere Besprechung dieser Passage vgl. 3.2. Vgl. z.B. Lawrence (2006, 45-47).

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1. Die Verschiedenheit der Güter

Nach diesen Vorbemerkungen wollen wir fortfahren, indem wir, wie gesagt, zunächst bei den ersten und unklaren Meinungen beginnen und versuchen, auf eine klare Weise herauszufinden, was die eudaimonia ist. Es ist also allgemein anerkannt, dass dies das größte und beste der menschlichen Güter ist. 10 (1217a18-22)

Dieser Einleitungssatz enthält einige aufschlussreiche Informationen über die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem höchsten Gut: (i) T zählt zu den allgemein anerkannten Meinungen (ՍȞȡȝȡȗı‫ה‬ijįț İս). 11 (ii) T ist Ausgangspunkt (ԐȢȠչȞıȟȡț ʍȢ‫׭‬ijȡȟ Ԑʍր ij‫׭‬ȟ ʍȢօijȧȟ) einer Untersuchung, deren Ziel darin besteht, herauszufinden, was die eudaimonia ist (ıՙȢı‫ה‬ȟ ijտ ԚIJijțȟ ԭ ı՘İįțȞȡȟտį). 12 (iii) Im Rahmen dieser Untersuchung soll die These T, die zwar allgemein anerkannt, aber nicht klar ist (ij‫׭‬ȟ ȡ՘ IJįĴ‫׭‬ȣ ȝıȗȡȞջȟȧȟ), geklärt werden (IJįĴ‫׭‬ȣ ıՙȢı‫ה‬ȟ). 13 Die zitierte Passage wirft einige schwierige Interpretationsfragen auf. So ist zum Beispiel umstritten, wie sich die Wahrheit von T zu dem Umstand verhält, dass T allgemein anerkannt ist, oder inwiefern eine „Klärung“ von T bereits eine Antwort auf die Frage bietet, was die eudaimonia ist. Fragen dieser Art sind besonders für die Interpretation der Methode der Aristotelischen Ethik von Bedeutung, da sich an ihnen entscheidet, ob man von einem dialektischen Ansatz in der Ethik sprechen kann. Es lassen sich aber zwei Beobachtungen festhalten, die von diesen Fragen unabhängig sind. Erstens wird T vorläufig weder begründet noch in Frage gestellt. Wenn Aristoteles später darauf zurückkommt, verwendet er das „philosophische Imperfekt“ (II 1, 1219a28; a29 und a34), was darauf hindeutet, dass die These für den Rahmen der Untersuchung als gesichert gilt. Zweitens ist T zumindest insofern ein Ausgangspunkt, als die Frage „Was ist die eudaimonia?“ in EE I 7 – II 1 durch die Frage „Welches ist das beste der menschlichen Güter?“ ersetzt wird. Aristoteles klärt zunächst, was unter einem „menschlichen“ Gut zu verstehen ist. Ein menschliches Gut ist eines, das sich durch menschliches Handeln verwirklichen lässt (ʍȢįȜijցȟ) (I 7). Er beschäftigt sich dann mit der Bedeutung des Besten (I 8). Das Beste lässt sich im Sinne eines höchsten Ziels begreifen. Und schließlich beantwortet er die Frage nach dem höchsten menschlichen Gut mit Hilfe

_____________ 10 ʍıʍȢȡȡțȞțįIJȞջȟȧȟ İպ Ȝįվ ijȡփijȧȟ, ȝջȗȧȞıȟ ԐȢȠչȞıȟȡț ʍȢ‫׭‬ijȡȟ Ԑʍր ij‫׭‬ȟ ʍȢօijȧȟ, խIJʍıȢ ıՀȢșijįț, ȡ՘ IJįĴ‫׭‬ȣ ȝıȗȡȞջȟȧȟ, Șșijȡ‫ף‬ȟijıȣ Ԛʍվ ijր IJįĴ‫׭‬ȣ ıՙȢı‫ה‬ȟ ijտ ԚIJijțȟ ԭ ı՘İįțȞȡȟտį. ՍȞȡȝȡȗı‫ה‬ijįț İռ ȞջȗțIJijȡȟ ıՂȟįț Ȝįվ ԔȢțIJijȡȟ ijȡ‫ף‬ijȡ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ ij‫׭‬ȟ ԐȟȚȢȧʍտȟȧȟ. 11 Mit I 6, 1216b32, worauf das „wie gesagt“ (խIJʍıȢ ıՀȢșijįț) offensichtlich verweist, darf man vermutlich ergänzen, dass T als wahr angesehen wird. 12 Die Bedeutung dieser Frage wurde bereits im Proömium angedeutet: I 4, 1215a20-22. 13 Vgl. auch hierzu I 6: „Aus dem, was zwar wahr, aber nicht klar gesagt ist, wird im Fortschreiten das klar (Gesagte)“ (ԚȜ ȗոȢ ij‫׭‬ȟ ԐȝıȚ‫׭‬ȣ Ȟպȟ ȝıȗȡȞջȟȧȟ ȡ՘ IJįĴ‫׭‬ȣ İջ, ʍȢȡȨȡ‫ף‬IJțȟ ԤIJijįț Ȝįվ ijր IJįĴ‫׭‬ȣ: 1216b32-33).

1.1 Das höchste Gut

15

des „Ergon-Aguments“ (II 1). Das höchste menschliche Gut ist die Tätigkeit der Tugend der Seele. Erst nachdem Aristoteles diese Antwort gegeben hat, kommt er in einer Zusammenfassung der Argumentation auf die Identifikation von eudaimonia und höchstem Gut zurück: Aus dem Zugrundegelegten ist offensichtlich, [...] dass die Tätigkeit der Tugend der Seele das Beste ist. Es war aber auch die eudaimonia das Beste. Also ist die eudaimonia die Tätigkeit einer guten Seele. 14 (II 1, 1219a28-35)

Die Strategie ist demnach verhältnismäßig einfach. Aristoteles geht davon aus, dass er sich bei der Untersuchung der eudaimonia (zumindest vorerst) ganz auf die Frage nach dem höchsten Gut konzentrieren kann. Die Antwort auf diese Frage soll dann automatisch die Antwort auf die Frage nach der eudaimonia liefern, da diese ja mit dem höchsten Gut identisch ist. T dient somit als Gelenkstelle zwischen der Frage nach der eudaimonia und der konkreten Untersuchung des höchsten menschlichen Guts. 15 Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik scheint Aristoteles anders und weniger systematisch vorzugehen als in EE I 7 – II 1. 16 Er beginnt hier nicht mit einer These über die eudaimonia, sondern mit dem Begriff des höchsten Guts (I 1). Er erwähnt zwar mehrmals, dass dieses höchste Gut als eudaimonia bezeichnet wird, es sieht aber nicht so aus, als würde er diese These für die Untersuchung fruchtbar machen; wie wir gesehen haben, scheint er ihren Wert sogar eher gering zu schätzen. Dennoch gibt es einige Anhaltspunkte dafür, dass die grundlegende Funktion von T in EN I dieselbe ist wie in EE I 7 – II 1, auch wenn sie nicht in derselben Weise offengelegt wird: Die Nikomachische Ethik beginnt zwar mit der Frage nach dem höchsten Gut (I 1, 1094a18-26), die Untersuchung des ersten Buches läuft aber auf eine Definition der eudaimonia hinaus (I 13, 1102a5-6) und führt auch hier über ein „Ergon-Argument“ (I 6). Dabei glaubt Aristoteles wie in der Eudemischen Ethik durch das Ergon-Argument eine Antwort auf die Frage nach „dem Guten“ umrissen zu haben (ȇıȢțȗıȗȢչĴȚȧ Ȟպȟ ȡ՞ȟ ijԐȗįȚրȟ ijįփijׄ: I 7, 1098a20-21), die er später umstandslos als eine Definition der eudaimonia behandelt. 17 Die Konstellation ist also mit der in

_____________ 14 İ‫׆‬ȝȡȟ İպ ԚȜ ij‫׭‬ȟ ՙʍȡȜıțȞջȟȧȟ [...] ij‫׆‬ȣ ԐȢıij‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțįȟ ij‫׆‬ȣ ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԔȢțIJijȡȟ ıՂȟįț. Բȟ İպ Ȝįվ ԭ ı՘İįțȞȡȟտį ijր ԔȢțIJijȡȟ. ԤIJijțȟ ԔȢį ԭ ı՘İįțȞȡȟտį ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԐȗįȚ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį. 15 Diese Strategie führt auf die Frage, welche Art von Identität zwischen der eudaimonia und dem höchsten Gut besteht. Im vorliegenden Kontext ist es allerdings nicht nötig, dieser Frage weiter nachzugehen. 16 Vgl. hierzu Rowe (1971, Teil I, Kap. 2). 17 Diese Definition wird mit gängigen Meinungen zur eudaimonia abgeglichen, und zwar auch mit solchen, die nichts mit der Bestimmung der eudaimonia als höchstes

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1. Die Verschiedenheit der Güter

EE II 1 durchaus vergleichbar. 18 Allerdings dürfte diese Sichtweise umstritten sein, da über die genaue Interpretation des Ergon-Arguments im Kontext von EN I keine Einigkeit besteht. Deshalb möchte ich zwei weitere Beobachtungen nennen, die weniger kontrovers sein dürften, aber auf dasselbe hindeuten: (i) Bei der Untersuchung der gängigen Meinungen anhand der Lebensformen (Ȗտȡț) in EN I 3 betrachtet Aristoteles Lust, Ehre, Tugend usw. sowohl als Kandidaten für das (höchste) Gut als auch als Kandidaten für die eudaimonia. Dies geht bereits aus dem Einleitungssatz hervor, der sich explizit auf das Gute und (bzw.: das heißt) die eudaimonia bezieht (ijր ȗոȢ ԐȗįȚրȟ ȜįЂ ijռȟ ı՘İįțȞȡȟտįȟ: 1095b14-15). Es wird aber noch deutlicher dadurch, dass Aristoteles die genannten Kandidaten sowohl anhand von Kriterien eines höchsten Guts 19 als auch anhand von Auffassungen über das Glück prüft. 20 Das heißt, im Hintergrund der Frage nach dem höchsten Gut steht bereits hier die Frage nach der eudaimonia. (ii) Aristoteles beginnt seine eigene Antwort auf die Frage nach der eudaimonia, indem er in EN I 5 Kriterien eines höchsten Guts umreißt. Auch wenn die Funktion und Reichweite dieses Ansatzes umstritten ist, lässt sich zumindest festhalten, dass eine Untersuchung des höchsten Guts den Zugang zur Antwort auf die Frage nach der eudaimonia bildet. Und da auch andere Zugangsweisen denkbar erscheinen, ist diese Feststellung keineswegs trivial. So hätte Aristoteles auch bei der allgemein anerkannten These ansetzen können, dass die eudaimonia mit dem „gut Leben“ (ı՞ Ș‫׆‬ȟ) und „gut Handeln“ oder „Wohlbefinden“ (ı՞ ʍȢչijijıțȟ) identisch ist (vgl. I 2, 1095a19). Damit verfügen wir über den ersten Aspekt unseres Hintergrunds für die gütertheoretische Lektüre von EN I: Um herauszufinden, was die eudaimonia ist, setzt Aristoteles bei einer Untersuchung des höchsten Guts an. Der Begriff des höchsten Guts bildet den Zugang zur Ethik. 21

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21

Gut zu tun haben. (Dazu gehört z.B. der Zusammenhang zwischen eudaimonia und Lust: I 9, 1099a7-21). Einen Vergleich der Ergon-Argumente aus EN I 6 und EE II 1 bietet Müller (2003). Dies geschieht im Fall von Ehre (1095b26-30) und Reichtum (1096a6-7): Beide werden um einer anderen Sache willen erstrebt und kommen daher nicht als höchste Güter in Frage; vgl. 2.2.2. Gegen die Tugend als höchstes Gut wird eingewandt, dass man als Tugendhafter sein Leben auch schlafend verbringen kann oder größtes Unglück erleiden: „Wer aber so lebt, den dürfte wohl niemand glücklich nennen, außer um an seiner These festzuhalten“ (ijրȟ İ’ ȡ՝ijȧ Ș‫׭‬ȟijį ȡ՘İıվȣ Ԓȟ ı՘İįțȞȡȟտIJıțıȟ, ıԼ Ȟռ ȚջIJțȟ İțįĴȤȝչijijȧȟ: 1096a1-2). Nach einer von Jörn Müller vorgeschlagenen Interpretation lässt sich die Argumentation des ersten Buches der Nikomachischen Ethik insgesamt als eine „konzeptuelle Analyse des Ausdrucks ‚das höchste Gut menschlicher Praxis’“ begreifen (2006a, 5). Mit dem Grundgedanken dieser Interpretation stimme ich überein; und ebenso wie Müller (2006a, 25-28) gehe ich davon aus, dass ein Blick auf die Vorgehensweise der Eu-

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5

17

Der zweite Aspekt dieses Hintergrunds liegt in der Beobachtung, dass der Begriff des höchsten Guts schwierig zu bestimmen ist. Aus „aristotelischer Sicht“ ist nicht ohne weiteres klar, was es bedeuten soll, dass etwas das höchste Gut ist. Im Folgenden möchte ich diese Beobachtung genauer ausführen und begründen. Dazu werden wir uns zunächst den Kriterien des höchsten Guts zuwenden, die Aristoteles in EN I 5 entwickelt.

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5 Kapitel I 5 bildet im Verlauf des ersten Buches eine Art Wendepunkt. Nachdem Aristoteles in den Kapiteln I 1 und I 2 die Fragestellung exponiert hat und in den Kapiteln I 3 und I 4 auf die bestehenden Meinungen eingegangen ist, beginnt er nun damit, seine eigene Antwort zu umreißen. 22 Auch wenn die eigentliche Definition erst im sechsten Kapitel gegeben wird, scheint I 5 zumindest eine erste Annäherung an den Begriff der eudaimonia zu enthalten. 23 Dazu geht Aristoteles, wie erwähnt, von der Identifikation der eudaimonia mit dem höchsten Gut aus und erarbeitet drei Kriterien, die die eudaimonia qua höchstes Gut erfüllt: Die eudaimonia ist erstens etwas, das stets um seiner selbst willen und nie um einer anderen Sache willen erstrebt wird, während alles andere um ihretwillen erstrebt wird (1097a25b6; im Folgenden: „Kriterium des höchsten Ziels“); sie ist zweitens selbstgenügsam (į՜ijįȢȜıȣ), das heißt keiner weiteren Sache bedürftig (b6-16); und drittens kann sie nicht durch Hinzufügung eines weiteren Guts noch besser werden (b16-20; im Folgenden: „Kriterium der NichtErgänzbarkeit“). Aristoteles umschreibt diese Untersuchung als eine Art der Klärung oder Präzisierung; zumindest kündigt er sie so an: „Man muss aber versuchen, dies noch genauer zu fassen (Ȟֻȝȝȡȟ İțįIJįĴ‫׆‬IJįț)“

_____________ demischen Ethik für das Verständnis von EN I hilfreich sein kann. Allerdings spielen nach meiner Interpretation die (von Müller nicht in den Blick genommenen) Schwierigkeiten in der Bestimmung des Begriffs des höchsten Guts eine entscheidende Rolle für den Argumentationsgang. 22 Für die Zwecke des vorliegenden Kapitels genügt diese grobe Einteilung. Eine genaue Interpretation der Gliederung von EN I 1-5 findet sich im zweiten Kapitel dieser Arbeit. 23 Die Beziehung zwischen den Kapiteln I 5 und I 6 dürfte je nach Interpretation des Ergon-Arguments anders gedeutet werden. Eine klare Zäsur setzen vor allem diejenigen Interpreten, die I 5 als „formale“, I 6 dagegen als „inhaltliche“ Bestimmung der eudaimonia betrachten. Nach meiner Ansicht spricht aber einiges gegen diese Sichtweise (vgl. 3.2). I 6 scheint mir direkt an I 5 anzuknüpfen. Ich würde daher auch eher der Gliederung Bywaters folgen, die die Kapitel I 5-7 zu einem Kapitel (I vii) zusammenfasst.

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1. Die Verschiedenheit der Güter

(1097a24-25), und fasst sie implizit auch so zusammen, denn zu Beginn von I 6 meint er, man müsse jetzt „noch deutlicher“ (ԚȟįȢȗջIJijıȢȡȟ) sagen, was die eudaimonia (oder das höchste Gut) sei (1097b23-24). Die drei Kriterien beschreiben also näher, was es bedeutet, dass die eudaimonia das höchste Gut ist, sie gehen aber inhaltlich nicht über diese These hinaus. 24 Dem entspricht auch das Fazit, mit dem das sich anschließende sechste Kapitel einsetzt. Hier wird festgestellt, dass bisher nur über etwas allgemein Anerkanntes gesprochen wurde (Ԙȝȝ’ ՀIJȧȣ ijռȟ Ȟպȟ ı՘İįțȞȡȟտįȟ ijր ԔȢțIJijȡȟ ȝջȗıțȟ ՍȞȡȝȡȗȡփȞıȟցȟ ijț Ĵįտȟıijįț: 1097b2223). Inklusive oder dominante Interpretation? Die in EN I 5 vorgestellten Kriterien der eudaimonia sind in der Forschung intensiv diskutiert worden. Umstritten ist vor allem die Frage, ob sie überhaupt miteinander zu vereinbaren sind, das heißt ob ein Gegenstand denkbar ist, der alle drei Kriterien des höchsten Guts erfüllt. Denn zumindest das erste und das dritte Kriterium scheinen einander in der folgenden Weise zu widersprechen: Gemäß dem Kriterium eines höchsten Ziels scheint die eudaimonia ein einzelnes Gut zu sein, dem alle anderen Güter, auch intrinsische Güter wie Vernunft, Tugend oder Lust, untergeordnet sind. Dies wird durch 1097b2-6 nahe gelegt, wonach Ehre, Lust, Vernunft und Tugend teils um ihrer selbst willen gewählt werden, teils aber auch um der eudaimonia willen, während die eudaimonia um keines dieser Dinge und überhaupt um keiner anderen Sache willen gewählt wird. Die eudaimonia wäre demnach von den anderen Gütern verschieden. Noch deutlicher drückt Aristoteles sich in 1097a30 aus: Wenn es mehrere „vollkommene“, also intrinsische Güter gibt (was in b2-6 dann auch festgestellt wird), dann ist das beste Gut das vollkommenste von diesen (ıԼ İպ ʍȝıտȧ, ijր ijıȝıțցijįijȡȟ ijȡփijȧȟ). Hier wird explizit behauptet, dass das höchste Gut eines unter den Gütern ist. Gemäß dem Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit dagegen scheint die eudaimonia etwas zu sein, das alle anderen Güter, oder wenigstens alle intrinsischen Güter, 25 umfasst; denn andernfalls könnte sie durch

_____________ 24 Vgl. die explizite Formulierung „Es scheint sich aber aus der Selbstgenügsamkeit dasselbe (dass die eudaimonia das höchste Gut ist) zu ergeben“ (Ĵįտȟıijįț İպ Ȝįվ ԚȜ ij‫׆‬ȣ į՘ijįȢȜıտįȣ ijЄ įϜijЄ IJȤȞȖįտȟıțȟ: 1097b6-7). 25 Die Einschränkung auf die nicht-instrumentellen Güter ergibt sich aus Top. III 2, 117a18-21: „Wenn das eine um des anderen willen da ist [dann sind mehr Güter nicht wählenswerter als weniger Güter, Ph.B.]; die beiden nämlich sind dann um nichts mehr wählenswert als das eine, wie zum Beispiel das Gesundwerden und die

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5

19

Hinzufügung eines Gutes zu einem größeren Gut werden. Demnach wäre die eudaimonia in irgendeiner Form mit anderen Gütern identisch. Auch wenn diese Darstellung oberflächlich ist und im Detail diskutiert werden müsste: prima facie weisen die Kriterien aus EN I 5 in zwei unterschiedliche Richtungen. Für beide Richtungen scheint es in der Nikomachischen Ethik weitere Belege zu geben. Zum Beispiel sprechen die eigentlichen „Definitionen“ der eudaimonia eher dafür, sie als ein einzelnes Gut zu begreifen, sei es nun als tugendgemäße Tätigkeit der Seele (I 6) oder als Ausübung theoretischer Betrachtungen (X 7). Zugleich wird aber dafür argumentiert, dass zum glücklichen Leben auch äußere Güter wie Reichtum oder Freunde gehören (Ĵįտȟıijįț İ’ ՑȞȧȣ Ȝįվ ij‫׭‬ȟ ԚȜijրȣ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ πȢȡIJİıȡȞջȟș: I 9, 1099a31-32). Diese eigentümliche Konstellation hat zur Folge, dass sich ganz unterschiedliche Interpretationen der eudaimonia gleichermaßen auf EN I 5 berufen. Gerade für die einflussreiche Debatte um eine „inklusive“ oder „dominante“ beziehungsweise „exklusive“ Deutung hat das Kapitel eine zentrale Rolle gespielt, und es gehört zu den wichtigsten Belegstellen beider Interpretationsrichtungen. 26 Die Inklusiv-Dominant-Diskussion soll im Folgenden als eine Negativfolie für meine eigene Interpretation dienen. Es lässt sich m.E. zeigen, dass beide Parteien eine ganz ähnliche Sicht auf EN I 5 haben. Sie würden das grundlegende Interpretationsproblem auf ähnliche Weise beschreiben, und sie haben letztlich die gleiche Auffassung über die Rolle, die die Kriterien des höchsten Guts in der Untersuchung der eudaimonia spielen. Diese Auffassung ist eine Voraussetzung dafür, dass die Diskussion überhaupt zustande kommt. Da ich, wie bereits erwähnt, für eine andere Perspektive auf den Text plädieren möchte, werde ich mich nicht innerhalb der Debatte positionieren – auch nicht im Sinne eines Kompromisses zwischen den beiden Positionen –, sondern zur Debatte als Ganzer. Deshalb ist der folgende Überblick auch sehr summarisch gehalten. Die Unterscheidung zwischen einer inklusiven und einer dominanten Interpretation der eudaimonia geht auf W.F.R. Hardie zurück. Dessen Aufsatz „The Final Good in Aristotle’s Ethics“ hat 1965 die Debatte angestoßen und dient als Referenzpunkt der unterschiedlichen Deutungen. In den darauf folgenden vier Jahrzehnten haben sich zahlreiche und sehr

_____________ Gesundheit nicht wählenswerter sind als die Gesundheit, weil wir das Gesundwerden um der Gesundheit willen wählen“ (ıՀ ʍȡȤ ȚȑijıȢȡȟ ȚįijȒȢȡȤ ȥȑȢțȟ· ȡ՘İպȟ ȗոȢ įԽȢıijȬijıȢį ijո ԔȞĴȧ ijȡ‫ ף‬ԛȟȪȣ, ȡՃȡȟ ijր ՙȗțȑȘıIJȚįț Ȝįվ ԭ ՙȗȔıțį ij‫׆‬ȣ ՙȗțıȔįȣ, Ԛʍıțİռ ijր ՙȗțȑȘıIJȚįț ij‫׆‬ȣ ՙȗțıȔįȣ ԥȟıȜıȟ įԽȢȡȫȞıȚį). Für die Zitate aus der Topik greife ich hier wie im Folgenden auf die Übersetzung von Tim Wagner und Christof Rapp (2004) zurück. 26 Vgl. die ausführliche Übersicht in Stemmer (1992).

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1. Die Verschiedenheit der Güter

differenzierte Positionen herausgebildet, und natürlich hat sich die Diskussion von Hardies Ansatz weit entfernt. Es lohnt sich aber nach wie vor, auf „The Final Good“ einzugehen; denn anhand dieses Textes lässt sich relativ einfach zeigen, welches Problem sich hinter der Alternative von inklusiv und dominant verbirgt. Die Ausdrücke „inclusive“ und „dominant“ werden von Hardie zur Kennzeichnung zweier unterschiedlicher Konzeptionen des höchsten Ziels beziehungsweise der eudaimonia eingeführt. Nach der dominanten Konzeption ist die eudaimonia das Objekt eines bestimmten vorrangigen Strebens. Sie zu erlangen bedeutet, dass sich dieses eine Streben erfüllt: „gaining only one of his [a man’s, Ph.B.] objects at the cost of losing all the rest“ (1965/1968, 300). Nach der inklusiven Konzeption dagegen ist die eudaimonia ein Ziel zweiter Stufe, das durch eine „geordnete“ Erfüllung unterschiedlicher Strebungen erreicht wird: „a secondary end, the full and harmonious achievement of primary ends“ (ebd.). Mit dieser Unterscheidung verfolgt Hardie im Wesentlichen zwei Absichten, die beide auf eine Kritik des Aristotelischen Ansatzes hinauslaufen. Erstens möchte er zeigen, dass sich in den Aristotelischen Ethiken Hinweise auf beide Konzeptionen finden, dass Aristoteles’ eudaimoniaBegriff also eine gewisse Ambiguität aufweist. Dabei nennt er auch zwei Belegstellen aus EN I 5: das Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit für die inklusive Interpretation und einen Ausschnitt aus dem Argument für das Kriterium des höchsten Ziels für die dominante Interpretation: „wenn (es) aber mehrere (vollkommene Dinge gibt), dann das Vollkommenste von diesen“ (1097a30). Allerdings geht Hardie davon aus, dass Aristoteles die dominante Konzeption präferiert, und sein zweites, wichtigeres Anliegen besteht darin zu zeigen, dass dies ein Fehler ist. Dafür bringt Hardie zum einen systematische Gründe vor. Die dominante Auffassung eines höchsten Ziels sei insgesamt unplausibel; denn eine Lebensplanung funktioniere in der Regel nicht so, dass ein Ziel unter Vernachlässigung aller übrigen angestrebt werde (ebd., 298f.). Zum anderen versucht Hardie darzulegen, dass die Ethiken keine brauchbaren Argumente für die dominante Auffassung liefern. Sein Hauptvorwurf besteht darin, dass Aristoteles zwei Punkte miteinander verbindet, die nicht notwendigerweise zusammengehören, nämlich die Vorstellung einer irgendwie gearteten „Planung“ von Handlungen und die Vorstellung, dass sich diese Planung immer an einem einzigen Ziel orientieren müsse. Nach Hardies Ansicht zieht sich diese unzulässige Verknüpfung durch die gesamte Nikomachische Ethik: vom ErgonArgument über die Beschreibung der Rolle der Politik hin zur Theorie der Erwägung (ȖȡփȝıȤIJțȣ) beziehungsweise der Zweck-Mittel-Relation. Die durch Hardie angeregte Diskussion knüpft in zweifacher Weise an dessen Ansatz an (wobei wir die Frage vernachlässigen können, ob Hardie

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5

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immer richtig interpretiert wurde) 27 . Zum einen greift sie die grundlegende Unterscheidung zwischen einer inklusiven und einer dominanten Interpretation der eudaimonia auf. Die Debatte verläuft im Wesentlichen entlang dieser Dichotomie, 28 auch wenn die Begriffe „inklusiv“ und „dominant“ eine gewisse Unschärfe aufweisen. Zum anderen besteht das vorrangige Interesse darin, die von Hardie behauptete Ambiguität zurückzuweisen. Man will zeigen, dass Aristoteles in der Nikomachischen Ethik eine konsistente eudaimonia-Konzeption vertritt, sei es nun im dominanten Sinn, im inklusiven Sinn oder in einem Sinn, der beide Positionen vermittelt. (Hardies Kritik an der dominanten Auffassung – eigentlich das Hauptanliegen seines Aufsatzes – tritt also in den Hintergrund.) Dementsprechend liegt ein zentrales Augenmerk darauf, die möglichen Gegenbelege, zum Beispiel aus EN I 5, zu entkräften oder zu integrieren, 29 was in der Regel mit einem hohen interpretatorischen Aufwand verbunden ist. 30 Nach dieser Skizze sind wir in der Lage, die erwähnte Gemeinsamkeit mit Bezug auf EN I 5 zu benennen. Sowohl der dominanten als auch der inklusiven Interpretation geht es offensichtlich darum, anhand der Kriterien des höchsten Guts Aufschluss über die Aristotelische eudaimoniaKonzeption zu erhalten. Beide benutzen die Ausführungen aus I 5, um eine bestimmte Interpretation der eudaimonia zu belegen. Das Grundproblem besteht für sie in einer konsistenten Beschreibung des Gegenstands, auf den alle Kriterien zutreffen. Diese Herangehensweise scheint legitim; denn Aristoteles weist ja explizit darauf hin, dass die eudaimonia die genannten Kriterien erfüllt (1097a34; b15-16; b20-21). Sie führt aber nach meiner Ansicht zu einem verzerrten Bild dessen, was in den ersten Kapiteln der Nikomachischen Ethik eigentlich geschieht.

_____________ 27 Ein Beispiel für eine Akzentverschiebung gegenüber Hardie: Die inklusive Konzeption wird in der Regel mit der Vorstellung einer „Anhäufung“ von Gütern in Verbindung gebracht. Der für Hardie wichtige Aspekt der geordneten Erfüllung von Zielen wird dabei vernachlässigt. 28 Vgl. für ein neueres Beispiel Richardson Lear (2004). 29 Besondere Aufmerksamkeit hat dabei das Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit erfahren. Vgl. z.B. die ausführliche Analyse von Gavin Lawrence (1997). 30 Vgl. als einflussreichstes Beispiel für die inklusive Interpretation Ackrill (1974/1995), dessen Ansatz explizit auf das Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit aufbaut: „He [Aristotle, Ph.B.] is saying, then, that eudaimonia, being absolutely final and genuinely self-sufficient, is more desirable than anything else in that it includes everything desirable in itself“ (47). Unter der Voraussetzung, dass es mehrere intrinsische Güter gibt, was durch 1097b2-5 impliziert werde, könne das höchste Gut nur in einer Kombination dieser Güter bestehen. Dagegen versucht Stemmer (1992) als radikaler Vertreter einer dominanten Interpretation unter Rückgriff auf dieselben Zeilen zu zeigen, dass Aristoteles allein die eudaimonia als intrinsisches Gut ansieht. Für eine dominante Interpretation, die dennoch mehrere intrinsische Güter zulässt, vgl. Kraut (1989).

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1. Die Verschiedenheit der Güter

Eine Untersuchung der Kriterien Die Teilnehmer der Inklusiv-Dominant-Debatte versuchen eine Rekonstruktion der Theorie der eudaimonia, die möglichst alle Belege aus EN I und X gleichermaßen integriert. Mit diesem Ziel verbinden sich zwei (stillschweigende) Annahmen. Da die Belege in unterschiedliche Richtungen weisen, geht man erstens davon aus, dass Aristoteles eine eher komplexe Konzeption der eudaimonia vertritt. Und da sich die Belege schon in den ersten Kapiteln der Nikomachischen Ethik finden, geht man zweitens davon aus, dass diese komplexe Konzeption dort von Anfang an präsent ist. Aristoteles vermittelt in EN I 5 aber ein ganz anderes Bild. Wie wir gesehen haben, geht er davon aus, sich noch im Bereich dessen zu befinden, was allgemein anerkannt ist. Inhaltlich hat er sich nach eigenen Angaben noch nicht über die These hinausbewegt, dass die eudaimonia das höchste Gut ist. Und diese These behauptet er vorläufig nur zu klären. Es liegt also nahe, die durch die Kriterien aufgeworfenen Schwierigkeiten nicht in Aristoteles’ Konzeption der eudaimonia zu suchen, sondern in der allgemein anerkannten Auffassung, dass die eudaimonia das höchste Gut ist. Dies ist der Ansatzpunkt der folgenden Interpretation. Sie orientiert sich an der Frage, wie es überhaupt dazu kommt, dass unterschiedliche, vielleicht sogar einander widersprechende Kriterien des höchsten Guts formuliert werden können. Daher sollen nur die Kriterien selbst untersucht und mit Blick auf ihre Gültigkeit und ihren Status hinterfragt werden. (Ich behaupte also weder, eine Lösung der Diskussion um die dominante oder inklusive Deutung der eudaimonia zu bieten, noch, dass es sich bei dieser Diskussion um eine bloße Scheindebatte handelt. Meine These ist lediglich, dass die Herangehensweise dieser Diskussion Folgen für die Interpretation von EN I 1-5 hat, die möglichst vermieden werden sollten.) Nach meiner Auffassung kann man Hardie also durchaus zustimmen. Einige Textstellen der Nikomachischen Ethik weisen auf eine inklusive, andere auf eine dominante Interpretation hin. Hardies Diagnose würde ich dagegen widersprechen. Sein Befund muss keineswegs bedeuten, dass Aristoteles eine unklare eudaimonia-Konzeption vertritt. Er muss aber auch nicht bedeuten, dass Aristoteles eine besonders komplexe Theorie entfaltet, wie dies Hardies Nachfolger annehmen (müssen). Es ist zumindest denkbar, dass in den Kriterien zunächst ein sachliches Problem zum Ausdruck kommt, das mit dem Begriff eines höchsten Guts zusammenhängt. Dass die Frage nach der Gültigkeit der Kriterien in der Regel übergangen wird, hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass diese auf den ersten Blick völlig unverfänglich wirken. Wer zum Beispiel zustimmt, dass die

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5

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eudaimonia das höchste Gut ist, muss zustimmen, dass ihr kein weiteres Gut hinzugefügt werden kann. Andernfalls wäre die „eudaimonia + x“ besser als die eudaimonia selbst, die damit eben nicht mehr als höchstes Gut in Frage käme. Die Ablehnung der genannten Kriterien würde also in einen Selbstwiderspruch münden. Aristoteles wendet die Kriterien in genau dieser Weise an, wenn er zum Beispiel gegen den Reichtum als höchstes Gut argumentiert: „Es ist offensichtlich, dass der Reichtum nicht das gesuchte Gut ist. Denn er ist nützlich und (besteht) um einer anderen Sache willen“ (Ս ʍȝȡ‫ף‬ijȡȣ İ‫׆‬ȝȡȟ Ցijț ȡ՘ ijր ȘșijȡփȞıȟȡȟ ԐȗįȚցȟǝ ȥȢսIJțȞȡȟ ȗոȢ Ȝįվ ԔȝȝȡȤ ȥչȢțȟ: I 3, 1096a6-7). Es scheint sich also um rein „formale“ Bestimmungen zu handeln, die sich rein „analytisch“ aus dem Begriff des höchsten Guts ergeben. 31 Diese Sichtweise ist nicht völlig falsch, aber zu oberflächlich, da sie einen entscheidenden Punkt vernachlässigt. Die Kriterien des höchsten Guts sind von Kriterien des Guten abhängig, und die Kriterien des Guten unterscheiden sich voneinander. Vergleichen wir, um dies zu verdeutlichen, Aristoteles’ Argumente für das erste und das dritte Kriterium: Das Beste scheint jedoch etwas Vollkommenes zu sein, so dass, wenn es nur ein Vollkommenes gibt, dieses das gesuchte (Beste) sein dürfte, wenn aber mehrere, dann das Vollkommenste von diesen. Wir aber nennen das um seiner selbst willen Erstrebte vollkommener als das um einer anderen Sache willen (Erstrebte) und das niemals um einer anderen Sache willen Gewählte (vollkommener) als die sowohl um ihrer selbst willen als auch um seinetwillen gewählten Dinge, und schlechthin vollkommen (nennen wir) das, was immer um seiner selbst willen und niemals um einer anderen Sache willen gewählt wird. 32 (1097a28-34) Ferner (ist Glück) das Wählenswerteste von allem, weil ihm nichts hinzugefügt werden kann. Wenn ihm etwas hinzugefügt werden könnte, wäre offensichtlich, dass es mit dem kleinsten (hinzugefügten) Gut wählenswerter würde. Denn das Hinzugesetzte ergibt ein Übertreffen an Gütern, und bei den Gütern ist die größere Summe immer wählenswerter. 33 (1097b16-20)

Es fällt auf, dass Aristoteles in beiden Fällen formal gesehen mit dem gleichen Argument arbeitet. Beide Male beruht das Kriterium für das Beste – beziehungsweise das Vollkommenste oder Wählenswerteste: diesen Unter-

_____________ 31 Vgl. etwa J.L. Ackrill: „Surely Aristotle is here making a clear conceptual point, not a rash and probably false empirical claim“ (1974/1995, 46). 32 ijր İ’ ԔȢțIJijȡȟ ijȒȝıțȪȟ ijț ĴįȔȟıijįț. խIJij’ ıԼ ȞȒȟ ԚIJijțȟ ԥȟ ijț ȞȪȟȡȟ ijȒȝıțȡȟ, ijȡ‫ף‬ij’ Ԓȟ ıՀș ijր ȘșijȡȫȞıȟȡȟ, ıԼ İպ ʍȝıտȧ, ijր ijıȝıțցijįijȡȟ ijȡփijȧȟ. ijıȝıțցijıȢȡȟ İպ ȝջȗȡȞıȟ ijր ȜįȚ’ įՙijր İțȧȜijրȟ ijȡ‫ ף‬İț’ ԥijıȢȡȟ Ȝįվ ijր ȞșİȒʍȡijı İț’ Ԕȝȝȡ įԽȢıijրȟ ij‫׭‬ȟ <Ȝįվ> ȜįȚ’ įՙijո Ȝįվ İț’ į՘ijր įԽȢıij‫׭‬ȟ, Ȝįվ ԑʍȝ‫׭‬ȣ İռ ijȒȝıțȡȟ ijր ȜįȚ’ įՙijր įԽȢıijրȟ Ԑıվ Ȝįվ ȞșİȒʍȡijı İț’ Ԕȝȝȡ. 33 Ԥijț İպ ʍȑȟijȧȟ įԽȢıijȧijȑijșȟ Ȟռ IJȤȟįȢțȚȞȡȤȞȒȟșȟ—IJȤȟįȢțȚȞȡȤȞȒȟșȟ İպ İ‫׆‬ȝȡȟ թȣ įԽȢıijȧijȒȢįȟ Ȟıijո ijȡ‫ ף‬ԚȝįȥȔIJijȡȤ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ· ՙʍıȢȡȥռ ȗոȢ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ ȗȔȟıijįț ijր ʍȢȡIJijțȚȒȞıȟȡȟ, ԐȗįȚ‫׭‬ȟ İպ ijր Ȟı‫ה‬Șȡȟ įԽȢıijȬijıȢȡȟ ԐıȔ.

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1. Die Verschiedenheit der Güter

schied können wir an dieser Stelle vernachlässigen – auf einem Kriterium für das Bessere. Im ersten Fall lautet dieses Kriterium: Das an sich Erstrebte ist vollkommener (ijıȝıțցijıȢȡȟ) 34 als das um einer anderen Sache willen Erstrebte, im zweiten Fall: Bei den Gütern ist das, was mehr ist, immer wählenswerter (įԽȢıijօijıȢȡȟ). Die Ableitung des Besten aus dem Besseren ist möglich, weil zwischen den beiden Begriffen ein analytischer Zusammenhang besteht. Das Beste kann definiert werden als das, was besser ist als alles andere (i), oder als das, wozu es nichts Besseres gibt (ii). Das heißt, wenn wir über ein Kriterium für „x ist besser als y“ verfügen, können wir entweder behaupten, dieses Kriterium träfe auf einen konkreten Gegenstand a im Verhältnis zu jedem beliebigen anderen Gegenstand zu (i), 35 oder wir können behaupten, es gäbe für einen konkreten Gegenstand a kein x, so dass gilt: „x ist besser als a“ (ii). In beiden Fällen hätten wir ein Kriterium für das Beste gewonnen. 36 (Allerdings kann (ii) nicht die Möglichkeit gleich guter Gegenstände ausschließen.) Es ist leicht zu sehen, dass dieser Gedanke hinter den beiden zitierten Argumenten steckt. Wenn das, was um seiner selbst willen erstrebt wird, besser ist als das, was um einer anderen Sache willen erstrebt wird, dann ist das Beste (a) das um seiner selbst willen Erstrebte, von dem wir ausschließen können, dass es um einer anderen Sache willen erstrebt wird (wir können also ausschließen, dass es ein x gibt, so dass gilt: „x ist besser als a“): Schlechthin vollkommen ist das, „was immer um seiner selbst willen und niemals um einer anderen Sache willen gewählt wird“ (1097a3334). Und wenn die Hinzufügung eines Gutes zu einem besseren Gut führt, dann ist das Beste (a) das, von dem wir ausschließen können, dass ihm etwas hinzugefügt werden kann (wir schließen also wieder aus, dass es ein x gibt, so dass gilt: „x ist besser als a“): „Ferner (ist Glück) das Wählenswerteste von allem, weil ihm nichts hinzugefügt werden kann“ (1097b16-17). Damit deutet sich auch an, worin der genaue Unterschied zwischen den beiden Kriterien des höchsten Guts besteht. Sie basieren zwar in formal gleicher Weise auf Kriterien des Besseren, gehen aber von inhaltlich verschiedenen Kriterien des Besseren aus. Die Debatte um eine dominante oder inklusive Konzeption der eudaimonia ließe sich also anhand der Al-

_____________ 34 Hier zeigt sich, dass „vollkommen“ keine ganz glückliche Übersetzung für teleion darstellt, da der Ausdruck „vollkommen“ bereits einen Superlativ meint. 35 Es gibt genau einen Gegenstand a für alle y, so dass gilt: „a ist besser als y“. 36 Dieses Argumentationsmuster wird uns am Beispiel von EN I 1 noch einmal begegnen; vgl. 2.2.1.

1.2 Kriterien des höchsten Guts: EN I 5

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ternative zwischen zwei Kriterien des Besseren beschreiben. Wie aber gewinnt Aristoteles diese Kriterien? Im Fall des Kriteriums des höchsten Ziels ist diese Frage relativ einfach zu beantworten. Nachdem Aristoteles festgestellt hat, dass Güter Ziele sind (1097a20-22), argumentiert er dafür, dass sich bestimmte Differenzierungen zwischen Zielen (zum Beispiel an sich oder um einer anderen Sache willen erstrebt zu werden) als Differenzierungen zwischen Gütern verstehen lassen: „Wir aber nennen das um seiner selbst willen Erstrebte vollkommener (ijıȝıțցijıȢȡȟ) als das um einer anderen Sache willen (Erstrebte)“ (a30-31). Für das Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit fehlt eine entsprechende Ableitung, es lässt sich aber ein ganz ähnliches Muster rekonstruieren. Denn auch hier versucht Aristoteles, ein bestimmtes Verhältnis zwischen Gegenständen (in diesem Fall könnte man sagen: „Gütersummen“) als Verhältnis zwischen Gütern zu begreifen: „Denn das Hinzugesetzte (ijր ʍȢȡIJijțȚջȞıȟȡȟ) ergibt ein Übertreffen (ՙʍıȢȡȥս) an Gütern, und bei den Gütern ist die größere Summe immer wählenswerter“ (1097b18-20). Beiden Fällen scheint es darum zu gehen, eine „Steigerung“ des Kriteriums (hier ein „höheres“ Ziel, dort eine „größere“ Summe) mit einer Steigerung der Güte in Verbindung zu bringen. 37 Und es zeigt sich schon jetzt, dass diese Steigerung, abhängig vom Kriterium, unterschiedlich zu konstruieren ist (vgl. 1.3). Das heißt, nur wenn sich Güter als Ziele begreifen lassen, ist das Kriterium des höchsten Ziels anwendbar, und nur wenn eine Menge von Gütern ebenfalls als ein Gut anzusprechen ist, ist das Kriterium der NichtErgänzbarkeit anwendbar. Die Anwendbarkeit der Kriterien des höchsten Guts ist abhängig von der Gültigkeit bestimmter Kriterien des Guten. Durch welche Kriterien das Gute identifiziert werden kann, ist aber keine formale, sondern eine inhaltliche Frage. Der nahe liegende Eindruck, Kapitel I 5 würde rein formale Bestimmungen des höchsten Guts formulieren, ist daher irreführend. 38

_____________ 37 Vgl. die in diesem Kontext verwendeten Begriffe teleioteron („vollkommener“) und hyperochê („Übertreffen“). Der Ausdruck „Steigerung“ ist hier in einem weiten Sinn gebraucht und bezieht sich nicht auf die technische Bedeutung von „mehr und weniger“ (Ȟֻȝȝȡȟ Ȝįվ Գijijȡȟ), die Aristoteles in der Kategorienschrift verwendet, um Grade von z.B. qualitativen Eigenschaften zu bezeichnen (8, 10b26-11a14). Im Gegenteil: Im engen Sinn liegen bei der Zweck-Mittel-Relation gerade nicht unterschiedliche Grade einer Eigenschaft vor, sondern ein Abhängigkeitsverhältnis des „Früheren“ (ʍȢցijıȢȡȟ) zum „Späteren“ (՝IJijıȢȡȟ) (vgl. explizit Protr. B 82 DÜRING). Eine aufschlussreiche Untersuchung dieses Unterschieds mit Bezug auf die Ethik bietet Pakaluk (1992). 38 Die hier skizzierte Gegenüberstellung ist insofern eine Vereinfachung, als das Kriterium des höchsten Ziels auf einem bestimmten Kriterium des Guten basiert, während das Kriterium der Nicht-Ergänzbarkeit für unterschiedliche Kriterien des Guten offen

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1. Die Verschiedenheit der Güter

Unsere eher oberflächliche Betrachtung des Kapitels I 5 mündet in die einfache Beobachtung, dass es unterschiedliche Kriterien des Guten gibt. Wie wir gesehen haben, führen die daran anknüpfenden Kriterien des Besten nicht zwangsläufig zum selben Ergebnis. Es ist durchaus denkbar, dass die größte Gütersumme nicht mit dem höchsten Ziel identisch ist. Diese Möglichkeit bildet den Hintergrund der Debatte um eine inklusive oder dominante Interpretation der eudaimonia. Wie aber kommt es zu diesen unterschiedlichen, eventuell sogar inkompatiblen Kriterien des Guten? Wenn wir die erwähnten Bemerkungen zum Status der in I 5 formulierten Aussagen ernst nehmen, dann liegt der Verdacht nahe, dass diese Kriterien ganz einfach allgemein anerkannt sind. Auf eine näher zu bestimmende Weise wäre es allgemein anerkannt, dass Güter Ziele sind und dass sie sich addieren lassen. (Damit soll freilich nicht behauptet werden, dass dies für alle Aussagen gilt, die in der Nikomachischen Ethik über das Gute getroffen werden. Es wäre aber eine interessante Aufgabe zu bestimmen, inwieweit das Problem einer inklusiven oder dominanten Deutung der eudaimonia nicht eines ist, das Aristoteles erzeugt, sondern eines, das sich ihm stellt.) Dem Verdacht, dass die Kriterien des Besseren deshalb in unterschiedliche Richtungen weisen, weil die anerkannten Meinungen über das Gute verschieden sind, soll im Folgenden etwas weiter nachgegangen werden. Dazu werden wir uns den Kapiteln I 6 und I 7 der Aristotelischen Rhetorik zuwenden. Die hier entwickelten Topen zum größeren Gut bieten nämlich ein ganz ähnliches Bild wie die Kriterien des höchsten Guts aus EN I 5.

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7 Vergleiche zwischen der Aristotelischen Rhetorik und seinen Ethiken werden in der Forschung immer wieder gezogen. 39 Die Gründe dafür liegen auf der Hand. Erstens gibt es thematische Überschneidungen, die sich schon an den behandelten Grundbegriffen ablesen lassen. Ebenso wie die ethischen Schriften befasst sich die Rhetorik mit der eudaimonia, dem Guten, den Tugenden, möglichen Handlungsgründen usw. Vor allem in den Passagen über die beratende Rede (I 4-8) bietet die Rhetorik Aussagen, die auch in den Bereich der Ethik fallen. Zweitens bestehen Übereinstimmungen in der Konzeption, die sich mit diesen Grundbegriffen verbindet.

_____________ ist. Das Grundproblem sollte aber deutlich geworden sein. Vgl. zum Aristotelischen Begriff des höchsten Guts Broadie (2005 und 2007). 39 Vgl. für eine Übersicht Rapp (2002, II 324-335).

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7

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Dies ist nicht selbstverständlich; denn die Rhetorik tritt mit dem Anspruch auf, in inhaltlichen Fragen primär auf anerkannte Meinungen (endoxa) zurückzugreifen. Um überzeugen zu können, muss der Redner nicht über wissenschaftliche Prinzipien verfügen, sondern er muss wissen, welche Meinungen bei seinem Publikum anerkannt sind. Aristoteles betont immer wieder, dass sich die Rhetorik damit von den Wissenschaften abgrenzt: Aber je mehr einer versuchen wird, die Dialektik oder diese (die Rhetorik) nicht als Fähigkeiten, sondern als Wissenschaften einzurichten, um so mehr wird er unbewusst ihre eigentliche Natur vernichten, indem er dazu übergeht, sie als Wissenschaften von bestimmten zugrunde liegenden Gegenständen zu etablieren, anstatt allein von Reden. 40 (Rhet. I 4, 1359b12-16; vgl. I 2, 1358a23-26)

Dass dennoch Übereinstimmungen vorliegen, führt drittens auf die Frage, inwiefern die Aristotelische Ethik selbst endoxisch ist. Da es zu den methodischen Prinzipien des Aristoteles gehört, anerkannte Meinungen angemessen zu berücksichtigen, drängt sich der Vergleich mit der Rhetorik geradezu auf. Ein wesentliches Anliegen der Forschung besteht also darin, eine Erklärung für die inhaltlichen Übereinstimmungen zwischen der Rhetorik und den Ethiken zu suchen – sei es durch eine Untersuchung der Methoden der Ethik oder durch eine Untersuchung des ethischen Anspruchs der Rhetorik. 41 Was im vorliegenden Kontext interessiert, hat dagegen mit diesen inhaltlichen Übereinstimmungen nur indirekt zu tun. (Allerdings könnte es ein anderes Licht auf die Rolle werfen, welche die endoxa für die Ethik spielen; vgl. 1.4.) Hier soll zunächst auf zwei Parallelen zwischen EN I 5 und Rhet. I 7 hingewiesen werden. Dass sich (i) Kriterien für einen Gütervergleich durch die Anwendung eines formalen Verfahrens auf

_____________ 40 ՑIJ‫ ׫‬İ’ Ԕȟ ijțȣ Ԯ ijռȟ İțįȝıȜijțȜռȟ Ԯ ijįփijșȟ Ȟռ ȜįȚչʍıȢ Ԓȟ İȤȟչȞıțȣ Ԑȝȝ’ ԚʍțIJijսȞįȣ ʍıțȢֻijįț ȜįijįIJȜıȤչȘıțȟ, ȝսIJıijįț ijռȟ ĴփIJțȟ į՘ij‫׭‬ȟ ԐĴįȟտIJįȣ ij‫ ׮‬ȞıijįȖįտȟıțȟ ԚʍțIJȜıȤչȘȧȟ ıԼȣ ԚʍțIJijսȞįȣ ՙʍȡȜıțȞջȟȧȟ ijțȟ‫׭‬ȟ ʍȢįȗȞչijȧȟ, Ԑȝȝո Ȟռ Ȟցȟȡȟ ȝցȗȧȟ. 41 Für die Rolle der endoxa in der Ethik vgl. z.B. Most (1994), Irwin (1996) und grundlegend, wenn auch ohne Bezug auf die Rhetorik, Barnes (1980). Für eine Untersuchung der ethischen Elemente in der Rhetorik vgl. z.B. Oates (1963, Kap. VIII), Wörner (1990), Cooper (1994), Halliwell (1994 und 1996), Engberg-Pedersen (1996) und noch einmal Irwin (1996). Der zuletzt genannte Aspekt lässt sich differenzieren: Zum einen bereitet der vermeintlich instrumentelle Charakter der Rhetorik einigen Autoren Unbehagen (die übliche Referenz ist die von Platon im Gorgias und im Phaidros geäußerte Kritik). Ein Beispiel dafür ist Oates (1963, Kap. VIII), der den Vorwurf der Immoralität sogar selbst erhebt und als eine Schwäche des Aristotelischen Ansatzes wertet. Zum anderen wird versucht, die ethischen Thesen der Rhetorik mit denen der Ethiken zu vergleichen, sie auf ihren Status zu hinterfragen und gegebenenfalls ihre Kompatibilität nachzuweisen. Ein gutes Beispiel dafür ist Irwin (1996), der davon ausgeht, dass Aristoteles in beiden Schriften eigentlich dieselben Konzeptionen vertritt.

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1. Die Verschiedenheit der Güter

Kriterien des Guten gewinnen lassen und dass es (ii) sehr unterschiedliche Kriterien des Guten gibt, lässt sich auch an den Topen zum größeren Gut beobachten, die Aristoteles in Rhet. I 7 entwickelt (vgl. Top. III 1-4). Man kann sogar sagen, dass hiermit grundlegende Eigenschaften dieser Topen benannt sind, deren Vielfalt weit über die der Kriterien aus EN I 5 hinausgeht. Außerdem soll gezeigt werden, wie die Verschiedenheit der in der Rhetorik genannten Kriterien des Guten mit der Verschiedenheit der anerkannten Meinungen über das Gute und diese wiederum mit der Verschiedenheit der anerkannten Güter zusammenhängt. Die Topen zum größeren Gut Der Ausgangspunkt unseres Vergleichs ist also eine formale Gemeinsamkeit. Die Argumentationsstruktur, die wir an den beiden Kriterien aus EN I 5 beobachtet haben, findet sich in der Struktur der Topen zum größeren Gut aus Rhet. I 7 wieder. Betrachten wir also zunächst dieses Kapitel. Rhet. I 7 gliedert sich in zwei Abschnitte. Im ersten Abschnitt (1363b5-21) gibt Aristoteles eine allgemeine Bestimmung des größeren Guts. Diese basiert auf einer Bestimmung des „Übertreffens“ (ՙʍıȢջȥıțȟ) und einer Definition des Guten, die bereits in I 6 entwickelt wurde. Der zweite, deutlich längere Abschnitt (1363b21-1365b21) enthält eine Auflistung von Sätzen, mit deren Hilfe im Einzelfall begründet werden kann, dass eine Sache besser ist als eine andere. Es gibt eine Forschungskontroverse darüber, ob man diese Sätze als (spezifische) Topen bezeichnen kann oder ob man sie, in Absetzung von Topen im engeren Sinne, zum Beispiel als Protasen bezeichnen sollte. 42 Auf diese Kontroverse muss hier aber nicht eingegangen werden. Ich folge zwar Rapp (2002) in der Benennung als „spezifische Topen“, davon hängt für mein Argument aber nichts ab. Für unsere Zwecke genügt es, wenn wir uns für die Beurteilung von I 7 vorerst am Einleitungssatz des Kapitels orientieren: Weil aber oftmals beide Seiten darin übereinstimmen, dass etwas nützlich ist, die Meinungen darüber, was in höherem Maße nützlich ist, aber auseinandergehen, ist jetzt an der Reihe, über das größere Gut und das in höherem Maße Nützliche zu sprechen. 43 (1363b5-7)

_____________ 42 Vgl. Rapp (2002, II 263-269). 43 Ԧʍıվ İպ ʍȡȝȝȑȜțȣ ՍȞȡȝȡȗȡ‫ף‬ȟijıȣ ԔȞĴȧ IJȤȞĴȒȢıțȟ ʍıȢվ ijȡ‫ ף‬Ȟֻȝȝȡȟ ԐȞĴțIJȖșijȡ‫ף‬IJțȟ, ԚĴıȠ‫׆‬ȣ Ԓȟ ıՀș ȝıȜijȒȡȟ ʍıȢվ ijȡ‫ ף‬ȞıȔȘȡȟȡȣ ԐȗįȚȡ‫ ף‬Ȝįվ ijȡ‫ ף‬Ȟֻȝȝȡȟ IJȤȞĴȒȢȡȟijȡȣ.

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7

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In Rhet. I 7 geht es darum, Argumente für vergleichende Werturteile zu liefern. Die spezifischen Topen enthalten Kriterien, durch die beurteilt werden kann, welcher Gegenstand eines Paares von Gegenständen der bessere ist. Die spezifischen Topen aus 1363b21-1365b21 lassen sich in zwei Typen gliedern, die auf zwei unterschiedlichen Argumentationsmustern basieren: Typ A: Um dafür zu argumentieren, dass ein Gegenstand a besser ist als ein Gegenstand b wird auf ein anderes Gegenstandspaar a’ und b’ verwiesen, wobei (i) a in derselben Relation zu a’ steht wie b zu b’ und (ii) über die relative Güte von a’ und b’ bereits Einigkeit besteht. Der Vergleich zwischen a und b beruht dann auf einer Analogiebehauptung: a verhält sich zu b wie a’ zu b’; zum Beispiel: „Auch die Gegenstände, von denen die Wissenschaften schöner oder bedeutender sind, sind selbst schöner und bedeutender, denn so wie die Wissenschaft, so verhält sich auch das Wahre (թȣ ȗոȢ Ԥȥıț ԭ ԚʍțIJijսȞș, Ȝįվ ijր ԐȝșȚջȣ)“ (1364b7-9). a und b sind hier Gegenstände von Wissenschaften, a’ und b’ sind die a und b zugeordneten Wissenschaften. Wenn a’ schöner und bedeutender als b’ ist, dann ist auch a schöner und bedeutender als b. Dieser Typ nimmt in I 7 einen großen Raum ein. Es handelt sich aber gewissermaßen um einen Topos zweiter Stufe, da er auf einem bereits gefällten vergleichenden Werturteil basiert und kein unabhängiges Kriterium des Besseren liefert. Ein solches unabhängiges Kriterium bietet dagegen Typ B, wobei man wiederum zwei Muster unterscheiden kann. Entweder wird behauptet, dass der eine der beiden zu vergleichenden Gegenstände ein Merkmal aufweist, das der andere nicht aufweist (B1), zum Beispiel: „Auch wenn das eine ein Ziel ist und das andere nicht (ijր Ȟպȟ ijջȝȡȣ, ijր İպ Ȟռ ijջȝȡȣ), (ist das erste ein größeres Gut)“ (1364a3). Oder es wird behauptet, dass beide Gegenstände ein Merkmal teilen, das der eine aber in höherem Maß aufweist als der andere (B2). 44 Besser ist zum Beispiel das, was selbstgenügsamer ist (1364a5-6), was seltener ist (a23-24), was im Überfluss vorhanden ist (a26), was von allen oder der Mehrheit (im Gegensatz zur Minderheit) gewählt wird (b37-38), was lobenswerter ist (1365a6), usw. Es ist leicht zu sehen, dass die Topen des Typs B2 formal den Kriterien aus EN I 5 entsprechen. Ebenso wie jene gehen sie von bestimmten Merkmalen aus, die für das Gutsein eines Gegenstandes relevant sein sollen, und begreifen ein „Übertreffen“ in Bezug auf das Merkmal als Übertreffen in Bezug auf die Güte. Ein kurzer Blick auf die in Rhet. I 7 aufgelisteten Topen zeigt jedoch, dass in der Ethik keinesfalls alle denkbaren

_____________ 44 Letztlich lässt sich B1 unter B2 subsumieren, da das Nicht-Vorliegen eines Merkmals als Grenzfall des Vorliegens in geringerem Maß verstanden werden kann.

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1. Die Verschiedenheit der Güter

Merkmale des Guten genannt worden sind. Als Kriterien des Guten kommen nicht nur in Frage, wählenswert zu sein (1364a1), ein Ziel zu sein (a3) oder selbstgenügsam zu sein (a6), sondern auch: Prinzip (ԐȢȥս) oder Ursache (įՀijțȡȟ) zu sein (a10-11), selten zu sein (a24), schwierig zu sein (a28), von den Vernünftigen oder allen oder der Menge oder der Mehrheit oder den Besten als ein Gut beurteilt zu werden (b11-13), angenehm zu sein (b23), schön zu sein (b26), dauerhaft zu sein (b30), sicher zu sein (b31), lobenswert zu sein (1365a6), von Natur aus vorhanden zu sein (a29), in der Not nützlich zu sein (a33-34), möglich zu sein (a35-36), auf die Wahrheit zu zielen (b1), unverborgen zu sein (b14), geschätzt zu werden (b16) usw. Dass ein Vergleich zwischen zwei Gütern zu unterschiedlichen Ergebnissen führen kann, wenn dabei auf unterschiedliche Topen zurückgegriffen wird, dürfte kaum überraschen. 45 So könnte zum Beispiel ein Gegenstand a (ein Edelstein) von einer größeren Personenzahl erstrebt werden als ein Gegenstand b (ein Werkzeug) (vgl. 1364b12), während b zugleich für mehr Dinge nützlich ist als a (vgl. 1365b8). Außerdem müssen die „Vernünftigen“, die „Mehrheit“ und die „Besten“ keineswegs darin übereinstimmen, welche Gegenstände gut sind. Eine weitere Differenzierung ergibt sich daraus, dass die in der Regel durch einen Komparativ gekennzeichnete „Steigerung“ des Gütekriteriums unterschiedlich erzeugt werden kann. Wenn das Gute zum Beispiel das ist, was erstrebt wird, kann das Bessere das sein, was von einer größeren Zahl von Personen oder was in höherem Maße erstrebt wird. Je nachdem welcher Aspekt in den Blick genommen wird, fällt das vergleichende Werturteil also anders aus, und Aristoteles selbst gibt Beispiele, wie für einander entgegengesetzte Urteile argumentiert werden kann: Überhaupt kann man sagen, dass das Schwierigere besser als das Einfachere ist, denn es ist seltener; umgekehrt kann man sagen, dass das Einfachere besser als das Schwierigere ist, denn es verhält sich so, wie wir wollen. 46 (1364a28-30)

_____________ 45 Die Topen zu den umstrittenen Gütern sollen dazu dienen, „Dinge als gut zu etablieren, die nicht schon ihrer Art nach anerkanntermaßen gut sind; dazu muss auf nichtessentielle Eigenschaften und vor allem auch auf Relationen zurückgegriffen werden, in denen diese Dinge stehen [...]. Ein und dieselbe Sache kann in ganz unterschiedlichen Relationen stehen, viele verschiedene nicht-essentielle Eigenschaften aufweisen usw., so dass erstens mit einem einzigen Topos für das Gutsein ganz verschiedenartiger Dinge argumentiert werden kann und zweitens bei der Anknüpfung an unterschiedliche Relationen und Eigenschaften dieselbe Sache bald als gut, bald als schädlich dargestellt werden kann“ (Rapp 2002, II 364). 46 Ȝįվ Ցȝȧȣ ijր ȥįȝıʍȬijıȢȡȟ ijȡ‫ֺע ף‬ȡȟȡȣ· IJʍįȟțȬijıȢȡȟ ȗȑȢ. Ԕȝȝȡȟ İպ ijȢȪʍȡȟ ijր ‫ּע‬ȡȟ ijȡ‫ ף‬ȥįȝıʍȧijȒȢȡȤ· Ԥȥıț ȗոȢ թȣ ȖȡȤȝȪȞıȚį.

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7

31

Auch wenn wir diese Beobachtungen nicht unmittelbar auf die Ethik übertragen sollten, lässt sich doch Folgendes festhalten: Was im Kontext der Nikomachischen Ethik irritiert, nämlich dass es unterschiedliche, eventuell sogar inkompatible Kriterien des Besseren gibt, scheint im Kontext der Rhetorik eher den Normalfall zu beschreiben. Wenn man die Topen aus Rhet. I 7 ernst nimmt, dann könnte der Alternative zwischen einer inklusiven und einer dominanten Auffassung des höchsten Guts sogar eine Vielzahl weiterer Alternativen hinzugefügt werden. Anders als dem Interpreten der Ethik ist dem Rhetor diese Situation allerdings willkommen; denn er muss in der Lage sein, möglichst für Beliebiges zu argumentieren: „Es sei also die Rhetorik eine Fähigkeit, bei jeder Sache das möglicherweise Überzeugende zu betrachten (İփȟįȞțȣ ʍıȢվ ԥȜįIJijȡȟ ijȡ‫ ף‬ȚıȧȢ‫׆‬IJįț ijր ԚȟİıȥցȞıȟȡȟ ʍțȚįȟցȟ)“ (I 2, 1355b26-27). Außerdem teilt er mit dem Dialektiker die Eigenschaft, „vom Gegenteil überzeugen“ zu können (Ԥijț İպ ijԐȟįȟijտį İı‫ ה‬İփȟįIJȚįț ʍıտȚıțȟ: I 1, 1355a29-30). Weiter oben wurde die Vermutung geäußert, dass die in EN I 5 genannten Kriterien des höchsten Guts, genauer: die ihnen zugrunde liegenden Kriterien des Guten, auf anerkannten Meinungen basieren (vgl. 1.2). Ihre Verschiedenheit hätte demnach in der Verschiedenheit dieser Meinungen ihren Ursprung (womit, wie erwähnt, noch nichts über den dialektischen Charakter der Ethik gesagt sein soll). Im Fall der in Rhet. I 7 enthaltenen Kriterien des Guten ist die Situation eindeutig. Diese Kriterien müssen auf anerkannten Meinungen basieren oder wenigstens mit den anerkannten Meinungen kompatibel sein; denn andernfalls wären die daran anknüpfenden Topen für den Kontext einer Rede überhaupt nicht geeignet. Der Redner könnte seine Zuhörer nicht davon überzeugen, dass ein bestimmter Gegenstand besser ist als ein anderer. Das heißt, in der Vielfalt und möglichen Unvereinbarkeit der Topen zum größeren Gut spiegeln sich die Vielfalt und mögliche Unvereinbarkeit der Meinungen über das Gute. Rhet. I 7 bietet einen Einblick in die Komplexität gängiger Werturteile. Genau dieser Umstand macht das Kapitel als Hintergrund für die Interpretation der Ethik interessant. Um diese Spur noch etwas weiter zu verfolgen, das heißt um die Probleme noch etwas genauer zu beschreiben, welche die Meinungen über das Gute mit sich bringen, soll im Folgenden ein Blick auf die „Definition“ des Guten geworfen werden, die Aristoteles in Rhet. I 6 formuliert.

32

1. Die Verschiedenheit der Güter

Die Definition des Guten Betrachten wir zunächst Rhet. I 6 und I 7 im Zusammenhang. Die beiden Kapitel sind Bestandteil der Ausführungen zur „beratenden Rede“ (IJȤȞȖȡȤȝս: I 4-8), zu deren theatischen Grundbegriffen der Ausdruck „gut“ gehört: Da aber dem beratenden Redner als Ziel das Nützliche vorliegt – man berät nämlich nicht über das Ziel, sondern über die Dinge, die zum Ziel führen, dies aber ist das hinsichtlich der Handlungen Nützliche – und da das Nützliche ein Gut ist, sollten wir die Elemente des Guten und des Nützlichen im Allgemeinen erfassen. 47 (I 6, 1362a17-21)

Der beratende Redner muss in der Lage sein, Werturteile zu fällen und zu begründen. Dabei gibt es zwei Einschränkungen. Erstens beziehen sich seine Urteile nicht auf alle Güter, sondern nur auf solche, die Gegenstand von Handlungen sein können. 48 Zweitens basieren seine Begründungen, wie erwähnt, auf anerkannten Meinungen und nicht auf wissenschaftlichen Prinzipien. Die Untersuchung der Kapitel I 6 und I 7 gliedert sich in drei Abschnitte. Zunächst werden die Güter erfasst, über die Einigkeit besteht (I 6, 1362b2-29). Dann werden Argumentationsmuster für die Fälle angeboten, in denen keine Einigkeit besteht (I 6, 1362b29-1363b4). Und schließlich werden, wie wir gesehen haben, Argumentationsmuster für vergleichende Werturteile angeboten (I 7). Diesen drei Abschnitten ist eine durch „es sei“ (ԤIJijȧ) eingeleitete „Definition“ 49 des Guten vorangestellt: 50 [i] [1] ‚Gut’ sei als dasjenige bestimmt, was um seiner selbst willen gewählt wird, und als das, um dessentwillen wir anderes wählen, [2] und als das, wonach alles strebt oder vielmehr alles, was Wahrnehmung oder Vernunft hat, oder (was von allen erstrebt werden würde), wenn sie Vernunft erlangen würden. [3] Ferner ist sowohl das, was die Vernunft jedem vorschreiben würde, als auch das, was sie im

_____________ 47 Ԛʍıվ İպ ʍȢȪȜıțijįț ij‫ ׮‬IJȤȞȖȡȤȝıȫȡȟijț IJȜȡʍրȣ ijր IJȤȞĴȒȢȡȟ (ȖȡȤȝıȫȡȟijįț ȗոȢ ȡ՘ ʍıȢվ ijȡ‫ ף‬ijȒȝȡȤȣ, Ԑȝȝո ʍıȢվ ij‫׭‬ȟ ʍȢրȣ ijր ijȒȝȡȣ, ijį‫ף‬ijį İ’ ԚIJijվ ijո IJȤȞĴȒȢȡȟijį Ȝįijո ijոȣ ʍȢȑȠıțȣ, ijր İպ IJȤȞĴȒȢȡȟ ԐȗįȚȪȟ), ȝșʍijȒȡȟ Ԓȟ ıՀș ijո IJijȡțȥı‫ה‬į ʍıȢվ ԐȗįȚȡ‫ ף‬Ȝįվ IJȤȞĴȒȢȡȟijȡȣ ԑʍȝ‫׭‬ȣ. 48 Vgl. hierzu I 2, 1357a4-6 und I 4, 1359a30 ff. Zum Gegenstandsbereich der bouleusis (Überlegung, Deliberation) vgl. außerdem EN III 5. 49 Auch wenn die Bestimmung des Guten sicher keine Wesensdefinition im engeren Sinne darstellt, werde ich hier der Einfachheit halber von einer Definition (im Sinne einer Begriffsbestimmung) sprechen. 50 Damit folgen I 6 und 7 dem Aufbau, der für viele Kapitel von Rhet. I bestimmend ist; so beginnt I 5 mit einer Definition der eudaimonia, I 9 mit einer Definition des Schönen (Ȝįȝցȟ) und der Tugend (ԐȢıijս), I 10 mit einer Definition des Unrechttuns (ԐİțȜı‫ה‬ȟ) und I 11 mit einer Definition der Lust (ԭİȡȟս).

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7

33

Einzelfall jedem Einzelnen vorschreiben würde, für den Einzelnen ein Gut; [4] ferner das, bei dessen Anwesenheit man sich in einem guten Zustand befindet [5] und sich selbstgenügsam verhält, sowie das Selbstgenügsame [ii] [1] und das, was Derartiges hervorbringt und bewahrt, [2] und das, was Derartiges zur Folge hat, [3] sowie das, was die Gegenteile von solchen Dingen verhindert und vernichtet. 51 (1362a21-29)

Eine wichtige Aufgabe dieser Definition besteht offenbar darin, Kriterien des Guten zu benennen, auf die der Redner in strittigen Fällen zurückgreifen kann. 52 Aus der allgemeinen Bestimmung des größeren Guts (I 7, 1363b5-21) geht diese Aufgabe unmissverständlich hervor. Ein Begriff des größeren Guts lässt sich gewinnen, indem man das Konzept des „Übertreffens“ (ՙʍıȢջȥıțȟ), das Mengen (ʍȡȝփ – Ռȝտȗȡȟ) ebenso umfasst wie Größen (Ȟջȗį – ȞțȜȢցȟ), auf die Definition des Guten anwendet, die hier in etwas verkürzter Form wiederholt wird (b12-18). Und tatsächlich werden einige der Topen zum größeren Gut unter Verweis auf die Definition des Guten eingeführt, zum Beispiel: Auch das, was an sich wählenswert ist, ist ein größeres Gut als das, was nicht an sich wählenswert ist, wie zum Beispiel Stärke ein größeres Gut ist als das, was gesund macht, weil das letztere nicht um seiner selbst willen gewählt wird, das erste aber schon; und darin, sagten wir, bestehe das Gute. 53 (1363b38-1364a3) Auch das, was von allen gewählt wird, (ist ein größeres Gut) als das, was nicht von allen gewählt wird, und das, was von der Mehrheit gewählt wird, (ist ein größeres Gut) als das, was von der Minderheit gewählt wird; denn ‚gut’, sagten wir, sei das, was alle begehren, so dass das ein größeres Gut ist, was in höherem Maße begehrt wird. 54 (1364b37-1365a2)

In seiner Auflistung der Topen geht Aristoteles allerdings weniger systematisch vor, als es der Beginn von I 7 suggeriert; denn nicht alle Kriterien des Besseren lassen sich problemlos auf die gegebene Definition des Guten

_____________ 51 ԤIJijȧ İռ ԐȗįȚրȟ Տ Ԓȟ į՘ijր ԛįȤijȡ‫ ף‬ԥȟıȜį ֜ įԽȢıijȪȟ, Ȝįվ ȡ՟ ԥȟıȜį Ԕȝȝȡ įԽȢȡȫȞıȚį, Ȝįվ ȡ՟ ԚĴȔıijįț ʍȑȟijį, Ԯ ʍȑȟijį ijո įՀIJȚșIJțȟ Ԥȥȡȟijį Ԯ ȟȡ‫ף‬ȟ Ԯ ıԼ ȝȑȖȡț ȟȡ‫ף‬ȟ, Ȝįվ ՑIJį Ս ȟȡ‫ף‬ȣ Ԓȟ ԛȜȑIJij‫ ׫‬ԐʍȡİȡȔș, Ȝįվ ՑIJį Ս ʍıȢվ ԥȜįIJijȡȟ ȟȡ‫ף‬ȣ ԐʍȡİȔİȧIJțȟ ԛȜȑIJij‫ ·׫‬ijȡ‫ף‬ijȪ ԚIJijțȟ ԛȜȑIJij‫ ׫‬ԐȗįȚȪȟ, Ȝįվ ȡ՟ ʍįȢȪȟijȡȣ ı՞ İțȑȜıțijįț Ȝįվ į՘ijȑȢȜȧȣ Ԥȥıț, Ȝįվ ijր į՜ijįȢȜıȣ, Ȝįվ ijր ʍȡțșijțȜրȟ Ԯ ĴȤȝįȜijțȜրȟ ij‫׭‬ȟ ijȡțȡȫijȧȟ, Ȝįվ ֭ ԐȜȡȝȡȤȚı‫ ה‬ijո ijȡțį‫ף‬ijį, Ȝįվ ijո ȜȧȝȤijțȜո ij‫׭‬ȟ Ԛȟįȟijտȧȟ Ȝįվ ijո ĴȚįȢijțȜչ. 52 „Bei den kontroversen Topen werden Dinge als Gut erwiesen, indem man zeigt, dass sie solche akzidentelle Merkmale aufweisen oder in solchen Beziehungen stehen oder solche Folgen haben usw., von denen man aufgrund der Definition des Guten meinen muss, sie machten das, dem sie zukommen[,] zu einem Gut“ (Rapp 2002, II 297; Hervorhebung Ph.B.). 53 Ȝįվ įԽȢıijȬijıȢȡȟ ijր ȜįȚ’ įՙijր ijȡ‫ ף‬Ȟռ ȜįȚ’ įՙijȪ, ȡՃȡȟ ԼIJȥւȣ ՙȗțıțȟȡ‫ ·ף‬ijր Ȟպȟ ȗոȢ ȡ՘ȥ įՙijȡ‫ ף‬ԥȟıȜį, ijր İպ įՙijȡ‫ף‬, ՑʍıȢ Բȟ ijր ԐȗįȚȪȟ. 54 Ȝįվ Տ ʍȑȟijıȣ įԽȢȡ‫ף‬ȟijįț ijȡ‫ ף‬Ȟռ Տ ʍȑȟijıȣ. Ȝįվ Տ ȡԽ ʍȝıȔȡȤȣ Ԯ Տ ȡԽ ԚȝȑijijȡȤȣ· ԐȗįȚրȟ ȗոȢ Բȟ ȡ՟ ʍȑȟijıȣ ԚĴȔıȟijįț, խIJijı Ȝįվ Ȟı‫ה‬Șȡȟ ȡ՟ Ȟֻȝȝȡȟ.

34

1. Die Verschiedenheit der Güter

zurückführen. An vielen Stellen ist der Rekurs jedoch explizit, etwa in Form des „philosophischen Imperfekts“ to agathon ên („das Gute war“) 55 , an anderen Stellen lässt er sich ohne Schwierigkeiten konstruieren. (Insgesamt geht es in 1363b5-21 wohl eher darum, das allgemeine Verfahren zu beschreiben, nach dem sich Topen zum größeren Gut erzeugen lassen. Es wäre jedenfalls weder ein Problem, die Definition des Guten zur Gewinnung weiterer Topen heranzuziehen, noch wäre es ein Problem, diese Definition unter Bezug auf die in Kapitel I 7 genannten Topen zu erweitern.) Die in Rhet. I 6 formulierte Definition des Guten eignet sich deshalb als eine Grundlage für die Beurteilung umstrittener Fälle, weil sie auf dem basiert, was unumstritten ist. Die Definition gibt wieder, was „wir gut nennen“ (ԐȗįȚրȟ ȝջȗȡȞıȟ: ǿ 7, 1363b13). Bedeutet dies, dass die Definition des Guten allgemein anerkannt ist? Aristoteles behauptet dies nicht ausdrücklich, er stellt jedoch auf andere Weise eine Verbindung zwischen der Definition und den anerkannten Meinungen her: Wie bereits erwähnt, enthält Rhet. I 6-7 nicht nur Topen für zweifelhafte Fälle, sondern bietet auch eine Auflistung aller Güter, über die Einigkeit besteht (I 6, 1362b2-29). Dabei wird jedes dieser Güter durch einen begründenden gar-Satz mit der Eingangsdefinition verknüpft. Anerkanntermaßen gut sind demnach ganz allgemein die Tugenden (wegen i.4), Lust, Angenehmes und Schönes (wegen i.2). „Im Einzelnen“ sind es: Glück (wegen i.1 und i.5), die Tugenden der Seele wie zum Beispiel Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit (wegen i.4), die Vortrefflichkeiten (ԐȢıijįտ) des Körpers wie zum Beispiel Gesundheit und Schönheit (wegen i.4 und ii.1), Reichtum (wegen ii.1), Freundschaft (wegen i.1 und ii.1), Ehre und gutes Ansehen (indirekt wegen i.2 und ii.1), die Fähigkeit zu reden und zu handeln (wegen ii.1), natürliche Talente (ı՘ĴȤ‫ד‬į) (wegen ii.1), alle Wissenschaften und Künste (wegen ii.1?) und das Leben (ijր Ș‫׆‬ȟ) (wegen i.1). Auf den ersten Blick muss diese Verknüpfung zwischen der Definition des Guten und den anerkannten Gütern irritieren. Wenn es zutrifft, dass erst die Liste der Güter das endoxische Material enthält (vgl. explizit 1362b28-29: „Dies also sind so ziemlich diejenigen Güter, über die Übereinstimmung herrscht“ [ijį‫ף‬ijį Ȟպȟ ȡ՞ȟ IJȥıİրȟ ijո ՍȞȡȝȡȗȡփȞıȟį ԐȗįȚչ ԚIJijțȟ]), wozu bedarf es dann einer Ableitung dieser Liste von der Definition des Guten? Eine mögliche Antwort auf diese Frage gibt Christof Rapp in seinem Kommentar zur Aristotelischen Rhetorik. Nach seiner Auffassung kommen die Definitionen in der rhetorischen Argumentation selbst zur Anwendung. Die Verknüpfung der endoxa mit einer Definition

_____________ 55 Z.B. 1363a9; 1364a2-3; vgl. auch Rapp (2002, II 366 ff. und 839).

1.3 Topen zum größeren Gut: Rhet. I 6-7

35

zeige, dass sich auch die Sätze aus der ersten Hälfte von I 6 als Topen, und nicht als bloße Protasen, begreifen lassen. 56 „Auf diese Weise spielt die Definition des jeweiligen Grundbegriffs [...] bei den spezifischen Topen und den aus spezifischen Topen gebildeten Enthymemen eine ähnliche Rolle wie die ‚logischen’ oder formalen Gesetze bei den allgemeinen Topen der Topik“ (Rapp 2002, II 293). Eine andere, mit der genannten aber durchaus kompatible Antwort bestünde darin, die Verknüpfung zwischen der Definition und den anerkannten Gütern als eine Bestätigung der Definition zu verstehen. Der Redner kann davon ausgehen, dass seine Definition, auch wenn sie nicht selbst endoxisch sein sollte, alle anerkannten Güter umfasst und somit für den Kontext der beratenden Rede geeignet ist. Er verfügt über ein Hilfsmittel, das ihm die Auflistung aller anerkannten Güter erspart. Und was noch wichtiger ist: Der Redner kann sicher sein, dass sich die an die Definition anknüpfenden Topen mit den endoxa vereinbaren lassen. Die Definition des Guten stellt eine Verbindung zwischen umstrittenen und anerkannten Gütern her. Wenn diese Sichtweise zutrifft, dann kann die in Rhet. I 6 gegebene Definition des Guten als ein Versuch gelesen werden, relevante Gemeinsamkeiten zwischen den Gegenständen zu benennen, die allgemein für Güter gehalten werden – wie gesagt mit der Einschränkung, dass es sich um „erwerbbare“ Güter handeln muss. Einige Bestandteile dieser Definition tauchen zwar auch in anderen Bereichen der Aristotelischen Philosophie auf; zum Beispiel bildet die Identifikation des Guten mit dem Strebensziel einen wichtigen Bestandteil seiner Theorie über die Ortsbewegung beseelter Lebewesen. 57 Im Kontext der Rhetorik ist aber die Frage, ob Aristoteles die gegebenen Definitionen selbst vertritt, irrelevant. Die Begriffsbestimmungen der Rhetorik rechtfertigen sich ausschließlich dadurch, dass sie die endoxa erfassen. Sie müssen keinen strengeren Bedingungen genügen, wie sie zum Beispiel an eine Wesensdefinition im engeren Sinne gestellt würden. Wie sieht das so verstandene Bild der endoxa zum Guten aus? Auffällig ist vor allem, dass die Definition des Guten in Rhet. I 6 mehrteilig ist. Sie setzt sich aus verschiedenen Teildefinitionen zusammen, die durch „und“ (Ȝįտ) miteinander verknüpft sind. Es handelt sich um eine Sammlung unterschiedlicher Kriterien des Guten. Eine ähnliche Struktur findet sich

_____________ 56 Rapp (2002, II 266f. und 293). 57 Vgl. die entsprechenden Passagen aus Mot. an. 6 (z.B. 700b25-29) und An. III 9-11 (z.B. III 10, 433a27-30).

36

1. Die Verschiedenheit der Güter

auch bei der eudaimonia-Definition in Rhet. I 5 (1360b14-18) 58 und bei den Definitionen des Schönen (Ȝįȝցȟ) und der Tugend (ԐȢıijս) in Rhet. I 9 (1366a33-b1). Eine einfache Begründung für diese Mehrteiligkeit liegt darin, dass die Definition möglichst viele endoxa abdecken soll und dass mit unterschiedlichen Auditorien zu rechnen ist. Außerdem könnte ein zu hoher Allgemeinheitsgrad das Publikum überfordern und liegt daher nicht im Interesse des Rhetors: „man darf die Schlussfolgerungen nämlich weder von weither ziehen noch, indem man alles aufgreift“ (ȡ՜ijı ȗոȢ ʍցȢȢȧȚıȟ ȡ՜ijı ʍչȟijį İı‫ ה‬ȝįȞȖչȟȡȟijįȣ IJȤȟչȗıțȟ: II 22, 1395b24-25). 59 Eine andere Frage ist aber, ob Aristoteles überhaupt davon ausgeht, dass sich eine Definition des Guten geben lässt, die alle Einzeldefinitionen umfasst, beziehungsweise eine Definition, die die Einzeldefinitionen ersetzen könnte. Gibt es ein gemeinsames Kriterium, durch das sich alle anerkannten Güter identifizieren lassen? Anhand der Rhetorik ist diese Frage sicher nicht abschließend zu beantworten. Fest steht aber, dass Aristoteles bei der Aufzählung der anerkannten Güter in Rhet. I 6 auf fast alle Teildefinitionen zurückgreift. Und prima facie spricht nichts dafür, dass eines der genannten Kriterien ausreichen könnte, um alle Güter problemlos zu identifizieren. So lässt sich die Lust nicht ohne weiteres als das beschreiben, bei dessen Anwesenheit man sich in einem guten Zustand befindet, oder die Tugend als das, nach dem alles strebt. Bringt man zusätzlich die nicht in der Definition genannten, aber in den Topen angewandten Kriterien des Guten ins Spiel, dann erscheint dieses Problem noch verstärkt. Worauf es vorläufig ankommt, ist Folgendes: Die Klasse der anerkannten Güter, die in Rhet. I 6 aufgelistet werden, bietet ein eher heterogenes Bild. Gemeinsam ist den Elementen dieser Klasse, dass sie alle als gut bezeichnet werden. Ansonsten sind sie aber so verschieden, dass es, zumindest fürs Erste, unterschiedlicher Kriterien bedarf, um alle Elemente zu erfassen. Es kann zwar nicht ausgeschlossen werden, dass sich die Teildefinitionen des Guten letztlich doch als koextensional erweisen. Dann würden sie einfach unterschiedliche Aspekte derselben Gegenstandsmenge bezeichnen, und einige dieser Aspekte wären eben bei einigen Gütern offensichtlicher als bei anderen. Beispiele für solche alternativen Begriffsbestimmungen lassen sich bei Aristoteles durchaus nachweisen; man denke etwa an die „naturphilosophische“ und die „dialektische“ Definition des Zorns in De anima (I 1, 403a27-b2). Die Rhetorik vermittelt aber eher den

_____________ 58 Ein vielleicht wichtiger Unterschied für den Status der beiden Definitionen besteht darin, dass Aristoteles im Fall der eudaimonia sofort erwähnt, dass sie alle anerkannten Meinungen abdeckt (1360b17-18), während er im Fall des Guten erst die einzelnen Güter ableitet. 59 Vgl. zu den drei Gründen Rapp (2002, II 329) mit Bezug auf die Definition der eudaimonia.

1.4 Fazit

37

Eindruck, dass sich die Teildefinitionen auf Subklassen beziehen und dass erst ihre Konjunktion alle anerkannten Güter erfasst. Genau dies ist das Problem der Verschiedenheit der Güter. Der Blick in das erste Buch der Rhetorik bringt also zwei Einsichten über die endoxa zum Guten mit sich. Erstens lassen sich auf der Basis anerkannter Meinungen unterschiedliche Kriterien des Guten formulieren. Die daran anknüpfenden Kriterien des Besseren (oder des Besten) können durchaus zu widersprüchlichen Ergebnissen führen. Zweitens ist es keineswegs ausgemacht, dass es ein Kriterium gibt, durch das sich alle anerkannten Güter identifizieren lassen. *** Wir können nun auf die in 1.1 formulierte These zurückkommen: Aus „aristotelischer Sicht“ ist nicht ohne weiteres klar, was es bedeuten soll, dass etwas das höchste Gut ist. Es dürfte inzwischen deutlich geworden sein, wie diese These mit dem Problem der Verschiedenheit der Güter zusammenhängt. Wenn wir von den Gegenständen ausgehen, die anerkanntermaßen für Güter gehalten werden, dann fällt es offenbar schwer, die Eigenschaft zu benennen, die alle diese Gegenstände gleichermaßen zu Gütern macht. Vereinfacht ausgedrückt liegt dies an der Verschiedenheit der anerkannten Güter. (Diese Ausdrucksweise ist insofern eine Vereinfachung, als sie natürlich nicht darauf hinweisen soll, dass die anerkannten Güter in einer beliebigen Hinsicht verschieden sind. Vielmehr soll sie darauf hinweisen, dass die anerkannten Güter in einer Hinsicht verschieden sind, die ihren Status als Güter betrifft. Es handelt sich, genauer gesagt, um eine relevante Verschiedenheit.) Die Verschiedenheit der Güter wird dann zu einem Problem, wenn wir darauf angewiesen sind, eine Gemeinsamkeit zwischen ihnen festzustellen. Dies ist zum einen der Fall, wenn wir ein Kriterium oder eine Definition des Guten formulieren wollen, zum anderen, wenn wir versuchen, Güter als solche miteinander zu vergleichen; denn Kriterien des Besseren oder des Besten beruhen stets auf Kriterien des Guten. Es scheint also nicht von vornherein klar zu sein, wie der Begriff eines höchsten Guts überhaupt aufzufassen ist.

1.4 Fazit In diesem Kapitel sollte ein Hintergrund für die gütertheoretische Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik bereitgestellt werden. Es sollte jenes Problem formuliert werden, auf das sich die Argumentation des

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1. Die Verschiedenheit der Güter

ersten Buches nach meiner Auffassung beziehen lässt. Dieses Problem enthält zwei Aspekte: (i) Der Zugang zur Bestimmung der eudaimonia ist der Begriff des höchsten Guts. (ii) Der Begriff des höchsten Guts ist schwierig zu bestimmen. Wenn wir die hier angestellten Beobachtungen ernst nehmen – ohne gleich deren genaue Relevanz festzulegen –, dann erscheint jedes Kriterium des Guten (bzw. des Besseren und des Besten) als begründungsbedürftig. An jedes Kriterium des Guten kann die Frage gerichtet werden, wie es sich zur Verschiedenheit der anerkannten Güter verhält. Es ist allerdings eine Situation denkbar, in der die Heterogenität der anerkannten Meinungen keine Bedeutung für die Ethik hätte. Dies wäre dann der Fall, wenn Aristoteles einen revisionistischen Ansatz vertreten würde, wenn er also davon ausginge, dass alle oder die meisten der Gegenstände, die in der Regel für Güter gehalten werden, „in Wirklichkeit“, das heißt vor dem Hintergrund der korrekten ethischen Theorie, keine Güter sind. Abgesehen davon, dass ein solcher Ansatz wenig plausibel ist, lassen sich ad hoc mehrere Indizien dafür nennen, dass Aristoteles nicht diesen Weg geht. Erstens tauchen die meisten Beispiele für Güter, die uns in der Rhetorik begegnet sind, auch in der Nikomachischen Ethik auf, wo sie ebenfalls als Güter bezeichnet werden (vgl. z.B. die Aufzählung der „äußeren Güter“ in I 9, 1099a31-b8). Aristoteles bezweifelt zwar, dass Lust, Ehre, Tugend oder Reichtum als höchstes Gut in Frage kommen (I 3), dass es sich bei ihnen also um das „gesuchte Gut“ handelt; es spricht aber nichts dafür, dass er sie nicht für Güter hält. 60 Auch der Hinweis auf die geringere Genauigkeit der Ethik im ersten Methodenexkurs aus Buch I (I 1, 1094b1127) deutet nicht in diese Richtung. Hier meint Aristoteles zwar, dass Güter wie Reichtum oder Tapferkeit eine gewisse „Unbeständigkeit“ aufweisen (ijȡțįփijșȟ İջ ijțȟį ʍȝչȟșȟ Ԥȥıț Ȝįվ ijԐȗįȚչ: b16-17), weil viele durch sie zu Schaden kommen. Dies bringt ihn aber nicht dazu, Reichtum oder Tapferkeit nicht mehr als Güter zu behandeln. 61 Zweitens überprüft Aristoteles seine eigene Definition der eudaimonia anhand gängiger Meinungen (legomena) (I 8-9), zu denen auch Meinungen über das Gute beziehungsweise über Güter gehören (vgl. etwa die Dreiteilung der Güter in „äußere“, „körperliche“ und „seelische“ Güter in I 8, 1098b12-18, die aus Rhet. I 5, 1360b25-29, bekannt ist, oder die Berücksichtigung der äußeren Güter in I 9, 1099a31-b8). Der genaue Status dieser Überprüfung ist zwar umstritten, aber schon der Vergleich

_____________ 60 In EN VII 14 argumentiert Aristoteles explizit dafür, dass die Lust ein Gut ist. 61 Vgl. auch Everson (1995, 174 mit FN 4).

1.4 Fazit

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der eigenen Definition mit bestehenden Meinungen spricht gegen die Annahme einer revisionistischen Ethikauffassung bei Aristoteles. Drittens fordert Aristoteles eine dezidiert antirevisionistische Herangehensweise im ersten Buch der Eudemischen Ethik, das EN I in vielen Hinsichten ähnelt (vgl. 2.5): Das Gute selbst muss aber andersherum, als es zur Zeit geschieht, bewiesen werden. Denn momentan (gehen sie) von dem aus, wovon umstritten ist, ob es das Gute aufweist, und beweisen aus diesem das, was anerkanntermaßen gut ist, (zum Beispiel beweisen sie) aus den Zahlen, dass die Gerechtigkeit und die Gesundheit gut sind, denn sie seien Ordnungen und Zahlen, (und dies in der Annahme) dass den Zahlen und den Einheiten das Gute zukäme, weil die Eins das Gute selbst sei. Man muss aber aus dem, was anerkanntermaßen (gut ist), wie Gesundheit, Kraft, Besonnenheit, (beweisen), dass in den unbewegten Dingen das Gute in noch höherem Maße vorkommt. 62 (I 8, 1218a15-22)

Auch wenn die genaue Rolle der anerkannten Güter für die Ethik schwierig zu bestimmen ist, dürfte klar sein, dass Aristoteles keinen revisionistischen Zugang wählt. Beispiele anerkannter Güter dienen ihm sowohl als Ausgangspunkt als auch zur Überprüfung seiner Theorie. Daher scheint es keinesfalls abwegig, dass Probleme, die sich aus der Verschiedenheit der anerkannten Güter ergeben, auch für die Ethik relevant sind. Bei dem hier angestellten Vergleich zwischen Ethik und Rhetorik geht es also nicht um die These, dass beide Disziplinen in derselben Weise auf endoxa rekurrieren müssten. Hier soll nichts über den dialektischen Charakter der Ethik gesagt werden. Es geht vielmehr darum, dass die Rhetorik eine Schwierigkeit in der Bestimmung des Guten aufzeigt, die einer Untersuchung, welche vom Begriff des „höchsten Guts“ ausgeht, im Wege steht.

_____________ 62 Ԑȟչʍįȝțȟ İպ Ȝįվ İıțȜijջȡȟ Ԯ թȣ ȟ‫ף‬ȟ İıțȜȟփȡȤIJț ijր ԐȗįȚրȟ į՘ijց. ȟ‫ף‬ȟ Ȟպȟ ȗոȢ ԚȜ ij‫׭‬ȟ ԐȟȡȞȡȝȡȗȡȤȞջȟȧȟ Ԥȥıțȟ ijր ԐȗįȚցȟ, ԚȠ ԚȜıտȟȧȟ ijո ՍȞȡȝȡȗȡփȞıȟį ıՂȟįț ԐȗįȚո İıțȜȟփȡȤIJțȟ, ԚȠ ԐȢțȚȞ‫׭‬ȟ, Ցijț ԭ İțȜįțȡIJփȟș Ȝįվ ԭ ՙȗտıțį ԐȗįȚցȟǝ ijչȠıțȣ ȗոȢ Ȝįվ ԐȢțȚȞȡտ, թȣ ijȡ‫ה‬ȣ ԐȢțȚȞȡ‫ה‬ȣ Ȝįվ ijį‫ה‬ȣ ȞȡȟչIJțȟ ijԐȗįȚȡ‫ ף‬ՙʍչȢȥȡȟijȡȣ İțո ijր ıՂȟįț ijր ԣȟ į՘ijր ‹ijր› ԐȗįȚցȟ. İı‫ ה‬İ’ ԚȜ ij‫׭‬ȟ ՍȞȡȝȡȗȡȤȞջȟȧȟ, ȡՃȡȟ ՙȗțıտįȣ ԼIJȥփȡȣ IJȧĴȢȡIJփȟșȣ, Ցijț Ȝįվ Ԛȟ ijȡ‫ה‬ȣ ԐȜțȟսijȡțȣ Ȟֻȝȝȡȟ ijր Ȝįȝցȟ.

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) Die Erläuterungen des ersten Kapitels haben Folgendes deutlich gemacht: Wenn die ethische Untersuchung vom Begriff eines höchsten Guts ausgehen soll, dann kann die Verschiedenheit der Güter und die Vielzahl möglicher Kriterien des Guten zu einem Problem werden. Dass und wie sich dieses Problem tatsächlich auf den Argumentationsgang von EN I auswirkt, wird im Verlauf der folgenden Interpretation klar werden. Nachdem damit der Hintergrund umrissen ist, können wir zu der angekündigten „gütertheoretischen Lektüre“ des ersten Buches der Nikomachischen Ethik übergehen. Sie geschieht in zwei Schritten. Im ersten Schritt soll gezeigt werden, dass Aristoteles in EN I 1-5 eine Theorie des Guten entwickelt (Kap. 2), im zweiten Schritt, dass diese Theorie die Grundlage der in I 6-9 erfolgenden Bestimmung der eudaimonia bildet. Aristoteles reagiert in den Kapiteln I 6-9 auf die zuvor gewonnenen gütertheoretischen Einsichten (Kap. 3). Entsprechend dem in der Einleitung formulierten Anliegen soll zum einen die exegetische Angemessenheit der Interpretation nachgewiesen werden. Ich möchte zeigen, dass die gütertheoretische Lektüre eine Reihe gängiger Interpretationsprobleme vermeidet und ein geschlossenes Bild des argumentativen Ablaufs vermittelt. Zum anderen wird es darum gehen, einige Konsequenzen zu beschreiben, die diese Lektüre für das Verständnis der Aristotelischen Ethik mit sich bringt (vgl. dazu auch Kap. 4). Die Interpretationsthese zu EN I 1-5 lautet also: Die ersten fünf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln eine Theorie des Guten, die auf die Anforderungen der Ethik zugeschnitten ist. Mit dieser These ist gemeint, dass es in EN I 1-5 nicht nur um eine inhaltliche Bestimmung des Guten oder des höchsten Guts geht – dies dürfte kaum umstritten sein –, sondern auch um die Frage, wie sich das Gute oder das höchste Gut überhaupt bestimmen lassen. Die Kapitel enthalten einige „Meta-Überlegungen“ zur Bestimmung des Guten. Diese Sicht der Dinge ist unüblich und wahrscheinlich gewöhnungsbedürftig. Auch wenn niemand bezweifeln wird, dass in EN I 1-5 viel von Gütern die Rede ist, scheint es doch nur an wenigen Stellen explizit um gütertheoretische Fragen zu gehen. Die Frage, was Güter zu Gütern macht, wird in dieser Form

2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze

41

gar nicht aufgeworfen. Besonderheiten oder Schwierigkeiten in Bezug auf das Gute werden nur im Rahmen des ersten Methodenexkurses in Kapitel I 1 (v.a. 1094b14-22) und in Kapitel I 4 eigens thematisiert, also in Passagen, die wie Einschübe im Gang der Untersuchung wirken. 1 Eine gütertheoretische Lesart des gesamten Textes hat prima facie wenig für sich. Um diesem nahe liegenden Einwand zu begegnen, möchte ich, bevor ich mit der genaueren Interpretation beginne, ein erstes und relativ einfaches Argument für meine Sichtweise liefern. Anhand eines groben Überblicks soll gezeigt werden, dass eine gütertheoretische Lektüre von EN I 1-5 sinnvoll ist, auch wenn das Gute qua Gutes nicht den einzigen oder zentralen Gegenstand der Untersuchung bildet. Dieser Überblick wird es zudem ermöglichen, die genannte Interpretationsthese zu präzisieren und die Vorgehensweise genauer zu umreißen.

2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze Um herauszufinden, worum es in den ersten fünf Kapiteln der Nikomachischen Ethik geht, lohnt es sich, zunächst einen Blick auf den Anfang von Kapitel I 2 zu werfen. Zwar enthält bereits Kapitel I 1 Angaben zum Gegenstand, zu den Hörern und darüber, wie das Gesagte aufzunehmen sei, die eigentliche Untersuchung beginnt aber erst hier. 2 Denn erst hier expliziert Aristoteles die Fragestellung und gibt einen Plan seines weiteren Vorgehens: Wir aber wollen, (die Untersuchung) wieder aufnehmend, sagen, da jede Erkenntnis und (jeder) Entschluss ein bestimmtes Gut anstrebt, was es ist, wovon wir behaupten, dass die politische Wissenschaft es erstrebt, und was das höchste aller praktischen Güter ist. Dem Namen nach stimmen wohl die meisten überein. Denn sowohl die Vielen als auch die Wohlgesitteten nennen es ‚Glück’, und sie nehmen an, gut zu leben und gut zu handeln (Wohlergehen) seien dasselbe wie glücklich zu sein. Jedoch darüber, was das Glück ist, sind sie sich uneinig, und die Vielen erklären es nicht auf dieselbe Weise wie die Weisen. Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes – oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. Da sie sich aber ihrer eigenen Unwissenheit bewusst sind, bewundern sie diejenigen, die et-

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2

Zumindest werden diese Passagen sprachlich als Einschübe markiert, da in den auf sie folgenden Sätzen der Faden explizit wieder aufgenommen wird (I 2, 1095a14 und I 5, 1097a15). Weiter unten werde ich allerdings versuchen zu zeigen, dass I 4 einen integralen Bestandteil der Untersuchung bildet (2.3). Aristoteles selbst kennzeichnet Kapitel I 1 in der Zusammenfassung (1095a11-13) als Proömium; vgl. die explizite Wendung pephroimiasthô tauta („dies sei einleitend gesagt“: a12-13).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

was Großes und ihr Verständnis Übersteigendes sagen. Einige andere aber glauben, dass es neben den vielen Gütern ein anderes (Gut) an sich gibt, das auch für alle diese die Ursache ihres Gutseins ist. 3 (1095a14-28)

Diese Passage ist vor allem deshalb aufschlussreich, weil sie eine erste Darstellung des Problems bietet, das es zu lösen gilt: Es besteht zwar Einigkeit über die Benennung des höchsten Guts – es ist die eudaimonia –, aber Uneinigkeit darüber, was die eudaimonia oder das höchste Gut ist (vgl. 1.1). Diese Uneinigkeit belegt Aristoteles durch eine Auflistung gängiger Meinungen (doxai), mit denen er sich in den folgenden zwei Kapiteln noch genauer beschäftigen wird. Da die doxai also das Problem gewissermaßen „enthalten“ – zum Beispiel indem sie nicht miteinander kompatibel sind –, ist es interessant zu sehen, welche Meinungen als relevant ausgewählt werden und wie Aristoteles diese Meinungen präsentiert. 4 Zwei Dinge fallen auf: Erstens fällt auf, dass Aristoteles bei seiner Schilderung der allgemeinen Problemlage die Verschiedenheit und Vielzahl der Antworten betont. Nicht nur haben verschiedene Menschen unterschiedliche Auffassungen über das Glück (Ԕȝȝȡț İ’ Ԕȝȝȡ: a23), sondern oft auch derselbe Mensch zu unterschiedlichen Zeiten oder in unterschiedlichen Situationen (ʍȡȝȝչȜțȣ İպ Ȝįվ Ս į՘ijրȣ ԥijıȢȡȟ: a23-24): Ist er krank, besteht für ihn das Glück in der Gesundheit, ist er arm, im Reichtum, usw. Da die Anzahl denkbarer Lebenssituationen unüberschaubar groß sein dürfte, dürfte auch die Anzahl denkbarer Antworten auf die Frage nach dem Glück unüberschaubar groß sein. In seiner Darstellung konzentriert sich Aristoteles also zunächst auf die Menge und nicht auf den Inhalt der bestehenden Ansichten. Zweitens fällt auf, dass Aristoteles versucht, die bestehenden Ansichten trotz ihrer Verschiedenheit in zwei Gruppen einzuteilen. Auf der einen Seite (ȡԿ Ȟջȟ: a22) stehen die „Vielen“ (ʍȡȝȝȡտ), die etwas Offensichtliches und Bekanntes (ij‫׭‬ȟ ԚȟįȢȗ‫׭‬ȟ ijț Ȝįվ ĴįȟıȢ‫׭‬ȟ) zur Antwort geben, zum

_____________ 3

4

ȂȒȗȧȞıȟ İ’ ԐȟįȝįȖȪȟijıȣ, Ԛʍıțİռ ʍֻIJį ȗȟ‫׭‬IJțȣ Ȝįվ ʍȢȡįȔȢıIJțȣ ԐȗįȚȡ‫ ף‬ijțȟրȣ ՌȢȒȗıijįț, ijȔ ԚIJijվȟ ȡ՟ ȝȒȗȡȞıȟ ijռȟ ʍȡȝțijțȜռȟ ԚĴȔıIJȚįț Ȝįվ ijȔ ijր ʍȑȟijȧȟ ԐȜȢȪijįijȡȟ ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ. ՌȟȪȞįijț Ȟպȟ ȡ՞ȟ IJȥıİրȟ ՙʍր ij‫׭‬ȟ ʍȝıȔIJijȧȟ ՍȞȡȝȡȗı‫ה‬ijįț· ijռȟ ȗոȢ ı՘İįțȞȡȟȔįȟ Ȝįվ ȡԽ ʍȡȝȝȡվ Ȝįվ ȡԽ ȥįȢȔıȟijıȣ ȝȒȗȡȤIJțȟ, ijր İ’ ı՞ Ș‫׆‬ȟ Ȝįվ ijր ı՞ ʍȢȑijijıțȟ ijį՘ijրȟ ՙʍȡȝįȞȖȑȟȡȤIJț ij‫ ׮‬ı՘İįțȞȡȟı‫ה‬ȟ· ʍıȢվ İպ ij‫׆‬ȣ ı՘İįțȞȡȟȔįȣ, ijȔ ԚIJijțȟ, ԐȞĴțIJȖșijȡ‫ף‬IJț Ȝįվ ȡ՘ȥ ՍȞȡȔȧȣ ȡԽ ʍȡȝȝȡվ ijȡ‫ה‬ȣ IJȡĴȡ‫ה‬ȣ ԐʍȡİțİȪįIJțȟ. ȡԿ Ȟպȟ ȗոȢ ij‫׭‬ȟ ԚȟįȢȗ‫׭‬ȟ ijț Ȝįվ ĴįȟıȢ‫׭‬ȟ, ȡՃȡȟ ԭİȡȟռȟ Ԯ ʍȝȡ‫ף‬ijȡȟ Ԯ ijțȞȓȟ, Ԕȝȝȡț İ’ Ԕȝȝȡ— ʍȡȝȝȑȜțȣ İպ Ȝįվ Ս į՘ijրȣ ԥijıȢȡȟ· ȟȡIJȓIJįȣ Ȟպȟ ȗոȢ ՙȗȔıțįȟ, ʍıȟȪȞıȟȡȣ İպ ʍȝȡ‫ף‬ijȡȟ· IJȤȟıțİȪijıȣ İ’ ԛįȤijȡ‫ה‬ȣ Ԕȗȟȡțįȟ ijȡւȣ ȞȒȗį ijț Ȝįվ ՙʍպȢ į՘ijȡւȣ ȝȒȗȡȟijįȣ ȚįȤȞȑȘȡȤIJțȟ. Ԥȟțȡț İ’ ֪ȡȟijȡ ʍįȢո ijո ʍȡȝȝո ijį‫ף‬ijį ԐȗįȚո Ԕȝȝȡ ijț ȜįȚ’ įՙijր ıՂȟįț, Տ Ȝįվ ijȡȫijȡțȣ ʍֻIJțȟ įՀijțȪȟ ԚIJijț ijȡ‫ ף‬ıՂȟįț ԐȗįȚȑ. Dies gilt unabhängig von der Frage, welche Rolle die Meinungen für die Lösung des Problems spielen, das heißt inwieweit Aristoteles in der Ethik dialektisch verfährt.

2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze

43

Beispiel Lust, Reichtum oder Ehre. Auf der anderen Seite (Ԥȟțȡț İջ: a26) stehen diejenigen, die neben den Gütern das Gute „an sich“ (kath’ hauto) annehmen, das die Ursache für die Güte der anderen Güter sei. Sie könnten mit den Weisen (sophoi) aus a21 identisch sein; vielleicht meint sophoi aber auch diejenigen, die das Glück in einem der Theorie gewidmeten Leben sehen. Es ist leicht zu sehen, dass diese Zweiteilung auch für den weiteren Verlauf der Untersuchung, also die genauere Behandlung der Meinungen, bestimmend ist. Denn Kapitel I 3 nimmt in der Auseinandersetzung mit den Lebensformen (Ȗտȡț) die genannten Antworten der Vielen auf und ergänzt sie um Tugend und Weisheit. Und der ideentheoretische Ansatz, der in Kapitel I 4, der so genannten „Platonkritik“, behandelt wird, lässt sich problemlos mit der Antwort identifizieren, die ein Gutes an sich postuliert (vgl. z.B. 1096b33, wo explizit von einem Guten kath’ hauto die Rede ist). Schwieriger ist dagegen zu sagen, worin die genaue Alternative zwischen den beiden Gruppen besteht. Denn auf den ersten Blick scheinen sie nicht auf die gleiche Frage zu antworten. Lust, Reichtum, Ehre und Gesundheit können als mehr oder weniger direkte Antworten auf die in 1095a20-21 aufgeworfene Frage „Was ist das Glück?“ verstanden werden (vgl. 2.2.2). Für das Gute an sich scheint dies jedoch nicht zu gelten. Zumindest müsste erst geklärt werden, wie die bloße Behauptung, es gebe neben den vielen Gütern ein Gut an sich, mit der Frage nach dem Glück zusammenhängt. „Was ist x?“ – Fragen werden in der Regel nicht durch Existenzaussagen beantwortet. Besteht das Glück im Erwerb dieses an sich Guten? Oder in dessen Erkenntnis? Oder gibt es einen anderen Zusammenhang? Es sieht so aus, als würde die Theorie des an sich Guten nicht so recht zu den anderen Meinungen passen. 5 Dieser Verdacht scheint sich in I 4 dann auch zu bestätigen. Aristoteles markiert den Beginn des Kapitels als neuen Ansatz: „Aber dies sei nun erledigt. Vielleicht ist es besser, das allgemeine (Gute) ins Auge zu fassen“ (ijį‫ף‬ijį Ȟպȟ ȡ՞ȟ ԐĴıտIJȚȧ. Ȋր İպ ȜįȚցȝȡȤ Ȗջȝijțȡȟ ՀIJȧȣ ԚʍțIJȜջȦįIJȚįț: 1096a10-11), und er beendet es mit einer deutlichen Schlusswendung: „Auch über diese Dinge sei hiermit soviel gesagt“ (Ȝįվ ʍıȢվ Ȟպȟ ijȡփijȧȟ Ԛʍվ ijȡIJȡ‫ף‬ijȡȟ ıԼȢսIJȚȧ: 1097a14). Da I 5 mit einer Wiederaufnahmefloskel beginnt: „Wir wollen wieder auf das gesuchte Gut zurückkommen“ (ȇչȝțȟ İ’ ԚʍįȟջȝȚȧȞıȟ Ԛʍվ ijր ȘșijȡփȞıȟȡȟ ԐȗįȚցȟ: 1097a15), wirkt die Platonkritik wie ein Einschub, der zum verhandelten Thema nur wenig beigetragen hat.

_____________ 5

Vgl. C.J. Rowe: „[I]t is, surely, somewhat odd to find the form of the good included in a list of views on happiness. The form of the good is not by any stretch of the imagination an answer to the question of the nature of happiness” (1971, 27).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Diese – verbreitete – Sicht 6 halte ich für unbefriedigend. Auch wenn es nie falsch ist zu sagen, dass die Auseinandersetzung mit Platon eine zentrale Stellung in Aristoteles’ Philosophie einnimmt, sollte man doch im Einzelfall über eine Erklärung darüber verfügen, wieso er ein bestimmtes Theoriestück für relevant hält. Dies gilt besonders in unserem Fall, da sich die Platonische Ethik ja keineswegs in der Idee des Guten erschöpft. 7 Es erscheint wenig plausibel, dass Aristoteles in beiden Ethiken auf die Idee des Guten zu sprechen kommen sollte, 8 um dann zu merken, dass sie mit seiner Fragestellung eigentlich nichts zu tun hat. Wie also fügt sich der Hinweis auf das an sich Gute in die Auflistung der bestehenden Meinungen zu Beginn von Kapitel I 2? Nach meiner Auffassung stehen die beiden zu Beginn von EN I 2 vorgestellten Gruppen für zwei unterschiedliche gütertheoretische Ansätze, auf deren Basis eine je eigene Antwort auf die Frage nach dem höchsten Gut gegeben werden kann. 9 Die Ansichten der Vielen basieren auf einem „teleologischen“ Ansatz, der Güter mit Zielen identifiziert. Nach diesem Ansatz ist das höchste Gut das oberste Ziel des Strebens. Die „platonische“ Ansicht basiert dagegen auf einem Ansatz, der die Eigenschaft gut zu den „ontologischen“ Eigenschaften des als gut bezeichneten Gegenstandes in Beziehung setzt. Nach diesem Ansatz wäre das höchste Gut der Gegenstand, der bestimmte dieser Eigenschaften in höchstem Maße aufweist. Dass die Beispiele der ersten Gruppe auf einem Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten beruhen, deutet sich schon in I 2 an; denn wer arm ist, erstrebt offensichtlich Reichtum, wer krank ist, erstrebt Gesundheit, usw. Explizit verwendet wird dieser Zusammenhang aber erst in I 3, wo anhand der „vorherrschenden“ Lebensformen (ȞչȝțIJijį ȡԽ ʍȢȡփȥȡȟijıȣ: 1095b18) eine Auswahl aus den Antworten der Vielen getroffen wird. Lust, Tugend und Weisheit – in zweiter Linie Ehre und Reichtum – werden von den Anhängern der entsprechenden Lebensformen als höchste Güter angesehen 10 und sind zugleich die Ziele der jeweiligen Lebensform. 11 Sie werden von Aristoteles qua höchste Ziele als

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Vgl. zur gängigen Einschätzung der Platonkritik 2.3. So spielt auch bei Vergleichen zwischen der Platonischen und der Aristotelischen Ethik die Ideenkritik kaum eine Rolle. Vgl. als ein Beispiel die Beiträge in Heinaman (Hg.) (2003). 8 EE I 8; vgl. außerdem MM I 1, 1182b6-1183b8. 9 Vgl. ähnlich Broadie/Rowe (2002, 9f.). 10 Vgl. z.B. 1095b14-16: „Denn nicht ohne Grund scheinen die vielen und einfachsten Leute unter den (bekannten) Lebensformen die Lust für das Gute und das Glück zu halten“ (ijր ȗոȢ ԐȗįȚրȟ Ȝįվ ijռȟ ı՘İįțȞȡȟտįȟ ȡ՘Ȝ Ԑȝցȗȧȣ ԚȡտȜįIJțȟ ԚȜ ij‫׭‬ȟ Ȗտȧȟ ՙʍȡȝįȞȖչȟıțȟ ȡԽ Ȟպȟ ʍȡȝȝȡվ Ȝįվ ĴȡȢijțȜօijįijȡț ijռȟ ԭİȡȟսȟ). 11 Vgl. z.B. die Wendung „Ziel der politischen Lebensform“ (ijջȝȡȣ ijȡ‫ ף‬ʍȡȝțijțȜȡ‫ ף‬ȖտȡȤ: 1095b23 und b31).

2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze

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höchste Güter behandelt. Besonders aufschlussreich ist in diesem Kontext ein Argument aus der Behandlung der politischen Lebensform (Ȗտȡȣ ʍȡȝțijțȜցȣ): Die wohlgesitteten und aktiven Leute (wählen die) Ehre; denn dies ist wohl das Ziel der politischen Lebensform. [...] Sie scheinen aber die Ehre zu erstreben, damit sie sich selbst davon überzeugen können, dass sie gut sind. Sie suchen jedenfalls, von den Weisen geehrt zu werden und von denen, denen sie bekannt sind, und zwar für (ihre) Tugend. Also ist klar, dass, soweit es nach diesen geht, die Tugend besser ist. Vielleicht könnte man auch eher annehmen, dass diese das Ziel des politischen Lebens ist. 12 (1095b22-31)

Nach diesem Argument kann daraus, dass jemand etwas um einer anderen Sache willen erstrebt (zum Beispiel die Ehre um des Ansehens der Tugendhaftigkeit willen), geschlossen werden, dass Letzteres, soweit es nach ihm geht, besser ist. Verhältnisse zwischen Strebenszielen werden hier als Verhältnisse zwischen Gütern begriffen (vgl. auch das Argument gegen den Reichtum: 1096a5-7). Genau dieser Gedanke wird bereits in der Einleitung zu I 1 formuliert (1094a6-16; vgl. 2.2.1) und taucht, wie wir gesehen haben, unter den Kriterien des höchsten Guts in I 5 wieder auf (1097a25-34; vgl. 1.2). Um herauszufinden, was das höchste Gut ist, muss man herausfinden, welches die vorrangigen Ziele menschlichen Strebens sind. Im Rahmen der Platonkritik ist dagegen von einem Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten zunächst keine Rede. Und auch wenn Kapitel I 4 wesentlich schwieriger zu interpretieren ist als Kapitel I 3, wird auf den ersten Blick deutlich, dass Güter hier nicht als Ziele aufgefasst werden. Aristoteles wirft Platon sogar explizit vor, dass eine Idee des Guten weder durch Handlungen zu erreichen (ʍȢįȜijցȟ) noch erwerbbar (Ȝijșijցȟ), noch sonstwie eine Hilfe für die Erlangung der erreichbaren Güter wäre (1096b31-1097a13). Die verwendeten Argumente – vor allem das so genannte „Kategorienargument“ (1096a23-29) – legen es jetzt eher nahe, von einem ontologischen Konzept des Guten zu sprechen (vgl. 2.3). Damit verfügen wir über eine plausible Erklärung, wieso Aristoteles die gängigen Meinungen in zwei Gruppen einteilt. Den Antworten der ersten Gruppe ist gemeinsam, dass sie sich trotz ihrer Verschiedenheit alle als Ziele begreifen lassen. Sie fügen sich problemlos in den zu Beginn von

_____________ 12 ȡԽ İպ ȥįȢȔıȟijıȣ Ȝįվ ʍȢįȜijțȜȡվ ijțȞȓȟ· ijȡ‫ ף‬ȗոȢ ʍȡȝțijțȜȡ‫ ף‬ȖȔȡȤ IJȥıİրȟ ijȡ‫ף‬ijȡ ijȒȝȡȣ. [...] Ԥijț İ’ ԚȡȔȜįIJț ijռȟ ijțȞռȟ İțօȜıțȟ Ձȟį ʍțIJijıփIJȧIJțȟ ԛįȤijȡւȣ ԐȗįȚȡւȣ ıՂȟįț· Șșijȡ‫ף‬IJț ȗȡ‫ף‬ȟ ՙʍր ij‫׭‬ȟ ĴȢȡȟȔȞȧȟ ijțȞֻIJȚįț, Ȝįվ ʍįȢ’ ȡՃȣ ȗțȟȬIJȜȡȟijįț, Ȝįվ Ԛʍ’ ԐȢıij‫ ·ׇ‬İ‫׆‬ȝȡȟ ȡ՞ȟ Ցijț Ȝįijȑ ȗı ijȡȫijȡȤȣ ԭ ԐȢıijռ ȜȢıȔijijȧȟ. ijȑȥį İպ Ȝįվ Ȟֻȝȝȡȟ Ԕȟ ijțȣ ijȒȝȡȣ ijȡ‫ ף‬ʍȡȝțijțȜȡ‫ ף‬ȖȔȡȤ ijįȫijșȟ ՙʍȡȝȑȖȡț.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Kapitel I 1 hergestellten teleologischen Kontext. Das Gute an sich ist dagegen zwar ebenfalls ein „höchstes Gut“, aber – zumindest in der Darstellung des Aristoteles – kein oberstes Ziel und kann daher nicht ohne weiteres an die Antworten der ersten Gruppe angefügt werden. Es steht für eine ganz andere Auffassung vom Guten, weshalb die zunächst rätselhafte Formulierung „Einige andere aber glauben, dass es neben den vielen Gütern ein anderes (Gut) an sich gibt“ (1095a26-27) durchaus Sinn macht. Die Existenzbehauptung markiert einen Wechsel im gütertheoretischen Ansatz. Da die Kapitel I 1, I 3 und I 5 auf der gleichen „Gütertheorie“ basieren, wird auch verständlich, wieso I 4 wie ein Einschub wirkt und wieso Aristoteles in I 5 meint, quasi auf einem Umweg am gleichen Ziel angekommen zu sein (ȞıijįȖįտȟȧȟ İռ Ս ȝցȗȡȣ ıԼȣ ijį՘ijրȟ ԐĴ‫ה‬Ȝijįț: 1097a24). Wir erhalten somit folgendes Bild vom Gang der Untersuchung: Aristoteles führt in I 1 den teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten ein und benutzt ihn in I 3 als Hintergrund für die Betrachtung gängiger Meinungen. Dann wendet er sich in I 4 dem ideentheoretischen Ansatz als der grundlegenden Alternative zu und kommt in I 5 auf den teleologischen Ansatz zurück. Aristoteles’ erster Zugang zum Untersuchungsgebiet, seine Aufbereitung der Problemlage anhand der Meinungen, orientiert sich an einer Alternative zwischen zwei gütertheoretischen Ansätzen. 13 Dies gilt, wie eingangs behauptet, unabhängig davon, ob gütertheoretische Probleme in EN I 1-5 auch explizit behandelt werden. Die Frage, was diese Alternative für die Nikomachische Ethik bedeutet und wie Aristoteles damit umgeht, ist daher berechtigt. Für eine gütertheoretische Perspektive auf EN I 1-5 spricht, dass Aristoteles selbst eine solche Perspektive einzunehmen scheint. *** Nach diesem ersten Argument für eine gütertheoretische Lektüre von EN I 1-5 können wir auf die bereits genannte Interpretationsthese zurückkommen: Die ersten fünf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln eine Theorie des Guten, die auf die Anforderungen der Ethik zugeschnitten ist.

_____________ 13 Diese Alternative taucht in ähnlicher Form auch in der Eudemischen Ethik auf (I 8); vgl. hierzu 2.5.

2.1 Zwei gütertheoretische Ansätze

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Wie verhält sich diese These zu den beiden gerade identifizierten gütertheoretischen Ansätzen? Auf den ersten Blick scheint die Antwort sehr einfach. Es ist offensichtlich, dass Aristoteles den „platonischen“ Ansatz zurückweist. Er versucht zu zeigen, dass es keine Idee des Guten geben kann und dass eine Idee des Guten, wenn es sie gäbe, keinen Nutzen für die Ethik hätte. Ebenso offensichtlich scheint, dass Aristoteles selbst einen teleologischen Ansatz vertritt. Im Prinzip hält er an der zu Beginn der Untersuchung eingeführten Identifikation von Gütern und Zielen fest. Wie ich im Folgenden zeigen möchte, greift diese Antwort jedoch zu kurz. Ihr entgeht die eigentliche gütertheoretische Pointe der ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik, die sich folgendermaßen umreißen lässt: Zwar trifft es zu, dass Aristoteles dem teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten den Vorzug gibt. Was er genau von diesem Ansatz hält, wird aber erst im Verlauf von EN I 1-5 deutlich. Die Kapitel I 1-5 bieten eine gütertheoretische Einschätzung der Identifikation von Gütern und Zielen und damit eine „Theorie des Guten“. Und für diese Theorie des Guten spielt auch die Kritik der platonischen Alternative eine wichtige Rolle. Entscheidend ist dabei, dass Aristoteles nicht nur die Vorteile hervorhebt, die den teleologischen Ansatz gegenüber der Annahme einer Idee des Guten auszeichnen, sondern auch auf einige Schwierigkeiten dieses Ansatzes hinweist. Es sind diese Schwierigkeiten, auf die er im weiteren Verlauf der Untersuchung reagieren muss. Die folgende Interpretation von EN I 1-5 gliedert sich in drei Abschnitte. Im ersten Abschnitt (2.2.1) werden wir uns mit der Einführung des teleologischen Ansatzes am Beginn von EN I 1 (1094a1-22) befassen. Es soll gezeigt werden, dass Aristoteles diesen Ansatz hier lediglich stipuliert, das heißt dass er eine gütertheoretische Festlegung trifft, über deren genauere Begründung nichts gesagt wird. Im zweiten Abschnitt (2.2.2) möchte ich dafür plädieren, die Kapitel I 2 und I 3 als eine „Anwendung“ des teleologischen Ansatzes zu lesen, in deren Verlauf einige der oben erwähnten Schwierigkeiten zutage treten. So scheint die Identifikation von Gütern und Zielen zum einen auf eine „relativistische“ Konzeption der Güter hinauszulaufen und zum anderen nicht allen Kriterien des Guten gerecht zu werden. Der dritte Abschnitt (2.3) ist in erster Linie einer selektiven Interpretation der Platonkritik gewidmet. Hier soll gezeigt werden, dass EN I 4 einige wichtige „metaethische“ Einsichten enthält. Die entscheidende dieser Einsichten lautet, dass der teleologische Ansatz auf einer Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ (kat’ analogian) beruht. Güter als Ziele aufzufassen stellt daher weder eine Definition des Guten dar, noch bietet es den Zugang zu einem Wissen über das Gute. Die als Ziele aufgefassten Güter sind in relevanter Hinsicht verschieden.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 2.2.1 Die Einführung des teleologischen Ansatzes (I 1, 1094a1-22) Bei unserem Überblick über EN I 1-5 haben wir folgende Beobachtung gemacht: Innerhalb der ersten fünf Kapitel der Nikomachischen Ethik gibt es Passagen, die auf der These beruhen, dass sich Güter als Strebensziele begreifen lassen. Sowohl die Darstellung bestehender Ansichten über das Glück anhand der Lebensformen (I 3) als auch die Entwicklung der Kriterien für das höchste Gut (I 5) setzen anscheinend die Gültigkeit dieser These voraus. Das heißt, Aristoteles benutzt die Gleichsetzung des Guten mit dem Erstrebten im Rahmen seiner Untersuchung. Bislang ausgeklammert wurde dagegen die Frage, ob und wie Aristoteles auch begründet, dass Güter Strebensziele sind. Wir wissen noch nichts über die argumentative Basis der teleologischen Bestimmung des Guten. Da wir allerdings gesehen haben, dass der teleologische Ansatz nicht ohne Alternative ist, liegt es nahe, irgendeine Form der Stellungnahme zu erwarten. Zwei Annahmen scheinen sich diesbezüglich anzubieten. Die Begründung des teleologischen Ansatzes könnte zum einen dort stattfinden, wo dieser Ansatz in die Untersuchung eingeführt wird, also gleich am Beginn des ersten Kapitels der Nikomachischen Ethik (1094a1-22). Zum anderen könnte die Begründung zu einer Hintergrundtheorie gehören, auf die der Beginn von EN I 1 lediglich verweist. Die genauere Gestalt dieser Hintergrundtheorie hätte dann einen erheblichen Einfluss auf die Charakterisierung der Aristotelischen Ethik. Wie sich im Folgenden jedoch herausstellen wird, sind beide Annahmen bei näherer Betrachtung problematisch. Denn weder bieten die ersten Zeilen der Nikomachischen Ethik eine Begründung für die teleologische Bestimmung des Guten, noch scheinen sie auf eine Hintergrundtheorie zu verweisen. Dem Text angemessener scheint es dagegen, von der Einführung einer gütertheoretischen „Option“ zu sprechen, deren Status zunächst einmal offen bleibt. Diese Option erfährt weder eine (abschließende) Rechtfertigung, noch wird ein Hinweis darauf gegeben, wie sie zu rechtfertigen wäre. Stattdessen ist Aristoteles allein an den Relationen interessiert, die mit ihrer Hilfe hergestellt werden können. Er macht deutlich, dass der teleologische Ansatz ein Kriterium eines höchsten Guts vermittelt. Betrachten wir zunächst den Einleitungsabschnitt der Nikomachischen Ethik im Ganzen: Jede Kunst und jede Untersuchung, ebenso (jede) Handlung und (jeder) Entschluss scheint ein Gut zu erstreben. Deshalb hat man richtig behauptet, das Gute sei das, wonach alles strebt.

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Offensichtlich gibt es aber einen gewissen Unterschied zwischen den Zielen. Denn die einen sind Tätigkeiten, die anderen bestimmte Werke neben ihnen (den Tätigkeiten). Wo es Ziele neben den Handlungen gibt, dort sind die Werke von Natur aus besser als die Tätigkeiten. Da es aber viele Handlungen gibt und (viele) Künste und Wissenschaften, gibt es auch viele Ziele; denn (Ziel) der Heilkunst ist die Gesundheit, (Ziel) der Schiffsbaukunst das Schiff, (Ziel) der Strategik der Sieg, (Ziel) der Ökonomik der Reichtum. In allen Fällen, in denen derartige (Künste, Wissenschaften usw.) einer bestimmten Fähigkeit untergeordnet sind – zum Beispiel sind der Reitkunst die Sattlerei und alle anderen der Reitkunst dienenden Künste untergeordnet, diese aber und jede (weitere) mit der Kriegsführung verbundene Tätigkeit sind der Strategik untergeordnet und auf die gleiche Weise andere anderen –, sind die Ziele der anordnenden (Fähigkeiten, Künste usw.) wählenswerter als alle ihnen untergeordneten. Denn um jener willen werden auch diese verfolgt. Es macht aber keinen Unterschied, ob die Ziele der Handlungen die Tätigkeiten selbst sind oder etwas anderes neben diesen, wie bei den genannten Wissenschaften. Wenn es also ein Ziel des Handelns gibt, das wir um seiner selbst willen wollen, das andere aber um seinetwillen, und wir nicht alles um eines anderen willen wählen – denn so jedenfalls würde es unbegrenzt weitergehen, so dass das Streben leer und vergeblich wäre –, ist klar, dass dieses das Gute und das Beste sein dürfte. 14 (1094a1-22)

Um meine Interpretation dieses Abschnitts zu entwickeln, möchte ich einen kleinen Umweg nehmen und zunächst das Bild einer „gängigen Sicht“ entwerfen. Dies entspricht der in der Einleitung angekündigten Arbeit mit Negativfolien. Es geht also vor allem um ein heuristisches Mittel und nicht um den Versuch, die Forschungslage im Detail wiederzugeben. In erster Linie soll gezeigt werden, dass die „gängige Sicht“ den Text überfordert, indem sie ein Beweisziel unterstellt, das im Rahmen der Passage nicht erfüllt werden kann. Dann werde ich dafür argumentieren, dass der Versuch, andere Schriften für das Verständnis von 1094a1-22

_____________

14 ȇֻIJį ijȒȥȟș Ȝįվ ʍֻIJį ȞȒȚȡİȡȣ, ՍȞȡȔȧȣ İպ ʍȢֻȠȔȣ ijı Ȝįվ ʍȢȡįȔȢıIJțȣ, ԐȗįȚȡ‫ ף‬ijțȟրȣ ԚĴȔıIJȚįț İȡȜı‫ ·ה‬İțր Ȝįȝ‫׭‬ȣ ԐʍıĴȓȟįȟijȡ ijԐȗįȚȪȟ, ȡ՟ ʍȑȟij’ ԚĴȔıijįț. İțįĴȡȢո İȒ ijțȣ ĴįȔȟıijįț ij‫׭‬ȟ ijıȝ‫׭‬ȟ· ijո Ȟպȟ ȗȑȢ ıԼIJțȟ ԚȟȒȢȗıțįț, ijո İպ ʍįȢ’ į՘ijոȣ ԤȢȗį ijțȟȑ. կȟ İ’ ıԼIJվ ijȒȝș ijțȟո ʍįȢո ijոȣ ʍȢȑȠıțȣ, Ԛȟ ijȡȫijȡțȣ ȖıȝijȔȧ ʍȒĴȤȜı ij‫׭‬ȟ ԚȟıȢȗıț‫׭‬ȟ ijո ԤȢȗį. ʍȡȝȝ‫׭‬ȟ İպ ʍȢȑȠıȧȟ ȡ՘IJ‫׭‬ȟ Ȝįվ ijıȥȟ‫׭‬ȟ Ȝįվ ԚʍțIJijșȞ‫׭‬ȟ ʍȡȝȝո ȗȔȟıijįț Ȝįվ ijո ijȒȝș· ԼįijȢțȜ‫׆‬ȣ Ȟպȟ ȗոȢ ՙȗȔıțį, ȟįȤʍșȗțȜ‫׆‬ȣ İպ ʍȝȡ‫ה‬ȡȟ, IJijȢįijșȗțȜ‫׆‬ȣ İպ ȟȔȜș, ȡԼȜȡȟȡȞțȜ‫׆‬ȣ İպ ʍȝȡ‫ף‬ijȡȣ. ՑIJįț İ’ ıԼIJվ ij‫׭‬ȟ ijȡțȡȫijȧȟ ՙʍր ȞȔįȟ ijțȟո İȫȟįȞțȟ, ȜįȚȑʍıȢ ՙʍր ijռȟ ԽʍʍțȜռȟ ȥįȝțȟȡʍȡțțȜռ Ȝįվ ՑIJįț Ԕȝȝįț ij‫׭‬ȟ ԽʍʍțȜ‫׭‬ȟ ՌȢȗȑȟȧȟ ıԼIJȔȟ, į՝ijș İպ Ȝįվ ʍֻIJį ʍȡȝıȞțȜռ ʍȢֻȠțȣ ՙʍր ijռȟ IJijȢįijșȗțȜȓȟ, Ȝįijո ijրȟ į՘ijրȟ İռ ijȢȪʍȡȟ Ԕȝȝįț ՙĴ’ ԛijȒȢįȣ· Ԛȟ ԑʍȑIJįțȣ İպ ijո ij‫׭‬ȟ ԐȢȥțijıȜijȡȟțȜ‫׭‬ȟ ijȒȝș ʍȑȟijȧȟ ԚIJijվȟ įԽȢıijȬijıȢį ij‫׭‬ȟ ՙʍ’ į՘ijȑ· ijȡȫijȧȟ ȗոȢ ȥȑȢțȟ ȜԐȜı‫ה‬ȟį İțȬȜıijįț. İțįĴȒȢıț İ’ ȡ՘İպȟ ijոȣ ԚȟıȢȗıȔįȣ į՘ijոȣ ıՂȟįț ijո ijȒȝș ij‫׭‬ȟ ʍȢȑȠıȧȟ Ԯ ʍįȢո ijįȫijįȣ Ԕȝȝȡ ijț, ȜįȚȑʍıȢ Ԛʍվ ij‫׭‬ȟ ȝıȥȚıțIJ‫׭‬ȟ ԚʍțIJijșȞ‫׭‬ȟ. ǽԼ İȓ ijț ijȒȝȡȣ ԚIJijվ ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ Տ İț’ įՙijր ȖȡȤȝȪȞıȚį, ijԖȝȝį İպ İțո ijȡ‫ף‬ijȡ, Ȝįվ Ȟռ ʍȑȟijį İț’ ԥijıȢȡȟ įԽȢȡȫȞıȚį (ʍȢȪıțIJț ȗոȢ ȡ՝ijȧ ȗ’ ıԼȣ ԔʍıțȢȡȟ, խIJij’ ıՂȟįț Ȝıȟռȟ Ȝįվ ȞįijįȔįȟ ijռȟ ՐȢıȠțȟ), İ‫׆‬ȝȡȟ թȣ ijȡ‫ף‬ij’ Ԓȟ ıՀș ijԐȗįȚրȟ Ȝįվ ijր ԔȢțIJijȡȟ.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

heranzuziehen, problematisch ist. Es spricht einiges dafür, dass der Abschnitt aus sich heraus interpretiert werden sollte. Erst danach werde ich meine eigene Deutung vorstellen, die von einem anderen Beweisziel ausgeht und ohne anspruchsvolle Zusatzprämissen auskommt. Die „gängige Sicht“ Wenn man sich die umfangreiche Literatur zu 1094a1-22 (im Folgenden: A) etwas näher ansieht, dann fällt auf, dass die Debatte um eine relativ geringe Anzahl von Interpretationsproblemen kreist. Der Text enthält eine Reihe von Schwierigkeiten, deren Lösung offensichtlich als so vorrangig betrachtet wird, dass die Forschung immer wieder darauf zurückkommt. Um die „gängige Sicht“ des Abschnitts (A) zu umreißen, möchte ich drei dieser Probleme skizzieren: 15 ein argumentationslogisches, ein psychologisches und ein im engeren Sinn ethisches Problem. Das erste Problem, das ganz erhebliche Aufmerksamkeit gefunden hat, betrifft die argumentationslogische Gültigkeit von (A). 16 Denn gleich zu Beginn der Passage (1094a1-3) scheint sich Aristoteles einen so genannten „Quantorendreher“ (quantifier shift) zuschulden kommen zu lassen. Er scheint zu übersehen, dass die Stärke einer Behauptung von der relativen Position der verwendeten Quantoren abhängt. Aus „Für alle x gibt es ein y, so dass gilt: x erstrebt y (ein Gut: agathon ti)“ folgt nicht: „Es gibt ein y (das Gute: tagathon) für alle x, so dass gilt, x erstrebt y“. Am Ende des Abschnitts (A) (1094a18-22) scheint ein ähnlicher Fehler vorzuliegen. Hier scheint Aristoteles fälschlicherweise von „Es gibt mindestens ein x, das um seiner selbst willen erstrebt wird, das andere aber um seinetwillen (andernfalls gäbe es einen unendlichen Regress)“ auf „Es gibt genau ein x, das um seiner selbst willen erstrebt wird, das andere aber um seinetwillen“ zu schließen. Auch dieser Fehler ließe sich als ein Quantorendreher beschreiben (s.u.). Das zweite Problem betrifft die These, es gebe ein oberstes Ziel alles Handelns. 17 Dies wird in Abschnitt (A) zwar nicht explizit behauptet, aber, wie es scheint, durch den sich anschließenden Satz impliziert:

_____________ 15 Eine gute Einführung zu verschiedenen Interpretationsfragen bietet nach wie vor Kenny (1977). 16 Vgl. hierzu u.a. Williams (1962), Kirwan (1967), Jacobi (1979), Seel (1981), Wedin (1981) und Vranas (2005). 17 Vgl. hierzu u.a. von Wright (1963, Kap. V.2), Kenny (1977), Irwin (1980), McDowell (1980) und Roche (1992, 46-48).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Wird nun die Kenntnis dieses (Besten) nicht auch einen großen Einfluss in Bezug auf das Leben haben, und dürften wir nicht, gerade so wie Bogenschützen, wenn sie ein Ziel haben, besser das Erforderliche treffen? 18 (1094a22-24)

Da Aristoteles hier vom Potentialis (İ‫׆‬ȝȡȟ թȣ ijȡ‫ף‬ij’ Ζȟ ıτș ijԐȗįȚցȟ: a21-22) in den Realis (ԭ ȗȟ‫׭‬IJțȣ į՘ijȡ‫ ף‬Ȟıȗչȝșȟ Ψȥıț ‫ע‬ȡʍսȟ: a22-23) wechselt, sieht es so aus, als würde er von der Existenz des einen höchsten Strebensziels ausgehen. 19 Wie aber ist diese These zu verstehen? Meint Aristoteles, dass wir alles, was wir tun, grundsätzlich auf das eine höchste Ziel ausrichten? Die Annahme eines derart umfassenden „Lebensplans“ scheint nicht nur wenig plausibel, sie widerspricht auch dem von Aristoteles beschriebenen Phänomen des akratischen Handelns (EN VII 1-11). Denn der Akratiker handelt dem entgegen, was er in einer konkreten Situation für das Richtige hält. Er würde also etwas tun, was seiner Meinung nach nicht zum höchsten Gut beiträgt. Außerdem wäre zu klären, ob das höchste Ziel für alle Menschen ein und dasselbe ist oder ob es jeweils verschieden sein kann. Für Ersteres spräche zum Beispiel, dass die Ethiken eine Antwort auf die Frage nach dem höchsten Gut geben, für Letzteres, dass sich der Wunsch beziehungsweise das „rationale Streben“ (ȖȡփȝșIJțȣ) für Aristoteles auf etwas richtet, was dem Wünschenden als gut erscheint (EN III 6, 1113a24). Das Postulat eines höchsten Strebensziels ist also schwierig zu interpretieren und offen für eine ganze Reihe unterschiedlicher Deutungen. Das dritte Problem betrifft nicht die Gleichsetzung von höchstem Gut und oberstem Ziel des Strebens, sondern generell die Gleichsetzung von Gutem und Erstrebtem. 20 Da es sich bei „x ist gut“ um ein wertendes Prädikat handelt, bei „x ist ein Ziel“ dagegen um ein beschreibendes Prädikat, scheint Aristoteles einen „naturalistischen Fehlschluss“ zu begehen. 21 Man vermisst in EN I eine deutliche Unterscheidung zwischen dem (faktisch) Erstrebten und dem Erstrebenswerten. Diese Schwierigkeit betrifft natürlich auch den Vergleich von Gütern. Es ist keineswegs ausgemacht, dass die Ziele der Strategik in jeder Hinsicht „besser“ sind als die der Reitkunst. Daher scheint es verwunderlich, dass Aristoteles die Gleichsetzung von Gutem und Erstrebtem in der Ethik überhaupt verwendet, zumal er an anderen Stellen zwischen dem nur als gut Erscheinenden oder „scheinbar“

_____________ 18 ԖȢ’ ȡ՞ȟ Ȝįվ ʍȢրȣ ijրȟ ȖȔȡȟ ԭ ȗȟ‫׭‬IJțȣ į՘ijȡ‫ ף‬Ȟıȗȑȝșȟ Ԥȥıț ‫ע‬ȡʍȓȟ, Ȝįվ ȜįȚȑʍıȢ ijȡȠȪijįț IJȜȡʍրȟ Ԥȥȡȟijıȣ Ȟֻȝȝȡȟ Ԓȟ ijȤȗȥȑȟȡțȞıȟ ijȡ‫ ף‬İȒȡȟijȡȣ; 19 Weiter unten werden wir auf diesen Satz noch einmal zurückkommen. 20 Vgl. hierzu u.a. Broadie (1991, Kap. 1.II), Wolf (2002, 27) und Müller (2006b). 21 Die genaue Formulierung des Arguments vom naturalistischen Fehlschluss ist freilich ebenso umstritten wie die Frage, ob es überhaupt gültig ist. An dieser Stelle geht es allerdings nur um den Verdacht, der sich bei der Lektüre von (A) einstellt.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Guten (phainomenon agathon) und dem „tatsächlich“ Guten (kat’ alêtheian agathon oder einfach agathon) unterscheidet (EN III 6; vgl. 4.2). Die drei hier skizzierten Probleme prägen die Debatte zum ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik. Die Aristotelesforschung hat sich mit allen drei Problemen intensiv auseinandergesetzt und für jedes davon eine ganze Reihe von Lösungsstrategien entwickelt. Zum Beispiel werden seit Bernard Williams’ Aufsatz „Aristotle on the Good“ von 1962 regelmäßig neue Formalisierungen des Argumentationsgangs präsentiert, die die argumentationslogischen Schwierigkeiten vermeiden sollen. Eine andere wichtige Interpretationslinie lässt sich unter dem Stichwort des „Psychologischen Eudaimonismus“ zusammenfassen. Hier wird versucht, die psychologische These vom obersten Ziel alles Handelns so zu formulieren, dass sie beispielsweise mit den Ausführungen zur akrasia kompatibel ist. So schlägt etwa John McDowell (1980) vor, diese These auf solche Handlungen einzuschränken, die aufgrund einer Entscheidung (ʍȢȡįտȢıIJțȣ) geschehen (vgl. auch Lawrence 2006); andere Autoren argumentieren unter Verweis auf die vielzitierte Passage EE I 2, 1214b6-11,22 dass es hier nicht um eine Beschreibung von Handlungen geht, sondern um die Aufforderung, das Leben nach einem höchsten Gut auszurichten; 23 usw. 24 Das dritte Problem wird häufig in einem weiteren Kontext untersucht. Dabei lautet die wichtigste Entgegnung auf den Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses, dass sich die in diesem Vorwurf vorausgesetzte Unterscheidung zwischen einer „reinen“ Beschreibung und einer „reinen“ Bewertung auf Aristoteles nicht anwenden lasse. 25 Diese verschiedenen Lösungswege sollen hier jedoch nicht weiter verfolgt werden; denn im vorliegenden Kontext ist ein anderer Aspekt von Bedeutung: Die drei Probleme zur Interpretation von (A) scheinen eine

_____________ 22 „Jeder, der nach seiner eigenen Entscheidung leben kann, sollte ein bestimmtes Ziel des guten Lebens ansetzen, sei es nun Ehre oder Ansehen oder Reichtum oder Bildung, auf das blickend er alle Handlungen ausführen wird; denn sein Leben nicht mit Bezug auf ein bestimmtes Ziel geordnet zu haben ist ein Zeichen großer Unvernunft“ (ԕʍįȟijį ijրȟ İȤȟչȞıȟȡȟ Ș‫׆‬ȟ Ȝįijո ijռȟ įՙijȡ‫ ף‬ʍȢȡįտȢıIJțȟ [İı‫ ]ה‬ȚջIJȚįț ijțȟո IJȜȡʍրȟ ijȡ‫ ף‬Ȝįȝ‫׭‬ȣ Ș‫׆‬ȟ, ԰ijȡț ijțȞռȟ Ԯ İցȠįȟ Ԯ ʍȝȡ‫ף‬ijȡȟ Ԯ ʍįțİıտįȟ, ʍȢրȣ Տȟ ԐʍȡȖȝջʍȧȟ ʍȡțսIJıijįț ʍչIJįȣ ijոȣ ʍȢչȠıțȣ, թȣ ijց ȗı Ȟռ IJȤȟijıijչȥȚįț ijրȟ Ȗտȡȟ ʍȢցȣ ijț ijջȝȡȣ ԐĴȢȡIJփȟșȣ ʍȡȝȝ‫׆‬ȣ IJșȞı‫ה‬ցȟ ԚIJijțȟ). 23 Eine dem ähnliche Auffassung vertritt Terence Irwin (1980, 45-48). 24 Vgl. zu einer Kombination dieser beiden Ansätze Bostock (2000), allgemein zu den verschiedenen Varianten des Psychologischen Eudaimonismus und zu einer Kritik an denselben Roche (1992). Auf die These des Psychologischen Eudaimonismus werden wir in 3.1 ausführlicher zurückkommen. 25 Vgl. u.a. Kullmann (1995, 267f.), Nussbaum (1995) sowie ausführlich Müller (2006b, Kap. IV.4).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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implizite Festlegung hinsichtlich der Funktion dieses Abschnitts zu beinhalten. Betrachten wir dazu ein einfaches Beispiel. In den letzten Zeilen von (A) (1094a18-22) scheint Aristoteles einen Fehlschluss zu begehen, der sich – in der bekannten Formulierung von G.E.M. Anscombe – folgendermaßen umschreiben lässt: „In fact there appears to be an illicit transition in Aristotle, from ‚all chains must stop somewhere’ to ‚there is somewhere where all chains must stop’“ (21963, 34). Dies ist der oben erwähnte Quantorendreher von „Für alle x gibt es ein y“ zu „Es gibt ein y für alle x“. Unabhängig von der Frage, ob das Aristotelische Argument auf diese Weise korrekt wiedergegeben ist, lässt sich Folgendes festhalten: Anscombes Kritik setzt offenbar voraus, dass das Argument dazu dienen soll, die Existenz eines einzelnen höchsten Strebensziels zu beweisen. Denn nur dann besteht tatsächlich die Gefahr, dass ein Fehlschluss im genannten Sinne vorliegt. Indem die an diese Kritik anknüpfende Debatte untersucht, wie sich der Fehlschluss vermeiden lässt, das heißt unter welchen Bedingungen der Beweis gelingt, übernimmt sie automatisch das durch die Kritik implizierte Beweisziel. Ähnlich verhält es sich auch beim zweiten Problem. Hier lautet die problematische These, dass wir in allen Handlungen letztlich ein und dasselbe oberste Ziel verfolgen; und die verschiedenen Varianten des Psychologischen Eudaimonismus formulieren Bedingungen, unter denen diese These korrekt erscheint. In Bezug auf das dritte Problem ist die Situation ebenfalls vergleichbar. Die Reaktionen auf den Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses versuchen zu zeigen, inwiefern es legitim ist, das höchste Ziel des Strebens als etwas Gutes zu bezeichnen. Die drei Probleme werden also nur dann virulent, wenn wir davon ausgehen, dass (A) für die Existenz eines höchsten Strebensziels argumentiert, das als höchstes Gut bezeichnet werden kann. 26 In genau dieser Annahme besteht die „gängige Sicht“: „Ar[istotle] begins by arguing that there is a chief good for human beings“ (Broadie/Rowe 2002, 261). 27 Der argumentative Aufwand in Bezug auf (A) erklärt sich daraus, dass die Passage diese Funktion nicht ohne weiteres erfüllt.

_____________ 26 Etwas vereinfacht könnte man sagen, dass es bei (1) darum geht, dass es sich um ein einzelnes höchstes Gut handelt, bei (2) darum, dass es dieses Gut gibt, und bei (3) darum, dass es tatsächlich ein Gut ist. 27 Vgl. u.a. Joachim (1951, ad loc.), Hardie (1968, Kap. II), Cooper (1975, Kap. II.1), Broadie (1991, 9) und Wolf (2002, 24). Eine Ausnahme bildet Michael Pakaluk: „We may take him [Aristotle, Ph.B.] [...] to be proposing a definition, rather than arguing that there is some particular good at which all things aim. What Aristotle wishes to claim, in effect, is that ‘good’ should be defined as ‘aimed at’” (2005, 49).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Eine außerethische Fundierung? Wir haben es also mit folgender Situation zu tun: Es hat zwar den Anschein, als würde (A) für die Existenz eines obersten Ziels und damit eines höchsten Guts argumentieren, die Passage scheint aber kein wirklich schlüssiges Argument hierfür zu bieten. So könnte das Problem eines unendlichen Regresses immer höherer Ziele und die damit verbundene „Leere“ und „Vergeblichkeit“ des Strebens (ʍȢցıțIJț ȗոȢ ȡ՝ijȧ ȗ’ ıԼȣ ԔʍıțȢȡȟ, խIJij’ ıՂȟįț Ȝıȟռȟ Ȝįվ Ȟįijįտįȟ ijռȟ ՐȢıȠțȟ: 1094a20-21) auch durch mehrere um ihrer selbst willen erstrebte Güter vermieden werden. Es müsste nur jede „Strebenskette“ durch ein solches Gut abgeschlossen sein. Ein möglicher Ausweg aus dieser Situation scheint nun darin zu liegen, andere Texte für die Interpretation von (A) heranzuziehen. Schließlich ist es denkbar, dass der Beginn der Nikomachischen Ethik auf Annahmen basiert, die an anderer Stelle genauer ausgeführt und begründet werden. Diese Annahmen könnten als Zusatzprämissen dienen, um die Existenz eines höchsten Guts zu beweisen. Beispielsweise könnte der Übergang vom Erstrebten zum Erstrebenswerten (Problem 3) durch die Annahme eines natürlichen Instinkts ermöglicht werden, der Lebewesen genau das erstreben lässt, was tatsächlich gut für sie ist. Nach dem Referat des Aristoteles scheint dies ungefähr die Auffassung des Eudoxos gewesen zu sein: „(Eudoxos meinte) nämlich, dass jeder das für sich Gute finden (könne), wie auch die Nahrung“ (ԥȜįIJijȡȟ ȗոȢ ijր įՙij‫ ׮‬ԐȗįȚրȟ ıՙȢտIJȜıțȟ, խIJʍıȢ Ȝįվ ijȢȡĴսȟ: EN X 2, 1172b13-14.) Es gibt einige Interpreten, die explizit für eine solche Kontextualisierung des Beginns der Nikomachischen Ethik eintreten. Autoren wie Franz Dirlmeier (81983) oder Gerhard Seel (1981) betonen den philosophiehistorischen Hintergrund; andere wie Terence Irwin (1980) versuchen der Ethik ein zum Beispiel metaphysisches Fundament zu geben, indem sie einen Zusammenhang mit weiteren Schriften des Aristoteles herstellen. Wieder andere Kommentatoren scheinen zumindest implizit davon auszugehen, dass sich (A) nur mit Hilfe von Zusatzannahmen verstehen lässt. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass dieser Ansatz, ob er nun explizit oder implizit verfolgt wird, aus mehreren Gründen problematisch ist. Die einleitenden Zeilen der Nikomachischen Ethik sollten, wenn möglich, als unabhängige und in sich geschlossene Argumentation interpretiert werden. Auf den ersten Blick hat der Gedanke, dass (A) auf einen bestimmten Kontext verweist, durchaus etwas für sich. Denn die These, dass sich Güter als Strebensziele begreifen lassen, geht weder auf Aristoteles zurück, noch beschränkt sie sich auf dessen Ethik. Daher scheinen von Abschnitt (A) gleich mehrere Spuren auszugehen, denen bei der Interpretation nach-

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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gegangen werden könnte. Ich möchte kurz skizzieren, wo diese Spuren hinführen: (i) Die These, dass alle das Gute erstreben, findet sich bereits in den Platonischen Dialogen, so etwa im Gorgias (467c-468e), im Symposion (205a) und im Philebos (20d). 28 (ii) Diese These ist außerdem Bestandteil der innerakademischen Diskussion, was aus Aristoteles’ Referat der Debatte um die Lust hervorgeht: Eudoxos meinte also, die Lust sei das Gute, weil er sah, dass alles nach ihr strebte, Vernunftbegabtes wie Vernunftloses; in allen Dingen aber sei das Gewählte das Gute (Passende), und das am meisten (Gewählte) das Beste (Stärkste). [...] und was nun für alles gut sei und wonach alles strebe, sei das Gute. 29 (EN X 2, 1172b9-15)

Etwas als ein Gut zu bezeichnen, weil es erstrebt wird, ist also ein bekanntes Argument; und durch den Ausdruck apephênanto („man hat behauptet“ oder „erklärt“: 1094a2-3) weist Aristoteles eigens darauf hin, dass er eine bestehende Position referiert. 30 (iii) Die Gleichsetzung des Guten mit dem Erstrebten findet sich in der Aristotelischen Philosophie auch außerhalb der Ethik, so in naturphilosophischen Kontexten als Teil der VierUrsachen-Lehre (z.B. Phys. II 3, 195a23-26; Met. ǻ 2, 1013b25-28) und in der Theorie über die Ortsbewegung beseelter Lebewesen (z.B. An. III 10, 433a27-30; Mot. an. 6, 700b15-29). Der Begriff des Guten ist ein integraler Bestandteil der teleologischen Naturauffassung des Aristoteles. (iv) Innerhalb der Ethik spielt die Gleichsetzung des Guten mit dem Erstrebten ebenfalls mehrmals eine Rolle, zum Beispiel bei der Unterscheidung zwischen dem scheinbar Guten und dem tatsächlich Guten (EN III 6; vgl. EE II 10; vgl. 4.2) und in den beiden Lustabhandlungen (EN VII [= EE VI] 12-15 und X 1-5). Die Zahl möglicher Parallelstellen zu (A) ist demnach relativ hoch. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass mehrere Gründe dagegen sprechen, diese vermeintlichen Parallelstellen für das Verständnis von (A) heranzuziehen: Zunächst ist die Frage, wie der Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten genau zu verstehen ist, auch außerhalb der Ethik schwierig zu beantworten. Aristoteles gibt sich auffallend wenig Mühe, diesen Zusammenhang näher zu erläutern. Zwar verzichtet er nur selten

_____________ 28 Vgl. die ausführlichen Hinweise von Dirlmeier (81983, ad loc.). 29 ǽ՜İȡȠȡȣ Ȟպȟ ȡ՞ȟ ijռȟ ԭİȡȟռȟ ijԐȗįȚրȟ ֪ıij’ ıՂȟįț İțո ijր ʍȑȟȚ’ ՍȢֻȟ ԚĴțȒȞıȟį į՘ij‫׆‬ȣ, Ȝįվ Ԥȝȝȡȗį Ȝįվ Ԕȝȡȗį, Ԛȟ ʍֻIJț İ’ ıՂȟįț ijր įԽȢıijրȟ ijր ԚʍțıțȜȒȣ, Ȝįվ ijր ȞȑȝțIJijį ȜȢȑijțIJijȡȟ· [...] ijր İպ ʍֻIJțȟ ԐȗįȚȪȟ, Ȝįվ ȡ՟ ʍȑȟij’ ԚĴȔıijįț, ijԐȗįȚրȟ ıՂȟįț. 30 Ähnliches könnte sich hinter der Wendung agathou tinos ephiesthai dokei verbergen, die auch mit „erstrebt, wie man allgemein annimmt, ein Gut“ übersetzt werden kann. Vgl. z.B. die Übersetzung von U. Wolf (2006): „strebt, so die verbreitete Meinung, nach einem Gut“.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

darauf, die Gleichsetzung von Zielen und Gütern zu erwähnen, 31 er macht sie selbst aber kaum zum Gegenstand der Untersuchung. In der Regel geht es ihm eher darum, etwas anderes mit Hilfe dieser Gleichsetzung zu erklären. (Dies ist insofern nachvollziehbar, als Ziele im Kontext teleologischer Erklärungen nicht das Explanandum bilden, sondern das Explanans. Die Identifikation von Gütern und Zielen gerät in diesem Kontext also nicht notwendigerweise in den Blick.) So soll etwa die motivationale Relevanz eines Gegenstandes dadurch erklärt werden, dass dieser Gegenstand einem Lebewesen als gut erscheint und somit erstrebt wird. Dadurch wird aber noch nicht deutlich, inwiefern das Erstrebt-werden Aufschluss über die Güte eines Gegenstandes gibt. Meines Wissens gibt es keine Erläuterung der Gleichsetzung von Zielen und Gütern, die problemlos als Hintergrund für die Interpretation von (A) dienen könnte. 32 Daneben ist offensichtlich, dass die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche Funktionen erfüllt und daher mit jeweils anderen Zusatzannahmen verbunden ist. Ein auffälliges Beispiel dafür ist die Unterscheidung zwischen dem Guten (agathon) und dem scheinbar Guten oder als gut Erscheinenden (phainomenon agathon). Im Zusammenhang der Vier-Ursachen-Lehre und der Theorie über die Ortsbewegung beseelter Lebewesen weist Aristoteles regelmäßig darauf hin, dass dieser Unterschied für das jeweilige Argument keine Rolle spielt. 33 Dies leuchtet insofern ein, als es für die kausale Relevanz eines Handlungszweckes gleichgültig ist, ob der erstrebte Gegenstand „tatsächlich“ gut ist. In anderen Zusammenhängen hebt Aristoteles dagegen den Unterschied zwischen Gutem und scheinbar Gutem eigens hervor. So schreibt er beispielweise in Top. VI 8: Ferner ist bei den (Definitionen von) Strebungen zu prüfen, ob versäumt wurde, ‚anscheinend’ hinzuzufügen, wie auch bei vielen anderen Dingen, bei denen es passt, zum Beispiel (wenn er definiert), dass der Wille ein ‚Streben nach dem Guten’ oder die Begierde ein ‚Streben nach dem Angenehmen’ sei, aber nicht (sagt): nach dem ‚anscheinend Guten’ oder: ‚anscheinend Angenehmen’. Oft ist nämlich den Strebenden das verborgen, was (wirklich) gut oder angenehm ist, so dass (das

_____________ 31 Z.B. Met. A 2, 982b10; A 3, 983a31-32; B 2, 996a23-26; ǻ 1, 1013a21-23; ǻ 2, 1013b25-26; K 1, 1059a35-36 usw. 32 Vgl. zur entsprechenden Debatte Gotthelf (1988). 33 Z.B. Met. ǻ 2, 1013b25-28: „Anderes endlich (ist Ursache) als das Ziel und das Gute des Übrigen; denn das Worumwillen soll das Beste und das Ziel des Übrigen sein; es mag hierbei gleich gelten, ob wir es als das (wirklich) Gute oder als das scheinbar Gute bezeichnen“ (ijո İ’ թȣ ijր ijջȝȡȣ Ȝįվ ijԐȗįȚրȟ ij‫׭‬ȟ Ԕȝȝȧȟ. ijր ȗոȢ ȡ՟ ԥȟıȜį ȖջȝijțIJijȡȟ Ȝįվ ijջȝȡȣ ij‫׭‬ȟ Ԕȝȝȧȟ ԚȚջȝıț ıՂȟįțǝ İțįĴıȢջijȧ İպ Ȟșİպȟ į՘ijր ıԼʍı‫ה‬ȟ ԐȗįȚրȟ Ԯ ĴįțȟցȞıȟȡȟ ԐȗįȚցȟ). Für die Zitate aus der Metaphysik orientiere ich mich hier wie im Folgenden an der Übersetzung von Hermann Bonitz: Wolf (Hg.) (32002).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Erstrebte) nicht notwendig gut oder angenehm ist, sondern nur so zu sein scheint. 34 (146b36-147a4)

Nun ist zwar zu Beginn der Nikomachischen Ethik vom scheinbar Guten keine Rede, wohl aber in deren weiterem Verlauf (III 6). Für welchen Kontext soll man sich also bei der Interpretation von (A) entscheiden? Und welche Zusatzannahmen sind bei dieser Interpretation zu übernehmen? Schließlich hat (A) eindeutig den Charakter einer Einleitung. Es ist der Beginn eines Proömiums, in dem geklärt wird, worum es in der Ethik geht und warum diese Untersuchung wichtig ist. Aristoteles stellt keine direkte Verbindung zu anderen Texten her, sondern suggeriert eine in sich geschlossene Argumentation, die den Anfang einer neuen Untersuchung bildet. 35 Die Passage enthält zwar einige Aristotelische Termini wie ergon und energeia (1094a4-5). Die meisten Begriffe werden aber nicht streng terminologisch gebraucht, 36 und die entscheidenden Differenzierungen werden – wie ich weiter unten darstellen möchte – im Text selber eingeführt. Der Versuch, (A) aus sich selbst heraus zu interpretieren, ist also der Textgestalt angemessen. Der Gedankengang unseres „Umwegs“ lässt sich wie folgt zusammenfassen: Nach der „gängigen Sicht“ hat Abschnitt (A) die Funktion, für die Existenz eines obersten Ziels beziehungsweise eines höchsten Guts zu argumentieren. Diese Funktion kann (A) jedoch für sich genommen nicht erfüllen. Deshalb greifen viele Interpreten auf Zusatzprämissen aus anderen Kontexten zurück, was aber der Textgestalt von (A) widerspricht und die Interpretation eher zu erschweren scheint. Angesichts dieser Situation ist es sinnvoll, sich nach einer alternativen Lesart umzusehen, die (A) argumentativ nicht überfordert und zugleich möglichst ohne Zusatzannahmen auskommt. Eine solche Lesart soll nun vorgestellt werden, womit wir zur gütertheoretischen Lektüre von EN I zurückkehren.

_____________ 34 Ԫijț Ԛʍվ ij‫׭‬ȟ ՌȢȒȠıȧȟ ıԼ Ȟռ ʍȢȪIJȜıțijįț ijր ĴįțȟȪȞıȟȡȟ, Ȝįվ ԚĴ’ ՑIJȧȟ Ԕȝȝȧȟ ԑȢȞȪijijıț, ȡՃȡȟ Ցijț ԭ ȖȡȫȝșIJțȣ ՐȢıȠțȣ ԐȗįȚȡ‫ף‬, ԭ İ’ ԚʍțȚȤȞȔį ՐȢıȠțȣ ԭİȒȡȣ, Ԑȝȝո Ȟռ ĴįțȟȡȞȒȟȡȤ ԐȗįȚȡ‫ ף‬Ԯ ԭİȒȡȣ. ʍȡȝȝȑȜțȣ ȗոȢ ȝįȟȚȑȟıț ijȡւȣ ՌȢıȗȡȞȒȟȡȤȣ Ց ijț ԐȗįȚրȟ Ԯ ԭİȫ ԚIJijțȟ, խIJij’ ȡ՘Ȝ ԐȟįȗȜį‫ה‬ȡȟ ԐȗįȚրȟ Ԯ ԭİւ ıՂȟįț Ԑȝȝո ĴįțȟȪȞıȟȡȟ ȞȪȟȡȟ. 35 Vgl. hierzu Jacobi (1979, 304-307). 36 Ein Beispiel: Während der Begriff praxis im ersten Satz von dem der technê abgesetzt wird (1094a1), also offensichtlich in der engeren Bedeutung einer Tätigkeit gebraucht wird, die ihr Ziel in sich selbst hat, benutzt Aristoteles praxis vier Zeilen später als Überbegriff für verschiedene Arten menschlichen Tuns, auch für solche, bei denen es ein Ziel „neben den Handlungen“ (para tas praxeis: a5) gibt.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Eine alternative Lesart Nach der im Folgenden darzustellenden Interpretation zeigt der Beginn der Nikomachischen Ethik lediglich, wie sich die These „Die eudaimonia ist das höchste der Güter“ teleologisch ausdrücken lässt. Abschnitt (A) beweist nicht die Existenz eines höchsten Guts oder obersten Ziels. 37 Rufen wir uns zunächst noch einmal die „gütertheoretische Perspektive“ auf EN I ins Gedächtnis. Nach dieser Perspektive besteht der sachliche Ausgangspunkt der Nikomachischen Ethik in der These, dass Glück das höchste Gut ist (vgl. 1.1). Es gehört zu den Aufgaben der Untersuchung, diese These genauer zu bestimmen. Wie ich jetzt zeigen möchte, präsentiert der Beginn des Kapitels I 1 einfach eine mögliche Lösung dieser Aufgabe. Die Argumentation in Abschnitt (A) ist darauf zugeschnitten, aus einem teleologischen Ansatz heraus Kriterien für das höchste Gut zu entwickeln. Streng genommen ist diese Auffassung also nicht besonders anspruchsvoll und im Kern wohl nicht einmal kontrovers. Auch Anhänger der „gängigen Sicht“ könnten zugeben, dass (A) einen Begriff des höchsten Guts vermittelt. Anders als diese behaupte ich allerdings, dass hierin die einzige Aufgabe von (A) besteht. Abschnitt (A) gliedert sich in drei Teilabschnitte (im obigen Zitat, S. 48f., durch Absätze markiert), die die Abstufung Positiv – Komparativ – Superlativ nachzeichnen. Zunächst (1) ist nur vom Guten (agathon) die Rede (1094a1-3), dann (2) vom Besseren oder Wählenswerteren (Ȗջȝijțȡȟ, įԽȢıijօijıȢȡȟ: a3-18) und schließlich (3) vom Besten (ijր ԔȢțIJijȡȟ bzw. tagathon: a18-22). Die drei Teilabschnitte bauen insofern aufeinander auf, als der Begriff des Besten den des Besseren voraussetzt und der Begriff des Besseren den des Guten. Um diese Abhängigkeit, der wir bereits im ersten Kapitel dieser Arbeit begegnet sind (vgl. 1.2), zu verdeutlichen, möchte ich die Abschnitte in umgekehrter Reihenfolge betrachten. Auffallend ist, dass Abschnitt (3) als Konditional gefasst ist: Wenn es ein Ziel der Handlungen gibt, das wir um seiner selbst willen wollen und um dessentwillen wir das andere wollen, und wenn wir außerdem nicht alles um eines anderen willen wählen [...], dann ist klar, dass dieses Ziel das Gute und das Beste sein dürfte. Als Existenznachweis eines höchsten Guts ist das Argument, wie gesagt, kaum geeignet, selbst wenn man den hier ausgelassenen Hinweis auf die Regressgefahr mit berücksichtigt. Ein unendlicher Regress des Strebens könnte auch durch mehrere „höchste

_____________ 37 Ansätze zu dieser Lesart finden sich in Arbeiten von Gerhard Seel (1981), Michael Pakaluk (1992) und – vor allem – Timothy D. Roche (1992 und 1995). Sie haben allerdings nur geringen Einfluss auf die gegenwärtigen Debatten und unterscheiden sich in wesentlichen Punkten von meiner Interpretation. Vgl. außerdem die bereits erwähnte Interpretation von Jörn Müller (2006a).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Güter“ vermieden werden. Möchte Aristoteles die Existenz des höchsten Guts also hier noch offen lassen, um sie gleich danach (1094a22-26; s.o., S. 51) doch zu behaupten, ohne dafür argumentiert zu haben? Ich denke, diese Spannung lässt sich vermeiden. Die Protasis muss nämlich keineswegs Bedingungen für die Existenz eines höchsten Guts nennen. Die Frage, ob ein höchstes Gut exisiert, scheint hier wie im folgenden Satz (s.u., S. 63f.) gar nicht das Thema zu sein. 38 Vielmehr kommt durch die Form des Satzes zum Ausdruck, dass die Kriterien des höchsten Guts – es ist etwas, das wir um seiner selbst willen wollen (Տ İț’ įՙijր ȖȡȤȝցȞıȚį), das andere aber um seinetwillen (ijԖȝȝį İպ İțո ijȡ‫ף‬ijȡ) – durch Extrapolation aus anderen Kriterien gewonnen sind. Dazu passt auch die Verwendung der Partikel dê zu Beginn des Abschnitts (ei dê: „wenn also“, „wenn wirklich“): Aristoteles greift etwas auf und zieht daraus eine Schlussfolgerung. Da das Beste als das bestimmt werden kann, was besser ist als jedes einzelne andere, genügt es, über ein Kriterium für die Relation „besser als“ zu verfügen und dann zu behaupten, dass diese Relation auf die Beziehung zwischen einem bestimmten Gegenstand und jedem beliebigen anderen Gegenstand zutrifft (vgl. die Interpretation von EN I 5 in 1.2). Unter diesen Bedingungen bedarf es keines eigenen Kriteriums für das Beste. Eine Schwierigkeit für diese Herangehensweise könnte sich nur aus einem unendlichen Regress ergeben, bei dem sich die Relation „besser als“ unbegrenzt fortsetzt und wir „alles um eines anderen willen wählen“ (ʍչȟijį İț’ ԥijıȢȡȟ įԽȢȡփȞıȚį). Daher wird ein solcher Regress durch die Zusatzbedingung „das wir um seiner selbst willen wollen“ ausgeschlossen. Anders als bei üblichen Interpretationen wird somit dem kurzen Hinweis „so dass das Streben leer und vergeblich wäre“ (խIJij’ ıՂȟįț Ȝıȟռȟ Ȝįվ Ȟįijįտįȟ ijռȟ ՐȢıȠțȟ) keine grundlegende, „existentielle“ Beweislast aufgebürdet. 39 Entscheidend ist also das Kriterium für die Relation „besser als“. Dieses wird in Abschnitt (2) entwickelt, der sich schon durch seine Länge vor den beiden anderen Abschnitten auszeichnet. Aristoteles zeigt, wie ein teleologischer Ansatz als Basis für einen Gütervergleich verwendet werden kann. Dabei gibt es zwei Optionen: (a) die Unterscheidung zwischen dem Werk (ergon) und der Tätigkeit beziehungsweise Handlung (praxis): Wenn eine Tätigkeit um eines Zieles willen verrichtet wird, das als ergon von der Tätigkeit selbst verschieden ist (para tas praxeis), dann ist das ergon besser als die Tätigkeit (1094a3-6); (b) das hypo-Verhältnis unterschiedlicher Ziele: Wenn verschiedene Handlungen, Künste etc. einander so unter-

_____________

38 Vgl. ähnlich Seel (1981). 39 Vgl. z.B. Franz Dirlmeier: „Mit Recht hat schon Grant in diesem Satz das Fundament der gesamten Ethik gesehen. Es ist der horror infiniti [...], der Ar. einen letzten, obersten Zweck ansetzen, die Reihe der voneinander abhängigen Zwecke, das Weiterschreiten ins Endlose, als eine Unmöglichkeit ablehnen läßt“ (81983, 267).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

geordnet sind, dass sich eine „anordnende“ (ԐȢȥțijıȜijȡȟțȜս) Fähigkeit 40 einer oder mehrerer anderer bedient, dann sind die Ziele der leitenden Fähigkeit besser oder wählenswerter 41 als die der untergeordneten. Zumindest im Fall von Option (b) macht Aristoteles deutlich, dass sich seiner Meinung nach die Strebensstruktur auf das Verhältnis zwischen Gütern übertragen lässt. Sie kann als Argument für den Vergleich zwischen Gütern herangezogen werden: „Denn um jener willen werden auch diese verfolgt“ (ijȡփijȧȟ ȗոȢ ȥչȢțȟ ȜԐȜı‫ה‬ȟį İțօȜıijįț: a15-16). Im Fall von Option (a) wird die Hierarchisierung nur thetisch eingeführt: „dort sind die Werke von Natur aus besser als die Tätigkeiten“ (Ԛȟ ijȡփijȡțȣ Ȗıȝijտȧ ʍջĴȤȜı ij‫׭‬ȟ ԚȟıȢȗıț‫׭‬ȟ ijո ԤȢȗį: a5-6); allerdings liegt auch hier ein Wahl um einer anderen Sache willen vor, so dass das gleiche Argument zuträfe, welches damit den Kern des zweiten Abschnitts bildet. Nach dieser Interpretation haben wir es also mit einem zweifach eingeschränkten Fokus zu tun. Der teleologische Ansatz wird nur so weit ausgeführt, dass er ein Vehikel für einen Gütervergleich bieten kann; und die Vergleichsmöglichkeiten werden nur so weit ausgeführt, wie es den Bedürfnissen des Abschnitts (3) entspricht. Wenn man Abschnitt (2) auf die Funktion beschränkt, Abschnitt (3) vorzubereiten, dann stört es nicht, dass viele Fragen erst einmal offen bleiben, zum Beispiel: Wie lassen sich Güter vergleichen, die nicht in einem hypo-Verhältnis zueinander stehen? 42 Abschnitt (2) ist nun in ähnlicher Weise von Abschnitt (1) abhängig wie Abschnitt (3) von Abschnitt (2), da der Begriff des Besseren den Begriff des Guten voraussetzt. Nur wenn erstrebt zu werden ein Kriterium für Güte darstellt, lässt sich die Zielhierarchie auf die Güterhierarchie übertragen. Abschnitt (1) kann so gelesen werden, dass hier genau dieser Zusammenhang hergestellt werden soll. Da jede Kunst, jede Untersuchung, jede Handlung und jeder Entschluss ein Gut erstrebt, scheint erstrebt zu werden tatsächlich ein vielversprechendes Kriterium für Güte zu sein. Wie der

_____________ 40 Die Einführung des Ausdrucks „Fähigkeit“ (İփȟįȞțȣ) spielt hier m.E. keine besondere Rolle. Aristoteles hätte auch von einer Wissenschaft (ԚʍțIJijսȞș) oder Kunst (ijջȥȟș) sprechen können, der andere untergeordnet sind. 41 Während Aristoteles mit Bezug auf (a) von „besser“ spricht, wählt er mit Bezug auf (b) den Ausdruck „wählenswerter“. Da er aber in Abschnitt (3) aus (b) Kriterien für das „Beste“ gewinnt, scheinen die beiden Ausdrücke hier gleichbedeutend zu sein. 42 Ich sehe dementsprechend auch kein Problem in den vieldiskutierten Zeilen a16-18: „Es macht aber keinen Unterschied, ob die Ziele der Handlungen die Tätigkeiten selbst sind oder etwas anderes neben diesen, wie bei den genannten Wissenschaften“ (vgl. z.B. Ackrill 1974/1995, 43f.). Hinter ihnen verbirgt sich m.E. keine besondere „Pointe“ (z.B. dass hier bereits das Teil-Ganzes-Verhältnis im Sinne von Ackrills inklusiver Ǽudaimonia-Interpretation angesprochen wäre), sondern lediglich der Hinweis, dass für das hypo-Verhältnis (b) eine andere Perspektive relevant ist als für das ergon-praxis -Verhältnis (a).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten genau zu verstehen ist, wird dabei nicht wirklich klar. 43 Aristoteles begnügt sich offenbar damit, den Ansatz zunächst einmal plausibel zu machen und ihn, ähnlich wie dann in Abschnitt (2), nur so weit auszuführen, wie es für die weitere Argumentation erforderlich ist. Eine Schwierigkeit liegt lediglich darin, dass in 1094a3 von dem Guten (tagathon) die Rede ist; denn die Konstruktion mit dem bestimmten Artikel to kann unterschiedlich interpretiert werden. 44 Allerdings spricht einiges für eine schwächere Lesart, die tagathon lediglich als das formale Objekt des Strebens begreift, das jeweils verschieden sein kann, und nicht als das eine höchste Gut: (i) Bei der stärkeren Lesart ergeben sich die oben erwähnten Interpretationsprobleme. Das Argument ist logisch ungültig und nur durch anspruchsvolle Zusatzprämissen zu retten. (ii) Aristoteles betont immer wieder, dass die Verschiedenheit der Ziele eine Verschiedenheit der Güter impliziert. Die unterschiedlichen Strebungen haben gerade nicht ein identisches Ziel, sondern jeweils eigene Ziele, durch die sie sich voneinander unterscheiden. 45 (iii) Die Formulierung „wonach alles strebt“ (ȡ՟ ʍչȟij’ ԚĴտıijįț) taucht in ähnlicher Form auch an anderen Stellen auf, an denen es offensichtlich nicht um das eine höchste Gut geht. So heißt es beispielsweise in Met. A 3 über Ziele ganz allgemein: „Denn dieses (das Worumwillen und das Gute) ist Ziel alles Entstehens und aller Bewegung (ijջȝȡȣ ȗոȢ ȗıȟջIJıȧȣ Ȝįվ ȜțȟսIJıȧȣ ʍչIJșȣ)“ (983a31-32; vgl. auch EE II 1, 1219a1011). (iv) Im Sinne der hier dargestellten Interpretation lässt sich festhalten, dass Aristoteles zumindest den oben genannten Zusammenhang herstellen muss, damit die Argumentation der Abschnitte (2) und (3) funktioniert. Nach dieser Interpretation eröffnet der Beginn der Nikomachischen Ethik also einen teleologischen Kontext und zeigt, wie dieser Kontext als Basis einer Hierarchisierung von Gütern verwendet werden kann. Wenn und insofern man die Gleichsetzung von Gutem und Erstrebtem akzeptiert, kann man auch die Kriterien für Besseres oder das Beste akzeptieren. 46 Der teleologische Ansatz wird hier eher stipuliert als begründet. Die

_____________ 43 Vgl. zu der Unterscheidung zwischen einer „analytischen“ und einer „empirischen“ Deutung dieser Aussage Wolf (2002, 27). 44 Vgl. die Hinweise in Wolf (2002, 26). 45 Am deutlichsten wohl in EE I 8, 1218a30-33: „Zu behaupten, dass alles Seiende ein und dasselbe Gut verfolge, ist nicht wahr. Denn jedes einzelne (Seiende) erstrebt ein eigenes Gut, das Auge (erstrebt das) das Sehen, der Körper Gesundheit, und auf diese Weise andere anderes“ (ijց ijı Ĵչȟįț ʍչȟijį ijո Րȟijį ԚĴտıIJȚįț ԛȟցȣ ijțȟȡȣ ԐȗįȚȡ‫ ף‬ȡ՘Ȝ ԐȝșȚջȣǝ ԥȜįIJijȡȟ ȗոȢ ԼİտȡȤ ԐȗįȚȡ‫ ף‬ՌȢջȗıijįț, ՌĴȚįȝȞրȣ ՐȦıȧȣ, IJ‫׭‬Ȟį ՙȗțıտįȣ, ȡ՝ijȧȣ Ԕȝȝȡ ԔȝȝȡȤ). 46 Wie ich oben anhand der Theorie über die Ortsbewegung beseelter Lebewesen angedeutet habe, ist Aristoteles häufig an dem Kontext interessiert, der dadurch hergestellt wird, dass ein Gegenstand als ein Gut erstrebt wird. Eine weitere Parallele dazu bietet

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Frage, aus welchen Gründen es legitim ist, Güter als Ziele zu begreifen, sollte daher vorerst offen gelassen werden. Die Vorteile dieser Deutung gegenüber der „gängigen Sicht“ dürften auf der Hand liegen. Zum einen müssen keine Zusatzprämissen herangezogen werden, was der Textgestalt und der rhetorischen Situation von (A) als Proömium angemessen ist. Zum anderen wird dem Text nicht eine Funktion zugesprochen, die er argumentativ nicht erfüllen kann. Die drei Interpretationsprobleme, denen die „gängige Sicht“ gegenübersteht, treten nicht auf. 47 Dass Abschnitt (A) auch dann eine wichtige Rolle für die Untersuchung spielen kann, wenn er nicht die Existenz eines höchsten Guts beweist, wurde bereits herausgestellt. Die sachliche Ausgangsthese der Nikomachischen Ethik (die eudaimonia ist das höchste Gut) ist eine These über die Relation von Gütern. Ein Ansatz, der es ermöglicht, diese Relation herzustellen, bietet daher ein wichtiges argumentatives Werkzeug. Da sich diese Deutung jedoch auf den Fortgang der Untersuchung stützt, könnte man den Einwand vorbringen, dass sie keine Erklärung für Reihenfolge der Argumentation bietet. Wenn die Basis der Nikomachischen Ethik in der These besteht, dass die eudaimonia das höchste Gut ist, wieso beginnt Aristoteles dann nicht wie in der Eudemischen Ethik mit dieser These? Und wenn der in (A) vorgestellte Ansatz eine Stipulation darstellt, wieso kennzeichnet Aristoteles ihn dann nicht deutlicher als eine solche? Tatsächlich scheint ein Hauptgrund für die „gängige Sicht“ auf (A) in der Reihenfolge der Argumentation zu liegen. Aristoteles beginnt die Untersuchung eben nicht mit dem Begriff des Glücks, sondern mit dem des höchsten Guts. 48 Nach meiner Ansicht vernachlässigt dieser Einwand den besonderen Status des ersten Kapitels. Wie wir bereits gesehen haben, bildet EN I 1 ein Proömium, einen in sich abgeschlossenen, vorbereitenden Teil. Das

_____________ EE I 8, 1218b16-24; hier beschreibt Aristoteles, dass man für die Güte eines Gegenstandes argumentieren kann, indem man ihn als Mittel zu einem als gut angesetzten Zweck beschreibt (ՍȢțIJչȞıȟȡț ȗոȢ ijր ijջȝȡȣ ijԖȝȝį İıțȜȟփȡȤIJțȟ, Ցijț ԥȜįIJijȡȟ į՘ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚցȟ: b17-18). Dabei wird im Rahmen dieser Argumentation für die Güte des Zwecks gerade nicht argumentiert (b22-24). Ähnlich liegt der Fokus von (A) nicht auf der Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten selbst, sondern auf den sich daraus ergebenden Relationen. 47 Problem (1) tritt nicht auf, weil wir (a) in 1094a3 den Ausdruck tagathon auf das formale Objekt des Strebens und nicht auf das eine höchste Gut bezogen haben und (b) a18-22 als Formulierung eines Kriteriums des höchsten Guts und nicht als Beweis für dessen Existenz verstanden haben. Problem (2) tritt nicht auf, weil wir a18-22, insbesondere das Regressargument in a20-21, nicht psychologisch aufgefasst haben, sondern als Bestandteil der Formulierung eines Kriteriums des höchsten Guts. Problem (3) tritt (vorerst) nicht auf, weil wir a1-3 als eine Stipulation gedeutet haben, deren genaue Begründung noch aussteht. 48 Vgl. Cooper (1975, 91).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Kapitel erhält ein eigenes Fazit, in welchem Aristoteles zusammenfasst, was er erreicht zu haben meint: „Über den Zuhörer und wie man es auffassen soll und was wir uns vorgenommen haben, sei dies einleitend gesagt (ʍıĴȢȡțȞțչIJȚȧ ijį‫ף‬ijį)“ (1095a11-13). Im Rahmen dieses Proömiums übernimmt (A) eine bestimmte Funktion, was aus den Zeilen hervorgeht, die sich direkt an (A) anschließen: Wird nun die Kenntnis dieses (Besten) nicht auch einen großen Einfluss in Bezug auf das Leben haben, und dürften wir nicht, gerade so wie Bogenschützen, wenn sie ein Ziel haben, besser das Erforderliche treffen? Wenn es sich aber so verhält, muss man versuchen, wenigstens im Umriss zu erfassen, was es eigentlich ist und welche Wissenschaft oder Fähigkeit sich damit befasst. 49 (1094a22-26)

Aristoteles behauptet hier, dass der in (A) eingeführte Gegenstand, das „Beste“, eine große Bedeutung in Bezug auf das Leben hat und dass es sich daher lohnt herauszufinden, was das Beste ist. Und er formuliert diese Behauptung so, als müsse die praktische Bedeutung des Besten aus dem Vorhergehenden, also aus (A), unmittelbar einleuchten. Die Funktion von (A) für das Proömium scheint also darin zu liegen, die Relevanz des Gegenstandes herauszustellen. Häufig wird die zitierte Passage als Bestätigung dafür angesehen, dass Aristoteles denkt, die Existenz eines höchsten Guts bewiesen zu haben (denn er wechselt in den Indikativ), und dass er das höchste Gut im Sinn des Psychologischen Eudaimonismus begreift (denn er spricht vom Einfluss auf das Leben). Bei näherer Betrachtung zeigt sich aber, dass diese Interpretation Schwierigkeiten mit sich bringt. Denn sollte Aristoteles tatsächlich gezeigt haben, dass es einen Gegenstand x gibt, um dessentwillen wir alles andere tun, dann ist unklar, wieso dem Einzelnen überhaupt unbekannt sein sollte, was x ist. Dass x in diesem Fall einen großen Einfluss auf das Leben hätte, leuchtet ein; Aristoteles spricht aber der „Kenntnis“ (ȗȟ‫׭‬IJțȣ) von x diesen Einfluss zu. Die in diesem Abschnitt vorgestellte Deutung von (A) bietet eine einfachere Erklärung. Aristoteles beweist in den ersten Zeilen von EN I 1 nicht die Existenz eines obersten Ziels, sondern vermittelt den Begriff eines höchsten Guts, eines Gegenstandes, der besser ist als alles andere. Dass die Kenntnis eines solchen Gegenstandes einen großen Einfluss auf das Leben hätte, lässt sich behaupten, ohne dass man den Psychologischen Eudaimonismus zur Hilfe nehmen müsste. Ebenso, dass man in diesem Fall besser weiß, was nötig ist, um ihn zu erreichen (Ȟֻȝȝȡȟ Ԓȟ ijȤȗȥչȟȡțȞıȟ ijȡ‫ ף‬İջȡȟijȡȣ: 1094a24). Das heißt: (i) Der Beginn beim

_____________ 49 ԖȢ’ ȡ՞ȟ Ȝįվ ʍȢրȣ ijրȟ ȖȔȡȟ ԭ ȗȟ‫׭‬IJțȣ į՘ijȡ‫ ף‬Ȟıȗȑȝșȟ Ԥȥıț ‫ע‬ȡʍȓȟ, Ȝįվ ȜįȚȑʍıȢ ijȡȠȪijįț IJȜȡʍրȟ Ԥȥȡȟijıȣ Ȟֻȝȝȡȟ Ԓȟ ijȤȗȥȑȟȡțȞıȟ ijȡ‫ ף‬İȒȡȟijȡȣ; ıԼ İ’ ȡ՝ijȧ, ʍıțȢįijȒȡȟ ijȫʍ‫ ׫‬ȗı ʍıȢțȝįȖı‫ה‬ȟ į՘ijր ijȔ ʍȡij’ ԚIJijվ Ȝįվ ijȔȟȡȣ ij‫׭‬ȟ ԚʍțIJijșȞ‫׭‬ȟ Ԯ İȤȟȑȞıȧȟ.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

höchsten Gut lässt sich dadurch erklären, dass Aristoteles zunächst die Bedeutung des Gegenstandes herausstellen möchte (protreptische Funktion). (ii) (A) kann die Bedeutung des Gegenstandes herausstellen, ohne die Existenz eines höchsten Ziels beweisen zu müssen. Da (A) also eine bestimmte Rolle im Rahmen des Proömiums übernimmt, ist es weder verwunderlich, dass der Abschnitt Elemente vorwegnimmt, deren genaue Funktion erst später deutlich wird, noch, dass Elemente aus (A) später wieder aufgenommen und genauer bestimmt werden. Unsere Interpretation des Abschnitts (A) hat zwei wesentliche Ergebnisse: (i) Der Beginn der Nikomachischen Ethik weist nicht die Existenz eines obersten Ziels oder höchsten Guts nach, sondern entwickelt lediglich ein Kriterium des höchsten Guts auf der Basis eines teleologischen Ansatzes. Dieses Ergebnis unterscheidet die Interpretation von der „gängigen Sicht“ auf Abschnitt (A). (ii) Der Beginn der Nikomachischen Ethik bietet weder ein abschließendes Argument für die Richtigkeit des teleologischen Ansatzes, noch verweist er auf andere Kontexte, in denen ein solches Argument am Platz sein könnte. Die Einführung des teleologischen Ansatzes hat eher den Charakter einer Stipulation. Dieses Ergebnis ist vor allem für den Fortgang der gütertheoretischen Lektüre von Bedeutung. Wichtig ist, dass Ergebnis (ii) nicht mit der These verwechselt werden darf, Aristoteles stünden prinzipiell keine Argumente für die Identifikation von Gütern und Zielen zur Verfügung. 50 Eine so starke These soll hier nicht vertreten werden. Das Ergebnis betrifft allein die Frage, wie Aristoteles den teleologischen Ansatz in die ethische Untersuchung einführt. Und wie sich herausstellen wird, lässt sich der weitere Ablauf der Argumentation darauf beziehen. 2.2.2 Die Anwendung des teleologischen Ansatzes (I 2 und I 3) Zu Beginn des Abschnitts 2.2.1 haben wir die Frage aufgeworfen, wie der teleologische Ansatz zur Bestimmung des Guten begründet wird. Diese Frage schien schon deshalb legitim, weil es andere gütertheoretische Ansätze gibt. Im Verlauf von 2.2.1 haben wir gesehen, dass die Einleitung des Kapitels I 1 diese Begründung nicht liefert. Die Identifikation von Gütern und Zielen wird hier mehr oder weniger stipuliert und bestenfalls plausibi-

_____________ 50 So lässt sich gegen die hier vorgeschlagene Deutung der Einwand erheben, dass der Begriff der eudaimonia selbst mit der Vorstellung eines obersten Strebensziels verbunden ist und dass sich die Entscheidung für den teleologischen Ansatz auf diese Weise begründen lässt. Dieser Einwand ist nicht unberechtigt, spricht aber, wie ich weiter unten zeigen werde, nicht gegen die hier vorgestellte gütertheoretische Interpretation (vgl. 2.5).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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lisiert. Die Anfangszeilen dienen dazu, den Kontext herzustellen, und nicht dazu, für ihn zu argumentieren. Wie bereits mehrmals erwähnt, benutzt Aristoteles den teleologischen Ansatz bei seiner Untersuchung der Meinungen in den Kapiteln I 2 und I 3. Sowohl die grobe Übersicht zu den Meinungen der Vielen (I 2) als auch die systematischere Behandlung der Lebensformen (I 3) basieren auf der Annahme, dass sich das höchste Gut als ein oberstes Ziel begreifen lässt. Der teleologische Ansatz hilft also nicht nur dabei, Güter zu identifizieren. Er legt zugleich fest, inwiefern Tugend, Weisheit oder Lust als Kandidaten für die Bestimmung der eudaimonia anzusehen sind. Sie sind dies insofern, als sie höchste Güter im Sinne höchster Ziele darstellen. Da es auch andere Möglichkeiten geben könnte, die entsprechenden Glückskonzeptionen einzuführen, ist diese Beobachtung keineswegs trivial. Vielmehr sagt sie etwas über den begrifflichen Rahmen, in dem sich die Untersuchung bewegt. Im Folgenden möchte ich zeigen, dass die „Anwendung“ des teleologischen Ansatzes in EN I 2-3 Aufschluss über einige von dessen Eigenschaften gibt. Es geht in diesen Kapiteln also nicht nur darum, bestehende Meinungen aufzulisten (darum geht es auch). Aristoteles führt zugleich vor, welche Konsequenzen es nach sich zieht, wenn man der zu Beginn der Untersuchung stipulierten Güterkonzeption folgt. Auf diese Weise kann den Kapiteln I 2 und I 3 eine klare Funktion im Argumentationsgang zugewiesen werden. 51 Eine erste Auffälligkeit wurde bereits angesprochen (vgl. 2.1). So, wie Aristoteles die Meinungen der Vielen in Kapitel I 2 präsentiert, scheint der teleologische Ansatz eine beliebige Anzahl denkbarer Antworten auf die Frage nach dem höchsten Gut zu generieren: Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes – oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. (1095a22-25)

_____________ 51 Ein Problem für die Interpretation von EN I liegt darin, dass Aristoteles in I 2-3 einen dialektischen Ansatz suggeriert, den er dann mit dem Ergon-Argument zu verlassen scheint. So urteilt beispielsweise Ernst Tugendhat: „In I, 3 verfolgt Aristoteles eine Methode, die er auch in anderen Zusammenhängen häufig anwendet, indem er zunächst fragt: was ist denn die Meinung der Leute über das Glück? [...] Platon hätte sich [...] auf die Antworten seiner Gesprächspartner eingelassen und wäre ihren Konsequenzen und eventuellen Widersprüchen nachgegangen, und – so können wir fragen – ist das nicht der einzig richtige Weg, können wir etwas anderes tun? Aristoteles meint es offenbar, denn er verzichtet auf ein solches dialogisches Verfahren, er läßt die drei Lebenskonzepte so stehen und versucht das Problem in I, 6 in einem ganz neuen Ansatz sozusagen von der Sache her anzugehen“ (41997, 241; vgl. Wolf 2002, 37).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Die Floskel „andere anderes“ (alloi d’ allo) zeigt, dass hier nur eine Auswahl an Antworten auf die Frage nach dem höchsten Gut genannt wird. Und der Hinweis auf die Abhängigkeit der Antworten von bestimmten Lebenssituationen macht deutlich, dass diese Auswahl nicht zufällig zustande kommt. Sie wird nach einem bestimmten Muster erzeugt und ließe sich nach dem gleichen Muster fortsetzen. So könnte, wer sich im Krieg befindet, Frieden das höchste Gut nennen, wer kinderlos ist, Nachwuchs, wer einsam ist, einen Freund, usw. Was auch immer jemand entsprechend seiner Lebenssituation als höchstes Ziel seines Strebens bezeichnet, kann offenbar als ein höchstes Gut angesprochen werden. Mit der nötigen Vorsicht lässt sich diese Beobachtung auf die folgende Weise verallgemeinern: Der zu Beginn von EN I 1 stipulierte teleologische Ansatz scheint auf eine „relativistische“ Konzeption der Güter hinauszulaufen; die als Ziele identifizierten Güter sind stets Güter „in Bezug auf“. Eine gewisse Vorsicht ist deshalb geboten, weil mit dieser Verallgemeinerung noch nichts über die Bedeutung des Ausdrucks „gut“ gesagt werden soll, mit der Aristoteles sich erst in Kapitel I 4 befasst. Vorerst geht es nur um die Beobachtung, dass die als Ziele aufgefassten Güter jeweils verschieden sind und dass sich für jedes davon ein eigenes Relatum benennen lässt. 52 Da der Ausdruck „Ziel“ selbst relational ist, stellt diese Beobachtung allerdings keine Überraschung dar. Ein Ziel ist notwendigerweise das Ziel von etwas, zum Beispiel das Ziel einer Kunst, einer Untersuchung, einer Handlung oder eines Entschlusses (I 1). Dementsprechend dürften auch die als Ziele bestimmten Güter und die als Ziele bestimmten höchsten Güter relational aufzufassen sein. Es sind Güter, die auf bestimmte Künste, Untersuchungen, Handlungen oder Entschlüsse, und höchste Güter, die auf bestimmte Lebenssituationen (I 2) oder Lebensformen (I 3) bezogen sind. Der Vielfalt der Ziele entspricht eine Vielfalt der Gegenstände, deren Ziele sie sind. Bereits an dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass dieser „GüterRelativismus“ nicht mit einem Subjektivismus verwechselt werden darf oder mit dem, was gelegentlich „subjektiver Relativismus“ heißt und mit der Figur des Protagoras in Verbindung gebracht wird. Es geht hier nicht um die These, gut für eine Person sei dasjenige, was diese Person für gut hält. Bei der Einführung des teleologischen Ansatzes ist von Personen zunächst auch gar nicht die Rede, sondern ausschließlich von bestimmten Vorgängen. Dass aber zum Beispiel Herstellungsprozesse durch ihr Produkt (ergon) und damit ihr Ziel definiert sind und dass unterschiedliche

_____________ 52 Zu ergänzen: Es ist möglich, dass etwas, das ein Gut in Bezug auf a ist, kein Gut in Bezug auf b ist, und umgekehrt. Vgl. für ein Beispiel einer relativistischen Moralkonzeption Harman (1996).

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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Herstellungsprozesse unterschiedliche Ziele haben, kann „objektiv“ festgestellt werden und bildet für sich genommen keine These darüber, welche Ziele der Herstellende „subjektiv“ erstrebt. Das Gute wird hier also nicht von der Psychologie handelnder Personen abhängig gemacht. (In Kapitel 3 wird der Unterschied zwischen Relativismus und Subjektivismus noch eine Rolle spielen.) Entscheidend ist vielmehr, dass die durch den teleologischen Ansatz erfassten Güter und höchsten Güter, wenn sie nicht durch Zielhierarchien verknüpft sind, „gleichberechtigt“ nebeneinander stehen. (Daher ist es auch nicht verwunderlich, dass Aristoteles die Möglichkeit in Betracht zieht, dass es mehrere höchste Güter geben könnte: I 5, 1097a30.) So verschieden diese Güter auch sein mögen: qua Ziele unterscheiden sie sich nicht voneinander. Bereits wenige Zeilen nach der gerade zitierten Passage wird jedoch klar, dass Aristoteles durchaus einen Unterschied zwischen den angeführten Meinungen machen möchte: Alle Meinungen zu untersuchen macht wohl keinen Sinn; es reicht aus, die gängigsten (zu untersuchen) oder diejenigen, die eine gewisse Plausibilität zu haben scheinen. 53 (1095a28-30)

Aus den verbreiteten Meinungen soll eine Auswahl getroffen und diese Auswahl dann untersucht werden, womit Aristoteles den Übergang von den bloßen Meinungen (doxai) zu den im engeren Sinn „anerkannten Meinungen“ (endoxa) zu vollziehen scheint. 54 Offensichtlich hält Aristoteles nicht alle Meinungen für richtig. Wenn wir aber davon ausgehen, dass alle bisherigen Antworten durch den gleichen gütertheoretischen Ansatz erfasst werden und insofern gleichermaßen „höchste Güter“ sind, dann drängt sich die Frage auf, anhand welcher Kriterien eine Prüfung dieser Meinungen überhaupt stattfinden könnte. Wie kann zwischen den richtigen und den falschen Meinungen unterschieden werden? Eine Antwort finden diese Fragen in Kapitel I 3. Mit der Konzentration auf die verbreitetsten Lebensformen (1095b17-19) wird die in Kapitel I 2 angekündigte Beschränkung der zu betrachtenden Ansichten eingelöst. Die dabei verwendeten Kriterien lassen sich in zwei Gruppen unterteilen:

_____________ 53 ԑʍȑIJįȣ Ȟպȟ ȡ՞ȟ ԚȠıijȑȘıțȟ ijոȣ İȪȠįȣ ȞįijįțȪijıȢȡȟ ՀIJȧȣ ԚIJijȔȟ, ԽȜįȟրȟ İպ ijոȣ ȞȑȝțIJijį ԚʍțʍȡȝįȘȡփIJįȣ Ԯ İȡȜȡփIJįȣ Ԥȥıțȟ ijțȟո ȝցȗȡȟ. 54 „Anerkannte Meinungen dagegen sind diejenigen, die entweder von allen oder den meisten oder den Fachleuten und von diesen entweder von allen oder den meisten oder den bekanntesten und anerkanntesten für richtig gehalten werden“ (ԤȟİȡȠį İպ ijո İȡȜȡ‫ף‬ȟijį ʍֻIJțȟ Ԯ ijȡ‫ה‬ȣ ʍȝıȔIJijȡțȣ Ԯ ijȡ‫ה‬ȣ IJȡĴȡ‫ה‬ȣ, Ȝįվ ijȡȫijȡțȣ Ԯ ʍֻIJțȟ Ԯ ijȡ‫ה‬ȣ ʍȝıȔIJijȡțȣ Ԯ ijȡ‫ה‬ȣ ȞȑȝțIJijį ȗȟȧȢȔȞȡțȣ Ȝįվ ԚȟİȪȠȡțȣ: Top. I 1, 100b21-23).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Gegen die Auffassung, dass Ehre (ijțȞս) oder Reichtum (ʍȝȡ‫ף‬ijȡȣ) das höchste Gut darstellen könnten, wendet Aristoteles ein, dass beide eigentlich um einer anderen Sache willen erstrebt werden. Ehre wird um des Ansehens der Tugendhaftigkeit willen erstrebt (1095b26-28), und Reichtum ist schon per se ein Mittel zum Zweck (1096a7). (Am Beispiel des Reichtums wird noch einmal deutlich, dass es hier nicht um die Psychologie der Handelnden geht. Denn selbstverständlich ist es nicht psychologisch ausgeschlossen, sich den Reichtum zum höchsten Ziel zu machen. Vielmehr gehört es einfach zum Begriff des Geldes, Mittel zu einem Zweck zu sein.) Offensichtlich kommt in diesen Argumenten das in Kapitel I 1 entwickelte Kriterium des Besseren zur Anwendung: Wenn a umwillen von b erstrebt wird, dann ist b besser als a, so dass a keinesfalls das höchste Gut sein kann. Aristoteles arbeitet demnach mit einem Kriterium, das auf dem teleologischen Ansatz selbst basiert. Auf den Vergleich zwischen Tugend, Lust und Weisheit lässt sich dieses Kriterium allerdings nicht anwenden; denn diese drei werden um ihrer selbst willen geschätzt (İț’ įՙijո ȗոȢ Ԑȗįʍֻijįț: 1096a8-9). Bei den anderen Argumenten aus Kapitel I 3 ist ein Bezug zum teleologischen Ansatz dagegen nicht festzustellen. Gegen das Leben der Lust spricht zum Beispiel, dass es „sklavenartig“ und „viehisch“ ist (ȡԽ Ȟպȟ ȡ՞ȟ ʍȡȝȝȡվ ʍįȟijıȝ‫׭‬ȣ ԐȟİȢįʍȡİօİıțȣ Ĵįտȟȡȟijį ȖȡIJȜșȞչijȧȟ Ȗտȡȟ ʍȢȡįțȢȡփȞıȟȡț: 1095b19-20), gegen das der Tugend, dass man als Tugendhafter sein Leben auch untätig oder schlafend verbringen (ԚȟİջȥıIJȚįț Ȝįվ ȜįȚıփİıțȟ Ԥȥȡȟijį ijռȟ ԐȢıijռȟ Ԯ ԐʍȢįȜijı‫ה‬ȟ İțո ȖտȡȤ) und außerdem das größte Unglück erleiden könnte (ȜįȜȡʍįȚı‫ה‬ȟ Ȝįվ ԐijȤȥı‫ה‬ȟ) (1095b321096a1). Unter der Hand werden hier also Kriterien des Guten (und der eudaimonia) eingeführt, die sich nicht auf deren teleologische Bestimmung zurückführen lassen. Und offenbar gibt es Gegenstände, die zwar höchste Güter im Sinne höchster Ziele darstellen, aber andere Kriterien des Guten nicht erfüllen. Besonders deutlich wird dies im ersten Argument gegen die Ehre, wo das Gute als etwas „Eigenes“ bezeichnet wird, das nur schwer wegzunehmen sei (ijԐȗįȚրȟ İպ ȡԼȜı‫ה‬ցȟ ijț Ȝįվ İȤIJįĴįտȢıijȡȟ ıՂȟįț ȞįȟijıȤցȞıȚį: 1095b25-26). Dass Aristoteles etwas nicht für das gesuchte Gut hält, muss also nicht bloß damit zusammenhängen, dass es kein höchstes Gut im Sinne eines höchsten Ziels ist. Was lernen wir aus diesen Beobachtungen über den teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten? Mindestens zwei wichtige Eigenschaften sind in EN I 2-3 zutage getreten. Erstens scheint der teleologische Ansatz eine relativistische Konzeption der (höchsten) Güter zu beinhalten. (Höchste) Güter sind stets (höchste) Güter „in Bezug auf“. Zweitens erfasst der teleologische Ansatz nicht alle Kriterien des Guten. Wenn wir aber davon ausgehen, dass Aristoteles nach dem einen höchsten Gut sucht

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)

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(vgl. z.B. I 5, 1097a30), das möglichst alle Kriterien des Guten erfüllt (vgl. z.B. I 8, 1098b12-22), dann lassen sich diese Eigenschaften als Schwierigkeiten begreifen, die eine Identifikation von Gütern und Zielen mit sich bringt. 55 Wir verfügen somit über eine erste gütertheoretische Einschätzung des teleologischen Ansatzes. Darüber hinaus sind wir in der Lage, einen Zusammenhang zwischen der Argumentation in EN I und dem im ersten Kapitel dieser Arbeit skizzierten gütertheoretischen Hintergrund herzustellen. Anhand von Rhet. I 6-7 hatten wir festgestellt, dass die anerkannten Meinungen über das Gute zu sehr unterschiedlichen Kriterien des Guten führen und dass nicht klar ist, ob es ein Kriterium gibt, durch das sich alle anerkannten Güter erfassen lassen (vgl. 1.3). Anhand von EN I 1-3 stellen wir fest, dass Aristoteles den teleologischen Ansatz wie eine gütertheoretische Option behandelt, die tatsächlich nicht allen Kriterien des Guten gerecht wird. Die Kritik der Lebensformen in Kapitel I 3 enthält die Situation einander widersprechender Topen zum Guten oder Besseren, wie sie auch in Rhet. I 7 vorgesehen ist. Die Beobachtungen an EN I 1-3 bestätigen insgesamt die in Kapitel 1 beschriebene Komplexität des Gegenstands. Obwohl in Kapitel I 3 einige Gegenstände identifiziert worden sind, die um ihrer selbst willen erstrebt werden, scheint keiner dieser Gegenstände das gesuchte Gut zu sein (1096a7-10). Wie aber sollte man über diese Gegenstände hinausgehen können, ohne die am Beginn der Untersuchung eingeschlagene Strategie zu verlassen? Wie kann vor dem Hintergrund einer teleologischen Güterkonzeption eine nicht-relativistische Bestimmung des Glücks als höchstem Gut gegeben werden? Wie die Abbruchformel tauta men oun apheisthô („aber dies sei nun erledigt“: 1096a10) andeutet, scheint die Untersuchung hier in eine Sackgasse geraten zu sein. Eine weitere Differenzierung ist auf der Basis eines teleologischen Ansatzes offenbar nicht möglich. So gesehen ist es kaum verwunderlich, dass sich Aristoteles zunächst einmal der grundlegenden gütertheoretischen Alternative zuwendet und das Gute „an sich“ in den Blick nimmt.

_____________ 55 Das heißt, der Verlauf der Kapitel I 2 und I 3 unterstützt die These, dass Aristoteles in I 1 zunächst nur einen hypothetischen Kontext hergestellt hat: Wenn und insofern man Erstrebt-Werden als Kriterium für Güte akzeptiert, kann man auch die Kriterien für das höchste Gut akzeptieren.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) In den gängigen Interpretationen der Aristotelischen Ethik spielt EN I 4, ebenso wie das entsprechende Kapitel EE I 8, eine eher untergeordnete Rolle. 56 Viele Autoren sehen in dem Text eine Spezialdiskussion, die vor allem als Zeugnis für Aristoteles’ Verhältnis zu Platon oder für die Beziehungen zwischen Nikomachischer und Eudemischer Ethik von Interesse ist. 57 So bringt Terence Irwin nur eine verbreitete Meinung auf den Punkt, wenn er urteilt: „Much of the discussion is important for Aristotle’s general criticism of Plato (cf. esp. Met. i 9), but less important for ethics“ (21999, 178). Einschätzungen dieser Art stützen sich in der Regel auf folgende Beobachtungen: (i) Aristoteles weist darauf hin, dass die Untersuchung aus EN I 4 ihren eigentlichen Platz nicht in der Ethik hat, sondern einem anderen Zweig der Philosophie angehört. Eine genauere Betrachtung müsse daher an anderer Stelle stattfinden (ԚȠįȜȢțȖȡ‫ף‬ȟ ȗոȢ ՙʍպȢ į՘ij‫׭‬ȟ Ԕȝȝșȣ Ԓȟ ıՀș ĴțȝȡIJȡĴտįȣ ȡԼȜıțցijıȢȡȟ: 1096b30-31; vgl. EE I 8, 1217b16-19). (ii) EN I 4 ist Teil einer Auseinandersetzung mit bestehenden Meinungen. Die Argumentation ist darauf zugeschnitten, eine bestimmte Ansicht zu widerlegen. Wir haben es also nicht nur mit einem negativen Beweisziel, sondern auch mit einem klar umgrenzten und relativ speziellen Untersuchungskontext zu tun. (iii) Aristoteles macht deutlich, dass die Idee des Guten kein Gegenstand einer richtig verstandenen Ethik sein kann. Sie ist nämlich weder Gegenstand einer Handlung (ʍȢįȜijցȟ) noch erwerbbar (Ȝijșijցȟ) (1096b33-34). Es scheint also, als würde er bereits aus prinzipiellen Gründen dem teleologischen Ansatz den Vorzug geben. Gerade der zuletzt genannte Punkt prägt das übliche Bild auf EN I 4. Während umstritten ist, ob die antiplatonische Argumentation überhaupt gelingt – vor allem das so genannte „Kategorienargument“ (1096a23-29) ist Gegenstand anhaltender Kontroversen –, scheint immerhin klar zu sein, dass Aristoteles das ideentheoretische Konzept zurückweist und stattdessen eine „teleologische Ethik“ oder „Strebensethik“ vertritt. Diese Sicht der Dinge ist jedoch nicht differenziert genug und wird der Rolle, die die Platonkritik in der Nikomachischen Ethik spielt, nicht gerecht. Ich werde im Folgenden eine Interpretation von EN I 4 vorstel-

_____________ 56 Vgl. als neuere Beispiele Bostock (2000), der die Behandlung von I 4 in einen „Appendix“ verlegt (29-31), oder Pakaluk (2005), der das Kapitel als eine „Digression on the Logic of Goodness“ (57) bezeichnet, die der Leser auch auslassen könne, es sei denn, er habe „fervent Platonists among [his] closest friends“ (58). Eine der seltenen Ausnahmen zu dieser Tendenz bildet MacDonald (1989). 57 Vgl. z.B. Flashar (1995).

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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len, die der eben skizzierten Einschätzung quasi entgegengesetzt ist: (i) Nach meiner Ansicht lässt sich das Kapitel problemlos in den Kontext des ersten Buches der Nikomachischen Ethik einordnen und übernimmt hier eine wichtige Funktion. (ii) Trotz des speziellen Untersuchungskontexts enthält EN I 4 eine allgemeine gütertheoretische Pointe. (iii) Aristoteles weist den ideentheoretischen Ansatz zwar zurück und zieht den teleologischen Ansatz vor. Die Einsichten aus EN I 4 sind aber auch für die Einschätzung des teleologischen Ansatzes von Bedeutung. Die Platonkritik beeinflusst den Blick auf die Identifikation von Gütern und Zielen. Insgesamt werde ich dafür argumentieren, dass EN I 4 unmittelbar an EN I 1-3 anknüpft. Zu Beginn von EN I 5 verfügt Aristoteles über die Grundlinien einer Theorie des Guten, auf der die weitere Untersuchung aufbauen wird. Da meine Interpretation von der üblichen Sicht stark abweicht, möchte ich bei der Untersuchung etwas weiter ausholen. Zunächst werde ich einen Überblick über EN I 4 geben. Anhand dieses Überblicks soll herausgearbeitet werden, worin nach Aristoteles das Grundproblem des ideentheoretischen Ansatzes liegt (2.3.1). Dann werde ich am Beispiel des Kategorienarguments verdeutlichen, warum EN I 4 so schwierig zu interpretieren ist. Worauf basiert die grundlegende Uneinigkeit über die Deutung vor allem der ersten Argumente der Platonkritik? (2.3.2). Schließlich werde ich meine eigene Interpretation vorstellen, die die zuvor dargestellten Schwierigkeiten umgehen soll. Im Kern besteht diese Interpretation in dem Vorschlag, die „metaethischen“ Thesen der Platonkritik ernst zu nehmen und sie mit dem Kontext der Untersuchung in Verbindung zu bringen (2.3.3) 2.3.1 Das Grundproblem des ideentheoretischen Ansatzes Verschaffen wir uns also zunächst einen Überblick über das Kapitel. Nach der berühmten Einleitung über befreundete Männer und die Wahrheit (1096a11-17) bringt Aristoteles in direkter Folge fünf Argumente gegen die Ideenlehre vor (a17-b5). Dies sind: (i) Das Argument von der Reihung (a17-23): Von Dingen, die zueinander in einem Verhältnis des „Früher“ oder „Später“ stehen, das heißt in einem Abhängigkeitsverhältnis, 58 gibt es keine gemeinsame Idee. Da das Gute sowohl in der Kategorie der Substanz (ijտ ԚIJijț) als auch in den Kategorien der Quantität (ʍȡțցȟ) und der Relation (ʍȢցȣ ijț) ausgesagt wird, besteht hier ein Verhältnis des „Früher“

_____________ 58 Vgl. zu den verschiedenen Bedeutungen von proteron („früher“) Met. ǻ 11 sowie Cleary (1998).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

oder „Später“; denn die Substanz ist von Natur aus früher als zum Beispiel die Relation (vgl. zur Priorität der Substanz Met. Z 1, 1028a31-b2). (ii) Das Kategorienargument (a23-29): Wenn etwas wie das Gute in mehreren Kategorien ausgesagt wird, dann gibt es davon kein Gemeinsames im Sinne einer Idee. (iii) Das Wissenschaftsargument (a29-a34): Es gibt keine allgemeine Wissenschaft vom Guten, die es gemäß der Ideentheorie geben müsste. (iv) Das Argument von der Hypostasierung (a34-b3): Die Hypostasierung einer Sache zur „Sache selbst“, zum Beispiel die Hypostasierung des Menschen zum Menschen selbst (į՘ijȡչȟȚȢȧʍȡȣ) in der Idee des Menschen, ist sinnlos. Denn als das, was sie sind, unterscheiden sich Idee und Einzelding gerade nicht. (v) Das Argument von der Ewigkeit (b3-5): Etwas wird nicht dadurch besser (oder weißer usw.), dass es wie die Ideen ewig (Ԑտİțȡȟ) ist. Die Argumente (i) bis (iii) befassen sich direkt mit der Möglichkeit einer Idee des Guten, während (iv) und (v) gegen Aspekte der Ideenlehre als solcher gerichtet sind. Nach einem kurzen Einschub zu den Pythagoreern und Speusipp (b5-8) geht Aristoteles auf einen möglichen Gegeneinwand ein, der auf der Differenzierung zwischen Gütern „an sich“ (ȜįȚ’ įՙijչ) und „aufgrund dieser“ (İțո ijį‫ף‬ijį) basiert; er wird durch ein sechstes Argument zurückgewiesen (b8-26). Auch von den Gütern an sich kann es keine gemeinsame Idee geben (vgl. hierzu 2.3.3). Daran schließt sich die kurze Skizze der eigenen Position an (b26-31). Das Kapitel endet mit zwei weiteren Argumenten gegen die Ideenlehre (1096b31-1097a14). Das eine behauptet, (vii) die Idee des Guten sei weder Gegenstand einer Handlung noch erwerbbar (b31-35), das andere, (viii) ihre Kenntnis sei für die einzelnen Wissenschaften nicht von Nutzen (b35-a14). Auch wenn Aristoteles in mehreren Anläufen vorgeht, verfolgt er offensichtlich zwei wesentliche Ziele. Er möchte zum einen zeigen, dass es keine Idee des Guten gibt (Argumente (i) bis (vi)), zum anderen, dass eine Idee des Guten, wenn es sie gäbe, kein Handlungsziel sein könnte und daher für die vorliegende Untersuchung „nutzlos“ wäre (Argumente (vii) und (viii)). Diese Zweiteilung wird noch deutlicher in der Eudemischen Ethik, wo gleich zu Beginn von I 8 behauptet wird, die Rede von einer Idee des Guten sei erstens leer (Ȝıȟ‫׭‬ȣ: 1217b21); zweitens hätte eine Idee des Guten für das gute Leben und die Handlungen keinen Nutzen (ȡ՘İպ ȥȢսIJțȞȡȣ ʍȢրȣ Șȧռȟ ԐȗįȚռȟ ȡ՘İպ ʍȢրȣ ijոȣ ʍȢչȠıțȣ: b24-25). Ich werde mich im Folgenden vor allem auf die Argumente (i) bis (vi) konzentrieren. Wenn man die gerade skizzierte Argumentation mit anderen platonkritischen Passagen bei Aristoteles vergleicht, dann fällt ein Unterschied ins Auge, der für die Beurteilung von EN I 4 entscheidend sein dürfte:

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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Die Aristotelischen Schriften enthalten mehrere Auseinandersetzungen mit der Ideenlehre. Die wichtigsten finden sich im ersten und dreizehnten Buch der Metaphysik (A 6 und 9; M 4 und 5) sowie in den durch Alexander von Aphrodisias überlieferten Fragmenten der Schrift De ideis (Über die Ideen). 59 Im Rahmen dieser Auseinandersetzungen kommen verschiedene Aspekte zur Sprache, die Aristoteles offensichtlich als für die Ideenlehre charakteristisch ansieht, zum Beispiel der ontologische Status der Ideen, ihr Verhältnis zu den wahrnehmbaren Einzeldingen, ihre erkenntnistheoretische und kausale Rolle. Mit einer Reihe von Argumenten soll gezeigt werden, dass Platons Theorie in sich unstimmig und nicht in der Lage ist, die relevanten Phänomene zu erklären. 60 Vor diesem Hintergrund scheint es erstaunlich, dass Aristoteles sich in der Ethik so ausführlich mit der Idee des Guten auseinandersetzt. Wenn er die Ideenlehre insgesamt für verfehlt hält, welchen Sinn macht dann die Beschäftigung mit einem Beispiel? Und warum nennt er nur zwei Argumente gegen die Konzeption der Ideen als solche, das Argument von der Hypostasierung und das Argument von der Ewigkeit (1096a34-b5)? Wieso lässt er beispielsweise den ontologischen Status der Ideen und ihr Verhältnis zu den Einzeldingen beiseite? Eine nahe liegende Antwort bestünde darin, dass Platon selbst der Idee des Guten eine Sonderrolle beimisst (vgl. insbes. die drei Gleichnisse aus Politeia VI und VII, 504a-519b), 61 die unter Umständen einer eigenen Kritik bedarf. Diese Sonderrolle wird in EN I 4 und EE I 8 aber noch nicht einmal erwähnt. Im Gegenteil: Aristoteles betrachtet die Idee des Guten offenbar als eine unter vielen. Die Umschreibung „Einige andere aber glauben, dass es neben den vielen Gütern ein anderes (Gut) an sich gibt, das auch für alle diese die Ursache ihres Gutseins ist“ (EN I 2, 1095a26-28), ließe sich problemlos auf andere Ideen übertragen. 62 Gleiches gilt für die ausführlichere Charakterisierung, die sich in der Eudemischen Ethik findet. Sie wirkt wie eine allgemeine Darstellung der Ideenlehre anhand eines Beispiels: Sie sagen nämlich, das Beste von allen sei das Gute selbst, dies aber sei das Gute, dem es zukomme, sowohl Erstes der Güter zu sein als auch durch Anwesenheit

_____________ 59 Diese drei Passagen hängen miteinander zusammen. Met. M 4 und 5 wiederholen – zum Teil textidentisch – Argumente aus A 6 und 9; De ideis ist in der überlieferten Form, das heißt als Bestandteil von Alexanders Metaphysik-Kommentar, die ausführliche Behandlung von fünf Argumenten, die in der Metaphysik skizziert werden (A 9, 990b11-17 bzw. M 4, 1079a7-13). 60 Vgl. Ross (1924, ad loc.) und Fine (1993). 61 Vgl. zur Idee des Guten Wieland (1976). 62 Insgesamt verwendet Aristoteles in EN I 4 auffallend wenig Mühe darauf, den Platonischen Ansatz darzustellen. Offensichtlich geht er davon aus, dass seine Hörer mit der Theoriebildung der Akademie vertraut sind.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Ursache des Gutseins der anderen Güter zu sein. Beides komme aber der Idee des Guten zu – mit „beides“ meine ich, das Erste unter den Gütern zu sein und durch Anwesenheit Ursache des Gutseins der anderen Güter zu sein. Am meisten werde das Gute nämlich von jener wahrheitsgemäß ausgesagt. Denn durch Teilhabe und Ähnlichkeit mit jener seien die anderen (Güter) gut, und sie sei das Erste unter den Gütern. Denn wenn man das, woran teilgehabt wird, aufhebe, werde auch das aufgehoben, was an der Idee teilhat und was durch die Teilhabe an jener benannt wird. Auf diese Weise aber verhalte sich das Erste zu dem Späteren, so dass das Gute selbst die Idee des Guten sei. Denn sie sei auch abtrennbar von dem, was an ihr teilhat, wie auch die anderen Ideen. 63 (I 8, 1217b2-16)

Anscheinend geht es in den Ethiken also nicht um eine generelle Ideenkritik – eine Ausnahme bilden lediglich die Argumente (iv) und (v) –, sondern um Schwierigkeiten, die sich speziell aus der Annahme einer Idee des Guten ergeben. Und offensichtlich ist Aristoteles hierbei nicht an allen Aspekten der Ideenlehre interessiert. Um genauer einzugrenzen, um welchen Aspekt der Ideenlehre es in EN I 4 geht, möchte ich von der in Met. A 6 und M 4 gegebenen Skizze der Ideentheorie ausgehen. Zwar sei dahingestellt, ob Aristoteles den Ansatz hier tatsächlich so beschreibt, wie „diejenigen, welche zuerst die Existenz der Ideen behaupteten“ (ȡԽ ʍȢ‫׭‬ijȡț ijոȣ Լİջįȣ ĴսIJįȟijıȣ ıՂȟįț: M 4, 1078b11-12). Da ihm die Skizze aber als Grundlage seiner ausführlichen antiplatonischen Argumentation dient, dürfte sie zumindest ein gutes Bild der Aristotelischen Sicht auf die Ideenlehre bieten. Außerdem stimmt sie in den wesentlichen Punkten mit der eben zitierten Beschreibung aus EE I 8 überein; es erscheint also nahe liegend, ein ähnliches Bild im Hintergrund von EN I 4 zu vermuten. Sieht man von den Ausführungen zum Status der Zahlen ab, die für unsere Zwecke nicht relevant sind, zeichnet sich der ideentheoretischen Ansatz vor allem durch drei Merkmale aus: (1) Allgemeinheit. Ideen stehen für das Allgemeine (ȜįȚցȝȡȤ), das heißt für etwas, das mehreren Gegenständen gemeinsam ist (Ȝȡțȟցȟ) oder worin verschiedene Gegenstände einander ähnlich sind (ՑȞȡțȡȟ). Dieses Allgemeine, die „Einheit über der Vielheit“

_____________ 63 ĴįIJվ ȗոȢ ԔȢțIJijȡȟ Ȟպȟ ıՂȟįț πȑȟijȧȟ į՘ijր ijր ԐȗįȚȪȟ, į՘ijր İ’ ıՂȟįț ijր ԐȗįȚրȟ ֭ ՙπȑȢȥıț ijȪ ijı πȢȬij‫ ׫‬ıՂȟįț ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ Ȝįվ ijր įԼijȔ‫ ׫‬ij‫ ׇ‬πįȢȡȤIJȔֹ ijȡ‫ה‬ȣ Ԕȝȝȡțȣ ijȡ‫ף‬ ԐȗįȚո ıՂȟįț. ijį‫ף‬ijį İ’ ՙπȑȢȥıțȟ ԐȞĴȪijıȢį ij‫ ׇ‬ԼİȒֹ ijȡ‫ ף‬ԐȗįȚȡ‫ף‬. ȝȒȗȧ İպ ԐȞĴȪijıȢį ijȪ ijı πȢ‫׭‬ijȡȟ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ Ȝįվ ijր ijȡ‫ה‬ȣ Ԕȝȝȡțȣ įՀijțȡȟ ԐȗįȚȡ‫ה‬ȣ ij‫ ׇ‬πįȢȡȤIJȔֹ ijȡ‫ף‬ ԐȗįȚȡ‫ה‬ȣ ıՂȟįț. ȞȑȝțIJijȑ ijı ȗոȢ ijԐȗįȚրȟ ȝȒȗıIJȚįț Ȝįij’ ԚȜıȔȟșȣ ԐȝșȚ‫׭‬ȣ (Ȝįijո Ȟıijȡȥռȟ ȗոȢ Ȝįվ ՍȞȡțȪijșijį ijԖȝȝį ԐȗįȚո ԚȜıȔȟșȣ ıՂȟįț), Ȝįվ πȢ‫׭‬ijȡȟ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ· ԐȟįțȢȡȤȞȒȟȡȤ ȗոȢ ijȡ‫ ף‬ȞıijıȥȡȞȒȟȡȤ ԐȟįțȢı‫ה‬IJȚįț Ȝįվ ijո ȞıijȒȥȡȟijį ij‫׆‬ȣ ԼİȒįȣ, ԓ ȝȒȗıijįț ij‫ ׮‬ȞıijȒȥıțȟ ԚȜıȔȟșȣ, ijր İպ πȢ‫׭‬ijȡȟ ijȡ‫ף‬ijȡȟ Ԥȥıțȟ ijրȟ ijȢȪπȡȟ πȢրȣ ijր ՝IJijıȢȡȟ. խIJij’ ıՂȟįț į՘ijր ijր ԐȗįȚրȟ ijռȟ ԼİȒįȟ ijȡ‫ ף‬ԐȗįȚȡ‫ ·ף‬Ȝįվ ȗոȢ ȥȧȢțIJijռȟ ıՂȟįț ij‫׭‬ȟ ȞıijıȥȪȟijȧȟ, խIJπıȢ Ȝįվ ijոȣ Ԕȝȝįȣ ԼİȒįȣ.

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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(ԣȟ Ԛʍվ ʍȡȝȝ‫׭‬ȟ), ist Gegenstand der Definition (logos bzw. ՍȢțIJȞցȣ) und des Wissens (ԚʍțIJijսȞș) von einer Sache. Ideen haben demnach zumindest die Funktion von Universalien. (2) Abgetrenntheit. Als Idee ist das Allgemeine nicht nur von den Einzeldingen verschieden oder „neben den Einzeldingen“ (ʍįȢո ijո ȜįȚ’ ԥȜįIJijį), es existiert auch ontisch „abgetrennt“ (ȥȧȢțIJijցȟ) und hat damit selbst den Status eines Einzeldings. (3) Teilhabe. Die Beziehung zwischen Idee und Einzelding wird als „Teilhabe“ (ȞջȚıȠțȣ, Ȟıijȡȥս) aufgefasst. In den Argumenten aus der Metaphysik und De ideis konzentriert sich Aristoteles vor allem auf die Merkmale (2) und (3). Er sieht zum Beispiel den entscheidenden Fehler der Platoniker darin, dem Allgemeinen den Status eines Einzeldings zugesprochen zu haben (M 9, 1086a32-34); er wirft ihnen vor, keine Erklärung des Begriffs der Teilhabe zu liefern (A 6, 987b13-14); er behauptet, dass die Idee als etwas von den Einzeldingen Abgetrenntes nicht die ihr beigelegten Funktionen erfüllen kann (A 9, 991a8-19); usw. Merkmal (1) scheint dagegen nur in Kombination mit Merkmal (2) problematisch zu sein und wird außerdem nicht als Spezifikum der Ideenlehre eingeführt. Denn schon Sokrates habe seine Aufmerksamkeit auf das Allgemeine und die Definitionen gerichtet (M 4, 1078b17-19), welche die Platoniker dann „abtrennten“ (ԚȥօȢțIJįȟ) und als Ideen bezeichneten (b31-32). Dass es neben den Einzeldingen etwas Allgemeines gibt, das mit keinem der Einzeldinge identisch ist, sei aber kein hinreichender Grund für die Annahme, dass dieses Allgemeine als Idee begriffen werden müsse. (Dieses Argument wird vor allem in De ideis häufig verwendet: CAG I, 79.15-18; 81.7-12 u.ö.). Allerdings macht Aristoteles deutlich, dass das Bestehen von Ähnlichkeiten oder Gemeinsamkeiten zwischen Einzeldingen eine notwendige Bedingung für die Annahme der Existenz einer Idee ist. Besonders anschaulich wird dies in seiner Entgegnung auf das Argument von der Einheit über der Vielheit in De ideis (CAG I, 80.15-81.22). Aristoteles behauptet, dass dieses Argument zu der Konsequenz führe, auch Ideen von Negationen und Nichtseiendem anzunehmen, da es auch hier eine Einheit über der Vielheit gebe. Dies sei aber absurd (Ԕijȡʍȡȟ): Denn wenn man dies annimmt, dann wird es von gattungsmäßig verschiedenen und ganz und gar unterschiedlichen Gegenständen eine einzige Idee geben, zum Beispiel von Linie und Mensch, denn alle diese sind Nicht-Pferde. 64 (81.3-5)

_____________ 64 ıԼ ȗոȢ ijȡ‫ף‬ijց ijțȣ ʍįȢįİջȠıijįț, ij‫׭‬ȟ ȗı ԐȟȡȞȡȗıȟ‫׭‬ȟ Ȝįվ ʍչȟijׄ İțįĴıȢցȟijȧȟ ԤIJijįț Ȟտį Լİջį, ȗȢįȞȞ‫׆‬ȣ, Ԓȟ ȡ՝ijȧ ijփȥׄ, Ȝįվ ԐȟȚȢօʍȡȤǝ ȡ՘ȥ Ձʍʍȡț ȗոȢ ijį‫ף‬ijį ʍչȟijį. Vgl. hierzu auch Met. A 9, 991a5-8.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Es kann also keine gemeinsame Idee von völlig verschiedenen Gegenständen geben. Genau dieser Punkt wird offensichtlich auch in der Platonkritik der Nikomachischen Ethik angesprochen. Bereits der Einleitungssatz kündigt nicht etwa eine Untersuchung der Idee des Guten an – dies geschieht indirekt erst in 1096a13 –, sondern eine Untersuchung des „Allgemeinen“ (ȜįȚցȝȡȤ). Und die Konklusionen der einzelnen Argumente weisen immer wieder auf das Fehlen einer Gemeinsamkeit hin: „so dass es bei diesen wohl keine gemeinsame Idee (Ȝȡțȟս ijțȣ Ԛʍվ ijȡփijȡțȣ Լİջį) geben dürfte“ (1096a22-23); „ist klar, dass es wohl kein gemeinsames (Ȝȡțȟցȟ) und allgemeines (ȜįȚցȝȡȤ) und einheitliches (ԥȟ) (Gutes) geben dürfte“ (a2728); „Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames (Ȝȡțȟցȟ ijț) gemäß einer einzigen Idee“ (1096b25-26). Ein wichtiges Ziel der Argumentation scheint also in dem Nachweis zu bestehen, dass Güter keine solchen Gemeinsamkeiten haben, die die Annahme der Existenz eines allgemeinen Guten und damit einer Idee des Guten rechtfertigen könnten (Merkmal 1). Es gibt beim Guten keine „Einheit über der Vielheit“ im platonischen Sinn. Alle Theorien, die davon ausgehen, dass zwischen Gütern hinreichende Ähnlichkeiten bestehen, könnten durch die gleichen Argumente zurückgewiesen werden, selbst wenn sie zum Beispiel dem Allgemeinen nicht den Status von Einzeldingen zusprechen würden. Auch dies wird in der Eudemischen Ethik deutlicher ausgedrückt, wo Aristoteles dieselbe Kritik auf die Idee des Guten (ԭ Լİջį ijԐȗįȚȡ‫ )ף‬und auf das „gemeinsame Gute“ (ijր Ȝȡțȟրȟ ԐȗįȚցȟ) bezieht (I 8, 1218a33-b10). Die Ethik setzt also eine Stufe tiefer an als die anderen platonkritischen Passagen. Es geht hier weniger darum, dass die Theorie selbst falsch ist, sondern darum, dass sie im speziellen Fall des Guten von falschen Voraussetzungen ausgeht. 65 Da das Gute die notwendigen Bedingungen für die Annahme einer gemeinsamen Idee nicht erfüllt, ist es nicht verwunderlich, dass Aristoteles sich mit den weiteren Merkmalen der Ideenlehre in EN I 4 kaum beschäftigt. Wir verfügen nun über eine ungefähre Vorstellung, warum der ideentheoretische Ansatz im Fall des Guten scheitern muss. Eine Idee des Guten kann es deshalb nicht geben, weil zwischen Gütern keine Gemeinsamkeiten bestehen, die für die Annahme einer solchen Idee hinreichend wären. Die als Güter bezeichneten Gegenstände sind ganz einfach zu un-

_____________ 65 Schon das erste Argument, das Argument von der Reihung, weist in diese Richtung. Denn es versucht zu zeigen, dass das Gute zu den Gegenständen gehört, bei denen die Platoniker selbst keine Idee annehmen würden: „Diejenigen also, die diese Meinung einführten, setzten keine Ideen von solchen (Dingen) an, bei denen sie das Früher oder Später aussagten“ (ȡԽ İռ ȜȡȞտIJįȟijıȣ ijռȟ İցȠįȟ ijįփijșȟ ȡ՘Ȝ ԚʍȡտȡȤȟ Լİջįȣ Ԛȟ ȡՃȣ ijր ʍȢցijıȢȡȟ Ȝįվ ՝IJijıȢȡȟ Ԥȝıȗȡȟ: 1096a17-18).

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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terschiedlich. Wie wir gesehen haben, ist dieses Grundproblem relativ leicht zu identifizieren. Viel schwieriger ist dagegen nachzuvollziehen, wie Aristoteles dafür argumentiert. Hier liegen die eigentlichen Interpretationsprobleme des Kapitels. 2.3.2 Das Kategorienargument Wieso kann man davon ausgehen, dass zwischen Gütern keine hinreichenden Gemeinsamkeiten für die Annahme einer Idee des Guten bestehen? Die Platonkritik enthält mehrere Antworten auf diese Frage. Eine davon lautet: Man kann davon ausgehen, dass zwischen Gütern keine hinreichenden Gemeinsamkeiten bestehen, weil es keine Definition des Guten gibt, die auf alle Güter gleichermaßen zutrifft. Im Folgenden werde ich mich auf diese Antwort konzentrieren, auch wenn dies eine sehr selektive Vorgehensweise bedeutet. 66 Anhand der Frage einer einheitlichen Definition des Guten möchte ich das m.E. entscheidende Interpretationsproblem der Platonkritik umreißen, um dann meine eigene Deutung davon abzusetzen. Beginnen wir dazu mit einem Blick auf das sechste Argument: Wenn aber auch diese (gerade genannten Beispiele) zu den (Gütern) an sich gehören, so wird in allen von ihnen dieselbe Definition des Guten sichtbar werden müssen, ganz so wie in Schnee und Bleiweiß die der Weißheit. Aber die Definitionen der Ehre, der Weisheit und der Lust sind verschieden und unterscheiden sich, insofern sie Güter sind. Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames gemäß einer einzigen Idee. 67 (1096b21-26)

Aristoteles vergleicht hier die Eigenschaft gut mit der Eigenschaft weiß. Die Eigenschaft weiß ist in verschiedenen Instanziierungen, zum Beispiel im Schnee und im Bleiweiß, dieselbe. Dies wird dadurch belegt, dass die Definition (logos) des Weißen im Fall von Schnee und Bleiweiß ebenfalls dieselbe ist. Im Fall des Guten behauptet Aristoteles dagegen, dass sich die Definitionen von Gütern wie Ehre, Weisheit und Lust gerade unterscheiden, insofern diese Güter sind (hêi agatha). Die Stoßrichtung des Arguments ist offensichtlich. Die Verschiedenheit der logoi hêi agatha soll die These begründen, dass es kein gemeinsa-

_____________ 66 Eine vergleichbare Interpretation ließe sich anhand des Wissenschaftsarguments durchführen, das allerdings weitaus weniger Aufmerksamkeit in der Forschung gefunden hat. 67 ıԼ İպ Ȝįվ ijį‫ף‬ij’ ԚIJijվ ij‫׭‬ȟ ȜįȚ’ įՙijȑ, ijրȟ ijԐȗįȚȡ‫ ף‬ȝȪȗȡȟ Ԛȟ ԕʍįIJțȟ į՘ijȡ‫ה‬ȣ ijրȟ į՘ijրȟ ԚȞĴįȔȟıIJȚįț İıȓIJıț, ȜįȚȑʍıȢ Ԛȟ ȥțȪȟț Ȝįվ ȦțȞȤȚȔ‫ ׫‬ijրȟ ij‫׆‬ȣ ȝıȤȜȪijșijȡȣ. ijțȞ‫׆‬ȣ İպ Ȝįվ ĴȢȡȟȓIJıȧȣ Ȝįվ ԭİȡȟ‫׆‬ȣ ԥijıȢȡț Ȝįվ İțįĴȒȢȡȟijıȣ ȡԽ ȝȪȗȡț ijįȫijׄ ֝ ԐȗįȚȑ. ȡ՘Ȝ ԤIJijțȟ ԔȢį ijր ԐȗįȚրȟ ȜȡțȟȪȟ ijț Ȝįijո ȞȔįȟ ԼİȒįȟ.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

mes Gutes gemäß einer einzigen Idee gibt (ȡ՘Ȝ ԤIJijțȟ ԔȢį ijր ԐȗįȚրȟ Ȝȡțȟցȟ ijț Ȝįijո Ȟտįȟ Լİջįȟ: 1096b25-26). Dahinter scheint der Gedanke zu stehen, dass sich die für die Annahme einer Idee erforderliche Einheit des Allgemeinen als Einheit einer Definition begreifen lässt, die auf alle Einzeldinge gleichermaßen zutrifft (wenn auch vielleicht in abgeleiteter Weise). Es sieht damit so aus, als hätten wir es im sechsten Argument der Platonkritik mit einer typischen Homonymie-Situation zu tun, wie sie im ersten Kapitel der Kategorienschrift des Aristoteles definiert wird. 68 Auf verschiedene Gegenstände wird zwar der gleiche „Name“ (ՐȟȡȞį) angewandt (im vorliegenden Fall: agathon), die dem Namen entsprechende Definition (der logos hêi agathon) ist aber jeweils eine andere. Dieser Eindruck scheint sich in den folgenden Zeilen zu bestätigen; denn hier wirft Aristoteles zumindest indirekt die Frage auf, um welche Art von Homonymie es sich beim Guten handelt: „Aber wie wird (das Gute) dann ausgesagt? Denn es scheint jedenfalls nicht zu den zufällig homonymen Dingen zu gehören“ (Ԑȝȝո ʍ‫׭‬ȣ İռ ȝջȗıijįț; ȡ՘ ȗոȢ ԤȡțȜı ijȡ‫ה‬ȣ ȗı Ԑʍր ijփȥșȣ ՍȞȧȟփȞȡțȣ: 1096b26-27). Eine weitere Bestätigung erfährt der Homonymie-Verdacht durch Top. I 15, wo das Gute ausdrücklich als homonym bezeichnet wird (107a11-12) und von den unterschiedlichen logoi des Guten die Rede ist (106a1-8).69 Da das sechste Argument die logoi der verschiedenen Güter jedoch nicht nennt, stellt die These von der Homonymie des Guten an dieser Stelle eine bloße Behauptung dar. Was aber spricht für diese Behauptung? Prima facie erscheinen die Zeilen 1096b23-25 eher unplausibel. Auch wenn sich das Prädikat „x ist gut“ auf sehr unterschiedliche Gegenstände beziehen kann, würden wir wohl eher davon ausgehen, dass sich all diese

_____________ 68 „Homonym heißen Dinge, wenn sie nur einen Namen gemeinsam haben, aber die dem Namen entsprechende Definition des Seins verschieden ist“ (ՓȞȬȟȤȞį ȝȒȗıijįț կȟ ՐȟȡȞį ȞȪȟȡȟ ȜȡțȟȪȟ, Ս İպ Ȝįijո ijȡ՜ȟȡȞį ȝȪȗȡȣ ij‫׆‬ȣ ȡ՘IJȔįȣ ԥijıȢȡȣ: 1a1-2). 69 Ein Problem für die These, das Gute sei homonym, liegt im uneinheitlichen Gebrauch des Homonymie-Begriffs. An manchen Stellen scheint Aristoteles den Ausdruck homônymos bloßen Äquivokationen vorzubehalten (vgl. z.B. Met. ī 2, 1003a33 ff.). In diesem Fall müsste ein Unterschied zwischen den Thesen gemacht werden, dass etwas „auf vielfache Weise ausgesagt wird“ (pollachôs legetai) und dass etwas im eigentlichen Sinn homonym ist. Die Wendung apo tychês homônymos („zufälligerweise homonym/gleichnamig“) in EN I 4, 1096b26-27, wäre dann qualifizierend, nicht spezifizierend gemeint. Aufgrund der offensichtlichen Parallele zu Top. I 15 werde ich im Folgenden jedoch „homonym“ in einem weiten Sinn verstehen, der keine Entscheidung darüber beinhaltet, ob eine Äquivokation vorliegt oder ob die verschiedenen Aussageweisen miteinander zusammenhängen (vgl. dazu z.B. EN V 2, 1129a2631). Wie sich zeigen wird, geht Aristoteles im Fall des Guten gerade nicht von einer Äquivokation aus.

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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Gegenstände gerade gleichen, insofern sie Güter sind – worin auch immer ihre Gemeinsamkeit liegen mag. 70 Als eine Begründung für die Homonymie des Guten wird in der Regel eine andere Passage der Platonkritik angesehen, nämlich das Kategorienargument: Da aber das Gute in ebenso vielfacher Weise ausgesagt wird wie das Seiende – denn es wird sowohl in der (Kategorie der) Substanz ausgesagt, zum Beispiel der Gott und die Vernunft, als auch in der (Kategorie der) Qualität, die Tugenden, und in der (Kategorie der) Quantität, das Maßvolle, und in der (Kategorie der) Relation, das Nützliche, und in der (Kategorie der) Zeit, der rechte Augenblick, und in der (Kategorie des) Ortes, der richtige Aufenthalt –, ist klar, dass es wohl kein gemeinsames und allgemeines und einheitliches (Gutes) geben dürfte; denn es würde sonst nicht in allen Kategorien ausgesagt, sondern nur in einer einzigen. 71 (1096a23-29)

In dieser Passage ist zwar nicht von logoi die Rede, und streng genommen ist offen, von welchem Problem das Argument genau handelt. Es scheint aber gerechtfertigt, die Wendung isachôs legetai tôi onti („in ebenso vielfacher Weise ausgesagt wie das Seiende“) als hinreichende Bedingung dafür zu verstehen, dass das Gute ein pollachôs legomenon („auf vielfache Weise Ausgesagtes“) und somit homonym im hier gemeinten Sinne ist. Die Parallele zu Top. I 15 deutet in die gleiche Richtung; denn hier wird ausdrücklich von „Das Gute wird in unterschiedlichen Kategorien ausgesagt“ auf „Das Gute ist homonym“ geschlossen (107a3-12). Ein Unterschied zwischen dem Kategorienargument und der Topik-Passage besteht zwar darin, dass in EN I 4 behauptet wird, das Gute werde in allen Kategorien ausgesagt. Der Nachsatz „Es würde sonst nicht in allen Kategorien ausgesagt, sondern nur in einer einzigen“ (a28-29) weist diese Behauptung aber eindeutig als a fortiori Argument aus. 72

_____________ 70 Vgl. die entsprechende Kritik von David Bostock: „Indeed, since he [Aristotle, Ph.B.] himself equates ‚good in itself’ with ‚pursued for its own sake’, it seems that his own view must be that they [the goods mentioned in b21-25, Ph.B] are each good in the same way, namely by being pursued for their own sakes [...]. One can only conclude, I think, that he has misstated his point” (2000, 31). 71 Ԥijț İ’ Ԛʍıվ ijԐȗįȚրȟ ԼIJįȥ‫׭‬ȣ ȝȒȗıijįț ij‫ ׮‬Րȟijț (Ȝįվ ȗոȢ Ԛȟ ij‫ ׮‬ijȔ ȝȒȗıijįț, ȡՃȡȟ Ս Țıրȣ Ȝįվ Ս ȟȡ‫ף‬ȣ, Ȝįվ Ԛȟ ij‫ ׮‬ʍȡț‫ ׮‬įԽ ԐȢıijįȔ, Ȝįվ Ԛȟ ij‫ ׮‬ʍȡIJ‫ ׮‬ijր ȞȒijȢțȡȟ, Ȝįվ Ԛȟ ij‫ ׮‬ʍȢȪȣ ijț ijր ȥȢȓIJțȞȡȟ, Ȝįվ Ԛȟ ȥȢȪȟ‫ ׫‬ȜįțȢȪȣ, Ȝįվ Ԛȟ ijȪʍ‫ ׫‬İȔįțijį Ȝįվ ԥijıȢį ijȡțį‫ף‬ijį), İ‫׆‬ȝȡȟ թȣ ȡ՘Ȝ Ԓȟ ıՀș ȜȡțȟȪȟ ijț ȜįȚȪȝȡȤ Ȝįվ ԥȟ· ȡ՘ ȗոȢ Ԓȟ ԚȝȒȗıij’ Ԛȟ ʍȑIJįțȣ ijį‫ה‬ȣ ȜįijșȗȡȢȔįțȣ, Ԑȝȝ’ Ԛȟ Ȟțּ ȞȪȟׄ. 72 Damit soll nicht bestritten werden, dass die These, das Gute werde in allen Kategorien ausgesagt, interessant und wichtig ist. Sie spielt aber m.E. für das vorliegende Argument eine geringere Rolle, als gemeinhin angenommen wird – zumal Aristoteles keine systematische Begründung gibt, sondern einfach Beispiele für Güter nennt. Da ich hier eine möglichst einfache Interpretation vorstellen möchte, scheint es mir angemessener, vorerst von der a fortiori-Lesart des Kategorienarguments auszugehen.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Wenn diese Beschreibung des Kategorienarguments zutrifft, dann lässt sich die Strategie folgendermaßen zusammenfassen: Aus der Tatsache, dass das Gute in mehreren Kategorien ausgesagt wird, folgt (i), dass das Gute homonym (bzw. ein pollachôs legomenon) ist. Dies bedeutet (ii), dass es keine einheitliche Definition des Guten geben kann, die auf alle Güter gleichermaßen zutrifft. Dies wiederum heißt (iii), dass es kein „allgemeines“ (ȜįȚցȝȡȤ) und „gemeinsames“ (Ȝȡțȟցȟ) Gutes gibt, was (iv) der Annahme einer Idee des Guten widerspricht. Die Deutung des Kategorienarguments ist in der Forschung sehr umstritten. Es besteht keine Einigkeit darüber, ob die Anwendung der Kategorien dazu geeignet ist, den ideentheoretischen Ansatz zu widerlegen. Der Forschungsstand soll hier nicht im Detail wiedergeben werden; ich möchte aber zusammenfassend einige Tendenzen nennen, um auf die grundsätzliche Schwierigkeit hinzuweisen. Ausgangspunkt der meisten Texte ist eine „naive“ Interpretation der Stelle. Sie lautet ungefähr folgendermaßen: Da der Ausdruck „gut“ auf Gegenstände aus unterschiedlichen Kategorien angewandt wird – was sich durch die angeführten Beispiele belegen lässt –, ist „gut“ mehrdeutig. Es herrscht eine erstaunliche Einigkeit darüber, dass dieses Argument falsch ist. Die Bedeutung eines Ausdrucks, so der generelle Vorwurf, habe nichts mit der Frage zu tun, auf welche Gegenstände dieser Ausdruck angewandt wird. 73 Daher müsse man entweder davon ausgehen, dass das Argument misslingt, 74 oder eine alternative Interpretation versuchen. Soweit ich sehen kann, lassen sich diese alternativen Interpretationen in drei Gruppen gliedern, die für drei unterschiedliche Ansätze stehen, die Gültigkeit des Kategorienarguments zu beweisen: Die erste Gruppe geht zwar davon aus, dass es im Kategorienargument um die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks „gut“ geht, hält aber die von der naiven Interpretation gegebene Begründung der Mehrdeutigkeit für falsch. Daher versuchen die Autoren dieser Gruppe, die von Aristoteles angeführten Beispiele anders zu deuten. So sieht etwa W.F.R. Hardie (1968) in den Beispielen nicht Gegenstände, denen die Eigenschaft gut lediglich zugesprochen wird, sondern Gegenstände, die wesentlich gut sind. Sätze wie „Gott ist gut“ (sprich: eine gute Substanz) oder „Tugend ist gut“ (sprich: eine gute Qualität) ließen sich daher als Definitionen dieser Gegenstände begreifen, 75 und nur auf diese Weise sei garantiert, dass Subjekt und Prädikat derselben Kategorie angehören: „The predicate expresses the

_____________ 73 Vgl. für eine besonders klare Darstellung dieser Kritik Woods (21992, 66-69). 74 Dies ist z.B. die Auffassung von Woods (21992, 68) und Shields (1999, 215f.). 75 Eine vergleichbare Interpretation scheint auch H.H. Joachim zu vertreten (1951, 41f.).

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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essence, or part of the essence, of the subject; and it is, therefore, inevitably in the same category as the subject“ (57). L.A. Kosman (1968) dagegen ist der Ansicht, dass die Beispiele nicht als Subjekte zu verstehen sind, auf die das Prädikat „x ist gut“ angewandt wird, sondern eher als Prädikate, durch die die Eigenschaft gut anderen Gegenständen „in verdeckter Weise“ zugesprochen werden kann: „He [...] gives examples of predicates which are (disguised) means of predicating good in each of the categories“ (174). Da diese Prädikate „of radically different type“ (ebd.) seien, gelte gleiches auch für die Bedeutungen von „gut“. J.L. Ackrill (1972/1997) hält diese beiden Herangehensweisen für falsch. Er schlägt stattdessen vor, in den Beispielen Kriterien zu sehen, durch die die Empfehlung eines Gegenstandes als gut begründet werden kann: „The point is that the ground for predicating ‚good’ in the different cases is radically different. [...] The criteria for commending different things as good are diverse, and fall into different categories; and this is enough to show that ‚good’ does not stand for some single common quality“ (207). Die zweite Gruppe setzt beim Begriff der Homonymie an. Anders als in der naiven Interpretation vorausgesetzt, habe Homonymie nichts mit der Bedeutung eines Ausdrucks zu tun. Prominentester Vertreter dieser Gruppe ist Scott MacDonald, der in seinem vielzitierten Aufsatz „Aristotle and the Homonymy of the Good“ (1989) für eine „multiple-natures interpretation“ der Homonymie (im Gegensatz zu einer „multiple-senses interpretation“) plädiert: „the most straightforward suggestion is that homonymy involves not difference of the senses of words but difference of real natures corresponding to the word“ (160). Die Behauptung, dass das Gute homonym ist, würde demnach nichts anderes bedeuten, als dass dem Wort „gut“ nicht eine, sondern verschiedene und unterschiedlich zu definierende „real natures“ zugeordnet seien. 76 Die dritte Gruppe sieht das Kategorienargument nicht als ein Argument für die Homonymie des Guten, sie unterstellt also ein anderes Beweisziel. Diesen Weg schlägt zum Beispiel Friedemann Buddensiek in seiner Arbeit über die Eudemische Ethik ein (1999, Kap. 3.3). Er versucht zu zeigen, dass es beim Kategorienargument 77 nicht um das Gut-Sein verschiedener Gegenstände geht, sondern um das Sein beziehungsweise die Existenz des Guten: „Gutes ist gutes Seiendes, das als gutes Seiendes dadurch besteht oder existiert, weil es in einem bestimmten Verhältnis zur Idee des Guten steht, nämlich in einem solchen Verhältnis, daß diese ihm

_____________

76 Ansatzpunkt dieser Interpretation ist die Wendung „die dem Namen entsprechende Definition des Seins“ aus der Homonymiedefinition in Cat. 1 (Ս İպ Ȝįijո ijȡ՜ȟȡȞį ȝȪȗȡȣ ij‫׆‬ȣ ȡ՘IJȔįȣ: 1a1-2). 77 Buddensiek bezieht sich freilich auf die Version in EE I 8, die aber der aus EN I 4 hinreichend ähnlich ist, um das gleiche Argumentationsziel zu erwarten.

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Existenz vermittelt“ (88). Diese „Existenzvermittlung“ (ebd.) sei aber von einer Idee auf kategoriell verschiedenes Seiendes nicht möglich. Jede dieser drei Gruppen steht vor eigenen Schwierigkeiten. Gegen die dritte lässt sich zum Beispiel vorbringen, dass Aristoteles tatsächlich von einer Verschiedenheit der logoi ausgeht (vgl. das sechste Argument), die sich durch die kategorielle Verschiedenheit der Güter begründen lässt (vgl. Top. I 15). Gegen die zweite Gruppe kann die Frage erhoben werden, ob die Tatsache, dass die als gut bezeichneten „real natures“ unterschiedlich definiert werden, wirklich einen Unterschied hêi agathon wiedergibt. 78 Für die Beschreibung des exegetischen „Grundproblems“ sind jedoch die Interpretationen der ersten Gruppe am aufschlussreichsten: Im Prinzip funktionieren die Interpretationen der ersten Gruppe alle nach einem ähnlichen Muster. 79 Sie entwerfen (i) ein Bild der Kategorienlehre. Dieses basiert in erster Linie auf einer Deutung der Kategorienschrift. Sie erörtern (ii), unter welchen Bedingungen sich die so skizzierte Kategorienlehre als Test für die Mehrdeutigkeit eines Ausdrucks eignet. Meist sind dies sehr restriktive Bedingungen. Und sie versuchen (iii) die Beispiele aus EN I 4 so zu interpretieren, dass sie diesen restriktiven Bedingungen genügen. Ein anschauliches Beispiel hierfür bietet der bereits erwähnte Aufsatz von Ackrill (1972/1997), da dieser seine Interpretation der Kategorienschrift tatsächlich offenlegt. So argumentiert Ackrill unter anderem, dass der Ansatz von Hardie (1968), in dem gut als wesentliche Eigenschaft der genannten Güter betrachtet wird, mit der Kategorienlehre nicht kompatibel sei. Denn erstens sei nicht gesagt, dass die spezifische Differenz einer Definition in dieselbe Kategorie fällt wie die Gattung (oder wenigstens an die Gattung gebunden ist), zweitens seien viele Gegenstände im Kategorienschema nicht eindeutig zuzuordnen und drittens verfügten viele Gegenstände über keine Definition im strikten Sinne (202-204). Das heißt, die Diskussion entzündet sich zwar an den Beispielen aus EN I 4, die verschiedenen Interpretationen beruhen aber letztlich auf unterschiedlichen Auffassungen über die Ontologie der Kategorien im Allgemeinen. Da diese jedoch zu den umstrittensten Gebieten der Aristotelischen Philosophie gehört, fehlt der Debatte eine gemeinsame Basis. 80 Die

_____________ 78 Vgl. zum Verhältnis zwischen Homonymie und Wortbedeutung Shields (1999, Kap. 3.5-8). 79 Dies bezieht sich selbstverständlich nicht auf die konkrete Vorgehensweise, sondern auf die argumentative Strategie. 80 Ich halte die Vorgehensweise der ersten Gruppe aber auch aus einem weiteren Grund für problematisch; denn auch wenn die Kategorienlehre schwer zu interpretieren ist: dass Aristoteles die Kategorien als Test für Homonymie gebraucht, lässt sich kaum bezweifeln. Dieser Test sollte daher eher als Ausgangspunkt für ein Verständnis der Ka-

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Interpretation des Kategorienarguments wird vor allem durch dessen Abhängigkeit von einer bestimmten Hintergrundtheorie erschwert. Eine gängige Reaktion auf diese Schwierigkeiten habe ich bereits angedeutet. Da fraglich ist, ob und unter welchen Bedingungen die Widerlegung des ideentheoretischen Ansatzes tatsächlich gelingt, konzentrieren sich einige Interpreten auf den letzten Abschnitt des Kapitels (1096b311097a14), zumal Aristoteles selbst hier die Bedeutung seiner ideenkritischen Argumentation zu relativieren scheint. Er gesteht den Platonikern hypothetisch die Existenz einer Idee des Guten zu und zeigt, dass diese dennoch für die Ethik ohne Nutzen wäre. Daher scheint es nahe liegend, den ersten, längeren Abschnitt des Kapitels (1096a11-b31) bei der Interpretation auszuklammern. Dass dies ein Fehler wäre, wird im Folgenden deutlich werden. 2.3.3 Eine metaethische These Im vorhergehenden Abschnitt wurde das Problem umrissen, das hinter den Debatten um das Kategorienargument aus EN I 4 steht. Im folgenden Abschnitt soll eine Interpretation vorgestellt werden, die dieses Problem umgeht, die sich also nicht von einer bestimmten Auffassung der Aristotelischen Semantik oder der Ontologie der Kategorien abhängig macht. Wie im Fall von Kapitel I 1 werde ich also nicht eine Lösung der dargestellten Schwierigkeiten präsentieren, sondern versuchen, den Text auf andere Weise für die Interpretation der Ethik fruchtbar zu machen. Der Grundgedanke dieser Interpretation besteht aus zwei Aspekten: (i) Wir sollten die in der ersten Hälfte der Platonkritik geäußerten Thesen, insbesondere die These zu den unterschiedlichen Definitionen des Guten, auch dann ernst nehmen, wenn wir deren theoretische Voraussetzungen nicht vollständig nachvollziehen können oder sogar für falsch halten. (ii) Wir sollten versuchen, diese „metaethischen“ Thesen mit dem Kontext in Verbindung zu bringen, in dem die Platonkritik erscheint. Wie bei den Kapiteln I 2 und I 3 möchte ich zeigen, dass die Platonkritik eine Beurteilung des zu Beginn von Kapitel I 1 stipulierten teleologischen Ansatzes enthält. Um darzustellen, wie sich dieser Vorschlag zu den oben skizzierten Debatten verhält, ist es hilfreich, zunächst noch einmal einen Blick auf das Kategorienargument zu werfen:

_____________ tegorienlehre dienen und nicht vor dem Hintergrund einer Interpretation beurteilt werden.

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Da aber das Gute in ebenso vielfacher Weise ausgesagt wird wie das Seiende – denn es wird sowohl in der (Kategorie der) Substanz ausgesagt, zum Beispiel der Gott und die Vernunft, als auch in der (Kategorie der) Qualität, die Tugenden, und in der (Kategorie der) Quantität, das Maßvolle, und in der (Kategorie der) Relation, das Nützliche, und in der (Kategorie der) Zeit, der rechte Augenblick, und in der (Kategorie des) Ortes, der richtige Aufenthalt –, ist klar, dass es wohl kein gemeinsames und allgemeines und einheitliches (Gutes) geben dürfte; denn es würde sonst nicht in allen Kategorien ausgesagt, sondern nur in einer einzigen. (1096a23-29)

Eine mehr oder weniger „neutrale“ Beschreibung dieses Arguments, das heißt eine Beschreibung, die ohne weitreichende Festlegungen über dessen Hintergrundannahmen auskommt, könnte sich an folgenden Beobachtungen orientieren: (1) Gegenstand des Arguments ist das Gute (tagathon). Es fällt auf, dass hier wie im Rest des Kapitels keine Definition oder allgemeine Charakterisierung des Guten angeführt wird, sondern ausschließlich Beispiele für Güter. Diese Beispiele, etwa Vernunft, Tugend oder das Nützliche, sind aus zahlreichen Kontexten vertraut und dürften als besonders unkontrovers gelten. (2) Aristoteles ordnet diese Beispiele für Güter, ebenso wie im Argument von der Reihung und im Wissenschaftsargument, in das Schema der Kategorien ein, das wir aus anderen seiner Schriften kennen. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass er versucht, dieses Schema für die Zwecke der Ethik zu modifizieren. Es zeigt sich, dass das Gute in allen Kategorien ausgesagt wird. (3) Die Einordnung in das Schema der Kategorien soll die Frage beantworten, ob es eine einheitliche Definition des Guten gibt. Wie erwähnt ist dabei vorausgesetzt, dass isachôs legetai tôi onti eine hinreichende Bedingung für pollachôs legetai darstellt. Die entsprechende semantische Theorie wird im Kontext von EN I 4 allerdings nicht dargestellt. Wie wir gesehen haben, dreht sich die Debatte um das Kategorienargument vor allem um die Beobachtungen (2) und (3). Es besteht Uneinigkeit darüber, wie die Einordnung in das Schema der Kategorien genau zu verstehen ist und unter welchen Bedingungen diese Einordnung tatsächlich semantische Konsequenzen nach sich zieht. Wie ich zeigen möchte, ist das Kategorienargument aber auch dann aufschlussreich, wenn wir uns zu diesen Fragen nicht positionieren, sondern allein von den drei Beobachtungen ausgehen. Wir müssen lediglich festhalten, dass für Aristoteles die kategorielle Verschiedenheit der Güter semantische Konsequenzen hat, und wir sollten überlegen, was daraus für die Untersuchung folgt. Um dies zu verdeutlichen, werde ich einen metaethischen Text des 20. Jahrhun-

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derts zum Vergleich heranziehen, der offenbar ein ähnliches Anliegen wie das Kategorienargument verfolgt. Gemeinsamkeiten und Unterschiede ergeben eine Folie für die Darstellung der Interpretation. 81 Das Kategorienargument und Richard Hares The Language of Morals Im zweiten Teil seines Buches The Language of Morals von 1952 untersucht Richard M. Hare am Beispiel von „gut“ charakteristische Eigenschaften wertender Ausdrücke (Kap. 5-9). Sein Ziel ist zu bestimmen, wie sich die Semantik dieser Ausdrücke von der Semantik beschreibender Ausdrücke unterscheidet. Dabei stellt er ein Gedankenexperiment an, das einige interessante Ähnlichkeiten zum Kategorienargument des Aristoteles aufweist (Abschnitt 6.2). Ausgangspunkt des Gedankenexperiments ist die Beobachtung, dass sich der Ausdruck „gut“ auf sehr unterschiedliche Klassen von Gegenständen anwenden lässt, zum Beispiel auf Tennisschläger, Sonnenuntergänge und Menschen. Um Aufschluss über die Frage der Semantik zu erhalten, überlegt Hare (im Anschluss an Wittgenstein), wie sich die Verwendung des Ausdrucks „gut“ anhand dieser Gegenstandsklassen erlernen ließe. Hierbei stößt er auf ein Problem: Einerseits kann dieser Lernprozess nicht so funktionieren wie beispielsweise beim Ausdruck „rot“. Denn im Fall von „rot“ gibt es eine leicht zu identifizierende gemeinsame Eigenschaft, so dass sich die unterschiedlichen Klassen roter Gegenstände (Feuerlöscher, Autos, Sonnenuntergänge usw.) problemlos als Beispiele ein und derselben Lektion begreifen lassen. Man muss diese Gegenstände einfach betrachten, um auf ihre Gemeinsamkeit zu kommen, was bei als „gut“ bezeichneten Gegenständen dagegen nicht möglich ist. Die Semantik von „gut“ scheint also anders zu funktionieren als die Semantik von „rot“. Andererseits lässt sich der Lernprozess aber auch nicht mit dem Fall eines äquivok gebrauchten Ausdrucks vergleichen – Hares Beispiel ist „fast“ („schnell“ bzw. „fest“) –, wo jede Klasse von Gegenständen eine völlig neue Lektion bildet. Denn wir sind durchaus in der Lage, den Ausdruck „gut“ auch auf für uns neue Gegenstände anzuwenden. Daher scheint der Spracherwerb von „gut“ weder mit einer einzigen Lektion für alle Gegenstandsklassen noch mit einer je eigenen Lektion für jede einzelne Gegenstandsklasse zu funktionieren. Anscheinend führt das Gedankenexperiment in ein Dilemma.

_____________ 81 Der Versuch, die Platonkritik als eine „metaethische“ Untersuchung ernst zu nehmen, spielt in der Forschung zu EN I keine besondere Rolle. Vgl. allerdings die entsprechende Andeutung von R. Heinaman (1995, 2).

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Hare löst dieses Dilemma, indem er zwischen den Kriterien für die Anwendung eines Ausdrucks einerseits und der Bedeutung dieses Ausdrucks andererseits unterscheidet. Während die Kriterien für die Anwendung von „gut“ tatsächlich für jede Gegenstandsklasse neu erlernt werden müssten, sei die einheitliche Bedeutung von „gut“ durch den Gebrauch gewährleistet, nämlich dadurch, dass wir mit Hilfe des Ausdrucks „gut“ Gegenstände empfehlen. Hares Strategie läuft also letztlich auf die Anwendung einer sprachpragmatischen Semantik auf Wertausdrücke hinaus. Auch wenn das übergeordnete Beweisziel verschieden ist und unterschiedliche Theorien entfaltet werden, gibt es auffallende Parallelen zwischen Hares Text und dem Kategorienargument aus EN I 4. Man könnte sagen, sie näherten sich einem ähnlichen Phänomen unter einer ähnlichen Fragestellung. Ebenso wie Hare befasst sich Aristoteles mit Beispielen für Güter. Diese Beispiele sind so gewählt, dass die Verschiedenheit oder Unähnlichkeit der Güter deutlich wird (vgl. Beobachtung 1). Ebenso wie Hare sagt Aristoteles etwas darüber, wie sich die Verschiedenheit der Güter auf die Semantik des Guten auswirkt (vgl. Beobachtung 3). Dazu wendet er, ebenso wie Hare, einen Test an. Hare arbeitet mit dem Gedankenexperiment des Spracherwerbs, Aristoteles prüft, wie sich das Gute in das Schema der Kategorien fügt (vgl. Beobachtung 2). Der verwendete Test hängt mit einer bestimmten semantischen Theorie zusammen. Bei Hare wäre es eine Theorie nach dem Muster „Bedeutung gleich Gebrauch“, bei Aristoteles eine Theorie, die in einer näher zu bestimmenden Weise vom Schema der Kategorien abhängt. Da Hares Text als Folie für die Beschreibung einer Perspektive dienen soll und nicht als Folie für die inhaltliche Interpretation des Kategorienarguments, ist es nicht nötig, den Vergleich hier weiter zu vertiefen. Stattdessen können wir Folgendes festhalten: Das Phänomen der Unähnlichkeit oder Verschiedenheit von Gütern ist uns bereits im ersten Kapitel dieser Arbeit begegnet. Anhand von Rhet. I 6-7 hatten wir festgestellt, dass die Klasse der von Aristoteles aufgelisteten anerkannten Güter ausgesprochen heterogen ist und dass diese Heterogenität zu einem Problem für die Formulierung eines einheitlichen Kriteriums des Guten und für einen Vergleich zwischen Gütern werden könnte. Sollte unsere Beschreibung des Kategorienarguments zutreffen, dann lässt sich dieses als Stellungnahme zu einer vergleichbaren Schwierigkeit begreifen. Das Argument macht deutlich, welche Konsequenzen die Verschiedenheit der Güter für eine mögliche Definition des Guten haben könnte. Jetzt geht es also nicht um ein bloßes Kriterium, das eine relevante Gemeinsamkeit zwischen Gütern benennt. Es geht um eine Definition, die bestimmten semantischen Standards genügt.

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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Die Theorie, die diese Standards festlegt, wird in EN I 4 nicht dargestellt und ist insgesamt schwierig zu interpretieren. Wie ich in 2.3.2 zu zeigen versucht habe, ist es vor allem dieser Umstand, der die Interpretation der Platonkritik blockiert. Der Vergleich mit Hare deutet aber eine Möglichkeit an, eine relativ einfache Charakterisierung dieser Theorie zu geben. Während Hare letztlich dafür argumentiert, dass die mangelnde deskriptive Ähnlichkeit zwischen Gütern keine Auswirkung auf die Bedeutung des Ausdrucks „gut“ hat, macht Aristoteles deutlich, dass die kategorielle Verschiedenheit der Güter für die Semantik des Guten entscheidend ist. Andernfalls würde seine Herangehensweise, sein „Test“ mit Hilfe des Schemas der Kategorien, überhaupt keinen Sinn machen. Die Platonkritik bietet also eine „technische“ Formulierung des Problems der Verschiedenheit der Güter. Die Verschiedenheit der Güter ist semantisch relevant (im Sinne einer hinreichenden Bedingung), wenn die mangelnde Ähnlichkeit eine kategorielle Verschiedenheit beinhaltet. 82 Das heißt, wie auch immer die semantische Hintergrundtheorie im Detail funktioniert: sie legt fest, welche Art von Ähnlichkeiten oder Unähnlichkeiten für die Definition einer Sache relevant sein soll. Bei Hare sind dies Ähnlichkeiten im Gebrauch, bei Aristoteles Ähnlichkeiten, die sich durch die Kategorienontologie erfassen lassen. Selbstverständlich kann man die sich im Kategorienargument andeutenden Hintergrundannahmen in Frage stellen. Man kann bezweifeln, dass die Einordnung in das Schema der Kategorien etwas über die Bedeutung eines Ausdrucks sagt, ebenso wie man am Ansatz Hares bezweifeln kann, dass sich die Bedeutung eines Ausdrucks über dessen Gebrauch bestimmen lässt. 83 Die skizzierte Diskussion um das Kategorienargument ist also keineswegs unangebracht. Unabhängig von dieser Diskussion ist es aber wichtig, das grundlegende Problem zu sehen, auf das das Kategorienargument hinweist. Die als gut bezeichneten Gegenstände sind so verschieden voneinander, dass es, vor dem Hintergrund einer als verbindlich angesehenen semantischen Theorie, keine einheitliche Definition des Guten geben kann. Wenn dies aber zutrifft, dann liegt es nahe zu fragen, auf welcher Grundlage diese Gegenstände überhaupt alle als Güter bezeichnet werden (1096b26-27). Aristoteles’ Antwort auf diese Frage kann für ein Verständnis seiner Ethik auch dann eine Rolle spielen, wenn man davon aus-

_____________ 82 Aristoteles’ Definitionsproblem betrifft also nicht den Übergang vom Sein zum Sollen. Das Gute ist deshalb schwierig zu definieren, weil Güter voneinander sehr verschieden sind, nicht weil die Definition eines Wertausdrucks grundsätzlich ausgeschlossen ist. 83 Vgl. für eine entsprechende Kritik an Hare z.B. Searle (1969, Kap. 6).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

geht, dass die Frage selbst auf falschen Voraussetzungen basiert. Im Folgenden werden wir uns diese Antwort etwas genauer ansehen. Welche Gemeinsamkeit besteht zwischen Gütern? Entscheidend ist es zunächst festzustellen, wie Aristoteles das Problem der (kategoriellen) Verschiedenheit der Güter nicht löst, wobei uns wieder der Ansatz Hares als Vergleich dienen kann. Hare reagiert auf die Verschiedenheit der Güter, indem er die Bedeutung von „gut“ auf einer anderen Ebene, nämlich auf der Ebene des Gebrauchs, ansiedelt. Auf dieser Ebene lassen sich in seinen Augen hinreichende Gemeinsamkeiten zwischen Gütern feststellen. Auf den ersten Blick scheint Aristoteles ein ganz ähnlicher Weg offen zu stehen. Denn während auf der „ontologischen“ Ebene kategorielle Unterschiede zwischen Gütern bestehen, lassen sich auf der teleologischen Ebene Güter insgesamt als Ziele begreifen. Dies ist die Grundlage des teleologischen Ansatzes, der uns seit Beginn der Nikomachischen Ethik vertraut ist. Aristoteles könnte – so scheint es – gegen Platon einfach auf die Überlegenheit seiner eigenen Bestimmung des Guten hinweisen und Güter als Ziele definieren. Tatsächlich kommt Aristoteles mit dem hypothetischen Einwand in 1096b8, also bereits einige Abschnitte vor Kapitel I 5, auf den teleologischen Ansatz zurück. Er beschränkt die Untersuchung nun auf solche Güter, die „an sich erstrebt und geschätzt werden“ (ijո ȜįȚ’ įՙijո İțȧȜցȞıȟį Ȝįվ ԐȗįʍօȞıȟį: b10-11; vgl. b17), und wirft die Frage auf, ob sich von diesen Gütern eine gemeinsame Idee annehmen lässt. (Die Beispiele dieser Güter, nämlich Denken, Sehen sowie bestimmte Lüste und Ehrungen, b17-18, sind uns in ähnlicher Form in den Kapiteln I 1-3 schon begegnet.) Ihre negative Antwort findet die Frage im bereits zitierten sechsten Argument: Wenn aber auch diese (gerade genannten Beispiele) zu den (Gütern) an sich gehören, so wird in allen von ihnen dieselbe Definition des Guten sichtbar werden müssen, ganz so wie in Schnee und Bleiweiß die der Weißheit. Aber die Definitionen der Ehre, der Weisheit und der Lust sind verschieden und unterscheiden sich, insofern sie Güter sind. Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames gemäß einer einzigen Idee. (1096b21-26)

Wie wir in 2.3.2 festgestellt haben, macht Aristoteles in dieser Passage unmissverständlich klar, dass auch Güter wie Ehre, Weisheit und Lust unterschiedliche logoi hêi agatha aufweisen. Auch von den um ihrer selbst

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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willen erstrebten Gütern gibt es keine gemeinsame Definition. 84 Implizit bedeutet dies jedoch, dass „x ist ein um seiner selbst willen erstrebtes Ziel“ ebenfalls keine Definition von „x ist gut“ sein kann – Aristoteles schlägt offenbar einen anderen Weg ein als Hare. Unabhängig von der antiplatonischen Pointe, das heißt unabhängig von der Konklusion, dass es keine Idee des Guten gibt, beinhaltet das sechste Argument also die folgende These: Eine Identifikation von Gütern und Zielen bietet keine Definition des Guten. Der einfache Grundgedanke meiner Interpretation lautet, dies als eine These über den teleologischen Ansatz ernst zu nehmen. Zunächst sollten wir aber den Aristotelischen Gedankengang noch einen Schritt weiter verfolgen. Wenn Aristoteles dem Problem der Verschiedenheit der Güter nicht auf ähnliche Weise begegnet wie Hare, wie begegnet er ihm dann? Genau wie Hare glaubt Aristoteles nicht an eine bloße Äquivokation. Er hält es für ausgeschlossen, dass Güter nur zufälligerweise den gleichen Namen tragen und dass der sprachlichen Gemeinsamkeit keine sachliche Gemeinsamkeit korrespondiert: „Aber wie wird (das Gute) dann ausgesagt? Denn es scheint jedenfalls nicht zu den zufällig homonymen Dingen zu gehören“ (1096b26-27). Worin aber liegt die „sachliche“ Gemeinsamkeit zwischen Gütern? Hierzu sagt Aristoteles auffallend wenig: (Tragen die Güter) aber deshalb (den gleichen Namen), weil sie von einem herkommen oder alle auf eines ausgerichtet sind oder vielmehr (weil sie) der Analogie nach (eines sind)? So nämlich wie beim Körper die Sehkraft ist, so (ist) bei der Seele die Vernunft und mithin ein anderes bei einem anderen. 85 (1096b27-29)

Die Strategie dieser drei Zeilen scheint folgende zu sein: Anstatt wie Hare die Definition des Guten auf einer anderen Ebene anzusiedeln, versucht Aristoteles, die „Art“ der zwischen Gütern bestehenden Gemeinsamkeit zu

_____________ 84 Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Aristoteles kein Argument für diese These vorbringt. Und es erscheint höchst zweifelhaft, dass auch an dieser Stelle eine kategorielle Verschiedenheit der Güter vorliegen sollte. Allerdings deutet sich bereits im Argument von den Wissenschaften an, dass Aristoteles die kategorielle Verschiedenheit als eine hinreichende, nicht aber notwendige Bedingung für das Vorliegen unterschiedlicher logoi betrachtet: „Da es von dem, das gemäß einer einzigen Idee (ausgesagt wird) auch nur eine Wissenschaft (gibt), dürfte es auch von allen Gütern (nur) eine einzige Wissenschaft geben; nun sind es aber viele schon bei dem, was unter eine einzige Kategorie fällt“ (Ԛʍıվ ij‫׭‬ȟ Ȝįijո ȞȔįȟ ԼİȒįȟ ȞȔį Ȝįվ ԚʍțIJijȓȞș, Ȝįվ ij‫׭‬ȟ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ ԑʍȑȟijȧȟ Բȟ Ԓȟ ȞȔį ijțȣ ԚʍțIJijȓȞș· ȟ‫ף‬ȟ İ’ ıԼIJվ ʍȡȝȝįվ Ȝįվ ij‫׭‬ȟ ՙʍր ȞȔįȟ ȜįijșȗȡȢȔįȟ: a29-32). Vgl. auch das Beispiel der Gesundheit aus Met. ī 2, 1003a34-b4. 85 Ԑȝȝ’ ԖȢչ ȗı ij‫ ׮‬ԐĴ’ ԛȟրȣ ıՂȟįț Ԯ ʍȢրȣ ԥȟ ԕʍįȟijį IJȤȟijıȝı‫ה‬ȟ, Ԯ Ȟֻȝȝȡȟ Ȝįij’ Ԑȟįȝȡȗտįȟ; թȣ ȗոȢ Ԛȟ IJօȞįijț ՐȦțȣ, Ԛȟ ȦȤȥ‫ ׇ‬ȟȡ‫ף‬ȣ, Ȝįվ Ԕȝȝȡ İռ Ԛȟ Ԕȝȝ‫׫‬.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

benennen. Wenn es sich nicht um eine Gemeinsamkeit handeln kann, die in einer einheitlichen Definition zum Ausdruck kommt, die Namensgleichheit aber kein bloßer Zufall sein soll, dann muss die Namensgleichheit durch eine andere Art der Gemeinsamkeit erklärt werden. Die Bemerkungen zu dieser Gemeinsamkeit scheinen aber unklar und wenig hilfreich. Anstatt sie einfach zu benennen, führt Aristoteles drei Kandidaten an, von denen lediglich der dritte durch ein Beispiel erläutert wird. „It is unfortunate, but telling, that Aristotle shows little interest in proposing his own positive account of our use of the word ‚good’. His remarks on the topic are brief and cryptic“ (Pakaluk 2005, 67). Schauen wir uns zunächst die drei Relationen „von einem her“ (aph’ henos), „auf eines hin“ (pros hen) und „der Analogie nach“ (kat’ analogian) etwas näher an. Da die Ausdrücke „von einem herkommen“ (aph’ henos einai) und „auf eines ausgerichtet sein“ (pros hen syntelein) in den zitierten Zeilen nicht näher erläutert werden, besteht über ihre genaue Interpretation keine Einigkeit. Die Formel pros hen legt zweifellos den Vergleich mit der Metaphysik nahe, wo erst der Nachweis einer bestimmten pros henRelation die Möglichkeit einer Wissenschaft vom Seienden als Seienden sicherstellt (vgl. z.B. Met. ī 2, 1003b5-19). Da alles, was „seiend“ genannt wird, entweder selbst Substanz (ousia) ist oder in irgendeiner Form – zum Beispiel als Eigenschaft (ʍչȚȡȣ) – von der Substanz abhängt, kann sich die Ontologie auf die Untersuchung der ousia konzentrieren (vgl. Z 1, 1028b2-4). Es ist jedoch umstritten, ob Aristoteles in EN I 4 tatsächlich das gleiche Theorem im Sinn hat 86 oder ob er pros hen hier in einer weiteren Bedeutung gebraucht. 87 Ebenso umstritten ist, ob aph’ henos und pros hen für unterschiedliche Konzepte stehen 88 oder ob sie dieselbe Beziehung aus unterschiedlicher Perspektive betrachten. 89 Eine genaue Beantwortung dieser Fragen scheint vor allem im Hinblick auf die chronologische Einordnung der Nikomachischen Ethik interessant. Denn der Hinweis auf die pros hen-Relation – er fehlt in der Platonkritik der Eudemischen Ethik – könnte ein Indiz dafür sein, dass die Nikomachische Ethik die mittleren

_____________ 86 Dagegen argumentiert z.B. Fortenbaugh (1966), der in den Wendungen aph’ henos einai und pros hen syntelein das Konzept einer generischen Gemeinsamkeit angesprochen sieht. Nachdem Aristoteles allerdings bereits auf die kategorielle Verschiedenheit der Güter hingewiesen hat, scheint es wenig plausibel, dass er eine generische Gemeinsamkeit überhaupt noch in Betracht ziehen sollte. 87 So z.B. Broadie/Rowe (2002, 272). 88 So könnte aph’ henos für die Paronymie stehen, die üblicherweise durch die Präposition apo (tinos) gekennzeichnet wird; vgl. z.B. Cat. 1: „Paronym aber heißen Dinge, die ihre Bezeichnung von etwas anderem her, mit einem Unterschied in der Endung, erhalten“ (ʍįȢȬȟȤȞį İպ ȝȒȗıijįț ՑIJį ԐʍȪ ijțȟȡȣ İțįĴȒȢȡȟijį ij‫ ׇ‬ʍijȬIJıț ijռȟ Ȝįijո ijȡ՜ȟȡȞį ʍȢȡIJșȗȡȢȔįȟ Ԥȥıț: 1a12-15). 89 So z.B. Joachim (1951, 46: FN 6).

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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Bücher der Metaphysik voraussetzt. (So argumentiert jedenfalls Owen 1960.) In sachlicher Hinsicht dürfte es dagegen ausreichen, sich die grundlegende Alternative zu vergegenwärtigen, die zwischen den Relationen aph’ henos und pros hen auf der einen Seite und der Relation kat’ analogian auf der anderen Seite besteht. In den ersten beiden Fällen („von einem her“, „auf eines hin“) gibt es offensichtlich einen Bezugspunkt (hen), von dem her sich die anderen Aussageweisen verstehen lassen – wie auch immer die durch pros und apo gekennzeichneten Relationen genau zu interpretieren sind. Im Fall einer Analogie liegt dagegen eine strukturelle Gleichheit, eine Gleichheit der Verhältnisse vor: „So nämlich wie beim Körper die Sehkraft ist, so (ist) bei der Seele die Vernunft und mithin ein anderes bei einem anderen (allo en allôi)“ (1096b28-29). Die in diesem Beispiel angedeutete Gemeinsamkeit zwischen der Sehkraft (ՐȦțȣ) und der Vernunft (ȟȡ‫ף‬ȣ) besteht darin, dass beide zu einem jeweils verschiedenen Gegenstand in der gleichen Relation stehen: A (die Sehkraft) verhält sich zu C (dem Körper) wie B (die Vernunft) zu D (der Seele) (թȣ Ս į ʍȢրȣ ijրȟ ȗ, Ս Ȗ ʍȢրȣ ijրȟ İ: EN V 6, 1131b6-7).90 Die Allgemeinheit dieser Relation wird durch die Wendung „ein anderes bei einem anderen“ (allo en allôi) ausgedrückt, die insofern auffällig ist, als sie nicht die Relation selbst benennt – diese Benennung bleibt sogar aus –, sondern pauschal auf weitere Paare von Gegenständen verweist. Das heißt, die unterschiedlichen Aussageweisen sind bei der Analogie zwar durch eine Gemeinsamkeit miteinander verknüpft, sie stehen aber im Prinzip gleichberechtigt nebeneinander. Um diese wichtige Alternative noch einmal auf den Punkt zu bringen: Im Fall von aph’ henos und pros hen sind die verschiedenen Aussageweisen a1, a2, a3 ... auf einen gemeinsamen Fokus a0 bezogen. Dabei können zwischen dem Fokus a0 und den Aussageweisen a1, a2, a3 ... durchaus unterschiedliche Relationen bestehen, solange es sich um solche Relationen handelt, die eine Abhängigkeit von a0 beschreiben (vgl. die Beispiele solcher Relationen aus Met. ī 2, 1003b7-10). Der Ausdruck kat’ analogian weist dagegen auf eine identische Relation hin, die allerdings die Aussageweisen a1, a2, a3 ... nicht mit einem gemeinsamen Fokus verknüpft, sondern mit jeweils verschiedenen Gegenständen b1, b2, b3 ... (für jedes a gibt es ein eigenes b: allo en allôi). Streng genommen lässt Aristoteles die Entscheidung zwischen den drei Möglichkeiten aph’ henos, pros hen und kat’ analogian in 1096b26-31 offen. Sie wird einer anderen Untersuchung vorbehalten: „Aber vielleicht

_____________ 90 „Der Analogie nach (eins ist das), was sich ebenso verhält wie ein anderes zu einem andern (ՑIJį Ԥȥıț թȣ Ԕȝȝȡ ʍȢրȣ Ԕȝȝȡ)“ (Met. ǻ 6, 1016b34-35; vgl. Top. I 17, 108a7 ff.).

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

muss man es vorerst (ijր ȟ‫ף‬ȟ) dabei belassen. Denn hierüber Genaueres zu sagen dürfte wohl einer anderen philosophischen Disziplin angemessener sein“ (b30-31). Liest man die Passage jedoch in ihrem Kontext, dann wird schnell deutlich, welche Lösung Aristoteles präferiert. Auf den ersten Blick ist man sicher versucht, die drei Relationstypen auf das Kategorienargument zu beziehen. Denn in der Metaphysik reagiert Aristoteles mit der pros hen-Relation auf die kategorielle Verschiedenheit des Seienden (vgl. Met. Z 1, 1028a10-15). Ob Aristoteles diese Relation auch für die kategorielle Verschiedenheit des Guten ins Spiel bringen würde, kann auf der Basis von EN I 4 aber nicht gesagt werden. Der Text enthält hierzu keinerlei Hinweis. Auf den zweiten Blick wird jedoch deutlich, dass es nicht nötig ist, hierüber eine Festlegung zu treffen. Denn bei näherem Hinsehen scheint es angemessener, die drei Relationstypen nicht auf das Gute in den unterschiedlichen Kategorien, sondern auf die an sich erstrebten Güter zu beziehen, von denen im unmittelbar vorausgehenden sechsten Argument die Rede gewesen ist. Die Frage „Aber wie wird (das Gute) dann ausgesagt?“ (Ԑȝȝո ʍ‫׭‬ȣ İռ ȝջȗıijįț: 1096b26) schließt jedenfalls unmittelbar an die Feststellung an, dass die logoi dieser Güter verschieden sind (b24-25). Und die Beispiele Sehkraft (ՐȦțȣ) und Vernunft (ȟȡ‫ף‬ȣ) aus der Erläuterung der Analogie (b29) scheinen die Beispiele für an sich erstrebte Ziele Sehen (ՍȢֻȟ) und Denken (ĴȢȡȟı‫ה‬ȟ) aufzunehmen (b17). 91 Folgt man dieser Deutung und bezieht die Alternative aph’ henos, pros hen und kat’ analogian auf Güter als Ziele, dann spricht alles dafür, dass Aristoteles die Gemeinsamkeit kat’ analogian für die richtige Lösung hält. Zum einen wurde bereits festgestellt, dass der Ausdruck „Ziel“ relational ist (vgl. 2.2.2). Daher liegt es nahe, die teleologische Gemeinsamkeit als die einer Relation aufzufassen, was schon für sich genommen auf eine Analogie hindeuten würde. Zum anderen ist das in 1096b28-29 präsentierte Muster zur Darstellung der Analogie: „So nämlich wie beim Körper die Sehkraft ist, so (ist) bei der Seele die Vernunft, und mithin ein anderes bei einem anderen“ (թȣ ȗոȢ Ԛȟ IJօȞįijț ՐȦțȣ, Ԛȟ ȦȤȥ‫ ׇ‬ȟȡ‫ף‬ȣ, Ȝįվ Ԕȝȝȡ İռ Ԛȟ Ԕȝȝ‫)׮‬, im Kontext des teleologischen Ansatzes omnipräsent. Ein ähnliches Muster findet sich bereits in den ersten beiden Kapiteln von Buch I, zum Beispiel:

_____________ 91 Da Aristoteles auch in den sich anschließenden Argumenten (vii) und (viii) von erstrebten Gütern spricht (vgl. 1096b34 ff.), scheint sich die Perspektive ab 1096b8 insgesamt verlagert zu haben. Daher liegt es nicht unbedingt nahe, die Zeilen b26-29 auf das Kategorienargument zu beziehen.

2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)

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Da es aber viele Handlungen gibt und (viele) Künste und Wissenschaften, gibt es auch viele Ziele; denn (Ziel) der Heilkunst ist die Gesundheit, (Ziel) der Schiffsbaukunst das Schiff, (Ziel) der Strategik der Sieg, (Ziel) der Ökonomik der Reichtum. (I 1, 1094a7-9) 92 Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes – oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. (I 2, 1095a22-25)

Das Gut Gesundheit verhält sich zur Heilkunst so wie das Gut Schiff zur Schiffsbaukunst und das Gut Sieg zur Strategik. Ebenso verhält sich das Gut Gesundheit zum Kranken wie das Gut Reichtum zum Armen. Auch der Behandlung der Lebensformen in EN I 3 scheint das gleiche Muster zugrunde zu liegen: Die Lust verhält sich zum Genussleben wie die Tugend zum politischen Leben oder der Reichtum zum kaufmännischen Leben usw. In allen diesen Fällen funktioniert die Darstellung der Güter ähnlich wie im Analogie-Beispiel aus I 4. Mit Hilfe von Einzelbeispielen wird eine strukturelle Gemeinsamkeit verdeutlicht, und durch Wendungen wie „andere anderes“ (alloi d’ allo), „ein anderes eines anderen“ (allo allou), „in einem anderen ein anderes“ (en allôi d’ allo) wird angedeutet, dass sich diese Struktur verallgemeinern lässt. 93 Direkt im Anschluss an die Platonkritik, bei der expliziten Wiederaufnahme des teleologischen Ansatzes, greift Aristoteles noch einmal auf das gleiche Darstellungsmuster zurück: (Das Gute) scheint nämlich je nach Handlung und Kunst ein anderes zu sein. Denn es ist ein anderes in der Heilkunst und in der Strategik und auf gleiche Weise in den übrigen (Künsten). [...] Dies aber ist in der Heilkunst die Gesundheit, in der Strategik der Sieg, in der Kunst des Hausbaus das Haus, in einem anderen aber ein anderes. (1097a16-20) 94

Während diese Zeilen einerseits klar auf den Beginn des ersten Buches verweisen, liegt es andererseits nahe, die Wendung en allôi d’ allo nun explizit mit der Gemeinsamkeit kat’ analogian in Verbindung zu bringen,

_____________ 92 Aristoteles spricht hier zwar von Zielen, hat aber im vorhergehenden Satz bereits Ziele als Güter identifiziert (1094a1-3) 93 Diese Wendungen tauchen zwar nicht immer, aber doch recht häufig auf: z.B. I 2, 1095a23; I 5, 1097a16 und a20; vgl. als explizitestes Beispiel die bereits zitierte Passage EE I 8, 1218a30-33: „Zu behaupten, dass alles Seiende ein und dasselbe Gut verfolge, ist nicht wahr. Denn jedes einzelne (Seiende) erstrebt ein eigenes Gut, das Auge (erstrebt das) das Sehen, der Körper Gesundheit, und auf diese Weise andere anderes (allo allou)“. 94 ĴįȔȟıijįț Ȟպȟ ȗոȢ Ԕȝȝȡ Ԛȟ Ԕȝȝׄ ʍȢȑȠıț Ȝįվ ijȒȥȟׄ· Ԕȝȝȡ ȗոȢ Ԛȟ ԼįijȢțȜ‫ ׇ‬Ȝįվ IJijȢįijșȗțȜ‫ ׇ‬Ȝįվ ijį‫ה‬ȣ ȝȡțʍį‫ה‬ȣ ՍȞȡȔȧȣ. [...] ijȡ‫ף‬ijȡ İ’ Ԛȟ ԼįijȢțȜ‫ ׇ‬Ȟպȟ ՙȗȔıțį, Ԛȟ IJijȢįijșȗțȜ‫ ׇ‬İպ ȟȔȜș, Ԛȟ ȡԼȜȡİȡȞțȜ‫ ׇ‬İ’ ȡԼȜȔį, Ԛȟ Ԕȝȝ‫ ׫‬İ’ Ԕȝȝȡ.

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2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

die in I 4 eingeführt wurde. 95 Die oben formulierte These über den teleologischen Ansatz kann somit auf die folgende Weise ergänzt werden: Die Identifikation von Gütern und Zielen bietet keine Definition des Guten. Sie benennt vielmehr eine Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ (kat’ analogian).

2.4 Der Analogie nach eins Aristoteles betrachtet die Gemeinsamkeit zwischen den als Zielen aufgefassten Gütern als eine Gemeinsamkeit kat’ analogian. Dies ist die für den Kontext der Untersuchung entscheidende metaethische These. Was aber folgt aus dieser These? In EN I 4 wird die Untersuchung direkt nach dem Analogie-Beispiel abgebrochen (1096b30-31). Anstatt das HomonymieProblem weiter zu verfolgen, wendet sich Aristoteles nun Argumenten zu, die die „Nutzlosigkeit“ der Idee des Guten betreffen. Dass er für die genauere Bestimmung der Relation auf eine andere philosophische Disziplin verweist (b31), bedeutet aber nicht, dass das Bestehen dieser Relation keine Relevanz für die Ethik hätte. W.F.R. Hardie scheint durchaus einen wichtigen Punkt zu treffen, wenn er gegen eine Deutung im Sinne der Analogie einwendet: Some of the commentators seem to think that this notion [the notion of analogical meaning, Ph.B.] expresses Aristotle’s own view on the question discussed. But this is a pointless speculation unless the suggestion that the uses of good are related by analogy is significant and at least interesting. (1968, 66)

Die Feststellung, dass Aristoteles von einer analogen Gemeinsamkeit zwischen Gütern ausgeht, ist erst dann interessant, wenn gezeigt werden kann, welche Auswirkungen dies auf seine Ethik hat. Die entscheidende Frage lautet also, was es für die Ethik bedeutet, dass zwischen Gütern eine Gemeinsamkeit kat’ analogian besteht. Eine erste Antwort auf diese Frage ließe sich bereits anhand der in 2.3.3 skizzierten Gegenüberstellung der Relationen kat’ analogian und pros hen beziehungsweise aph’ henos geben. Begreift Aristoteles die Gemeinsamkeit zwischen Gütern als eine Gemeinsamkeit „von einem her“ oder „auf eines hin“, dann kann sich die Untersuchung des Guten auf diesen einen Bezugspunkt konzentrieren. Begreift er die Gemeinsamkeit zwischen

_____________ 95 Einige Autoren, zum Beispiel Ursula Wolf (2002, 33), sehen allerdings die pros henRelation als das bevorzugte Modell. Eine Interpretation der Nikomachischen Ethik, die der Relation kat’ analogian etwas größere Aufmerksamkeit schenkt, präsentiert Otfried Höffe (21996, 148-156).

2.4 Der Analogie nach eins

95

Gütern dagegen als eine Gemeinsamkeit „der Analogie nach“, dann muss die Untersuchung des Guten von einer Struktur ausgehen, die an prinzipiell gleichberechtigten Einzelfällen vorkommt. Es liegt auf der Hand, dass sich diese beiden Arten der Untersuchung erheblich voneinander unterscheiden werden. Um diese vorläufige Antwort weiter auszuführen, dürften einige Bemerkungen zum Konzept der Analogie bei Aristoteles hilfreich sein. Wie bereits dargelegt, ist die Analogie eine strukturelle Gemeinsamkeit, eine Gleichheit der Verhältnisse: „Der Analogie nach (eins ist das), was sich ebenso verhält wie ein anderes zu einem andern (ՑIJį Ԥȥıț թȣ Ԕȝȝȡ ʍȢրȣ Ԕȝȝȡ)“ (Met. ǻ 6, 1016b34-35). Diese Verhältnisgleichheit spielt in unterschiedlichen Kontexten der Aristotelischen Philosophie eine Rolle, so zum Beispiel in der Erläuterung der Ursachen und Prinzipien (Met. ȁ 4-5), der Gerechtigkeitsdiskussion aus EN V 6 oder der Erklärung der Tierorgane in De partibus animalium. Aristoteles’ Verhältnis zur Analogie drückt sich am deutlichsten in den Passagen aus, wo er die Analogie anderen Formen der Gemeinsamkeit oder Ähnlichkeit gegenüberstellt. Das anschaulichste Beispiel hierfür findet sich im ersten Buch der Schrift De partibus animalium. Hier wird angesichts der Vielfalt der Lebewesen die Frage aufgeworfen, ob die für die Wissenschaft zentrale Einteilung in Gattungen und Arten 96 eher anhand morphologischer oder anhand funktionaler Kriterien geschehen sollte. Aristoteles entscheidet sich für Ersteres: Hauptsächlich sind die Gattungen durch die Formen der Teile und des ganzen Körpers in sich differenziert, wenn immer es Ähnlichkeiten gibt, wie es zum Beispiel bei der Gattung der Vögel im Verhältnis zu sich selbst der Fall ist und bei der Gattung der Fische und bei den Cephalopoden und den Schaltieren. Denn die Teile unterscheiden sich bei diesen Tieren nicht durch Analogieähnlichkeit, wie bei Mensch und Fisch sich der Knochen zur Gräte verhält, sondern mehr durch körperliche Eigenschaften, wie Größe, Kleinheit, Weichheit, Härte, Glätte, Rauheit und derartiges, überhaupt aber durch das ‚mehr und weniger’. 97 (I 4, 644b7-15; Übers. Kullmann)

_____________ 96 „Für die im Sinne der ԚπțIJijսȞș zuverlässige Erkenntnis müssen an die Stelle von Ungefährem und Ähnlichem verbindliche Zuordnungen und Begriffsbestimmungen treten. Das wichtigste Strukturmoment ist für Aristoteles hierbei das Art-/Gattungsverhältnis“ (Rapp 1992, 526). 97 ȉȥıİրȟ İպ ijȡ‫ה‬ȣ IJȥȓȞįIJț ij‫׭‬ȟ ȞȡȢȔȧȟ Ȝįվ ijȡ‫ ף‬IJȬȞįijȡȣ ՑȝȡȤ, Ԛոȟ ՍȞȡțȪijșijį ԤȥȧIJțȟ, խȢțIJijįț ijո ȗȒȟș, ȡՃȡȟ ijր ij‫׭‬ȟ ՌȢȟȔȚȧȟ ȗȒȟȡȣ ʍȢրȣ į՘ijո ʍȒʍȡȟȚı Ȝįվ ijր ij‫׭‬ȟ ԼȥȚȫȧȟ Ȝįվ ijո ȞįȝȑȜțȑ ijı Ȝįվ ijո ՐIJijȢıțį. Ȋո ȗոȢ ȞȪȢțį İțįĴȒȢȡȤIJț ijȡȫijȧȟ ȡ՘ ij‫ׇ‬ Ԑȟȑȝȡȗȡȟ ՍȞȡțȪijșijț, ȡՃȡȟ Ԛȟ ԐȟȚȢȬʍ‫ ׫‬Ȝįվ ԼȥȚȫȨ ʍȒʍȡȟȚıȟ ՌIJijȡ‫ף‬ȟ ʍȢրȣ ԔȜįȟȚįȟ, Ԑȝȝո Ȟֻȝȝȡȟ ijȡ‫ה‬ȣ IJȧȞįijțȜȡ‫ה‬ȣ ʍȑȚıIJțȟ, ȡՃȡȟ ȞıȗȒȚıț ȞțȜȢȪijșijț, ȞįȝįȜȪijșijț IJȜȝșȢȪijșijț, ȝıțȪijșijț ijȢįȥȫijșijț Ȝįվ ijȡ‫ה‬ȣ ijȡțȡȫijȡțȣ, Ցȝȧȣ İպ ij‫ ׮‬Ȟֻȝȝȡȟ Ȝįվ Գijijȡȟ.

96

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Die Gliederung der Tiergattungen soll sich an Ähnlichkeiten in der Form (IJȥ‫׆‬Ȟį) des Körpers und seiner Teile orientieren, so dass innerhalb der Gattungen nur graduelle Unterschiede der körperlichen Eigenschaften (ʍչȚș) bestehen („größer oder kleiner“, „weicher oder härter“ usw.). Dagegen seien Gemeinsamkeiten in der Funktion – was für den Menschen die Knochen sind, sind für den Fisch die Gräten – als bloß analoge Ähnlichkeiten zwischen Gegenständen unterschiedlicher Gattungen aufzufassen. 98 Aristoteles nimmt hier also eine wissenschaftstheoretische Hierarchisierung unterschiedlicher Typen von Gemeinsamkeiten vor; 99 und es ist wichtig zu sehen, dass er diese Hierarchisierung für verbindlich hält: Man könnte die Frage stellen, warum die Menschen nicht mit einem einzigen Namen von hörerer Allgemeinheit beide Arten von Tieren [die Wassertiere und die Flugtiere], sie zu einer einzigen Gattung zusammenfassend, benannt haben, die sowohl Wassertiere als auch Flugtiere umfaßt. Es gibt nämlich einige Eigenschaften, die diesen als auch allen anderen Lebewesen gemeinsam sind. Aber trotzdem ist die Bestimmung in dieser Weise richtig durchgeführt worden. Denn alle Gruppen, die sich nur nach dem Übermaß (und Mangel) und ‚dem mehr und dem weniger’ (voneinander) unterscheiden, sind in einer einzigen (größten) Gattung zusammengeschlossen, diejenigen aber, die nur eine Analogie aufweisen, sind getrennt. Ich meine zum Beispiel, daß sich Vogel von Vogel durch das ‚mehr’ oder durch den Grad unterscheidet (die eine Art ist langfiedrig und die andere Art kurzfiedrig), Fische vom Vogel aber durch die Analogie (was nämlich für jenen die Feder ist, das ist für den anderen die Schuppe). 100 (I 4, 644a12-22; Übers. Kullmann)

_____________ 98 Vgl. hierzu Kullmann (1974, 76-79), Balme (21992, 120-122), Lennox (2001, 167172) sowie die ausführlichen Untersuchungen in Pellegrin (1986). 99 Dieser Punkt erscheint mir wichtig. Es geht bei dieser Hierarchisierung nicht darum, dass bei einer analogen Gemeinsamkeit weniger gemeinsame Eigenschaften des gleichen Typs vorliegen, sondern dass es sich um einen anderen Typ von Gemeinsamkeit handelt. Die Hierarchisierung hat daher etwas von einer wissenschaftstheoretischen „Grundsatzentscheidung“ an sich. 100 ԘʍȡȢȓIJıțı İ’ Ԕȟ ijțȣ İțո ijȔ ȡ՘Ȝ ԔȟȧȚıȟ ԛȟվ ՌȟȪȞįijț ԚȞʍıȢțȝįȖȪȟijıȣ ԕȞį ԣȟ ȗȒȟȡȣ ԔȞĴȧ ʍȢȡIJșȗȪȢıȤIJįȟ ȡԽ ԔȟȚȢȧʍȡț, Տ ʍıȢțȒȥıț ijȑ ijı ԤȟȤİȢį Ȝįվ ijո ʍijșȟո ij‫׭‬ȟ Ș‫׬‬ȧȟ. ԪIJijț ȗոȢ Ԥȟțį ʍȑȚș Ȝȡțȟո Ȝįվ ijȡȫijȡțȣ Ȝįվ ijȡ‫ה‬ȣ Ԕȝȝȡțȣ Ș‫׬‬ȡțȣ ԕʍįIJțȟ. Ԙȝȝ’ ՑȞȧȣ ՌȢȚ‫׭‬ȣ İțȬȢțIJijįț ijȡ‫ף‬ijȡȟ ijրȟ ijȢȪʍȡȟ. ՗IJį Ȟպȟ ȗոȢ İțįĴȒȢıț ij‫׭‬ȟ ȗıȟ‫׭‬ȟ ȜįȚ’ ՙʍıȢȡȥռȟ Ȝįվ ijր Ȟֻȝȝȡȟ Ȝįվ ijր Գijijȡȟ, ijį‫ף‬ijį ՙʍȒȘıȤȜijįț ԛȟվ ȗȒȟıț, ՑIJį İ’ Ԥȥıț ijր Ԑȟȑȝȡȗȡȟ, ȥȧȢȔȣ· ȝȒȗȧ İ’ ȡՃȡȟ ՐȢȟțȣ ՐȢȟțȚȡȣ İțįĴȒȢıț ij‫ ׮‬Ȟֻȝȝȡȟ Ԯ ȜįȚ’ ՙʍıȢȡȥȓȟ (ijր Ȟպȟ ȗոȢ ȞįȜȢȪʍijıȢȡȟ ijր İպ ȖȢįȥȫʍijıȢȡȟ), ԼȥȚȫıȣ İ’ ՐȢȟțȚȡȣ ij‫ ׮‬Ԑȟȑȝȡȗȡȟ (Տ ȗոȢ ԚȜıȔȟ‫ ׫‬ʍijıȢȪȟ, ȚįijȒȢ‫ ׫‬ȝıʍȔȣ). Diese Diskussion ist für das Verständnis der Ethik aufschlussreich; denn sie bietet eine EN I 4 vergleichbare Situation. Angesichts der Verschiedenheit einer bestimmten Klasse von Gegenständen – hier anerkannte Güter, dort Lebewesen und ihre Teile – wird die Frage aufgeworfen, welche Gemeinsamkeiten für die Untersuchung dieser Gegenstände entscheidend sein sollen. Dabei werden erstens verschiedene Typen von Gemeinsamkeiten einander gegenübergestellt, und zweitens werden diese Typen beurteilt.

2.4 Der Analogie nach eins

97

Wissenschaftstheoretisch gesehen ist die analoge Gemeinsamkeit also anderen Formen der Gemeinsamkeit nachgeordnet. 101 Sie scheint daher einen geringeren Stellenwert zu haben. Dennoch ist es wahrscheinlich angemessener, Aristoteles’ Verhältnis zur Analogie als ambivalent zu bezeichnen. 102 Denn auch wenn die Analogie anderen Formen der Gemeinsamkeit nachgeordnet ist: sie ermöglicht es, Gegenstände aus unterschiedlichen Gattungen miteinander zu vergleichen, und bietet daher ein hilfreiches epistemisches Werkzeug: „Man muss nicht für jedes eine Begriffsbestimmung suchen, sondern auch das Analoge in einem Blick vereinigen“ (ȡ՘ İı‫ ה‬ʍįȟijրȣ ՑȢȡȟ Șșijı‫ה‬ȟ Ԑȝȝո Ȝįվ ijր Ԑȟչȝȡȗȡȟ IJȤȟȡȢֻȟ: Met. Ĭ 6, 1048a36-37). So kann die Analogie in den Wissenschaften eine „heuristisch propädeutische Rolle“ (Rapp 1992, 538) übernehmen, indem sie das jeweilige Untersuchungsgebiet strukturiert (vgl. An. post. II 14, 98a20-23). Und wie wir gesehen haben, bietet sie eine Erklärung für das Vorliegen einer Namensgleichheit, wenn Gegenstände zwar unterschiedliche Definitionen aufweisen, eine zufällige Homonymie aber ausgeschlossen werden soll. Diese Einschätzung der Analogie schlägt sich im Umgang mit Fällen analoger Gemeinsamkeiten nieder, was sich durch einen Vergleich mit dem Fall einer pros hen-Relation veranschaulichen lässt: Aristoteles benutzt das erste Kapitel aus Met. Z, um darzustellen, dass die verschiedenen Aussageweisen des Seienden (ijր Րȟ) auf die eine Aussageweise ausgerichtet sind, die das Seiende im Sinne der Substanz (ousia) bezeichnet (1028a13-20). Die Frage „Was ist das Seiende?“ (ijտ [ԚIJijț] ijր Րȟ) könne daher durch eine Untersuchung der Substanz beantwortet werden (b2-4), die in den Büchern Z bis Ĭ dann auch folgt (vgl. ī 2, 1003a33-b18). Aristoteles kümmert sich hier also allein um die Frage nach der ousia und lässt die anderen Aussageweisen außen vor. Dagegen beginnt die Darstellung der Ursachen (įՀijțį) und Prinzipien (ԐȢȥįտ) in Met. ȁ 4-5 mit folgendem Satz:

_____________ 101 Diese Ordnung kommt auch in der „Einheitsreihe“ aus Met. ǻ 6 zum Ausdruck: „Ferner ist einiges der Zahl nach eins, anderes der Art, anderes der Gattung, anderes der Analogie nach. Der Zahl nach (ist) das (eins), dessen Stoff einer (ist), der Art nach, dessen Begriff einer (ist), der Gattung nach das, was derselben Form der Kategorie angehört, der Analogie nach, was sich ebenso verhält wie ein anderes zu einem anderen“ (Ԥijț İպ ijո Ȟպȟ Ȝįij’ ԐȢțȚȞցȟ ԚIJijțȟ ԥȟ, ijո İպ Ȝįij’ ıՂİȡȣ, ijո İպ Ȝįijո ȗջȟȡȣ, ijո İպ Ȝįij’ Ԑȟįȝȡȗտįȟ, ԐȢțȚȞ‫ ׮‬Ȟպȟ կȟ ԭ ՝ȝș Ȟտį, ıՀİıț İ’ կȟ Ս ȝցȗȡȣ ıՃȣ, ȗջȟıț İ’ կȟ ijր į՘ijր IJȥ‫׆‬Ȟį ij‫׆‬ȣ ȜįijșȗȡȢտįȣ, Ȝįij’ Ԑȟįȝȡȗտįȟ İպ ՑIJį Ԥȥıț թȣ Ԕȝȝȡ ʍȢրȣ Ԕȝȝȡ: 1016b3135; vgl. Top. I 7, 103a8-14). 102 Vgl. hierzu Rapp (1992). Zum Konzept der Analogie vgl. außerdem Kullmann (1974) und Fiedler (1978) sowie, für eine knappe Zusammenfassung, Liske (2002).

98

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Die Ursachen und die Prinzipien sind in dem einen Sinne bei Verschiedenem verschieden, in anderem Sinne dagegen, wenn man nämlich im allgemeinen und der Analogie nach von ihnen spricht, bei allen dieselben. 103 (1070a31-33)

An der Ambivalenz dieses Einleitungssatzes halten die weiteren Erläuterungen der Kapitel ȁ 4 und 5 fest. Aristoteles wechselt hier immer wieder zwischen Beispielen für die Verschiedenheit der Prinzipien und einer Darstellung ihrer strukturellen Gemeinsamkeit hin und her (vgl. z.B. 1070b10-11; b17-18; b26-27). Während also die pros hen-Relation einen Einzelfall hervorhebt, der dann untersucht werden kann, macht das Bestehen einer analogen Gemeinsamkeit eine Darstellung der Einzelfälle nicht überflüssig. Diese Bemerkungen sind sicher alles andere als erschöpfend; zwei wichtige Aspekte dürften aber bereits deutlich geworden sein: (i) Aristoteles betrachtet Analogien als eine Möglichkeit, Gemeinsamkeiten zwischen Gegenständen zu erfassen, die in relevanter Hinsicht verschieden sind. In relevanter Hinsicht verschieden zu sein kann zum Beispiel heißen, durch unterschiedliche logoi definiert oder von unterschiedlichen Wissenschaften (ԚʍțIJijսȞįț) erfasst zu werden. (ii) Aristoteles legt Wert darauf, dass die relevante Verschiedenheit auch bei einer Beschreibung analoger Gemeinsamkeiten nicht aus dem Blick gerät. Diese Einschätzung schlägt sich bereits in der Darstellungsweise von Analogien nieder. Wie wir gesehen haben, wird hier die Gemeinsamkeit zwischen den Einzelfällen (die identische Relation) in der Regel überhaupt nicht benannt. Stattdessen wird durch Floskeln wie allo en allôi eine Verallgemeinerung angedeutet und zugleich hervorgehoben, dass die Relata jeweils andere sind. Unsere vorläufige Antwort auf Hardies Frage kann daher folgendermaßen präzisiert werden: Wenn Aristoteles die Gemeinsamkeit zwischen Gütern als eine Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ begreift, dann muss die Untersuchung des Guten von einer Struktur ausgehen, die an prinzipiell gleichberechtigten Einzelfällen vorkommt, und außerdem berücksichtigen, dass die Einzelfälle gegenüber der Struktur vorrangig sind. Die Auswirkungen der These, dass Güter allo en allôi sind, dürften in der Vorgehensweise zu suchen sein (vgl. 3.2). Kommen wir, um das Bisherige zusammenzufassen, ein letztes Mal auf den Vergleich mit Richard Hares The Language of Morals zurück. Wir hatten festgestellt, dass Hare und Aristoteles einer ähnlichen Situation gegenüberstehen und sich mit einem vergleichbaren Problem auseinandersetzen. Beide beschreiben die auffällige Verschiedenheit der als gut be-

_____________ 103 Ȋո İ’ įՀijțį Ȝįվ įԽ ԐȢȥįվ Ԕȝȝį Ԕȝȝȧȟ ԤIJijțȟ խȣ, ԤIJijț İ’ խȣ, Ԓȟ ȜįȚցȝȡȤ ȝջȗׄ ijțȣ Ȝįվ Ȝįij’ Ԑȟįȝȡȗտįȟ, ijį՘ijո ʍչȟijȧȟ.

2.4 Der Analogie nach eins

99

zeichneten Gegenstände, sehen die Gefahr, dass eine zufällige Homonymie (Äquivokation) vorliegen könnte, halten dies aber für ausgeschlossen. Hare reagiert auf dieses Problem, indem er sich einer sprachpragmatischen Semantik bedient. Die Bedeutung von „gut“ würde demnach nicht in der Beschaffenheit des als gut bezeichneten Gegenstandes, sondern im empfehlenden Gebrauch des Wortes liegen. Verschieden wären lediglich die Anwendungskriterien, die von der jeweiligen Vergleichsklasse abhängen. Um auszuschließen, dass diese Verschiedenheit zum Problem wird, versucht Hare nachzuweisen, dass der empfehlende Gebrauch mit Blick auf die Bedeutung von „gut“ vorrangig ist (vgl. v.a. 1952, Kap. 7-9).104 Auf den ersten Blick scheint sich für Aristoteles eine ähnliche Strategie anzubieten. Mit der Bestimmung von Gütern als Zielen verfügt er über eine Gemeinsamkeit, die von der sehr unterschiedlichen „Beschaffenheit“ der Güter unabhängig ist. Seine Einschätzung dieser Gemeinsamkeit ist der Hares allerdings gerade entgegengesetzt. Denn mit Blick auf die Definition des Guten, den logos hêi agathon, soll die Gleichsetzung von Gütern und Zielen gerade nicht vorrangig sein, sondern das Gute jeweils ein anderes (allo en allôi). Das Konzept der Analogie bietet Aristoteles die Möglichkeit, diese Situation zu erfassen, ohne von einer Äquivokation ausgehen zu müssen. Es benennt eine Gemeinsamkeit, der keine einheitliche Definition entspricht. Auch hier gilt, dass man durchaus bezweifeln kann, ob die von Aristoteles vertretene Position konsistent ist. Selbst wenn man zugesteht, dass die jeweils erstrebten Ziele und das Wissen von ihnen sehr „verschieden“ sind, muss man keineswegs behaupten, dass diese Verschiedenheit ihren Charakter als Güter betrifft. Vielmehr könnte man darauf bestehen, dass Aristoteles Güter als Ziele definieren müsste, wenn erstrebt zu werden tatsächlich die einzige Gemeinsamkeit zwischen ihnen beschreibt. 105 Diese Sicht ist nach meiner Auffassung nicht völlig von der Hand zu weisen. Auch wenn der teleologische Ansatz keine Definition des Guten bietet, muss er zumindest eine relevante Gemeinsamkeit der Güter beschreiben. Andernfalls wäre nicht einzusehen, weshalb Zielhierarchien als Basis eines wertenden Vergleichs, also eines Vergleichs von Gütern qua Gütern, dienen könnten. Das „höchste Gut“ dürfte streng genommen nicht als das „Beste“ bezeichnet werden. Trotzdem macht man es sich zu einfach, wenn man sich auf diesen Einwand zurückzieht. Zum einen wäre es sachlich gesehen unplausibel, die Bestimmung des Guten von der Beschaffenheit der als gut bezeichneten Gegenstände völlig abzukoppeln.

_____________ 104 Dieser Aspekt ist der Ausgangspunkt der „naturalistischen“ Kritik an Hare, wie sie etwa Philippa Foot (1961 u.ö.) unternimmt. 105 Vgl. ähnlich Woods (21992, 68) und Bostock (2000, 30f.).

100

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Dieser Ansatz könnte dazu führen, dass sich die Anwendungskriterien des Prädikats „x ist gut“ oder „x ist ein Gut“ willkürlich festlegen lassen, was mit unseren Intuitionen nur schwer zu vereinbaren sein dürfte. Die Eigenschaft gut hängt auf die eine oder andere Weise mit weiteren Eigenschaften des als gut bezeichneten Gegenstandes zusammen. 106 Zum anderen entgeht dem Einwand die Rolle der Platonkritik für den weiteren Verlauf der Untersuchung. Aristoteles scheint der Auffassung zu sein, dass eine Bestimmung des Guten als Ziel bestimmten theoretischen Standards nicht genügt. Man kann diese Standards für falsch halten, und man kann es für falsch halten, sie auf das Gute anzuwenden. Trotzdem kann die Aristotelische Einschätzung für die weitere Vorgehensweise entscheidend sein. Genau dies soll im dritten Kapitel dieser Arbeit gezeigt werden. 107 *** Es ist nun an der Zeit, die Beobachtungen zur Platonkritik mit den Beobachtungen zu den Kapiteln I 1-3 zusammenzuführen. Am Ende von Kapitel I 3 schien die Untersuchung in eine Sackgasse geraten zu sein (vgl.

_____________ 106 Dieser Intuition versucht Hare mit dem Konzept der Supervenienz gerecht zu werden (1952, Kap. 5.2). 107 Am Rande sei bemerkt, dass Platons Philebos eine ganz ähnliche Konstellation beschreibt. Die Frage, ob die Lust das Gute sei, führt hier auf das Problem, dass die als Lust (ԭİȡȟս) bezeichneten Gegenstände voneinander sehr verschieden sind: „Denn so einfach anzuhören ist sie (die Lust) freilich nur eins, aber vielfältige Gestalten nimmt sie doch an, und zwar solche, die einander auf gewisse Weise unähnlich sind“ (ԪIJijț ȗչȢ, ԐȜȡփıțȟ Ȟպȟ ȡ՝ijȧȣ ԑʍȝ‫׭‬ȣ, ԥȟ ijț, ȞȡȢĴոȣ İպ İսʍȡȤ ʍįȟijȡտįȣ ıՀȝșĴı Ȝįտ ijțȟį ijȢցʍȡȟ ԐȟȡȞȡտȡȤȣ Ԑȝȝսȝįțȣ: 12c). Aufgrund dieser Unähnlichkeit sei zweifelhaft, ob man alle Lüste gleichermaßen als gut bezeichnen könne: „ȅbgleich du zugibst, dass sie einander unähnlich sind, nennst du sie dennoch alle gut“ (ՑȞȧȣ ʍչȟijį IJւ ʍȢȡIJįȗȡȢıփıțȣ ԐȗįȚո į՘ijչ, ՍȞȡȝȡȗ‫׭‬ȟ ԐȟցȞȡțį ıՂȟįț: 13b). Streng genommen müsste man daher alle Arten der Lust genau bestimmen, um beurteilen zu können, ob die Lust gut ist. Um die Eingangsfrage dennoch zu entscheiden, biete sich aber eine „zweitbeste Möglichkeit“ (İıփijıȢȡȣ ʍȝȡ‫ף‬ȣ: 19c) an. Diese zweitbeste Möglichkeit besteht in verschiedenen Kriterien des Guten, durch die sich Kandidaten für das Gute prüfen lassen. So ist das Gute (i) „vollendet“ (ijջȝıȡȟ), (ii) „genügend“ (ԽȜįȟցȟ), und (iii) „alles Erkennende jagt danach und strebt, es zu gewinnen und für sich zu haben“ (ʍֻȟ ijր ȗțȗȟ‫׭‬IJȜȡȟ į՘ijր ȚșȢıփıț Ȝįվ ԚĴտıijįț ȖȡȤȝցȞıȟȡȟ ԛȝı‫ה‬ȟ Ȝįվ ʍıȢվ į՘ijր ȜijսIJįIJȚįț: 20d). (Vgl. zu der Ähnlichkeit zwischen diesen und den in EN I 5 vorgestellten Kriterien Cooper 2003.) Bemerkenswert an diesen Passagen ist nicht nur, dass Platon, ähnlich wie Aristoteles, auf die relevante Verschiedenheit der als gut bezeichneten Gegenstände hinweist. Bemerkenswert ist auch, dass Platon die teleologischen Kriterien geringer schätzt – er bezeichnet sie, wie erwähnt, als „zweitbeste Möglichkeit“ – und ihren Wert vor allem darin sieht, allgemeine Aussagen über das Gute zu treffen, ohne eine genaue Bestimmung des Einzelfalls vornehmen zu müssen. Wenn die vorliegende Deutung von EN I 1-4 zutrifft, dann ist Aristoteles’ Einschätzung dem durchaus vergleichbar. Denn auch für Aristoteles vermittelt die Identifikation von Gütern und Zielen kein Wissen über das Gute.

2.4 Der Analogie nach eins

101

2.2.2). Aristoteles war auf eine Reihe von Gütern gestoßen, die zwar alle „höchste Güter“ sind, keines davon schien aber als Bestimmung des „gesuchten Guts“ in Frage zu kommen. Der vorgeschlagene Interpretationsansatz lautete, diesen Befund auf den zu Beginn der Untersuchung stipulierten gütertheoretischen Ansatz zu beziehen. Demnach würde die Identifikation von Gütern und Zielen in eine „relativistische“ Konzeption der Güter münden; und es gäbe Gegenstände, die (höchste) Ziele sind, aber andere Kriterien des Guten nicht erfüllen. Wenn die hier vorgeschlagene Interpretation der Platonkritik zutrifft, dann kann diese in zweifacher Hinsicht als eine Reaktion auf EN I 3 gelesen werden. Zum einen wird deutlich, dass der ideentheoretische Ansatz keine Alternative bietet. Als eine Theorie des Guten scheitert dieser Ansatz aus prinzipiellen Gründen (vgl. 2.3.1); hierin hat die übliche Sicht der Platonkritik zweifellos Recht. Der Weg aus der Sackgasse führt also nicht über die Idee des Guten. Zum anderen wird deutlich, dass auch die als Ziele aufgefassten, „relativen“ Güter keine gemeinsame Definition aufweisen (vgl. 2.3.3). Wenn sich die ethische Untersuchung an einer teleologischen Konzeption des Guten orientiert, dann hat sie es mit Gütern zu tun, die zwar durch eine strukturelle Gemeinsamkeit verbunden sind, sich aber ansonsten in relevanter Hinsicht unterscheiden. Zu Beginn des Kapitels I 5 kommt Aristoteles auf die Frage zurück, was das gesuchte Gut sei (1097a15-16). Seine bereits zitierte Antwort lautet: (Das Gute) scheint nämlich je nach Handlung und Kunst ein anderes zu sein. Denn es ist ein anderes in der Heilkunst und in der Strategik und auf gleiche Weise in den übrigen (Künsten). Was ist nun das Gut jeder einzelnen (Handlung und Kunst)? Etwa das, um dessentwillen das Übrige getan wird? Dies aber ist in der Heilkunst die Gesundheit, in der Strategik der Sieg, in der Kunst des Hausbaus das Haus, in einem anderen aber ein anderes, doch in jeder Handlung und in jedem Entschluss (ist es) das Ziel; denn um seinetwillen tun alle das Übrige. 108 (1097a16-22)

Wie wir schon in unserer groben Übersicht festgestellt haben (vgl. 2.1), bedeutet diese Antwort eine explizite Rückkehr zum teleologischen Ansatz. Der Blick auf diesen Ansatz hat sich nach den Erfahrungen von Kapitel I 4 jedoch verändert. Der Hinweis „(Das Gute) scheint nämlich je nach Handlung und Kunst ein anderes zu sein“, der bereits in I 1 anklingt („Da es aber viele Handlungen gibt und [viele] Künste und Wissenschaften,

_____________ 108 ĴįȔȟıijįț Ȟպȟ ȗոȢ Ԕȝȝȡ Ԛȟ Ԕȝȝׄ ʍȢȑȠıț Ȝįվ ijȒȥȟׄ· Ԕȝȝȡ ȗոȢ Ԛȟ ԼįijȢțȜ‫ ׇ‬Ȝįվ IJijȢįijșȗțȜ‫ ׇ‬Ȝįվ ijį‫ה‬ȣ ȝȡțʍį‫ה‬ȣ ՍȞȡȔȧȣ. ijտ ȡ՞ȟ ԛȜչIJijșȣ ijԐȗįȚցȟ; Ԯ ȡ՟ ȥչȢțȟ ijո ȝȡțʍո ʍȢչijijıijįț; ijȡ‫ף‬ijȡ İ’ Ԛȟ ԼįijȢțȜ‫ ׇ‬Ȟպȟ ՙȗȔıțį, Ԛȟ IJijȢįijșȗțȜ‫ ׇ‬İպ ȟȔȜș, Ԛȟ ȡԼȜȡİȡȞțȜ‫ ׇ‬İ’ ȡԼȜȔį, Ԛȟ Ԕȝȝ‫ ׫‬İ’ Ԕȝȝȡ, Ԛȟ ԑʍչIJׄ İպ ʍȢչȠıț Ȝįվ ʍȢȡįțȢջIJıț ijր ijջȝȡȣǝ ijȡփijȡȤ ȗոȢ ԥȟıȜį ijո ȝȡțʍո ʍȢչijijȡȤIJț ʍչȟijıȣ.

102

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

gibt es auch viele Ziele“: 1094a6-8), erhält ein besonderes Gewicht, da wir nun wissen, dass die Verschiedenheit der Güter relevant ist. 109 Wir verfügen über eine Einschätzung der Identifikation von Gütern und Zielen, an die die weitere Untersuchung anknüpfen kann.

2.5 Fazit In diesem Kapitel wurde der erste Teil der gütertheoretischen Lektüre von EN I vorgestellt. Es sollte gezeigt werden, dass die Kapitel I 1-5 eine Theorie des Guten entwickeln, die auf die Bedürfnisse der Ethik zugeschnitten ist. Was damit gemeint ist, dürfte inzwischen deutlich geworden sein. Die ersten fünf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln insofern eine „Theorie des Guten“, als sie eine Einschätzung des teleologischen Ansatzes enthalten, der am Beginn der Abhandlung lediglich stipuliert wird. Nach dieser Einschätzung bietet der teleologische Ansatz zwar die Möglichkeit, Güter miteinander zu vergleichen, und er stellt ein Kriterium des höchsten Guts bereit (I 1). Zugleich bringt er aber eine „relativistische“ Vielzahl von Gütern hervor (I 2-3), die lediglich durch eine strukturelle Gemeinsamkeit zusammengehalten wird. Die als Ziele aufgefassten Güter unterscheiden sich, insofern sie Güter sind (hêi agatha) (I 4). Wer sich für einen teleologischen Ansatz entscheidet, weiß nach EN I 1-5, worauf er sich einzustellen hat. Außerdem dürfte deutlich geworden sein, inwiefern das in Kapitel 1 beschriebene Problem der Verschiedenheit der Güter den Hintergrund der Argumentation von EN I 1-5 bildet. Etwas vereinfacht gesprochen wird in EN I 1-5 die Bestimmung von Gütern als Zielen mit dieser Verschiedenheit konfrontiert. Dabei hebt Aristoteles zum einen hervor, dass es noch weitere Kriterien des Guten gibt, die bei der Bestimmung des „gesuchten Guts“ berücksichtigt werden müssen. (Dies geschieht nicht nur in Kapitel I 3, sondern, wie wir bereits zu Beginn dieser Untersuchung gesehen haben, auch in Kapitel I 5; vgl. 1.2.) Zum anderen macht er deutlich, dass der teleologische Ansatz relevante Unterschiede zwischen Gütern „verdeckt“. Aristoteles’ Verhältnis zum teleologischen Ansatz ist also alles andere als unreflektiert.

_____________ 109 Zu den wenigen Autoren, die diesen Unterschied erwähnen, zählt C.J. Rowe: „The argument of the first part of chapter 5 (up to 1097a24) bears a superficial resemblance to that of chapter 1; but it is in fact quite distinct from it. Aristotle still has in mind here his rejection of the form in chapter 4: different sciences, he is saying, have different goods (sc. not the same one, as the Platonic view suggests)” (1971, 29).

2.5 Fazit

103

Zum Abschluss dieses Kapitels möchte ich auf einen prinzipiellen Einwand zu sprechen kommen, der gegen die gütertheoretische Lektüre von EN I 1-5 erhoben werden könnte (s.o., S. 64, FN 50). Dieser Einwand lautet: Der Begriff der eudaimonia ist schon „an sich“ mit dem eines höchsten Ziels verbunden. 110 Daher kann die Entscheidung für einen teleologischen Ansatz nicht alleine von gütertheoretischen Erwägungen abhängen. Sie ist vielmehr bereits durch diesen Begriff vorgegeben. Aristoteles fragt von Anfang an nach dem obersten Ziel menschlichen Handelns und stellt fest, dass dieses oberste Ziel die eudaimonia ist, 111 die sich als Ausübung menschlicher Tugenden bestimmen lässt. Dass der Begriff der eudaimonia eng mit dem Begriff eines höchsten Ziels verbunden ist, lässt sich kaum bestreiten. Ich stimme daher zu, dass die Güterkonzeption einer „eudaimonistischen Ethik“ nicht beliebig ist. Der zweite Teil der Platonkritik weist ja ausdrücklich darauf hin, dass ein Gut gesucht wird, das für den Menschen durch Handlungen zu verwirklichen (ʍȢįȜijցȟ) oder erwerbbar ist (Ȝijșijցȟ) (I 4, 1096b34-35). Die These, dass die eudaimonia das höchste Gut ist, lässt sich daher nicht ohne weiteres von der These trennen, dass die eudaimonia ein höchstes Strebensziel bildet. In Abschnitt 2.2.1 haben wir festgestellt, dass der Beginn der Nikomachischen Ethik die Identifikation von Gütern und Zielen eher stipuliert als begründet. Diese Feststellung sollte aber ausdrücklich nicht so verstanden werden, dass sich die genannte Identifikation überhaupt nicht begründen lässt. Tatsächlich könnte ein Argument für den teleologischen Ansatz im gerade beschriebenen Zusammenhang zwischen der eudaimonia und dem höchsten Ziel liegen. Dennoch kann auf den Einwand Folgendes entgegnet werden: Auch wenn sich eine Gleichsetzung der eudaimonia mit dem höchsten Ziel aus unterschiedlichen Gründen nahe legt, ist die Frage legitim, ob diese Gleichsetzung auch deren Status als höchstes Gut angemessen wiedergibt. Denn es lässt sich kaum leugnen, dass ein teleologischer

_____________ 110 Dies wird v.a. in I 5 deutlich, wo Aristoteles explizit darauf hinweist, dass die eudaimonia nach allgemeiner Auffassung das Kriterium des höchsten Ziels erfüllt: „Diese nämlich wählen wir stets um ihrer selbst willen und niemals um einer anderen Sache willen“ (ijįփijșȟ ȗոȢ įԽȢȡփȞıȚį Ԑıվ İț’ į՘ijռȟ Ȝįվ ȡ՘İջʍȡijı İț’ Ԕȝȝȡ: 1097b1; vgl. auch I 12, 1102a2-3 und X 6, 1176a31-32); vgl. außerdem die entsprechende Passage in Platons Symposion: „Denn durch den Besitz des Guten [...] sind die Glücklichen glücklich. Und hier bedarf es nun keiner weiteren Frage mehr, weshalb doch der glücklich sein will, der es will, sondern die Antwort scheint vollendet zu sein“ (ȁijսIJıț ȗչȢ [...] ԐȗįȚ‫׭‬ȟ ȡԽ ı՘İįտȞȡȟıȣ ı՘İįտȞȡȟıȣ, Ȝįվ ȡ՘Ȝջijț ʍȢȡIJİı‫ ה‬ԚȢջIJȚįțǝ ‚Ձȟį ijտ İպ Ȗȡփȝıijįț ı՘İįտȞȧȟ ıՂȟįț Ս ȖȡȤȝցȞıȟȡȣ;’ǝԐȝȝո ijջȝȡȣ İȡȜı‫ ה‬Ԥȥıțȟ ԭ ԐʍցȜȢțIJțȣ: 205a). 111 Und nicht die Idee des Guten: Dies ist die von Roche (1995) vertretene Interpretation.

104

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Ansatz als Gütertheorie gewisse Schwächen aufweist. Außerdem kann über die eudaimonia auch qua Gut mehr gesagt werden, als dass sie ein oberstes Ziel des Handelns ist (vgl. I 3 und I 5). Dass sich Aristoteles aus prinzipiellen Gründen für eine teleologische Perspektive entscheidet, muss also nicht bedeuten, dass er dieser Perspektive völlig unkritisch gegenübersteht. Eine gewisse Bestätigung erfährt die hier vorgeschlagene Interpretation durch einen vergleichenden Blick auf EE I. Das erste Buch der Eudemischen Ethik enthält eine Ideenkritik, die der aus der Nikomachischen Ethik auffallend ähnlich ist (I 8). 112 Daher liegt es nahe, der Platonkritik in beiden Ethiken eine ähnliche argumentative Funktion zu unterstellen, auch wenn (oder gerade weil) EE I und EN I ansonsten unterschiedlich aufgebaut sind. Was also erfahren wir in der Eudemischen Ethik über diese Funktion? Zu Beginn von EE I 8 formuliert Aristoteles folgende Aufgabe: „Man muss also prüfen, was das Beste ist und auf wieviele Weisen es ausgesagt wird“ (IJȜıʍijջȡȟ ijȡտȟȤȟ ijտ ijր ԔȢțIJijȡȟ, Ȝįվ ȝջȗıijįț ʍȡIJįȥ‫׭‬ȣ: 1217b1). Diese Aufgabe knüpft offensichtlich an den programmatischen Beginn des siebten Kapitels an: Nach diesen Vorbemerkungen wollen wir fortfahren, indem wir, wie gesagt, zunächst bei den ersten und unklaren Meinungen beginnen und versuchen, auf eine klare Weise herauszufinden, was die eudaimonia ist. Es ist also allgemein anerkannt, dass dies das größte und beste der menschlichen Güter ist. (1217a18-22)

Eine Klärung der allgemein anerkannten These, dass die eudaimonia das höchste menschliche Gut ist, soll als Ausgangspunkt für die Beantwortung der Frage dienen, was die eudaimonia ist (vgl. hierzu 1.1). Während EE I 7 der Untersuchung des Begriffs „menschlich“ (anthrôpinon) diente, ist I 8 der Untersuchung des Begriffs „das Beste“ (ijր ԔȢțIJijȡȟ) gewidmet. Das Ergebnis dieser Untersuchung lautet, ähnlich wie in EN I 4: Das Beste ist nicht im Sinne einer Idee des Guten zu verstehen, sondern im Sinne eines höchsten Ziels: „Aber das Worumwillen ist, da es Ziel ist, das Beste und die Ursache für alles ihm Untergeordnete und das erste von allen (Gütern)“ (ijր İ’ ȡ՟ ԥȟıȜį թȣ ijջȝȡȣ ԔȢțIJijȡȟ Ȝįվ įՀijțȡȟ ij‫׭‬ȟ ՙĴ’ įՙijր Ȝįվ ʍȢ‫׭‬ijȡȟ ʍչȟijȧȟ: 1218b10-11). Ein auffälliger Unterschied zur Platonkritik der Nikomachischen Ethik besteht zwar darin, dass Aristoteles hier keinen Hinweis auf die Relationen pros hen, aph’ henos und kat’ analogian gibt, sondern das Beste im Sinne des Ziels als „das Gute selbst“ (į՘ijր

_____________ 112 Z.B. nennt EE I 8, bis auf das Argument der Hypostasierung, die gleichen antiplatonischen Argumente wie EN I 4. Vgl. zu EE I 8 Berti (1971), Robinson (1971) und Woods (21992, 60-84).

2.5 Fazit

105

ijր ԐȗįȚցȟ: 1218b11-12) bezeichnet. 113 Der Punkt, auf den es hier ankommt, ist von diesem Unterschied aber unabhängig. In der Eudemischen Ethik ist der Schluss des achten Kapitels von Buch I die erste Stelle, an der explizit ein Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten erwähnt wird. 114 Die Funktion der Platonkritik besteht hier darin, den teleologischen Ansatz einzuführen, wobei diese Einführung als Antwort auf die Frage „Was ist das Beste?“ verstanden wird. Dies ist insofern bemerkenswert, als EE I 1-6 (das so genannte „Proömium“) 115 inhaltlich durchaus mit EN I 1-3 vergleichbar ist. Als gemeinsame Elemente enthalten die beiden Abschnitte zum Beispiel die Gleichsetzung der eudaimonia mit dem höchsten Gut (I 1, 1214a7-8), die Konzentration auf die Frage, was die eudaimonia ist (I 4, 1215a20-22), den Hinweis auf die drei Kandidaten Weisheit, Tugend und Lust (I 1, 1214a30-b6) sowie die Verknüpfung dieser Kandidaten mit unterschiedlichen Lebensformen (I 5, 1216a27-37). Wie wir gesehen haben, stehen diese Elemente in der Nikomachischen Ethik alle im Zusammenhang mit dem zu Beginn von I 1 vorgestellten teleologischen Ansatz (vgl. 2.1). In EE I 1-6 dagegen fehlt dieser Zusammenhang oder wird zumindest nicht in systematischer Weise hergestellt. (Ein auffälliges Beispiel für diesen Unterschied ist die Zurückweisung der kaufmännischen Lebensform, die in der Eudemischen Ethik ohne den expliziten Hinweis auf den instrumentellen Charakter des Geldes auskommt: I 4, 1215a25-32.) Selbst wenn man die Vergleichbarkeit zwischen EE I – II 1 und EN I als begrenzt ansieht, lässt sich also Folgendes festhalten: Der in dieser Interpretation vorgestellte Gedanke, den „Ansatz beim Streben“ vor allem gütertheoretisch zu deuten, wird durch die Vorgehensweise der Eudemischen Ethik gestützt. Ebenfalls gestützt wird die These, dass die Identifikation von Gütern und Zielen zunächst eine Art gütertheoretischer „Option“ darstellt, über deren genauere Eigenschaften wir erst nach der

_____________ 113 Wie wir weiter oben festgestellt haben, kann die Frage, wie Aristoteles die Relation zwischen Gütern auffasst, für ein Verständnis seiner ethischen Theorie auch dann wichtig sein, wenn er die genauere Bestimmung dieser Relation als Aufgabe einer anderen philosophischen Disziplin betrachtet (vgl. 2.4). 114 Auch der Anfang von EE I 2, der immer wieder für die Interpretation der Nikomachischen Ethik herangezogen wird, stellt diesen Zusammenhang nicht ausdrücklich her. Aristoteles fordert hier lediglich, dass jeder, der in der Lage ist, nach seiner eigenen Entscheidung zu leben, ein Ziel des guten Lebens (ijțȟո IJȜȡʍրȟ ijȡ‫ ף‬Ȝįȝ‫׭‬ȣ Ș‫׆‬ȟ) ansetzen sollte, mit Blick auf welches er seine Handlungen ausführt (ʍȢրȣ Տȟ ԐʍȡȖȝջʍȧȟ ʍȡțսIJıijįț ʍչIJįȣ ijոȣ ʍȢչȠıțȣ) (1214b6-9). Mit dieser Forderung wird keine Aussage über die Bedeutung des Ausdrucks „gut“ getroffen. 115 Vgl. Gigon (1971).

106

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

Platonkritik Bescheid wissen. Denn im ersten Buch der Eudemischen Ethik wird dieser Ansatz sogar erst nach der Platonkritik eingeführt.

3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9) Der erste Teil der gütertheoretischen Lektüre von EN I ist abgeschlossen. Es wurde dargestellt, inwiefern die Kapitel I 1-5 eine Theorie des Guten entwickeln. Wir können nun zum zweiten Teil übergehen, der sich mit den Kapiteln I 6-9 befasst. Die bereits erwähnte Interpretationsthese lautet: Die Bestimmung der eudaimonia in EN I 6-9 geschieht auf der Grundlage der Theorie des Guten, die in EN I 1-5 entwickelt wurde. Was mit dieser These gemeint ist, lässt sich verdeutlichen, wenn wir unsere Beobachtungen zu der von Aristoteles gewählten Vorgehensweise (vgl. 1.1) mit der Interpretation von EN I 1-5 (Kap. 2) zusammenbringen. Im ersten Kapitel dieser Arbeit haben wir festgestellt, dass die allgemein anerkannte Identifikation der eudaimonia mit dem höchsten Gut für Aristoteles den Ansatzpunkt zur Bestimmung der eudaimonia bildet. Unabhängig davon, wie die Untersuchung im Detail zu verstehen ist: Aristoteles geht offenbar davon aus, dass sich eine Bestimmung des höchsten Guts als Bestimmung der eudaimonia begreifen lässt. In der Eudemischen Ethik wird die entsprechende Strategie explizit dargelegt, in der Nikomachischen Ethik lässt sie sich zumindest implizit nachweisen.Wenn wir nun voraussetzen, dass Aristoteles für die Bestimmung des höchsten Guts einen teleologischen Ansatz wählt, das heißt einen Ansatz, der Güter als Ziele begreift, dann liegt es nahe anzunehmen, dass die Einschätzung dieses Ansatzes aus EN I 1-5 Auswirkungen auf die weitere Vorgehensweise hat. Versuchen wir, diesen Gedanken noch etwas genauer zu fassen. Mindestens drei Eigenschaften des teleologischen Ansatzes zur Bestimmung des Guten sind in EN I 1-5 zutage getreten: (i) Der teleologische Ansatz ist „relativistisch“, das heißt auf seiner Basis können mehrere höchste Güter identifiziert werden, die sich als höchste Ziele nicht voneinander unterscheiden, aber je eigene Relata haben. Es ist denkbar, dass ein Gegenstand, der in Bezug auf a ein Gut ist, kein Gut in Bezug auf b ist, und umgekehrt (I 2-3). (ii) Die als (höchste) Ziele identifizierten (höchsten) Güter erfüllen nicht zwangsläufig alle Kriterien des Guten (I 3). (iii) Die als (höchste) Ziele identifizierten (höchsten) Güter unterscheiden sich, insofern sie gut sind (I 4). Angesichts dieser drei Eigenschaften stellt sich, nun genauer formuliert, die Frage, wie im Rahmen eines teleologischen Ansatzes über-

108

3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

haupt ein höchstes Gut bestimmt werden kann, das auch die anderen Kriterien des Guten erfüllt. Wie lässt sich der Relativismus der Güter überwinden? Und wie können wir der relevanten Verschiedenheit der Güter gerecht werden? Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die in den Kapiteln I 6-9 verfolgte Strategie, also die Einführung des Ergon-Arguments (I 6) und der Vergleich mit den gängigen Meinungen (I 8-9) 1 , eine Antwort auf diese Fragen gibt. Die Bestimmung der eudaimonia geschieht insofern auf der Grundlage der in I 1-5 entwickelten Theorie des Guten, als Aristoteles auf die Probleme reagiert, die diese Theorie vor Augen führt. Insbesondere das Ergon-Argument zeigt einen Ausweg aus der erwähnten „Sackgasse“ (vgl. 2.2.2), den die Annahme einer Idee des Guten nicht bieten konnte. Die Interpretation der beiden folgenden Abschnitte geschieht wieder nach dem in der Einleitung angekündigten Prinzip der „Negativfolie“. Als Negativfolie soll eine einflussreiche Position skizziert werden, die den Beginn der Nikomachischen Ethik anders liest als hier vorgeschlagen und dementsprechend die Kapitel I 6-9 auf andere Fragen bezieht, als sie eben formuliert worden sind. Dabei handelt es sich um die Position des „Psychologischen Eudaimonismus“, der uns bei der Interpretation von EN I 1 bereits begegnet ist (vgl. 2.2.1). Es soll gezeigt werden, dass die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus zu erheblichen Deutungsproblemen führt und nicht zu der Vorgehensweise passt, die Aristoteles in EN I 6-9 verfolgt (3.1). Danach soll gezeigt werden, dass sich diese Probleme vermeiden lassen, wenn wir der hier vorgeschlagenen Interpretation von EN I 1-5 folgen und I 6-9 darauf beziehen (3.2). Grob vereinfacht lässt sich der Unterschied zwischen den beiden Ansätzen folgendermaßen umreißen: Aus der Sicht des Psychologischen Eudaimonismus liegt es nahe, den Übergang von EN I 1-5 zu EN I 6-9 als Übergang von einem „subjektiven“ zu einem „objektiven“ Blick auf das Gute und das Glück zu begreifen. Aristoteles würde hier von dem, was Handelnde für die eudaimonia halten und tatsächlich erstreben, zu dem übergehen, was die eudaimonia, objektiv gesehen, ist. Die Aufgabe der Interpretation würde darin bestehen, diese beiden Perspektiven zueinander ins Verhältnis zu setzen und den Übergang zu erklären. Legt man dagegen die in Kapitel 2 vorgestellte „gütertheoretische Lektüre“ zugrunde, dann

_____________ 1

Streng genommen umfasst der Vergleich mit den Meinungen nicht nur die Kapitel I 8 und I 9, sondern setzt sich bis I 12 fort. Die Beschränkung auf I 8-9 erklärt sich daraus, dass diese Kapitel primär einer Bestätigung der in I 6 formulierten Definition der eudaimonia dienen, während I 10-12 in erster Linie zusätzliche Aspekte (Wie wird die eudaimonia erworben? Sollte ein Urteil über die eudaimonia erst am Ende des Lebens gefällt werden? Gehört die eudaimonia zu den lobenswerten oder zu den ehrwürdigen Dingen?) behandeln.

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

109

sollte EN I nicht als Verbindung zwischen einer subjektiven und einer objektiven Perspektive verstanden werden, sondern ausschließlich als „objektive“ Beantwortung der Frage, was die eudaimonia ist. Die zu Beginn der Untersuchung eingeschlagene Strategie wird dabei konsequent verfolgt. Sollte diese Interpretation zutreffen, dann ergeben sich einige grundsätzliche Auswirkungen, die am Ende des Kapitels ebenfalls dargestellt werden sollen (3.3). Diese Auswirkungen betreffen zum einen die Frage, was es bedeutet, dass Aristoteles eine „Strebensethik“ oder „teleologische Ethik“ formuliert. Zum anderen betreffen sie die Frage, wie die Aristotelische Konzeption der eudaimonia genau zu verstehen ist.

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus Im Folgenden wird versucht, den Grundgedanken des Psychologischen Eudaimonismus (PsE) auf eine möglichst einfache Weise darzustellen. Darüber hinaus soll anhand einer Reihe von Thesen erläutert werden, wie sich die Annahme des PsE auf das Verständnis von EN I 1-5 auswirkt und welche Fragen sich aus dieser Perspektive für den Fortgang der Untersuchung ergeben. In 3.2 werde ich dann entsprechende Gegenthesen formulieren, durch die sich die gütertheoretische Perspektive auf EN I markieren lässt. Entsprechend dem argumentativen Anliegen wird nicht eine der Varianten des PsE herausgegriffen, die in der Literatur zur antiken Ethik eine Rolle spielen. 2 Vielmehr soll eine möglichst einfache Version konstruiert werden, die dann als Gegenpol zur eigenen Interpretation dienen kann. Dies ist auch deshalb legitim, weil der entscheidende Kontrast von den Varianten des PsE unabhängig ist. Wie sich zeigen wird, betrifft er allein den Grundgedanken dieser Theorie. Die Kernthese des PsE lautet: Alle tun alles um der eudaimonia willen. Diese These, die in der Nikomachischen Ethik mehrmals anklingt (z.B. I 12, 1102a2-3; X 6, 1176a31-32), wird vom PsE als eine psychologische These verstanden. 3 Dass alle alles um der eudaimonia willen tun, ist gemäß dem PsE eine psychologische Tatsache. Auf den ersten Blick scheint gerade der Beginn der Nikomachischen Ethik für eine solche Auffassung zu sprechen. Hier entwickelt Aristoteles nicht nur den Begriff eines höchsten Ziels, das um seiner selbst willen erstrebt wird, während alles andere um seinetwillen erstrebt wird (ijջȝȡȣ

_____________ 2 3

Vgl. die sehr hilfreichen Unterscheidungen in Crisp (2003). Für die gütertheoretische Interpretation dieser These s.u., S. 128f., FN 29.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

[...] ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ Տ İț’ įՙijր ȖȡȤȝցȞıȚį, ijԖȝȝį İպ İțո ijȡ‫ף‬ijȡ: I 1, 1094a18-19; später wird dieses Ziel mit der eudaimonia gleichgesetzt: I 2, 1095a14-20). Er behauptet zugleich, dass das Streben „leer und vergeblich“ wäre, wenn es ein solches Ziel nicht gäbe (խIJij’ ıՂȟįț Ȝıȟռȟ Ȝįվ Ȟįijįտįȟ ijռȟ ՐȢıȠțȟ: 1094a21). Die Annahme eines höchsten Ziels erscheint also wie die Bedingung der Möglichkeit von sinnvollem Streben, und es liegt nahe, hierin zunächst eine psychologische These zu vermuten. Dies gilt insbesondere dann, wenn das Argument als ein verkürzter modus tollens gelesen wird, der auf die folgende Weise zu vervollständigen wäre: Da das Streben offenbar nicht leer und vergeblich ist, gibt es ein oberstes Ziel. Nach dieser Interpretation würde EN I 1 einen psychologischen Beweis für die Existenz eines höchsten Ziels enthalten. Über die argumentationslogischen Probleme dieser Deutung wurde im zweiten Kapitel dieser Arbeit bereits gesprochen (vgl. 2.2.1). Sie laufen auf den Einwand hinaus, dass sich der in a20-21 angedeutete unendliche Strebensregress auch durch die Annahme mehrerer höchster Ziele vermeiden ließe. Aber auch psychologisch gesehen bringt die „Kernthese“ des PsE Schwierigkeiten mit sich. Es scheint nämlich keineswegs plausibel, dass wir alles um eines einzigen Zieles willen tun, zumal die wenigsten von uns ihre Handlungen stets zu einer Art „Lebensplan“ ins Verhältnis setzen dürften. 4 Außerdem scheint Aristoteles mit den akratischen Handlungen Fälle vorzusehen, in denen wir unseren eigentlichen Zielen, im Sinne dessen, was wir für gut halten, entgegen handeln. 5 Und schließlich gehört es zu den Bedingungen tugendhafter Handlungen, dass sie um ihrer selbst willen ausgeführt werden, nicht um einer anderen Sache willen. Wie in 2.2.1 bereits erwähnt, haben diese Schwierigkeiten zu unterschiedlichen Modifikationen des PsE geführt. Dabei besteht die wahrscheinlich wichtigste Strategie darin, die Gültigkeit des PsE auf einen bestimmten Typ von Handlungen einzuschränken. 6 So könnte man zum Beispiel mit John

_____________ 4 5 6

Vgl. z.B. Anscombe (21963, § 21). Vgl. zu diesem Zusammenhang Fine (1999, 5-14). Eine andere Variante des Eudaimonismus lässt sich auf der Basis der bereits mehrmals zitierten Passage EE I 2, 1214b6-11, formulieren: „Jeder, der nach seiner eigenen Entscheidung leben kann, sollte ein bestimmtes Ziel des guten Lebens ansetzen, sei es nun Ehre oder Ansehen oder Reichtum oder Bildung, auf das blickend er alle Handlungen ausführen wird; denn sein Leben nicht mit Bezug auf ein bestimmtes Ziel geordnet zu haben ist ein Zeichen großer Unvernunft.“ In dieser Variante geht es nicht um die These, dass alle Handlungen tatsächlich auf die eudaimonia ausgerichtet sind, sondern darum, dass alle Handlungen auf die eudaimonia ausgerichtet sein sollten. Diese Form des „rationalen Eudaimonismus“ wird immer wieder für die Interpretation der Nikomachischen Ethik herangezogen. Da sie aber im Text von EN I nicht vorkommt, scheint es angemessener, zunächst nach einer alternativen Deutung der „deskriptiven“ Variante zu suchen.

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

111

McDowell (1980, 361f.) und Gavin Lawrence (2006, 42) behaupten, dass nur jene Handlungen, die auf einem Entschluss (ʍȢȡįտȢıIJțȣ) basieren, um der eudaimonia willen geschehen. Für den vorliegenden Kontext ist es aber nicht nötig, auf diese Modifikationen einzugehen. Hier interessiert in erster Linie, welches Bild der PsE vom Beginn der Nikomachischen Ethik zeichnet. Wovon ist aus der Sicht des PsE hier die Rede? Wenn wir eine psychologische Perspektive auf den Beginn von EN I einnehmen, das heißt wenn wir davon ausgehen, dass sich der Ausdruck „Ziel“ (telos) hier auf den Gehalt der Wünsche und Strebungen handelnder Personen bezieht, dann liegt es nahe anzunehmen, dass Aristoteles in I 1 über den Zusammenhang zwischen den so verstandenen Zielen und konkreten Handlungen sprechen möchte. Auch bei der Identifikation des höchsten Ziels mit der eudaimonia wäre dann von einem telos die Rede, das wir in unseren konkreten Handlungen verfolgen. Die drei Argumentationsschritte des Abschnitts 1094a1-22 (vgl. 2.2.1) könnten als Skizze einer teleologischen Theorie der Handlungserklärung gelesen werden, die aus drei Komponenten besteht: Die erste Komponente läge in der Annahme, dass die Handlungen einer Person unter Rekurs auf deren Strebensziele erklärt werden müssen (vgl. 1094a1-3). Eine solche Erklärung könnte zum Beispiel folgendermaßen aussehen: Person P hat Handlung H ausgeführt, weil sie ein bestimmtes Ziel Z erstrebt und der Meinung ist, dass H ein Mittel zur Erlangung von Z ist. Diese Beschreibung wäre selbstverständlich eine grobe Vereinfachung. Unter anderem müsste geklärt werden, was der Ausdruck „Meinung“ umfasst und wie die Relation zwischen Z und H genau zu verstehen ist. Wichtig für den vorliegenden Kontext wäre aber lediglich, dass die Angabe von Z Teil der Erklärung von H ist. Um zu erklären, warum P H ausgeführt hat, würde darauf hingewiesen, dass P mit H ein von ihr erstrebtes Ziel verfolgt hat. Hierin besteht der Grundgedanke einer teleologischen Handlungserklärung. (Wesentlich komplexer würde sich die Situation darstellen, wenn P nicht wüsste beziehungsweise sich darüber täuschte, welche Ziele sie mit ihren Handlungen „wirklich“ erstrebt. Diesen Fall einer opaken Motivlage können wir allerdings beiseite lassen. Denn zum einen geht es hier darum, eine möglichst einfache Theorie zu skizzieren, zum anderen scheinen die in 1094a1 ff. genannten Beispiele gegen das Vorliegen einer opaken Motivlage zu sprechen.) Die zweite Komponente läge in der Annahme von Zielhierarchien (vgl. 1094a3-18). Demnach kann es vorkommen, dass P ein bestimmtes Ziel Z1 umwillen eines anderen Ziels Z2 erstrebt und Z2 wiederum umwillen eines weiteren Ziels Z3 usw. Wichtig mit Blick auf die Erklärung von H wäre, dass P Z1 nicht ertreben würde, wenn sie Z2 nicht erstreben würde und Z2 nicht erstreben würde, wenn sie Z3 nicht erstreben würde. Das Streben

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

nach Z3 würde also eine Erklärung dafür bieten, warum P Z2 erstrebt, und das Streben nach Z2 eine Erklärung dafür, warum P Z1 erstrebt. Geht man von einer Transitivität dieser Erklärungen aus und wird ein unendlicher Regress ausgeschlossen, so würde das Streben nach einem „höchsten“ Ziel Zn alle darauf bezogenen untergeordneten Strebungen erklären. Dabei könnte aber nicht ausgeschlossen werden, dass es mehrere „höchste Ziele“ gibt. Die dritte Komponente schließlich läge in der Annahme des PsE. Die Pointe dieser Annahme bestünde darin, dass letztlich alle Handlungen von P durch das Streben nach einem höchsten Ziel erklärt werden können (vgl. 1094a18-22). Das heißt, der PsE würde die zweite Komponente durch eine These über die Struktur der Zielhierarchien ergänzen. Alle diese Hierarchien würden in die eudaimonia als oberstes Ziel münden, so dass die Möglichkeit mehrerer höchster Ziele explizit ausgeschlossen wäre. P erstrebt in allen ihren Handlungen ein einziges höchstes Ziel. (Um auch hier eine möglichst einfache Version zu formulieren, werden wir im Folgenden davon ausgehen, dass P das höchste Ziel als eudaimonia erstrebt und nicht unter einer anderen Beschreibung.) Begreift man den PsE auf diese Weise, dann spielt es tatsächlich keine Rolle, ob wir davon ausgehen, dass sich alle Handlungen von P oder nur alle Handlungen von P, die zu einem bestimmten Typ gehören, durch das Glücksstreben erklären lassen. Mit Blick auf den Grundgedanken des PsE geht es lediglich darum, dass die entsprechenden Handlungen auf diese Weise erklärt werden. Die Modifikationen werden somit von der hier gegebenen Bestimmung des PsE erfasst. Was den PsE in all seinen Spielarten auszeichnet, ist die handlungstheoretische Perspektive. Ausgehend von dieser Interpretation des Abschnitts 1094a1-22 liegt es nahe, die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten Ziel folgendermaßen aufzufassen: (i) Bei der Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten Ziel geht es letztlich um die Erklärung konkreter Handlungen. Die Gleichsetzung gehört in einen handlungstheoretischen Kontext. 7 Diese Auffassung hat Konsequenzen für die Rolle, die wir dem Beginn der Nikomachischen Ethik zuschreiben. Der Beginn der Nikomachischen Ethik würde eine Theorie der Handlungserklärung entwerfen, auf der die Abhandlung in der einen oder anderen Weise basieren würde. Daraus wie-

_____________ 7

So meint etwa Roger Crisp, mit Blick auf eine Passage aus Platons Phaidon: „Psychological Eudaimonism [...] is based on the power of explanations of human action as aimed at the agent’s own perceived good“ (2003, 57).

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

113

derum würde sich eine Aufgabe für die weitere Untersuchung ergeben; denn der Fortgang der Argumentation müsste zu dieser Theorie der Handlungserklärung ins Verhältnis gesetzt werden. Zum Beispiel müsste geklärt werden, ob sich auch tugendhafte Handlungen mit Hilfe des PsE erklären lassen. Um diese Aufgabe etwas genauer zu formulieren, möchte ich die Aufmerksamkeit auf eine Voraussetzung richten, die mit der Annahme des PsE verknüpft ist. Wir sind davon ausgegangen, dass der PsE, gleichgültig um welche Variante es sich handelt, die Ausdrücke „Ziel“ und „höchstes Ziel“ psychologisch versteht. Der PsE bezieht diese Ausdrücke auf jene Ziele, die wir mit unseren Handlungen verfolgen (wie gesagt, unter Ausschluss des Falls einer opaken Motivlage). Wie aber kommt der Begriff des Guten ins Spiel, der in EN I 1 ja ebenfalls eine zentrale Rolle einnimmt und den wir in unserer Skizze einer Theorie der Handlungserklärung bislang ausgeklammert haben? Aus der Perspektive des PsE dürfte es am Naheliegendsten sein, auch diesen Ausdruck auf die Psychologie des Handelnden zu beziehen. Die Identifikation von Gütern und Zielen würde dann auf den Zusammenhang zwischen den rationalen Strebungen und den Überzeugungen einer Person verweisen, den Aristoteles immer wieder herstellt: „keiner nämlich will etwas, wenn er nicht meint, dass es gut sei“ (ȡ՘İıվȣ ȗոȢ Ȗȡփȝıijįț Ԑȝȝ’ Ԯ Ցijįȟ ȡԼșȚ‫ ׇ‬ıՂȟįț ԐȗįȚցȟ: Rhet. I 10, 1369a3-4; vgl. EE II 7, 1223b6-7). Am Beginn der Nikomachischen Ethik würde es somit darum gehen, was handelnde Personen für gut, für besser oder für das Glück halten und dementsprechend erstreben. 8 Und auch die Kernthese des PsE wäre so zu verstehen, dass alle alles um dessentwillen tun, was sie für das Glück halten. 9 Die erwähnte Voraussetzung des PsE lautet demnach: (ii) Wenn (i) zutrifft, dann führt die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten die Perspektive des Handelnden ein. Es geht um das, was Handelnde für das Gute halten und dementsprechend erstreben. Was verschiedene Menschen für das Gute oder das Glück halten, ist jedoch mehr oder weniger zufällig. Genau darauf weist Aristoteles im zweiten Kapitel der Nikomachischen Ethik hin:

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9

Ein Problem für diese Annahme besteht darin, dass Aristoteles in EN I 1 nicht von dem spricht, was „als gut erscheint“ (phainomenon agathon), wie er es streng genommen tun müsste, sondern einfach vom Guten (agathon). Aus Gründen der Einfachheit soll dieses Problem hier aber beiseite gelassen werden. Vgl. für eine ausführliche Behandlung der Aristotelischen „Theorie der Strebung“ Corcilius (2008a, Teil I). Vgl. wiederum die entsprechende Formulierung von Roger Crisp: „Each person, when acting rationally, pursues her own perceived greatest happiness” (2003, 55; Hervorhebung Ph.B.).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Jedoch darüber, was das Glück ist, sind sie sich uneinig, und die Vielen erklären es nicht auf dieselbe Weise wie die Weisen. Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes – oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. (I 2, 1095a20-25)

Dass diese Passage die Vielzahl der unterschiedlichen Auffassungen betont, wurde bereits herausgestellt (vgl. 2.1). Je nachdem in welcher Lebenssituation wir uns befinden, wird unsere Vorstellung von der eudaimonia eine andere sein. Durch den PsE wird diesem Hinweis jedoch eine bestimmte Stoßrichtung verliehen. Indem Aristoteles die Glücksauffassungen mit den Lebenssituationen verknüpft, hebt er die Perspektive des Handelnden – als Perspektive desjenigen, der sich in einer bestimmten Situation befindet – eigens hervor. Und indem Aristoteles die Meinungen zum Glück als eine beliebig zu ergänzende Aufzählung präsentiert, verdeutlicht er, dass es letztlich kontingent ist, was Menschen für gut halten und erstreben. Es ergibt sich also folgendes Bild: Wenn der PsE die handlungstheoretische Grundlage der ethischen Untersuchung bilden soll, dann muss Aristoteles bei der Bestimmung der eudaimonia die Perspektive des Handelnden berücksichtigen, die ich im Folgenden als subjektiv bezeichnen möchte. Auf die eine oder andere Weise muss Aristoteles in Rechnung stellen, was handelnde Personen für die eudaimonia halten und tatsächlich erstreben. Denn nur unter dieser Bedingung kann die eudaimonia ihre Rolle in der Erklärung von Handlungen erfüllen. Zugleich kann aber nicht bestritten werden, dass Aristoteles letztlich an einer objektiven Bestimmung der eudaimonia interessiert ist. Die Bestimmung der eudaimonia durch das Ergon-Argument (EN I 6) rekurriert keineswegs auf die tatsächlichen Wünsche einzelner Handelnder. Sie wird aus der Perspektive einer „dritten Person“ vorgenommen. 10 Wenn es somit zutrifft, dass die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten die Perspektive des Handelnden einführt, dann liegt das zentrale Problem für die Aristotelische eudaimonia-Konzeption im Verhältnis zwischen subjektiver und objektiver Perspektive: zwischen dem, was einem Handelnden als eudaimonia erscheint (und was er erstrebt), und dem, was die eudaimonia ist. 11 Denn warum sollte jemand angesichts seiner individuellen Wünsche überhaupt nach dem streben, was die eudai-

_____________ 10 Das Begriffspaar „subjektiv“ – „objektiv“ steht hier also für den Unterschied zwischen „was jemand für die eudaimonia hält (und dementsprechend erstrebt)“ und „was die eudaimonia ist“. Es steht nicht für den Unterschied zwischen „was jemand für die Ziele seines Strebens hält“ und „was jemand tatsächlich erstrebt“. (Vgl. die obigen Bemerkungen zum Fall der opaken Motivlage.) 11 Vgl. zu dieser Sicht Szaif (2004, insbes. 61-63).

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

115

monia, objektiv gesehen, ist? In ihrer präzisierten Version lautet die Aufgabe also: (iii) Wenn (ii) zutrifft, dann stellt sich die Aufgabe zu zeigen, auf welche Weise die objektiv bestimmte eudaimonia den Handelnden als eudaimonia erscheinen und so zum Ziel ihrer Handlungen werden kann. Gelingt dies nicht, ist der handlungstheoretische Beginn der Nikomachischen Ethik entweder redundant; denn es wird nicht klar, welche Rolle der PsE für die Ethik spielen sollte. Oder die Aristotelische eudaimoniaKonzeption enthielte eine entscheidende und nicht aufgelöste Spannung. Die Theorie wäre dann inkonsistent oder nicht hinreichend ausgeführt. Die hier beschriebene Situation ist in einer gewissen Hinsicht mit der vergleichbar, in der sich einige moderne Glückstheorien befinden. Diese Theorien gehen auf der einen Seite von der subjektivistischen Grundüberzeugung aus, dass sich das Glück eines Menschen letztlich nur im Rekurs auf die „nonkognitiven Einstellungen, das heißt zum Beispiel auf die Gefühle, die Wünsche oder das Wollen“ dieses Menschen bestimmen lässt: „Wir führen danach dann ein gutes Leben, wenn wir es affektiv und/oder voluntativ bejahen; das Gutsein eines Lebens soll sich in einer solchen Bejahung sogar allererst konstituieren“ (Steinfath 1998, 18). Auf der anderen Seite versuchen diese Theorien einen „einfachen“ Subjektivismus zu vermeiden. Sie versuchen zu zeigen, dass die Antwort auf die Frage nach dem guten Leben, trotz ihrer Abhängigkeit von individuellen Wünschen und Gefühlen, nicht völlig beliebig ist. Dabei schlagen sie häufig den Weg eines „reflektierten“ Subjektivismus ein, der die nonkognitiven Einstellungen einer (wertneutralen) Kritik unterzieht. Diese Kritik kann zum Beispiel die Frage betreffen, ob die Wünsche auf wahren oder falschen Meinungen basieren. 12 Natürlich bestehen wichtige Unterschiede zwischen diesen Theorien und einer auf dem PsE basierenden Deutung der Aristotelischen Glückskonzeption. Die Gründe, die aus heutiger Sicht für eine subjektivistische Glücksauffassung sprechen, hängen zweifellos mit einem neuzeitlichen Menschenbild zusammen, das die individuelle Lebensführung in erster Linie zur Privatsache erklärt. Und die „Objektivität“ der Aristotelischen

_____________ 12 „Gegenstand der Kritik soll dabei nicht das sein, was sich eine Person für ihr Leben wünscht, sondern die Art und Weise, wie sie es sich wünscht. So kann es sein, daß wir uns etwas für unser Leben nur wünschen, weil wir uns falsche (kognitive) Vorstellungen von der Welt und uns selbst machen; unsere Wünsche können uninformiert sein und uns deswegen enttäuschen, wenn sie sich erfüllen. Falsch sind in diesem Fall jedoch nicht eigentlich unsere Wünsche (oder anderen nonkognitiven Einstellungen), sondern die epistemischen Meinungen, in die sie eingebettet sind“ (ebd., 19).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Glücksbestimmung geht über die eines reflektierten Subjektivismus weit hinaus. Dennoch: Sobald wir Aristoteles die Annahme des PsE zuschreiben, rücken wir ihn in die Nähe von Theorien, die die Subjektivität des Glücks auf die eine oder andere Weise zum Bestandteil ihrer Glücksbestimmung machen. (In 3.3 werden wir noch einmal auf diesen Punkt zurückkommen.) Der Übergang zum Ergon-Argument Im vorigen Abschnitt wurde eine sachliche Schwierigkeit aus der Annahme entwickelt, dass Aristoteles einen PsE vertritt und zugleich an einer objektiven Bestimmung der eudaimonia interessiert ist. Jetzt soll gezeigt werden, wie sich diese Annahme auf die Beschreibung des Argumentationsgangs von EN I auswirkt. Dazu soll die Aufmerksamkeit auf einen neuralgischen Punkt im Verlauf des ersten Buches gerichtet werden: den Übergang zum so genannten „Ergon-Argument“ (I 6), also die Stelle, an der Aristoteles mit der „objektiven“ Bestimmung der eudaimonia beginnt. In der Forschung hat dieser Übergang erhebliche Irritationen hervorgerufen. Im Folgenden möchte ich darstellen, wie diese Irritationen mit der Annahme des PsE zusammenhängen. 13 In 3.2 kann dann gezeigt werden, dass die Irritationen nicht auftreten, wenn wir I 1-5 aus einer „gütertheoretischen Perspektive“ betrachten. Im Ergon-Argument entwickelt Aristoteles die Konzeption des „gesuchten Guts“, die er selbst für zutreffend hält. Ob die Wahrheit dieser Konzeption allein aus dem Ergon-Argument hervorgehen soll, ist zwar umstritten. Dieses Problem kann aber vorerst beiseite gelassen werden. Die Struktur des Arguments lässt sich in etwa folgendermaßen umreißen: P 1: Für alles, was eine eigentümliche Leistung (ergon) und Tätigkeit (praxis) hat, liegt das Gute (agathon) und das „auf gute Weise“ (ı՞) im Erbringen dieser Leistung (1097b25-27). P 2: Das ergon des Menschen ist die vernunftgemäße Tätigkeit der Seele (ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį Ȝįijո ȝցȗȡȟ) (1097b27-1098a7). P 2’: Das ergon des vortrefflichen Menschen (spoudaios) besteht darin, das ergon des Menschen auf gute Weise (ı՞), das heißt gemäß der ihm

_____________ 13 Im Prinzip stellt sich das im Folgenden darzustellende Problem bereits im ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik. Denn unter der Voraussetzung des PsE, das heißt unter der Voraussetzung, dass Glück ein Ziel ist, auf das wir unsere konkreten Handlungen ausrichten, ist nicht ohne weiteres klar, inwiefern es dem Handelnden unbekannt sein kann, was das Glück ist (1094a25-26).

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

117

eigentümlichen Tugend (Ȝįijո ijռȟ ȡԼȜıտįȟ ԐȢıijսȟ), zu erfüllen (1098a7-12). K: Das „menschliche Gut“ (anthrôpinon agathon) besteht in der tugendgemäßen Tätigkeit der Seele (ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį Ȝįij’ ԐȢıijսȟ) (1098a16-20). Das Ergon-Argument hat eine Vielzahl von Kontroversen hervorgerufen. 14 Ein großer Teil dieser Kontroversen betrifft die Prämissen P 2 und P 2’. So ist zum Beispiel umstritten, ob man dem Menschen in ähnlicher Weise ein ergon zusprechen kann wie einem Werkzeug oder einem Organ des Körpers. Es ist umstritten, ob sich das Wesen des Menschen auf dessen Vernunfttätigkeit reduzieren lässt. Und es ist umstritten, ob man einen Menschen, der sein ergon auf gute Weise erfüllt, tatsächlich als „vortrefflichen Menschen“ bezeichnen kann. Das für den vorliegenden Kontext entscheidende Problem setzt jedoch eine Stufe tiefer an. Selbst wenn man die Zulässigkeit von P 2 und P 2’ einräumt und das Argument insgesamt für schlüssig hält: grundsätzlich stellt sich die Frage, wie sich die in P 1 gegebene Bestimmung des Guten zu der aus den Kapiteln I 1-5 verhält. Denn während dort Güter als Strebensziele aufgefasst wurden, soll das Gute nun in der (tugendgemäßen) Erfüllung eines ergon liegen. Wie passen diese beiden Bestimmungen zusammen? Die Einleitung des Kapitels I 6 scheint zu dieser Frage keinen Anhaltspunkt zu bieten. Denn die Idee, das menschliche ergon in den Blick zu nehmen, wird hier wie ein Vorschlag eingeführt: Zu sagen, dass das Beste Glück ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Anerkanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist. Dies dürfte wohl geschehen, wenn wir das ergon des Menschen erfassen. 15 (1097b2225)

Einige Interpreten gehen davon aus, dass der Übergang zum ErgonArgument auf einem Fehlschluss beruht. Diese Kritik wurde zuerst von P. Glassen formuliert: [T]he conclusion is a non sequitur. The good of man, Aristotle has told us, is the final goal of man’s actions, it is what men always choose for itself and never for the sake of something else. Granting that the function of a good man is activity of soul in accordance with excellence, how does it follow that the final goal of man’s actions is just this function? (1957, 320)

_____________ 14 Vgl. für eine Übersicht z.B. Whiting (1988, 34f.) und Achtenberg (1991). 15 Ԙȝȝ’ ՀIJȧȣ ijռȟ Ȟպȟ ı՘İįțȞȡȟȔįȟ ijր ԔȢțIJijȡȟ ȝȒȗıțȟ ՍȞȡȝȡȗȡȫȞıȟȪȟ ijț ĴįȔȟıijįț, ʍȡȚı‫ה‬ijįț İ’ ԚȟįȢȗȒIJijıȢȡȟ ijȔ ԚIJijțȟ Ԥijț ȝıȥȚ‫׆‬ȟįț. ijչȥį İռ ȗջȟȡțij’ Ԓȟ ijȡ‫ף‬ij’ ıԼ ȝșĴȚıտș ijր ԤȢȗȡȟ ijȡ‫ ף‬ԐȟȚȢօʍȡȤ.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Hinter diesem Fehlschluss wird oft eine von Aristoteles vermeintlich übersehene Mehrdeutigkeit des Ausdrucks „gut“ vermutet. Demnach mag es zwar zulässig sein, denjenigen als guten Menschen („a good man“) zu bezeichnen, der das menschliche ergon auf gute Weise erfüllt (P 2’). Dies bedeute aber nicht, dass die Erfüllung des ergon das Gute des Menschen („the good of man“) (P 1) und damit das oberste Ziel menschlicher Handlungen sei („the final goal of man’s actions“). Aristoteles würde demnach die attributive Verwendung von „gut“ („ein gutes x“) nicht streng genug von dessen prädikativer Verwendung („x ist gut“) unterscheiden. 16 Andere Autoren sprechen zwar nicht von einem Fehlschluss, sie sehen aber zumindest eine erklärungsbedürftige Lücke zwischen I 5 und I 6. Beim Übergang zum Ergon-Argument setze Aristoteles zwei unterschiedliche Bestimmungen des Guten nebeneinander, ohne auszuführen, wie er sich den Zusammenhang zwischen diesen beiden Bestimmungen denke. Die Frage, wie diese Lücke zu schließen wäre, hätte zweifellos erhebliche Auswirkungen auf das Verständnis der Aristotelischen Glückskonzeption. Denn wenn es zutrifft, dass EN I zwei unterschiedliche Bestimmungen des Guten enthält, dann läuft die Frage „Was ist das gesuchte Gut?“ auf die Frage hinaus, wie sich diese beiden Bestimmungen zueinander verhalten. Sieht man sich die Literatur zum Ergon-Argument etwas näher an, dann fällt auf, dass die vermeintliche Lücke zwischen I 5 und I 6 oft auf ähnliche Weise beschrieben wird. Es scheint ein gewisser Konsens darüber zu bestehen, was Aristoteles zeigen müsste, um diese Lücke zu schließen. Friedo Ricken schreibt beispielsweise: Versteht man es [das menschliche ergon, Ph.B.] als charakteristische Tätigkeit, so ist einsichtig, daß die den Menschen als Menschen unterscheidende Lebenstätigkeit, die Aristoteles auch als das Sein des Menschen bezeichnet [...], die Vernunfttätigkeit ist. Nicht gezeigt hat Aristoteles dagegen, daß das Streben des Menschen dessen eigenes Sein zu seinem letzten Ziel hat. An diesem Satz hängt aber die gesamte aristotelische Ethik. (1976, 29)

Und David Bostock bringt das Problem folgendermaßen auf den Punkt: Aristotle makes no attempt to show that what he calls the ‚function’ of man, i.e. the specifically human kind of life, is something that men aim for. (2000, 26)

Die Frage, die sich mit dem Übergang zum Ergon-Argument verbindet, würde demnach lauten: (iv) Inwiefern ist die Erfüllung des menschlichen ergon das, wonach Menschen streben?

_____________ 16 Vgl. zu dieser Unterscheidung den vielzitierten Aufsatz von P.T. Geach (1956).

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

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Die Ähnlichkeit zwischen (iv) und (iii) ist kaum zu übersehen. Im Prinzip haben wir es nun mit einer Präzisierung der Frage zu tun, auf welche Weise die objektiv bestimmte eudaimonia (die Erfüllung des menschlichen ergon) den Handelnden als eudaimonia erscheinen kann (wonach sie tatsächlich streben). Es lässt sich daher leicht erkennen, wie die vermeintliche Lücke zwischen I 5 und I 6 mit der Annahme des PsE zusammenhängt. Folgt man Ricken, Bostock und anderen, dann geht es darum, die Erfüllung des ergon zu den tatsächlichen Strebenszielen der Menschen ins Verhältnis zu setzen. Und nur wenn prinzipiell offen ist, was Menschen erstreben, wird das Problem, weshalb sie etwas Bestimmtes erstreben sollten, wirklich virulent. Es sind die Subjektivität und die Kontingenz der Strebensziele, die den Übergang zum Ergon-Argument problematisch erscheinen lassen. Sobald man die Spannung beim Übergang zum Ergon-Argument auf diese oder vergleichbare Weise beschreibt, nimmt man zwangsläufig die Perspektive des PsE ein. Man geht explizit oder implizit davon aus, dass die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten psychologisch zu verstehen ist. Umgekehrt bedeutet dies, dass der PsE es nahe legt, das Ergon-Argument als einen Einschnitt im Argumentationsverlauf zu betrachten. Das Ergon-Argument markiert den Wechsel von einer Betrachtung dessen, was Menschen kontingenterweise erstreben, zu einer Betrachtung dessen, was die eudaimonia tatsächlich ist. Im Prinzip ist damit das Ziel des vorliegenden Abschnitts schon erreicht. Es sollte gezeigt werden, wie sich die Perspektive des PsE auf das Verständnis der Vorgehensweise auswirkt. Die Annahme des PsE führt dazu, dass der Argumentationsgang von EN I in zwei Teile zerfällt, die durch die Interpretation, genauer: durch eine Beantwortung der unter (iv) formulierten Frage, verbunden werden müssen. Um jedoch den Kontrast zur gütertheoretischen Lektüre noch deutlicher zu machen, soll die hier aufgenommene Spur noch einen Schritt weiter verfolgt werden. Im folgenden Abschnitt werde ich zwei einflussreiche Antworten skizzieren, die mit Blick auf Frage (iv) diskutiert werden. Außerdem werde ich andeuten, warum diese Antworten nach meiner Auffassung unzulänglich sind. Danach wird es leichter fallen, den Unterschied zu beschreiben, den die hier vorgelegte Interpretation von EN I 1-5 mit sich bringt.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Das Erstrebenswerte Wie also lässt sich Frage (iv) beantworten? Welche Möglichkeiten könnte es geben, das, was Handelnde als eudaimonia betrachten und dementsprechend erstreben, mit dem zu verbinden, was die eudaimonia objektiv gesehen ist, um so die vermeintliche Lücke zwischen I 5 und I 6 zu schließen? Eine sehr einfache und mit dem PsE unmittelbar kompatible Antwort bestünde in der Annahme einer instrumentellen Tugendkonzeption. Wenn die Tugenden Werkzeuge zur Verwirklichung beliebiger Ziele wären, könnte man problemlos an diesen Zielen festhalten und zugleich einen objektiven Zusammenhang zwischen eudaimonia und Tugend behaupten. Interessanterweise führt Aristoteles in außerethischen Kontexten manchmal einen solchen Tugendbegriff ein. So heißt es zum Beispiel in Rhet. I 9: „Tugend aber ist, wie es scheint, eine Fähigkeit, Güter zu beschaffen und zu bewahren“ (ԐȢıijռ İ’ ԚIJijվ Ȟպȟ İփȟįȞțȣ, թȣ İȡȜı‫ה‬, ʍȡȢțIJijțȜռ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ Ȝįվ ĴȤȝįȜijțȜս: 1366a36-37). Für ethische Kontexte gilt dies aber sicher nicht. In der Ethik wird die Tugend nicht instrumentell aufgefasst, sondern als eines der Güter, die um ihrer selbst willen, genauer: um ihrer selbst und um der eudaimonia willen, erstrebt werden (EN I 3, 1096a8-9; I 5, 1097b2-4). Der einfache Lösungsweg scheint daher nicht in Frage zu kommen. Eine andere Strategie bestünde in dem Versuch nachzuweisen, dass die objektiv bestimmte eudaimonia, also die Erfüllung des menschlichen ergon, für jeden von uns erstrebenswert ist. Auf diese Weise könnte, in der Formulierung Ursula Wolfs, der „objektive Ansatz, der sich auf die Natur des Menschen beruft, [...] für das Individuum auch subjektiv plausibel gemacht werden“ (2002, 190). Aristoteles müsste also zeigen, dass es etwas gibt, was aus der Sicht des Einzelnen für die Erfüllung des menschlichen ergon spricht, und zwar abgesehen davon, dass diese Erfüllung das beste menschliche Gut darstellt. Diese Strategie soll im Folgenden etwas näher betrachtet werden. Zunächst darf nicht übersehen werden, dass dieser Weg Auswirkungen auf die Theorie des PsE hat. In der bisherigen Beschreibung des PsE sind wir von den gegebenen Wünschen und Strebenszielen einzelner Handelnder ausgegangen. Wir haben betont, dass diese Wünsche und Strebensziele, abhängig von der jeweiligen Lebenssituation, sehr unterschiedlich ausfallen können. 17 Um den angedeuteten Lösungsweg gangbar zu ma-

_____________ 17 In moderner Terminologie würde man vermutlich von einer Variante eines „humeschen“ Modells sprechen, „das Handlungen mit Bezug auf Wünsche und relevante

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

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chen, müssen dagegen zwei Bedingungen erfüllt sein. Zum einen muss es möglich sein, objektiv festzustellen, was für jemanden erstrebenswert ist. Zum anderen müssen die Meinungen einer Person über das, was (für sie) erstrebenswert ist, Auswirkungen darauf haben, was diese Person tatsächlich erstrebt. Denn nur so kann die motivationale Rolle der eudaimonia weiterhin sichergestellt werden. Es muss also möglich sein, durch Meinungen Einfluss auf Strebungen zu nehmen. Für sich genommen ist diese Annahme zwar nicht unplausibel. Es scheint Teil unserer praktischen Rationalität zu sein, dass unsere Meinungen über das Erstrebenswerte mit dem von uns Erstrebten in einer näher zu bestimmenden Weise konvergieren. Ein Problem dieser verfeinerten Version des PsE liegt aber darin, dass Aristoteles streng genommen keine Erwägung von Zielen vorsieht. Im Aristotelischen Modell der Deliberation (ȖȡփȝıȤIJțȣ) werden Ziele durch das Streben vorgegeben (EN III 7, 1113b3). Der Prozess der Deliberation betrifft ausschließlich das, was auf das Ziel bezogen oder ausgerichtet ist (pros to telos: III 5, 1112b34; III 7, 1113b4), im einfachsten Fall die erforderlichen Mittel. Es ist daher nicht leicht zu sehen, wie eine Argumentation über die richtigen Ziele Einfluss auf das Handeln nehmen könnte. An dieser Stelle ist es nicht nötig, auf die komplexe Debatte um den Ausdruck pros to telos und die Möglichkeit einer Erwägung von Zielen bei Aristoteles näher einzugehen. 18 Wichtig ist lediglich die Beobachtung, wie eine bestimmte Sicht auf das Projekt von EN I eine bestimmte Erwartung an die Aristotelische Handlungstheorie generiert. Wir erwarten die Möglichkeit einer Deliberation über Ziele, weil wir davon ausgehen, dass I 1-5 von tatsächlichen Strebenszielen spricht und I 6 ff. von dem, was erstrebenswert ist. Warum also sollte jemand die Erfüllung des menschlichen ergon für erstrebenswert halten? Was spricht aus der Sicht des Handelnden für die von Aristoteles entwickelte eudaimonia-Konzeption? Der Text von EN I 6-9 scheint mindestens zwei Optionen zu bieten, wie diese Frage beantwortet werden könnte. Nach der ersten Option enthielte bereits das Ergon-Argument selbst einen entscheidenden Hinweis, und es würde nur darum gehen, eine bestimmte Hintergrundtheorie zu rekonstruieren. Nach der zweiten Option böte erst die Berücksichtigung der gängigen Meinungen (legomena) in EN I 8-9 die Möglichkeit, den objektiven Glücksbegriff mit den tatsächlichen Strebenszielen der Menschen zu verbinden. Ich werde beide Optionen skizzieren und Einwände gegen sie vorbringen.

_____________ Meinungen erklärt und nach dem praktische rationale Gründe immer auf der motivationalen Verfassung der betreffenden Person basieren müssen“ (Gosepath 1999, 14). 18 Hierzu nach wie vor einschlägig: Wiggins (1980).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Zu Beginn des Kapitels I 6 formuliert Aristoteles die These, dass für jeden Gegenstand, der ein ergon hat, das Gute in diesem ergon liegt (Ցȝȧȣ կȟ ԤIJijțȟ ԤȢȗȡȟ ijț Ȝįվ ʍȢֻȠțȣ, Ԛȟ ij‫ ׮‬ԤȢȗ‫ ׫‬İȡȜı‫ ה‬ijԐȗįȚրȟ ıՂȟįț: 1097b2627). Dabei scheint es nahe liegend, den Ausdruck „das Gute für x“ im Sinne von „das Gute zum Vorteil von x“ zu verstehen, also den griechischen Dativ (į՘ȝșij‫ ׇ‬... ԐȗįȝȞįijȡʍȡț‫ ׮‬... ʍįȟijվ ijıȥȟտijׄ ... ԐȟȚȢօʍ‫׫‬: b25-28) als Dativus commodi zu lesen. Aristoteles würde demnach die These vertreten, dass die Erfüllung des menschlichen ergon für den Menschen vorteilhaft ist; und es erscheint keinesfalls abwegig, sie aus diesem Grund auch für erstrebenswert zu halten. Die erste Option nimmt diese These beim Wort und interpretiert sie als Ausdruck einer Hintergrundtheorie. Eine solche Theorie würde zeigen, dass es für Gegenstände, die ein ergon haben, allgemein vorteilhaft ist, dieses ergon zu erfüllen. Da EN I 6 jedoch keine weiteren Anhaltspunkte zu dieser Theorie enthält, ist man für ihre Rekonstruktion auf andere Texte angewiesen, wobei vor allem die Aristotelische Naturphilosophie als wichtiger Bezugspunkt gilt. So beschreibt etwa Jennifer Whiting die Aufgabe, die sich mit dem Ergon-Argument stellt: „Aristotle must establish some connection between a thing’s membership in a natural kind and what is beneficially good for that thing“ (1988, 36). Nach Whitings Auffassung wird diese Verbindung durch die Annahme von „unconditional or categorical goods associated with natural kinds“ (ebd., 38) hergestellt. Ein einfaches Beispiel für diese Güter sei die Gesundheit einer Pflanze. Was die Gesundheit einer Pflanze ausmache, hänge von der charakteristischen Struktur dieser Pflanze ab, also davon, was diese Pflanze ist. Der Fall des Menschen sei dem der Pflanze im Prinzip analog, nur dass Menschen bewusst erstreben könnten, was aufgrund ihrer Wesensbestimmung gut für sie sei. 19 Nach der ersten Option würde der Zusammenhang zwischen der objektiven Bestimmung der eudaimonia und dem Erstrebenswerten also durch eine naturphilosophische Hintergrundtheorie sichergestellt. Zwei Einwände lassen sich gegen diesen Ansatz erheben. Zum einen ist es keineswegs klar, ob die Naturphilosophie des Aristoteles tatsächlich die These enthält, dass es für Lebewesen vorteilhaft ist, ihr ergon zu erfüllen. 20 Zum anderen irritiert es, dass der entscheidende Schritt nicht im

_____________ 19 Whiting nennt außerdem einen instrumentellen Grund dafür, die eudaimonia in der Vernunfttätigkeit zu sehen: „The general point is that if we are essentially rational agents, we have reason to preserve our rational agency simply as a necessary condition of attaining any of our goals, whatever they happen to be“ (ebd., 42). 20 In der Regel basieren Erklärungen, die die Erfüllung des ergon mit dem Vorteilhaften in Verbindung bringen, auf folgendem Muster: Es ist gut im Sinne von vorteilhaft für ein Lebewesen, wenn dessen Teile ihr ergon erfüllen. Zum Beispiel ist es für den Stier von Vorteil, wenn seine Hörner der Verteidigung dienen (Part. an. III 2). Warum es

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

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Text der Nikomachischen Ethik selbst geschieht. Zwar ist nicht prinzipiell auszuschließen, dass Aristoteles Theorieelemente anderer Schriften in der Ethik voraussetzt. Wenn es aber zutrifft, dass er die Vorteilhaftigkeit der Erfüllung des ergon vor Augen führen möchte, dann wäre zu erwarten, dass er dem Nachweis dieser Vorteilhaftigkeit einen erheblich größeren Raum zumisst. Der Versuch, die Hörer zu überzeugen oder ihnen die Mittel zur Überzeugung anderer an die Hand zu geben, müsste ein besonderes Gewicht erhalten. (Auch diese Erwartung geht übrigens aus der Annahme des PsE hervor. Sie ergibt sich aus der These, dass die tatsächlichen Strebungen berücksichtigt werden müssen, wenn die eudaimonia ihre Rolle in der Erklärung von Handlungen erfüllen soll.) Diese Einwände legen es nahe, die zweite Option zu bevorzugen, da diese nicht mit impliziten Voraussetzungen operiert. Sie lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Nachdem das höchste Gut mit Hilfe des Ergon-Arguments bestimmt wurde, bemüht sich Aristoteles nachzuweisen, dass diese Bestimmung mit dem, was über die eudaimonia „gesagt“ wird, kompatibel ist (ȉȜıʍijջȡȟ İպ ʍıȢվ į՘ij‫׆‬ȣ [...] Ȝįվ ԚȜ ij‫׭‬ȟ ȝıȗȡȞջȟȧȟ ʍıȢվ į՘ij‫׆‬ȣ: I 8, 1098b9-11). Er versucht zu zeigen, dass die Definition der eudaimonia als Tugend die wichtigsten Ansichten über die eudaimonia zu integrieren vermag. Setzt man nun diese „wichtigsten Ansichten über die eudaimonia“ mit dem gleich, was allgemein erstrebt wird – eben weil die eudaimonia etwas ist, das erstrebt wird –, dann könnten die Kapitel I 8-9 eine Brücke vom Ergon-Argument zu den Strebenszielen handelnder Personen schlagen. Tugendhaft zu sein wäre deshalb erstrebenswert, weil seine Begleiterscheinungen dem entsprechen, was wir erstreben. (Der Ausdruck „Begleiterscheinungen“ ist hier in einem weiten Sinn gebraucht und soll keine Festlegung über den genauen Zusammenhang zwischen der Ausübung der Tugenden und den übrigen Eigenschaften eines glücklichen Lebens bedeuten.)

_____________ aber für ein Lebewesen vorteilhaft sein sollte, das eigene ergon zu erfüllen, scheint zunächst eher unklar. Zumindest ist nicht einzusehen, wie in beiden Fällen die gleiche Begründung greifen könnte. Im Fall der Teile eines Lebewesens lässt sich ein Kontext benennen, in dem Hörner, Rüssel, Schnäbel usw. eine bestimmte Funktion erfüllen. Dieser Kontext ist das Überleben und Gedeihen des Lebewesens. Für ein Lebewesen vorteilhaft zu sein bedeutet hier, auf spezifische Weise zu dessen Überleben und Gedeihen beizutragen. Wenn es aber um das ergon eines Lebewesens selbst geht, ist ein solcher Kontext nicht ohne weiteres auszumachen. Mehr noch: Sobald wir eine funktionale Deutung des Ausdrucks ergon für diesen Fall ablehnen, wie es beim ergon des Menschen üblicherweise geschieht, weisen wir den Gedanken eines übergeordneten Kontextes zwangsläufig zurück (vgl. für eine knappe Darstellung dieses Zusammenhangs: Nussbaum 21985, 100-106). Die Vorteilhaftigkeit der Erfüllung des ergon müsste dementsprechend anders erklärt werden; und es scheint keineswegs offensichtlich, wie eine solche Erklärung aussehen könnte.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Nach der Interpretation von Ursula Wolf zum Beispiel liegt die Verbindung zwischen „objektivem“ und „subjektivem Glücksbegriff“ in dem Nachweis, dass ein tugendgemäßes Leben lustvoll ist: „Zu zeigen wäre, dass diese Lebensform das Moment des Wohlgefühls (der Lust) enthält, das, wie Aristoteles konstatiert, zum alltäglichen Glücksbegriff hinzugehört“ (2002, 190f.). Der entsprechende Zusammenhang wird bereits in Kapitel I 9 angedeutet (1099a7-21) und später, mit der Einführung des Konzepts der „Tätigkeitslust“ in den beiden Lustabhandlungen der Nikomachischen Ethik, genauer ausgeführt: „Aristoteles entdeckt [...], dass es Lust an Tätigkeiten gibt, die nicht aus einem Mangel hervorgehen, sondern in denen sich die menschliche Natur verwirklicht, wenn kein Mangel erfahren wird“ (ebd., 208). Die Pointe des Ansatzes besteht also in der These, dass die von Aristoteles vorgeschlagene Definition des höchsten Guts mit einer höherstufigen Lust verbunden und deshalb erstrebenswert ist. Zu den wichtigsten Anliegen der antiken philosophischen Ethik gehört zweifellos der Nachweis, dass es aus unterschiedlichen Gründen besser ist, tugendhaft zu sein, als nicht tugendhaft zu sein. 21 Die Behandlung der Meinungen zur eudaimonia kann als ein Beitrag zu diesem Anliegen gelesen werden. Dennoch kann sie nicht als Lösung der hier formulierten Aufgabe dienen; denn sie ist nicht dazu geeignet, die objektive Bestimmung der eudaimonia mit einer auf dem PsE basierenden Theorie der Handlungserklärung zu verknüpfen. Ich werde in 4.1 noch etwas ausführlicher auf diesen Punkt eingehen, möchte aber jetzt schon einige Argumente nennen: In den Anfangszeilen des neunten Kapitels gibt Aristoteles einen Hinweis, warum die bestehenden Meinungen über die eudaimonia zu berücksichtigen sind: Diese (Meinungen) werden zum Teil von vielen und seit alter Zeit vertreten, zum Teil von wenigen angesehenen Männern, und es ist anzunehmen, dass keine dieser beiden (Gruppen) völlig falsch liegt; vielmehr werden sie zumindest in einem oder sogar im meisten richtig liegen. 22 (1098b27-29)

Worum es Aristoteles geht, ist die (anzunehmende) Richtigkeit der angeführten Meinungen. Die legomena werden berücksichtigt, insofern sie (wahrscheinlich) zutreffend sind. Dementsprechend dürfte es auch die

_____________ 21 Vgl. die in diesem Kontext üblicherweise genannten Auseinandersetzungen des Sokrates mit den „Amoralisten“ Kallikles und Thrasymachos (Platon, Gorgias, 481b ff.; Politeia I, 336b ff.). 22 ijȡȫijȧȟ İպ ijո Ȟպȟ ʍȡȝȝȡվ Ȝįվ ʍįȝįțȡվ ȝȒȗȡȤIJțȟ, ijո İպ ՌȝȔȗȡț Ȝįվ ԤȟİȡȠȡț ԔȟİȢıȣ· ȡ՘İıijȒȢȡȤȣ İպ ijȡȫijȧȟ ı՜ȝȡȗȡȟ İțįȞįȢijȑȟıțȟ ijȡ‫ה‬ȣ Ցȝȡțȣ, Ԑȝȝ’ ԥȟ ȗȒ ijț Ԯ Ȝįվ ijո ʍȝı‫ה‬IJijį ȜįijȡȢȚȡ‫ף‬ȟ.

3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus

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Richtigkeit der vorgeschlagenen Definition der eudaimonia sein, die in I 9 auf dem Prüfstand steht. Dies kann gesagt werden, ohne sich auf die komplexe Diskussion um den epistemischen Status der anerkannten Meinungen (endoxa) bei Aristoteles einzulassen. Der Vergleich mit den legomena ist ganz einfach Teil einer dialektischen Vorgehensweise. Selbst wenn man also zugesteht, dass die Meinungen über die eudaimonia zum Ausdruck bringen, was „von vielen und seit alter Zeit“ oder von „angesehenen Männern“ erstrebt wird: dass diese Meinungen zutreffend sind, hat mit ihrer motivationalen Relevanz nicht unmittelbar zu tun. Für die motivationale Relevanz wäre gemäß der hier skizzierten Strategie vor allem entscheidend, dass es sich um bestehende Ansichten handelt. Das heißt, der Fokus des Arguments richtet sich auf einen anderen Aspekt der legomena und der Vergleich zwischen Definition und legomena geschieht aus einem anderen Grund, als es die Vertreter der zweiten Option annehmen. Einige der von Aristoteles behandelten legomena lassen sich tatsächlich als Meinungen darüber verstehen, was besonders erstrebenswert ist. Zu diesen zählt etwa die Auffassung, dass Lust (ԭİȡȟս) und äußeres Wohlergehen (ԚȜijրȣ ı՘ıijșȢտį) notwendige Bestandteile der eudaimonia bilden (1098b25-26). Ein großer Teil der legomena betrifft jedoch andere Aspekte, so zum Beispiel die traditionelle Dreiteilung der Güter, die Bestimmung der eudaimonia als Tätigkeit oder die Unterscheidung zwischen dem „Besitzen“ (ԥȠțȣ) und dem „Ausüben“ (ԚȟջȢȗıțį) einer Tugend (1098b311099a7). Es scheint sehr unwahrscheinlich, dass diese Aspekte für etwas stehen sollten, was allgemein erstrebt wird. Und da Aristoteles keinen Unterschied zwischen den legomena macht, ist es wesentlich plausibler, alle Meinungen auf die Frage nach der Richtigkeit der Definition zu beziehen. Zu einer angemessenen Bestimmung der eudaimonia gehört nach Aristoteles die Berücksichtigung äußerer Güter. Nur wer hinreichend mit Geld, Freundschaften, politischem Einfluss usw. ausgestattet ist, kann wirklich als glücklich bezeichnet werden (I 9, 1099a31-b8). Zwar behauptet Aristoteles, dass Tugend eine gewisse Unabhängigkeit von äußeren Umständen mit sich bringt; denn wer tugendhaft ist, wird nicht so leicht aus diesem Zustand vertrieben (I 11, 1100b35-1101a13). Im Prinzip müssen die erwähnten Güter aber der Definition der eudaimonia hinzugefügt werden, was bereits aus den von Aristoteles verwendeten Formulierungen hervorgeht, zum Beispiel: „der äußeren Güter zusätzlich bedürfen“ (ij‫׭‬ȟ ԚȜijրȣ ԐȗįȚ‫׭‬ȟ ʍȢȡIJİıȡȞջȟș: I 9, 1099a31-32) oder „mit äußeren Gütern hinreichend ausgestattet sein“ (ijȡ‫ה‬ȣ ԚȜijրȣ ԐȗįȚȡ‫ה‬ȣ ԽȜįȟ‫׭‬ȣ ȜıȥȡȢșȗșȞջȟȡȟ: I 11, 1101a15). Aristoteles vertritt also keine „Suffizienzthese“. 23 Er anerkennt, dass es glücksrelevante Faktoren gibt, die von

_____________ 23 Vgl. zu diesem Ausdruck Horn (1998, 71).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

dessen Bestimmung als Tugend nicht automatisch erfasst werden. Tugend ist keine hinreichende Bedingung für Glück. Dieses Anerkenntnis erscheint aber problematisch, wenn es darum gehen sollte, die Definition aus Kapitel I 6 mit den tatsächlich vorliegenden Strebungen der Handelnden zu verknüpfen. Denn für jemanden, der zum Beispiel nach äußeren Gütern strebt, ist es letztlich gleichgültig, welcher Definition der eudaimonia diese äußeren Güter hinzugefügt werden. 24 Angesichts dieser Argumente ist auch die zweite Option zur Beantwortung von (iv) in Frage zu stellen. Die hier getroffene Unterscheidung zwischen zwei Optionen ist selbstverständlich sehr schematisch. Sie dient keineswegs dazu, ein umfassendes Bild der Forschung zu zeichnen. Vielmehr ist sie ein heuristisches Mittel, um grundlegende Strategien zur Beantwortung von (iv) zu benennen. Nach beiden Strategien weist Aristoteles auf Eigenschaften seiner eudaimonia-Konzeption hin, die diese Konzeption als für den Einzelnen erstrebenswert erscheinen lassen. Gemäß der ersten Strategie liegen diese Eigenschaften in der Vorteilhaftigkeit der Erfüllung des ergon, die durch eine naturphilosophische Hintergrundtheorie sichergestellt werden soll. Gemäß der zweiten Strategie liegen diese Eigenschaften in den „Begleiterscheinungen“ der eudaimonia, die nach dem Ergon-Argument präsentiert werden. Demnach hätte jeder von uns Grund zu der Annahme, dass ein tugendhaftes Leben Eigenschaften aufweist, die dem entsprechen, was wir für ein glückliches Leben halten und erstreben. Entscheidend ist, dass beide Strategien von einer bestimmten Beschreibung der Aufgabe abhängen, die sich mit dem Übergang zum Ergon-Argument stellt. Diese Beschreibung geht mehr oder weniger explizit von der Annahme des PsE aus. Insofern aber keine der beiden Optionen problemlos mit dem Aristotelischen Text zu vereinbaren ist, liegt es nahe, nach einer alternativen Beschreibung der Aufgabe zu suchen. Auf eine etwas andere Weise lässt sich das Problem des PsE folgendermaßen zusammenfassen: Wenn es Aristoteles darum ginge, eine Brücke zwischen seiner Definition der eudaimonia und den Strebenszielen handelnder Personen zu schlagen, so hätte er im Prinzip zwei Möglichkeiten.

_____________ 24 Vgl. dazu die aufschlussreichen Bemerkungen von Sarah Broadie: „Aristotle knew that his equation [between ‚living well’ and ‚living a life of ethical virtue’, Ph.B.] was what we call a synthetic statement. As the style of his advocacy for it shows, he knew perfectly well that it was a contested position, and that both claim and counter-claim were logically intelligible. [...] [O]ne cannot help wondering whether a hedonist or a splendid life-ist as clever as Aristotle might not have turned the tables by showing ways in which what is intuitively attractive about virtuous (in the ordinary sense) activity is actually to be found, in some form or other, lurking within the folds of their ideals“ (2006, 344).

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

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Er könnte (a) den objektiven Glücksbegriff den vorliegenden Strebenszielen annähern. Am einfachsten geschähe dies, wie erwähnt, durch eine instrumentelle Auffassung der Tugenden. Jeder könnte tugendhaft sein und zugleich an seinen individuellen Strebenszielen festhalten. Aristoteles könnte aber auch (b) die Strebensziele dem objektiven Glücksbegriff annähern. Er könnte zum Beispiel dafür argumentieren, dass Tugend unsere Auffassung von der eudaimonia radikal verändert. Wenn für den Tugendhaften nur die Tugend erstrebenswert erscheint, kann behauptet werden, dass er in allem, was er tut, nach der „objektiven“ eudaimonia strebt. 25 Aristoteles scheint jedoch keinen dieser beiden Ansätze explizit zu verfolgen. Weder vertritt er einen instrumentellen Tugendbegriff noch einen radikal revisionistischen Glücksbegriff. Genau dieser Umstand macht es so schwierig, I 1-5 mit I 6 ff. unter Annahme des PsE zu verknüpfen.

3.2 Die gütertheoretische Perspektive Wir sind nun in der Lage, den Unterschied zu beschreiben, den die hier vorgestellte gütertheoretische Lektüre der Kapitel I 1-5 für das Verständnis des weiteren Argumentationsgangs mit sich bringt. Was genau ist anders, wenn wir diese Kapitel nicht unter dem Blickwinkel des PsE lesen? Zunächst soll nicht bestritten werden, dass Aristoteles einen teleologischen Ansatz zur Erklärung von Handlungen vertritt. Handlungen werden von ihm unter Bezugnahme auf die Strebungen des Handelnden erklärt. 26 Außerdem soll nicht bestritten werden, dass Aristoteles im Rahmen dieses Ansatzes mit Zweck-Mittel-Hierarchien operiert. Vor allem in seinen Ausführungen zur Deliberation (ȖȡփȝıȤIJțȣ) spielen solche Hierarchien eine wichtige Rolle. Deliberation wird von Aristoteles als ein Vorgang beschrieben, bei dem ein gegebenes Ziel durch eine Folge von Zweck-MittelErwägungen mit einer „ersten Ursache“ (ʍȢ‫׭‬ijȡȟ įՀijțȡȟ) verknüpft wird, die sich direkt umsetzen lässt (EN III 5, 1112b15-31). Bereits auf einer handlungstheoretischen Ebene lässt sich jedoch bezweifeln, dass der PsE

_____________ 25 Dies scheint die von John McDowell vertretene Sicht zu sein: „[I]f someone really embraces a specific conception of human excellence, however grounded, then that will of itself equip him to understand special employments of the typical notions of ‚prudential’ reasoning – the notions of benefit, advantage, harm, loss, and so forth – according to which (for instance) no payoff from flouting a requirement of excellence [...] can count as a genuine advantage; and, conversely, no sacrifice necessitated by the life of excellence [...] can count as a genuine loss“ (1980, 369). 26 Vgl. für eine übersichtliche Behandlung der entsprechenden Passagen aus De anima und De motu animalium sowie für eine kurze Einführung in die Aristotelische „Handlungstheorie“ insgesamt Corcilius/Rapp (2008).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

einen Bestandteil dieses teleologischen Ansatzes bildet. Weder ist es eine Voraussetzung für die Erklärbarkeit von Handlungen, dass alle Zielhierarchien in ein und dasselbe höchste Ziel münden. 27 Noch gibt es einen Grund anzunehmen, dass Deliberation für Aristoteles stets bei der eudaimonia als höchstem Ziel ansetzen würde. 28 Problematisch ist die Hinzufügung des PsE zur Aristotelischen Theorie der Handlungserklärung. Im vorliegenden Kontext geht es jedoch nicht um diese handlungstheoretischen Einwände gegen den PsE. Entscheidend ist allein, wie die Annahme des PsE unsere Sicht auf EN I 1-5 beeinflusst und was daraus für den weiteren Verlauf der Untersuchung folgt. Anhand der in Kapitel 2 erzielten Ergebnisse lässt sich der Unterschied zwischen der gütertheoretischen Perspektive und der Perspektive des PsE relativ einfach darstellen. Um zunächst den Kontrast in Bezug auf EN I 1-5 zu verdeutlichen, möchte ich mich an den in 3.1 formulierten Thesen (i) bis (iii) orientieren und entsprechende Gegenthesen aufstellen. In den Abschnitten 2.1 und 2.2 wurde dafür argumentiert, dass die Identifikation zwischen Gütern und Zielen, die Aristoteles am Beginn von EN I 1 einführt, als ein gütertheoretischer Ansatz zu verstehen ist: „x ist ein Ziel“ dient hier als Kriterium für „x ist ein Gut“ (1094a1-3). Ein Vorteil dieses gütertheoretischen Ansatzes besteht darin, dass er es ermöglicht, Güter miteinander zu vergleichen. Wenn a umwillen von b erstrebt wird, dann ist b ein höheres Gut als a (a3-18). Auf der Basis dieses Vergleichs lässt sich ein Kriterium für ein „höchstes Gut“ gewinnen. Das höchste Gut ist ein „oberstes Ziel“: etwas, das stets um seiner selbst willen erstrebt wird, während alles andere um seinetwillen erstrebt wird (a18-22). Nach allgemeiner Auffassung ist das höchste Gut jedoch die eudaimonia (I 2, 1095a17-20).29 Ausgehend von dieser Interpretation der Kapitel I 1-2 liegt

_____________ 27 Auch wenn Aristoteles es für eine Voraussetzung der Erklärbarkeit von Handlungen betrachtet, dass die Zielhierarchien jeweils an ein Ende kommen (vgl. An. post. I 24, 85b27-38). 28 Vgl. die entsprechenden Beispiele aus EN III 5. Die Überlegungen des Arztes beziehen sich auf die Gesundheit, die des Rhetors auf das Überzeugen, die des Politikers auf die gute gesetzliche Ordnung usw. (1112b12-16). Ob und inwiefern der Aristotelische Hinweis auf die Überlegungen des „Weisen“ (phronimos), die sich auf das gute Leben insgesamt beziehen sollen (ijր ı՞ Ș‫׆‬ȟ Ցȝȧȣ: EN VI 5, 1140a28), ein Gegenbeispiel darstellt, müsste eigens diskutiert werden. Hier geht es zunächst um die Frage, ob menschliches Handeln überhaupt auf diese Weise erklärt werden muss. 29 Die These, dass „alle alles um der eudaimonia willen tun“, lässt sich gütertheoretisch folgendermaßen interpretieren: Es macht zwar stets Sinn zu behaupten, jemand erstrebe etwas um der eudaimonia willen; es macht aber niemals Sinn zu behaupten, jemand erstrebe die eudaimonia um einer anderen Sache willen. Die eudaimonia ist ein Gut, das nicht instrumentalisierbar ist – was jedoch nicht bedeuten muss, dass alle unsere Handlungen auf dieses eine Gut abzielen würden (selbst wenn die von Aristoteles gebrauchten Formulierungen prima facie darauf hinzudeuten scheinen; vgl. I 12,

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

129

es also nahe, die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten Ziel folgendermaßen aufzufassen: (i*) Bei der Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten Ziel geht es nicht um die Erklärung konkreter Handlungen (dies war These i), sondern um eine Darstellung der These, dass die eudaimonia das höchste Gut ist. Die Gleichsetzung gehört nicht in einen handlungstheoretischen, sondern in einen gütertheoretischen Kontext. Eine entscheidende Eigenschaft des teleologischen Ansatzes liegt darin, dass er auf einer Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ (kat’ analogian) beruht (vgl. 2.3.3 und 2.4). Das heißt, die Gemeinsamkeit zwischen den verschiedenen Gütern besteht in der identischen Relation, die sie zu jeweils verschiedenen Gegenständen aufweisen, der Relation nämlich, ein Ziel für diese Gegenstände zu sein. In den Kapiteln I 1-3 sind uns unterschiedliche Gegenstandsklassen begegnet, auf die sich das Gute qua Ziel beziehen lässt. So geht es zu Beginn von I 1 (1094a1-2) um unterschiedliche Arten menschlicher Tätigkeiten, in I 2 spricht Aristoteles von Personen („andere anderes“: 1095a23) und Lebenssituationen (Krankheit, Armut: a24-25), und in I 3 sind es grundlegende Lebensformen (Ȗտȡț), auf die ein je eigenes (höchstes) Gut bezogen wird. Dass Menschen mit ihren Handlungen Ziele verfolgen, soll hier keineswegs bestritten werden. Allerdings scheint es nicht diese psychologische Tatsache zu sein, um die es Aristoteles am Beginn der Nikomachischen Ethik geht. Die genannten Beispiele sprechen eher dafür, dass „x ist das Ziel von y“ hier einen begrifflichen Zusammenhang beschreibt (vgl. 2.2.2): Es gehört zum Begriff des Ziels, Ziel von etwas zu sein. Da dieser Zusammenhang aus der Perspektive der „dritten Person“ hergestellt werden kann, gibt es keinen Anlass, die Perspektive des Handelnden überhaupt ins Spiel zu bringen. 30 Das heißt: (ii*) Wenn (i*) zutrifft, dann führt die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten nicht die Perspektive des Handelnden ein. Es geht hier nicht um das, was Handelnde für das Gute hal-

_____________ 1102a2-3; X 6, 1176a31-32). Ähnlich sieht es z.B. G.H. von Wright: „I would understand Aristotle’s so-called eudaimonism in the following light: among possible ends of human action, eudaimonia holds a unique position. This unique position is not that eudaimonia is the final end of all action. It is that eudaimonia is the only end that is never anything except final. It is the nature of eudaimonia that it cannot be desired for the sake of anything else. This is, so Aristotle seems to think, why eudaimonia is the highest good for man“ (1963, 90). 30 Vgl. hierzu noch einmal das oben (S. 66f.) genannte Beispiel des Herstellungsprozesses, der durch sein Ziel „definiert“ wird.

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ten und dementsprechend erstreben (dies war These ii). Vielmehr führt die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten einen gütertheoretischen Ansatz ein, der auf einer Gemeinsamkeit kat’ analogian beruht. Die dafür entscheidenden Zusammenhänge können aus der Perspektive der „dritten Person“ hergestellt werden. Der Unterschied zwischen (ii*) und (ii) lässt sich besonders gut anhand der in 3.1 erwähnten Passage 1095a20-25 darstellen (s.o., S. 114). Aus der Sicht des PsE verdeutlicht der Hinweis auf die unterschiedlichen Auffassungen zur eudaimonia, dass die Perspektive des Handelnden (die Situation, in der sich dieser befindet, was er für gut hält und dementsprechend erstrebt ...) letztlich unhintergehbar ist. Sie muss bei der Bestimmung der eudaimonia berücksichtigt werden. Nach der hier vorgestellten Deutung macht dieser Hinweis dagegen auf eine Konsequenz der Herangehensweise aufmerksam. Wenn wir die eudaimonia als höchstes Ziel begreifen, werden wir mit potentiell unendlich vielen „Glückskandidaten“ konfrontiert. Denn nichts spricht prinzipiell dagegen, dass sich stets weitere analoge Fälle konstruieren lassen. Die Antwort auf die Frage nach dem höchsten Gut scheint zwangsläufig relativistisch auszufallen. Da Aristoteles jedoch keinen Glücksrelativismus vertritt – er geht davon aus, dass es eine richtige Antwort auf die Frage nach der eudaimonia gibt – und da er analogen Gemeinsamkeiten kritisch gegenübersteht (vgl. 2.4), können wir auch hier eine Aufgabe formulieren, die sich allein aus der Herangehensweise ergibt: (iii*) Wenn (ii*) zutrifft, dann geht es nicht darum zu zeigen, auf welche Weise die objektiv bestimmte eudaimonia den Handelnden als eudaimonia erscheinen kann (dies war These iii), sondern darum, wie die eudaimonia innerhalb des gewählten Ansatzes überhaupt bestimmt werden kann. Mit dieser Aufgabe sind wir bei den Fragen angelangt, die wir zu Beginn dieses Kapitels aufgeworfen haben: Wie lässt sich der Relativismus der Güter überwinden? Wie können wir der relevanten Verschiedenheit der Güter gerecht werden? Die Zielsetzung der folgenden Abschnitte besteht in dem Nachweis, dass Aristoteles in EN I 6-9 auf die unter (iii*) formulierte Aufgabe reagiert. Es soll gezeigt werden, dass diese Interpretation mit dem Text wesentlich besser übereinstimmt als der Versuch, die Kapitel I 6-9 auf Aufgabe (iii) zu beziehen. Um den hier dargestellten Unterschied zwischen der Perspektive des PsE und der gütertheoretischen Perspektive abschließend auf den Punkt zu bringen, ist es hilfreich, sich an einer begrifflichen Unterscheidung zu

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

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orientieren. Je nach eingenommenem Blickwinkel steht hinter dem Verhältnis zwischen I 1-5 und I 6-9 eine andere Dichotomie: 31 Aus der Perspektive des PsE geht es um den Unterschied zwischen dem, was Handelnde (aus Sicht der „ersten Person“) für gut halten, und dem, was (aus Sicht der „dritten Person“) gut ist. Diesen Unterschied haben wir durch das Begriffspaar subjektiv – objektiv gekennzeichnet. Dabei ist zu beachten, dass „subjektiv“ nicht das gleiche bedeutet wie „gut für“ oder „vorteilhaft“. Denn zum einen kann durchaus objektiv festgestellt werden, was gut für jemanden ist, zum anderen kann sich der Handelnde über das für ihn Gute täuschen. Aus gütertheoretischer Perspektive basieren die Kapitel I 1-5 dagegen eher auf einer Konzeption des relativ Guten, das heißt des Guten „in Relation zu“. Dabei ist zu beachten, dass „gut in Relation zu“ nicht das gleiche bedeutet wie „subjektiv“ (vgl. 2.2.2). Es kann zum Beispiel objektiv der Fall sein, dass es gut in Relation zum Fußballspiel ist, Tore zu schießen, ohne dass die Spieler es auch für gut halten müssten, Tore zu schießen. Genauer gesagt: Die Aussage, dass es gut in Relation zum Fußballspiel ist, Tore zu schießen, ist für sich genommen keine Aussage über die Psychologie der Spieler. 32 Genauso wenig bedeutet „gut in Relation zu“ das gleiche wie „gut für“ oder „vorteilhaft“. Es kann zum Beispiel gut in Relation zum Klavierspiel sein, alle Töne zu treffen, ohne dass es für den Pianisten vorteilhaft sein müsste, alle Töne zu treffen. Genauer gesagt: Die Aussage, dass es gut in Relation zum Klavierspiel ist, alle Töne zu treffen, ist für sich genommen keine Aussage über die beruflichen Rahmenbedingungen eines Musikers. Da der Begriff des Relativen üblicherweise dem des Absoluten gegenübergestellt wird, liegt es auf den ersten Blick nahe, von den Kapiteln I 6 ff. die Einführung eines absolut Guten zu erwarten. Wie sich weiter unten jedoch herausstellen wird, ist dies nicht der Weg, den Aristoteles einschlägt. Das Ergon-Argument (EN I 6) Angesichts der Deutungsprobleme, die das Ergon-Argument bereitet, und angesichts der Aufmerksamkeit, die es erfahren hat, ist es schwierig, Thesen zu diesem Textabschnitt zu äußern, denen nicht bereits widersprochen

_____________ 31 Vgl. dazu die hilfreichen Unterscheidungen in Schroeder (2007). 32 Dass das Ziel des Fußballspiels (und damit das Gute in Bezug auf dieses Spiel) darin besteht, Tore zu schießen, kann aus der Perspektive der „dritten Person“ festgestellt werden, zum Beispiel durch bloßes Studium der Regeln. Dies gilt unbeschadet der Tatsache, dass sich die Spieler, um Fußball zu spielen, dieses Ziel auch aneignen sollten.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

worden ist. Ich werde mich daher bei der Interpretation zunächst auf drei einfache und, wie ich hoffe, relativ unkontroverse textliche Beobachtungen konzentrieren. Der erste Satz des sechsten Kapitels lautet: Ԙȝȝ’ ՀIJȧȣ ijռȟ Ȟպȟ ı՘İįțȞȡȟտįȟ ijր ԔȢțIJijȡȟ ȝջȗıțȟ ՍȞȡȝȡȗȡփȞıȟցȟ ijț Ĵįտȟıijįț, ʍȡȚı‫ה‬ijįț İ’ ԚȟįȢȗջIJijıȢȡȟ ijտ ԚIJijțȟ Ԥijț ȝıȥȚ‫׆‬ȟįț. (1097b22-24)

Der erste Teil dieses Satzes kann so gelesen werden, dass in der Infinitivkonstruktion eudaimonia das Subjekt und ariston das Prädikatsnomen ist. Das Fragepronomen ti in der zweiten Satzhälfte würde sich dann ebenfalls auf eudaimonia beziehen: Zu sagen, dass Glück das Beste ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Anerkanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es (das Glück) ist. 33

Liest man den Satz auf diese Weise, dann scheint es nahe liegend, Kapitel I 6 als einen Wendepunkt in der Untersuchung zu begreifen. Während bisher über die eudaimonia allein qua höchstes Gut gesprochen wurde, würde sich die Argumentation jetzt der Frage zuwenden, was die eudaimonia wirklich ist. Die Emphase läge also auf der ti estin-Frage (ʍȡȚı‫ה‬ijįț İ’ ԚȟįȢȗջIJijıȢȡȟ ijЃ ΤIJijțȟ Ԥijț ȝıȥȚ‫׆‬ȟįț), und es bestünde kein notwendiger Zusammenhang zwischen der nun folgenden Antwort auf diese Frage und dem, was bisher über die eudaimonia gesagt wurde. Es gibt allerdings auch eine zweite Übersetzungsmöglichkeit, in der ariston das Subjekt und eudaimonia das Prädikatsnomen ist. Nach dieser Übersetzungsmöglichkeit würde sich das Fragepronomen ti in der zweiten Satzhälfte auf ariston beziehen: Zu sagen, dass das Beste Glück ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Anerkanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es (das Beste) ist. 34

Die Symmetrie zur ersten Lesart scheint zunächst folgende Deutung zu fordern: Während bisher über das Beste allein qua eudaimonia gesprochen wurde, wendet sich die Argumentation jetzt der Frage zu, was das Beste wirklich ist. Dabei besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen der nun folgenden Antwort auf diese Frage und dem, was bisher über das

_____________ 33 Vgl. z.B. Gigon (21995). Diese Übersetzung würde einen guten Anschluss an den letzten Satz von EN I 5 bieten, in dem eudaimonia eindeutig Subjekt ist: „Also scheint das Glück, als Ziel alles Handelns, etwas Vollkommenes und selbstgenügsam zu sein“ (ijջȝıțȡȟ İս ijț Ĵįտȟıijįț Ȝįվ į՜ijįȢȜıȣ ԭ ı՘İįțȞȡȟտį, ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ ȡ՞IJį ijջȝȡȣ: 1097b20-21). 34 Vgl. z.B. Broadie/Rowe (2002, mit Kommentar 276) und Wolf (2006, mit Kommentar 347).

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

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Beste gesagt wurde. Angesichts des Fortgangs von Buch I scheint diese Deutung jedoch wenig plausibel. Das Ziel der Untersuchung bleibt eine Bestimmung der eudaimonia. Mit Blick auf dieses Ziel hat die Untersuchung des „Besten“ einen instrumentellen Charakter. Das Thema eudaimonia wird keineswegs fallen gelassen. Eine andere Deutung scheint daher näher zu liegen. Nach dieser Deutung geht es nach wie vor um eine Bestimmung des „Besten“, die gemäß der eingeschlagenen Strategie als Bestimmung der eudaimonia behandelt werden kann. Die Emphase des zitierten Satzes liegt auf dem Versuch, noch deutlicher zu sagen, was das Beste ist (ʍȡȚı‫ה‬ijįț İ’ ΤȟįȢȗϿIJijıȢȡȟ ijտ ԚIJijțȟ Ԥijț ȝıȥȚ‫׆‬ȟįț). Das Ergon-Argument würde also keinen Wendepunkt, sondern eher eine Fortsetzung der bisherigen Untersuchung bedeuten. 35 Zieht man den weiteren Kontext in Betracht, dann spricht einiges dafür, die zweite Lesart des Satzes der ersten vorzuziehen. Denn die zu Beginn von I 5 aufgeworfene Frage lautet: „Was ist das gesuchte Gut?“ (ijր ȘșijȡփȞıȟȡȟ ԐȗįȚցȟ, ijտ ʍȡij’ Ԓȟ ıՀș: 1097a15-16),36 und das zu Beginn von I 7 gezogene Fazit lautet: „Dies möge als ein Umriss des Guten gelten“ (ȇıȢțȗıȗȢչĴȚȧ Ȟպȟ ȡ՞ȟ ijԐȗįȚրȟ ijįփijׄ: 1098a20). Es scheint also kein Wechsel in der Fragestellung stattzufinden. Außerdem wurde die erste Antwort auf diese Frage bereits einer Präzisierung unterzogen: „Man muss aber versuchen, dies noch genauer zu fassen“ (ijȡ‫ף‬ijȡ İ’ Ԥijț Ȟֻȝȝȡȟ İțįIJįĴ‫׆‬IJįț ʍıțȢįijջȡȟ: 1097a24-25), so dass die Einleitung zu I 6 einfach eine weitere Präzisierung ankündigen würde. (Hier sei noch einmal an die argumentative Strategie der Eudemischen Ethik erinnert, die sich explizit als eine „Klärung“ begreift; vgl. 1.1.) Die erste Beobachtung zum Text des Ergon-Arguments lautet also: Der Beginn von I 6 spricht dafür, das Ergon-Argument nicht als einen Wendepunkt, sondern eher als eine Fortsetzung der bisherigen Argumentation zu verstehen. Das höchste Gut (und damit die eudaimonia) soll noch genauer bestimmt werden. Die zweite Beobachtung lautet: Das Ergon-Argument bestimmt das gesuchte Gut als anthrôpinon agathon, das heißt als ein „menschliches“ beziehungsweise „auf den Menschen bezogenes“ Gut. Dies geht aus der Konklusion des Arguments unmissverständlich hervor (ıԼ İ’ ȡ՝ijȧ ijր

_____________ 35 Die erste Satzhälfte kann dann auf den Schluss von I 5 bezogen werden, wo noch einmal betont wird, dass allein die eudaimonia alle Kriterien eines höchsten Guts erfüllt. 36 Da Aristoteles mit dem Beginn von I 5 von der Besprechung der gängigen Meinungen zu seiner eigenen Antwort übergeht, scheint eher hier ein Einschnitt in der Untersuchung vorzuliegen.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

ԐȟȚȢօʍțȟȡȟ ԐȗįȚրȟ ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį ȗտȟıijįț Ȝįij’ ԐȢıijսȟ: 1098a16-17) und ist daher von dessen genauer Interpretation unabhängig. Aus diesen beiden einfachen Beobachtungen ergibt sich bereits eine Interpretationsaufgabe: (iv*) Inwiefern kann das menschliche Gut (anthrôpinon agathon), von dem im Ergon-Argument die Rede ist, als genauere Bestimmung des gesuchten (höchsten) Guts begriffen werden? Jede Interpretation des Ergon-Arguments, die die beiden Beobachtungen für zutreffend hält, muss eine Lösung für diese Aufgabe anbieten. Im Kontext der vorliegenden Deutung der Kapitel I 1-5 erhält die Aufgabe jedoch eine besonderes Gewicht. Denn sie lässt sich als Präzisierung der unter (iii*) formulierten Frage verstehen, wie die eudaimonia innerhalb des gewählten Ansatzes überhaupt bestimmt werden kann. (Deshalb wurde sie hier mit (iv*) gekennzeichnet.) Die Präzisierung würde lauten: Inwiefern kann, ausgehend von der in I 1-5 entworfenen Theorie des Guten, das menschliche Gut als (genauere) Bestimmung des gesuchten (höchsten) Guts begriffen werden? Da der teleologische Ansatz eine nichtrelativistische Bestimmung des höchsten Guts als Problem erscheinen lässt, würde (iv*) nicht nur eine, sondern die entscheidende Interpretationsaufgabe benennen. Damit kommen wir zur dritten Beobachtung am Text des ErgonArguments, für die wir uns dessen Struktur noch einmal vor Augen führen sollten: P 1: Für alles, was eine eigentümliche Leistung (ergon) und Tätigkeit (praxis) hat, liegt das Gute (agathon) und das „auf gute Weise“ (ı՞) im Erbringen dieser Leistung (1097b25-27). P 2: Das ergon des Menschen ist die vernunftgemäße Tätigkeit der Seele (ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį Ȝįijո ȝցȗȡȟ) (1097b27-1098a7). P 2’: Das ergon des vortrefflichen Menschen (spoudaios) besteht darin, das ergon des Menschen auf gute Weise (ı՞), das heißt gemäß der ihm eigentümlichen Tugend (Ȝįijո ijռȟ ȡԼȜıտįȟ ԐȢıijսȟ), zu erfüllen (1098a7-12). K: Das „menschliche Gut“ (anthrôpinon agathon) besteht in der tugendgemäßen Tätigkeit der Seele (ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟջȢȗıțį Ȝįij’ ԐȢıijսȟ) (1098a16-20). Die dritte Beobachtung lautet: EN I 6 enthält – vielleicht erstaunlicherweise – nur eine Passage, in der über den Zusammenhang zwischen der Erfüllung des ergon und dem für den Menschen Guten gesprochen wird. Dies ist die erste Prämisse des Arguments. Die zweite Prämisse sagt dage-

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

135

gen, worin das ergon des Menschen (P 2) beziehungsweise das ergon eines vortrefflichen Menschen (P 2’) besteht. Dabei fällt auf, dass das Augenmerk der Argumentation auf den Prämissen P 2 beziehungsweise P 2’ liegt. Während P 1 in lediglich vier Zeilen abgehandelt wird (1097b2528), entfallen auf P 2 und P 2’ beinahe zwanzig Zeilen (1097b281098a12). Und auch in der Rekapitulation des Arguments (a12-16) werden lediglich P 2 und P 2’ zusammengefasst. Wenn es aber zutrifft, dass allein in der ersten Prämisse über den Zusammenhang zwischen der Erfüllung des ergon und dem Guten gesprochen wird, dann bieten diese Zeilen genau genommen den einzigen Anhaltspunkt zur Lösung von (iv*). Zur Lösung von (iv*) muss dargestellt werden, ob und inwiefern die hier gegebene Bestimmung des Guten als eine Präzisierung dessen verstanden werden kann, was vor I 6 über das Gute gesagt wurde: Denn wie für den Aulosspieler und für den Bildhauer und für jeden Künstler und insgesamt für jeden, der eine bestimmte Leistung (ergon) und Tätigkeit hat, in (dem Erbringen) dieser Leistung das Gute und das ‚auf gute Weise’ zu liegen scheint, so dürfte es wohl auch für den Menschen der Fall sein, wenn er denn eine bestimmte Leistung hat. 37 (1097b25-28)

Inwiefern also knüpfen diese vier Zeilen an Bekanntes an, inwiefern formulieren sie etwas im Kontext der Untersuchung Neues? Neu ist zweifellos die These, dass es Personengruppen gibt, die als solche ein ergon haben. Davon war in den Kapiteln I 1-5 nicht die Rede. Zwar taucht der Ausdruck ergon schon im ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik auf, er wird hier aber nicht auf Personen, sondern auf Tätigkeiten bezogen (1094a3-5). EN I 6 markiert also gleichsam den Übergang vom Herstellungsvorgang (technê) zur herstellenden Person (technitês). Dass ein ergon als etwas Gutes bezeichnet werden kann, ist jedoch streng genommen kein neuer Gedanke. Vielmehr werden erga bereits in den ersten Zeilen von Kapitel I 1 als Beispiele für Ziele und damit für Güter genannt (1094a5).38 Ausgehend von der Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen, die am Beginn der Nikomachischen Ethik eingeführt wird, ist es keine Überraschung, dass auch in EN I 6 ein Zusammenhang zwischen dem ergon und dem Guten hergestellt wird. Wie aber sieht es mit der These aus, dass im ergon des Menschen das für den Menschen Gute liegen soll? Versteht man den Dativ anthrôpôi („dem Menschen“), wie durch die in 3.1 beschriebene Strategie nahe ge-

_____________ 37 խIJʍıȢ ȗոȢ į՘ȝșij‫ ׇ‬Ȝįվ ԐȗįȝȞįijȡʍȡț‫ ׮‬Ȝįվ ʍįȟijվ ijıȥȟȔijׄ, Ȝįվ Ցȝȧȣ կȟ ԤIJijțȟ ԤȢȗȡȟ ijț Ȝįվ ʍȢֻȠțȣ, Ԛȟ ij‫ ׮‬ԤȢȗ‫ ׫‬İȡȜı‫ ה‬ijԐȗįȚրȟ ıՂȟįț Ȝįվ ijր ı՞, ȡ՝ijȧ İȪȠıțıȟ Ԓȟ Ȝįվ ԐȟȚȢȬʍ‫׫‬, ıՀʍıȢ ԤIJijț ijț ԤȢȗȡȟ į՘ijȡ‫ף‬. 38 Diesen Zusammenhang sieht z.B. auch U. Wolf (2002, 38f.).

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

legt, als Dativus commodi (s.o., S. 122), dann ist diese These zweifellos neu. Das Gute im Sinne des Vorteilhaften hat in I 1-5 keine Rolle gespielt. Demnach wäre der Verweis auf das ergon in I 6 mit einer völlig anderen Bedeutung von „gut“ verbunden als in I 1. Wenn jedoch die erwähnte Strategie obsolet wird, das heißt wenn wir gar nicht erwarten, dass Aristoteles hier über die Vorteile des menschlichen Guts sprechen möchte, dann eröffnet sich die Möglichkeit, den Dativ anders zu lesen. Der Dativ ließe sich dann auf die Relation zwischen den Gütern und den ihnen zugeordneten Gegenständen beziehen. 39 So wie in Bezug auf den Aulosspieler (į՘ȝșij‫ )ׇ‬das Gute im Aulosspielen liegt und in Bezug auf den Bildhauer (ԐȗįȝȞįijȡʍȡț‫ )׮‬in der Statue, so liegt das Gute in Bezug auf den Menschen (anthrôpôi) im ergon des Menschen. In der Wendung „das Gute für den Menschen“ käme also das zur Sprache, was oben bereits festgestellt wurde: Wenn Güter als Ziele bestimmt werden, dann werden sie stets in Relation zu etwas bestimmt, dessen Ziele sie sind (vgl. 2.2.2). Zu dieser Deutung passt auch, dass Aristoteles seine These durch eine Reihe von Beispielen einführt, in denen jeweils die gleiche Relation besteht. Die Darstellung geschieht wie in den Kapiteln I 1-5 mit Hilfe einer Analogie. Wenn wir der gütertheoretischen Lektüre dieser Kapitel folgen, dann lässt sich die erste Prämisse des Ergon-Arguments also problemlos erklären. In seinem vielzitierten Aufsatz „Aristotle on Happiness“ urteilt Anthony Kenny über das Ergon-Argument: „The surprising step in this argument is the identification of the good for man with the characteristic activity of the good man“ (1977, 27). Wenn die hier angestellten Beobachtungen zutreffen und wenn „good for“ nicht im Sinne von „vorteilhaft“ verstanden werden muss, dann ist gerade diese Identifikation kein „surprising step“. Sie würde vielmehr an den bereits in EN I 1 eingeführten teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten anknüpfen. So würde sich auch erklären, warum Aristoteles dem Zusammenhang zwischen dem Guten und dem ergon so wenig Beachtung schenkt und sich stattdessen auf die inhaltliche Bestimmung des menschlichen ergon konzentriert. Folgt man der hier vorgeschlagenen Interpretation der Kapitel I 1-5, dann fällt die Antwort auf (iv*) erstaunlich einfach aus. Das ErgonArgument hält am gütertheoretischen Rahmen der Kapitel I 1-5 fest, das heißt Güter werden weiterhin als Ziele aufgefasst. In diesen Rahmen wird allerdings eine neue „Gegenstandsklasse“ eingeführt; denn nun geht es um Personengruppen, die als solche ein ergon haben. Dieser Schritt, das heißt

_____________ 39 Unter dieser Voraussetzung ließe sich auch der Übergang zum „menschlichen Gut“ (anthrôpinon agathon), den die Konklusion des Ergon-Arguments vollzieht, sehr einfach erklären. Das menschliche Gut ist das Gut „in Bezug auf den Menschen“, von dem bereits in der ersten Prämisse die Rede ist.

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

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die Einführung einer neuen Klasse von Gegenständen, auf die sich das Gute als Ziel beziehen lässt, ist jedoch ebenfalls kein „surprising step“. Er knüpft vielmehr nahtlos an die Vorgehensweise der ersten Kapitel aus EN I an, wo wir bereits einige dieser Gegenstandsklassen kennengelernt haben, wie etwa Tätigkeiten (I 1), Personen in bestimmten Lebenssituationen (I 2) und Lebensformen (I 3). Die eigentliche „Aufgabe“ des Ergon-Arguments besteht zum einen in dem Nachweis, dass der Mensch zu der relevanten Gegenstandsklasse gehört, das heißt dass er ein spezifisches ergon hat, und zum anderen in der Bestimmung dieses menschlichen ergon. Sehr vereinfacht gesprochen wird in EN I 6 also einer der zahllosen analogen Fälle herausgegriffen und einer genaueren Betrachtung unterzogen. Die einfache Antwort auf (iv*) lautet damit: Das „menschliche Gut“ ist deshalb eine genauere Bestimmung des gesuchten (höchsten) Guts, weil es einen der Fälle bildet, die mit Hilfe des teleologischen Ansatzes identifiziert werden können. Auf diese Weise erhalten wir auch eine Antwort auf (iii*), das heißt auf die Frage, wie sich das höchste Gut innerhalb des gewählten Ansatzes überhaupt bestimmen lässt. Innerhalb des gewählten teleologischen Ansatzes lässt sich das höchste Gut nur dadurch genauer bestimmen, dass man den entscheidenden Einzelfall betrachtet. Und wie wir in 2.3.3 und 2.4 gesehen haben, scheint dies tatsächlich die einzige Möglichkeit zu sein, die eine Gemeinsamkeit „der Analogie nach“ bietet. Neben der Angabe der strukturellen Identität bleibt nur eine Untersuchung der einzelnen Fälle. Entgegen unserer prima facie-Erwartung führt das Ergon-Argument also kein Konzept des „absolut Guten“ ein, das dem „Guten in Relation zu“ gegenübergestellt würde – es greift vielmehr eines der relativen Güter heraus. 40 Aus gütertheoretischer Perspektive ist die Funktion des ErgonArguments damit im Wesentlichen beschrieben.

_____________ 40 Die weiter oben geäußerte These, dass Aristoteles keinen Glücksrelativismus vertritt, ist also streng genommen falsch. Tatsächlich geht es Aristoteles um das Glück beziehungsweise das Gute in Bezug auf den Menschen. Auch der Aristotelische Terminus des agathon haplôs, also des „Guten schlechthin“, darf nicht im hier vorgestellten Sinn eines „absolut Guten“ verstanden werden. Wenn Aristoteles behauptet, schlechthin gut für den Körper sei das, was für den gesunden (im Gegensatz zum kranken) Körper zuträglich ist (ijո Ȟպȟ ȗոȢ ij‫ ׮‬ՙȗțįտȟȡȟijտ ĴįȞıȟ IJօȞįijț IJȤȞĴջȢȡȟijį ԑʍȝ‫׭‬ȣ ıՂȟįț IJօȞįijț ԐȗįȚչ, ijո İպ ij‫ ׮‬ȜչȞȟȡȟijț ȡ՜: EE VIII 2, 1235b33-34), dann spricht er immer noch von einem Gut in Bezug auf den Körper.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Ein Einwand Im vorigen Abschnitt wurde eine Frage formuliert, die sich aus zwei einfachen Beobachtungen zum Text des Ergon-Arguments ergibt und der sich daher jede Interpretation dieses Arguments zu stellen hat: Inwiefern kann das menschliche Gut als genauere Bestimmung des gesuchten höchsten Guts verstanden werden? Es wurde gezeigt, dass die gütertheoretische Perspektive eine ebenfalls einfache Antwort auf diese Frage ermöglicht. Das menschliche Gut kann als genauere Bestimmung des gesuchten höchsten Guts verstanden werden, weil es eines der (höchsten) Ziele ist, die gemäß dem in I 1 entworfenen teleologischen Ansatz (höchste) Güter darstellen. Wie wir gesehen haben, liegt hierin auch die Lösung des entscheidenden Problems, das der teleologische Ansatz aufwirft, nämlich des Problems, wie man auf der Basis dieses Ansatzes überhaupt ein höchstes Gut bestimmen kann. Die Lösung lautet: Man muss eines der relativen höchsten Güter herausgreifen. Der offensichtliche Vorteil gegenüber der in 3.1 vorgestellten Perspektive des PsE besteht darin, dass wir nun nicht mehr von einer argumentativen Lücke zwischen den Kapiteln I 5 und I 6 ausgehen müssen, sondern – im Gegenteil – das Ergon-Argument als Reaktion auf die vorausgehende Untersuchung begreifen können. Um das Bild weiter auszumalen und den Zusammenhang zwischen EN I 1-5 und EN I 6-9 noch deutlicher zu machen, möchte ich mich im Folgenden mit einem wichtigen Einwand auseinandersetzen. Nach diesem Einwand könnte man zwar zugestehen, dass I 6 durch I 1 vorbereitet wird, indem in beiden Kapiteln vom ergon als etwas Gutem die Rede ist. Außerdem könnte man zugestehen, dass der Dativ in P 1 die Relation zwischen ergon und Gegenstand bezeichnet und nicht die Vorteilhaftigkeit der Erfüllung des ergon. Zugleich müsse man aber darauf hinweisen, dass entscheidende Aspekte des Ergon-Arguments in der vorgeschlagenen Interpretation ausgeblendet würden. Zum einen tauche die naturphilosophische Theorie, auf die das Ergon-Argument verweise, in der vorgestellten Deutung nicht auf. Zum anderen werde der Hinweis, dass derjenige, der sein ergon gut (ı՞) erfüllt, ein vortrefflicher Mensch ist, nicht berücksichtigt. Es möge daher zwar zulässig sein, das ErgonArgument auf Aufgabe (iii*) zu beziehen. Es sei jedoch unzulässig, die wesentliche Funktion des Ergon-Arguments in der Lösung dieser Aufgabe zu sehen. Die Bedeutung des Textabschnitts würde dadurch viel zu weit heruntergespielt. Deshalb könne auch nicht behauptet werden, dass die hier vorgestellte Sicht auf EN I 1-5 eine angemessenere Deutung des Ergon-Arguments ermöglicht als etwa die auf dem PsE basierende Sicht. Die Entgegnung auf diesen Einwand liegt in einer Umkehr der Beweislast. Mit Blick auf den Argumentationsgang in EN I 6 müsste nach

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

139

meiner Auffassung eher gezeigt werden, dass den hier „ausgeblendeten“ Aspekten eine tragende Rolle zukommt. Beginnen wir dazu wieder mit zwei Beobachtungen, die relativ unkontrovers sein dürften: (1) Der Begriff des ergon spielt in den naturphilosophischen, insbesondere den biologischen Schriften des Aristoteles eine wichtige Rolle. So bildet er zum Beispiel die Grundlage für die Erklärung des Aufbaus von Lebewesen. Die konkrete Gestalt der Körperteile und Organe eines Lebewesens soll sich nach Aristoteles durch die Funktion erklären lassen, die diese Körperteile und Organe für das Überleben und Gedeihen des entsprechenden Lebewesens erfüllen. 41 Darüber hinaus spricht Aristoteles an einigen Stellen auch Lebewesen als solchen ein ergon zu (vgl. z.B. Gen. an. I 23, 731a24-b2). Dieses ergon ist zwar vermutlich nicht im Sinne einer Funktion aufzufassen, kann aber als Ziel der natürlichen Entwicklung des entsprechenden Lebewesens verstanden werden (vgl. hierzu Protr. B17 DÜRING). Und da Ziele im Kontext der Naturteleologie regelmäßig mit Gütern identifiziert werden, ist es nicht verwunderlich, dass Aristoteles auch das Gute für den Menschen mit der Erfüllung des menschlichen ergon identifiziert. 42 (2) Das Ergon-Argument enthält die These, dass ein Mensch, der sein ergon auf gute Weise erfüllt, ein vortrefflicher Mensch (IJʍȡȤİį‫ה‬ȡȣ ԔȟȚȢȧʍȡȣ) im Sinne eines guten Exemplars seiner Spezies ist. Diese These verweist auf eine Konzeption des Guten, die von der in Kapitel I 1 vorgestellten Konzeption verschieden ist. Auf der Ebene der Grammatik lässt sich dies anhand der Unterscheidung zwischen einer attributiven („ein gutes x“) und einer prädikativen („x ist gut“) Verwendung des Ausdrucks „gut“ verdeutlichen. Angesichts dieser beiden Beobachtungen liegt es zum einen nahe, mehr hinter dem Ergon-Argument zu vermuten, als hier vorgeschlagen wurde. Zum anderen liegt es nahe, die Naturphilosophie des Aristoteles als Hintergrund für die Interpretation von EN I 6 heranzuziehen. Betrachtet man das Kapitel jedoch etwas genauer, dann fällt auf, dass Aristoteles geradezu vermeidet, die Argumentation von Zusatzprämissen abhängig zu machen. Das Ergon-Argument ist so formuliert, dass es sich ohne Rückgriff auf implizite naturphilosophische Annahmen nachvollziehen lässt. Dieser Eindruck wiederholt sich an unterschiedlichen Stellen des Textes.

_____________ 41 Die ausführliche Behandlung der einzelne Gewebe und Organe in Part. an. II-IV bietet hierfür zahllose Beispiele. 42 Vgl. zu diesem Zusammenhang Müller (2006b, Kap. II.6) mit den entsprechenden Stellenverweisen.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

Zunächst wird die These, dass es Gegenstände gibt, die „als solche“ ein ergon haben, nicht durch den Verweis auf natürliche Arten eingeführt, sondern am Beispiel der Vertreter „herstellender“ Berufe. 43 (Der Ausdruck „Natur“ [ĴփIJțȣ], taucht im Kontext des Ergon-Arguments nur in einer Randbemerkung auf: 1097b30.) Auch der Gedanke, dass der Mensch ein spezifisches ergon aufweist, wird nicht unter Rekurs auf naturphilosophische Vorannahmen eingeführt. Er wird vielmehr anhand einfacherer Beispiele plausibel gemacht (1097b28-33). Zu diesen Beispielen zählen wiederum nicht natürliche Arten, sondern Handwerker und Körperteile, also Gegenstände, bei denen offensichtlich ist, dass sie eine eigentümliche Leistung besitzen. Die These, dass die Erfüllung des ergon etwas Gutes „für x“ ist, lässt sich, wie erläutert, auf der Basis der in I 1-5 umrissenen Gütertheorie erklären. Selbst wenn es eine naturphilosophische Theorie geben sollte, die einen Zusammenhang zwischen der Erfüllung des ergon und dem für den Menschen Guten herstellt, 44 gibt es keinen Grund, diese Theorie für die Interpretation von EN I 6 heranzuziehen. Dies gilt vor allem dann, wenn die erste der drei erwähnten Beobachtungen zum Text des ErgonArguments zutrifft, wenn also das Ergon-Argument eine Fortsetzung der bisherigen Untersuchung darstellen soll. Im Kontext von EN I scheint die Erfüllung des ergon nicht deshalb etwas Gutes „für x“ zu sein, weil es der Natur von x entspricht, dieses ergon zu erfüllen. Sie ist vielmehr deshalb etwas Gutes (in Bezug auf x), weil dadurch ein Ziel (das Ziel von x) erreicht wird. Im Ergon-Argument der Eudemischen Ethik wird dieser Gedanke sogar explizit ausgesprochen: Und wie sich die Dispositionen zueinander verhalten, so sollen sich auch die von ihnen herstammenden erga zueinander verhalten. Und das Ziel jedes Einzelnen ist das ergon. Aus diesem ist also offensichtlich, dass das ergon besser ist als die Disposition. Denn das Ziel ist, da es Ziel ist, das Beste. Es wurde nämlich zugrunde gelegt, dass das Ziel, das heißt das Letzte, worumwillen alles andere (gewählt wird), das Beste ist. Dass also das ergon besser ist als die Disposition und der Zustand, ist offensichtlich. 45 (II 1, 1219a6-12)

_____________ 43 Hierin liegt eine grundlegende Schwäche des in 3.1 erwähnten Ansatzes von Jennifer Whiting. Whiting muss die von Aristoteles eingeführte Analogie zwischen den Angehörigen bestimmter Berufsgruppen und dem Menschen einschränken, da sie nur im Fall natürlicher Arten einen Zusammenhang zwischen der Zugehörigkeit von x zu einer Art F und dem Gut für x sieht (1988, 35-37). Für eine solche Einschränkung gibt es im Rahmen von EN I 6 aber keinen Anhaltspunkt. 44 Auf einen möglichen Einwand gegen die Annahme einer solchen Theorie wurde bereits hingewiesen (s.o., S. 122f., FN 20). 45 Ȝįվ թȣ ԤȥȡȤIJțȟ įԽ ԥȠıțȣ ʍȢրȣ Ԑȝȝȓȝįȣ, ȡ՝ijȧ Ȝįվ ijո ԤȢȗį ijո Ԑʍր ijȡȫijȧȟ ʍȢրȣ Ԕȝȝșȝį ԚȥȒijȧ. Ȝįվ ijȒȝȡȣ ԛȜȑIJijȡȤ ijր ԤȢȗȡȟ. — ĴįȟıȢրȟ ijȡȔȟȤȟ ԚȜ ijȡȫijȧȟ Ցijț ȖȒȝijțȡȟ ijր ԤȢȗȡȟ ij‫׆‬ȣ ԥȠıȧȣ· ijր ȗոȢ ijȒȝȡȣ ԔȢțIJijȡȟ թȣ ijȒȝȡȣ· ՙʍȪȜıțijįț ȗոȢ ijȒȝȡȣ ijր

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

141

Ähnlich verhält es sich mit der Einführung des „vortrefflichen“ Menschen im weiteren Verlauf des Ergon-Arguments. Der Zusammenhang zwischen der tugendgemäßen Ausübung des ergon und der Vortrefflichkeit des Ausübenden wird keineswegs durch den Verweis auf eine bestimmte Naturauffassung hergestellt, sondern mit Hilfe der folgenden Analogie: Wenn das ergon des Menschen in einer Tätigkeit der Seele gemäß der Vernunft, oder (zumindest) nicht ohne Vernunft, besteht, wir aber sagen, dass das ergon dieses (Gegenstandes) und dieses vortrefflichen (Gegenstandes) der Gattung nach das gleiche ist, wie zum Beispiel (das ergon) des Kitharisten und des vortrefflichen Kitharisten, und sich dies insgesamt bei allen so verhält, so dass wir dem ergon das Übertreffen gemäß der Tugend hinzufügen – denn (das ergon) des Kitharisten ist das Kitharaspielen, (das ergon) des vortrefflichen Kitharisten das gute (ı՞) Kitharaspielen: wenn sich dies so verhält [...]. 46 (1098a7-12)

Auch hier bleibt Aristoteles auf dem vorgezeichneten Weg. Denn zum einen bedient er sich wieder eines Beispiels aus dem Bereich der technê, zum anderen ist er primär an einem Vergleich interessiert. In der zitierten Passage wird jedenfalls nicht darüber gesprochen, dass der vortreffliche oder tugendhafte Mensch in einem guten Zustand ist, sondern darüber, dass das ergon des tugendhaften Menschen das ergon des Menschen „übertrifft“ (a11): es ist ganz einfach besser als jenes. Die Einführung der Figur des Tugendhaften geschieht also nicht als Einführung einer völlig neuen Konzeption des Guten, sondern als Einführung eines neuen „Topos“ zum größeren Gut. (Topen dieser Art, das heißt Topen, die auf einem vergleichenden Werturteil basieren, über das Einigkeit besteht, sind uns bei der Lektüre von Rhet. I 7 bereits begegnet. Sie wurden dort als Topen des Typs A gekennzeichnet; vgl. 1.3.) Vor diesem Hintergrund ist, nebenbei bemerkt, auch zu verstehen, warum Aristoteles das ergon des vortrefflichen Menschen (P 2’) mit dem menschlichen Gut schlechthin identifiziert (K); streng genommen müsste in der Konklusion des Ergon-Arguments nämlich vom Gut des vortrefflichen Menschen die Rede sein. 47 Unter der Voraussetzung, dass wir nach wie vor nach einem höchsten Gut suchen und dass das ergon des vortrefflichen Menschen der Gattung nach das gleiche ist wie das ergon des Men-

_____________ ȖȒȝijțIJijȡȟ Ȝįվ ijր ԤIJȥįijȡȟ, ȡ՟ ԥȟıȜį ijԖȝȝį ʍȑȟijį. Ցijț Ȟպȟ ijȡȔȟȤȟ ijր ԤȢȗȡȟ ȖȒȝijțȡȟ ij‫׆‬ȣ ԥȠıȧȣ Ȝįվ ij‫׆‬ȣ İțįȚȒIJıȧȣ, İ‫׆‬ȝȡȟ. 46 ıԼ İ’ ԚIJijվȟ ԤȢȗȡȟ ԐȟȚȢȬʍȡȤ ȦȤȥ‫׆‬ȣ ԚȟȒȢȗıțį Ȝįijո ȝȪȗȡȟ Ԯ Ȟռ ԔȟıȤ ȝȪȗȡȤ, ijր İ’ į՘ijȪ ĴįȞıȟ ԤȢȗȡȟ ıՂȟįț ij‫ ׮‬ȗȒȟıț ijȡ‫ף‬İı Ȝįվ ijȡ‫ף‬İı IJʍȡȤİįȔȡȤ, խIJʍıȢ ȜțȚįȢțIJijȡ‫ף‬ Ȝįվ IJʍȡȤİįȔȡȤ ȜțȚįȢțIJijȡ‫ף‬, Ȝįվ ԑʍȝ‫׭‬ȣ İռ ijȡ‫ף‬ij’ Ԛʍվ ʍȑȟijȧȟ, ʍȢȡIJijțȚıȞȒȟșȣ ij‫׆‬ȣ Ȝįijո ijռȟ ԐȢıijռȟ ՙʍıȢȡȥ‫׆‬ȣ ʍȢրȣ ijր ԤȢȗȡȟ· ȜțȚįȢțIJijȡ‫ ף‬Ȟպȟ ȗոȢ ȜțȚįȢȔȘıțȟ, IJʍȡȤİįȔȡȤ İպ ijր ı՞· ıԼ İ’ ȡ՝ijȧȣ [...]. 47 Ein „menschliches Gut“ ließe sich bereits auf der Basis der Prämissen P 1 und P 2 bestimmen.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

schen (1098a8-9), erscheint diese Identifikation jedoch unproblematisch. Die Konklusion des Ergon-Arguments benennt das höchste Gut in Bezug auf den Menschen. Wenn die hier vorgestellte Interpretation zutrifft, dann muss Aristoteles über den Zusammenhang zwischen dem ergon und dem Guten nicht viele Worte verlieren. Er muss vor allem plausibel machen, dass Menschen ein solches ergon haben, und er muss erläutern, worin dieses ergon besteht. Die oben beschriebene Gewichtung der Prämissen des Ergon-Arguments entspricht genau dieser Annahme. Zudem fällt auf, dass die seelentheoretischen Einteilungen des Ergon-Arguments weitgehend ad hoc eingeführt werden. Auch in Bezug auf diese Einteilungen ist das Ergon-Argument aus sich selbst heraus verstehbar. 48 Die Entgegnung auf den skizzierten Einwand lautet demnach: Dass das Ergon-Argument durch die hier vorgestellte Lesart stark „depotenziert“ wird, sei zugestanden. Ebenfalls sei zugestanden, dass die Zuschreibung spezifischer erga in der Naturphilosophie des Aristoteles eine wichtige explanatorische Funktion übernimmt. Angesichts des konkreten Textes von EN I 6 liegt die Beweislast jedoch auf Seiten derer, die der Naturphilosophie eine größere Rolle für die Ethik zusprechen wollen. Sollte Aristoteles eine naturphilosophische Konzeption des menschlichen Glücks vertreten – was ich nicht ausschließen möchte –, wird diese in der Nikomachischen Ethik zumindest nicht herangezogen. 49 Denn die Rechtfertigung der im Ergon-Argument enthaltenen Werturteile kann vor dem Hintergrund der bereits eingeführten Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen geschehen (dies betrifft P 1 und P 2’); und die zur Bestimmung des menschlichen ergon nötigen Unterscheidungen werden weitgehend ad hoc eingeführt (dies betrifft P 2). Wenn überhaupt, dann würde sich diese Konzeption allein in der Wendung „das für den Menschen Gute“ andeuten. Dass es nicht nötig ist, dem Dativ anthrôpôi diese Beweislast aufzubürden, wurde gezeigt.

_____________ 48 Dass EN I eher auf einer Psychologie des Commonsense aufbaut als auf den psychologischen Schriften des Aristoteles, wird in der Forschung immer wieder hervorgehoben. Vgl. z.B. Cooper (1975, 69f. und 147). 49 Damit soll nicht behauptet werden, dass das Ergon-Argument völlig voraussetzungslos ist. Tatsächlich stellen bereits die Thesen, dass sich die menschliche Entwicklung teleologisch beschreiben lässt und dass das „Ziel“ der menschlichen Entwicklung in der Ausübung eines spezifisch menschlichen ergon besteht, Voraussetzungen dar, die durchaus als „naturphilosophisch“ bezeichnet werden können. Die „evaluativen“ Bestandteile des Ergon-Arguments, also die Thesen, dass es „für den Menschen gut“ ist, sein ergon möglichst gut zu erfüllen, und dass hierin letztlich das menschliche Glück besteht, lassen sich m.E. jedoch unter Rekurs auf EN I selbst begründen. Sie basieren nicht auf naturphilosophischen Hintergrundannahmen.

3.2 Die gütertheoretische Perspektive

143

Wichtiger ist jedoch, dass die vorliegende Arbeit eine Interpretation von EN I 1-5 bietet, die eine solche Konzeption für den Kontext des ersten Buches überflüssig macht. Es werden keine größeren Erwartungen an das Ergon-Argument gerichtet, als dieses aus sich heraus erfüllen kann. Und anders als aus der Perspektive des PsE bedeutet das Ergon-Argument keinen „Bruch“ in der Argumentation. Vielmehr liegt der Rahmen für ein angemessenes Verständnis des Ergon-Arguments in der Theorie des Guten, die in EN I 1-5 entwickelt wird. Die hier vorgeschlagene Deutung entspricht dem Text von I 6 damit weitaus besser als eine Interpretation, die unter Bedingungen des PsE an das Ergon-Argument herangeht. Der Vergleich mit den gängigen Meinungen (I 7-9) Eine Frage ist allerdings noch offen geblieben. Nach der vorliegenden Interpretation dient das Ergon-Argument im Wesentlichen dazu, aus einer Reihe analoger Fälle einen herauszugreifen und vorzustellen. Wie aber kann gezeigt werden, dass dieser Fall der richtige ist? Worauf basiert die Annahme, dass das menschliche Gut, das zweifellos ein höchstes Gut ist, das entscheidende höchste Gut ist? Auf der Basis der Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten kann diese Frage nicht beantwortet werden; denn qua höchstes Ziel unterscheidet sich das ergon des Menschen nicht von anderen erga wie etwa dem des Schusters. Es ist einfach „ein anderes bei einem anderen“ (allo en allôi). Müssen wir also davon ausgehen, dass mit der Wahl des menschlichen Guts doch naturalistische Zusatzprämissen ins Spiel kommen? Zunächst sei darauf hingewiesen, dass jede Interpretation des ErgonArguments sich dieser Frage stellen muss. Auch wenn man zum Beispiel davon ausgeht, dass das Ergon-Argument die Vorteilhaftigkeit der Tugend beweist, müsste man zeigen, wieso das, was für den Menschen qua Menschen vorteilhaft ist, „entscheidend“ sein soll. Genauso gut könnten Vorteile ins Feld geführt werden, die sich aus der Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht, einem Geschlecht oder einer Altersgruppe ergeben. Die anthropologische Perspektive müsste also in jedem Fall begründet werden. Dass Aristoteles die Zugehörigkeit zur einer natürlichen Art für die relevante Perspektive hält, mag durchaus mit naturalistischen Überzeugungen zusammenhängen. Bei näherer Betrachtung des Textes ergibt sich jedoch das gleiche Bild wie im Fall einer naturalistischen Theorie des menschlichen Glücks. Selbst wenn es gute Gründe dafür geben sollte, Aristoteles eine Form des Naturalismus zuzusprechen: die konkrete Argu-

144

3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

mentation in EN I wird nicht von naturalistischen Annahmen abhängig gemacht. Die Beweislast würde sich also wieder umkehren. Dass die ethische Untersuchung nach dem menschlichen Glück (eudaimonia anthrôpinê) und dem menschlichen Gut (anthrôpinon agathon) fragt, wird von Aristoteles wie etwas Selbstverständliches behandelt (EN I 13, 1102a14-15; VI 8, 1141b8-9; vgl. auch I 1, 1094b7). Es ist durchaus denkbar, dass dieser These ein ähnlicher Status zukommt wie der These, dass die eudaimonia das höchste Gut ist. In diesem Fall würde es sich um eine Auffassung handeln, die so unkontrovers ist, dass die Untersuchung bei ihr ansetzen kann. 50 Dafür spricht, dass Aristoteles in der Eudemischen Ethik genau so vorgeht (vgl. 1.1). Er stellt zunächst fest, dass alle in der Annahme übereinstimmen, die eudaimonia sei das beste menschliche Gut (I 7, 1217a21-22). Dann klärt er, was „menschlich“ bedeutet (1217a2240) 51 , und schließlich, was „das Beste“ bedeutet (I 8). Hier scheint den Thesen „Die eudaimonia ist das höchste Gut“ und „Wir sprechen über das menschliche Gut beziehungsweise das menschliche Glück“ tatsächlich der gleiche Status zuzukommen. Entscheidend für die Interpretation der Nikomachischen Ethik ist jedoch etwas anderes. Wie wir bereits bemerkt haben, wird hier der Gedanke, das menschliche ergon in den Blick zu nehmen, wie ein Vorschlag präsentiert: Zu sagen, dass das Beste Glück ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Anerkanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist. Dies dürfte wohl geschehen, wenn wir das ergon des Menschen erfassen. (I 6, 1097b22-25).

Die auf diesem Vorschlag basierende Bestimmung des menschlichen Guts wird als ein „Umriss“ des gesuchten Guts behandelt (I 7, 1098a20-21), der noch einer Überprüfung durch die legomena bedarf: „Denn mit dem Wahren stimmt alles Vorhandene zusammen, mit dem Falschen aber gerät das Wahre schnell in Missklang“ (ij‫ ׮‬Ȟպȟ ȗոȢ ԐȝșȚı‫ ה‬ʍչȟijį IJȤȟֺİıț ijո ՙʍչȢȥȡȟijį, ij‫ ׮‬İպ ȦıȤİı‫ ה‬ijįȥւ İțįĴȧȟı‫ ה‬ijԐȝșȚջȣ: I 8, 1098b11-12). Nimmt man diese beiden Beobachtungen ernst und betrachtet die Konklusion des Ergon-Arguments tatsächlich als eine Art Vorschlag, dann legt sich folgender Schluss nahe: Ob man die Aristotelische Bestimmung der eudaimonia als anthrôpinon agathon für richtig hält, ist im Kontext von EN I letztlich davon abhängig, ob man die dialektische Methode als Begründungsstrategie anerkennt. Es ist nicht davon abhängig, ob man

_____________ 50 Vgl. die Interpretation von Müller (2006a). 51 Allerdings bringt Aristoteles den Ausdruck anthrôpinon in EE I 7, anders als in EN I 6, mit dem in Verbindung, was durch menschliches Handeln zu verwirklichen ist (ijո ԐȟȚȢօʍ‫ ׫‬ʍȢįȜijչ) (1217a29-40).

3.3 Fazit

145

bestimmte naturalistische Annahmen teilt. Dies ist zumindest die Weise, in der Aristoteles das Argument präsentiert. Diese Interpretation hat zwei Vorteile. Zum einen wird dem Abgleich mit den legomena genau die Funktion zugesprochen, die auch Aristoteles ihm zuspricht. Es geht bei diesem Abgleich um die Richtigkeit der vorgeschlagenen Definition. (Wie wir in 3.1 gesehen haben, ist der Versuch, den Kapiteln I 8-9 ein „psychologisches“ Anliegen zu unterstellen, eher problematisch.) Zum anderen ist es nicht nötig, von zwei konkurrierenden Begründungen der Aristotelischen Glückskonzeption auszugehen, deren Verhältnis erst noch zu klären wäre: einer „metaphysischen“ Begründung durch EN I 6 und einer dialektischen Begründung durch EN I 7 ff. 52 Im Gegenteil: Wenn wir der hier vorgestellten Interpretation der Kapitel I 1-6 folgen, dann scheint eine Überprüfung der Ergebnisse des ErgonArguments aus mindestens zwei Gründen erforderlich zu sein. Erstens ist der teleologische Ansatz, auf den auch die Bestimmung des menschlichen Guts zurückgreift, in EN I 1 eher stipuliert als begründet worden (vgl. 2.2.1). Streng genommen stellt daher die Konklusion des ErgonArguments ebenfalls eine Stipulation dar. Zweitens haben wir an den Kapiteln I 2 und I 3 beobachtet, dass die als höchste Ziele bestimmten höchsten Güter keinesfalls alle Kriterien des Guten erfüllen (vgl. 2.2.2). Da jedoch auch das menschliche Gut nur eines dieser höchsten Güter darstellt – es ist lediglich allo en allôi –, muss der Nachweis, dass es sich um das „gesuchte Gut“ handelt, tatsächlich erst noch erbracht werden. Im Gegensatz zur Perspektive des PsE ermöglicht es die gütertheoretische Lektüre, das erste Buch der Nikomachischen Ethik als einen in sich geschlossenen Argumentationsgang zu begreifen.

3.3 Fazit Im diesem Kapitel wurde die gütertheoretische Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik einer Lektüre gegenübergestellt, die von der Annahme des PsE ausgeht. Es sollte gezeigt werden, dass die Argumentation der Kapitel I 6-9 sich aus gütertheoretischer Perspektive wesentlich leichter erklären lässt als aus der Perspektive des PsE. Die Kapitel I 6-9 beantworten jene Fragen, die wir als Fazit unserer Interpretation von EN I 1-5 aufgeworfen hatten und die unmittelbar mit dem teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten zusammenhängen: Wie lässt sich der Relativismus der als Ziele bestimmten Güter überwinden? Wie können

_____________ 52 Vgl. zu dieser Debatte Müller (2006a, 6-8) mit den entsprechenden Literaturhinweisen.

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

wir der relevanten Verschiedenheit dieser Güter gerecht werden? Wie kann im Rahmen eines teleologischen Ansatzes überhaupt ein höchstes Gut bestimmt werden, das auch die anderen Kriterien des Guten erfüllt? Die Antworten auf diese Fragen lassen sich jetzt verhältnismäßig einfach formulieren: (i) Der Relativismus des teleologischen Ansatzes wird nicht dadurch überwunden, dass in I 6 eine nicht-teleologische und „absolute“ Konzeption des Guten eingeführt würde. Vielmehr wird er dadurch überwunden, dass in I 6 eines der relativen Güter herausgegriffen wird. Dies ist der Ausweg aus der Sackgasse, in welche die Untersuchung am Ende von I 3 geraten war. (ii) Der relevanten Verschiedenheit der Güter wird dadurch Rechnung getragen, dass dieses eine Gut genauer beschrieben wird. Aristoteles widmet den Großteil des Ergon-Arguments einer inhaltlichen Bestimmung des anthrôpinon agathon. (iii) Dass das herausgegriffene Gut auch andere Kriterien des Guten erfüllt, steht am Ende des Ergon-Arguments noch keineswegs fest. Es muss vielmehr anhand eines Vergleichs mit gängigen Meinungen überprüft werden (I 8-9). Die Identifikation des gesuchten Guts mit dem menschlichen Gut ist ein Vorschlag, der einer Bestätigung bedarf. Die gütertheoretische Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik ist damit abgeschlossen. Es wurde gezeigt, dass die Bestimmung der eudaimonia in EN I 6-9 auf der Grundlage der Theorie des Guten geschieht, die Aristoteles in EN I 1-5 entwickelt. Der Rest der vorliegenden Untersuchung, insbesondere Kapitel 4, wird sich mit den Konsequenzen befassen, die diese Lektüre für unser Bild der Aristotelischen Ethik hat. Einige dieser Konsequenzen lassen sich anhand des hier angestellten Vergleichs mit der Perspektive des PsE bereits darstellen. Zunächst dürfte deutlich geworden sein, dass die gütertheoretische Lektüre ein bestimmtes Bild des argumentativen Ablaufs vermittelt. Demnach trifft es nicht zu, dass das erste Buch der Nikomachischen Ethik in zwei Teile zerfällt, die für zwei völlig unterschiedliche Vorgehensweisen stehen und deren Grenze zwischen den Kapiteln I 5 und I 6 verläuft. 53 Interpretationen, die die wesentliche Aufgabe darin sehen, diese beiden Teile miteinander zu „versöhnen“, beruhen nach meiner Auffassung auf einem Missverständnis. Die Kapitel I 1-5 stellen vielmehr eine bestimmte Strategie zur Beantwortung der Frage nach der eudaimonia vor, und sie enthalten Hinweise darauf, worin die Schwierigkeit dieser Strategie liegt. Das Ergon-Argument und die Betrachtung der gängigen Meinungen sind der Versuch, die eudaimonia unter Berücksichtigung dieser Schwierigkeit

_____________ 53 Vgl. als besonders klares Beispiel einer solchen Sicht die bereits erwähnte Darstellung von Ernst Tugendhat (41997, Kap. 12).

3.3 Fazit

147

und im Rahmen der gewählten Strategie so genau wie möglich zu bestimmen. Dann wirkt sich die gütertheoretische Lektüre auf die Frage aus, was es bedeutet, dass Aristoteles eine „Strebensethik“ formuliert. Auch wenn es auf den ersten Blick nahe zu liegen scheint, sollte der „Ansatz beim Streben“ nicht psychologisch verstanden werden. Das heißt, wir sollten diesen Ansatz nicht als einen handlungstheoretischen Rahmen begreifen, zu dem die Bestimmung des Glücks ins Verhältnis gesetzt werden müsste. Dem Text angemessener ist es vielmehr, die Identifikation von Gütern und Zielen rein gütertheoretisch aufzufassen. Aristoteles entwirft eine Konzeption des Guten, deren in den Kapiteln I 1-5 beschriebene Eigenschaften die weitere Vorgehensweise bestimmen. Schließlich hat die gütertheoretische Lektüre von EN I Auswirkungen auf unser Verständnis der Aristotelischen Glückskonzeption. Nach der hier vorgestellten Interpretation ist das auf dem PsE basierende Bild der Aristotelischen Glückskonzeption falsch. Diese Konzeption darf nicht als Verbindung von zwei Perspektiven verstanden werden: einer „subjektiven“ Perspektive, die durch die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem höchsten Strebensziel markiert wird, und einer „objektiven“ Perspektive, die auf der Wesensbestimmung des Menschen beruht. Vielmehr unternimmt Aristoteles eine objektive Bestimmung der eudaimonia, die sich als konsequente Durchführung einer bestimmten Strategie begreifen lässt. Ausgangspunkt dieser Strategie sind die Thesen, dass die eudaimonia das höchste Gut ist und dass sich das höchste Gut als ein höchstes Ziel begreifen lässt. Veranschaulichen lässt sich dieser Unterschied, indem wir noch einmal auf den Vergleich mit den modernen Theorien des „reflektierten Subjektivismus“ eingehen (vgl. 3.1). Wie wir weiter oben festgestellt haben, besteht zwischen diesen Theorien und einer auf dem PsE basierenden Interpretation von EN I eine wichtige Gemeinsamkeit. Beide betrachten, obwohl nicht aus den gleichen Gründen, die Perspektive des Handelnden mit seinen tatsächlich vorliegenden Wünschen und Neigungen als nicht hintergehbar. Die Differenz zwischen Aristoteles und diesen modernen Theorien würde vor allem in der objektiven Bestimmung des Glücks liegen. Während die Vertreter des reflektierten Subjektivismus auch diese „objektive“ Bestimmung von den Wünschen der jeweiligen Person abhängig machen, basiert sie bei Aristoteles auf Aussagen über das Wesen des Menschen. (Dass sich daraus eine Spannung zwischen der subjektiven und der objektiven Glücksbestimmung ergibt, wurde ausführlich beschrieben.) Nach der hier vorgestellten Interpretation ist die Differenz dagegen viel grundlegender. Wenn die gütertheoretische Lektüre Recht hat, ist Aristoteles ausschließlich an einer objektiven Bestimmung der eudaimonia

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3. Die Bestimmung des Glücks (EN I 6-9)

interessiert. Die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem höchsten Strebensziel ist zwar Bestandteil dieser objektiven Bestimmung. Sie bedeutet aber nicht, dass eine wie auch immer zu verstehende „Subjektivität“ in die Glückskonzeption einfließen würde. Der Status dieser Gleichsetzung liegt vielmehr darin, den teleologischen Rahmen vorzugeben, innerhalb dessen die eudaimonia bestimmt wird. Das Gleiche gilt für die Berücksichtigung der gängigen Meinungen in EN I 8-9. Die Betrachtung der Meinungen bringt nicht etwa eine subjektive Perspektive ins Spiel, sondern gehört ebenfalls allein zur objektiven Glücksbestimmung. Die Meinungen interessieren ausschließlich, insofern sie (wahrscheinlich) zutreffend sind. Die erwähnte Gemeinsamkeit zwischen der Aristotelischen Theorie der eudaimonia und den modernen Positionen eines reflektierten Subjektivismus besteht also nicht. Die Aristotelische eudaimoniaKonzeption muss völlig anders beschrieben werden.

4. Konsequenzen der Interpretation However, people have always expected ethical theory to tell them something about what they ought to do. 1 (Robert B. Louden)

Am Ende des vorhergehenden Kapitels wurden einige Auswirkungen der gütertheoretischen Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik benannt. Diese Auswirkungen betrafen vor allem die Frage, wie der teleologische Ansatz genau zu verstehen ist und welche Bedeutung dieser Ansatz für die Glückskonzeption des Aristoteles hat. Im nun folgenden Kapitel sollen einige weitere Auswirkungen der gütertheoretischen Lektüre behandelt werden. Sie betreffen die Frage, wie die Aristotelische Ethik als „ethische Theorie“ zu charakterisieren ist. Was damit gemeint ist, lässt sich verdeutlichen, wenn man von einigen Debatten in der gegenwärtigen Ethik ausgeht. In diesen Debatten, ausgelöst vor allem durch Arbeiten von G.E.M. Anscombe und Bernard Williams, ist es üblich geworden, Positionen der antiken Ethik als (überlegene) Gegenentwürfe zu neueren Konzeptionen ins Spiel zu bringen. 2 Vor allem die Ethik des Aristoteles spielt dabei eine herausragende Rolle. Sie hat in den letzten Jahrzehnten eine erstaunliche Wiederbelebung erfahren und gilt vielen Autoren nicht nur als eine einflussreiche Position der Philosophiegeschichte, sondern als moralphilosophischer Ansatz, der systematisch vielversprechend ist. Selbstverständlich ist der Rückgriff auf die Aristotelische Ethik nicht immer gleich stark ausgeprägt, und er geschieht auch nicht immer auf die gleiche Weise. Ein relativ häufig anzutreffendes Verfahren besteht aber darin, dass einzelne Elemente der Aristotelischen Theorie herausgegriffen und auf Fragen bezogen werden, die in den gegenwärtigen moralphilosophischen Debatten eine Rolle spielen. 3 Dass dieses Verfahren anwendbar ist und dass es tatsächlich zu systematischen Alternativen führt, legt auf den ersten Blick den Gedanken nahe, dass die Ethik des Aristoteles in

_____________ 1 2 3

Louden (1984/1997, 205). Vgl. für eine Übersicht Gill (2004 und 2005). Ein anschauliches Beispiel, das allerdings der Handlungstheorie zuzurechnen ist, bietet der so genannte „praktische Syllogismus“. Vgl. hierzu Corcilius (2008b).

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4. Konsequenzen der Interpretation

vielen Hinsichten ein Anliegen verfolgt, das dem moderner Ethiken im Prinzip vergleichbar ist. (Der Ausdruck „im Prinzip“ kann dabei durchaus weit gefasst sein, zum Beispiel so weit, dass die unvermeidlichen Anachronismen möglichst toleriert werden.) Trifft diese Annahme aber zu? Im Folgenden möchte ich zwei Aspekte der Aristotelischen Ethik in den Blick nehmen, bei denen es besonders nahe liegt, sie auf moralphilosophische „Grundsatzfragen“ zu beziehen. Der erste Aspekt ist der von Aristoteles hergestellte Zusammenhang zwischen Glück und Tugend. Dieser Zusammenhang kann, so scheint es, auf die Frage bezogen werden, warum wir moralisch sein sollen, was also aus der Sicht des Einzelnen dafür spricht, das moralisch Richtige zu tun (4.1). Der zweite Aspekt ist die von Aristoteles geäußerte These, dass der Tugendhafte eine Art Maßstab des richtigen Verhaltens bietet. Hier liegt eine Verbindung zur Frage „Was soll ich tun?“ nahe, bei der es um ein Kriterium des moralisch Richtigen geht (4.2). Die hier vorgestellte Interpretation von EN I bringt, wie ich zeigen möchte, eine bestimmte Deutung dieser beiden Aspekte mit sich. Wenn diese Deutung zutrifft, dann würden die eben skizzierten Verknüpfungen auf einem grundlegenden Missverständnis beruhen. Der Zusammenhang zwischen Glück und Tugend dient bei Aristoteles nicht dazu, Gründe zu benennen, die für moralisches Verhalten sprechen, und der Verweis auf den Tugendhaften dient nicht dazu, Kriterien des moralisch Richtigen zu formulieren. (Beides auch nicht in einer indirekten oder stark modifizierten Weise.) Im Kontext der Aristotelischen Ethik erfüllen die zwei Aspekte eine völlig andere Funktion. Natürlich soll es im Folgenden nicht darum gehen, einzelnen Autoren nachzuweisen, dass sie Aristoteles falsch verstanden haben. Aus systematischer Perspektive ist gegen solche Missverständnisse überhaupt nichts einzuwenden. Das Ziel ist vielmehr, diese Missverständnisse als Ausgangspunkt für eine genauere Beschreibung des von Aristoteles verfolgten Projekts zu nehmen. Ich möchte zeigen, dass es aus interessanten Gründen falsch ist, die beiden Aspekte in der gerade umrissenen Weise aufzufassen. So soll ein Ansatz zur Charakterisierung der ethischen Theorie des Aristoteles geliefert werden.

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“ Im folgenden Abschnitt soll untersucht werden, ob der in EN I hergestellte Zusammenhang zwischen Glück und Tugend als Grundlage für eine „eudaimonistische Antwort“ auf die Frage, warum wir moralisch sein sollen, geeignet ist. Dabei können wir an die in Kapitel 3 erzielten Ergebnisse

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

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anknüpfen. Die dort entfaltete Interpretation des Aristotelischen Glückskonzepts gibt, wie ich zeigen möchte, Aufschluss über diese Frage. So findet gewissermaßen ein Übergang vom Thema der eudaimonia zum Thema der „eudaimonistischen Ethik“ statt. Die Frage „Warum moralisch sein?“ kann unterschiedlich aufgefasst werden. Je nachdem welche Hintergrundannahmen mit ihr verknüpft sind, nimmt sie eine etwas andere Bedeutung an. 4 Um jedoch einen Ausgangspunkt für die weitere Untersuchung zu haben, möchte ich die folgende Festlegung treffen, die einigermaßen konsensfähig sein dürfte: Die Frage „Warum moralisch sein?“ fragt nach Gründen, die dafür sprechen, das moralisch Richtige zu tun (bzw. die Tugenden auszuüben: diesen Unterschied werden wir vernachlässigen). Wie sich weiter unten zeigen wird, muss diese Bestimmung noch in einer entscheidenden Hinsicht ergänzt werden; vorläufig können wir uns aber an ihr orientieren. Die „eudaimonistische Antwort“ Um die „eudaimonistische Antwort“ auf die Frage, warum wir moralisch sein sollen, zu entwickeln, möchte ich von zwei (fingierten) Beispielen ausgehen: von einem „kantischen Eudaimonisten“, dessen Position sich aus der Eudaimonismus-Kritik ergibt, die Kant in seinen ethischen Schriften formuliert, und von einem „antiken Eudaimonisten“, dessen Position anhand eines von Kurt Bayertz entworfenen „Glücksarguments“ dargestellt werden soll. 5 Zwischen diesen beiden Beispielen bestehen einige Gemeinsamkeiten und einige Unterschiede, vor deren Hintergrund sich die eigene Interpretation dann relativ leicht verorten lässt. Erstes Beispiel: Der „kantische Eudaimonist“ Im Folgenden kann es selbstverständlich nicht darum gehen, eine umfassende Darstellung der ethischen Theorie Immanuel Kants zu geben. Es geht allein darum, den Grundgedanken der in dieser Theorie enthaltenen „Eudaimonismus-Kritik“ zu erfassen, um von dort aus eine eudaimonistische Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“ formulieren zu können. Die Probleme der Kant-Exegese werden dabei weitgehend ausgeblendet. (Vor allem werde ich mich nicht um die Schwierigkeiten kümmern, die die oft uneinheitliche Terminologie Kants mit sich bringt.) Dass die

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Vgl. Scarano (2002) und Bayertz (2006, 20-32). Die Ausdrücke „kantisch“ und „antik“ sind zwar bewusst gewählt, sollten aber in erster Linie als Labels verstanden werden. Es geht nicht um eine genaue Interpretation der kantischen und der antiken Position, sondern um eine Folie zur Darstellung der Konsequenzen, die die hier vorgeschlagene Interpretation von EN I mit sich bringt.

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4. Konsequenzen der Interpretation

hier entwickelte Skizze Kants Auffassungen in allen Punkten gerecht wird, soll nicht beansprucht werden. Folgt man der „Vorrede“ der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), dann liegt der sachliche Ausgangspunkt der Moralphilosophie in der Intuition, dass moralische Regeln, im Gegensatz zu allen anderen Regeln, Gesetze sind. Eine angemessene Theorie der Moral muss dieser Intuition gerecht werden; andernfalls wäre sie überhaupt keine Theorie der Moral (IV 389) 6 . Was der Begriff eines Gesetzes für Kant genau beinhaltet, ist nicht leicht zu sagen. Eine wichtige Eigenschaft von Gesetzen scheint aber darin zu liegen, dass sie notwendig gelten: „Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich führen müsse“ (ebd.; vgl. IV 420). Damit der Anspruch absoluter Notwendigkeit seinerseits eingelöst werden kann, müssen nach Kant zwei Bedingungen erfüllt sein. Erstens darf die Erkenntnis moralischer Gesetze oder Prinzipien nicht von der Erfahrung, das heißt von empirischem Tatsachenwissen, abhängen. Diese Gesetze oder Prinzipien müssen vielmehr a priori, also durch „reine Vernunft“, erkennbar sein (IV 389f.). Zweitens muss reine Vernunft, da es sich nicht um Gesetze handelt, nach denen etwas geschieht, sondern um Gesetze, nach denen etwas geschehen soll (IV 387f.), für sich „praktisch“ werden, das heißt Einfluss auf unsere Handlungen nehmen können. Genau dies nachzuweisen ist eines der Hauptziele des von Kant verfolgten Projekts. Dass diese beiden Bedingungen von anspruchsvollen theoretischen Vorannahmen abhängen, dürfte offensichtlich sein. 7 Für den vorliegenden Kontext ist die gegebene Darstellung jedoch ausreichend; denn hier interessiert ein anderer Aspekt. Kant argumentiert für seinen Ansatz, indem er sich mit einem möglichen Gegenentwurf auseinandersetzt (vgl. KpV V 19-41, insbes. 22-26). Nach diesem Gegenentwurf basieren moralische Regeln nicht auf der reinen Vernunft, sondern auf dem menschlichen Streben nach Glückseligkeit. Es sind Regeln, die die Frage betreffen, wie Glückseligkeit zu erreichen ist. Prima facie spricht für diese Herangehensweise, dass das Glücksstreben beim Menschen „nach einer Naturnotwendigkeit“ (GMS IV 415) vorausgesetzt werden kann. Auch hier scheinen also gewisse Gesetzmäßigkeiten vorzuliegen, und es wäre denkbar, dass es

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Die Seitenangaben zur Grundlegung (GMS, 1785) und zur Kritik der praktischen Vernunft (KpV, 1788) orientieren sich, wie üblich, an der Kant-Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Problematisch erscheint unter anderem die Verknüpfung des modallogischen Begriffs der „Notwendigkeit“ mit dem epistemologischen Begriff der „Apriorität“. Vgl. Scarano (2006).

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

153

die „Naturnotwendigkeit“ des Glücksstrebens ist, die moralischen Regeln ihren Status als Gesetze verleiht. Kants Einwand gegen diesen eudaimonistischen Ansatz läuft darauf hinaus, dass die so gewonnenen Regeln den Ansprüchen von Gesetzen trotzdem nicht genügen können. Dabei lassen sich zwei Argumente unterscheiden, die mit den beiden oben genannten Bedingungen in Beziehung stehen: Kant begreift Glückseligkeit, erstens, als „das Bewußtsein eines vernünftigen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein ganzes Dasein begleitet“ (KpV V 22). Die Frage, welche Gegenstände bei einem vernünftigen Wesen die Empfindung der „Annehmlichkeit“, also Lust, hervorrufen, kann aber nur durch die Erfahrung beantwortet werden. Es gibt nach Kant keine a priori einzusehende Verbindung zwischen der Vorstellung eines Objekts und der Lustempfindung, die dessen Wirklichkeit hervorrufen mag (V 21). Die inhaltliche Bestimmung der Glückseligkeit ist demnach Sache der Empirie; und es liegt nahe anzunehmen, dass sich diese inhaltliche Bestimmung von Person zu Person unterscheiden wird (V 25). Dementsprechend können Regeln zur Erlangung der Glückseligkeit auch nicht für alle vernünftigen Wesen gelten, sondern nur für diejenigen, die sich zufälligerweise von den gleichen Gegenständen Lust versprechen. Regeln dieser Art sind also keine Gesetze (vgl. GMS IV 418). Tatsächlich geht Kant aber noch einen Schritt weiter. Selbst wenn alle Menschen über die Glückseligkeit und über die Mittel zu ihrer Erlangung gleich dächten, wäre auch diese Einhelligkeit in Kants Augen bloß zufällig, da sie eben nicht auf einer Verbindung a priori beruht (KpV V 26). Auch unter günstigeren Bedingungen könnten solche Regeln, die sich immerhin auf alle Menschen beziehen würden, nicht als Gesetze gelten. Das erste Argument betrifft also die Frage, inwiefern Regeln zur Erlangung der Glückseligkeit für alle Vernunftwesen gültig sein können. Das zweite Argument betrifft die Frage, auf welche Weise diese Regeln unseren Willen bestimmen, das heißt auf welche Weise sie Einfluss auf unsere Handlungen nehmen. Nach Kant beruht dieser Einfluss auf dem bereits erwähnten Streben nach Glückseligkeit. Wir folgen einer Regel zur Erlangung der Glückseligkeit deshalb, weil wir nach Glückseligkeit streben, genauer gesagt, weil wir uns von der Wirklichkeit bestimmter Gegenstände Lust versprechen: „Wer den Zweck will, will [...] auch das dazu unentbehrlich notwendige Mittel“ (GMS IV 417). 8 Als Gesetze müssten die

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Vgl. hierzu die aufschlussreiche Kritik an der gängigen Unterscheidung zwischen „oberem“ und „unterem Begehrungsvermögen“ (KpV V 22-25). Kant versucht hier zu zeigen, dass, wenn allein das Gefühl der Lust den Bestimmungsgrund des Willens

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4. Konsequenzen der Interpretation

Regeln unsere Handlungen jedoch auch unabhängig von – und eventuell sogar entgegen – unseren jeweils vorliegenden Neigungen beeinflussen können (IV 416). Hierin liegt ein zweiter Grund, weshalb Regeln zur Erlangung der Glückseligkeit keine Gesetze sein können. Ob Kants Einwände zutreffend sind und ob sich durch sie auch ein Ansatz wie der des Aristoteles zurückweisen ließe, kann hier offen bleiben. Hier interessiert lediglich, wie eine eudaimonistische Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“ aussehen würde. Was würde ein Eudaimonist, wie Kant ihn sich vorstellt, auf diese Frage antworten? Was spräche aus seiner Sicht für moralisches Verhalten? Auf die Frage „Warum moralisch sein?“ würde Kants Eudaimonist einen „hypothetischen Imperativ“ formulieren: 9 „Du sollst moralisch sein, weil dies ein Mittel zur Erlangung der Glückseligkeit ist.“ Diese Antwort wäre so zu verstehen, dass wir durch moralisches Verhalten Gegenstände erlangen, von denen wir uns Lust versprechen. (Sollten sich alle Menschen von den gleichen Gegenständen Lust versprechen, wäre dies jedoch eine bloß empirische und somit „zufällige“ Übereinstimmung.) Dass wir uns von bestimmten Gegenständen Lust versprechen, erklärt den Einfluss, den der hypothetische Imperativ auf unsere Handlungen nimmt. Zweites Beispiel: Der „antike Eudaimonist“ (Das Glücksargument) Damit können wir zum zweiten Beispiel übergehen, das sich wesentlich kürzer darstellen lässt. In seinem Buch Warum überhaupt moralisch sein? von 2006 formuliert Kurt Bayertz das folgende „Glücksargument“ (ebd., 181): P 1: Alle Menschen streben (notwendigerweise) nach Glück. P 2: Zu den objektiven Bedingungen des Glücks gehört die Moral. K: Alle Menschen müssen moralisch sein, um glücklich werden zu können. Dieses Argument wird als Rekonstruktion einer antiken Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“ verstanden. Etwas genauer gesagt, wird es als Antwort auf die Herausforderung des „Amoralisten“ verstanden, wie er uns in den Gestalten des Kallikles und des Thrasymachos in Platons Dia-

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ausmacht, die Frage irrelevant ist, woher die Vorstellung des Lust versprechenden Gegenstandes kommt. „Alle Imperative nun gebieten entweder hypothetisch oder kategorisch. Jene stellen die praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man will (oder doch möglich ist, daß man es wolle), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen anderen Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte“ (GMS IV 414).

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

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logen Gorgias und Politeia begegnet. 10 Stark vereinfacht lässt sich dieser Amoralist als eine Person beschreiben, die konsequent aus Eigeninteresse handelt. Seine „Herausforderung“ an die philosophische Ethik besteht in der Frage, warum er das tun sollte, was (moralisch) richtig ist, wenn es zum Beispiel doch vorteilhafter sein könnte, (moralisch) richtiges Verhalten nur vorzutäuschen. Die im Glücksargument zusammengefasste, „antike“ Antwort lautet, wiederum stark vereinfacht, dass nur moralisch richtiges Verhalten, das heißt nur die Ausbildung und Ausübung menschlicher Tugenden, ein glückliches Leben ermöglicht. Zwischen diesen beiden Beispielen, das heißt zwischen dem „kantischen Eudaimonisten“ und dem „antiken Eudaimonisten“ des Glücksarguments, bestehen einige Gemeinsamkeiten. Anhand dieser Gemeinsamkeiten lässt sich die Pointe der eudaimonistischen Antwort auf die Frage, warum wir moralisch sein sollen, relativ leicht fixieren: Zunächst benennen beide Beispiele einen Grund, der dafür spricht, das moralisch Richtige zu tun. Dieser Grund verweist auf einen Zusammenhang zwischen Moral oder Tugend auf der einen Seite und Glückseligkeit beziehungsweise eudaimonia auf der anderen Seite. Insofern entspricht die Antwort unserer oben gegebenen, vorläufigen Bestimmung der Frage „Warum moralisch sein?“. Beide Beispiele scheinen aber außerdem so konstruiert zu sein, dass die Anerkenntnis dieses Grundes eine bestimmte Gruppe von Personen – sei es nun die Gruppe der „endlichen Vernunftwesen“, die der Amoralisten oder die der rational Handelnden überhaupt – ceteris paribus dazu motiviert, das moralisch Richtige zu tun. Den Grund anzuerkennen, das heißt für wahr zu halten, dass moralisches Handeln eine Bedingung für Glück ist, und dennoch nicht das moralisch Richtige zu tun wäre unter den formulierten Bedingungen zumindest irrational. 11

_____________ 10 Um die Figur des Amoralisten (vgl. etwa Williams 1976, Kap. 1) gibt es eine intensive Forschungsdebatte, die sich vor allem um die Frage dreht, ob sich dessen Position überhaupt konsistent vertreten lässt. Diese Debatte soll im Folgenden allerdings keine Rolle spielen. Hier genügt die Charakterisierung des Amoralisten als einer Person, die weder eine „moral-skeptische“ noch eine „immoralistische“ Position vertritt (die also nicht das Unmoralische um des Unmoralischen willen tut), sondern die Moral ausschließlich unter dem Gesichtspunkt des Eigeninteresses betrachtet. Vgl. Bayertz (2006, 22-24). 11 Die Frage, was genau als ein (rechtfertigender oder erklärender) Grund und was als ein Motiv für eine Handlung zu gelten hat, ist in der Handlungstheorie sehr umstritten. Abhängig von den jeweiligen Hintergrundannahmen erhalten die Begriffe eine jeweils andere Bedeutung (vgl. für ein Beispiel Smith 1994, 94-98). Ich hoffe aber, dass der Grundgedanke meiner Rekonstruktion auch unabhängig von diesen terminologischen Schwierigkeiten nachvollziehbar ist.

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4. Konsequenzen der Interpretation

Versuchen wir, diesen Punkt noch etwas genauer zu fassen. Wie auch immer die Frage „Warum moralisch sein?“ im Einzelnen zu verstehen ist: es kann bei ihr sicher nicht darum gehen, einen beliebigen Grund zu nennen, der dafür spricht, das moralisch Richtige zu tun. Vielmehr sollte es sich um einen Grund handeln, der prinzipiell in der Lage ist, uns zu moralischem Handeln zu veranlassen. Denn andernfalls wäre nicht klar, worin überhaupt die Relevanz der Antwort liegen sollte. (Dies ist die angekündigte notwendige Ergänzung unserer vorläufigen Bestimmung der Frage, warum wir moralisch sein sollen.) Am Beispiel des Amoralisten lässt sich diese Forderung sehr einfach veranschaulichen. Wie wir gesehen haben, wird der Amoralist als eine Person vorgestellt, die konsequent aus Eigeninteresse handelt. Diese Eigenschaft kann so aufgefasst werden, dass der Amoralist nur durch eine bestimmte Art von Gründen zum Handeln motiviert wird, nämlich nur durch solche Gründe, die auf sein Eigeninteresse Bezug nehmen. Eine Antwort auf die Herausforderung des Amoralisten muss sich daher in irgendeiner Weise auf Gründe genau dieser Art beziehen. Andernfalls wäre sie unter den Bedingungen des Gedankenexperiments nicht relevant (wodurch natürlich nicht ausgeschlossen ist, dass diese Bedingungen ihrerseits kritisiert werden können). Der Grund, der gemäß der eudaimonistischen Antwort dafür spricht, das moralisch Richtige zu tun, soll also dem Anspruch nach in der Lage sein, zu moralischem Handeln zu motivieren. Die (moral-)psychologische Grundlage dieses Anspruchs ist wieder in beiden Beispielen, das heißt beim „kantischen Eudaimonisten“ und bei dem „antiken Eudaimonisten“ des Glücksarguments, die gleiche. Indem sie eine Verbindung zwischen Moral und Glück herstellen, behaupten beide an das anzuknüpfen, was von den Handelnden erstrebt wird. In den Worten Kants: „Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens“ (KpV V 25). Und in den Worten des Glücksarguments: „Alle Menschen streben (notwendigerweise) nach Glück.“ Wer das moralisch Richtige tut, erhält also auf eine näher zu bestimmende Weise das, was er erstrebt. Genau hierin liegt die psychologische Pointe der eudaimonistischen Strategie zur Beantwortung der Frage „Warum moralisch sein?“. Und zumindest auf den ersten Blick liegt hierin auch ihre Attraktivität. Zwischen dem „kantischen Eudaimonisten“ und dem Eudaimonisten des Glücksarguments bestehen also Gemeinsamkeiten, die es ermöglichen, von der eudaimonistischen Antwort auf die Frage, warum wir moralisch sein sollen, zu sprechen. Abgesehen von diesen Gemeinsamkeiten gibt es aber auch einen wichtigen Unterschied. Dieser Unterschied hat erhebliche Auswirkungen darauf, wie die eudaimonistische Antwort jeweils auszubuchstabieren ist.

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

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Beginnen wir, indem wir uns zunächst Kants Konzeption der Glückseligkeit vor Augen führen. Zwei Eigenschaften dieser Konzeption dürften in der oben entworfenen Skizze hervorgetreten sein. Zum einen ist Kants Begriff der Glückseligkeit offenbar hedonistisch. Glückseligkeit wird verstanden als „Annehmlichkeit des Lebens“ (KpV V 22), das heißt als ein Zustand der „Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein“ (V 25). Zum anderen ist Kants Begriff der Glückseligkeit offenbar formal. Welche Gegenstände einem vernünftigen Wesen Zufriedenheit verschaffen, wird durch diesen Begriff nicht festgelegt (vgl. GMS IV 418). Vielmehr ist Glückseligkeit nach Kant doch nur der allgemeine Titel der subjektiven Bestimmungsgründe und bestimmt nichts spezifisch [...]. Worin nämlich jeder seine Glückseligkeit zu setzen habe, kommt auf jedes sein besonderes Gefühl der Lust und Unlust an, und selbst in einemunddemselben Subjekt auf die Verschiedenheit des Bedürfnisses nach den Abänderungen dieses Gefühls (KpV V 25).

Die inhaltliche Bestimmung der Glückseligkeit hängt für Kant also letztlich davon ab, wovon sich jemand (kontingenterweise) Lust verspricht und was er faktisch erstrebt (GMS IV 418). Dies gilt sowohl, wenn sich die erstrebten Gegenstände von Person zu Person unterscheiden, als auch, wenn sie durch einen „Zufall“ konvergieren. Wenn also der „kantische Eudaimonist“ einen Zusammenhang zwischen Moral und Glückseligkeit herstellt, dann verknüpft er die Moral mit dem, was handelnde Personen faktisch erstreben. Handlungstheoretisch gesehen erscheint dieser Ansatz – vorausgesetzt, er ließe sich tatsächlich durchführen – ausgesprochen einfach. Kants Konzeption der Glückseligkeit unterscheidet sich durch die beiden genannten Eigenschaften grundlegend von dem, was zum Beispiel Aristoteles unter eudaimonia versteht. Zwar begreift auch Aristoteles die Lust (ԭİȡȟս) als Bestandteil der eudaimonia, sein Ansatz ist aber zweifellos nicht „hedonistisch“. Denn für Aristoteles ist es nicht gleichgültig, welche Gegenstände uns Lust verschaffen. Vielmehr geht nur die Lust an bestimmten Tätigkeiten in seine Glückskonzeption ein (vgl. EN I 9, 1099a7-21; VII 12, 1152b6-8). Außerdem nimmt Aristoteles an, dass eine inhaltliche Bestimmung der eudaimonia durchaus möglich ist. Für ihn ist Glück nicht eine Funktion unserer jeweils vorliegenden Wünsche und Begierden, sondern etwas, dessen Gehalt sich „objektiv“ bestimmen lässt. Und diese objektive Bestimmung beruht ihrerseits nicht auf einer zufälligen Übereinstimmung der Meinungen und Wünsche, sondern setzt beim Begriff eines spezifisch menschlichen ergon an. Wenn diese Beobachtungen zutreffen, dann kann das Glücksargument – als Rekonstruktion einer „aristotelischen“ Position aufgefasst – nicht so verstanden werden, dass wir durch moralisches Handeln das

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4. Konsequenzen der Interpretation

erlangen, was wir faktisch erstreben. Denn faktisch gesehen erstreben die Menschen durchaus Unterschiedliches (vgl. die bereits mehrmals zitierte Passage EN I 2, 1095a20-25). Hierin liegt eine wesentliche Differenz zwischen einem „kantischen“ und einem „aristotelischen“ Eudaimonisten. Wie ist das Argument aber dann zu verstehen? Eine nahe liegende und durchaus gängige Antwort auf diese Frage setzt beim Begriff des Erstrebten an. Nach dieser Antwort behauptet ein „antiker Eudaimonist“ nicht, dass durch tugendhaftes Handeln beliebige Wünsche in Erfüllung gehen. Er behauptet vielmehr, dass wir durch tugendhaftes Handeln das erlangen, was wir eigentlich erstreben oder was wir erstreben sollten. Die eudaimonistische Antwort auf die Herausforderung des Amoralisten würde lauten, dass Tugend unseren wahren Interessen dient: Und schließlich [...] haben die antiken Autoren einen scharfen Unterschied zwischen dem gemacht, was die Individuen für ihre Interessen halten, und dem, was ihr Selbstinteresse tatsächlich ist. Einen Subjektivismus der Präferenzen wie ihn die Moderne [...] überwiegend vertreten hat, wäre von ihnen als eine typische Meinung der Vielen und daher als unphilosophisch zurückgewiesen worden. Für sie gibt es über die faktischen Präferenzen der Individuen hinaus ein objektives, seinem Inhalt nach weder kontingentes noch individuell radikal verschiedenes Selbstinteresse. Es besteht in einem guten und gelingenden Leben. (Bayertz 2006, 179f.) 12

Was sich hinter dem Konzept der wahren Interessen genau verbirgt, ist nicht leicht zu sagen. Schon auf den ersten Blick dürfte aber deutlich sein, dass diese Variante der eudaimonistischen Antwort viel voraussetzungsreicher ist als die „kantische“. Einerseits sollen sich wahre Interessen nämlich radikal von dem unterscheiden können, was „Individuen für ihre Interessen halten“. Andererseits sollen sie aber auf eine vergleichbare Weise in der Lage sein, uns zu bestimmten Handlungen zu motivieren. (Denn andernfalls wäre nicht einzusehen, welchen Sinn der Verweis auf das Erstrebte im Kontext der Frage „Warum moralisch sein?“ überhaupt haben sollte.) Handlungstheoretisch gesehen erscheint dieser Ansatz – seine Durchführbarkeit wiederum vorausgesetzt – also eher anspruchsvoll. 13

_____________ 12 Vgl. hierzu Bernard Williams’ Ausführungen zur antiken Konzeption „wahrer Interessen“ (1985, Kap. 3) sowie die von Julia Annas vertretene These, dass es in der antiken Ethik keine strikte Trennung zwischen eigenem und fremdem Interesse gebe (1993, Kap. 10 und 14). 13 M.E. ist es keineswegs ausgemacht, dass uns der Verweis auf unsere „wahren Interessen“ auf eine leichter nachvollziehbare Weise zum Handeln motivieren kann als der Verweis auf unsere moralischen Pflichten.

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

159

Ist Aristoteles ein „antiker Eudaimonist“? Um dieses Problem soll es hier aber nicht gehen. Vielmehr sind wir nun in der Lage, die Auswirkungen der vorgelegten Interpretation von EN I genauer zu beschreiben. Wie verhält sich diese Interpretation zu dem von Bayertz entworfenen Glücksargument? Die Antwort, die ausdrücklich nicht auf Platon oder die antike Ethik „insgesamt“ übertragen werden sollte, lässt sich in drei Thesen zusammenfassen: (i) Wenn die gütertheoretische Lektüre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik Recht hat, dann kann das Glücksargument aus prinzipiellen Gründen nicht als Rekonstruktion einer Aristotelischen Auffassung beschrieben werden. (ii) Der von Aristoteles hergestellte Zusammenhang zwischen Glück und Tugend eignet sich nicht als Grundlage für eine eudaimonistische Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“. Genauer gesagt: Er eignet sich nicht als Grundlage für eine Antwort, die die oben skizzierte Strategie verfolgt. (iii) Der Verweis auf eine andere Konzeption von Eigeninteresse trifft nicht den entscheidenden Unterschied zwischen dem „kantischen Eudaimonisten“ und Aristoteles. Dass diese drei Thesen mit der in Kapitel 3 vorgenommenen Zurückweisung des Psychologischen Eudaimonismus zu tun haben, dürfte kaum überraschen. Der Zusammenhang lässt sich folgendermaßen umreißen: Wenn die eudaimonistische Strategie zur Beantwortung der Frage „Warum moralisch sein?“ Aussicht auf Erfolg haben soll, dann muss die erste Prämisse des Glücksarguments „psychologisch“ aufgefasst werden. In einer näher zu bestimmenden Weise muss hier von dem die Rede sein, was handelnde Personen in ihren Handlungen erstreben. Dies gilt auch dann, wenn sich die Rede vom Erstrebten nicht auf unsere kontingenten faktischen Wünsche bezieht, sondern auf das, was wir „eigentlich“ erstreben oder was wir erstreben sollten. Hierin liegt, wie erwähnt, die Pointe und auf den ersten Blick auch die Attraktivität der eudaimonistischen Antwort. Dass wir in unseren konkreten Handlungen nach Glück streben, ist jedoch genau die Auffassung des Psychologischen Eudaimonismus, gegen den in den Abschnitten 3.1 und 3.2 argumentiert worden ist. Folgt man dagegen der in dieser Arbeit vorgeschlagenen Interpretation, dann stellt die These, dass die eudaimonia ein höchstes Ziel ist, keine psychologische oder handlungstheoretische, sondern eine primär gütertheoretische Aussage dar (vgl. 3.2). Diese Aussage sagt etwas darüber, was es bedeutet, dass die eudaimonia das höchste Gut ist. Sie gibt den teleologischen Rahmen vor, innerhalb dessen die Bestimmung der eudaimonia erfolgt. Sie betrifft aber nicht die Frage, was Handelnde dazu motiviert, etwas Bestimmtes zu tun. Nur so lässt sich nach meiner Auffassung das

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4. Konsequenzen der Interpretation

erste Buch der Nikomachischen Ethik als in sich geschlossener Argumentationsgang begreifen. Blickt man nun unter diesen Voraussetzungen auf das Glücksargument und die eudaimonistische Strategie zur Beantwortung der Frage „Warum moralisch sein?“, dann ergibt sich folgendes Bild: Dass Aristoteles einen objektiven Zusammenhang zwischen Tugend und Glück behauptet, kann sicher nicht bestritten werden. Dieser Zusammenhang lässt sich als ein Grund anführen, der dafür spricht, die Tugenden auszuüben. Dazu genügt es festzustellen, dass Glück etwas Gutes ist. Ob aber dieser Grund auch dazu in der Lage ist, jemanden zu tugendhaftem Verhalten zu motivieren, ist eine völlig andere Frage. Und anders als es die eudaimonistische Strategie annimmt, sollte diese Frage nicht durch einen bloßen Verweis auf die These beantwortet werden, dass wir alle nach dem Glück streben. Denn im Kontext von EN I hat diese These eine völlig andere Funktion. (Mit dem Wegfall des Psychologischen Eudaimonismus entfällt also auch die handlungstheoretische Pointe, welche die eudaimonistische Strategie eigentlich kennzeichnet.) Deshalb scheint es auch problematisch, den Unterschied zwischen dem Aristoteles des ersten Buches der Nikomachischen Ethik und dem „kantischen Eudaimonisten“ durch den Hinweis auf ein spezifisch antikes Konzept von Eigeninteresse zu beschreiben. Welches Konzept von Eigeninteresse Aristoteles vertritt, lässt sich auf der Basis der hier behandelten Passagen nicht beantworten. Um diese Sichtweise abschließend noch etwas genauer zu beleuchten, lohnt es sich, noch einmal einen Blick auf EN I 8-9 zu werfen, also auf jene Kapitel, in denen Aristoteles seine Bestimmung der eudaimonia mit den gängigen Meinungen (legomena) vergleicht. Prima facie liegt es durchaus nahe, diese beiden Kapitel auf die Frage zu beziehen, warum wir moralisch sein sollen. Aristoteles scheint hier vor Augen zu führen, dass seine Konzeption auch für solche Personen attraktiv sein kann, die eigentlich ganz andere Dinge erstreben. Auch diese Personen hätten dann einen Grund, die menschlichen Tugenden auszuüben: Reading Aristotle with a contemporary eye [...], we can be easily drawn to conclude that Aristotle attaches flourishing to ethically virtuous activity in order to give us a needed motive toward the latter. (Broadie 2006, 344)

Es fällt auf, dass dieser Blick auf EN I 8-9 dem entspricht, der die Kapitel I 1-6 aus der Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus betrachtet und für den sich die Frage stellt, auf welche Weise die objektiv bestimmte eudaimonia den Handelnden als eudaimonia erscheinen kann (vgl. 3.1, S. 123 ff.). Das Argument, das gegen diese Auffassung vorgebracht wurde, lässt sich nun wiederholen. Tugend ist nach Aristoteles keine hinreichende Bedingung für Glück. Gerade Eigenschaften, die die Aristotelische eudai-

4.1 Zur Frage „Warum moralisch sein?“

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monia-Konzeption auch für die Gruppe der „Vielen“ attraktiv erscheinen lassen könnten (Reichtum, politischer Einfluss, äußeres Wohlergehen usw.), müssen der Bestimmung des Glücks als Tugend im Prinzip hinzugefügt werden (vgl. I 9, 1099a31-b8). Für sich genommen können diese Eigenschaften also nicht als Gründe angeführt werden, die dafür sprechen, sich tugendhaft zu verhalten. Genauer gesagt: Diese Eigenschaften könnten als Gründe für jede beliebige eudaimonia-Konzeption dienen, der auch immer sie hinzugefügt werden. [O]ne cannot help wondering whether a hedonist or a splendid life-ist as clever as Aristotle might not have turned the tables by showing ways in which what is intuitively attractive about virtuous (in the ordinary sense) activity is actually to be found, in some form or other, lurking within the folds of their ideals. (ebd.)

Eine mögliche Lösung dieses Problems könnte darin liegen, einen schwächeren Zusammenhang zwischen Tugend und Glück zu behaupten. So wäre es denkbar, dass die Ausübung der Tugenden zwar keine „Glücksgarantie“ beinhaltet, aber zumindest – um einen Vorschlag von Rosalind Hursthouse aufzugreifen (1999, Kap. 8) – „the only reliable bet“ für ein glückliches Leben darstellt (ebd., 172). Die Aristotelische Argumentation wäre dann nicht als der Versuch zu verstehen, hinreichende Glücksbedingungen zu formulieren; sie wäre eher mit einem ärztlichen Ratschlag zu vergleichen: Suppose my doctor said, ‘You would benefit from a regimen in which you gave up smoking, took regular exercise, and moderated your drinking.’ [...] If, despite following her advice, I develop lung cancer or heart disease or my liver fails, in my youth or middle age, this does not impugn the correctness of what she said [...]. She and I both know that doing as she says does not guarantee perfect health; nevertheless, if perfect health is what I want, the only thing to do is to follow her advice and hope that I shall not be unlucky. Similarly, the claim is not that possession of the virtues guarantees that one will flourish. The claim is that they are the only reliable bet – even though, it is agreed, I might be unlucky and, precisely because of my virtue, wind up dying early or with my life marred or ruined. (ebd.)

Wie auch immer man die Aussichten einer solchen Herangehensweise einschätzt: 14 dass Tugend nach Aristoteles keine hinreichende Bedingung für Glück darstellt, muss irritieren, wenn man versucht, EN I als Ausgangspunkt einer eudaimonistischen Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“ zu benutzen. Dagegen tritt diese Irritation nicht auf, wenn man der hier vorgeschlagenen Interpretation folgt und das erste Buch ausschließlich als den Versuch begreift, eine objektive Bestimmung der eudaimonia zu formulieren.

_____________ 14 Vgl. für eine Kritik an Hursthouse Lovibond (2005).

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4. Konsequenzen der Interpretation

Unter diesen Umständen scheint es unproblematisch, dass der Tugend weitere Glücksgüter hinzugefügt werden müssen. 15 Ich denke daher, dass Ernst Tugendhat Unrecht hat, wenn er urteilt, Aristoteles sei, indem er einen Zusammenhang zwischen Moral und Glück herstellt, „ganz Schüler von Platon“, für den sich „die Frage nach der Moral auf die Frage, ob wir gute Motive haben, moralisch zu sein“, konzentriere (41997, 240). Wenn die hier entwickelte Deutung zutrifft, dann scheint es offen, ob Aristoteles die so verstandene „Frage nach der Moral“ überhaupt in den Blick nimmt. Über die Gründe, die jemanden zu moralischem Verhalten motivieren könnten, wird im ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht gesprochen.

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“ Der zweite Aspekt, an dem die Auswirkungen der hier vorgestellten Interpretation von EN I beschrieben werden sollen, liegt in der von Aristoteles geäußerten These, dass der Tugendhafte (spoudaios) oder Weise (phronimos) einen „Maßstab“ für das richtige Handeln bietet. Die Frage, auf die diese These naheliegenderweise bezogen wird, lautet: „Was soll ich tun?“. Sie fragt nach einem Kriterium für das moralisch richtige Verhalten. Die in Kapitel 2 vorgelegte Deutung von EN I 1-5 bringt, wie gezeigt werden soll, eine bestimmte Interpretation der genannten These mit sich. Anders als bei der Frage „Warum moralisch sein?“ folgt diese Interpretation jedoch nicht zwangsläufig aus der gütertheoretischen Lektüre. Das heißt, andere Interpretationen können durch sie nicht ausgeschlossen werden. Vielmehr handelt es sich um eine Deutungsoption, die durch den hier vorgestellten Blick auf EN I nahe gelegt wird und für die sich einige Argumente ins Feld führen lassen. Sollte diese Option zutreffend sein, dann ist die Verknüpfung des Aristotelischen Verweises auf den Tugendhaften mit der Frage „Was soll ich tun?“ aus prinzipiellen Gründen problematisch. Wie im vorigen Abschnitt werde ich zunächst darstellen, welche Erwartungen von seiten der Moralphilosophie an den Verweis auf den Tugendhaften gerichtet werden. Danach werden diese Erwartungen mit dem Aristotelischen Text abgeglichen.

_____________ 15 Dies bedeutet natürlich nicht, dass diese Konzeption insgesamt unproblematisch wäre. So scheint mir zum Beispiel der gängige Elitarismus-Vorwurf gegen Aristoteles durchaus berechtigt. Gerade weil er seiner Definition bestimmte Glücksgüter hinzufügt, scheint die vollendete eudaimonia nur für diejenigen erreichbar zu sein, die unter besonders begünstigten Bedingungen aufwachsen.

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

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Handeln wie der Tugendhafte Zu den wichtigsten Merkmalen neuerer tugendethischer Ansätze gehört deren so genannte „Akteurszentrierung“. 16 Demnach stehen im Mittelpunkt der moralischen Beurteilung nicht einzelne Handlungen und deren Folgen, sondern handelnde Personen und ihre Charaktereigenschaften, das heißt ihre langfristigen Verhaltensmuster. Diese Akteurszentrierung kann einfach eine bestimmte thematische Fokussierung bedeuten. Sie kann aber auch, in einer anspruchsvolleren Variante, mit einer „begrifflichen Hierarchie“ verknüpft sein: 17 Just as its utilitarian and deontological competitors begin with primitive concepts of the good state of affairs and the intrinsically right action respectively and then derive secondary concepts out of their starting points, so virtue ethics, beginning with a root conception of the morally good person, proceeds to introduce a different set of secondary concepts which are defined in terms of their relationship to the primitive element. (Louden 1984/1997, 204)

Diese begriffliche Hierarchie, nach der beispielsweise der moralische Status einer Handlung vom moralischen Status des Handelnden abhängt, aber nicht umgekehrt, lässt sich, wiederum am Beispiel von Handlungen, in folgende These fassen: T: Eine Handlung ist genau dann moralisch gut, wenn sie unter vergleichbaren Bedingungen von einem moralisch guten, das heißt einem tugendhaften Menschen gewählt würde. Der hier ausgedrückte Gedanke kann auf andere Beispiele übertragen werden. So könnte man auch sagen, dass eine Entscheidung genau dann moralisch gut ist, wenn sie von einem tugendhaften Menschen getroffen, eine Absicht, wenn sie von einem tugendhaften Menschen verfolgt würde, usw. (Der mögliche Unterschied zwischen Moral und Tugend kann hier beiseite gelassen werden. Im Folgenden bedeutet „tugendhaft“ das gleiche wie „moralisch gut“.) Die von der Tugendethik propagierte Konzentration auf den Handelnden entspringt unter anderem der Kritik am vermeintlichen „Rigorismus“, den eine Gesetzeskonzeption der Moral mit sich bringt. Begreift man moralische Vorschriften, wie etwa die Vorschrift „Du sollst nicht lügen!“, als unbedingte Gesetze, so scheint man die Gültigkeit dieser

_____________ 16 Vgl. für eine Einführung in die gegenwärtige Tugendethik Crisp/Slote (1997), Statman (1997), Rippe/Schaber (1998); und für einen einflussreichen tugendethischen Ansatz, der sich explizit als „aristotelisch“ begreift, Hursthouse (1999). 17 Diese beiden Varianten entsprechen Michael Slotes Unterscheidung zwischen „agentfocused“ und „agent-based virtue ethics“ (1995/1997).

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4. Konsequenzen der Interpretation

Vorschriften von den Umständen der konkreten Anwendungssituation abzukoppeln. Entscheidend für die Anwendung der Vorschrift auf eine bestimmte Handlung ist dann lediglich, ob sich diese Handlung zum Beispiel als „Lüge“ charakterisieren lässt. Bekanntermaßen gibt es jedoch Umstände, in denen zu lügen nicht nur moralisch erlaubt scheint, sondern vielleicht sogar moralisch geboten ist, zum Beispiel wenn man durch eine (Not-)Lüge ein Leben retten kann. Dieser wichtigen Intuition kann eine Gesetzeskonzeption der Moral auf den ersten Blick nicht gerecht werden. Ein tugendethischer Ansatz, dessen „root conception“ der einer moralisch guten Person ist, erscheint hier als die bessere Alternative. Denn die Entscheidungen des Tugendhaften können als stark abhängig von dessen Wahrnehmung der konkreten Situation beschrieben werden. Im Gegensatz zur „Starrheit“ moralischer Gesetze erscheint T „flexibel“. Wenn man die Akteurszentrierung in der eben beschriebenen Weise auffasst, dann stellen sich allerdings zwei wichtige Probleme, die bereits in dem zitierten Aufsatz von Robert Louden angesprochen werden. Das erste Problem lässt sich folgendermaßen umreißen: Angenommen, eine tugendhafte Person entscheidet sich für etwas, das wir eigentlich als unmoralisch bezeichnen würden: Wie wäre die entsprechende Handlung moralisch zu beurteilen? Hinter dem Ausdruck „eigentlich“ steht die Intuition, das bestimmte Handlungen per se, das heißt bereits aufgrund ihrer Beschreibung, moralisch falsch sind. (Ein nahe liegendes Beispiel wäre eine Handlung, die sich als Mord beschreiben lässt.) Prima facie kann nicht ausgeschlossen werden, dass die Anwendung von T zu moralischen Urteilen führt, die mit Blick auf diese Intuition nicht akzeptabel sind. Die Situation verhält sich also komplementär zum eben beschriebenen Fall der Notlüge. Per se falsche Handlungen sind solche, die einen moralischen Rigorismus „fordern“, da für die moralische Beurteilung dieser Handlungen die Umstände gerade keine Rolle spielen sollen. Dieser Forderung kann eine akteurszentrierte Sichtweise, so scheint es, nicht gerecht werden. Dass jemand, der tugendhaft ist, sich für etwas Unmoralisches entscheiden sollte, erscheint freilich ausgesprochen kontraintuitiv. Sollte eine solche Entscheidung vorkommen, würden wir vermutlich zögern, die entsprechende Person als tugendhaft zu bezeichnen. Zumindest würden wir nicht behaupten, dass sie diese Entscheidung gefällt hat, insofern sie tugendhaft ist. Eine einfache Entgegnung auf das Problem könnte also lauten, dass es zum Wesen des Tugendhaften gehört, moralisch richtige Entscheidungen zu treffen. Der beschriebene Fall einer unmoralischen Entscheidung würde daher überhaupt nicht vorkommen; er wäre per definitionem ausgeschlossen. Diese Strategie ist aber zweifellos unbefriedigend; denn sie unterläuft die begriffliche Hierarchie, die durch T festgesetzt werden sollte. Der Be-

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

165

griff des Tugendhaften (bzw. der moralische Status eines Handelnden) würde vom Begriff der moralisch richtigen Entscheidung (bzw. von deren moralischem Status) abhängig gemacht. Er wäre nicht mehr der primäre Begriff. Durch eine etwas andere Beschreibung lässt sich dieser wichtige Punkt noch etwas genauer fassen. Dass sich das Problem des Tugendhaften, der sich für etwas Unmoralisches entscheidet, nicht so einfach zurückweisen lässt, hängt mit den Erwartungen zusammen, die an die Entscheidungen des Tugendhaften geknüpft werden. Diese Entscheidungen sollen offenbar als Kriterium für eine Unterscheidung zwischen dem moralisch Richtigen und dem moralisch Falschen dienen. Denn nur unter diesen Umständen kann es dazu kommen, dass die moralische Beurteilung einer Handlung in der beschriebenen Weise unklar ist. Ein und dieselbe Handlung könnte nach einem Kriterium (z.B. „würde unter vergleichbaren Umständen vom Tugendhaften gewählt“) als moralisch richtig, nach einem anderen Kriterium (z.B. „lässt sich als Mord beschreiben“) als moralisch falsch beurteilt werden. So wird auch deutlich, weshalb die nahe liegende Entgegnung, dass der Tugendhafte per definitionem moralisch richtige Entscheidungen trifft, auszuschließen ist. Die entsprechende Definition des Tugendhaften würde dann nämlich auf einem Zirkel basieren. Der Rekurs auf den Tugendhaften könnte kein Kriterium zur Unterscheidung zwischen dem moralisch Richtigen und dem moralisch Falschen bieten, da dessen Definition diese Unterscheidung bereits voraussetzt. Die Anwendung von T würde daran scheitern, dass sich nicht feststellen lässt, wer tugendhaft ist. 18 Damit ist das zweite Problem in Bezug auf T benannt: Gibt es eine Möglichkeit, den Tugendhaften zu identifizieren, ohne dabei auf dessen moralisch richtiges Verhalten zurückzugreifen, das heißt auf seine moralisch richtigen Entscheidungen, Handlungen, Absichten usw.? Gibt es ein hiervon unabhängiges, deskriptives Merkmal zur Identifizierung des Tugendhaften? Eine positive Antwort auf diese Frage scheint zunächst die einzige Möglichkeit, den Zirkel zu umgehen und die Entscheidungen des Tugendhaften als Kriterium für das moralisch Richtige zu verwenden. Die beiden hier skizzierten Probleme sind deshalb aufschlussreich, weil sie es ermöglichen, eine bestimmte Sicht auf die Akteurszentrierung der Tugendethik zu charakterisieren. Wie wir gesehen haben, treten sie dann auf, wenn die Entscheidungen des Tugendhaften als Kriterium für eine Unterscheidung zwischen dem moralisch Richtigen und dem moralisch Falschen dienen sollen. Das heißt, sie treten auf, wenn T die Funktion eines moralischen Prinzips zugesprochen wird, dessen Anwendung den Übergang von einer Beschreibung zu einer moralischen Bewertung ermög-

_____________ 18 Vgl. zu dieser Problematik Blackburn (1998, Kap. 4.5).

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4. Konsequenzen der Interpretation

licht. Die Entscheidungen des Tugendhaften sollen ein brauchbares Kriterium für denjenigen bieten, der selbst eine moralische Entscheidung zu fällen hat. Um noch einmal Robert Louden zu zitieren: „However, people have always expected ethical theory to tell them something about what they ought to do” (1984/1997, 205). Der Rekurs auf den Tugendhaften wäre unter diesen Umständen eine Antwort auf die moralphilosophische Frage „Was soll ich tun?“. Wichtig ist, dass diese Funktion mit der angesprochenen „Flexibilität“ des Prinzips nichts zu tun hat, sondern allein damit, dass es ein Prinzip ist. Und streng genommen wäre auch nicht das Prinzip selbst flexibel. Ein ihm entsprechender Imperativ „Handle stets so, wie es der Tugendhafte tun würde!“ ist genauso rigoros wie etwa Kants Kategorischer Imperativ. Während dieser jedoch in sehr unterschiedlichen Situationen (vermeintlich) die gleiche Handlungsanweisung gibt, kann die Handlungsanweisung bei jenem in unterschiedlichen Situationen unterschiedlich ausfallen. Das heißt: Selbst wenn wir davon ausgehen, dass die Wahrnehmung der Situation eine entscheidende Rolle für das Verhalten des Tugendhaften spielt: sobald wir dieses Verhalten als Kriterium für unsere eigenen Entscheidungen verwenden wollen, müssen wir uns mit den beiden Problemen auseinandersetzen. Wir müssen fragen, wie wir mit der Annahme per se falscher Handlungen umgehen sollen, und wir müssen fragen, wer eigentlich tugendhaft ist. hôs an ho phronimos horiseien Die Positionen der modernen Tugendethik sind natürlich wesentlich differenzierter, als es hier dargestellt wurde. Die skizzierte Situation bietet aber eine geeignete Folie, um eine bestimmte Sichtweise der Aristotelischen Ethik zu beschreiben. Um dies zu verdeutlichen, soll zunächst gezeigt werden, dass alle genannten Aspekte auch in der Nikomachischen Ethik anzutreffen sind. Dass die Aristotelische Ethik akteurszentriert ist, lässt sich kaum bestreiten. Bei seinen Ausführungen zur Tugend richtet Aristoteles die Aufmerksamkeit regelmäßig auf die handelnde Person. Um nur das bekannteste Beispiel herauszugreifen: Aristoteles betont, dass tugendhaftes Handeln nicht nur bedeutet, etwas Bestimmtes zu tun, sondern dies auf eine bestimmte Weise zu tun. Und die Bedingungen, die dazu erfüllt sein müssen, werden unter Bezugnahme auf den Zustand des Handelnden erläutert: Was aber gemäß den Tugenden hervorgebracht wird (im Gegensatz zu dem, was gemäß einer technê hervorgebracht wird), wird nicht deshalb auf gerechte oder be-

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

167

sonnene Weise getan, wenn es selbst sich auf eine bestimmte Weise verhält, sondern wenn auch der Handelnde in einer bestimmten Verfassung handelt: wenn er erstens wissend, zweitens aufgrund einer Entscheidung, und zwar aufgrund einer Entscheidung um der Sache selbst willen, und drittens in einer festen und unbeirrbaren Verfassung handelt. 19 (II 3, 1105a28-33)

Auch der in T ausgedrückte Gedanke einer begrifflichen Hierarchie findet sich in vergleichbarer Form in der Ethik des Aristoteles. Aristoteles behauptet, dass die „Mitte“ (ȞıIJցijșȣ), die das tugendhafte Verhalten kennzeichnet, so ist, wie sie der „Weise“ oder „Kluge“ (phronimos) bestimmen würde (hôs an ho phronimos horiseien: II 6, 1107a1-2). Mutatis mutandis lässt sich diese Formulierung durchaus so verstehen, dass eine Handlung genau dann moralisch richtig ist, wenn sich ein phronimos dafür entscheiden würde. Dass an dieser Stelle nicht vom Tugendhaften (spoudaios), sondern vom phronimos die Rede ist, spielt dabei keine Rolle. Denn erstens bedingen sich ethische Tugend und phronêsis (Klugheit) wechselseitig (vgl. EN VI 13, v.a. 1144a36-b1; b30-32); zweitens geht es mit Blick auf die Akteurszentrierung darum, dass auf das Urteil einer Person verwiesen wird anstatt zum Beispiel auf die Anwendung einer bestimmten Regel. Außerdem ist zu bemerken, dass auch bei Aristoteles die Akteurszentrierung mit einer Fokussierung der Handlungssituation einherzugehen scheint. Zum einen zeigt Aristoteles eine generelle Skepsis gegenüber allgemeinen Regeln in Bezug auf richtiges Handeln. Was in einer konkreten Situation zu tun ist, muss vom Handelnden selbst bedacht werden: Es soll aber von vorneherein Einigkeit darüber bestehen, dass alles, was über das Handeln gesagt wird, nur im Umriss und nicht mit Genauigkeit gesagt werden darf [...]. Im Bereich der Handlungen und des Nützlichen gibt es nichts Stabiles wie auch nicht im Bereich des Gesunden. Wenn sich aber die allgemeinen Aussagen so verhalten, dann werden die Aussagen über das Einzelne erst recht keine Genauigkeit aufweisen. Denn sie fallen weder unter eine Kunst noch unter irgendeine Vorschrift, sondern stets müssen die Handelnden selbst die Umstände bedenken, wie es sich auch in der Heilkunst und in der Steuermannskunst verhält. 20 (II 2, 1103b34-1104a10)

_____________ 19 ijո İպ Ȝįijո ijոȣ ԐȢıijոȣ ȗțȟցȞıȟį ȡ՘Ȝ Ԛոȟ į՘ijչ ʍȧȣ Ԥȥׄ, İțȜįտȧȣ Ԯ IJȧĴȢցȟȧȣ ʍȢչijijıijįț, Ԑȝȝո Ȝįվ Ԛոȟ Ս ʍȢչijijȧȟ ʍ‫׭‬ȣ Ԥȥȧȟ ʍȢչijijׄ, ʍȢ‫׭‬ijȡȟ Ȟպȟ Ԛոȟ ıԼİօȣ, Ԥʍıțij’ Ԛոȟ ʍȢȡįțȢȡփȞıȟȡȣ, Ȝįվ ʍȢȡįțȢȡփȞıȟȡȣ İț’ į՘ijչ, ijր İպ ijȢտijȡȟ Ԛոȟ Ȝįվ ȖıȖįտȧȣ Ȝįվ ԐȞıijįȜțȟսijȧȣ Ԥȥȧȟ ʍȢչijijׄ. 20 ԚȜı‫ה‬ȟȡ İպ ʍȢȡİțȡȞȡȝȡȗıտIJȚȧ, Ցijț ʍֻȣ Ս ʍıȢվ ij‫׭‬ȟ ʍȢįȜij‫׭‬ȟ ȝցȗȡȣ ijփʍ‫ ׫‬Ȝįվ ȡ՘Ȝ ԐȜȢțȖ‫׭‬ȣ ՌĴıտȝıț ȝջȗıIJȚįț [...]ǝ ijո İ’ Ԛȟ ijį‫ה‬ȣ ʍȢչȠıIJț Ȝįվ ijո IJȤȞĴջȢȡȟijį ȡ՘İպȟ ԛIJijșȜրȣ Ԥȥıț, խIJʍıȢ ȡ՘İպ ijո ՙȗțıțȟչ. ijȡțȡփijȡȤ İ’ Րȟijȡȣ ijȡ‫ ף‬ȜįȚցȝȡȤ ȝցȗȡȤ, Ԥijț Ȟֻȝȝȡȟ Ս ʍıȢվ ij‫׭‬ȟ ȜįȚ’ ԥȜįIJijį ȝցȗȡȣ ȡ՘Ȝ Ԥȥıț ijԐȜȢțȖջȣǝ ȡ՜ijı ȗոȢ ՙʍր ijջȥȟșȟ ȡ՜Ț’ ՙʍր ʍįȢįȗȗıȝտįȟ ȡ՘İıȞտįȟ ʍտʍijıț, İı‫ ה‬İ’ į՘ijȡւȣ Ԑıվ ijȡւȣ ʍȢչijijȡȟijįȣ ijո ʍȢրȣ ijրȟ ȜįțȢրȟ IJȜȡʍı‫ה‬ȟ, խIJʍıȢ Ȝįվ Ԛʍվ ij‫׆‬ȣ ԼįijȢțȜ‫׆‬ȣ Ԥȥıț Ȝįվ ij‫׆‬ȣ ȜȤȖıȢȟșijțȜ‫׆‬ȣ.

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4. Konsequenzen der Interpretation

Zum anderen wird die intellektuelle Tugend der phronêsis explizit auf den Einzelfall bezogen. Wer ein phronimos ist, weiß, was in einer konkreten Situation zu tun ist (VI 7, 1141a22-26; VI 12). Unter anderem dadurch unterscheidet sich die Tugend der phronêsis von der der sophia (Weisheit), die ein Wissen von allgemeinen und notwendigen Wahrheiten darstellt (VI 7, 1141a17-20 mit VI 3, 1139b18-21). Interessant ist nun, dass sich auch die beiden erwähnten Probleme einer akteurszentrierten Ethik auf der Basis des Aristotelischen Textes formulieren lassen. Es sind Probleme, die sich bei der Interpretation dieses Textes stellen. Erstens scheint Aristoteles von der Existenz per se schlechter Handlungen auszugehen, womit die Voraussetzungen für das erste Problem gegeben wären: Einige (Handlungen und Leidenschaften) sind nämlich gleich so benannt worden, dass sie mit der Schlechtigkeit verbunden sind, zum Beispiel Schadenfreude, Schamlosigkeit, Neid und bei den Handlungen Ehebruch, Diebstahl, Mord. Denn all dieses und Derartiges wird deshalb (schlecht) genannt, weil es selbst schlecht ist, und nicht sein Übermaß oder Mangel. Es ist also niemals möglich, in Bezug auf diese Dinge richtig zu handeln, sondern (man wird) stets (das Richtige) verfehlen. 21 (II 6, 1107a9-15)

Zweitens ist es schwierig, eine Bestimmung des Tugendhaften zu gewinnen, die nicht auf dessen (moralisch) richtiges „Verhalten“ (um einen möglichst weiten Begriff zu wählen) zurückgreift. Besonders aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang eine vielzitierte Passage aus EN III 6: Der Tugendhafte beurteilt nämlich jedes Einzelne richtig und in jedem Einzelnen erscheint ihm das Wahre; denn bei jeder einzelnen Haltung gibt es (dafür) eigentümliches Edles und Lustvolles, und vielleicht zeichnet sich der Tugendhafte am meisten dadurch aus, dass er im Einzelnen das Wahre sieht, als wäre er eine Richtschnur und ein Maß für diese Dinge. 22 (1113a29-33)

Indem Aristoteles hier den Tugendhaften (spoudaios) einerseits als Richtschnur (kanôn) und Maß (metron) des in Wahrheit Guten bezeichnet, andererseits aber den Tugendhaften als denjenigen bestimmt, der das im Einzelfall Wahre sieht, scheint er in genau den Zirkel zu geraten, von dem

_____________ 21 Ԥȟțį ȗոȢ ı՘Țւȣ ըȟցȞįIJijįț IJȤȟıțȝșȞȞջȟį Ȟıijո ij‫׆‬ȣ ĴįȤȝցijșijȡȣ, ȡՃȡȟ ԚʍțȥįțȢıȜįȜտį ԐȟįțIJȥȤȟijտį ĴȚցȟȡȣ, Ȝįվ Ԛʍվ ij‫׭‬ȟ ʍȢչȠıȧȟ Ȟȡțȥıտį Ȝȝȡʍռ ԐȟİȢȡĴȡȟտįǝ ʍչȟijį ȗոȢ ijį‫ף‬ijį Ȝįվ ijո ijȡțį‫ף‬ijį ȝջȗıijįț ij‫ ׮‬į՘ijո Ĵį‫ף‬ȝį ıՂȟįț, Ԑȝȝ’ ȡ՘ȥ įԽ ՙʍıȢȖȡȝįվ į՘ij‫׭‬ȟ ȡ՘İ’ įԽ ԚȝȝıտȦıțȣ. ȡ՘Ȝ ԤIJijțȟ ȡ՞ȟ ȡ՘İջʍȡijı ʍıȢվ į՘ijո ȜįijȡȢȚȡ‫ף‬ȟ, Ԑȝȝ’ Ԑıվ ԑȞįȢijչȟıțȟ. 22 Ս IJʍȡȤİį‫ה‬ȡȣ ȗոȢ ԥȜįIJijį ȜȢտȟıț ՌȢȚ‫׭‬ȣ, Ȝįվ Ԛȟ ԛȜչIJijȡțȣ ijԐȝșȚպȣ į՘ij‫ ׮‬Ĵįտȟıijįț. ȜįȚ’ ԛȜչIJijșȟ ȗոȢ ԥȠțȟ Հİțչ ԚIJijț Ȝįȝո Ȝįվ ԭİջį, Ȝįվ İțįĴջȢıț ʍȝı‫ה‬IJijȡȟ ՀIJȧȣ Ս IJʍȡȤİį‫ה‬ȡȣ ij‫ ׮‬ijԐȝșȚպȣ Ԛȟ ԛȜչIJijȡțȣ ՍȢֻȟ, խIJʍıȢ Ȝįȟքȟ Ȝįվ ȞջijȢȡȟ į՘ij‫׭‬ȟ լȟ.

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

169

oben die Rede gewesen ist. 23 Versucht man anhand dieser Zeilen zu bestimmen, wer der Tugendhafte ist, stößt man zwangsläufig auf das zweite Problem. Aristoteles’ Ausführungen zur ethischen Tugend legen es nahe, den Zusammenhang zwischen der richtigen Handlung und der Handlung des Tugendhaften als trivial aufzufassen. Die ethischen Tugenden lassen sich als Dispositionen zum richtigen „Verhalten“ in unterschiedlichen Situationstypen definieren (vgl. EN II 2, 1104b32-34 und II 4). Es scheint also trivialerweise wahr, dass der Tugendhafte immer, weil dispositionell, richtig handelt. Wenn Aristoteles jedoch nicht über diesen analytischen Zusammenhang hinausgehen möchte, dann wird nicht klar, wieso der Tugendhafte als Richtschnur und Maß des Wahren bezeichnet wird. Welche Pointe sollte sich mit dieser und ähnlichen Redeweisen verbinden? Und was nutzt der Hinweis auf das Urteil des phronimos? Es scheint also, dass wir in der Aristotelischen Ethik genau die Situation vorfinden, die oben mit Blick auf die Akteurszentrierung der gegenwärtigen Tugendethik entworfen wurde. Es gibt Hinweise darauf, dass Aristoteles das Verhalten des Tugendhaften als ein Kriterium für das betrachten möchte, was (moralisch) richtig ist. Wenn dies zutrifft, müssen andere Aspekte seiner Ethik jedoch irritieren: zum einen die Rede von per se falschen Handlungen, zum anderen die Vernachlässigung einer „moralunabhängigen“, deskriptiven Bestimmung des Tugendhaften. Vor allem das zweite Problem hat in der Forschung einige Aufmerksamkeit erfahren. Stark vereinfacht lassen sich zwei Lösungsansätze unterscheiden. Der erste Lösungsansatz besteht in dem Versuch, eine deskriptive und nicht-zirkuläre Bestimmung des Tugendhaften zu rekonstruieren. Die einfachste Variante dieser Strategie liegt in einer „kommunitaristischen“ Lesart der Aristotelischen Ethik. Demnach hätte Aristoteles einfach deshalb auf eine Definition des Tugendhaften verzichtet, weil in der antiken Polis klar gewesen sei, wer als spoudaios zu gelten hat. 24 Der zweite, weitaus einflussreichere Lösungsansatz besteht darin, den Gedanken eines

_____________ 23 Vgl. für eine ausführliche Behandlung Charles (1995) und Everson (1995). 24 Der prominenteste Vertreter dieser Interpretationsrichtung ist zweifellos Alasdair MacIntyre (1985). Für ein klares Beispiel lässt sich aber auch der hier zitierte Aufsatz von Robert Louden heranziehen: „The reasons for this strange lacuna [i.e. that Aristotle does not give the reader any hints on how to track down a phronimos, Ph.B.], I suggest, are two. First, Aristotle is dealing with a small face-to-face community, where the pool of potential phronimoi generally come from certain well established families who are well known throughout the polis. Within a small face-to-face community of this sort, one would naturally expect to find wide agreement about judgements of character. Second, Aristotle’s own methodology is itself designed to fit this sort of moral community. He is not advocating a Platonic ethics of universal categories” (1984/1997, 213).

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4. Konsequenzen der Interpretation

„moralexternen“, deskriptiven Kriteriums des moralisch Richtigen insgesamt zurückzuweisen. Nach dieser Strategie kann die Rechtfertigung moralischer Urteile nur innerhalb eines moralischen Kontextes gegeben werden, wie auch immer diese Rechtfertigung dann im Detail auszusehen hat. 25 (Häufig geht diese Strategie mit einer Leugnung der strikten Dichotomie von Tatsachen und Werten einher.) Wenn die oben angestellten Beobachtungen zutreffen, dann lässt sich beiden Strategien, so unterschiedlich sie auch erscheinen, ein vergleichbares Anliegen zusprechen. Insofern sie sich als Lösungen für das „zweite Problem“ der Tugendethik begreifen lassen, behandeln sie den Rekurs auf den Tugendhaften als Aristotelisches Äquivalent eines moralischen Prinzips. 26 Dies gilt auch dann, wenn sie die Aristotelische Ethik geradezu als Gegenmodell einer Prinzipienethik begreifen. Wie oben erwähnt, hat die Funktion eines moralischen Prinzips nichts mit dessen Starrheit oder Flexibilität zu tun. „Tu das, was der Tugendhafte tun würde!“ wäre die Aristotelische Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“. Im Folgenden soll eine grundsätzliche Alternative zu diesen beiden Lösungsansätzen vorgeschlagen werden. Nach dieser Alternative versteht Aristoteles den Zusammenhang zwischen dem Richtigen und dem vom Tugendhaften Gewählten tatsächlich als trivial. Trotzdem verbindet sich mit der Einführung des Tugendhaften als metron und kanôn eine Pointe. Diese Pointe lässt sich auf die hier gegebene Interpretation von EN I 1-5 beziehen. Der Rekurs auf den Tugendhaften löst eine Schwierigkeit, die mit dem dort gewählten teleologischen Ansatz verbunden ist. Die beiden Probleme der akteurszentrierten Ethik können durch diese Interpretation umgangen werden. Es erscheint jedoch fraglich, ob der Verweis auf das Verhalten des Tugendhaften überhaupt mit der Angabe eines moralischen Prinzips in Verbindung gebracht werden kann. Wenn die im Folgenden vorzuschlagende Deutung zutrifft, dann muss dieser Verweis ganz anders aufgefasst werden. Das Gute und das scheinbar Gute Im Folgenden möchte ich mich zunächst auf die Passage konzentrieren, in der Aristoteles explizit vom Tugendhaften als einem Maßstab spricht. Dies ist das sechste Kapitel aus EN III (vgl. VIII 2, 1155b21-27; VIII 7,

_____________

25 Für diese Interpretationsrichtung steht beispielsweise John McDowell. Vgl. für eine relativ klare Zusammenfassung McDowell (1995). 26 Explizit wird dieser Ansatz von Rosalind Hursthouse vertreten: „An action is right iff it is what a virtuous agent would characteristically (i.e. acting in character) do in the circumstances” (1999, 28).

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

171

1157b26-28). Im Kontext dieses Kapitels lässt sich relativ klar bestimmen, was Aristoteles mit dem Verweis auf den Tugendhaften bezweckt. Es lässt sich zeigen, dass zumindest hier kein Kriterium des moralisch Richtigen gegeben werden soll. Nach einer knappen Interpretation des Abschnitts werde ich dafür plädieren, die dort angestellten Beobachtungen auf die Nikomachische Ethik „insgesamt“ zu übertragen. Der Kontext, in dem das Kapitel EN III 6 erscheint, ist die Untersuchung des Freiwilligen (ԛȜȡփIJțȡȟ: III 1-8), die ihrerseits zur Untersuchung der so genannten „Charaktertugenden“ (ԐȢıijįվ ԬȚțȜįտ: II-V) gehört. Um zu bestimmen, ob die Handlungen der Tugend und der Schlechtigkeit freiwillig sind, unterscheidet Aristoteles zwischen den Zielen, die mit diesen Handlungen verfolgt werden, und den Handlungen selbst, die somit, etwas vereinfacht, als Mittel zur Verwirklichung von Zielen aufgefasst werden. Für das „Ergreifen“ einer Handlung ist nach Aristoteles der Entschluss (ʍȢȡįտȢıIJțȣ) zuständig, der in den Kapiteln III 4-5 diskutiert wird. Die Ziele selbst werden dagegen durch den Wunsch (ȖȡփȝșIJțȣ) vorgegeben, auf den Aristoteles in III 6 zu sprechen kommt. Zu Beginn des Kapitels III 6 formuliert Aristoteles folgendes Problem: Dass sich der Wunsch auf das Ziel bezieht, ist gesagt worden; einige meinen aber, dass er sich auf das Gute bezieht, andere, dass er sich auf das scheinbar Gute bezieht. 27 (1113a15-16)

Der Wunsch ist eine Art des Strebens (ՐȢıȠțȣ; vgl. An. II 3, 414b2; III 9, 432b3-6). Das Ziel dieses Strebens wird, so Aristoteles, von einigen als „das Gute“ (tagathon) bezeichnet, von anderen als „das scheinbar Gute“ (to phainomenon agathon). Offensichtlich gibt es also zwei Optionen, wie der Zusammenhang zwischen dem Gewünschten (boulêton) und dem Guten aufgefasst werden kann. Aristoteles hält jedoch beide für problematisch. Die erste, wohl „sokratische“ Option führt zu der folgenden absurden Konsequenz: Für diejenigen, die das Gewünschte das Gute nennen, ergibt sich, dass das nicht gewünscht ist, was der wünscht, der nicht richtig wählt – denn wenn es gewünscht ist, dann auch gut; es traf sich aber so, dass es schlecht war. 28 (a17-19)

Die absurde Konsequenz der Gleichsetzung des Gewünschten mit dem Guten besteht darin, dass wir gezwungen wären, die Wünsche desjenigen,

_____________ 27 Ե İպ ȖȡȫȝșIJțȣ Ցijț Ȟպȟ ijȡ‫ ף‬ijȒȝȡȤȣ ԚIJijվȟ ıՀȢșijįț, İȡȜı‫ ה‬İպ ijȡ‫ה‬ȣ Ȟպȟ ijԐȗįȚȡ‫ ף‬ıՂȟįț, ijȡ‫ה‬ȣ İպ ijȡ‫ ף‬ĴįțȟȡȞȒȟȡȤ ԐȗįȚȡ‫ף‬. 28 IJȤȞȖįȔȟıț İպ ijȡ‫ה‬ȣ Ȟպȟ [ijր] ȖȡȤȝșijրȟ ijԐȗįȚրȟ ȝȒȗȡȤIJț Ȟռ ıՂȟįț ȖȡȤȝșijրȟ Տ Ȗȡȫȝıijįț Ս Ȟռ ՌȢȚ‫׭‬ȣ įԽȢȡȫȞıȟȡȣ (ıԼ ȗոȢ ԤIJijįț ȖȡȤȝșijȪȟ, Ȝįվ ԐȗįȚȪȟ· Բȟ İ’, ıԼ ȡ՝ijȧȣ ԤijȤȥı, ȜįȜȪȟ).

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4. Konsequenzen der Interpretation

der etwas Schlechtes wünscht, als „nicht gewünscht“ (mê boulêton) zu bezeichnen. Implizit enthält dieses Argument die Annahme, dass es Dinge gibt, die zwar gewünscht werden, sich aber als schlecht herausstellen, etwa weil der Wünschende sich geirrt hat. (Auf diesen Punkt werden wir später noch zurückkommen.) Für dieses Problem scheint die Gleichsetzung zwischen dem Gewünschten und dem scheinbar Guten eine Lösung zu bieten. Dass das Gewünschte demjenigen, der es wünscht, als etwas Gutes erscheint, kann nach Aristoteles nicht bestritten werden. Vgl. hierzu die bereits zitierte Passage aus dem sechsten Buch der Topik: Ferner ist bei den (Definitionen von) Strebungen zu prüfen, ob versäumt wurde, ‚anscheinend’ hinzuzufügen, wie auch bei vielen anderen Dingen, bei denen es passt, zum Beispiel (wenn er definiert), dass der Wille ein ‚Streben nach dem Guten’ oder die Begierde ein ‚Streben nach dem Angenehmen’ sei, aber nicht (sagt): nach dem ‚anscheinend Guten’ oder: ‚anscheinend Angenehmen’. Oft ist nämlich den Strebenden das verborgen, was (wirklich) gut oder angenehm ist, so dass (das Erstrebte) nicht notwendig gut oder angenehm ist, sondern nur so zu sein scheint. (VI 8, 146b36-147a4)

Trotzdem hält Aristoteles auch eine undifferenzierte Gleichsetzung zwischen dem Gewünschten und dem scheinbar Guten für problematisch: Für diejenigen wiederum, die das scheinbar Gute gewünscht nennen, (ergibt sich) dass es kein von Natur aus Gewünschtes gibt, sondern nur für jeden Einzelnen das, was ihm so erscheint. Verschiedenen Menschen erscheint aber Verschiedenes (als gewünscht), und wenn es sich so ergibt, Gegenteiliges. 29 (EN III 6, 1113a2022)

Das Problem dieser zweiten Option ist schwieriger zu bestimmen. Vor allem ist nicht leicht zu sagen, welche theoretischen Annahmen sich mit dem Ausdruck „von Natur aus gewünscht“ (physei boulêton) verbinden. Dieser Ausdruck könnte für eine anspruchsvolle naturalistische These stehen, nach der wir bestimmte Dinge erstreben, weil sie von Natur aus gut für uns sind. Er könnte aber auch, als Gegenbegriff zu nomôi oder thesei („durch Gesetz“ oder „Festlegung“), einfach den Gedanken festhalten, dass die Frage, was gut ist, keine Angelegenheit willkürlicher Festsetzungen ist, sondern „objektiv“ entschieden werden kann (vgl. I 1, 1094b16). Aristoteles behauptet jedenfalls, dass die Gleichsetzung zwischen dem Gewünschten und dem scheinbar Guten dazu führt, dass es nur noch das „gibt“, was jedem Einzelnen als gewünscht erscheint. Wie ist diese These zu verstehen? Am einfachsten lässt sie sich erklären, indem man die Mehr-

_____________ 29 ijȡ‫ה‬ȣ İ’ į՞ ijր ĴįțȟȪȞıȟȡȟ ԐȗįȚրȟ ȖȡȤȝșijրȟ ȝȒȗȡȤIJț Ȟռ ıՂȟįț ĴȫIJıț ȖȡȤȝșijȪȟ, Ԑȝȝ’ ԛȜȑIJij‫ ׫‬ijր İȡȜȡ‫ף‬ȟ· Ԕȝȝȡ İ’ Ԕȝȝ‫ ׫‬ĴįȔȟıijįț, Ȝįվ ıԼ ȡ՝ijȧȣ ԤijȤȥı, ijԐȟįȟijȔį.

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

173

deutigkeit der Verbaladjektive auf -tos heranzieht. 30 Versteht man den Ausdruck boulêton in Zeile a20 im Sinne dessen, was gewünscht werden soll, was also wünschenswert ist, dann wird unmittelbar einsichtig, weshalb die Gleichsetzung zwischen dem scheinbar Guten und dem „Gewünschten“ problematisch ist. Was auch immer den Menschen als gut erschiene, und dies kann durchaus Gegenteiliges sein, wäre tatsächlich wünschenswert. Die in a19 vorausgesetzte Möglichkeit eines Irrtums wäre dann nicht mehr gegeben. Auch diese Konsequenz kann als absurd beschrieben werden. Die Behandlung der beiden Optionen führt also in ein Dilemma, da sowohl die Gleichsetzung des Gewünschten mit dem Guten als auch die Gleichsetzung des Gewünschten mit dem scheinbar Guten nicht akzeptabel erscheint. Als Ausweg aus diesem Dilemma schlägt Aristoteles folgende Differenzierung vor: Wenn diese (beiden Möglichkeiten) also nicht befriedigend sind, soll man dann sagen, dass schlechthin und in Wahrheit gewünscht das Gute ist, für jeden Einzelnen aber das scheinbare (Gute)? 31 (a22-24)

Auch dieser Vorschlag lässt sich am einfachsten mit Hilfe der Mehrdeutigkeit des Ausdrucks boulêton nachvollziehen. Die Aussage, dass das Gewünschte „schlechthin“ (ԑʍȝ‫׭‬ȣ) und „in Wahrheit“ (kat’ alêtheian) das Gute ist, könnte sich auf das Gewünschte im Sinne des Wünschenswerten beziehen. Und die Aussage, dass „für jeden Einzelnen“ (ԛȜչIJij‫ )׫‬das Gewünschte das scheinbar Gute ist, könnte sich auf das Gewünschte im Sinne des tatsächlich Gewünschten beziehen. Wie auch immer die Passage im Einzelnen zu verstehen ist: letzten Endes läuft sie darauf hinaus, dass die Unterscheidung zwischen dem Guten und dem scheinbar Guten auf eine Unterscheidung zwischen dem „schlechthin“ Gewünschten und dem „für jeden Einzelnen“ Gewünschten abgebildet wird. Direkt im Anschluss führt Aristoteles aber noch eine weitere Unterscheidung ein: Für den Tugendhaften ist also das in Wahrheit (Gute gewünscht), für den Schlechten aber das Zufällige, wie auch bei den Körpern für die in guter Verfassung befindlichen das gesund ist, was in Wahrheit so ist, für die kranken aber etwas anderes, und auf gleiche Weise auch Bitteres und Süßes und Warmes und

_____________ 30 Vgl. z.B. Broadie/Rowe (2002, 317f.). Ich bin mir nicht sicher, ob diese Erklärung allen Aspekten des Arguments gerecht wird. Für die vorliegenden Zwecke ist sie aber ausreichend. 31 ıԼ İպ İռ ijį‫ף‬ijį Ȟռ ԐȢȒIJȜıț, ԖȢį ĴįijȒȡȟ ԑʍȝ‫׭‬ȣ Ȟպȟ Ȝįվ Ȝįij’ ԐȝȓȚıțįȟ ȖȡȤȝșijրȟ ıՂȟįț ijԐȗįȚȪȟ, ԛȜȑIJij‫ ׫‬İպ ijր ĴįțȟȪȞıȟȡȟ;

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4. Konsequenzen der Interpretation

Schweres und alles andere. Der Tugendhafte beurteilt nämlich jedes Einzelne richtig und in jedem Einzelnen erscheint ihm das Wahre. 32 (a25-31)

Nach dieser Passage lässt sich das Gute und an sich Gewünschte als das beschreiben, was vom „Vortrefflichen“ oder „Tugendhaften“ (spoudaios) gewünscht wird, das scheinbar, aber nicht wirklich Gute als das, was vom „Schlechten“ (Ĵįփȝȡȣ) gewünscht wird. (Hier könnte man in beiden Fällen den Ausdruck boulêton mit „tatsächlich gewünscht“ übersetzen.) Als Grund wird angeführt, dass der Tugendhafte den Einzelfall richtig beurteilt. Ähnlich wie beim Ausdruck des „von Natur aus Gewünschten“ fällt es auch hier schwer, die Hintergrundannahmen des Arguments genauer zu bestimmen. So könnte der Vergleich mit den wahrnehmbaren Qualitäten bitter, süß, warm usw. darauf hindeuten, dass Aristoteles letztlich eine „dispositionelle“ Auffassung des tatsächlich Guten vertritt. In Wahrheit gut wäre dann das, was unter idealen Bedingungen von einem spoudaios als gut wahrgenommen wird. Angesichts der weitreichenden Konsequenzen einer solchen Auffassung erscheinen die Hinweise in 1113a25-31 jedoch ausgesprochen spärlich. Und tatsächlich ist es im Kontext von EN III 6 auch nicht nötig, Aristoteles diese Auffassung zuzusprechen. Für die Interpretation des Kapitels III 6 genügt das, was wir bereits festgestellt haben. Aristoteles identifiziert das Gute und an sich Gewünschte (a23-24) mit dem vom Tugendhaften Gewünschten, und er begründet diese Identifikation damit, dass der Tugendhafte stets richtig urteilt. Was lässt sich anhand dieser kurzen Zusammenfassung darüber sagen, ob Aristoteles die Handlungen des Tugendhaften als ein Kriterium für das moralisch Richtige begreift? Dass der Tugendhafte ein paar Zeilen später als kanôn und metron des in Wahrheit Guten bezeichnet wird (a33), scheint auf den ersten Blick für die Kriterien-Auffassung zu sprechen. Wer über einen Maßstab des in Wahrheit Guten verfügt, ist in der Lage zu beurteilen, ob etwas in Wahrheit gut ist oder nicht. Auf den zweiten Blick erweist sich dieser Eindruck jedoch als voreilig. Wie wir gesehen haben, impliziert der Text von EN III 6, dass es durchaus möglich ist zu beurteilen, ob etwas, das gewünscht wurde, auch tatsächlich gut ist. Andernfalls könnte der in a19 erwähnte Fall „es traf sich aber so, dass es schlecht war“ überhaupt nicht vorkommen. Im Kontext des Kapitels III 6 geht es aber eindeutig nicht darum, Kriterien zu

_____________ 32 ij‫ ׮‬Ȟպȟ ȡ՞ȟ IJʍȡȤİįȔ‫ ׫‬ijր Ȝįij’ ԐȝȓȚıțįȟ ıՂȟįț, ij‫ ׮‬İպ Ĵįȫȝ‫ ׫‬ijր ijȤȥȪȟ, խIJʍıȢ Ȝįվ Ԛʍվ ij‫׭‬ȟ IJȧȞȑijȧȟ ijȡ‫ה‬ȣ Ȟպȟ ı՞ İțįȜıțȞȒȟȡțȣ ՙȗțıțȟȑ ԚIJijț ijո Ȝįij’ ԐȝȓȚıțįȟ ijȡțį‫ף‬ijį Րȟijį, ijȡ‫ה‬ȣ İ’ ԚʍțȟȪIJȡțȣ ԥijıȢį, ՍȞȡȔȧȣ İպ Ȝįվ ʍțȜȢո Ȝįվ ȗȝȤȜȒį Ȝįվ ȚıȢȞո Ȝįվ ȖįȢȒį Ȝįվ ij‫׭‬ȟ Ԕȝȝȧȟ ԥȜįIJijį· Ս IJʍȡȤİį‫ה‬ȡȣ ȗոȢ ԥȜįIJijį ȜȢտȟıț ՌȢȚ‫׭‬ȣ, Ȝįվ Ԛȟ ԛȜչIJijȡțȣ ijԐȝșȚպȣ į՘ij‫ ׫‬Ĵįտȟıijįț.

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

175

benennen, die diese Beurteilung ermöglichen. Solche Kriterien sind nicht das Thema des Kapitels. Was vielmehr geklärt werden soll, ist die Beziehung zwischen dem Gewünschten (boulêton) und dem Guten (agathon) (1113a15-16). Die Einführung der Figur des spoudaios sollte zunächst einmal auf diese Aufgabe bezogen werden. Was also trägt die Figur des spoudaios zur Klärung der Beziehung zwischen dem Gewünschten und dem Guten bei? Die Antwort lässt sich folgendermaßen umreißen: Das von Aristoteles in a17-22 skizzierte Dilemma scheint es auf den ersten Blick nahe zu legen, die Identifikation des Gewünschten mit dem Guten insgesamt fallen zu lassen. Denn weder scheint es Sinn zu machen, das Gewünschte mit dem Guten zu identifizieren, noch scheint es Sinn zu machen, das Gewünschte mit dem scheinbar Guten zu identifizieren. Indem Aristoteles nun die Figur des spoudaios einführt, zeigt er einen Weg auf, wie sich diese Konsequenz vermeiden lässt. Denn der Verweis auf den spoudaios ermöglicht es, den Unterschied zwischen dem Guten und dem scheinbar Guten zu berücksichtigen, ohne die grundsätzliche Identifikation des Guten mit dem Gewünschten aufzugeben. Vor diesem Hintergrund ist auch die Rede vom Tugendhaften als Richtschnur und Maß relativ leicht zu erklären. Im Kontext des Kapitels III 6 gibt es, wie gesagt, keinen Grund, eine Aussage über Kriterien des in Wahrheit Guten zu erwarten. Die Frage lautet eher, wieso das schlechthin und in Wahrheit Gewünschte (oder Gute) mit dem vom Tugendhaften Gewünschten identifiziert werden darf. Genau auf diese Frage lassen sich m.E. die Metaphern von Richtschnur und Maß beziehen. Was auch immer die Kriterien sein mögen, anhand derer entschieden werden kann, ob etwas in Wahrheit gut ist oder nicht: insofern der spoudaios ein spoudaios ist, wird er den Einzelfall richtig beurteilen. Dies liegt daran, dass es zur Definition des spoudaios gehört, in jedem Einzelnen das Wahre zu sehen (a32-33). Im vorliegenden Kontext kann man also so tun, „als wäre er eine Richtschnur und ein Maß für diese Dinge“ (խIJʍıȢ ... լȟ; nicht: „weil er eine Richtschnur und ein Maß für diese Dinge ist“). Aufgrund der in a29-33 formulierten Definition des spoudaios ist es legitim, die Unterscheidung zwischen dem in Wahrheit Guten und dem nur scheinbar Guten durch die Unterscheidung zwischen den Wünschen des spoudaios und den Wünschen eines schlechten oder beliebigen Menschen zu kennzeichnen. Die argumentative Bedeutung dieser Definition liegt also primär in der Legitimation der Vorgehensweise, die zur Lösung des in III 6 behandelten Problems eingeschlagen wird. Mit Blick auf die im vorigen Abschnitt entworfene tugendethische Problematik finden wir in EN III 6 also eine relativ klare Situation vor. Dass der Tugendhafte als Maßstab des in Wahrheit Guten bezeichnet

176

4. Konsequenzen der Interpretation

wird, ist keine Aussage über die Kriterien des in Wahrheit Guten. Die Frage nach diesen Kriterien kann im Kontext von EN III 6 offen bleiben. Sollte es per se falsche Handlungen geben, würde der Tugendhafte sie nicht ausführen; denn es gehört zur Definition des Tugendhaften, den Einzelfall richtig zu beurteilen. Dies wäre die Entgegnung auf das erste Problem. Dass zur Definition des Tugendhaften auf dessen richtiges Urteil verwiesen wird (dass wir also kein rein deskriptives Merkmal des Tugendhaften erhalten), stellt keine Schwierigkeit dar. Im Gegenteil: Es ist die Voraussetzung dafür, dass die Einführung des Tugendhaften die Funktion übernehmen kann, die ihr im Kontext von EN III 6 zukommt. Nur weil der spoudaios als jemand definiert worden ist, der stets richtig urteilt, ist es gerechtfertigt, das in Wahrheit Gute mit dem vom spoudaios Gewünschten zu identifizieren. Welche theoretischen Hintergrundannahmen mit dieser Definition verbunden sind, ist dabei völlig unerheblich. Dies wäre die Entgegnung auf das zweite Problem. Obwohl der Tugendhafte dadurch definiert ist, richtig zu urteilen, macht es im Kontext von EN III 6 Sinn, ihn als eine Richtschnur und ein Maß des in Wahrheit Guten zu bezeichnen. Denn in diesem Kontext wird das von ihm Gewünschte tatsächlich wie eine Art Maßstab des Guten behandelt. Noch einmal: allo en allôi Fassen wir den bisherigen Gedankengang noch einmal kurz zusammen. Zu Beginn des Abschnitts 4.2 wurden zwei Probleme formuliert, die eine bestimmte Variante der „Akteurszentrierung“ in der Tugendethik mit sich bringt. Das erste Problem betraf die Möglichkeit per se falscher Handlungen, das zweite Problem die Frage, wie sich der Tugendhafte identifizieren lässt. Es wurde herausgearbeitet, dass diese beiden Probleme vor allem dann virulent werden, wenn wir das Verhalten des Tugendhaften als ein Kriterium des moralisch Richtigen betrachten wollen. Wie ein Blick auf einige ausgewählte Passagen der Nikomachischen Ethik gezeigt hat, liegt es durchaus nahe, Aristoteles eine solche Auffassung zuzusprechen. Die beiden Probleme scheinen also auch Interpretationsprobleme zu sein. Um eine grundsätzliche Alternative zu dieser Sichtweise vorzustellen, wurde im Anschluss eine etwas genauere Lektüre von EN III 6 vorgenommen, die zweierlei deutlich machen sollte. Erstens dient hier der Verweis auf den Tugendhaften nicht dazu, ein unabhängiges Kriterium des in Wahrheit Guten zu liefern. Dieser Verweis hat in EN III 6 eine ganz andere Funktion. Er soll es ermöglichen, das Gewünschte (boulêton) mit dem Guten (agathon) ins Verhältnis zu setzen. Zweitens macht es mit Blick auf diese

4.2 Zur Frage „Was soll ich tun?“

177

Funktion durchaus Sinn, den Tugendhaften als jemanden zu definieren, der stets richtig urteilt. Denn nur aufgrund dieser Definition lässt sich das vom Tugendhaften Gewünschte mit dem tatsächlich Guten oder Wünschenswerten identifizieren. Wenn diese Interpretation zutrifft, dann treten die beiden tugendethischen Probleme in EN III 6 also gar nicht erst auf. Das Gleiche würde zweifellos gelten – und dies ist der Grundgedanke der weiteren Interpretation –, wenn man die Deutung des Kapitels III 6 auf die Nikomachische Ethik „insgesamt“ übertragen könnte. Wenn der Rekurs auf den Tugendhaften oder Weisen außerhalb von EN III 6 eine ähnliche Funktion hätte wie im Rahmen dieses Kapitels, dann würde weder die Annahme per se schlechter Handlungen noch das Fehlen einer moralunabhängigen, deskriptiven Bestimmung des Tugendhaften ein Problem darstellen. Allerdings müsste man dann in Kauf nehmen, dass der Verweis auf den Tugendhaften kein Kriterium für das bietet, was moralisch richtig ist. Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die hier vorgestellte Interpretation von EN I 1-5 (Kap. 2) diese Sichtweise zumindest nahe legt. Wie eingangs erwähnt, geht es dabei allerdings nicht um die Behauptung einer Folgebeziehung. Anhand der Interpretation der Kapitel I 1-5 können andere Deutungen der Akteurszentrierung nicht ausgeschlossen werden. Es geht vielmehr darum, eine Deutungsoption zu präsentieren, die eine plausible Erklärung für die Eigentümlichkeiten der Aristotelischen Vorgehensweise bietet. EN III 6 muss natürlich aus dem Kontext heraus verstanden werden, in dem das Kapitel erscheint. Die dort beschriebene Situation ist allerdings der am Beginn der Nikomachischen Ethik auffallend ähnlich; zumindest ist sie es dann, wenn man der hier vorgeschlagenen gütertheoretischen Lektüre der Kapitel I 1-5 folgt. Diese Situation lässt sich durch drei Aspekte umreißen: (i) Gleich zu Beginn von EN III 6 wird eine Beziehung zwischen Zielen (von Wünschen) und Gütern (genauer: dem Guten) hergestellt. (ii) Aristoteles weist darauf hin, dass es weder Sinn macht, das Gewünschte einfach als „gut“ zu bezeichnen, noch, es einfach als „scheinbar gut“ zu bezeichnen. Das heißt, es gibt eine wichtige Unterscheidung innerhalb des Guten, die durch dessen bloße Gleichsetzung mit dem Gewünschten nicht wiedergegeben werden kann. (iii) Auf diese Schwierigkeit reagiert Aristoteles nicht, indem er die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Gewünschten aufgibt und Kriterien nennt, die es ermöglichen, das Gute vom scheinbar Guten zu unterscheiden. Diese Möglichkeit ist bereits durch die thematische Vorgabe des Kapitels ausgeschlossen. Aristoteles reagiert auf die Schwierigkeit, indem er im Rahmen dieser Gleichsetzung eine Differenzierung einführt, die letztlich auf einer Analogie beruht.

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4. Konsequenzen der Interpretation

Was für den Tugendhaften das in Wahrheit Gute und Wünschenswerte ist, ist für den Schlechten das scheinbar Gute und Zufällige. Die Differenzierung zwischen den „Wünschenden“ erlaubt also eine Differenzierung zwischen dem „Gewünschten“. So ist es möglich, an der Rede vom Guten als dem Gewünschten festzuhalten und zugleich den Unterschied zwischen dem in Wahrheit Guten und dem scheinbar Guten zu berücksichtigen. Alle drei genannten Aspekte aus EN III 6 finden sich in vergleichbarer Form am Anfang der Nikomachischen Ethik. (i) Auch hier werden Güter gleich zu Beginn mit Zielen identifiziert (I 1). (ii) Auch hier wird deutlich, dass diese Identifikation wichtige Unterschiede zwischen Gütern verdeckt. Die als Ziele aufgefassten Güter sind in relevanter Hinsicht verschieden. Dies war das Ergebnis unserer Interpretation der Kapitel I 2-4. (iii) Auch hier gibt es dennoch gute Gründe, an der Gleichsetzung zwischen Gütern und Zielen festzuhalten; denn diese Gleichsetzung bietet einen Begriff des höchsten Guts, der seinerseits den Ausgangspunkt für die Bestimmung der eudaimonia bildet. Auch wenn es in den ersten Kapiteln von EN I nicht angesprochen wird, betrifft das in III 6 behandelte Problem die von Aristoteles gewählte Herangehensweise generell. Wenn Güter schlechthin mit Zielen identifiziert werden, dann stellt sich nicht nur die Frage, welche Relevanz die offensichtliche Verschiedenheit dieser Ziele für die Bestimmung des Guten hat (I 2-4). Es stellt sich auch die Frage, wie man den Fällen gerecht werden kann, in denen sich ein Ziel als nur „scheinbar“, aber nicht „wirklich“ gut herausstellt (III 6). Ein teleologischer Ansatz scheint für sich genommen dazu nicht in der Lage zu sein. Genau darauf wird in der oben zitierten Topik-Passage hingewiesen, und streng genommen müsste Aristoteles sich den dort erhobenen Einwand selbst gefallen lassen. Angesichts dieser Schwierigkeit scheint die Einführung einer Figur, die per definitionem richtig urteilt, für die Nikomachische Ethik insgesamt attraktiv. Sie würde es ermöglichen, die Unterscheidung zwischen dem Guten (Richtigen) und dem scheinbar Guten (Falschen) zu berücksichtigen, ohne den teleologischen Rahmen aufzugeben. Und indem Aristoteles den phronimos als eine Person beschreibt, die weiß, was im Einzelfall zu tun ist, kann er auf die Relevanz dieses Einzelfalls hinweisen – auch hier ist das Gute offenbar allo en allôi (vgl. EN II 2, 1103b34-1104a10) –, ohne genauer auf ihn eingehen zu müssen. Es würde wahrscheinlich zu weit führen, überall dort, wo der spoudaios oder phronimos ins Spiel kommt, die Schwierigkeiten der teleologischen Konzeption des Guten im Hintergrund zu vermuten. Eine so starke These soll hier auch nicht vertreten werden. Hier geht es vor allem darum, eine grundsätzliche Alternative zur „Kriterien-Auffassung“ des Tugendhaften aufzuzeigen. Wie wir gesehen haben, irritieren Aristoteles’ Ausführungen

4.3 Fazit und Ausblick

179

zur Figur des spoudaios, wenn wir von ihnen eine Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“ erwarten. Dagegen erscheinen diese Ausführungen durchaus sinnvoll, wenn wir sie als den Versuch begreifen, die Unterscheidung zwischen dem Guten und dem scheinbar Guten nicht zu treffen, sondern lediglich zu „berücksichtigen“, das heißt sie in einem bestimmten theoretischen Rahmen „abzubilden“. In 4.3 werden wir noch einmal kurz auf diesen Punkt zu sprechen kommen. Für den hier unternommenen Vergleich zur Kriterien-Auffassung ist zunächst Folgendes entscheidend: Die skizzierte Funktion des Verweises auf den Tugendhaften ist mit jeder beliebigen Vorstellung darüber vereinbar, nach welchen Kriterien etwas als „in Wahrheit gut“ (moralisch richtig) zu bezeichnen ist. Sie ist sowohl mit der Annahme strenger moralischer Gesetze vereinbar (auch wenn Aristoteles wohl eher nicht von solchen Gesetzen ausgeht) als auch mit der Annahme eines moralischen Partikularismus (gegen den die Vorstellung per se schlechter Handlungen spricht). Der Rekurs auf den Tugendhaften ist ganz einfach keine Aussage über mögliche Kriterien des moralisch Richtigen oder Falschen. Dass Aristoteles ein „Regelskeptiker“ ist, trifft wahrscheinlich zu. Seine Ethik stellt eine Gegenposition zu Ansätzen dar, die versuchen, die Moral auf möglichst wenige Prinzipien, im Idealfall auf ein Prinzip, zu reduzieren. Der Einzelfall spielt für die moralische Beurteilung eine entscheidende Rolle. Dennoch scheint es mir voreilig zu sein, die Figur des Tugendhaften als aristotelische Antwort auf eine Gesetzesethik zu interpretieren. Wie ich zeigen wollte, kann dieser Figur auch eine andere Funktion im Rahmen des von Aristoteles verfolgten Projekts zugesprochen werden. Sollte sich diese Interpretation als tragfähig erweisen, dann bietet der Rekurs auf das Verhalten des Tugendhaften kein Äquivalent eines moralischen Prinzips.

4.3 Fazit und Ausblick In diesem Kapitel wurden zwei Aspekte herausgegriffen, an denen sich die Auswirkungen der gütertheoretischen Lektüre von EN I besonders leicht beschreiben lassen. Der erste Aspekt liegt in dem von Aristoteles hergestellten Zusammenhang zwischen Glück und Tugend, der zweite im Aristotelischen Verweis auf den Tugendhaften als Maßstab des in Wahrheit Guten. Es sollte gezeigt werden, dass die hier vorgestellte Interpretation von EN I eine bestimmte Deutung dieser beiden Aspekte mit sich bringt, und zwar eine Deutung, die der gängigen und nahe liegenden Sicht widerspricht. Wenn sie zutrifft, dann sollte der Zusammenhang zwischen Glück und Tugend nicht für eine „eudaimonistische Antwort“ auf die Frage

180

4. Konsequenzen der Interpretation

„Warum moralisch sein?“ verwendet werden, und der Verweis auf den Tugendhaften wäre nicht als Angabe eines Kriteriums für das moralisch Richtige zu verstehen. – Was aber lernen wir daraus über das Projekt, das Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik verfolgt? Die in diesem Kapitel angesprochenen Fragen „Was soll ich tun?“ und „Warum moralisch sein?“ sind nicht zufällig gewählt. Es sind vielmehr Grundfragen, deren philosophische Beantwortung wir von einer normativen Ethik erwarten würden. Eine normative Ethik sollte erstens Auskunft darüber geben, was moralisch richtig oder falsch ist. Dazu wird sie im einfachsten Fall moralische Prinzipien formulieren und begründen. Zweitens sollte eine normative Ethik etwas darüber sagen, warum wir tun sollten, was moralisch richtig ist. Das heißt, sie sollte eine Begründung für die Geltung oder Verbindlichkeit moralischer Normen liefern. Ausgehend von dieser – sehr vereinfachenden – Charakterisierung lässt sich nun Folgendes festhalten: Der Versuch, die Nikomachische Ethik des Aristoteles als normative Ethik zu interpretieren, sollte nicht (in der vorgestellten Weise) bei den beiden genannten Aspekten ansetzen. Denn der Verweis auf den Tugendhaften dient Aristoteles nicht als eine Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“, und der Verweis auf den Zusammenhang zwischen Tugend und Glück dient ihm nicht als Antwort auf die Frage „Warum moralisch sein?“. Zugleich dürfte eine gewisse Skepsis geweckt sein, ob dieser Versuch überhaupt Aussicht auf Erfolg hat, das heißt ob sich die Nikomachische Ethik als eine normative Ethik interpretieren lässt. Wesentliche Aspekte dieser Schrift sind offenbar auf eine andere Zielsetzung bezogen und stehen für eine andere Perspektive auf den Gegenstand. Eine weitergehende Untersuchung zur Beschreibung des Aristotelischen Projekts könnte m.E. bei genau dieser Beobachtung ansetzen. Um die Richtung anzudeuten, die eine solche Untersuchung nehmen könnte, möchte ich abschließend noch einmal einen kurzen Blick auf die Frage werfen, worin für Aristoteles das Kriterium moralisch richtigen Verhaltens liegt. Das in Abschnitt 4.2 behandelte Problem lässt sich in folgendes Dilemma fassen: Einerseits liegt es nahe, den Verweis auf das Verhalten des Tugendhaften im Sinne der Formulierung eines moralischen Prinzips zu verstehen. Wenn es um die Unterscheidung zwischen dem Richtigen und Falschen geht, bringt Aristoteles regelmäßig die Person des spoudaios oder phronimos ins Spiel. Andererseits fällt es ausgesprochen schwer, die Aristotelischen Ausführungen zu dieser Person mit der eben genannten Funktion in Einklang zu bringen. Dies liegt vor allem daran, dass keine deskriptiven Kriterien zur Anwendung dieses Prinzips formuliert werden. Was den Tugendhaften und Weisen kennzeichnet, ist eben sein (u.a. moralisch) richtiges Verhalten.

4.3 Fazit und Ausblick

181

Die Nikomachische Ethik enthält allerdings noch weitere Elemente, die unter Umständen die Aufgabe eines moralischen Prinzips übernehmen könnten. Die Aristotelische Antwort auf die Frage „Was soll ich tun?“ könnte zum Beispiel auch lauten: „Tu das, was die ‚richtige Erklärung’ (orthos logos) vorschreibt!“ (vgl. EN II 2, 1103b31-32; VI 1, 1138b19-20 u.ö.), „Tu alles so, wie man es tun soll (hôs dei)!“ (vgl. EN II 5, 1106b2123; VI 10, 1142b27-28 u.ö.), oder „Tu das, was angemessen (prepon) ist!“ (vgl. EN X 8, 1178a10-14 u.ö.). 33 Wenn man Aristoteles’ Umgang mit den Begriffen orthos logos, hôs dei und prepon genauer betrachtet, scheint man jedoch stets auf das gleiche Dilemma zu stoßen, das wir in Bezug auf den Tugendhaften formuliert haben. Aristoteles ist offenbar nicht daran interessiert, deskriptive Kriterien für die Anwendung dieser Begriffe auszuarbeiten. 34 Genau deshalb ist es so schwierig, sie in der Weise moralischer Prinzipien zu verstehen. Es ist daher kein Wunder, wenn sich Urteile wie die folgenden in der Literatur immer wieder finden: Like most great philosophical works Aristotle’s Nicomachean Ethics raises more questions than it answers. Two central issues as to which it is not even quite clear what Aristotle’s view really is are, first, what is the criterion of right action and of moral virtue? and, second, what is the best life for a man to lead? (Ackrill 1974/ 1995, 39) Nun stellt sich hier natürlich sofort die Frage, ob ‚die Mitte’ überhaupt ein echtes Prinzip ist. Gewiß nicht, wenn mit Prinzip ein Kriterium gemeint ist, durch das angegeben wird, wo die Linie zwischen Zuviel und Zuwenig liegt, und man kann nun fragen: wenn das Prinzip nicht ein solches Kriterium hergibt, ist es dann nicht eine Leerformel? [...] Das Ergebnis ist unbefriedigender, als von Aristoteles zugegeben wird. (Tugendhat 41997, 251f.) [Es] besteht große Unsicherheit und Uneinigkeit über eine der Grundfragen der aristotelischen Ethik, der nach den Regeln moralischen Handelns. Gewiss, es gibt sie; wie könnte ausgerechnet Aristoteles sie für entbehrlich halten? Die Frage nach ihrer Natur und Herkunft stellt aber eine quaestio vexata dar. (Frede 2008, 105)

In 4.2 wurden zwei mögliche Strategien zur Reaktion auf das skizzierte Dilemma genannt. Die erste, einfachere Strategie bestünde darin, eine

_____________ 33 Vgl. Crisp (2004). 34 Ein besonders deutliches Beispiel hierfür bietet der Begriff des orthos logos. Bei der ersten Einführung dieses Begriffs (EN II 2, 1103b31-34) kündigt Aristoteles an, die Frage, was der orthos logos sei, später zu beantworten. Diese Ankündigung wird zu Beginn des sechsten Buches der Nikomachischen Ethik wieder aufgenommen (VI 1, 1138b18-20). Ob das sechste Buch die Frage nach dem orthos logos dann auch tatsächlich beantwortet, ist in der Forschung sehr umstritten (vgl. hierzu Gauthier/Jolif 1959, ad loc.; Gómez-Lobo 1995). Klar scheint aber zu sein, dass diese Antwort nicht in der Formulierung deskriptiver Kriterien des Richtigen besteht. Denn das sechste Buch enthält die Untersuchung der Verstandestugenden.

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4. Konsequenzen der Interpretation

deskriptive Bestimmung des Tugendhaften zu rekonstruieren, zum Beispiel auf der Basis eines kommunitaristischen Ansatzes. Die zweite, komplexere Strategie bestünde darin, die Forderung nach rein deskriptiven Kriterien des Richtigen zurückzuweisen und für eine eher „moral-interne“ Begründung moralischer Urteile zu plädieren. Beide Strategien würden es ermöglichen, den Verweis auf das Verhalten des Tugendhaften zumindest der Funktion nach mit der Nennung eines moralischen Prinzips in Verbindung zu bringen. Und beide Strategien ließen sich auch auf die soeben genannten Begriffe anwenden. Zum Beispiel könnte man argumentieren, dass sich der Ausdruck hôs dei auf die gesellschaftlichen Normen im Athen des vierten vorchristlichen Jahrhunderts bezieht. Die in 4.2 vorgeschlagene Interpretation bietet eine Alternative zu dieser Sichtweise. Nach dieser Alternative wäre es grundsätzlich falsch, den Aristotelischen Verweis auf den Tugendhaften als eine wie auch immer komplexe Formulierung eines moralischen Prinzips zu begreifen. Aristoteles versucht nicht, ein Kriterium zu benennen, mit dessen Hilfe sich das Richtige vom Falschen unterscheiden lässt; er versucht vielmehr, diese Unterscheidung auf eine bestimmte Weise in seine Theorie zu integrieren. Letztlich läuft dieser Vorschlag aber darauf hinaus, den Verweis auf den Tugendhaften nicht mehr als Bestandteil eines normativen Projekts zu verstehen. Versuchen wir diesen Gedanken noch etwas genauer zu fassen. Aristoteles betont immer wieder, dass er mit seiner Ethik in erster Linie ein praktisches Anliegen verfolgt. Das Ziel der Untersuchung ist nicht Erkennen, sondern Handeln (ijր ijջȝȡȣ ԚIJijվȟ ȡ՘ ȗȟ‫׭‬IJțȣ Ԑȝȝո ʍȢֻȠțȣ: I 1, 1095a5-6; vgl. II 2, 1103b27-29). Trotzdem lassen sich weite Teile dieser Untersuchung als Antworten auf „Was ist x?“-Fragen verstehen: „Was ist das Glück?“, „Was ist Tugend?“, „Was ist Freundschaft?“ usw. Die Beantwortung der Frage „Was ist Tugend?“ und die Beantwortung der Frage „Was soll ich tun?“, also die Entwicklung von Kriterien für tugendhaftes Verhalten, sind aber zwei völlig unterschiedliche Projekte. Das erste Projekt verfolgt ein deskriptives, das zweite ein normatives Anliegen, 35 und es gibt keinen Grund, von einer Definition der Tugend Kriterien für richtiges Verhalten zu erwarten. So kann zum Beispiel die Bestimmung der charakterlichen Tugend als „Mitte“ auch dann zutreffend sein, wenn sie nichts darüber sagt, was wir konkret tun sollen. Die Fragen, welchen

_____________ 35 In den Frühdialogen Platons scheinen diese beiden Projekte auf eine näher zu bestimmende Weise in eins zu fallen. Sokrates scheint etwa im Euthyphron davon auszugehen, dass jemand, der zu wissen vorgibt, welche Handlungen fromm sind, auch wissen müsste, was Frömmigkeit ist (vgl. insbes. 4e ff.). Diese Auffassung ist aber alles andere als selbstverständlich. Vielmehr scheint sie mit relativ anspruchsvollen Vorannahmen verknüpft zu sein. M.E. spricht nichts dafür, Aristoteles eine solche Auffassung zuzusprechen.

4.3 Fazit und Ausblick

183

Nutzen diese Definition hat und wie der Praxisbezug der Aristotelischen Ethik genau aufzufassen ist, sind selbstverständlich wichtig und legitim; sie stellen aber für sich genommen keinen Einwand gegen die Richtigkeit der Definition dar. Aristoteles macht deutlich, dass eine angemessene Antwort auf die Frage „Was ist Tugend?“ berücksichtigen muss, dass tugendhaftes Verhalten richtiges Verhalten ist. Dass der Tugendhafte gemäß einem orthos logos, also einer richtigen Erklärung handelt, wird als ebenso selbstverständlich vorausgesetzt (EN II 2, 1103b31-32) wie dass der Tugendhafte aufgrund von Wissen handelt und das Richtige nicht zufällig trifft (II 3, 1105a31; vgl. EE VIII 1). Aristoteles versucht, diese Aspekte in seiner Bestimmung der charakterlichen Tugend zu berücksichtigen. Dass diese Bestimmung normatives Vokabular enthält, ist daher alles andere als überraschend. Eine weitergehende inhaltliche Fixierung des Richtigen scheint dagegen nicht das Anliegen des Aristoteles zu sein. Dieser für eine normative Ethik entscheidende Aspekt spielt im Rahmen der Nikomachischen Ethik keine größere Rolle. Die Fragen, mit denen Aristoteles sich befasst, lauten eher: Was ist der Gegenstandsbereich des Wissens, über das ein Tugendhafter verfügt? Wie wird das Wissen vom Richtigen handlungsrelevant? Wie kommt es dazu, dass jemand die richtigen Ziele verfolgt, wie dazu, dass er dabei die richtigen Mittel wählt? Wie lässt sich die richtige emotionale Reaktion allgemein kennzeichnen? Und so weiter. Diese Bemerkungen sind natürlich bloße Andeutungen, und sie sollen auch nur dazu dienen, eine bestimmte Interpretationsrichtung zu markieren. Ihre genauere Ausarbeitung würde über die Zielsetzung der vorliegenden Untersuchung weit hinausgehen. Wenn allerdings das Bild, das sich hier abzeichnet, zutreffend ist, dann wäre grundsätzlich zu fragen, ob die Aristotelische Ethik als eine normative Ethik begriffen werden kann und ob es angemessen ist, sie als Alternative zu anderen normativen Ethiken ins Spiel zu bringen.

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Register 1. Stellen De motu animalium 6, 700b15-29 55 6, 700b25-29 35

Aristoteles Categoriae 1, 1a1-2 1, 1a12-15 8, 10b26-11a14

78, 81 90 25

Analytica posteriora I 24, 85b27-38 128 II 14, 98a20-23 97 Topica I 1, 100b21-23 I 7, 103a8-14 I 15 I 15, 106a1-8 I 15, 107a3-12 I 15, 107a11-12 I 17, 108a7 ff. III 1-4 III 2, 117a18-21 VI 8, 146b36147a4

67 97 82 78 79 78 91 11, 28 18f. 2, 56f., 172

Physica II 3, 195a23-26

55

De anima I 1, 403a27-b2 II 3, 414b2 III 9, 432b3-6 III 9-11 III 10, 433a27-30

36 171 171 35 35, 55

De partibus animalium I 4, 644a12-22 96 I 4, 644b7-15 95 II – IV 139 III 2 122

De generatione animalium I 23, 731a24-b2 139 Metaphysica A 2, 982b10 A 3, 983a31-32 A6 A 6, 987b13-14 A9 A 9, 990b11-17 A 9, 991a5-8 A 9, 991a8-19 B 2, 996a23-26 Ĭ 2, 1003a33 ff. Ĭ 2, 1003a33-b18 Ĭ 2, 1003a34-b4 Ĭ 2, 1003b5-19 Ĭ 2, 1003b7-10 Ǽ 1, 1013a21-23 Ǽ 2, 1013b25-26 Ǽ 2, 1013b25-28 Ǽ 6, 1016b31-35 Ǽ 6, 1016b34-35 Ǽ 11 Z 1, 1028a10-15 Z 1, 1028a13-20 Z 1, 1028a31-b2 Z 1, 1028b2-4 Z–ĭ ĭ 6, 1048a36-37 K 1, 1059a35-36 Ȃ 4, 1070a31-33 Ȃ 4, 1070b10-11 Ȃ 4, 1070b17-18 Ȃ 4, 1070b26-27 Ȃ 4-5

56 56, 61 73f. 75 73 73 75 75 56 78 97 89 90 91 56 56 55f. 97 91, 95 71 92 97 72 90, 97 97 97 56 98 98 98 98 95, 97f.

192 (Metaphysica) Ȃ 7, 1072a29 M4 M 4, 1078b11-12 M 4, 1078b17-19 M 4, 1078b31-32 M 4, 1079a7-13 M 4-5 M 9, 1086a32-34

Register

2 74 74 75 75 73 73 75

Ethica Nicomachea I VII, 5-7, 9-12, 15f., 22, 37f., 40, 57, 71, 93, 110, 119, 133, 143, 145f., 149, 159-162, 178 I1 8f., 15, 17, 24, 41, 46, 48, 62-64, 66, 68f., 83, 101f., 105, 108, 110, 113, 128, 136-139, 145, 178 I 1, 1094a1 57 I 1, 1094a1 ff. 111 I 1, 1094a1-2 129 I 1, 1094a1-3 2, 50, 58, 62, 111, 128 I 1, 1094a1-22 6f., 47-64, 111f. I 1, 1094a2 3 I 1, 1094a2-3 55 I 1, 1094a3 61f. I 1, 1094a3-5 135 I 1, 1094a3-6 59 I 1, 1094a3-18 58, 111, 128 I 1, 1094a4-5 57 I 1, 1094a5 57, 135 I 1, 1094a5-6 60 I 1, 1094a6-8 102 I 1, 1094a6-16 45 I 1, 1094a7-9 93 I 1, 1094a15-16 60 I 1, 1094a16-18 60 I 1, 1094a18-19 110 I 1, 1094a18-22 1, 50, 53, 58, 62, 112, 128 I 1, 1094a18-26 15 I 1, 1094a20-21 54, 62, 110 I 1, 1094a21 110 I 1, 1094a21-22 51 I 1, 1094a22 4 I 1, 1094a22-23 51 I 1, 1094a22-24 51 I 1, 1094a22-26 59, 63

I 1, 1094a24 I 1, 1094a25-26 I 1, 1094b7 I 1, 1094b11-27 I 1, 1094b14-22 I 1, 1094b16 I 1, 1094b16-17 I 1, 1095a5-6 I 1, 1095a11-13 I 1, 1095a12-13 I 1-3 I 1-4 I 1-5

I 1-6 I 1-9 I2 I 2, 1095a14 I 2, 1095a14-20 I 2, 1095a14-22 I 2, 1095a14-28 I 2, 1095a15-19 I 2, 1095a16-17 I 2, 1095a17-20 I 2, 1095a19 I 2, 1095a20-25 I 2, 1095a21 I 2, 1095a22 I 2, 1095a22-25 I 2, 1095a23 I 2, 1095a23-24 I 2, 1095a24-25 I 2, 1095a26 I 2, 1095a26-27 I 2, 1095a26-28 I 2, 1095a28-30 I 2-3 I 2-4 I3

I 3, 1095b14-15 I 3, 1095b14-16 I 3, 1095b17-19 I 3, 1095b18

63 116 144 38 41 172 38 182 41, 63 41 8, 48-69, 71, 88, 100, 105, 129 100 VII, 5f., 8f., 17, 22, 40-106, 107-109, 116f., 119, 121, 127f., 131, 134136, 138, 140, 143, 145-147, 162, 170, 177 145, 160 6f., 9, 11 17, 44, 47, 137 41 5, 110 13 41f. 12 4 128 16 114, 130, 158 43 42 65, 93 42f., 93, 129 42 129 43 46 73 67 64-69, 83, 102, 107, 145 178 8f., 16f., 38, 43, 45-48, 69, 93, 100f., 104, 107, 129, 137, 146 16 44 67 44

193

1. Stellen (Ethica Nicomachea) I 3, 1095b19-20 68 I 3, 1095b22-31 45 I 3, 1095b23 44 I 3, 1095b25-26 68 I 3, 1095b26 4 I 3, 1095b26-28 68 I 3, 1095b26-30 16 I 3, 1095b31 44 I 3, 1095b321096a1 68 I 3, 1096a1-2 16 I 3, 1096a5-7 45 I 3, 1096a6-7 16, 23 I 3, 1096a7 68 I 3, 1096a7-10 69 I 3, 1096a8-9 68, 120 I 3, 1096a10 69 I4 8f., 17, 41, 45-47, 66, 70-94, 96, 101f., 104, 107 I 4, 1096a10-11 43 I 4, 1096a11-17 71 I 4, 1096a11-b31 83 I 4, 1096a13 76 I 4, 1096a17-18 76 I 4, 1096a17-23 71 I 4, 1096a17-b5 71 I 4, 1096a22-23 76 I 4, 1096a23-29 7, 45, 70, 72, 79, 84 I 4, 1096a27-28 76 I 4, 1096a28-29 79 I 4, 1096a29-34 72 I 4, 1096a34-b3 72 I 4, 1096a34-b5 73 I 4, 1096b3-5 72 I 4, 1096b5-8 72 I 4, 1096b8 88, 92 I 4, 1096b8-26 72 I 4, 1096b10-11 88 I 4, 1096b17 88, 92 I 4, 1096b17-18 88 I 4, 1096b21-26 77, 88 I 4, 1096b23-25 78 I 4, 1096b24-25 92 I 4, 1096b25-26 76, 78 I 4, 1096b26 92 I 4, 1096b26-27 78, 87, 89 I 4, 1096b26-29 92 I 4, 1096b26-31 72, 91 I 4, 1096b27-29 89 I 4, 1096b28-29 91f.

I 4, 1096b29 I 4, 1096b30-31 I 4, 1096b31 I 4, 1096b31-35 I 4, 1096b311097a4 I 4, 1096b33 I 4, 1096b33-34 I 4, 1096b34-35 I 4, 1096b34 ff. I 4, 1096b351096a14 I 4, 1097a14 I5

I 5, 1097a15 I 5, 1097a15-16 I 5, 1097a16 I 5, 1097a16-20 I 5, 1097a16-22 I 5, 1097a20 I 5, 1097a20-22 I 5, 1097a24 I 5, 1097a24-25 I 5, 1097a25-34 I 5, 1097a25-b6 I 5, 1097a28-34 I 5, 1097a30 I 5, 1097a30-31 I 5, 1097a33-34 I 5, 1097a34 I 5, 1097b1 I 5, 1097b2-4 I 5, 1097b2-5 I 5, 1097b2-6 I 5, 1097b6-7 I 5, 1097b6-16 I 5, 1097b15-16 I 5, 1097b16-17 I 5, 1097b16-20 I 5, 1097b18-20 I 5, 1097b20-21 I 5-7 I6

I 6, 1097b22-23 I 6, 1097b22-24 I 6, 1097b22-25

92 70, 92, 94 94 72 45,72, 83 43 70 103 92 72 43 6-9, 12, 16, 17-26, 27-29, 31, 46, 48, 59, 71, 100, 102, 104, 118-120, 133, 138, 146 41, 43 101, 133 93 93 101 93 25 46 17f., 133 45 17 23 18, 20, 67, 69 25 24 21 103 120 21 18 18 17 21 24 17, 23 25 21, 132 17 2, 6f., 9, 15-17, 19, 108, 114, 116-120, 122, 126, 131-140, 142-146 12, 18 13, 132 117, 144

194 (Ethica Nicomachea) I 6, 1097b23 13 I 6, 1097b23-24 18 I 6, 1097b25-27 116, 134 I 6, 1097b25-28 122, 135 I 6, 1097b26-27 122 I 6, 1097b271098a7 116, 134 I 6, 1097b28-33 140 I 6, 1097b281098a12 135 I 6, 1097b30 140 I 6, 1098a7-12 117, 134, 141 I 6, 1098a8-9 142 I 6, 1098a11 141 I 6, 1098a16-17 133f. I 6, 1098a16-20 117, 134 I 6 ff. 5, 121, 127, 131 I 6-9 6, 9, 40, 107-148 I 7, 1098a20 133 I 7, 1098a20-21 15, 144 I 7 ff. 145 I 7-9 143-145 I 8, 1098b9-11 123 I 8, 1098b11-12 144 I 8, 1098b12-18 38 I 8, 1098b12-22 69 I 8 ff. 7 I 8-9 9, 38, 108, 121, 123, 145f., 148, 160 I9 125 I 9, 1098b25-26 125 I 9, 1098b27-29 124 I 9, 1098b311099a7 125 I 9, 1099a7-21 16, 124, 157 I 9, 1099a24-25 12 I 9, 1099a31-32 19, 125 I 9, 1099a31-b8 38, 125, 161 I 10-12 108 I 11, 1100b351101a13 125 I 11, 1101a15 125 I 12, 1102a2-3 103, 109, 128f. I 13, 1102a5-6 15 I 13, 1102a13-15 12 I 13, 1102a14-15 144 II 2, 1103b27-29 182 II 2, 1103b31-32 181, 183 II 2, 1103b31-34 181 II 2, 1103b341104a10 167, 178

Register II 2, 1104b32-34 II 3, 1105a28-33 II 3, 1105a31 II 4 II 5, 1106b21-23 II 6, 1107a1-2 II 6, 1107a9-15 II – V III 1-8 III 4-5 III 5 III 5, 1112b12-16 III 5, 1112b15-31 III 5, 1112b34 III 6

169 166f. 183 169 181 167 168 171 171 171 32 128 127 121 52, 55, 57, 170f., 174-178 III 6, 1113a15-16 171, 175 III 6, 1113a17-19 171 III 6, 1113a17-22 175 III 6, 1113a19 173f. III 6, 1113a20 173 III 6, 1113a20-22 172 III 6, 1113a22-24 173 III 6, 1113a23-24 174 III 6, 1113a24 51 III 6, 1113a25-31 173f. III 6, 1113a29-33 168, 175 III 6, 1113a32-33 175 III 6, 1113a33 174 III 7, 1113b3 121 III 7, 1113b4 121 V 2, 1129a26-31 78 V6 95 V 6, 1131b6-7 91 VI 1, 1138b18-20 181 VI 1, 1138b19-20 181 VI 3, 1139b18-21 168 VI 5, 1140a28 128 VI 7, 1141a17-20 168 VI 7, 1141a22-26 168 VI 8, 1141b8-9 144 VI 10, 1142b27-28 181 VI 12 168 VI 13, 1144a36-b1 167 VI 13, 1144b30-32 167 VII 1-11 51 VII 12, 1152b6-8 157 VII 12-15 55 VII 14 38 VIII 2, 1155b21-27 170 VIII 7, 1157b26-28 170f. X 22 X 1-5 55

195

1. Stellen (Ethica Nicomachea) X 2, 1172b9-15 55 X 2, 1172b13-14 54 X 6, 1176a31-32 103, 109, 129 X7 19 X 8, 1178a10-14 181 Magna Moralia I 1, 1182b61183b8 Ethica Eudemia I I 1, 1214a7-8 I 1, 1214a30-b6 I 1-6 I 2, 1214b6-9 I 2, 1214b6-11 I 4, 1215a20-22 I 4, 1215a25-32 I 5, 1216a27-37 I 6, 1216b32 I 6, 1216b32-33 I7 I 7, 1217a18-22 I 7, 1217a21-22 I 7, 1217a22-40 I 7, 1217a29-40 I 7 – II 1 I8 I 8, 1217b1 I 8, 1217b2-16 I 8, 1217b16-19 I 8, 1217b21 I 8, 1217b24-25 I 8, 1218a15-22 I 8, 1218a30-33 I 8, 1218a33-b10 I 8, 1218b10-11 I 8, 1218b11-12 I 8, 1218b16-24 I 8, 1218b17-18 I 8, 1218b22-24 I – II 1 II 1 II 1, 1219a6-12 II 1, 1219a10-11 II 1, 1219a28 II 1, 1219a28-35 II 1, 1219a29 II 1, 1219a34 II 7, 1223b6-7

44 2 106 12f., 105 105 13, 105 105 52, 110 14, 105 105 105 14 14 14, 104, 144 14, 104 12, 144 144 144 14f. 14, 44, 46, 70, 73f., 81, 104, 144 104 73f. 70 72 72 39 61, 93 76 104 104f. 62 62 62 105 15f. 140 61 14 15 14 14 1, 113

II 10 55 VI 12-15 55 VIII 1 183 VIII 2, 1235b33-34 137 Ars rhetorica I I 1, 1355a29-30 I 2, 1355b26-27 I 2, 1357a4-6 I 2, 1358a23-26 I 4, 1359a30 ff. I 4, 1359b12-16 I 4-8 I5 I 5, 1360b14-18 I 5, 1360b17-18 I 5, 1360b25-29 I 6, 1362a17-21 I 6, 1362a21-29 I 6, 1362b2-29 I 6, 1362b28-29 I 6, 1362b291363b4 I 6, 1363a9 I 6-7 I7 I 7, 1363b5-7 I 7, 1363b5-21 I 7, 1363b12-18 I 7, 1363b13 I 7, 1363b14 I 7, 1363b211365b21 I 7, 1363b381364a3 I 7, 1364a1 I 7, 1364a2-3 I 7, 1364a3 I 7, 1364a5-6 I 7, 1364a6 I 7, 1364a10-11 I 7, 1364a23-24 I 7, 1364a24 I 7, 1364a26 I 7, 1364a28 I 7, 1364a28-30 I 7, 1364b7-9 I 7, 1364b11-13 I 7, 1364b12 I 7, 1364b23 I 7, 1364b26

37 31 31 32 27 32 27 26, 32 32 36 36 38 32 32f. 32, 34 34 32 34 8, 11f., 26-37, 69, 86 69, 141 28 28, 33f. 33 34 1 28f. 33 30 34 29f. 29 30 30 29 30 29 30 30 29 30 30 30 30

196

Register

(Ars rhetorica) I 7, 1364b30 I 7, 1364b31 I 7, 1364b37-38 I 7, 1364b371365a2 I 7, 1365a6 I 7, 1365a29 I 7, 1365a33-34 I 7, 1365a35-36 I 7, 1365b1 I 7, 1365b8 I 7, 1365b14 I 7, 1365b16 I9 I 9, 1366a33-b1 I 9, 1366a36-37 I 10 I 10, 1369a2-4 I 11 II 22, 1395b24-25

33 29f. 30 30 30 30 30 30 30 32 36 120 32 1, 113 32 36

Protrepticus B 17 DÜRING B 71 DÜRING B 82 DÜRING

139 11 11, 25

30 30 29

Platon Euthyphron 4e ff.

182

Philebos 12c 13b 19c 20d

100 100 100 55, 100

Symposion 205a

55, 103

Gorgias 467c-468e 481b ff.

155 55 124

Politeia 155 I, 336b ff. 124 VI, 504a–VII, 519b 73 Alexander von Aphrodisias In Aristotelis Metaphysica Commentaria (CAG I) 79.15-18 75 80.15-81.22 75 81.3-5 75 81.7-12 75 Immanuel Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten IV 387f. 152 IV 389 152 IV 389f. 152 IV 414 154 IV 415 152 IV 416 154 IV 417 153 IV 418 153, 157 IV 420 152 Kritik der praktischen Vernunft V 19-41 152 V 21 153 V 22 153, 157 V 22-25 153 V 22-26 152 V 25 153, 156f. V 26 153

197

2. Namen

2. Namen Achtenberg, D.: 117 Ackrill, J.L.: 3, 21, 23, 60, 81f., 181 Alexander von Aphrodisias: 73 Annas, J.: 158

Heinaman, R.: 44, 85 Höffe, O.: 3, 94 Horn, C.: 125 Hursthouse, R.: 161, 163, 170 Irwin, T.H.: 3, 27, 50, 52, 54, 70

Anscombe, G.E.M.: 53, 110, 149 Balme, D.M.: 96 Barnes, J.: 27 Bayertz, K.: 151, 154f., 158f. Berti, E.: 104 Blackburn, S.: 165 Bostock, D.: 6, 52, 70, 79, 99, 118f.

Jacobi, K.: 50, 57 Joachim, H.H.: 53, 80, 90 Jolif, J.Y.: 181

Broadie, S.: 6, 26, 44, 51, 53, 90, 126, 132, 160, 173 Buddensiek, F.: 81

Kallikles: 124, 154 Kant, I. / kantisch: 151-160, 166 Kenny, A.: 50, 136 Kirwan, C.: 50 Kosman, L.A.: 81 Kraut, R.: 21 Kullmann, W.: 52, 95-97

Charles, D.: 169 Cleary, J.J.: 71 Cooper, J.M.: 27, 53, 62, 100, 142 Corcilius, K.: 2, 113, 127, 149 Crisp, R.: 109, 112f., 163, 181

Lawrence, G.: 13, 21, 52, 111 Lennox, J.G.: 96 Liske, M.-T.: 97 Louden, R.B.: 149, 163f., 166, 169 Lovibond, S.: 161

Dirlmeier, F.: 54f., 59 Düring, I.: 11, 25, 139 Engberg-Pedersen, T.: 27 Everson, S.: 38, 169

MacDonald, S.: 70, 81 MacIntyre, A.: 169 McDowell, J.: 50, 52, 111, 127, 170 Most, G.W.: 27 Müller, J.: 16f., 51f., 58, 139, 144f.

Fiedler, W.: 97 Fine, G.: 73, 110 Flashar, H.: 70 Foot, P.: 99 Fortenbaugh, W.W.: 90 Frede, D.: 181 Geach, P.T.: 118 Gauthier, R.A.: 181 Gigon, O.: 105, 132 Gill, C.: 149 Glassen, P.: 117 Gómez-Lobo, A.: 181 Gosepath, S.: 121 Gotthelf, A.: 56 Halliwell, S.: 27 Hardie, W.F.R.: 19-22, 53, 80, 82, 94, 98 Hare, R.M.: 85-89, 98-100 Harman, G.: 66

Nussbaum, M.: 52, 123 Oates, W.J.: 27 Owen, G.E.L.: 91 Pakaluk, M.: 6, 25, 53, 58, 70, 90 Pellegrin, P.: 96 Platon / platonisch / Platonkritik: 8f., 27, 43-45, 47, 55, 65, 70-79, 83, 85, 87-90, 93, 100-106, 112, 124, 154, 159, 162, 169, 182 Protagoras: 66 Rapp, C.: 1, 19, 26, 28, 30, 33-36, 95, 97, 127 Richardson Lear, G.: 21 Ricken, F.: 118f. Rippe, K.P.: 163 Robinson, D.B.: 104 Roche, T.D.: 50, 52, 58, 103

198

Register

Ross, W.D.: 73 Rowe, C.J.: 6, 15, 43f., 53, 90, 102, 132, 173

Thomson, J.J.: 11 Thrasymachos: 124, 154 Tugendhat, E.: 65, 146, 162, 181

Scarano, N.: 151f. Schaber,P.: 163 Schroeder, M.: 131 Searle, J.R.: 87 Seel, G.: 50, 54, 58f. Shields, C.: 80, 82 Slote, M.: 163 Smith, M.: 155 Sokrates / sokratisch: 75, 124, 171, 182 Statman, D.: 163 Steinfath, H.: 115 Stemmer, P.: 19, 21 Szaif, J.: 114

Vranas, P.B.M.: 50 Wagner, T.: 19 Wedin, M.: 50 Whiting, J.: 117, 122, 140 Wieland, W.: 73 Wiggins, D.: 121 Williams, B.: 50, 52, 149, 155, 158 Wörner, M.H.: 27 Wolf, U.: 6, 51, 53, 55f., 61, 65, 94, 120, 124, 132, 135 Woods, M.: 80, 99, 104 Von Wright, G.H.: 50, 129