Н.Ф. Федоров: Pro et Contra. Книга I

Серия «РУССКИЙ ПУТЬ»

Н . Ф . Ф Е Д О Р О В: PRO ET CONTRA К 175летию со дня рождения и 100летию со дня смерти Н. Ф. Федорова Антология Книга первая

Издательство

Русского Христианского гуманитарного института СанктПетербург 2004

ФИЛОСОФ БУДУЩЕГО ВЕКА (личность, чение, сдьба идей) Мы уже переступили порог третьего тысячелетия христианской эры, хри стианской истории. Впрочем, само чувство и понятие истории, т. е. движения вперед по некоему вектору, развития от чегото к определенному результату, а то и к завершению и увенчанию, понимание хода веков как медленного, постепенного воспитания рода людского, — все это выросло из нового христи анского мироощущения, возникшего на развалинах античного мира. Эпоха летосчисления, начавшегося с Рождества Спасителя, по самому своему опре делению, должна нести в себе христианскую задачу. Русский мыслитель Ни колай Федорович Федоров (1829–1903), давший, быть может, впервые в исто рии четкое раскрытие этой задачи (B. C. Соловьев писал о его учении как о «первом движении вперед человечества по пути Христову» 1, а В. Н. Ильин был убежден, что слово «этого мудрого книжника, посланника Христова» 2, — от Самого Логоса), именно та уникальная фигура, по которой можно определять (увы, пока, главным образом, от обратного), куда катится мир, сверять наши надежды… Человечество вступило в новое, третьего тысячелетие с какимто неподъ емным грузом проблем, который, кажется, вотвот раздавит его. Где упова ния на «прогресс», на неуклонное совершенствование мира и человека? Бук вально осуществляется федоровская формула, запечатлевшая ложный выбор пути: «Прогресс есть именно та форма жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наиболь шей суммы наслаждений» 3. Мир неуклонно вдвигается под знак конца, знак Апокалипсиса, отрицательного варианта развития, когда, по словам Федоро ва, «противление Божественной воле достигнет высшей степени» (I, 180). Не гативная реальность нашей жизни переживается всеми и живописуется по стоянно: идет эра глобальных кризисов — экологического, экономического, 1 2

3

Соловьев В. С. Письма. Т. II. СПб., 1909. С. 345. Ильин В. Н. Н. Федоров и преп. Серафим Саровский // Вестник Русского студен ческого христианского движения. 1931. № 8. С. 24. Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. М., 1995. С. 51. Далее ссылки на это изда ние даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская — страницу. Дополнительный том: Федоров Н. Ф. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000 — обозначен как Доп.

6

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

национального и нового, похоже, главного, разверзшегося внутри самого че ловека, антропологического. Современный австрийский историк культуры Вольфганг Краус в книге «Нигилизм сегодня, или Долготерпение истории» (рус. пер. — М., 1994) убедительно показал, что отрицание идеалов и ценно стей, смысла жизни ушло внутрь самого человека, стало неврозом («психонев ротический нигилизм»), проникшим во все сферы его деятельности. Проявля ется он в невиданном умножении алкоголизма, наркомании, преступности, агрессивного поведения, тяги к самоубийству. Веер самоощущения и отноше ния к окружающему тут широк: от мертвящей скуки или заведенной суетли вости до экзальтации садомазохистского, демонизированного удовольствия «жить в рушащемся мире». Деструктивная патология, обострившийся и изощрившийся инстинкт агрессии и саморазрушения бушует в подсознании, вырывается наружу, грозит изнутри уничтожить человеческую цивилиза цию. Будущий апокалипсис подкрадывается из недр самого человека. И про исходит такое от обессмысливания бытия, отчаяния в спасении, неверия и презрения к человеческой природе как таковой, трагизма индивидуального смертного бытия. Исток этой «странной душевной болезни», поразившей уже до трети населения многих стран, Краус видит в «целевой недостаточности», а другой западный психолог и философ Виктор Франкл — в «чувстве бес смысленности», в утрате высшего смысла существования, называя такое со стояние психики «ноогенными неврозами». Никто, на мой взгляд, так глубоко и проницательно, как Федоров, не дал диагноза надвигающемуся явлению «вырождения», «зооморфизации» челове чества, увидев еще в XIX веке, считающемся эпохой Оптимизма, то, что в пол ной мере обнаружит век XX, эпоха Разочарования: начала и ростки Большого Фиаско городской, юридикоэкономической, секуляризованной цивилизации на избранных ею путях. Кто же был этот человек, о котором говорилось, что самим его рождением и жизнью «оправдано тысячелетнее существование Рос сии», какую альтернативу фундаментальному выбору современного человече ства предлагал он? ЖИЗНЬ ИЛИ ЖИТИЕ?

О Федорове говорили, что он единственный философ Нового времени не с жизнью, а с житием, существование которого укладывается почти в агиогра фическую схему неустанных духовных подвигов, самоотверженной помощи людям, святого поведения, аскетического уклада жизни… Правда, вспоми навшие о нем касались исключительно второй половины его жизни, времени, так сказать, открытого выхода на служение, когда он стал известен как ле гендарный библиотекарь Румянцевского музея, «московский Сократ», своего рода первосвященник «активного христианства» по чину Мелхиседека, т. е. не по «закону», а по свободному благодатному избранию. Первая же половина его жизни долго пребывала под покровом тайны, шли лишь глухие слухи о том, что отцом его был некий знатный барин, что Николай Федорович сам отказался от наследства и добровольно принял подвижнический удел. И толь ко в последнее время удалось более точно раскрыть загадку его рождения:

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

7

как установил искусствовед В. С. Борисов, будущий мыслитель появился на свет в июне 1829 г. в селе Ключи Тамбовской губернии; отцом его был князь Павел Иванович Гагарин, помещик и позднее — театральный антрепренер, принадлежавший к славнейшему российскому роду, а мать — «дворянской девицей Елизаветой Ивановой» 4. Как незаконнорожденный, Николай полу чил отчество и фамилию от своего крестного отца. Сильнейшее потрясение, взлом сознания лежат у истоков личности Федо рова. Необычная установка органов чувств и понимания определилась еще в детстве. Формирование гения, великого человека — чудо; неисчерпаемо со звездие его истоков и причин. Попробуй судьба вынуть из этого созвездия са мое, казалось бы, малое и странное впечатление, какойнибудь генетический фактик, часто уходящий далеко в прошлое родственной цепи, — и не состоит ся этого чуда. Почти все пишущие о Федорове цитируют отрывок явно автобиографического содержания, найденный в его бумагах после смерти, где он пишет о трех определяющих воспоминаниях детства: о «черномпречерном хлебе», который ели крестьяне в голодный год, о потрясшем его объяснении войны (люди убивают друг друга?!) и, наконец, о том, что оказывается, «есть и не родные и чужие» и «что сами родные — не родные, а чужие» (IV, 161). Голод, смерть, неродственность — эти фундаментальные натуральные бед ствия человека, ставшие главным предметом преобразовательного дерзания мыслителя, впечатались в него сильнейшим экзистенциальным первооткры тием. «Чувство смертности и стыд рождения» — так позднее определит Нико лай Федорович два основных аффекта, образующих травматическое ядро че ловека. Ранняя смерть деда, знаменитого вельможи Ивана Алексеевича Гагарина, повергшая в безутешное горе всех близких в имении отца, где вос питывался маленький Николай, позднее смерть дяди, предводителя тамбов ского дворянства Константина Гагарина, его покровителя, на чьи деньги он учился в Тамбовской гимназии и в одесском Ришельевском лицее, не говоря уже о «стыде рождения», ycyгубленным самим фактом незаконнорожденно сти, — в случае с Федоровым мы сталкиваемся с обостренноневротическим переживанием и «стыда рождения», и «чувства смертности», давшим уни кальносозидательный, религиознопророческий выход. Осень 1851 г. — поворотный рубеж в жизни Николая Федоровича; внешне он означен смертью дяди, уходом из лицея, внутренне — колоссальным пере воротом, когда ему открылась основная Идея его учения. Сам Федоров рас сказывает о рождении этой Идеи как о некоем откровении: оно раскалывает, переворачивает все его существо и претворяет в нового человека, точнее, сына человеческого, остро осознавшего долг живущих (еще) детей перед умершими (уже) отцами и матерями. Если сравнить это озарение с метаморфозой пуш кинского пророка, то вряд ли молодому Федорову внятен стал «гад морских 4

Недавно О. Б. Муратова выдвинула гипотезу о том, что мать Н. Ф. Федорова но сила фамилию «Макарова», поскольку именно на эту фамилию были записаны две сестры Николая Федоровича, также родившиеся от ее связи с П. И. Гагари ным (Муратова О. Б. Философ родства, его родословная и родные // На пороге грядущего: Памяти Николая Федоровича Федорова (1829—1903). М., 2004. С. 400—403).

8

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

подводный ход» и уж точно при нем осталось сердце и только затрепетало еще сильней, зато совпало одно и главное: «Исполнись волею Моей». Все его откровение как раз и заключалось в необыкновенно ясном явлении Божьей воли человечеству. Вот это, можно сказать, детское, в евангельском смысле (т. е. посрамляющее «умных и разумных») понимание: Бог, создавший чело века по Своему образу и подобию, действует в мире через человека, и предна значение его — соделаться сознательноактивным орудием Божьей воли. Воля же Господа дана в откровении Евангелия, Благой Вести о Царствии Небес ном, преображенном, бессмертном порядке бытия, в котором принципом свя зи всего со всем, основой устроения является не борьба и вытеснение, а любовь. Бог смерти не создавал, Он — «Бог не мертвых, а живых», желает спасения каждому, Он послал на Землю Своего Сына с вестью усыновления людей это му новому обоженному порядку бытия, с призывом уподобления Себе, с ука занием на созидающую, творческую природу Бога («Отец Мой доныне делает, и Я делаю» — Ин. 5: 17) и на то, следовательно, что творение еще не заверше но, оно идет, и человек приглашается к сотрудничеству в нем словами Хрис та: «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14: 12). Объем же этих дел никак не ограничивался нравствен ной проповедью, а обнимал продемонстрированный Спасителем полный круг власти духа над материей: исцеление больной плоти и души, утишение бурь, покорение стихий, воскрешение умерших. Таким образом, от человека тре буется активность, творческий труд в стяжании новой природы («Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» — Мф. 11: 12). Как позднее сформулировал Федоров, Бог не только создает и совер шенствует человека через него самого (начиная с первого акта его самодея тельности — принятия вертикального положения), но и учит его, так сказать, «гевристически», только наводя, наталкивая на мысль о его предназначении и цели, давая ему возможность самому до них додуматься. Итак, человечество должно осознать, что Бог через него самого будет осу ществлять центральные онтологические обетования христианской веры: вос крешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творче ский эон бытия. И в ходе длительной исторической работы должно оно приуготовить из себя коллективное орудие, достойное для действия через него Божьей воли. И тогдато в сотрудничестве с Божественными энергиями род людской станет спасителем себя и мира от неизбежного конца. Простей шая вещь поразила юного Николая Федоровича: катастрофический конец мира с предварительными борьбой, войнами, разгулом стихий, природных и космических казней, а затем воскресением гнева — апокалипсический сцена рий, предполагающий разделение единого рода людского на горстку спасен ных и тьму вечно проклятых, может быть понят, подобно всякому пророче ству, лишь как угроза, а не роковой приговор. Так свершится, если будем упорствовать на пути рабствования своему низменному естеству, не начнем восхождение к высшей природе — да, тогда конец и кара всем: ведь ужаснее, тоньше всех наказаны будут не грешники, а лучшие, чистые, обреченные в вечности сознавать вечную разлуку с «недостойными» братьями, а то и созер цать их муки (как нередко это представляли многие, и вовсе не худшие хри стиане). Вот чем грозит трансцендентное воскресение гнева, венчающее исто

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

9

рию человечества, так и не осознавшего воли Божией и не ставшего Ее испол нителем! Федоров же зовет к другому, благому варианту разрешения мировой драмы: постепенному эволюционному, органическому врастанию в божествен ный порядок бытия, как бы вызреванию Царствия Небесного в лоне земного бытия — через действительное осуществление библейской заповеди облада ния землей, через регуляцию внешних смертоносных природных стихий, все большее управление духом материи внутри самого человека. Не конец, а пе реход, не сгущение тьмы, уплотнение зла до моментального трансцендентного выхода в свет (но, увы, далеко не для всех!), а постепенное их рассеяние с верой во всеобщее спасение, не катастрофа, а преображение — такова суть федоровского прозрения новой, активной, творческой эсхатологии. Двадцати двух лет Николай Федорович бросил такой решительный вызов смерти (по новозаветному слову: «Последний же враг истребится — смерть» — 1 Кор. 15: 26), как никто из смертных за всю историю. Явление Идеи совпадает с резкой сменой ценностей: не попадаться в сладкую ловушку человеческого жребия, забываясь в автоматизме его исполнения — семья, деньги, успехи по службе, благолепная кончина. Выбор был сделан: подвиг в миру и вызрева ние Слова для будущего явления миру Дела воскрешения. Произошло второе духовное рождение к жизни уникальной, посвященной вначале глубоко пота енному служению одной Идее, ее продумыванию и развитию, сердечному и умственному испытанию. Когда через тринадцать лет, в 1864 г., молодой Ни колай Павлович Петерсон, ставший верным учеником Федорова, впервые встречается с ним в Богородском уездном училище, тот уже давно ведет со вершенно необычную жизнь монаха в миру, питается в основном чаем с хле бом, спит тричетыре часа на голом сундуке без подушки, ходит круглый год в одной старенькой одежде, все свое жалованье раздает нуждающимся… Надо отметить, что Николай Федорович обладал страстным, почти неистовым тем пераментом, доставшимся от отца (тот был большим женолюбом, от послед ней его пассии — итальянской певицы Ольги Вервициотти — родился сын, ставший знаменитым актером, «первым любовником России» — Александр Ленский). Но в Николае Федоровиче происходит как бы возгонка родотвор ных, по его выражению, энергий в силу воскресительной мысли, каждоднев ное подвижничество. Четырнадцать лет Федоров отдал школе, причем начальной, дающей пер вое направление сердцу и уму. Он не случайно пошел прежде всего к детям, к естественным носителям родственного чувства, которое было для него крите рием нравственности. Возвратить «сердца детей к отцам их» (Мал. 4: 6), как наказывал последний пророк Ветхого завета Малахия, — вот основной внут ренний переворот, что должен произойти в людях. В преподавании географии и истории («География говорит нам о земле как о жилище; история же — о ней же как о кладбище» — II, 212) Николай Федорович и пытался начать не посредственно на детских душах конкретную работу в данном направлении, используя при этом метод активного участия самих учащихся в познавании. Материал знаний добывался учениками, его сотрудниками, из непосредствен ного изучения родного края, его истории, из наблюдений над природными и космическими явлениями. Сочетание мыслительной разработки вселенски преобразовательных проектов с обязательной, тут же выходящей в жизнь

10

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

практической инициативой, пусть малой, но озаренной и поднятой Идеей, было свойственно деятельности Федорова до конца. Это же сопряжение мы встречаем в его долголетней библиотечной работе. В 1869 г. он устраивается помощником библиотекаря московской Чертков ской библиотеки, а в 1874 г. переходит в Румянцевский музей (ныне — Рос сийская государственная библиотека), где при скромной должности дежур ного по читальному залу на четверть века становится высшей нравственной инстанцией Музея, духовным и интеллектуальным средоточием всей его дея тельности. Колоссальный авторитет Федорова у коллег и посетителей, среди которых были виднейшие ученые, писатели, философы, вырастал из его нравственной чистоты, материального самоотречения, фантастического объ ема знаний, щедро раздаваемого нуждающимся (говорили, что он знал содер жание чуть ли не всех книг самого большого в России книгохранилища), а для посвященных — из удивительной глубины и оригинальности его учения. Труд свой здесь Федоров рассматривал как «священное дело», служение одно му из центров мировой памяти и проявил себя настоящим новатором и под вижником наиболее целесообразной, системной организации, сохранения и живого бытования этой памяти. Под обаяние его светлой личности («он весь светился внутренней добро той, доходящей до детской наивности. Если бывают святые, то они должны быть именно такие»,— вспоминал о нем сын Льва Толстого Илья Львович) 5, его мощного ума, «могучей диалектики», поразительной мысли попадали и А. А. Фет, и Л. Н. Толстой, и B. C. Соловьев. При этом кроткий и уступчивый в личных отношениях, Николай Федорович становился непримирим, когда речь шла об учении общего дела, его он расценивал как доведенный до высо кого градуса сознания голос веков и поколений (недаром и основное его сочи нение написано в форме «Записки от неученых к ученым», как бы от имени этих масс, живущих и живших). От близких людей, с которых сама их ду ховная высота заставляла требовать многое, мыслитель не признавал ничего среднего между «да»и «нет». Его попытки, в духе древней и христианской традиции, переложить на авторитетные плечи бремя вынесения в мир учения о воскрешении полного успеха не имели. Хотя для самих кандидатов на эту роль — будь то для Достоевского, познакомившегося с идеями Федорова в письменном изложении перед работой над «Братьями Карамазовыми», или для Л. Н. Толстого и особенно для В. С. Соловьева — их контакт с личностью и идеями необыкновенного библиотекаря остался далеко не бесследным. Федоров вовсе не был чудакомотшельником, как это иногда представля лось. Он стремился не только участвовать в общественных событиях своего времени, но и повернуть их в неожиданную, открывающую новые дали сторо ну. Все его выходы в свет со своим учением (всегда анонимно или под псевдо нимом) привязывались к поводам конкретным и злободневным: сближение России и Франции, засуха и голод, конгресс мира, дебаты о разоружении… Его статья «Разоружение» («Новое время», 14 октября 1898 г.) с проектом превращения армии в естествоиспытательную силу получила отклик в рус ской печати и заинтересовала некоторых западных публицистов. Редко что 5

Толстой И. Л. Мои воспоминания. М., 1969. С. 189–190.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

11

так увлекало Николая Федоровича, как идея внести свет самосознания и са моисследования в существование русской провинции, буквально каждого забвенного ее угла. Любое поселение — историческая личность, призванная осознать свою долю участия в жизни отечества и — шире — общемировой. Со бирать, изучать, сохранять все следы родного близлежащего прошлого, исто рию своего края, своих отцов и дедов надо так, чтобы вставали для начала в памяти их живые единственные образы («отечествоведение»). Где бы сам Фе доров, пусть недолго, ни жил, будь то Керенск, Воронеж, Асхабад, куда он приезжал к Петерсону, помогавшему мыслителю в работе над рукописями, он тут же разворачивал деятельность то по сбору краеведческих материалов, то по организации музейных выставок, археологического съезда. Его волнуют судьбы русской школы, Румянцевского музея, Кремля как священной крепо сти, сторожащей прах предков. Он пытается привлечь к проекту устроить из Кремля научающую истинному пониманию долга перед историей нацио нальную святыню, «воспитательный музей» ряд культурных деятелей, в том числе художника В. В. Верещагина. Первым в России Федоров начал целое движение за собирание сведений и исследование обыденных храмов северной Руси, созидавшихся в единодушном народном порыве, священном аврале за деньдва в годины народных бедствий, войн, эпидемий. В последние годы жизни философ напряженно работает над окончатель ным приведением своих рукописей в порядок для скорейшего их обнародова ния уже под своим именем, но труд его прерывает неожиданная тяжелая бо лезнь — двустороннее воспаление легких. Скончался он 28 декабря 1903 г. в Мариинской больнице для бедных, где в одном из флигелей родился Достоев ский. До конца волновала мыслителя судьба его главной Идеи, умирал он с именем великого чтителя Воскресения, только что тогда канонизированного святого Серафима Саровского на устах… Похоронили Федорова на соседнем с больницей кладбище Скорбященского монастыря. Могила философа памяти, призывавшего живых обратиться сердцем и умом к умершим, была снесена вместе с другими в 1929 г.; место последнего упокоения было утрамбовано под игровую площадку. Осуществилось его пророчество о нравственном одича нии, одним из симптомов которого станет «превращение кладбищ в гульбища», а «сынов человеческих» — в «блудных сынов, пирующих на могилах отцов». УЧЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО ДЕЛА

Результаты мыслительной и душевной работы Федорова нескольких деся тилетий были собраны двумя его последователями В. А. Кожевниковым и Н. П. Петерсоном в большой труд под заглавием «Философия общего дела» (I том вышел в 1906 г. в г. Верном, II — в 1913 г. в Москве, III том остался в рукописи). Богатство его, философское, богословское, историософское, социо логическое, эстетическое — огромно. Войти в него понастоящему можно, опознав ту невиданную и часто ошарашивающую оптику взгляда на мир и человека, которую он предлагает. Вопервых, это оптика родовая: осознать свой долг человек может, лишь почувствовав, что он есть сын человеческий (как и называл Себя Сам Христос), т. е. сын умерших отцов и матерей, верени

12

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

цы предков, погребенных в землю, вплоть до первоотца и первочеловека, ко торые ему дали все: жизнь, средства к ней, цивилизацию и культуру, а он, вольноневольно повинуясь падшему природному порядку вещей, вытеснил их из бытия, чтобы быть, в свою очередь, вытесненным своими детьми, те — своими, новыми валами поколений… Для детей, что удаляются и, наконец, полностью отдаляются от родителей, те обращаются в «скорлупу яйца, из ко торого вышел птенец, в нечто подобное засохшим лепесткам цветка, тычин кам и пестикам, в котором созрел плод» (I, 100), — столь жесток природный закон, достанет он и самих птенчиков, и они пойдут на скорлупу. И тем не менее родовая солидарность поколений — самая натурально глубокая и неот менимая связь между людьми, как бы она ни оскорблялась «блудными сына ми и дочерьми»; родовая логика лежит в основе языка и мышления; родовая спайка помогла в первобытные времена выжить и развиваться роду людскому перед лицом грозной природы, и только родовое единство в новом всечелове ческом качестве поможет и сейчас обуздать смертоносные эффекты истощен ной, извращенной, отравленной неразумными человеческими руками природы, еще более опасной, чем некогда дикая и непроходимая, и более того — даст возможность нынешним смертным выйти в бессмертный, космический статус своего бытия. Но пока так далеко до подобных перспектив! Каждый день несет нечто обратное: сокрушающую манифестацию взаимного озлобления, озверелого че ловекоубийства, говоря словами Федорова, неродственности всех форм от крайне вопиющих до более мягких. Человек — единственное в природе суще ство (пожалуй, кроме крыс) — предается самой ожесточенной внутривидовой борьбе. Австрийский зоолог, один из создателей этологии, науки о поведении животных, Конрад Лоренц видел причину такой борьбы у крыс в том, что они болееменее успешно справились со своими видовыми проблемами, им почти не страшны естественные угрозы, и тогда накопленный агрессивный инстинкт устремляется в ложном направлении — на особей своего же рода. С челове ком происходит нечто похожее: он вроде бы царь природы и планеты, воору жившийся разнообразными орудиями защиты от внешней опасности. Но это, увы, лишь иллюзия! Федоров не устает повторять, что стихийные силы в зем летрясениях, наводнениях, засухах (добавим к этому новых выпущенных джинов типа радиации) казнят за бездействие силы разумной, за то, что мы не научаемся их регулировать, а вместо этого сцепляемся с ближним — идут народ на народ, люди одних убеждений на других… Сместить адресат агрес сии и борьбы с себе подобных на общего всем врага: стихийные, разрушитель ные силы, смерть — вот главный призыв философа общего дела. Остается на деяться на вразумление синяками и шишками, отрицательными уроками, попущенными, по мнению мыслителя, «в видах гевристического воспитания собственным опытом и трудом»: «На благоразумие трудно рассчитывать; ну жен высший интерес для объединения, или общее бедствие, для борьбы с коим только и можно надеяться на соединение. И быть может, ничтожный жучок, какоелибо микроскопическое насекомое и будет тем бедствием, кото рое соединит всех». Вовторых, это оптика активно5эволюционная и активно5христианская. Идея восходящей эволюции стала естественнонаучным обоснованием его

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

13

проекта регуляции природы и воскрешения умерших. Федоров усматривал в эволюции стремление к порождению сознания, разума — а они призваны стать активным орудием уже не бессознательного, а сознательного, нрав ственно и религиозно направленного этапа совершенствования мира. Человек и вершина эволюции (пока!), и вместе существо — кризисное, кричащепро тиворечивое, ибо быть смертным и осознавать свою смертность, т. е. неизбыв ный трагизм личностного бытия, есть такой странный, казалось бы, невоз можный для существования живой, ходячий парадокс, что он должен в конце концов или самоуничтожиться, или разрешиться в новое бессмертное, боже ственное качество. Сам эволюционный закон восхождения духа в лоне материи («цефализация» 6) влечет человеческую природу в более высокое, совершен ное онтологическое качество. Неоязыческий, как называет его мыслитель, идеал общества потребления делает ставку на наличную несовершенную, смертную природу человека, предлагая в лучшем случае лишь ее ублажение на краткое «время живота». Это, по выражению Федорова, «мануфактурно промышленное» язычество, культ «мануфактурных игрушек» — служат они и Венере, и Гермесу, и Марсу, каким хотите желаниям, прихотям и порокам человека, поставившего «высшим благом, последнею целью жизнь для себя, для настоящего, для комфорта» (I, 84). Но пока остается смерть — убежден философ — остается глубокий, натуральный исток зла и нигилизма разного рода и масштаба в человеке и человечестве, и заклинивание их в кризисном смертном качестве приведет в болееменее дальней перспективе к саморазру шению. Разработка идеи регуляции природы, касающейся и внешнего мира, и са мого человека, стала наиболее философски глубокой и оригинальной сторо ной федоровского учения. Здесь и представление о новом типе органического прогресса, осуществляющегося в самой природе человека (психофизиологи ческая регуляция) в противовес прогрессу чисто техническому, орудийному, протезному, так сказать. Это и обретение способа питания по образцу расте ний, синтезирующих необходимые органические соединения и строящих свои ткани из элементарных веществ среды и солнечного света (автотрофность), это и идея «самосозидания», «естественного тканетворения», будущей «пол ноорганности» человека, дающей ему возможность бесконечного перемеще ния, «последовательного вездесущия», это и метеорическая, космическая ре гуляция, и конкретные воскресительные проекты, развивающие интуиции христианских эсхатологов, прежде всего свт. Григория Нисского. 6

Явление цефализации было открыто в 1851 г. американским геологом и минера логом Д. Дана, установившим, что с эпохи кембрия, когда появляются зачатки центральной нервной системы, и далее идет медленное, пусть с остановками, но без откатов назад усложнение, усовершенствование нервной системы, в частно сти головного мозга. От моллюсков до homo sapiens это нарастающее движение неотразимо обнаруживает себя. В. Вернадский, излагая современным языком идею цефализации, писал: «В наших представлениях об эволюционном процессе живого вещества мы недостаточно учитываем реально существующую направ ленность эволюционного процесса» (Вернадский В. И. Химическое строение био сферы Земли и ее окружения. М., 1965. С. 271).

14

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

При этом все идеи и проекты, мысли и прозрения Федорова движутся по одному, центральному нерву его учения — требованию воскрешения умер ших. Тут — его «одно виденье, непостижное уму», тут его высокое безумие, тот главный и заветный пункт, с которого его не стронуть никакой силой, его сверх и моноидея, а используя его собственное выражение, «не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом, все!» (II, 73). Федоров предельно укрупняет императив воскрешения, по нему определяя активное христианство, ибо это сразу придает тому резкий и определенный, а главное, конкретный и деловой характер. В письме к В. А. Кожевникову от 1 июля 1903 г. он пишет о том, что «самых страшных врагов» учение о воскрешении имеет в «иносказаниях, метафорах, символах, аллегориях» (IV, 481), т. е. в метафорическом, окультуренном понимании высших истин о Боге и челове ке, о духе и материи, когда все это выносится в безобидную горнюю область метафизического или мистического умозрения и видения, изощренной дис курсии. Но воскрешение — не только христианское обетование или тем паче вы думка одинокого русского чудака, «воскресения ради юродивого». Приложен ное мыслителем как принцип и критерий к существованию на земле рода че ловеческого, оно вскрывает объективный закон его истории, его нравственной природы: оказывается, все связанное с человеком, от первых религиозных культов до искусства и науки, — сознательно и бессознательно — проникнуто воскресительным духом, потребностью удержать переставшее существовать в памяти, сохранить бывшее, найденное в виде реликвий, формул и т. д., вос становить его хотя бы в форме подобий и образов. Достаточно напомнить об изобретениях последнего времени, необычайно раздвинувших способы и сред ства запечатления и восстановления (воскрешения) жизненных явлений: фотографии, кино, телевидении, интернете, видеомагнитофонной записи, го лографии, методиках восстановления ушедших форм, применяемых в архео логии… Речь идет, правда, о воскрешении голоса, лиц, событий, хотя и мате риальном, но в точном смысле неживом. Возможен ли тут качественный скачок? Ведь прогресс такого воскрешающего развития не может быть оста новлен — он отвечает какойто глубиннейшей потребности человека. Федоров ясно осознает необходимость следующего этапа: превращения воскрешения из только мысленного, художественномнимого, духовного, обобщеннотипо вого в факт действительный и индивидуализированный. В расширении идеи бессмертия до долга воскрешения выражается особый нравственный максимализм учения Федорова. То, что лишь какието буду щие счастливые олимпийцы смогут обрести бессмертную природу, а предше ствующие поколения вольноневольно пойдут в перегной грядущей гармонии, казалось мыслителю по меньшей мере безнравственным («Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок» — I, 297), не говоря уже о том, что, по большому счету, такое сужение цели обрекает всеобщее дело борьбы со смертью на участь очередной утопии. Кто захочет переориентировать привыч ный смертный уклад жизни, идти на титанические усилия в работе на такую цель, если у него нет или мало шансов дожить до ее реализации для себя лич но?!

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

15

Федоров подходит к возможности восстановления прежде живших как к особой гипотезе, гипотезе проективной, требующей своего доказательства только всеобщим опытом и делом. Фактически все умершие, когда бы ни про изошел их уход из жизни, минуту, час или год, век или тысячелетие назад, должны, по мысли Николая Федоровича, считаться как бы клинически мерт выми, а все сыны и дочери умерших матерей, отцов, предков должны почув ствовать и осознать себя призванными на отыскание всех возможных средств для их возвращения к новому, уже бессмертному существованию. Точно представить эти средства пока трудно: их откроет и сумеет развить только широкое исследование старения, смерти, посмертного состояния и творче ский эксперимент. Однако Федоров пытается прощупать и конкретные направления поисков того, как возможно было бы восстановить жизнь и обессмертить ее. Первый его проект связан с собиранием и синтезированием разложившихся частиц праха умерших на основе «познания и управления всеми молекулами и ато мами внешнего мира». Именно этот проект дал повод для обвинения мысли теля чуть ли не в вульгарном материализме, хотя на деле, как ни парадок сально, он восходил не к Бюхнеру и Молешотту, а к важнейшим интуициям христианских эсхатологов, пытавшихся в полемике с античными мыслителя ми (которые отметали идею воскресения как сущую нелепицу) найти реалис тические аргументы за саму возможность воссоздания распавшегося, рассеяв шегося тела умершего. Так, они отмечали, что каждая частица человеческого тела отмечена особой личностной печатью, которую накладывает на нее душа, понимавшаяся в аристотелевской традиции как некий «эйдос», духовное семя, формообразующий принцип человека, содержащий в себе идеальный «вид», предсуществование целого организма (ср. ген). И в посмертном рассея нии частицы тела сохраняют эту индивидуальную отметину души, а потому в момент воскресения родственные частицы как бы опознаются конкретной ду шой и воссоединяются в бывший единый организм (естественно, что для от цов Церкви такая операция осуществляется исключительно волею и мощью Бога). Интересно, что эта богословская интуиция в наше время обрела вид научной идеи и даже начавшейся практики клонирования, создания целого организма по одной клетке, несущей, как стало известно, всю генетическую информацию о нем. Вместе с тем Федоров не считал, что восстановление комбинации уникаль ных телесных частиц человека, сохранение или отыскание хотя бы одной его частицы, чего по принципу клонирования может оказаться достаточным, ис черпывает воскресительный процесс для такой многоуровневой реальности, как человек. «Человек есть существо рожденное, а не непосредственно воз никшее, он есть изображение и подобие отцовского и материнского организма со всеми их недостатками и достоинствами. <…> Чем утонченнее будут спосо бы познания, тем больше будет открываться признаков наследственности, тем ярче будут восставать образы родителей» (I, 282). Федоров провидит еще один путь воскрешения, который можно назвать наследственногенетическим. Он предполагает тщательное изучение родителей и предков, сначала в душе, мысли, в документальнохудожественном виде (дело Музея). Это восстановле ние стремится ко все большему и полному охвату последовательности поколе

16

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ний, народов, семей, вплоть до постепенного воссоздания генеалогического древа человечества, восходящего, как известно, к немногим генетическим прародителям. В предвосхищающем видении Федорова воскресительный процесс идет последовательно, в родовом ряду, цепь за цепью: сын и дочь как бы из себя восстанавливают своих отца и мать, те — своих, и так далее разворачивается, раскручивается в новое бытие все свернутое полотно когдато чувствовавшей, сознательной жизни. Ясно, что имеется в виду возрождение предка по той выявленной и изученной наследственной информации о нем, которую он пе редал потомкам (причем в реальном воскрешении будет приниматься во вни мание все сложнейшее и тончайшее переплетение генетических связей и по прямым, и по боковым родственным линиям). Речь, по существу, идет о вос становлении генетической формулы организма предка, которую он записал по частям в своих потомках, начиная с чего можно — по крайней мере теорети чески — уже ставить вопрос о его воссоздании. Однако через генетическую формулу можно скорее получить нечто вроде генетического двойника жившего человека. Остается основная задача — вер нуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, содержание его личности. У самого Федорова мелькает образ неких «лучевых образов» умерших; возможно, точнее всего они могут быть поняты на фоне современ ной концепции биопсиполя, которую разрабатывает белорусский ученый А. К. Манеев. Носитель индивидуального самосознания человека (то, что с древности называлось его бессмертной душой) обладает биополевой, не подвер женной энтропии природой и сохраняется после смерти: «И если излученные поля (например, радиоволны) ведут уже независимое от их источника суще ствование, что, однако, не мешает им нести в себе соответствующую информа цию, то столь же возможно существование и биополя, “излученного” при ги бели организма, но все же сохраняющего всю информацию о нем». «На базе информационных программ биополевых систем» и видит Манеев возвра щение «к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме» 7. Таким образом, ученый предполагает радикальное преобразование телесной организации человека в адекватное его биопсиполю преображенное, бессмертное качество. Федоров считал: полное воссоздание прежде живших — это не буквальное их возвращение к прежней физической природе — та была несовершенной, паразитарной, зацикленной по смертному типу существования. Речь идет о ее претворении в самосозидаемую, управляемую сознанием, способную к беско нечному самообновлению, в которой сохраняется самосознание личности (по существу, именно этот духовный центр и средоточие «я», точнее, носитель са мосознания, и должен быть найден и восстановлен). Преображение организма воскрешенных касается и самих воскресителей, т. е. тех, кто сумел достичь бессмертия, не испытав собственно смерти, а пройдя лишь через смерть пре жней материальной своей организации, которая, по мнению Федорова, не 7

Манеев А. К. Философский анализ антиномий науки. Минск, 1974. С. 130–131, 136.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

17

только функционально, но и морфологически, органически становится иной, регулируемой, одухотворенной, могущественной. Русский мыслитель не устает повторять, что все даровое, природой данное в слепом рождении человек должен выкупить трудом, заменив на сознатель но регулируемое, творческитрудовое, сотворенное: «Наше тело будет нашим делом». Тут попутно встает вопрос метафизического порядка. Как рожденное существо, человек смертен, как сотворенное когдато Богом, еще в первой своей, райской, догрехопадной природе — нет. Сотворенное не столь фатально смертно вообще. Недаром то творение в миниатюре, которое человек осуще ствляет в своем художественном творчестве, также менее смертно, чем сам творец, относительно бессмертно. Причем различные временные рамки этой относительности — более узкие или широкие — зависят от красоты и совер шенства самого творения. Человек, по Федорову, должен уже для самого себя это определение «относительно» снять, имея образец в Божественном бытии. Работа над достижением бессмертия будет проходить различные этапы, в том числе и этап болееменее относительного бессмертия — продление жизни до 100–200–500 и более лет — до возвращения человечества к Эдему богоподо бия. Итак, в глубинах библейского мифа человек вначале мыслит себя как чистое творение, т. е. бессмертным. И только с грехопадения он вступает в порядок рождения, страдания, вытеснения, смерти. (Или можно перевернуть: существующий природный порядок рождения, вытеснения, смерти и пред ставляется высшему человеческому прозрению как падение, грех, недолжное состояние.) Так раскрывается метафизический смысл федоровского требова ния заменить рожденное сотворенным, что значит: смертное — бессмертным, зависимое, не имеющее причины существования в самом себе, — истинно сво бодным, несущим в себе божественную прерогативу быть causa sui, причиной самого себя, обрести истинное бытийственное совершеннолетие. Идея необходимости преображения при восстании из мертвых («сеется тело душевное, восстает тело духовное» — 1 Кор. 15: 44) несет в себе абсолют ную надежду на спасение всех. Новый, высший уровень сознания воскрешен ных, в том числе и бывших злодеев, раскрывает перед ними — как и перед всеми, только в разной степени — всю бездну сотворенного ими земного зла, так что этап нравственного мучения и очищения (разной длительности «ад ские муки») предшествует их включению в единое любовное бытие «по типу Троицы». Федоров развивал то течение в христианской мысли, которое стре милось утвердить полноту восстанавливающих, жизнетворческих начал выс шего христианского идеала: Ориген, свт. Григорий Нисский, Иоанн Скот Эриугена, в новое время прот. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев с их учением о всеобщем апокатастасисе, т. е. искуплении всех без исключения и преобра женном восстании к вечной обоженной жизни. Иррациональный, природный корень зла, уходящий в естественную необходимость вытеснения, пожирания и убийства, будет вырван для всех через обретение новой природы, избавлен ной от рабства тлению, рабства материи, чувственности и гордыни. К тому же учтите, что убийственные результаты злой деятельности аннулируются, ибо все жертвы вытеснения, и вольного и невольного, возвращаются к жизни веч ной и блаженной. Кто же может остаться носителем зла? Будет искуплен — в том числе и собственным «врачеванием от скверны греха» (свт. Григорий Нис

18

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ский) — и Иуда, и Нерон, и убийца собственных родителей, и сладострастный истязатель слабого, и сатана в конечном счете. Зло не просто исчезнет, счита ет свт. Григорий Нисский, но не оставит в итоге по себе и памяти. Федорову чрезвычайно близок такой подход к проблеме зла, не признаю щий за ним державной онтологической природы (зло — лишь «недостаток добра»); добро несет в себе возможность неограниченного развития, зло же имеет свой предел: в крайней своей точке оно может дойти до самоуничтоже ния или… превратиться в добро. Важнейшим нравственнофилософским принципом активного христианства становится необходимость превращать зло в добро, трансформировать извращенно, зло направленную энергию чело века и человечества в благую и жизнестроительную. В убеждении, что сами «наши пороки суть извращенные добродетели», что носители зла и зло подле жат разной участи: первые — освобождению от зла, а второе — уничтожению или трансформации, в этом убеждении — залог всеобщего спасения. Кстати, Федоров тот мыслитель, который соединяет ум и чувство, призна ет единственно нравственным, дающим верную оценку и должный проект, ум сердечный. Его подходы нередко доказывают себя нефилософским образом, через чувство, призывом прислушаться к своим самым глубоким внутренним желаниям. Вот, к примеру, как он разворачивает один из аргументов за вос крешение. Сама нынешняя история, «история как факт», может привести человечество через горький отрицательный опыт, страдания и кровь, упер тость в тупики и отчаяние от избранного ложного пути к сознанию необходи мости исполнять эволюционное требование онтологического совершенствова ния своей природы, управления стихийными смертоносными силами, победы над смертью и, наконец, воскрешения. Человек сможет почувствовать себя исполнителем высшей благой воли. Но как удостоверит он для себя, что эта воля действительно благая? А вот так — предлагает мыслитель: представьте себе ваши ощущения повоскресной встречи с дорогими и любимыми вами людьми, аж дух захватывает от неописуемой радости обретения потерянных и погребенных и свидания с ними уже навеки — такого ликования и счастья позволить себе сейчас не можешь даже в предвосхищающей мечте… Да, вели кая «радость воскресающих и воскресаемых, в которой заключается и благо, и истина, и прекрасное в их полном единстве и совершенстве» (I, 136), стано вится для русского мыслителя критерием действительно благого дела, опо знавателем блага. Воскрешение, главный принцип и высшая цель в философии Федорова, приводит к последовательной ориентации на синтез как тип мышления и функционирования сущностных сил человека, на новый синтезирующий склад культуры как творчества самой жизни. Вся нынешняя цивилизация, по Федорову, напротив, стоит на анализе: в своем производственном фунда менте она убивает, расчленяет, препарирует живые первопродукты природы и сельского хозяйства, чтобы соорудить из них головокружительное изобилие мертвых, искусственных вещей; и наука торговопромышленного, городского общества — «наука разложения и умерщвления»; само глубинное согласие на смерть (а она первый натуральный, радикальный анализатор, разлагающий сложное на все более простое) предопределяет соответствующие привычки

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

19

аналитического, разделяющего, диалектического и трагического мышления. Воскрешение же есть обратный процесс воссоединения разрозненного, разло жившегося, воспроизведения сложного, цветущего из простого и элементар ного с приобретением нового, преображенного качества. (А работающая в его векторе наука станет уже «наукой сложения и восстановления».) Воскреси тельная мысль и соответствующий уклад бытия движимы синтезированием всех сил и способностей человека, энергий и скрытых возможностей природы и мироздания, пафосом преодоления расколов и антагонизмов: ученых и не ученых, города и села, знания и дела, чувства и мысли, веры и науки, эгоиз ма и альтруизма. Возьмем, к примеру, федоровский подход к антиномии эгоизма (знание только себя, служение себе, когда остальные полагаются лишь орудием твое го самоосуществления и услаждения) и альтруизма (жертвенность, добро вольное самоумаление ради другого), притом что альтруизм считается высо чайшей моральной позицией. Для Федорова же это категории одного типа нравственного сознания, тесно связанные между собой, как лицо и изнанка: альтруизм буквально порождает, пестует эгоизм в объекте приложения своего благодеяния — самоотречение одних предполагает вечный эгоизм других. К тому же отдача себя целиком другим может стать преступлением перед со бой, «отречением от себя», утратой собственной личности… Не эгоизм и не альтруизм, относящиеся, по Федорову, к людям, взятым в отдельности (обе позиции взаимно погашаются в таком плодотворном синтезе, из которого ро дится «мы» и «все»), а жизнь, работа и творчество «со всеми и для всех» в едином, кровно родном для всех деле. Кстати, только в таком общем деле спа сения всех от болезней, страдания, смерти, деле действительного преображе ния естества существующее личностное неравенство в смысле физического или умственного превосходства одного над другим не будет вызывать, как сейчас, злобы или зависти, а только радость, ведь эти преобладающие каче ства, выдающиеся таланты будут работать на всех и особенно на отставших в развитии, на их подтягивание и совершенствование, на возвращение к жизни дорогих умерших. Итак, философия всеобщего дела предлагает последовательно синтезирую щий способ мышления и достижения высших целей; это воистину философия синтеза, «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа)» (I, 388), литургического (литургия и есть «общее служение», «общее дело») синтеза религии, науки и искусства в едином богочеловеческом деле. Первоначальные религиозные прозрения Федорова были им развернуты в целостную систему «богословия как богодействия», или, точнее, богочелове кодействия, теоантропоургии. Как коротко определить федоровский вклад в то, что он сам называл совершеннолетним, активным христианством? Это прежде всего идея превращения догмата в заповедь, т. е. понимание догмата как образца для человеческого действия и устроения. Скажем, догмат о двух природах Христа, Божественной и человеческой, раскрывается как залог са мой возможности сочетания и сотрудничества Божественных и человеческих воль и энергий в едином Деле. А догмат Троицы, нераздельной и неслиянной,

20

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

существующей в тесном единении и вместе ипостасноличностной самобытно сти, должен быть принят как идеал для человеческого многоединства, при званного устроиться не «по типу организма» (т. е. не разделительнофункцио нально, как члены в теперешнем физическом теле человека, по модели которого — разделение функций, подчинение, иерархия — строится и земное общество), а «по типу Троицы», идеального родового коллектива, живущего по закону любви, взаимного дополнения и обогащения, бессмертного и всемо гущего. Кстати, русский религиозный ум с его практическим склонением и ранее нащупывал подход к догмату троичности как к заповеди. Преп. Сергий Радонежский, недаром первый святой в пантеоне федоровского учения о вос крешении, был чтителем Троицы именно как образца для общежития мона хов, ставил Ее зерцалом для поведения и действия. Мистериальная храмовая литургия, причащение верующих к плоти и крови Христовой, к Его бессмерт ной Божественной природе, в мысли Федорова расширяется до внехрамой литургии и внехрамовой Пасхи: она объемлет уже всю Землю и Вселенную, реально обращая мертвый прах при помощи «сил небесных», природных и космических энергий в «тело и кровь умерших». Наконец, им была всесто ронне продумана, с убедительной опорой на Священное Писание, и идея ус ловности апокалиптических пророчеств, воспринятая в русской религиозной философии как настоящее откровение. Эта идея — альтернатива пассивно апокалиптическому мышлению, утверждающемуся и в наши дни сознательно и бессознательно, индивидуально и массово. Тяготеет проклятие конца над всеми, верующими и неверующими, обессиливает волю, погашает надежду. И с таким фатально обреченным психическим фоном вступили мы в новый век, и он для многих так и видится в зловещих отсветах финальной катастро фы. Между тем пророчество о дурном конце — открывает нам Федоров — сле дует принимать как предупреждение, а не железный, неотменимый приговор, и это, кстати, явлено в пророческих книгах Ветхого Завета, особенно ярко в знаменитом пророчестве о разрушении Ниневии и уничтожении ее погрязших в грехах жителей, отмененном, однако, Господом после покаяния ниневитян (Книга пророка Ионы). Так что нет фатально предписанного свыше «конца света» — от нас самих зависит, какой поворот примет человеческая история, упрется ли она в «страшный суд» самоистребления рода людского или подой дет к переходу в новое творческипреображающее качество. Принцип добровольности и исключительно благих средств (только через убеждение и дело!) — один из основных в учении Федорова, потому всякие устрашающие спекуляции о новом «тоталитаризме», «коммунизме бессмер тия» — явная аберрация. Кстати, у русского мыслителя вовсе нет интонаций абсолютной уверенности в успехе Дела, этот успех ставится в зависимость от свободного выбора рода людского: поймет — не поймет, осознает — не осозна ет, пойдет — не пойдет… Человеческая свобода на то и свобода, что полных гарантий того или иного пути не дает, оттого и сохраняется в мысли Федоро ва и возможность метафизического и вполне физического фиаско Земли, и Страшный суд, и воскресение гнева… «Вопрос идет уже о том, окажется ли способным род человеческий, т. е. разумные существа земной планеты, разре шить вопрос о регуляции, об управлении своею планетою, как целым, и о

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

21

распространении регуляции чрез воскрешенные поколения также и на другие миры; или же, увлеченный городскою суетою, торговопромышленной игрой, забавами и мануфактурными игрушками, безделушками, род человеческий признает регуляцию невозможною, делом для себя непосильным, окажется таким образом, бесплодным, и будет отвергнут <…>. И отнимется у него цар ство Божие и дано будет другому роду разумных существ на иной земле, или планете, живущих» (I, 433). И все же, предполагая такой худший финал, Федоров, надо полагать, в него не верил, ибо понимал, что касается он не толь ко человека, «венца творения», но и Бога, обрекая Его домостроительство на неудачу. Автор «Философии общего дела» допускал подобную катастрофу скорее как теоретическую посылку, как своего рода педагогическую угрозу, сам, как видим, иногда «пугая» даже не свойственной ему картиной других заместительных космических альтернатив (на самом деле мыслитель разде лял христианскую интуицию единственности жизни и разума на Земле, кото рая бесконечно и незаменимо повышает их вселенскую ответственность). Особо ценил Федоров эстетическое богословие, художественносимволи ческую, воспитательную сторону обряда: в самой воплощенной зримости ис тин веры видел он некое приуготовление к Делу. Как известно, основным ар гументом за иконопочитание св. Иоанна Дамаскина, подготовившего своими трудами определения последнего, седьмого Вселенского собора (787 г.), стал факт вочеловечения Иисуса Христа. То, что Божественное начало обрело зри мую плоть, метафизически обосновывало саму возможность творить иконы, создавать явленные образы, в которых воплощались бы Божественные сущно сти и святые лица. (В то время как в Ветхом Завете, в иудаизме и исламе Бог принципиально незрим, откуда — строгое воспрещение Его изображения.) Опираясь на соборные догматы, развивая логику, лежащую в их основании, Федоров расширяет идею священного искусства, т. е. наглядноматериально го выражения духовных начал, до необходимости религиозного Дела, осуще ствления в действительности религиозного идеала. В своих уникальных икон нофилософских проектах росписи образовательного храмамузея он сам стремился дать активному христианству предварительное «архитектурножи вописное выражение», которое раскрыло бы с равной силой поучения и убеж дения и прошлое, и будущее, и историю как факт, и историю как проект дела регуляции и воскрешения, обожения человека и мира. Искусству Федоров придавал гигантское значение в осуществлении обще го дела. Интересно, что, продумывая несколько раз собрание и издание своих трудов, он возглавлял их именно вопросом об искусстве. Вот один из приме ров: «Полное же заглавие всего собрания статей будет следующее: “Чем долж но быть искусство, как оно началось, чем было и чем стало, или до чего пало, чтобы подняться к тому, чем должно быть”» (III, 293). Правда, в планах на будущее речь шла об искусстве пока проективном, коперниканском, занятом творчеством самой жизни. Но стать таковым в конце оно может именно пото му, что в самом своем первоначале родилось в акте жизнетворчества, осуще ствленном порыве и прорыве в вертикаль самосозидания: «В вертикальном положении, как и во всем самовосстании, человек, или сын человеческий, является художником и художественным произведениемхрамом… Это и есть

22

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

эстетическое толкование бытия и сознания, притом не только эстетическое, но и священное. Наша жизнь есть акт эстетического творчества» (II, 162). То же, что, собственно, называют искусством, родилось — считает мысли тель — как своего рода попытка «мнимого воскрешения»: из погребальных обрядов, отпевания, стремления восстановить и сохранить облик умершего, хотя бы искусственно, в живописном и скульптурном виде. И древнее эпиче ское искусство, летопись родового предания — священная поэма памяти о ге роических предках и скорби об их утрате. Воскресительный импульс никогда не исчезает из искусства, становясь его определяющей генетической чертой: ведь так или иначе в особом художественном пространстве идеально суще ствующей вещи (будь то роман или картина) происходит своего рода обессмер5 тивание мгновений и лиц, запечатление преходящих жизненных форм в пре красные и вечные. Искусство для Федорова — прообраз воскресительного акта и даже самого типа его реализации: творческое созидание вместо рожде ния (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни и людей как бы «из себя». Существующее искусство, с присущим ему арсеналом выразительных средств и способов воздействия, становится своего рода лабораторным предварением (особенно убедительным в храмовом литур гическом синтезе искусств) того искусства будущего, которое в синтезе с ре лигией и наукой станет силой самой жизни, реально воскрешающей и преоб ражающей погибшее, распространившей творчество в благе и красоте на всю Вселенную. Всемирная история предстает в оригинальной оптике Федорова как гран диозное развертывание восточнозападного вопроса, т. е. противостояния двух различных принципов жизнеустройства, в своей крайности приходящих: Во сток — к насильственному единству, деспотизму, давящему личность; За пад — к такой свободе личности, которая ведет к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Важное место в мысли автора «Философии общего дела», точнее, в его впечатляюще панорамном видении мировой исторической драмы в основных ее коллизиях и узлах, занимают не только перипетии сю жета Запад–Восток, «борьбы океанического мира с континентом», но и пер спективы мирного схождения, — а их Федоров видит в объединении против единого, общего всем врага: стихийных, разрушительных сил, смерти. Особое значение в таком потенциально созидательном повороте земной истории фи лософ отводит России, рассматривая те задатки в характере ее народа, особен ностях природы и истории, которые позволили родиться здесь проекту вос крешения и могут дать ей возможность стать инициатором Вселенского дела. Исполнение этого великого долга стало бы, по Федорову, поворотом не только в истории человечества, мыслящих существ Земли, но имело бы и вселенское значение. Сама космическая эволюция обрела бы новое течение, получила новый вектор, восстанавливающий, преодолевающий время, энтропию, ко нец, вышла бы в новое измерение бытия — в сосуществование всего со всем, в вечность. «Но зато и исполнение этого долга будет эпохою не в истории лишь человечества, а в истории самой земной планеты, в истории всей вселенной» (II, 13).

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

23

УЧЕНИЕ ФЕДОРОВА В ОЦЕНКАХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ И БОГОСЛОВОВ

Федоров со своими идеями и проектами регуляции природы, преодоления слепых, смертоносных начал вне и внутри человека, выхода в космос для его активного освоения и преображения, обретения человеком и человечеством более высокого онтологического статуса (вплоть до его бессмертия и возвра щения к преображенной жизни прошлых поколений), был признан родона чальником активноэволюционной, космической, ноосферной мысли XX в. А в ее ряду стоят такие замечательные ученые и мыслители, как Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, В. Ф. Купревич, П. Тейяр де Шарден. Каждый из них посвоему утверждал и развивал основ ную мировоззренческую интуицию философа всеобщего дела: восходящий ха рактер природной эволюции, необходимость нового сознательно направленного ее этапа, ведущего ко все большему одухотворению природы человека и мира 8. Но главное — Федоров открывает религиознофилософское возрожде ние в России конца XIX–XX в., причем ту его линию, которую сам он назвал активным христианством (именно так определив новую ступень в осозна нии христианской задачи в мире, где речь уже шла о реальном воплощении коренных метафизических чаяний самим человечеством, осознавшим себя орудием осуществления воли Божией). Автор «Философии общего дела» стал первым и вместе наиболее радикальным (и в силу полноты идеала уже по зднее непревзойденным) выразителем основных оригинальных положений активнохристианской мысли: Богочеловечества, всеединства, соборности, условности апокалиптических пророчеств, всеобщности спасения, творческой эсхатологии… Как же отнеслись к явлению федоровской мысли сами русские религиоз ные философы и богословы, начавшие с ней более детально и углубленно зна комиться по выходе в свет в 1906–1913 гг. I и II томов «Философии общего дела»? Еще до публикации «Философии общего дела» была задана некая матрица двух крайних отношений к федоровскому учению. С одной стороны, то, что еще в 1882 г. выразил Вл. Соловьев, признав в трудах «дорогого учителя и утешителя» решительный прорыв человечества в осознании сущности дела Христова, а еп. Туркестанский и Ташкентский Димитрий, в покоях которого в самом начале 1907 г. проходили чтения и обсуждения работ Федорова, — преемство Павлова наследия 9. С другой — моментальное отторжение от орто доксальной буквы без основательной попытки разобраться. Сразу окрик: «не совместимо!», сразу запугивание сетями ереси, а то и чуть ли не клинический приговор: нелепость и безумие. Последнее очень напоминает критику христианства язычеством — почи тайте высокомернонедоуменнобрезгливое третирование «нового учения» ка 8 9

Подробнее см. раздел «Современные исследования» во II книге наст. Антологии. См. публикацию материалов этих чтений в I книге наст. Антологии, а также гла ву «В архиерейских покоях» работы А. Л. Волынского «Воскрешение мертвых», помещенную там же.

24

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

кимнибудь «умным и разумным» Цельсом. И в центре такого третирования, конечно, безумие из безумий — идея воскресения. Федоров же вновь, как это и должно быть в истинном христианстве, поставил ее в самый центр, более того, раскрыл как задачу богочеловеческую: Бог действует через человека и человечество как свое сознательноволевое орудие. То есть многократно повы сил действенность этого чаяния, подключив еще и ответственность человека, высочайшее к нему требование. Сейчас идея воскресения вовсе перешла в разряд безобидного, отвлеченного верования (пусть себе, тем более что мы сами тут вовсе не при чем!), а тут вдруг такое серьезнейшее отношение, при зывающее задуматься: а может быть, и наше это дело? Разве вопрос столь уж кощунствен, что не хотят даже признать его достойным размышления и обсуждения, а сразу же затыкают уши и запечатывают рты?! — вот что боль ше всего мучило самого Федорова, когда он при жизни сталкивался с реакци ей такого немедленного отторжения. Отношение к федоровскому учению его великих современников — Досто евского, Льва Толстого, Вл. Соловьева будет рассматриваться далее в специ альном отделе и останавливаться на нем я не буду. Первым, кто, не считая учеников Федорова, сказал о существенном влиянии его идей на творчество Вл. Соловьева, был С. Н. Булгаков. Федоровым он заинтересовался через В. А. Кожевникова, автора книги «Николай Федорович Федоров. Опыт изло жения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам», первоначально печатавшейся в «Русском архиве» в 1904– 1906 гг., а в 1908 г. вышедшей отдельным изданием (эта книга, высоко оце ненная в философских и богословских кругах 10, на долгие годы стала глав ным и наиболее авторитетным источником знаний о личности и идеях мысли теля). Кожевников и Булгаков входили в «Кружок ищущих христианского просвещения», основанный в Москве в 1907 г. М. А. Новоселовым, издателем «Религиознофилософской библиотеки». К этому объединению были тесно причастны такие религиозные философы и богословы, как П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Г. А. Рачинский, ректор Московской духовной академии еп. Феодор, а также такие фигуры, как Л. А. Тихомиров и священник Иосиф Фудель, один из духовных руководителей «Союза русского народа». Состав был неоднородным и текучим; так, скажем, Н. А. Бердяев, одно время посе щавший Новоселовский кружок, вышел из него, неудовлетворенный его кон сервативноортодоксальным духом. Интересно, что именно наиболее духовно 10

О ней с восторгом отзывались даже те, кто воскресительных идей Федорова отнюдь не разделял. «Ваша последняя статья прямо удивительна, — писал В. А. Кожевникову Д. А. Хомяков после выхода очередной главы книги в «Рус ском архиве». — В Вашем изложении “Федоровский Гнозис” оставляет в душе и уме чарующий осадок, так что хочется сугубо помолиться за душу человека, столь глубоко переживавшего свои мысли в то время, когда у людей вообще ум ственные вопросы почти ничего не имеют общего с задушевностью. Федоров, конечно, более чем крупная величина. Как мелок сравнительно с ним В. Соловьев! И конечно, большим для Вас утешением должно быть то, что Вам удалось вставить такую “величину” в соответствующую рамку. Ведь рамка к Дюреровской “Троице” сама представляет предмет художественного чествова ния!» (Цит. по: Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996. С. 256).

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

25

чуткие и творческие члены этого кружка: Булгаков, Флоренский, Трубец кой — в отличие от других, скажем, Новоселова или Ф. Д. Самарина, «благо честиво» открещивавшихся от вникания в какоето новое слово, — откликну лись на идеи Федорова, готовые обсуждать их значимость для христианской мысли. Статья Булгакова «Загадочный мыслитель» (1908) стала по существу пер вой реакцией религиознофилософской общественности на публикацию I тома «Философии общего дела». Примеров «принципиальной близости и даже за висимости» Соловьева от Федорова Булгаков приводит здесь немало: прежде всего это «идеал активности в христианстве», «борьба с пассивною аскетиче скою метафизикою», необходимость «творческипреобразовательного воздей ствия на мир» 11. Автор «Загадочного мыслителя» признается, что для него только после чтения Федорова стали наконец ясны истоки жизнетворческого пафоса соловьевской эстетики, он узнал здесь «выраженную на языке эстети ки» идею регуляции природы и имманентного воскрешения. Раскрылся ис тинный смысл многих мыслей Соловьева: об отношении к природе в связи с голодом, о сверхчеловечестве в статьях о Ницше и Лермонтове, не говоря уже о знаменитом реферате «О причинах упадка средневекового миросозерца ния», где, по выражению Булгакова, «недоговоренные, с большой уклончи востью, осторожностью, с непонятными для непосвященных намеками выра жены федоровские идеи» (с. 273). Но, следуя за Федоровым в «признании конечных задач», Соловьев, по мнению Булгакова, «весьма расходился с ним в понимании их непосредственности и средств к ним приближения» (с. 273). Нечто близкое в полемике с Н. П. Петерсоном утверждал и Е. Н. Трубец кой, автор фундаментального исследования «Миросозерцание В. С. Соловье ва», в котором он, однако, существенно преуменьшил факт сильнейшего идейного воздействия Федорова на Соловьева. «Мне приходилось неоднократ но говорить с Соловьевым о Федорове, начиная со второй половины восьмиде сятых годов. Хорошо помню, что он говорил с величайшим сочувствием о по ставленной Федоровым цели, но при этом относился весьма скептически к его естественнонаучным способам воскрешения мертвых» 12, — вспоминает через 30 лет Трубецкой. У Федорова «мы имеем мечту о воскресении без преображе ния», якобы в противоположность взглядам Соловьева, — главная здесь пре тензия. Увы, она говорит лишь о том, что Трубецкой недостаточно знал идеи того, кого Соловьев называл «своим учителем и отцом духовным». Ведь Федо ров как раз настойчиво развивал момент преображения в воскресительном процессе: речь идет о воссоздании человека в новом, самосозидаемом, «полно органном» качестве, на принципиально другом, высшем онтологическом уровне одухотворенного, бессмертного, обоженного существа. Более того, именно в этом пункте Федоров вступил в полемику с Вл. Соловьевым, кото рый напротив утверждал, что «не требуется никакой новой, сверхчеловече 11

12

Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Т. 2. М., 1911. С. 274. Далее в тексте страницы этого издания обозначаются после цитаты. Такой принцип сносок выдержан по всей главе. Трубецкой Е. Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсо ну) // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С. 421.

26

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ской формы организма, потому что форма человека может беспредельно со вершенствоваться внутренне и наружно, оставаясь при этом тою же» 13. Вл. Соловьев, как и Федоров, признает «процесс усложнения и совершенство вания природы бытия», «космический рост», который явственно прослежива ется в эволюции жизненных форм на Земле. При этом он тонко замечает, что «развитие душевной жизни организмов», иными словами, рост и усложнение мозга и психики, шли через создание новых органических, телесных форм. Но с появлением человека возник, по мнению Соловьева, такой морфологи чески устойчивый и законченный организмический тип, который, благодаря его особенному «нервномозговому аппарату», может бесконечно внутренне развиваться и возрастать, оставаясь тем же, разве что изменяя свой «способ функционирования» на более одухотворенный. При этом он вполне доволь ствуется техническими приставками к нынешним человеческим органам, ко торые призваны усилить их возможности. Вопрос о преображении природы человека, переходящего от смертного к бессмертному типу бытия, Федоров ставит более последовательно и радикаль но. Смертность, по его убеждению, — «органический порок человека и живот ных» (IV, 82), а потому и ее преодоление требует соответствующих изменений. «Не только отправления всех органов (функции), но и морфология органов должна быть произведением знания и дела, труда. Нужно, чтобы микроско пы, микрофоны, спектроскопы и т. д. были естественною, но сознательною принадлежностью каждого человека, т. е. чтобы каждый обладал способнос тью воспроизводить себя из элементарных веществ и обладал бы, следователь но, возможностью быть — конечно, последовательно, а не одновременно, — везде» (IV, 81–82). Федоров вновь и вновь настаивает на этом: «Человеку бу дут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он сам будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, ато мов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы и быть в гостях у всех поколений — от самых древ нейших до самых новейших, во всех мирах, как самых отдаленных, так и самых близких, управляемых всеми воскрешенными поколениями, во всех мирах, которые во всей их целости будут предметом художественного дела всех поколений в их совокупности, как единого художника» (I, 405). Фило соф всеобщего дела говорит о необходимости глубокого исследования меха низма питания растений, чтобы научиться у них чудесной способности строить свои ткани, не пожирая чужой жизни, из солнечного света и неорганических веществ (предвосхищение идеи В. И. Вернадского о будущей автотрофности человечества). И тем не менее некоторые его критики ухитрились этого не заметить, уп рекая учение всеобщего дела в диких нелепостях, типа «оживления трупов», «некромантии», «воскрешения смерти». Что касается Соловьева, то он дей ствительно отказывался вдаваться в «преждевременные, а потому сомнитель ные и неудобные подробности» 14, как выражался он в «Смысле любви», где, 13

14

Соловьев В. С. Идея сверхчеловека // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 631. Соловьев В. С. Смысл любви // Там же. С. 547.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

27

впрочем, теоретически полностью совпадал с мыслью Федорова. Под этими «неудобными подробностями» философ имел в виду прежде всего те конкрет ные проекты метеорической регуляции, вызывания дождя методом взрыва в облаках, с которыми Федоров побуждал выступить самого Соловьева в голод ный 1891 г. Вернемся, однако, к оценке Федорова Булгаковым. В ней выделяются три этапа. Первый отражен в статье «Загадочный мыслитель», где передано оше ломляющее впечатление от мысли исключительной, «дышащей подлинным и непоказным величием». Намекнув на богатство затронутых в «Философии общего дела» тем и проблем, оригинальность и глубину их решения, Булга ков призывает читателя к дальнейшему пристальному знакомству с федоров скими идеями. Обращаясь к тем, кто не сумеет разделить все идеи мыслите ля, кто запнется на высоком пороге самых смелых их дерзновений, автор завершает свою статью на такой взволнованной интонации: «Но вряд ли он, после этого чтения, не почувствует себя окрыленным, оплодотворенным, обо гащенным. И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и за жигающее, что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глубины и своей души, и материприроды, Божьего мира» (с. 277). Это начальное, честное, не оглядывающееся на догму впечатление от от крывшейся, еще плохо вмещаемой вещей правды федоровского прозрения (как вспоминал Э. Радлов, Булгаков провозгласил тогда Федорова «величай шим философом чуть ли не всех времен и народов») 15 сменяется намного бо лее критическим подходом в книге «Свет невечерний» (М., 1917). И здесь Булгаков признает Федорова «глубоким русским мыслителем», давшим «грандиозную систему философии хозяйства» 16. (Кстати, и над книгой самого Булгакова 1912 г. «Философия хозяйства» ощутимо витал дух федоровских идей.) Но, поставив хозяйству воскресительную задачу, Федоров тем самым, по мнению Булгакова, превратил ее в «теургию хозяйственномагическую». Надо сказать, что в целом критика федоровского учения в «Свете невечер нем» оставляет довольно тягостное впечатление. Автор предполагает два ва рианта понимания идей Федорова. Один, как он пишет, вполне «защищае мый», который на деле ближе всего к их сути и вполне приемлем для самого критика. Речь идет о воскресении как богочеловеческом деле, в котором чело век становится соработником Богу. Но почемуто Булгаков не рассматривает такого адекватного варианта, а все свои критические стрелы направляет на какойто материалистический, мечниковский муляж федоровского учения, извращающий оригинал до наоборот. Так, он упрекает Федорова в отсут ствии задачи победы над смертностью как качеством падшего природного бы тия (хотя идея преодоления природного, смертного порядка бытия — цент ральная в «Философии общего дела»). Конечно же, у него отсутствует момент преображения тела, опять возникает пугающий призрак «оживленного тру па» (еще раз повторю: у Федорова речь идет о новой воскрешенной, духонос ной плоти). Наконец, Федоров хочет, чтобы, «осуществляя волю Божию в творении, человек по возможности обошелся без Бога и помимо Бога» (с. 364), 15 16

Радлов Э. Л. Голоса из невидимых стран // Дела и дни. 1920. Кн. 1. С. 190. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 360.

28

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

тогда как мыслитель призывал человечество осознать свою долю участия в тео антропоургии (богочеловекодействии). Вот так расправившись с этой дикой карикатурой федоровского проекта, Булгаков спохватывается и призывает далее понять его «не по букве, а по духу», хотя сам только что и представил не просто «букву», а искажение самой этой буквы 17. И наконец, третий, завершающий этап в осмыслении Федорова. В работе «Душа социализма» (1931) Булгаков пересматривает главную посылку «Све та невечернего», на которой по крайней мере метафизически убедительно могла основываться серьезная критика Федорова, признав, что хозяйство не сет в себе и эсхатологические задачи, высказав упрек христианству, что оно до сих пор не сумело религиозно освятить хозяйство, не раскрыло Божествен ную заповедь об обладании землей. В «Свете невечернем» Булгаков настаивал на непереходимой грани между историей и эсхатологией, теперь же он видит в позиции трансцендентного катастрофизма обессмысливание человеческих исторических и культурных усилий, «нигилизм в истории», принимает то, на чем стоит Федоров: «имманентное созревание эсхатологии» 18, постепенную подготовку элементов этого мира для будущего преображения. Если в «Свете невечернем» Булгаков противоестественно выдавал федоровское учение чуть ли не за последнее, радикальное слово «материалистического экономизма» (отсюда ядовитость критики, обвинения в хозяйственном магизме), то в «Душе социализма» новое, более глубокое видение обнаружило совсем иное: «Федоров <…> пролагает путь и к положительному преодолению экономизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства» (с. 58). И уже в решительную оппозицию встают тут две фигуры, знаменующие путь: один — к Вавилону, другой — к Граду Божию: Маркс и Федоров. Бул гаков сетует на то, что никто из великих так и не решился сказать последне му ни «решительного “да”», ни «прямого “нет”»: «…пророку дано упреждать свое время» (с. 58). К такой чистой и безусловной ноте восценения и приятия Федорова пришел в конце концов Булгаков. Она же звучит и в одной из по следних его работ — «Православие. Очерки догматического учения право славной церкви». В главе «Православие и хозяйственная жизнь» философ подводит своего рода итог своей богословской трактовке хозяйства, прямо подкрепляя ее федоровским авторитетом: «Здесь может быть поставлен об щий вопрос православной философии хозяйства: имеет ли оно общий эсхато логический смысл, помимо добывания насущного хлеба на каждый день? Включаются ли его достижения в образ спасения мира? Каков смысл хозяй ственнотехнического прогресса? Эта сторона еще мало выявлена в историче ском православии и составляет предмет лишь богословской спекуляции, кото рая движется в новейшее время примерно в кругу следующих идей. Человек есть хозяйственный деятель не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать, что хозяйствует не индивид, но 17

18

Подробнее см. в наст. Антологии комментарий к фрагменту работы С. Н. Булга кова «Свет невечерний». Булгаков С. Н. Душа социализма // Новый Град. 1931. № 1. С. 57.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

29

все человечество, причем отдельные усилия и достижения слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет свое предна значение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя их своей воле. В хозяйственном труде творится общее дело всего человечества (со гласно определению русского мыслителя Н. Ф. Федорова, сделавшего этот вопрос средоточием своей богословской системы). В хозяйстве, вообще, рас крывается космизм человека, его призвание и мощь в качестве космического агента» 19. Вслед за Булгаковым практически никто из мыслителей русского религи озного возрождения XX в. не обошел вниманием патриарха этой плеяды и одновременно ее наиболее радикального, «гениальнодерзновенного» (Бердя ев) представителя. Конечно, степень этого внимания была различной. Ска жем, Лев Шестов ограничился небольшой рецензией на попытку переиздания в конце 1920х гг. в Харбине «Философии общего дела», в которой он добро совестно и сочувственно изложил ряд основных идей мыслителя и предо стерег его «правоверных учеников» против «соблазна уклона в крайности, которых сам учитель так или иначе сумел избегнуть» 20. Спокойным объек тивным тоном отличается и главка о Федорове в «Истории русской филосо фии» Н. О. Лосского. В ней он рисует необыкновенную личность подвижника в миру, представляет его религиозные и научные идеи, усматривая в федоров ской философии «своеобразное сплетение глубокой религиозной метафизики с натуралистическим реализмом» 21. Лосский, впрочем, не уверен до конца, о каком — преображенном или непреображенном — воскресшем теле идет речь у Федорова и направляет свою критику на второй вариант (как известно, мыслителю общего дела чуждый). Лосский предрекает и усиление значения федоровских идей, рост их влияния в будущем, в эпоху общепланетарных, глобальных проблем. Во вступлении к публикации отрывка из Федорова в своей антологии русской мысли С. Л. Франк ограничился лишь самой общей, но высокой характеристикой: «Федоров — один из самых оригинальных рус ских мыслителей. Глубокое и оригинальное понимание метафизического су щества христианского откровения он сочетает с нравственнопрактическим устремлением к преобразованию и преображению мира». И хотя «по типу мышления» он может напоминать французских утопистов, его проект, по мнению Франка, ставит другую, «теургическую задачу», «сводится к метафи зическому преобразованию мира», сочетая «радикализм с преданностью пат риархальному прошлому» и обосновываясь «через толкование христианского откровения» 22. Может быть, больше и чаще всех обращался к имени Федорова Николай Бердяев. Сама лексика и интонация, в которые облекается у него оценка Фе 19

20

21 22

Булгаков С. Н. Православие. Очерки догматического учения православной церк ви. Париж, 1962. С. 356–357. Шестов Л. Н. Ф. Федоров // Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 30. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 88. Франк С. Л. Николай Федоров // Из истории русской философской мысли конца XIX — начала XX в. НьюЙорк, 1965. С. 49.

30

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

дорова, несут в себе акцент исключительности, невиданности (все «впервые» и «самое»): «В пределах христианства никогда еще не утверждалась такая активность человека». «Это поистине новое религиозное самочувствие челове ка» («Смысл творчества»). Бердяев не только высоко оценил основной пафос федоровского учения, но и сам был им захвачен, его мы узнаем у Бердяева в требовании активного, творческого христианства, в идее незавершенности творения и необходимости «восьмого дня творения», предполагающего со трудничество божественной и человеческих энергий в деле спасения. Вместе с тем Бердяев четко выделил у Федорова то, что ему казалось неприемлемым: его излишний рационалистический оптимизм, недооценку иррациональных истоков и глубин зла в мире, его религиозный натурализм, «фантазерство» конкретных проектов регуляции и воскрешения, его патриархальнород ственную утопию жизнеустроения. Бердяев утвердил ставший для многих почти классическим канон «взвешенного» восприятия учения Федорова: «ветхая оболочка», «позитивноматериалистическое обличье», за которым, если их отбросить, таится драгоценное зерно новой, творческой религиозной эпохи. Бердяев первым заметил особую ценность собственно богословских идей Федорова: так, в его посылке, что Творец действует в мире через человека, он увидел «зачаток совершенно оригинальной космологии», счел федоровское учение о Троице глубоко своеобразным, смелым и значительным, а его пони мание условности апокалиптических пророчеств — «поистине гениальным». Именно эта федоровская идея открыла русской религиозной философии путь для разработки активной, творческой эсхатологии, живущей надеждой на всеобщность спасения. Она дала возможность в рамках христианской филосо фии истории и эсхатологии найти благой, оптимистический вариант их при мирения и, как это ни парадоксально, сотрудничества. История в таком виде нии не обрывается резко апокалиптической катастрофой, за гранью которой спасение светит лишь горстке праведников. «Форма конца», по выражению Г. П. Федотова, может мыслиться уже не как катастрофа, а как преображе ние. Тогда в самой истории, в культурном творчестве, осененных идеалом христианского всеобщего дела, начнется органическое, эволюционное созре вание преображенного порядка бытия. Для Федотова предел такого встречно го Богу движения человечества — «закон природной необходимости», смерть (здесь он не дерзает следовать за Федоровым); и тогда выступает Христос, пришествие которого уже «не Суд (“Я не пришел, чтобы судить мир”), но брачный пир, исполнение мессианских обетований древнего Израиля» 23. Тема «Флоренский и Федоров» специально ставилась современным цер ковным публицистом и богословом В. А. Никитиным 24. Он, в частности, со брал все упоминания и оценки Федорова в трудах Флоренского. В «Столпе и утверждении Истины» (М., 1914) Флоренский вспоминает автора «Филосо фии общего дела» несколько раз, правда все больше по боковым поводам: он помещает его в близкий себе ряд русских философов, относящихся к школе 23 24

Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Новый Град. 1938. № 13. С. 54. См.: Никитин В. А. Храмовое действо как синтез искусств (Священник Павел Флоренский и Николай Федоров) // Символ. 1988. № 20. С. 218–236.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

31

теистического онтологизма; в связи с особым чином братотворения, существо вавшим в Церкви, приводит «замечательные» суждения «глубокомысленно го» Федорова по этому поводу; привлекает внимание читателя к «множеству поучительных мыслей» Федорова «о целомудрии и его космическом значе нии», касаясь центральной темы философа о «воскресении и святости тела», ставит его рядом с Иринеем Лионским. В письме к В. А. Кожевникову от 15 марта 1912 г. Флоренский пишет: «На днях взял (почти случайно) Н. Ф. Федорова и Вашу книгу о нем (которые читал ранее невнимательно) и был поражен, до какой степени основные идеи Федорова тождественны с тем, что я пишу и говорю на лекциях, особенно о Канте. Стыдно стало собственно то, что я не использовал Федорова ни в сочи нении своем, ни в лекциях, а до столь многого доходил своим умом» 25. Основ ные точки соприкосновения между Федоровым и Флоренским Никитин нахо дит в их представлениях о литургическом, священном искусстве, о храмовом действе как синтезе всех искусств. Можно добавить к этому, что о. Павел пе рекликается с философом памяти и в своей историософии, неразрывно сопря женной с философией рода. В конспекте лекций «Об историческом познании» (1925) читаем: «История — поминание отцов и есть не что иное, как сторона древнейшего из культов — культа предков. Тут мы подходим к кругу идей † Ник<олая> Феод<оровича> Федорова, который признает, что религия, а стало быть, и вся культура — производное религии — “родилась на кладби5 ще” и что задача человечества — общее дело человечества — воскрешение предков, одним из моментов какового является познание их. История, для него, и есть познание отцов сынами и сохранение памяти их. Вся философия этого загадочного мыслителя есть философия общего дела, т. е. дела воскре шения отцов. И все познание он признает должным и правым тогда лишь, когда оно — ради воскрешения отцов. Я не берусь защищать или оправдывать перед Вами этой удивит<ельной> философии, в которой, как бы мы ни относились к ней в целом, есть глубокая мудрость и значительность. <…> Я хочу только подчеркнуть Вам, что вопро сы, поднятые нами, действит<ельно> чрезвычайно глубоки» 26. Следует упо мянуть и выдвинутое Флоренским в 1920е гг. понятие «пневматосферы» (письмо к В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. 27), родственное концеп ции ноосферы и федоровской идее регуляции как «внесения в природу воли и разума». Однако вернемся пока в 1910е гг., на которые в основном и падает пе реписка Флоренского и Кожевникова. В связи с судьбой идейного наследия Федорова в ней всплывают имена И. П. Брихничева, бывшего священника, а затем публициста, В. П. Свенцицкого, религиозного деятеля и писателя, по зднее священника, и А. К. Горского, выпускника Московской духовной ака 25

26 27

Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 98. Эта во многом образцовая научная публикация, снабженная тщательным комментарием, дает интересный материал для уточнения отноше ния к Федорову и Флоренского, и Кожевникова. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 58. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 164–165.

32

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

демии, одного из самых крупных мыслителей федоровской ориентации 1920– 1930х гг. И Брихничев, и Свенцицкий примкнули к движению так называе мого «голгофского христианства», образовавшемуся после революции 1905 г. во главе с еп. Михаилом (Семеновым) 28, и Брихничев в 1910е гг. стал одним из главных его идеологов. Отталкиваясь от аскетически понятного правосла вия, от идеи и практики только индивидуального спасения, от государствен ной Церкви, это движение «общественного христианства» ставило целью ко ренное обновление жизни, и социальное, и метафизическое, идеал «новой земли», всеобщего спасения. О новой Церкви, «забытой Церкви», осознав шей, «что воля Господня должна быть осуществлена не только “на небеси”, но и “на земли”», вышедшей «на великое общественное служение», писал Свен цицкий. Ей должно принадлежать «святое водительство» человечества, кото рое «выстрадает себе веру в бессмертие, живую и пламенную»: «Вера в дей ствительную жизнь раскроет глубочайший смысл и глубочайшую правду идеи всеобщего воскресения. А это определит и жизнь каждого человека: как великий долг перед Богом и подвиг перед людьми» 29. Органом голгофцев в начале 1910х гг. была редактировавшаяся Брихничевым газета «Новая зем ля» (затем «К новой земле»), при которой выпускалась целая библиотечка проповеднических, прозаических и стихотворных текстов. К этому времени Брихничев уже знакомится с федоровскими идеями (скорее всего, через увле ченного ими Горского). Во всяком случае, их влияние уже чувствуется в его стихах и проповедях, выходивших в этой серии. «Единственная заповедь гол гофского христианства — всеобщая ответственность за зло мира», активное соучастие человека в тотальном искуплении мира («рая как блаженства нет и не будет, пока все не спасутся» 30). «Цель исторического процесса — Воскре шение и Преображение Всего Космоса» 31 как продолжение и завершение Христова дела в едином богочеловеческом творчестве. Преемником закрытой властями «Новой земли» в конце 1912 — начале 1913 г. становятся три номе ра журнала «Новое вино» (тоже вскоре запрещенного), где прямо упоминает ся имя Федорова и печатаются его избранные мысли. В публикуемых здесь статьях Брихничева и Свенцицкого созвучие с федоровскими идеями чувству ется главным образом в духе толкования евангельских текстов: «Новое вино принес на Землю Христос. Это было новое животворное учение — о царстве Божием на земле. О новом свободном человеке — Сыне Божием… О всеобщей Голгофе. И как следствие ее — победе над смертью и Всеобщем Воскресе нии» 32. Онтологическая задача преображения природы человека и мира была у голгофцев в известном смысле общей с Федоровым, хотя ставилась ими — в отличие от философа воскрешения — лишь в самом обобщенном риториче ском виде. А вот в плане общественно5политических воззрений Федоров и 28

29

30 31 32

См. подробнее: Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Sludiеn zu Lеbеn, Werk und Wir kung. Mu
nchen, 1989. S. 222–225. Свенцицкий В. П. Смерть и бессмертие // Свободная совесть. Кн. 1. М., 1906. С. 65–66. Брихничев И. П. Что такое голгофское христианство? М., 1912. С. 68. Брихничев И. П. Огненный сеятель. М., 1913. С. 24. Новое вино. 1912. № 1. С. 2.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

33

голгофцы с их антицерковным, антимонархическим пафосом стояли на по зициях противоположных. Это, кстати, стало одной из причин отказа и Ко жевникова, и Петерсона от сотрудничества с Брихничевым в готовившемся федоровском сборнике «Вселенское Дело», который вышел в Одессе в 1914 г. К тому же в этом труде проявилась и новая тенденция привлечения к разра ботке федоровских идей не только богословов и философов, поэтов и публици стов, но и ученых, экспериментаторов, чьи научные результаты могли бы быть использованы для борьбы со смертью. Это практическое склонение боль ше всего пугало и Флоренского, и Кожевникова возможностью материалисти ческой вульгаризации идей Федорова. Именно эти обстоятельства: с одной стороны, напор безоговорочных адеп тов федоровского учения, к тому же планирующих чуть ли не немедленный приступ к его практической реализации, и, с другой, настороженность, а то и неприятие этого учения (кстати, при недостаточном его знании) рядом рели гиозных деятелей, близких новоселовскому кружку, — побудили Флоренско го дать в «Богословском вестнике», только что открытом журнале Москов ской Духовной академии, редактором которого он стал, целую серию статей, посвященных представлению и богословской критике «Философии общего дела». Автор их — один из учеников Флоренского Сергей Голованенко, закон чивший Духовную академию в 1912 г. и готовивший в это время диссерта цию. Еще в декабре 1913 г. журнал напечатал его рецензию на «Философию общего дела» (это был год выхода ее второго тома и подготовки «Вселенского Дела»). Голованенко здесь дал только самую общую оценку Федорова «как глубо кого мыслителя», чья «философия — попытка нового истолкования христи анства», более того, с намерением быть «философией русского православия». Отметив ряд ее привлекательных черт, автор рецензии упирается в тот дух трезвения, который Федоров противопоставлял всем формам духовного опья нения и замутнения истины и человеческого долга. Но это стремление быть философией трезвости представляется Голованенко достаточно амбивалент ным, в нем он видит опасность срыва к гностицизму. Но все же первый его вывод таков: «Но вообще говоря, как проповедь трезвого делания, проповедь всеобщего метафизического родства и действительного воскрешения, она име ет глубокое нравственное и догматическое значение» 33. Следующим шагом — необходимо было раскрыть это «глубокое значение». И к нему Голованенко приступил поначалу довольно успешно. В статьях 1914 г. (апрель и май) «Философия смерти и воскрешения (про ективизм Федорова)» и «Православие и культ предков» Голованенко доста точно вдумчиво изложил философские и богословские идеи Федорова. И хотя автор начал с утверждения, что «“Философия общего дела” Н. Ф. Федорова не может быть названа системой в обычном смысле этого слова», в его имманент5 33

Голованенко С. А. «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова // Богословский ве стник. 1913. № 12. С. 843. Интересно, что в рядом помещенной рецензии того же Голованенко на книгу С. Н. Булгакова отмечено следующее: «“Философия хозяй ства” С. Н. Булгакова родственна “Философии общего дела” Н. Ф. Федорова» (Там же. С. 844).

34

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ной реконструкции явилось мировоззрение удивительно цельное, глубокомыс ленное, поразительное по размаху и глубине поднятых тем, открывающих но вые горизонты христианской мысли. В следующих статьях «Имманентизм и христианская философия (о реалфилософских предпосылках Н. Ф. Федоро ва)» — июль–август 1914 г., «Тайна сыновства (о христианстве Н. Ф. Федоро ва)» и «Проект или символ? (О религиозном проективизме Н. Ф. Федорова)» — март и июнь 1915 г. — Голованенко сменяет взгляд и тон на аналитически критический. Сохранив и здесь «несомненное сознание, что философия Федо рова нечто новое, глубокое, важное», критик высказывает к ней ряд претен зий с точки зрения христианской ортодоксии: «умаление тайны», «затенение всего мистического», понимание трансцендентного не столько в его внутрен ней непознаваемой сущности, сколько как образец, задачу для имманентного воплощения. Но и здесь критик как будто забывает, что речь у мыслителя идет вовсе не о какихто категорических утверждениях, а просто о различных акцентах. И если он утверждает необходимость превращения догмата в запо ведь, с чем вполне согласен Голованенко, то при этом вовсе не отрицает и он тологическую, объективную значимость догмата, как то кажется критику. Вообще создается впечатление, что автор критического разбора начинает слишком часто бить по им же самим придуманным, мнимым мишеням. Прав да, надо учитывать и факт внешнего давления на диссертанта Духовной ака демии. Дело в том, что уже первая его статья — «Философия смерти и воскреше ния», набранная для январского номера 1914 г., была остановлена ректором академии еп. Феодором (Поздеевским) 34 и только по настоянию Флоренского появилась позже. Конечно же, было дано обещание усилить критический эле мент в последующих статьях, что и произошло. Появившийся довольно силь ный элемент отработки ортодоксального урока по своим приемам весьма на поминает нашу недавнюю идеологическую философскую критику, когда добросовестный и сочувствующий предмету исследователь, даже подступив к нему с пластического изложения, с представления его внутренней логики, завершал сокрушением собственных объективных результатов выводами «до наоборот». Вот и Голованенко, вжившись в текст, делает такое обобщение: «Итак, философия Федорова, философия жизни — Всеединства. Как философия Все единства, она действительный имманентизм; как философия смертного созна ния — действительный прагматизм. Эти три черты могут быть залогом истины: это черты жизни. Не только правильно поставлена основная религиознофи лософская проблема, но и правильно расчленена» 35. Но приземляется уже после кульбитов своей заданной мыслительной эквилибристики на тезис вполне обратный: «Религиозная философия Федорова не действительный 34

35

См. письмо В. А. Кожевникова Н. П. Петерсону от 5 марта 1914 г. // ОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 53–53 об. Голованенко С. А. Имманентизм и христианская философия (о реалфилософских предпосылках Н. Ф. Федорова) // Богословский вестник. 1914. Июль–август. С. 570.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

35

имманентизм, не действительный психологизм, не действительный прагма тизм» 36 . Мыслившаяся как некий этап в освоении философских и богословских идей «загадочного мыслителя», эта растянувшаяся на два года публикация была по существу провалена туманновитиеватым, болтливософистическим подходом (частично вынужденным), отдававшим хоть и даровитым, и весьма ученым, но школярством. И осталась лишь соблазнительным источником (как же, специально о Федорове, и так много, и в таком ответственном мес те!), чтобы черпать в нем — по надобности — противоположные оценки его учения 37. Голованенко все же рассматривает Федорова в кругу христианской фило софии, ни в коем случае не считая его «нехристианином, антихристиани ном», находя в его учении лишь некоторые «примеси чужеродные и пятна ядовитые» 38. Другой автор, на этот раз журнала «Христианская мысль», А. Жураковский признает «несомненно громадной заслугой» Федорова его требование «человеческой активности в деле спасения», полагая, что истин ная «христианская метафизика воскресения предполагает активное участие в нем человека». Жураковский, следуя за мыслью самого Федорова и Кожевни кова, высказывает принципиальное положение: учение активного христиан ства по своему духу и заданию открыто для сотворчества всем, для дальней шего развития и обогащения во всех планах, в том числе и религиозном. «Учение Федорова не есть застывшая система, в которой ничто не может быть изменено <…> оно может и должно быть вновь пересматриваемо и перерабаты ваемо, причем на первый план должно быть выдвинуто оставленное великим учителем в тени участие Христа в “общем деле”» 39. Выделяет Жураковский у Федорова и его «смелую и оригинальную» эсхатологическую концепцию, по следовательное утверждение идеи «всеобщности спасения», твердое неприя тие догмата о «вечных муках», нуждающегося, по собственным словам авто ра, в радикальном перерешении 40. Среди голосов, раздававшихся в стане богословия по поводу учения Федо рова, своим резким неприятием выделился один, ставший широко извест 36 37

38

39

40

Там же. С. 586. Интересно, что в архиве С. А. Голованенко, находящемся в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки, хранятся еще две его статьи о Федоро ве, написанные уже после революции, в начале 1920х гг. в Ярославле, где тогда жил и работал бывший выпускник Московской духовной академии (одна из них печатается во II томе Антологии). Они свидетельствуют о прочном и глубоком интересе Голованенко к идеям Федорова, также косвенно подтверждая, что би чевание философа общего дела, устроенное им на страницах «Богословского вест ника», было в значительной степени вынужденным и искажало реальное отно шение автора к предмету своего исследования. Голованенко С. А. К суждению о христианстве Н. Ф. Федорова (ответ Н. П. Пе терсону) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1916. № 1. С. 131. Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская мысль. 1917. № 3–4. С. 51, 53. Жураковский А. К вопросу о вечных муках // Христианская мысль. 1916. № 7– 8. С. 80; № 9. С. 68.

36

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ным. Я имею в виду, конечно, мнение прот. Георгия Флоровского, высказан ное им в книге «Пути русского богословия» (1937), а еще ранее — в статье «Проект мнимого дела (О Н. Федорове и его продолжателях)» (Современные записки. 1935. № 59). Насколько мне известно, Флоровский был первым, кто печатно выступил с попыткой отнять Федорова у православной мысли, у христианства вообще: «Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это только условный исторический язык <…> Божественному действию он противопо ставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд <…> Но его ми ровоззрение, “в большинстве своих предположений”, не было христианским вовсе, и с христианским откровением и опытом резко разногласит» 41. Отно шение Флоровского к Федорову явило яркий образец пасквильной критики, когда при внешнем правдоподобии разоблачаемых положений на деле подсо вывалась подменная личина и самого Федорова, и его учения. И личность у него какаято подозрительная: обособленный, уединенный, «беспочвенный» мечтатель, и не подвижник он вовсе, а скорее (и находитсятаки неприятное слово) «абстинент», и даже его скромность и бедность — «своеобразный вид неделания» (?!). И духовную ему генеалогию Флоровский подбирает сомни тельную для христианского сознания: «давнюю магическую традицию», французских утопистов, «религию человечества» О. Конта. Сквозь зубы про цедив пару объективных положительных констатаций в начале и в конце гла вы: «Федоров был мыслитель острый и тонкий», «у Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений», Флоровский последовательно нагнетает образ какогото духовного монстра, вместившего «хозяйство, технику, магию, эротику, искусство» в «некоем прелестном и жутком синтезе». И смертью Федоров «зачарован», и личностито он не чует, его волнует «только судьба человеческого тела», и та решается средствами «какойто человеческой биотехники», и «космический организм» хочет заме стить «механизмом», и планирует чуть ли не принудительную «космическую многолетку». И все это в серии бездоказательных утверждений — верьте ин туиции и авторитету автора! Здесь особенно уместно отметить, что в критике Федорова больше всего недоразумений возникало как раз в связи с отношением мыслителя всеобщего дела к природе. Его не раз упрекали в уничижительном третировании при родного естества, его прав, в нелюбви к природе, в стремлении к гордынно человеческому ее покорению. Из него делали технократа, покушающегося на естественный природный ход вещей, беспощадного недруга природы вообще. Да, на вопрос о «нашем общем враге» он действительно отвечал: природа. Но что мыслитель имел при этом в виду? Конечно, природу как определенный по рядок существования, стоящий на рождении, половом расколе, взаимной борьбе, вытеснении и смерти (иначе говоря, на принципе: всякое последую щее вытесняет предыдущее), но вовсе не природу как совокупность суще5 ствующего, живое многообразие творения. Не произведя разделения двух ли ков природы, природы как принципа бытия и природы как взаимосвязанного единства всего живого и неживого, невозможно понять федоровского взгляда. 41

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323, 326, 327.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

37

Ведь именно в тисках природного закона, по новозаветному слову, «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8: 19, 22). Оттого — уточняет мыслитель — природа нам враг только кажущийся и временный, а станет «другом вечным» (I, 412). Война объявляется «слепоте», стихийности, фатальности природного закона, несущего «голод, язву и смерть», за спасение и преображение самой природы в братском соборе всей земной твари. Более того, и регуляция, и воскрешение идут из самой природы, ее наличных явных и скрытых сил, ресурсов и энер гий, направляемых сознанием и волей сынов человеческих, ставших орудием Божественной воли. «Тут не два источника, а один, ибо мы можем сказать, что природа, сознавая в нас, в живущем поколении, утраты, восстановляет через нас, через наше знание и дело из самой себя эти утраты, т. е. все умер шие поколения» (I, 101). Короче говоря, «обращение слепой силы в управля емую разумом» будет и целью, и средством. Еще одна аберрация в отношении Федорова, проявившаяся не только у Флоровского, но и у других интерпретаторов его идей, — связана с упреками в том, что в своем воскресительном проекте он делает ставку на технику и только на технику. Но процитируем одно из писем философа В. А. Кожевни кову: «Что касается до техники, превозносимой Вами, то я признаю ее суще ствование и значение, но лишь как временное и переходное. На что понадоби лось Вам летание? Конечно, и оно может иметь значение в деле исследования, следовательно, полезнее велосипеда. Думать, что аэростат может служить ис ходным пунктом, открывающим возможность перемещения в небесных про странствах, переходом в другие небесные земли, по нашему мнению, есть большая ошибка. Гистотерапия и органотерапия, которые не только служат обновлением, но и началом воссозидания своего организма, а вместе с тем и возвращением отцам отеческого, они и создадут организмы, способные к без граничному перемещению» (IV, 322). До сих пор свое расширение в мире, гос подство над его стихийными силами человек осуществлял прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его органы, одним словом, при помощи технических средств и машин. На этом пути достигнуты колоссаль ные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогахскороходах, ков рахсамолетах, волшебном зеркальце и т. д. Но, развивая технику, человек не покушается на собственную природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически, и умственно, более того, слабея и изнеживаясь по мере исхищрения своих добрых помощников. И этот разрыв между мощью техники и немощью самого человека как такового все растет и потому все более ошеломляет, даже начи нает ужасать (отсюда современные мифыфобии «восстания машин», порабо щения людей будущими киборгами, могучими роботами). Нельзя отрицать значения техники, нужно только поставить ее на место. Развитие техники, считает Федоров, может быть только временной и боковой, а не главной вет вью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, оза рения обратил — грубо говоря — не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и конечное радикальное преображение (так, чтобы человек мог сам летать, видеть далеко и глубоко, мыслить и соображать без ограничений…). Это и станет задачей психофизио

38

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

логической регуляции, так сказать, органического прогресса, заменяющего нынешний тип чисто технического прогресса, протезной цивилизации, необ ходимой для определенного лишь этапа самоустроения человека на земле. У Флоровского в его отношении к Федорову объявленных последователей оказалось совсем немного. Вот, к примеру, один из них: это современный ав тор, спрятавшийся в статье в «Богословских трудах» 1983 года под псевдони мом A. M., который в свое время вызвал немало домыслов и предположений. Сейчас автор своего имени не скрывает: новым изничтожителем Федорова был тогдашний сотрудник Института истории естествознания и техники Н. К. Гав рюшин. Мы уже сталкивались с тем, как некоторые авторы ополчаются не столько против Федорова, сколько против своего поверхностного представления о нем. Здесь же можно говорить о сознательном извращении рассматриваемых идей, о применении софистических приемов, призванных создать отрицательную эмоциональную реакцию у читателя. Скажем, стремясь доказать предельный рационализм и механицизм федоровских проектов, его критик утверждает, что «п р и н ц и п о м» и «н а ч а л о м» у Федорова выступает «б е з л и ч н ы й р а з у м», и сам он «мнит построить прекрасный человеческий мир с помощью б е з л и ч н ы х, б е с ч е л о в е ч н ы х с р е д с т в» 42 (разряд ка авторская, для большего эффекта!). Хотелось бы знать, где это критик на шел у Федорова «безличный разум», когда его главным принципом были как раз сердечный ум, сыновнее знание, не отделяющееся от религии и нравствен ности? Но это еще не все. Гаврюшин тут же патетически подводит читателя к необходимости драматического выбора: «Но — чтонибудь одно. Или мы ве рим и исповедуем личное начало — надмирный триипостасный Лик и жизнь свою устрояем по явленному нам Образу Божию… или мы верим в безо´браз ный разум, ему подчиняем жизнь» (с. 246). Но ведь любой, кто хоть мало мальски знакомился с «Философией общего дела», знает, что именно Федоров призывал устроить все человеческое общежитие по типу Троицы. Примеров таких критических безобразий в статье Гаврюшина можно на брать множество. Вот он приводит некий кусок из Федорова, в нем речь идет о том, что «основной цвет науки — белый», а веры — красный, и это тут же преподносится как пример «текстуального склонения Федорова к гностициз му». Да почему же? — не успеет задуматься читатель, как ему уже дается «изложение антропософских взглядов Штейнера, сделанное Андреем Белым», в котором «в каббалистических традициях цвета спектра соотнесены с раз личными понятиями» (с. 251). Правда, оказывается, что понятия тут совсем другие, чем у Федорова, но раз есть сравнение с цветом и тут, и там, то это для Гаврюшина уже доказательство железное. Но самыйто курьез заключа ется в том, что если мы не поленимся открыть самого Федорова в цитируемом месте, то окажемся в тексте статьи «Собор», где он разбирает различные по пытки монументальной храмовой росписи. И это вовсе не его цветовые анало гии, а Рафаэля, который в своей «Афинской школе» облек символическую фигуру религии в красный цвет, а богословского знания — в белый, и Федо 42

А. М. [Гаврюшин Н. К.] Воскрешение чаемое или восхищаемое? (О религиозных воззрениях Н. Ф. Федорова) // Богословские труды. Вып. 24. М., 1983. С. 245.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

39

ров строит свое рассуждение, имея в виду цветовую символику итальянского художника. А какую многозначительную, разоблачительную конструкцию возвел на этом наш ученый критик! На таком же уровне федоровское учение приводится ко всем темным традициям: оккультизму, масонству, теософии. В лучшем случае подобные мыслительные операции обличают абсолютное не восчувствие автором своего предмета. Эта традиция была не просто далека от Федорова, но внутренне, органически ему чужда, даже отвратительна на уровне, если хотите, сердечного, умственного вкуса. Не говоря уж о том, что он постоянно с ней боролся. Но и этого Гаврюшину мало. Все, начиная с Бердяева, утверждают особен ную русскость Федорова — ничего подобного: видите ли, Федоров выступал против смертоносного природного порядка бытия, а вот действительно «р у с с к и й поэт, выразитель народной души» Тютчев воспевал, напротив, «непостижимую гармонию Божьего мира», и автор торжественно цитирует: «Люблю грозу в начале мая…». И это о поэте, которого Блок называл «самой ночной душой русской поэзии», поэте, как никто обнажившем дисгармонич ную, хаотическую, «ночную» основу природного и космического бытия (ко нечно, если у него прочесть еще коечто, кроме «Люблю грозу»)! Более того, Федоров у Гаврюшина становится «выражением п р е д е л ь н ы х возмож ных чаяний и внутреннего кризиса западного жизнепонимания» (с. 257). А завершает он свое изничтожение автора «Философии общего дела» совсем уж «тонко»махровой инсинуацией: мало того, что тот оказался мыслителем и не христианским, и не русским, с теософскими, магическими, масонскими, гностическими корнями, но еще и сочувствующим, как оказывается, толь ко… «идеологу с и о н и з м а» Максу Нордау. (Это Федоров както раз с одобрением процитировал место из его книги «Вырождение» о необходимости «разумной организации борьбы против природы».) Так в своем взгляде на федоровское учение Гаврюшин не только целиком принимает все выводы Флоровского, но и использует тот же тип пасквильной критики, значительно усугубляя и вульгаризируя ее на потребу дня, не оста вив ни одной идеологической дохлой собаки, которой бы он не навесил на шею автору «Философии общего дела». С прямым несогласием подобного взгляда на Федорова (в связи с оценкой его Флоровским) в свое время выступил его же коллега, профессор Богослов ского Православного института в Париже, прот. В. В. Зеньковский. Вынести из «Философии общего дела» вывод, что это своего рода «программа “гумани стического” активизма» (Флоровский), можно лишь «при беглом знакомстве с Федоровым». При серьезном же вникании в его мысль нельзя «не убедиться в том, что в основе ее построений лежит действительно христианство» 43. Изве стное убойное обвинение в противопоставлении труда благодати Зеньковский парирует точно и красиво: «Но ведь “труд”, о котором идет дело у Федорова, заключается как раз в “усвоении” благодати» (с. 146). «Несомненный при вкус некромантии», который почувствовал у Федорова тот же Флоровский, «нечувствие преображения», призрак «оживших трупов» Зеньковский счел вопиющим недоразумением. Он же полностью поддержал С. Н. Булгакова в 43

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Париж, 1950. С. 131.

40

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

утверждении «религиозного, а не социальноактивистического смысла идей Федорова», выделив «основное вдохновение его исключительнейшей и напря женнейшей обращенности к Царствию Божию» (с. 138), к христианскому преображению смертногреховного порядка бытия 44. Зеньковский считает невозможным рассматривать федоровское учение вне магистрального движения диалектики русской мысли, он видит в нем «высо кое выражение и, можно сказать, завершение» свойственного ей «теургиче ского беспокойства». Затронуты построения «Философии общего дела» и «ду хом утопизма», который «веет вообще над русской мыслью». Зеньковский делает при этом тонкое замечание: «Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности соче тать идеал и историю, “всеобщее спасение” с живой реальностью нашего бы тия» (с. 147). Автора «Истории русской философии» смущают «примеси мо ментов магизма и чистой фантастики» в конкретных проектах Федорова, но это не заслоняет для него главного: «света христианского благовестия о вос кресении», которым сияет «основное вдохновение Федорова о борьбе со смер тью» (с. 146). Близок к оценке Зеньковского и замечательный религиозный мыслитель и публицист В. Н. Ильин. Только его отношение к русскому «пророку» (это его определение) еще более безусловное и исключительное, оно ставит учение Федорова на уровень редчайших вершин в человечестве. Все собственно бого словские воззрения Федорова на Троицу, на храмовую и внехрамовую литур гии, его осмысление христианского богослужебного круга, рассматриваемые Ильиным, проникнуты, по его мнению, «борьбой с риторическим и пассив ным пониманием истин христианства». «Пламенное стремление к реализации делает Федорова литургистом в предельно глубоком смысле слова» 45, как апо стола выплеснувшейся в мир, обнявшей его целиком литургии внехрамовой, Пасхи всемирной. Это «православное возглавление всего земного бытия Пас хой» у Федорова и обнаруживает, по словам Ильина, глубинную, «таинствен ную связь» «этого мудрого книжника, посланника Христова» с другой запо ведной русской фигурой — преп. Серафимом Саровским, великим чтителем Воскресения. Об этой же связи писал за четыре года до статьи Ильина и А. К. Горский в своей работе «Богословие Общего Дела». Она может безусловно считаться наиболее точным проникновением в дух и букву федоровской религиозной мысли; в ней убедительно показано, насколько Федоров в главных линиях своей мысли стоял на христианской догматике, одновременно восполнив в православии раздел нравственного богословия и разработав то, что сам мыс литель называл «православием проективным, богодейством» 46. 44

45

46

Кстати, по устному свидетельству американского исследователя А. А. Киселева, учившегося у Флоровского, тот в последние годы жизни изменил свое отношение к учению Федорова в сторону его значительно большего принятия. Ильин В. Н. Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский // Вестник РСХД. 1931. № 8. С. 25. Остромиров А. [Горский А. К.]. Николай Федорович Федоров и современность. Вып. 2. Проективизм и борьба со смертью. Богословие Общего Дела. Харбин, 1928. С. 29.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

41

В статье «Русская религиозная мысль и революция» Бердяев писал: «Рус ская религиозная мысль XIX века делала дело аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой ре лигиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Па ламы. <…> Русская религиозная мысль не приближалась к церкви и церков ной жизни, а была творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церкви» 47. Столь же высоко (вровень со святоотеческой мыслью) ставил русскую религиозную фи лософию и Б. С. Бакулин, автор десятитомной «Богословской энциклопедии» (пока неизданной). Ведь в ее лоне были выработаны идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, — и все это стоит как проблема перед догматическим сознанием, требуя и своего церковного решения. Да, Федоров дал наиболее радикальный и практически действенный вариант этих идей. В его учении, читаем у современного бого слова и церковного историка В. А. Никитина, «идея синергизма, то есть идея соработничества с Богом, сформулированная еще в V веке преподобным Иоан ном Кассианом Римлянином», оказалась «гениально завершенной» 48. И столь же завершенным — и то чаяние всеобщего спасения и преображения мира (без всякого изъятия), которым вдохновлялись идеи апокатастасиса и обоже ния, идущие к нам из времен раннего христианства, от учителей и отцов Цер кви — Оригена и свт. Григория Нисского. В июне 1988 г. журнал «Дружба народов» напечатал беседу с митрополи том Ленинградским и Новгородским Алексием. В ней речь шла и о влиянии христианской мысли на русскую литературу. Митрополит Алексий отметил «очень сильное впечатление», которое произвел на него «Котлован» Андрея Платонова: «Своим письмом она (эта вещь. — С. С.) напомнила мне лучшие образцы русской иконописи — огромная глубина в как будто бы лишенном перспективы изображении. И несомненное, несомненное влияние Николая Фе доровича Федорова, нигде прямо не высказанное, но как бы звучащее в интона ции и слове, особенно в тех местах, где писатель говорит о смерти» 49. И далее для подтверждения своего впечатления митрополит приводит мнение Зень ковского из его «Истории русской философии» о том, что у Федорова «была исключительная и напряженнейшая обращенность к Царствию Божию <…> Эта неутолимая жажда Царствия Божия, как полноты, как жизни “со всеми и для всех”, не была простой идеей, но была движущей силой его внутренней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий — его критики окру жающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Цар ствие Божие». Более того, уточняет митрополит Алексий — «питательной почвой для его идеи о реальном воскрешении всех когдалибо умерших поко лений» (с. 206). Эти проникновенные слова Зеньковского, давшие точный 47

48

49

Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 46, 50. Никитин В. Н. Ф. Федоров и православие // Журнал Московской патриархии. 1991. № 10. С. 78. Алексий, митрополит Ленинградский и Новогородский и Нежный А. О чем нам говорят столетия // Дружба народов. 1988. № 6. С. 205.

42

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

ключ к личности и учению Федорова, с которыми оказался солидарен и бу дущий патриарх Московский и всея Руси Алексий II, естественно венчают главную ноту восчувствия и восценения идей всеобщего дела теми, кто про должил и углубил основные интуиции, темы и прозрения активного христи анства. ИДЕИ ФЕДОРОВА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XX ВЕКА

Никто другой из блистательного созвездия русских мыслителей конца XIX и XX в. не объял в своем влиянии такие широкие ряды культуры, как Федоров: от Ф. Достоевского и Л. Толстого до М. Горького и В. Брюсова, В. Хлебникова и В. Маяковского, Н. Клюева и Н. Заболоцкого, от художни ков В. Чекрыгина и П. Филонова до такого выдающегося прозаика философ ского склада, как М. Пришвин, или такого гения, как А. Платонов… 50 Через месяц с небольшим после смерти Федорова впервые с полным упо минанием его имени и репродукцией портрета работы Л. О. Пастернака печа тается небольшой отрывок из его сочинений: «Астрономия и архитектура». Опубликовал этот фрагмент и дал ему название Валерий Брюсов, тогда глава символистской школы, в только что начавшем выходить литературном ее органе, журнале «Весы» (1904. № 2). О личности и идеях «необыкновенного библиотекаря» Румянцевского му зея Брюсов узнает в конце 1890х г., когда становится секретарем и постоян ным сотрудником «Русского архива», редактируемого Петром Ивановичем Бартеневым, а с ним Николай Федорович начинал свою службу в Чертков ской библиотеке еще в конце 1860х гг. Сам Петр Иванович и особенно его сыновья Юрий и Сергей, с которыми тесно общался Брюсов в эти годы, глубо ко сочувствовали учению Федорова. Через Юрия Петровича Брюсов лично знакомится с Федоровым. Запись в дневнике поэта от 21 апреля 1900 г. хра нит след этого события. Позднее, с выходом в свет сначала первого, а затем второго тома «Филосо фии общего дела», Брюсов более обстоятельно знакомится с идеями Федоро ва, которые вторгаются и в его поэзию, особенно последнего ее периода. Но и в дооктябрьских сборниках поэта уже явно прослеживаются федоровские мо тивы: это и творческое преобразование мира, регуляция природы, превраще ние Земли в управляемый космический корабль. («В неоконченном здании», «Хвала человеку»), и «штурм неба», и преодоление физической ограниченно сти человека («Первым авиаторам», «К счастливым», «Земля молодая», «Детские упования»). В статье «Пределы фантазии» он прямо упоминает Фе дорова: «Русский философ Федоров серьезно проектировал управлять движе нием Земли в пространстве, превратив ее в огромный электромагнит. На Зем 50

См.: Семенова С. Г. Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе. М., 1989. С. 100–132, 153–164, 262–394; Семенова С. Г. Русская поэзия и проза 1920–1930х годов. Поэтика — видение мира — философия. М., 2001; Семено5 ва С. Г. Метафизика русской литературы: В 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 217–358, 390– 456, 481–510; Т. 2. М., 2004. С. 7–39, 128–163, 207–342.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

43

ле, как на гигантском корабле, люди могли бы посетить не только другие пла неты, но и другие звезды. Когдато я сам пытался передать эту мечту филосо фа в стихах, в своем “Гимне Человеку”» 51. После революции Брюсов усматривает свою главную творческую задачу в реализации идеала «научной поэзии». То «сознательное миросозерцание», ко торое содержательно питало ее, включало в себя и дерзания мысли «великого учителя, необузданного старца», как Брюсов называл Федорова 52. Поэт пла нирует создание целого сборника стихов под характерным названием «Plane taria». В предисловии к нему он выражает уверенность, что «наступит такой этап в жизни человечества, когда вся Земля будет объединена, в виде ли еди ного “государства” (всемирной социалистической республики) или в иной форме, соединяющей труд и усилия всех людей, живущих на планете, для общих целей. Тогда наступит новый период жизни: завоевание своего места в Солнечной системе» 53. «Planetaria» так и не увидела свет, но зато два других сборника Брюсова, «Дали» (1922) и «Меа» (1924), осуществили ее замысел: ввести в поэзию пла нетарнокосмический угол зрения на «явления и события» современности. В них мы встретим резкое обличение науки, что отринула служение корен ным нуждам жизни — «продовольственному и санитарному вопросу», говоря словами Федорова («Стихи о голоде»), призыв коллективным усилием овла деть и пространством — выйти в космос («Штурм неба»), и временем — побе дить смерть («Невозвратность», «Как листья в осень…»). В своей вере: «Царем над жизнью, нам селить просторы / Иных миров, иных планет!», внушенной во многом идеями всеобщего дела, Брюсов был не одинок. Горький в публицистических выступлениях 1920х — начала 1930х гг. также приветствует проект «регуляции природы», верит в возмож ность безграничного развития человечества, в том числе достижения бес смертия («О знании», «О борьбе с природой», «О “праве на погоду”», «Засуха будет уничтожена», «О темах»). Последователи Федорова Н. А. Сетницкий и А. К. Горский разрабатывают и углубляют его наследие, философ В. Н. Мура вьев вводит федоровское понимание труда в теоретические поиски, а затем и практические начинания существовавшего в те годы Центрального института труда, поэт и философ Иона Брихничев, в 1920х гг. секретарь Центральной комиссии помощи голодающим при ВЦИКе (Помгол), в своих рабочих докла дах прямо высказывает федоровские взгляды на решение «продовольственно го вопроса». Наконец, тот же Брюсов знакомит с «Философией общего дела» молодых, главным образом пролетарских, поэтов. Вспомним, что Валерий Яковлевич был основателем и ректором Высшего литературнохудожествен ного института и, по выражению Павла Антокольского, «линейкой нас учил не умирать». Да и поддерживает он прежде всего тех поэтов, которые разви вают мотивы вселенского космического труда, радикального преображения мира. 51 52 53

Литературное наследство. Т. 85. М., 1976. С. 70–71. Брюсов В. Я. Дневники. 1891–1910. М., 1927. С. 85. Литературное наследство. Т. 85. С. 237.

44

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

Надо сразу же отметить, что идея революции и социализма оказалась в поэзии конца 1910х — начала 1920х гг. особенно напоенной превращенно религиозным пафосом с его устремленностью к предельному благу и тоталь ному преображению естества. В стихах и статьях М. Герасимова и В. Кирил лова, И. Филипченко и А. Гастева, С. Есенина и Н. Клюева, В. Хлебникова и В. Маяковского революция представала не как обычная политическая и соци альная революция, поновому распределяющая власть и собственность и регу лирующая отношения классов и сословий, а как гигантский катаклизм, онто логический переворот, открывающий новый планетарнокосмический эон, который целиком пересоздаст самого человека в его натуральноприродной основе и порядок вещей в мире. Для одного из самых темпераментных поэтов «Кузницы» — Ивана Филипченко главная задача революции в том, чтобы «победить болезни и самую смерть <…> организовать борьбу с косной матери ей» 54. Залог самой возможности гигантского расширения человеческой власти в природном мире Федоров видел, как известно, в безграничности творческих способностей совокупного человечества, в труде планетарнокосмических мас штабов. Федоров — философ и, можно сказать, поэт труда. «Труд и есть все общая добродетель, которая внесет в мир согласие, любовь» (II, 369). Инте ресно, что принципиально новым содержательным моментом, который внесли в литературу пролетарские поэты, была как раз тема труда, причем трактуемого ими настолько всеобъемлюще и титанически (поэма М. Гераси мова «На фронт труда» и др.), что тут трудно не вспомнить Федорова. В центральной поэме сборника Ивана Филипченко «Эра славы» (М., 1918), носящей то же заглавие, звучит восторженный гимн такому труду, прославляется его царство, храм славы, возводимый освобожденным брат ским человечеством. Идет сознательное управление силами природы: побеж дается «разъяренных стихий бесчинство», вся Земля от полюса до полюса становится огромной творческой мастерской, сама планета превращается в управляемый человеческой волей космический корабль (воплощается проект Федорова, восхищавший Брюсова), а «философы и астрономы <…> Со стихи ями, смертью воюют, колебля громы». Поэт чувствует ответственность и за всех погибших на долгом и страдальческом историческом пути: «Я одену их телом, им душу вложу, / Я их воскрешу». В финале поэмы, великом праздни ке Славы, возникает сияющее видение всеобщего и полного преображения ес тества, всех существ, стихий, самой материи. Торжествует новый (вместо борьбы и вытеснения) принцип бытия: «мировой согласованности», взаимной любви, опрозрачнивания, радостного отражения друг в друге: «…всюду эхо и отклик!» «Борьба и Труд изменят естество, / Мы будем человечеством крыла тым», буквально способным — без всяких технических средств — к свободно му, безграничному перемещению. Так в утопической мечте пролетарского по эта возникает не только традиционная для «кузнецов» тема машины, доброго помощника человека, но и идея преодоления машинизации и перехода к пре ображению физической природы человека (органический прогресс, разрабо танный в мысли космистов). 54

Филипченко И. О творческом материале // Красный журналист. 1920. 1 авг.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

45

И здесь Филипченко более всего смыкается с духом активноэволюцион ной мысли Федорова, которая решительно настаивала на тупиковости чисто технического прогресса для человечества и предполагала развитие и коренное преобразование самого физического организма человека, его органов и способ ностей — так, скажем, чтобы он мог управлять бессознательно протекающи ми процессами своего тела, регулировать их, обретать новые способности и возможности. Всяческая же гипертрофия принципа машинизации, тем более распро страненная на самого человека, приводила к зловещим построениям в той же пролетарской культуре. И наиболее яркий здесь пример — «железный Гас тев», поэт, затем организатор Центрального института труда, автор «Поэзии рабочего удара» и ряда теоретических брошюр. «Улучшение» природы чело века у него предполагалось на иных путях, чем у Филипченко: так укоро5 тить и обрезать противоречивую, непокорную эгоистическую натуру челове ка, чтобы лишить ее эмоциональности, подсознательной жизни, вообще личностности и тем привести к своего рода «гармонии» единого слаженного машинного агрегата. Иначе говоря, речь шла не о качественном восхождении природы человека, а о ее понижении, примитивизации. Титаническое пролетарское Мы, претендовавшее явить в себе не только все человечество, но чуть ли не космический, вселенский разум, было далеко не однозначным. Разлив коллективистской психологии в эти годы был, по существу, тотальным. Бесконечные «тысячи тысяч, миллионы миллионов, миллиарды», биллионы, легионы, мириады и тьмы дефилируют на страницах и Филипченко, и Маяковского, от имени Мы вещают и Блок, и Кириллов, и МашировСамобытник, и Герасимов, и Орешин, и многие другие. Тут было свежее, восторженно переживаемое чувство выхода из скорлупы свернутого на себя «я», единения с другими, и предвосхищение колоссальных творче ских потенций общеземного коллектива, начинало прорастать некое плане тарное сознание (на объективной неизбежности и необходимости которого так настаивает космическая, ноосферная мысль). Но не надо забывать, что в рас сматриваемую эпоху это рождающееся сознание постоянно искажалось ярост ными энергиями противостояния, разделения на «чистых» и «нечистых», на «мы» и «они». А в коллективной стихии нередко топилась высшая цен ность — уникальная человеческая личность. Однако сразу же отметим кардинальное различие между пролетарским видением преобразования мира и тем, как представляла себе преображение падшего естества активнохристианская мысль. Эта мысль стояла на идее со работничества человека Богу, на богочеловеческой синергии, тогда как у про летарских творцов сам человек, точнее, титанический сверхчеловек, проле тарская масса («мы») вырастала в нового всеведущего и всемогущего Бога (Пролетариат, Гигант, Железный Мессия, Титан, «многоликий Владыка ми ра, Чья вера — Разум, чья сила — Труд» — Кириллов). Пролетарский идеальный архетип, первообраз, которому строители «рая на земле» уподобляются, по кому сверяют свои стремления и свершения, — не Богочеловек, как для религиозных мыслителей, а Прометей, геройтитан, мятежник против богов:

46

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

А есть у меня Сердце Прометея из любви и огня, Грандиозный костер святого безумья, Есть безудержная, мятежная сила самумья, Есть молодость, страшная воля. (И. Филипченко)

Бунтарский активизм, революционный прометеизм начала 1920х гг. ни как нельзя совмещать с активнохристианской мыслью Федорова, Горского и Сетницкого. Весьма ценным для их тонкого размежевания может стать то выделение двух типов идеала (и человека), которое проводил позднее немец кий философ Вальтер Шубарт в книге «Европа и душа Востока» (1938): про5 метеевского, героического, но и срединного, и иоанновского, мессианского, апокалиптичного. Первый, характерный более для европейской цивилиза ции, одушевлен идеей власти над миром, над материей и ее силами, стремле нием к орудийной организации хаоса. В прометеевском типе с его «специали5 зирующим видением» прослеживается значительный элемент насилия над природой, при утверждении человека мерой всех вещей и господином мира. Иоанновский, мессианский человек с его «универсальным видением», по мысли Шубарта, свойствен больше славянам в их религиознохристианской ипостаси, и прежде всего русским. Стремление к сверхземному — основная метафизическая черта этого типа, и при этом к сверхземному воплощенному, видимому и осязаемому, а не платонически лишь мечтаемому. Заветное внут реннее чаяние — освятить, одухотворить материю, воплотить в мире идеал целостности и преображения. Прометеизм с его вещностью, императивом вла стного покорения природы шел на Россию с Запада, стремительно вливался из трех пробоин, содеянных в национальном, государственном организме ре формами Петра Великого, потом идеями французской революции и, наконец, атеистическикоммунистическими соблазнами. Недаром о коммунизме Валь тер Шубарт говорит как об «истинном отростке прометеевской культуры» 55. И в 1920е гг. даже идеи борьбы со смертью принимали сильнейшую промете евскую окраску, но тот же Федоров за это никак не ответственен. Возьмем, к примеру, движение биокосмистов, выдвинувших два главных лозунга: «Интерпланетаризм — завоевание космоса и иммортализм — осуще ствление бессмертия личности» 56. Свой биокосмический максимализм они рассматривали как достижение революции, и тогда борьба со смертью, с враждебными стихиями природы представала как продолжение борьбы за со циальную справедливость. В образных аналогиях биокосмистов смерть неред ко так и представала в виде отвратительного ожиревшего буржуя. Рядом сто яло: «Пролетариат — победитель буржуазии, смерти и природы». «Инстинкт бессмертия, жажда вечной жизни и творчества» 57 — вот что утверждалось биокосмистами в основании новой личности. Именно революци 55 56

57

Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997. С. 185. Иваницкий П. Пролетарская этика // Биокосмизм. Материалы № 1. Креаторий биокосмистов. М., 1922. С. 13. Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизмбиокосмизм // Биокосмизм. Матери алы № 2. Креаторий биокосмистов. М., 1922. С. 15.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

47

онный подъем, дальние горизонты, что открывает социалистическое строитель ство, и дают, по их утверждению, импульс личности «расти в своих творческих силах до утверждения себя в бессмертии и космосе», преодолеть локализм (т. е. ограниченность) во времени и пространстве. «Мы — лишь убийцы Смер ти, — Бессмертья Аргонавты!!!» — с форсированным напором восклицал поэтбиокосмист А. Ярославский в стихотворении «На штурм вселенной». Причем «пролетарское человечество, конечно, не ограничится осуществлени ем бессмертия только живущих, оно не забудет погибших за осуществление социального идеала, оно приступит к освобождению “последних угнетенных”, к воскрешению прежде живших» 58. Тот же А. Ярославский заканчивает та кими словами стихотворение «Памяти Хлебникова»: «И тебя, наш соратник, истлевший, но пламенный, / Мы для новых боев воскресим». Газета «Из вестия» (4 января 1922 г.) печатает манифест биокосмистованархистов, в из дательстве ВЦИК появляется анонимная брошюра «О пролетарской этике», развивающая их идеи, выходит и несколько номеров газеты «Биокосмист. Креаторий российских и московских анархистовбиокосмистов» (№ 1–4. март–июнь 1922), создается издательство «Креаторий биокосмистов», выпус тившее несколько философских книжечек и сборников стихов. Выступление биокосмистов поражает своим наивнодекретивным, без удержношироковещательным характером. Оно было неоднородным и проти воречивым, соединяя в себе несоединимое: требование высокого нравственно го долга, конкретной терпеливой работы в области регуляции природы (здесь особенно выделился П. И. Иваницкий, автор брошюры «Искусственное вызы вание дождя и управление погодой посредством регуляции атмосферного и земного электричества». М., 1925), борьбы со старением и смертью и анархи ческого воспевания «божественной» свободы обретшего бессмертие индивида. Теневые стороны движения особенно живописно проявились у его главы, поэта А. Святогора (псевдоним А. Агиенко). Переводя в разнузданную стилистику ряд тезисов Федорова и в то же время отталкиваясь от его «религиозности», он стремился прежде всего утвердить самого себя как невиданнооригиналь ного мыслителя, пророка титанического вселенского дела. Даже в лучших своих сторонах манифесты и призывы биокосмистов были ярким примером столь частых тогда духовных кавалерийских атак на будущее, дерзкой по пытки одним волевым усилием и горением нетерпеливого сердца преобразить людей и мир. Такая скоропалительность отдавала явным псевдоапокалипти ческим магизмом и неизбежно при столкновении с реальной действительнос тью (а не восторженно воспеваемой) приводила к быстрому разочарованию и фиаско. Не только в пролетарской поэзии мы встречаем грандиозноутопические картины будущего, дерзновеннейшую идею восстановления прежде живших, этот мыслимый предел искупления зла и высшего блага, как в «Поэме сла вы» Филипченко или «Красном Кремле» Кириллова («И колокол древнего веча с твоих нерушимых вершин / Вещает народам, что близится день вос кресенья»). Вспомним хотя бы обобщеннометафорическую поэму А. Белого «Христос воскрес» (1918). И у Хлебникова мы найдем полный набор преобра 58

Иваницкий П. Пролетарская этика // Биокосмизм. Материалы № 1. С. 13.

48

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

зовательных порывов той же громкопатетической пролетарской лиры, к ко торой, кстати, он с интересом прислушивался. Возьмем поэму «Ладомир» (1920–1921), где те же богоборческие мотивы, тот же человекобожеский па фос («Под молот — божеский чертеж! Ты божество сковал в подковы, Чтобы верней служил тебе»), та же оценка революции как начала раскрепощения, открытия пути в даль будущего, где стираются границы между народами и государствами и род людской устраивается Людостаном, «единым человечьим общежитием» — по слову Маяковского, тот же идеал «научно построенного человечества», людей преобразовательного труда и творчества («Это шествуют творяне, Заменивши Д на Т, Ладомира соборяне С трудомиром на шесте» — дворяне, духовная до того элита нации, замещаются творянами), тот же мо тив новой управляемой космической орбиты для нашей планеты («Ты при крепишь к созвездью парус, Чтобы сильнее и мятежнее Земля неслась в над мирный ярус»), то же управление природными явлениями; и, наконец, самое дерзновенное — преодоление самих законов природы, претворение вытесняю щего, смертного порядка существования в братский, бессмертный лад мира: («Умейте, лучшие умы, Намордники надеть на моры <…> Смерть смерти бу дет ведать сроки»). Но если преобразовательнокосмические замахи пролетарской поэтиче ской мысли провисали в обветшалых стиховых приемах, мертвенно застывали в трафаретной риторике, то будетлянские воспарения Хлебникова рождались в слове поновому свежем и умном (заумном), дерзко расширявшем привыч ный рисунок физиономии родного поэтического языка, смысл его корней и флексий, возможности сопряжения слов, понятий и образов. Изобретатели в противовес приобретателям — для Хлебникова истин ное человечество, ощущающее себя в пути к будущему, более того, «особая порода», как бы новый эволюционный тип, вызревающий в лоне нынешнего рода людского («мы еще только начало»); это авангард его, искатели, опыт5 ники, на острие эволюции ставящие дерзновенный эксперимент ее решающе го сознательного скачка. Надо было отделить этот вырвавшийся вперед эво люционный тип от остальных, отстающих и коснеющих, дать ему имя как знак новой сущности: творяне, изобретатели, марсиане, небесные люди, за5 человек… тесно связать с главной задачей — овладения временем. «Зачеловеческие сны» Хлебникова о будущем включали мечту о разного рода сверхтехнических и органических чудесах (см.: «Лебедия будущего», 1918, «Радио будущего», 1921), где и новое питание, позволяющее разрушить кровавую пищевую пирамиду, увенчанную человеком («Утес из будущего, 1921–1922)», и искусственные дожди, и облакоходы, возделывающие поля с неба, и новые пути сообщения, и предвосхищение телевидения (тенепечать, тенекниги, цветная тенепись), в его гигантски расширенном смысле и благом наполнении, служащего одним из инструментов, как сейчас бы мы сказали, ноосферы — «приобщения к единой душе человечества, к единой ежесуточ ной духовной волне, проносящейся над страной каждый день» («Радио буду щего»), — мечту о свободном, богоподобном, летающем человечестве: «Люди! Дальше окоп / К силе небесной проложим, / Старые горести — стоп! / Мы быть крылатыми можем» («Моряк и поец», 1921), «Мы были, мы были детьми, Теперь мы — крылатое жречество» («Война в мышеловке», 1915–1919–1922).

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

49

В одном из писем 1921 г. Хлебников писал: «Мы живем в мире смерти, до сих пор не брошенной к ногам, как связанный пленник, как покоренный враг, — она заставляет во мне подыматься кровь воина без кавычек. Да, здесь стоит быть бойцом» 59. Хлебникову был знаком внутренний протест против будущей гармонии, унавоженной неисчислимыми жизнями вытесненных по колений, в том числе и его собственной («Иранская песня», 1921). Хотя идея воскрешения, снимающая такой протест, доводящая до благой полноты чая ние бессмертия, не нашла в творчестве Хлебникова такого развития, как у Маяковского, все же у автора «Ладомира» пробивался и собственно воскреси тельный мотив, обличая высшую утоляющую надежду поэта: Двинемся, дружные, к песням! Все за свободой — вперед! Станем землею — воскреснем, Каждый потом оживет! («О свободе», 1918, 1922)

Преобразовательнокосмические и воскресительные мотивы привлекают и крестьянских поэтов, правда в особом, мужицком колорите («Мы верим: Все ленную сдвинем! / Уж мчится сквозь бурю и гром / В распахнутой настежь ряднине / Микула на шаре земном» (Орешин)). Они врываются в револю ционные поэмы Есенина 1917–1919 гг., такие как «Инония», «Иорданская голубица», «Небесный барабанщик», в творчество Николая Клюева. В поэме «Матьсуббота» (1922) через привычный клюевский космос избы и «простых человеческих дел» передано ощущение кануна «Красной пасхи», всеобщего преображения мира. Из русских поэтов именно Клюев, хорошо знакомый с учением Федорова и высоко его ценивший, в своей символической метафори ке деревенского космоса, светящегося далями космического преображения, был особенно близок к федоровскому полю смыслов его воскресительной не бесноземледельческой культуры. У Клюева родство с идеями философа все общего дела — не только в очевидном мотиве воскрешения отцов и дедов («И на скрип вселенской зыбки / Выйдут деды из могил» — «Поддонный псалом» 1919), но и в том, что вселенскипреобразовательное, небесное вырастает из самого конкретно и теплоземного: дома, печи, люльки… иначе говоря, в со единении вершин и корней, стремления к бессмертию и богоподобию с чув ством рода и родины. В революции крестьянские поэты усилились увидеть прежде всего начало осуществления чаяний, запечатленных в народных образах «мужицкого рая», «Китежграда», но с новой, существенной поправкой на человеческую активность в их обретении. Однако вскоре подобная надежда была жестоко смята. И не случайно главными оппонентами прометеизма в русской литера туре того времени стали как раз эти поэты — и в первую очередь Николай Клюев — с их изначально иным (чем у поэтовпролетариев) видением самого типа устроения народного бытия, его высших ценностей и идеалов. Когда прошли энтузиасмические иллюзии, спали дерзновенные надежды на прямой 59

Хлебников В. Собр. произведений: В 5 т. Т. 5. Л., 1933. С. 316.

50

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

путь от Октября к Китежграду, новокрестьянские поэты начинают осозна вать огромную опасность: на натуральноприродный, крестьянскохристиан ский, традиционный уклад жизни наступает тяжелой, стирающей поступью городское с его всесокрушающей техникой «Железное царство». Началось это движение еще до революции, но сама эта революция неожиданно для неонарод нических ее поклонников оказалась наиболее ударным и эффективным фраг ментом всемирно5исторического процесса вестернизации, профанирующей секуляризации традиционных обществ, в данном случае огромной страны континента (на особый уклад и дух которой возлагал такие надежды философ воскрешения). Вместе со всеми крестьянскими поэтами Клюев отказывался видеть «потайную судьбу» своей родины в «железном небоскребе, фабричной трубе». «Сын железа и каменной скуки», бездушный горожанин, равнодуш ный к природе или рассматривающий ее как утилитарный материал, «пожи рает берестяной рай» (Клюев). Именно новокрестьянские поэты первыми от метили признаки того, что позднее стало называться экологическим кризисом, идущим от безоглядной эксплуатации и утилизации природы тех нократической цивилизацией. В своей поэзии Клюев ближе всех подошел к активному христианству Фе дорова. Космические мотивы, образы воскресения, сокрушения ада и бес смертия («Чтоб ярых песен корабли К бессмертью правили рули», «пир бес смертья», «От Нила до кандального Байкала Воскреснут все, кто погибли», «То новая Русь — совладелица ада, Где скованы дьявол и Ангел Тоски») предстают как соработничество Богу в преодолении радикального зла и всеоб щего спасения, как активное осуществление родом людским христианского чаяния и обетования, осеняясь образом Христа, «Того, кто адское жерло Сле зою угасил». Высоко оценивавший федоровское отвержение городской торгово промышленной цивилизации, его опору на «сельское знание», идеал «небес ноземледельческой культуры», Клюев встал самым непреклонным идейным противником надвигающегося городского секуляризованного, пошлого цар ства, причем не просто советской его формы, а индустриальнопотребитель ской цивилизации вообще. В русской поэзии он остался ходатаем и плакаль щиком за попираемые заветы Святой Руси, веру предков, народное искусство и сакрализованный быт (поэмы «Каин», «Погорельщина», «Песнь о Великой Матери»). Мечту о космических полетах, бессмертии, даже воскрешении развивает в эти годы не только поэзия, но и публицистика, и живопись. Так, историк марксист Н. А. Рожков в книге «Смысл и красота жизни» (Пг.; М., 1923) и В. Н. Муравьев в работе «Овладение временем как основная задача организа ции труда» (М., 1924) обосновывают идею бессмертия и воскрешения новыми научными достижениями в биологии и физике. Именно в 1920е гг. начался медикобиологический поиск в области продления жизни, омоложения и как максимум — достижения бессмертия. Одним из его направлений были опыты по переливанию крови, который вел институт, созданный и руководимый бывшим теоретиком Пролеткульта А. А. Богдановым (погибшим в результате одного из таких экспериментов). Позднее, в самом начале 1930х гг., эти по пытки нашли отклик в литературе (пьесы К. Тренева «Опыт» и Б. Лавренева

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

51

«Мы будем жить», а еще раньше, гротескно — в «Собачьем сердце» М. Булга кова). Теперь несколько слов о смежных явлениях в живописи. Достаточно на помнить творчество Павла Филонова, такие его работы начала 1920х гг., как знаменитая серия «Ввод в мировой расцвет» или его многочисленные «головы» и «лики», чтобы почувствовать, как близко его видение к активноэволюци онной мысли. Утверждая «изучение» человека «основой своего искусства», ху дожник писал: «…я стараюсь подметить признаки его интеллектуальной и биологической эволюции и понять решающие факторы, законы и взаимо действия этой эволюции» 60. Или поразительно рано созревшего художника В. Н. Чекрыгина, прямого последователя учения общего дела, который стре мился к синтетическому, монументальному искусству, прообразу будущего реального космического творчества. Большая часть его работ, графические циклы «Воскрешение», «Переселение людей в космос», мыслились как эски зы к фресковой росписи. На этих листах мы видим, как в мерцании косми ческой бездны, словно втянутые в медленное кружение, движутся фигуры людей, легкие, просветленные, в едином хороводе восстания к новой, бес смертной жизни. Эту же мечту о научном воскрешении, в ином тоне и иной краске, мы встречаем и в творчестве Маяковского, знакомого с идеями и работами Чек рыгина, его сотоварища по художественному училищу и, кстати, первого его иллюстратора. Впрочем, начальное приобщение поэта к учению Федорова произошло еще в 1910х гг. через поэта В. И. Шманкевича, близкого кругу Вяч. Иванова, что ярко отразилось уже в поэме «Война и мир» (1916). В по следней ее части, где в воображении автора предстает умиротворенная, преоб раженная Земля будущего, не обходится без воскрешения — полнота блага и счастья требует этого. Сцены возвращения к жизни умерших решены поэтом, может быть, наиболее натуральным образом, с наивным реализмом детских фантазий («Это встают из могильных курганов, Мясом обрастают хороненные кости»). Федоровские мотивы неоднократно возникают и в последующем творче стве поэта, особенно когда он заглядывает в будущее (поэма «Летающий про летарий», черновые наброски неоконченной поэмы «Пятый Интернационал» (1922), где должен был предстать XXI век, жизнь, «мечтаемая со дней Фурье, Роберта Оуэна и СенСимона»). Тема научного воскрешения, более всего пора зившая Маяковского, предстает от гротескного ее варианта в «Клопе» (1928) до прочувственносерьезного в поэме «Про это» (1924) с ее «мастерской чело вечьих воскрешений». Причем каждый раз в поле свежей облученности поэта идеей Федорова его творчество обретало самые пронзительночеловечные и высокие ноты: гасли неистовство прометеистского человекобожия, пафос разделения и ненависти, стирались грубоматериалистические черты будущего идеала (как в «Мисте риибуфф»), возникало чувство всеобщей ответственности за боль и страдание 60

Филонов П. Идеология аналитического искусства и принцип сделанности // Фи лонов П. Каталог. Новосибирск, 1967.

52

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

мира, идея искупления зла, братства и любви как главного принципа бытия. Пусть Маяковский не читал «Философии общего дела» и не знал всей систе мы федоровского активного христианства. Но сама идея всеобщего воскреше ния вытаскивала за собой совсем другой, нежели ницшеанский или классово марксистский, ценностный ряд. Даже через частичную и несовершенную рецепцию федоровской идеи Маяковский прорывал потолок атеистического сознания эпохи с его согласием на смерть, на нынешнюю смертную природу человека. Там, где у него появляется эта идея и мечта, — уходит чисто гори зонтальносегодняшнее мироощущение (долой всяческое старье, что быльем поросло!), возникает чувство и понимание вертикали человечества, ушедшего в землю, появляется надежда на его восстановление в новое живое бытие. У Есенина есть несколько сильных лирических произведений, условно го воря, федоровского духа. Среди них «Проплясал, проплакал дождь весен ний…» (1917), где глубочайшая причина тоски и неудовлетворенности поэта оказывается в том, что «Не разбудишь ты своим напевом / Дедовских могил». Или поразительная «Песнь о хлебе» (1921), предвосхищающая образы поэзии Николая Заболоцкого. Человек как бы отравляется трупными ядами страда ний убиваемых живых существ, идущих ему в пищу. Корень зла и смерти уходит в существующую природную необходимость вытеснять, убивать и по жирать: И свистят по всей стране, как осень, Шарлатан, убийца и злодей… Оттого, что режет серп колосья, Как под горло режут лебедей.

Эта тема становится основной в натурфилософской лирике Николая За болоцкого 1920–1930х гг., смело внедрившего в поэзию такой взгляд на природу, который в философской мысли открыл Федоров. За гармоничной видимостью природы поэт настойчиво обнажает ее «вековечную давильню», «людоедства страшные черты», взаимное пожирание, вытеснение и борьбу, царящие в ней. Через произведения Заболоцкого в поэтическое сознание XX в. вошло активноэволюционное чувство ответственности человека как перед собственным будущим, так и перед судьбой меньшой твари, всего живого мира. В его творчестве торжествует столь важный для нас сейчас призыв к любовному вчувствованию в природу, космос, исчерпывающему познанию их закономерностей и тайн как одному из обязательных условий долгой терпели вой работы по одухотворению мира. Такой подход был значительно ближе к провозглашенному в «Философии общего дела», чем яростные, скоропали тельные наскоки на природу, объявление ей беспощадной борьбы, как это не редко звучало в послеоктябрьской поэзии. Насколько непосредственно идеи Федорова влияли на Заболоцкого, можно спорить. В ряде зарубежных работ говорится о прямом воздействии: «Идеология Заболоцкого или, точнее, его философия жизни чемто напоминает анимизм или пантеизм, похожий на Виктора Гюго, но самыми прямыми его вдохновителями были философ Нико лай Федоров, Циолковский и Хлебников в своей утопии “Ладомир”, где пред ставлен образ гармонического единства человечества с богами и животны

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

53

ми» 61. Привлекая идеи Федорова для углубления в философское содержание поэзии Заболоцкого, А. Урбан отмечал: «Среди ленинградских студентов, по воспоминаниям Г. Гора, в 20е годы большим успехом пользовалась книга Н. Ф. Федорова “Философия общего дела”. Заболоцкий с его интересом к син тетическим концепциям мироздания едва ли прошел мимо этого труда» 62. Можно при этом уточнить, что влияние этой книги на Заболоцкого могло идти и через общий дух эпохи, а также через Хлебникова и Циолковского. «Тема смерти, так же как и тема любви, — писал Горький в статье «О “Библиотеке поэта”» (1931), — “вечная тема”. У нас на эту тему писать стихи не принято, я не знаю — почему? Помоему, не следует забывать, что убежде ние в неустранимости смерти — тоже очень полезное и даже утешительное убеждение в буржуазном обществе, где люди не дороги друг другу…» 63 Сам Горький этой темы не обходил и решал ее новаторски, следуя во многом за тем революционным переворотом во взглядах на смерть, который предложил Федоров. (Об идеях общего дела Горький был наслышан еще при жизни фило софа и даже однажды видел его в библиотеке.) В своем творчестве — в самых различных жанрах, от реалистическидостоверного до сказочнопритчевого и прямой публицистики, — Горький не уставал обнажать то пассивное приятие своей земной доли, судьбы, рабскисуеверное преклонение перед стихийным ходом вещей, в особенности перед смертью, настоящее ее обожествление, ко торое составляет глубиннейшую «метафизику» мещанина, его «рыбью фило софию». Итоговое произведение Горького, «Жизнь Клима Самгина», создавалась в основном в 1920е гг., годы возросшего интереса к идеям Федорова, контак тов с его последователями, переписки с философом и экономистом Н. А. Сет ницким, который регулярно посылал ему литературу, исследовавшую раз личные стороны учения общего дела 64. Особый интерес писателя вызвала работа Сетницкого «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федоро ва», Харбин, 1926 (именно по ней Горький цитирует отрывок из Федорова в своей статье «О женщине»). Кстати, подсчитано, что среди более семидесяти мыслителей всех времен, мелькающих на страницах «Жизни Клима Самги на», имя Федорова «фигурирует <…> чаще многих и многих фамилий фило софов, уступая в этом отношении только именам Маркса, Ленина, Шопенгау эра и Ницше» 65. Федоровское обличение главного порока ученых («отрыв мысли от дела»), пассивносозерцательное, теоретическое отношение к миру оказалось весьма 61

62

63 64

65

Karlinsky S. Surrealism in 20th century russian poetry: Chirilin, Zabolotsky, Po plavsky // Slavonic review. № 26. 1967. P. 616. Урбан А. Образ человека — образ времени. Очерки о советской поэзии. Л., 1979. С. 81. Горький А. М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 26. М., 1953. С. 184. См. подробнее: Сухих С. И. М. Горький и Н. Ф. Федоров // Русская литература. 1980. № 1; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wir kung. Mu
nchen, 1989. S. 392–403. Сухих С. И. «Жизнь Клима Самгина» М. Горького и «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова // М. Горький и вопросы литературных жанров. Горький, 1978. С. 3.

54

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

созвучным мыслям Горького. Как художниканалитик, он блестяще предста вил в своем романе искусственность ученого сословия, оторванного от народ ной массы, гордое, умственное превозношение над ней, отделение мысли от дела, в результате чего мысль начинает метаться в множестве теоретических, умозрительных представлений вплоть до того, что сам мир расплывается в мираж («Да был ли мальчикто, может, мальчикато и не было?»). Из всего наследия Федорова Горький особенно выделял его статью «Выс тавка 1889 года…», ценил развитый в ней образ общества «полового и естест венного подбора», в котором роль науки часто низводится до уровня служан ки индустриализма и милитаризма. В «Жизни Клима Самгина» это видение Федорова проходит одним из лейтмотивов романа. В письме к Михаилу Пришвину от 17 октября 1926 г. Горький отметил, что высказывание из книги Пришвина «Башмаки» о женщине, которая «дает тон художественной промышленности», напомнило ему мысли Федорова. Пришвин отвечает, касаясь своего отношения к философу: до сих пор «пере живаю в себе его мысль воскрешения отцов <…> Я знаю мысль его и о жен щине и до сих пор ею волнуюсь» 66. Недаром Горький с таким пониманием и поддержкой отнесся к творчеству Пришвина, увидев в нем родственную себе общефилософскую установку — утверждение человека, перерастающего при родный закон; то, что позднее сам Пришвин выразил так: «Сущность челове ческого прихода в мир природы является восстанием на метод природы, или, просто сказать, возмущением смертью, как способом такого движения» 67. В конце 1920х гг. создается значительнейшее произведение Пришвина, автобиографический роман «Кащеева цепь», роман воспитания героя, его ко нечного выбора себя как художника. Но самый заветный, безумный выбор Курымушки связан с его мечтой освободить всех людей, прошедших, настоя щих и будущих, от крепко сковавшей их цепи зла и смерти. В детской грезе на него «с голубых полей смотрят все отцы от Адама с новой и вечной надеж дой: “Не он ли тот мальчик, победитель всех страхов, снимет когданибудь с них Кащееву цепь?!”». Эта мечта проходит через весь роман, выражаясь ис ключительно поэтическими, даже музыкальными средствами лейтмотива. В «Кащеевой цепи» не трудно уловить федоровский, активный поворот в от ношении к «главному врагу»; правда, в романе этот поворот совершается лишь в глубоко внутренней, душевной сфере героя. Но в свою «книгу о творче стве» (так он называл оставшуюся неосуществленной третью книгу «Кащее вой цепи»). Пришвин наряду с другими характерными для эпохи культурными деятелями собирался «непременно… поставить ученика Федорова и сознатель ного последователя (Горского)» 68, с которым он общался в 1920е гг., — т. е. прямо ввести федоровскую тему в контекст духовных исканий своего времени. 66

67 68

Горький и советские писатели. Неизданная переписка. Литературное наследство. Т. 70. М., 1963. С. 335. Пришвин М. М. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1957. С. 707. Дневник Пришвина от 30 сентября 1928 г. Речь идет о философе А. К. Горском. След его общения с Пришвиным проглядывает и в опубликованных отрывках дневников писателя (см.: Контекст. 1974. М., 1975. С. 344, 349; Пришвин М. М. Дневники. 1926–1927. М., 2003. С. 67, 230).

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

55

Но дело не в том, что отдельные воззрения Федорова сознательно или бес сознательно проникали в произведения Пришвина. В его творчестве вообще постоянно стучатся вечные философские вопросы человеческого бытия. В тех ответах, которые писатель посвоему, своей жизнью и творчеством добывал, нельзя не заметить, что первый толчок самому направлению его мысли был дан во многом открытием мира идей Федорова. Волны этого первого толчка вошли в скрытый философский подтекст, одушевляющий мыслительный па фос творчества Пришвина, более открыто обнаружившись, будто выйдя на простор, лишь в книгах, составленных из дневников («Журавлиная родина», 1929, «Календарь природы», 1935–1939, «Фацелия», 1940, «Лесная капель», 1943, незавершенные «Глаза земли»). Писательпоэт («вышел со своей поэзией в прозу», по определению самого Пришвина) и писательмыслитель — таким почувствовал его и благословил Горький, таким же предстает он в оценке наиболее проницательных его чита телей, критиков, собеседников. Как писательмыслитель, Пришвин развивает единое и цельное мировоззрение, единую философскую веру. Лейтмотивы его раздумья (природа и человек, «живое целое» бытия, родственная сопряжен ность эволюционной цепи, восходящее развитие мира, творчество жизни и творчество «небывалого», «родственное внимание», установка на другого как на себя, трансформация зла в добро, «радование», личность и бессмертие…) — родственно перекликаются с важнейшими мыслями «Философии общего дела». Наиболее сильное и прямое влияние федоровских идей испытало на себе творчество Андрея Платонова (по свидетельству М. А. Платоновой, «Филосо фия общего дела» с многочисленными пометами ее мужа хранилась в домаш ней библиотеке писателя) 69. Разумеется, идейное и художественное богатство платоновского мира не сводится пусть даже к самому глубокому и самостоя 69

Тема «А. Платонов и Н. Ф. Федоров» поднималась не раз как российскими, так и зарубежными исследователями. См.: Teskey A. Platonov and Fedorov. The Influens of Christian Philosophy on a Soviet Writer. Amersham, 1982; Малыги5 на Н. Эстетика А. Платонова. Иркутск, 1987; Киселев А. Одухотворение мира: Н. Федоров и А. Платонов // «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества. Вып. 1. М., 1994. С. 237–248. Экзистенциальнофилософский пласт творчества А. Платонова, во многом питавшийся как раз идеями Федорова, под робно проанализирован и мною в серии статей: «В усилии к будущему време ни…». Философия Андрея Платонова // Семенова С. Г. Преодоление трагедии: Вечные вопросы в литературе. С. 318–377; «Тайное тайных» Андрея Платонова (Эрос и пол) // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 1. М., 1993. С. 73–131; Философские мотивы романа «Счастливая Моск ва» // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 2. М., 1995. С. 54–90; «Влечение людей в тайну взаимного существования» (Формы любви в романе «Счастливая Москва») // «Страна философов» Андрея Платоно ва: проблемы творчества. Вып. 3. М., 1999. С. 108–123; Россия и русский чело век в пограничной ситуации. Военные рассказы Андрея Платонова // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 4. М., 2000. С. 138– 152; Контексты геополитики в пьесе «Ноев ковчег» («Каиново отродье») // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 5. М., 2003. С. 184–194.

56

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

тельному переживанию мысли Федорова. Но без учета некоторых сокровен5 ных философских граней этого мира, уходящих в глубокое и сложное усвое ние учения общего дела, понимание творческого вклада Платонова в отече ственную литературу существенно обедняется. Человек у Платонова встает как перед лицом природы, своего натурально го удела, так и перед миром межчеловеческим, социальным, находящимся в процессе бурного переустройства, участником которого является сам человек. Причем оба эти отношения глубинно связаны. В русской прозе XX в. Плато нов, может быть, единственный (как Заболоцкий в поэзии) привлек такое пристальное внимание к натуральноприродной основе вещей, к самому онто логическому статусу человека и мира, который обычно полностью игнориру ется во всяком историческом и общественном действии. Позднее этой пробле мой посвоему занималась западная экзистенциалистская литература. Мы знаем представленный ею обезбоженный, непроницаемый и темный мир при роды, в который заброшен смертный человек. Какието схожие обертоны встречаем и у Платонова, но в другой перспективе. В картинах природы его философское письмо особенно густо и непрерывно, каждая фраза, каждый поворот ее сочится смыслом, мировоззрением, тенденцией. Природный мир как будто мается в тяжелом, душном, бредовом сне; он оборачивается чаще всего ликом какойто усталой, перемогающейся, «при зрачной», «скучной» стихии. Писатель неутомим в обрисовке природного хода вещей, «счастливого на заре, но равнодушного и безотрадного впослед ствии», «тоскливого действия природы», «всемирной бедной скуки». Человек и мир в соответствии друг другу: и здесь, и там — скука, тоска, работа сил разрушения, падения. То ли мир настраивается по человеку, то ли человек по миру, то ли оба отражают один падший модус бытия. Конкретным выражени ем основного зла для человека является смерть. Мотив умирания и смерти, пожалуй, самый всепроникающий у Платонова. Молодой воронежский публицист в свои двадцать лет изъяснялся прямо: «Настоящей жизни на земле не было, и не скоро она будет. Была гибель, и мы рыли могилы и опускали туда брата, сестру и невесту». Но сколь изощ ренно зрелый писатель внедряет свое мироощущение уже в саму атомную структуру образного текста! И тут для доказательства можно переписывать Платонова страница за страницей. Тесно к мотиву смерти у Платонова при мыкает мотив скуки (по частотности употребления слова «скука», «скуч ный», «скучно» в платоновском словаре — среди лидеров, тут писатель не боится повторяться). В реакции скуки — некое безнадежное онтологическое самоопределение человека, всякой твари, вещи этого мира, словно покорно принимающих себя вечными жертвами дурной бесконечности смертного по рядка, «пустоворотов бытия». Плодотворная трансформация «скуки» в «грусть», «тоску», «скорбь» обнаруживает уже другой уровень отношения к миру: неприятие существующего положения вещей и порыв к его преодоле нию. В природе — это «тоска дремлющего разума», в человеке — печалование по ушедшим из жизни, зовущее к действию. Самые странные и уникальные из мотивов произведений Платонова связа ны с наиболее «безумными» его чаяниями, идущими от идей Федорова о борь бе со смертью и воскрешении умерших: к примеру, собирание всяких «веще

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

57

ственных остатков потерянных людей», следов ушедшей жизни (это и Саша Дванов, и Вощев со своим мешком, и многие другие), и тема гроба и рас копанной могилы… Мотив уже собственно научного воскрешения проходит через все творчество писателя вплоть до военных и поздних детских расска зов. Саша Дванов из романа «Чевенгур» (1927–1928) надеется, что чевенгур ский коммунизм позволит ему исполнить завет и родного отца, данный ему во сне, и приемного, наяву: «Сделай чтонибудь на свете, видишь, люди живут и погибают». Да и вся горячечная деятельность других персонажей направлена на то, чтобы утолить сердце, пронзенное этим зрелищем всеобщего натураль ного несчастья и гибели, в крайнем случае хотя бы «отвлечь от него тоску». Однако наивнопассивная апокалиптика устроителей платоновского комму низма (доводят до предела принятое на веру убеждение: уничтожим эксплуа тацию, вообще весь непролетарский, чуждый элемент — и человек, и мир мгновенно преобразятся) проваливается с треском. Сюжетно роковым испы танием для Предприятия чевенгурцев становится смерть ребенка. Да и в «Котловане» (1930) тот же ход: в фундамент стройки кладется буквально дет ский трупик, который отравляет самые источники веры в возможность по строения «рая на земле», если не будет отменен природнонатуральный закон вытеснения и смерти. В позднем платоновском творчестве заветные уголки, где его «идея жиз ни» (включавшая в себя прежде всего императив эволюционного восхождения и преображения) светилась в идеальной, сказочной прозрачности, принадле жали у писателя тем, кого, в отличие от взрослых, от «больших — предтеч», он называл «спасителями Вселенной», — детям. Конечно, уход в мир детства был своего рода умалением творческой палитры писателя под чудовищным прессом его радикального неприятия эпохой, но зато не предательством. Ибо случилось так, что нигде в такой чистоте и насыщенности, как в детских рас сказах, где в незамысловатых сюжетах и диалогах Платонов ставил свои по стоянные проблемы: смерти и бессмертия, дарового и трудового, истины и блага, самосознания, зла, высшей цели, — не явилась совершенно естественно безусловная федоровская основа его заветных верований и чаяний. Здесь кри терий «будьте как дети» реализует себя как урок и завет взрослым. Дети — провозвестники пришествия великолепной страны «невозможного», где крат ковременная встреча всего существующего превращается в вечное свидание, ликующий хоровод всего живущего и жившего. Об этом же «невозможном» как о самом заветном чаянии человечества, его высшей цели и задаче говорит философ Николай Николаевич Веденяпин чуть ли не на первых страницах «Доктора Живаго» (1957) Бориса Пастерна ка: «…можно быть атеистом, можно не знать, есть ли Бог и для чего он, и в то же время знать, что человек живет не в природе, а в истории и что в нынеш нем понимании она основана Христом, что Евангелие есть ее обоснование. А что такое история? Это установление вековых работ по последовательной разгадке смерти и ее будущему преодолению. Для этого открывают математи ческую бесконечность и электромагнитные волны, для этого пишут симфо нии. Двигаться вперед в этом направлении нельзя без некоторого подъема. Для этих открытий требуется духовное оборудование. Данные для него содер

58

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

жатся в Евангелии». Это рассуждение — вовсе не случайная мыслительная аппликация на романную ткань. В семье Леонида Осиповича Пастернака (из вестного художника, отца поэта), рисовавшего Федорова, необыкновенного библиотекаря Румянцевского музея, и оставившего о нем воспоминания 70, хранилась память об этом оригинальном человеке и мыслителе. Но только в самом начале Отечественной войны идеи философа общего дела понастояще му проникают в сознание Бориса Леонидовича. Он знакомится с молодым ис ториком Екатериной Крашенинниковой, которая входила в кружок молодых людей, преданно изучавших наследие Федорова и его последователей Горско го и Сетницкого. Сетницкий, экономист, философ и поэт, к этому времени уже был расстрелян, а Горский отбывал ссылку в Калуге, откуда вел интен сивную переписку с дочерью погибшего соратника Ольгой Сетницкой и ее ближайшей подругой Катей Крашенинниковой. Именно они привезли Пас тернаку работы Федорова и его учеников. Борис Леонидович изучает эти ма териалы и под впечатлением открывшегося ему круга новых идей углубляет и переосмысляет свое представление о христианской задаче человека в мире. Его как художника увлекает сама столь удивительная и какаято запредельно неуместная для сталинской эпохи общность юношей и девушек, увлеченных идеалом бессмертия 71. Не случайно и будущий роман в «магическом кристал ле» творческого предвосхищения увиделся ему тогда как своего рода продолже ние «Братьев Карамазовых». В романе Достоевского, отмеченном влиянием федоровских идей, собирается некая малая «церковь» мальчиков, объеди ненных вокруг Алеши Карамазова, утверждающего в своей речи на могиле Илюшечки надежду на восстание умерших. И вот выросшие в нашу эпоху «мальчики и девочки» (а так и должен был называться в одном из вариантов задуманный роман) уже на совершеннолетнем, обогащенном философским и научным знанием уровне стремяться активно внедрять в мир свои убежде ния. Однако сама жизнь внесла коррективы в подобный замысел. Война раз метала кружок федоровцев; кто погиб на фронте, кто исчез, реальность не дала оснований для прямого, сюжетного развития первоначального идейного импульса. Но сам импульс остался, он ушел в размышления и Николая Веде няпина, и Симы Тунцевой (кстати, ее прототипом была как раз Катя Краше нинникова) — их обоих Живаго признает единомышленниками и вдохновите лями многих своих идей. Воскресительный лейтмотив «Доктора Живаго» явно и подспудно вплетен в сложный романный ансамбль, в его стихотворное приложение («Смерть можно будет побороть Усильем Воскресенья»). В романе можно вычленить как бы три уклада (уровня) бытия. С одной стороны, естественное: человек в родственнонатуральной, любовной связи с другим человеком, быт, природа, культура. С другой, противоестественное: все насильственносхематические перекройки действительности. Но с тре тьей, есть еще и сверхъестественное — надежда на победу над силами распа 70 71

Пастернак Л. О. Записи разных лет. М., 1975. С. 142–144. Подробнее см.: Крашенинникова Е. А. Крупицы о Пастернаке // Новый мир. 1997. № 1. С. 204–214; Берковская (Сетницкая) Е. Н. Мальчики и девочки 40х годов. Воспоминания о Борисе Леонидовиче Пастернаке // Знамя. 1999. № 11. С. 153–172.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

59

да и смерти, на возможность управления духом материи, явленная Христом, Его воскресением. Материальное, природное, человеческиличностное потому так и свято в каждом миге и мелочи своего живого бытия, что ему заповедано высшее: одухотворение и преображение. «Сказочно только рядовое, когда его коснется рука гения»; рядовое, про питанное конкретностью, принадлежащее именно этому человеку и мигу жизни, запечатлеваемое искусством, входит в вечный, духовный ряд. Так искусство всегда, на протяжении своей тысячелетней истории посвоему про тивостояло смерти и забвению. Рассказывая о напечатанных работах Веде няпина, автор отмечает, что «душою этих книг было поновому понятое хрис тианство, их прямым следствием новая идея искусства». Одним из самых глубинных внутренних сюжетов Юрия Живаго является как раз вдумывание в эту идею искусства. Ближе всего к действительно новому повороту в его по нимании он приходит в следующем рассуждении: «Искусство <…> — счастье обладания формой — форма — органический ключ существования, формой должно владеть все живущее, чтобы существовать». Здесь искусство, тожде ственное творчеству, объявляется внутренним органическим принципом бы тия, которым бессознательно владеет природа на путях инстинкта и органосо зидания; человек же в существующих формах искусства владеет только художественной формой, позволяющей ему создавать совершенные, духов ные, но буквально неживые творения. И Федоров, ставивший высшей целью искусству реальное жизнетворчество, и символисты с их теориями теурги ческого искусства, безусловно, входят в поле идейных сил, формирующих прозрения доктора Живаго о «новой идее» искусства. А поскольку эта идея вытекает из «поновому понятого христианства», а также истории «как уста новления вековых работ» по преодолению смерти, то искусство с его компен сацией смертного порядка бытия только в культуре уже не встает в извест ную оппозицию к «Свету» и «бессмертию» (как в «Мастере и Маргарите» Булгакова), а становится в перспективе активным орудием их воцарения на земле. Открыть философский исток многих тем и образов Брюсова и Горького, Маяковского и Заболоцкого, Хлебникова и Пастернака, Платонова и При швина, уходящий в атмосферу идей Федорова и активноэволюционной, кос мической мысли, значит не только понастоящему проникнуть в смысл этих тем, но и определить их значение для последующих философсконравствен ных поисков нашей литературы, вплоть до настоящего времени. Вплоть до кладбищенских мотивов «Прощания с Матерой» В. Распутина, до ноосфер ных акцентов повестей и романов Ч. Айтматова, В. Маканина, А. Кима… Эта проза, которую часто называют натурфилософской, прежде всего устремляет ся к исследованию парадокса человеческой природы, пытается преодолеть ту упрощенную, плоскодонную антропологию, которая наделала столько реаль ных бед и литературных уродцев, пытается дать ответ на предельные фило софские вопросы: о смысле явления человека в мир, о высшей цели его суще ствования и деятельности. Светлана Семенова

60

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА «ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» ФЕДОРОВА В ДУХОВНЫХ ИСКАНИЯХ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ

Воздействие «Философии общего дела» на русское зарубежье было не ме нее многогранным и разнонаправленным, чем на литературу и культуру мет рополии. Со второй половины 1920х гг. и до самой войны о Федорове писали и говорили философы и богословы, писатели и публицисты, деятели обще ственных и политических течений. В своем размышлении о судьбе России, в напряженном поиске новых, действенных, убеждающих альтернатив идеалу социалистического «земного рая», новых, совершенных форм общежития они так или иначе отталкивались и от его построений, и шире — от традиции ре лигиознофилософского подъема начала XX в., у истоков которого как раз и стояли федоровские идеи активного христианства, богочеловеческого сотруд ничества, истории как «работы спасения». «Многие неясно чувствовали, — вспоминал В. С. Варшавский, — что, может быть, именно в “Общем деле” Фе дорова была намечена та новая “соравная коммунизму” идея, которую искала эмиграция» 72. Федоров оказался удивительно близок эпохе 1920–1930х гг. с ее пафосом активизма, волей к организации истории, к творческипреобразовательному действию, с ее идеократической устремленностью. «Н. Ф. Федоров — един ственный из мыслителей прошлого века, о котором необходимо с полным пра вом утверждать, что он — наш современник, понимая наше время во всей его огромной данности и заданности» 73. Но если в духовную атмосферу Советской России его идеи входили по преимуществу опосредованно и зачастую в реду цированном, оскопленном, прокрустовом виде, то русская эмиграция имела возможность воспринимать и осмыслять их целостнорелигиозно, вне узких рамок цензуры и партийной идеологии, в пространстве мировоззренческой и творческой свободы. И не только осмыслять, но и применять к решению тех фундаментальных вопросов, которые во всей силе и остроте встали перед че ловечеством конца второго тысячелетия христианской эры: согласуемы или нет научная и религиозная картины мира, противоречат ли друг другу техни ка и христианство, возможно ли предотвратить рост вооружений и угрозу все мирной войны, осуществимо ли общепланетарное единство народов? И нако нец, самый главный, вбирающий в себя все остальные — вопрос «о назначении человека», его задаче в бытии и истории, «о конечном идеале». Толчок к пробуждению в зарубежной России интереса к учению всеобщего дела во многом был дан Н. А. Сетницким. Переехав в 1925 г. в Харбин, он сумел выпустить целую малую библиотечку федоровской литературы: работы А. К. Горского «Николай Федорович Федоров и современность» (Вып. 1–4. Харбин, 1933), «Перед лицем смерти. Лев Толстой и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1928), «Рай на земле. К идеологии творчества Достоевского. Ф. М. Достоев ский и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1929), собственные брошюры: «Капиталис тический строй в изображении Н. Ф. Федорова» (Харбин, 1926), «Русские 72 73

Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Париж, 1956. С. 260. Адлер А. С. Н. Ф. Федоров (1828–1928) // Евразийская хроника. Вып. X. Париж, 1928. С. 101.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

61

мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров)» (Харбин, 1926). Кроме того, мыслитель издал богословский трактат «Смертобожничество» (Харбин, 1926), написанный им совместно с Горским и рассматривавший историю хри стианства под углом вызревания в нем идеи человеческой активности в деле спасения, под углом борьбы воскресительной, преображающей веры Христо вой со всеми формами обожествления смерти. Выпустил он в свет и свою главную книгу «О конечном идеале» (Харбин, 1932), опыт активнохристиан ской историософии. В 1928 г. начал переиздание «Философии общего дела», издав три выпуска, включившие в себя 1, 2 и 3 части главного сочинения Федорова «Вопрос о братстве, или родстве». Перечисленные издания рассыла лись им и по библиотекам Европы, и целому ряду философов и писателей рус ской эмиграции: Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, Н. О. Лосскому, В. Н. Иль ину, Вяч. Иванову, М. Цветаевой и др. После поездки Сетницкого летом 1928 г. в Западную Европу харбинские книги и брошюры появились на складе евра зийского книгоиздательства и анонсировались в газете «Евразия» и альманахе «Версты»; в 1930е гг. их можно было выписывать через редакции некоторых пореволюционных журналов и сборников: «Утверждений», «Завтра» и др. Работы Горского и Сетницкого, знакомившие русскую эмиграцию с учени ем всеобщего дела и развивавшие его в контексте современности, не остались без отклика. Особенно сильный резонанс вызвало «Смертобожничество»: Бер дяев назвал его самым серьезным явлением в федоровской литературе, «при мечательной и заслуживающей серьезного внимания книгой», высоко оценив стремление авторов работы к «радикальному и дерзновенному утверждению активности человека в религиозной жизни», их «понимание христианства как задачи, стоящей перед человеком». «Смертобожничество, — писал Бердя ев, — свидетельствует о том, что внутри России есть сейчас творческая рели гиозная мысль и жажда подлинного христианского делания, осуществления христианства в жизни, реального осуществления, а не условносимволическо го и условнориторического» 74. Ощутимое влияние «Философия общего дела» Федорова оказала на плат форму религиознофилософского журнала «Путь» (1926–1940). Сознавая себя носителями православной традиции, «путейцы» — прежде всего Н. А. Бердя ев, С. Н. Булгаков, В. Н. Ильин — считали своим долгом и дальнейшее твор ческое ее развитие на основе тех идей, которые были выработаны их предше ственниками по любомудрию, мыслителями XIX в.: ведь теми были остро поставлены проблемы, «на которые не было еще дано ясного церковного отве та», но которые нуждались в этом ответе, ибо были выстраданы современным миром, всем его опытом исканий и заблуждений, срывов и тяги к идеалу: «проблемы о человеке и космосе, проблемы отношения христианства к куль туре и истории, проблемы охристовления жизни» 75. И здесь имя Федорова зазвучало для философов русского зарубежья наравне с именами А. С. Хомя кова, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, а порой и гораздо громче. «Фило софия общего дела» стала восприниматься тем духовным горнилом, пройдя через которое, выковывалось их собственное понимание Бога, мира, человека, 74 75

Бердяев Н. А. Смертобожничество (рец.) // Путь. 1927. № 7. С. 123–124. Духовные задачи русской эмиграции (От редакции) // Путь. 1925. № 1. С. 6.

62

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

их видение современной эпохи. В «Пути» трижды появлялись публикации материалов из III тома «Философии общего дела» (№ 10, 18, 40), давались ре цензии на харбинские издания (№ 7, 9, 19, 36). В 1928 г. — в год, как тогда считалось, 100летия со дня рождения мыслителя, — Бердяев поместил в № 11 «Пути» статью «Три юбилея (Л. Толстой. Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров)», в которой дал краткий очерк идей философа, отметив их национальнокуль турную самобытность («Н. Федоров — русский из русских, по нем можно изу чать своеобразие русской мысли и русских исканий» 76), актуальность для со временности. Бердяев неустанно и настойчиво утверждал значение русской религиозно философской мысли XIX — начала XX в. не только для отечественной исто рии и культуры, но и в целом для христианства. И в блестящей плеяде мыс лителей, обращавшихся изнутри христианства к «проблематике о человеке и космосе, о свободе, о творчестве, о смысле культуры, об отношении церкви к миру и восполнении церкви, о Царстве Божием» 77, особенно выделял как раз Федорова с его учением о творческом призвании человека в мире, попыткой раскрыть конечные обетования христианства (воскрешение умерших, бес смертие живущих, преображение земли в Царствие Божие) не как трансцен дентный идеал, но как предмет живого, общего дела, как задачу истории. Значение активного, творческого христианства для развития религиозной и церковной мысли эмиграции, для духовного становления православной ди аспоры подчеркивали и другие философы и богословы русского зарубежья. В. В. Зеньковский так писал о внутреннем импульсе ширившегося и захваты вавшего все новые круги молодежи студенческого христианского движения: «Перестройка всей жизни на началах Православия, поворот к целостной (цер ковной) культуре — вот руководящая идея всего религиозного движения сре ди русской молодежи, вот движущая сила и заветный идеал. Не о построении целостного мировоззрения уже мечтают ныне (хотя попутно ставится и эта задача), а о путях оцерковления жизни, — и эта “деловая” установка (в смыс ле “философии общего дела” Н. Ф. Федорова) определяет собой логику всего “движения”» 78. Имя Федорова часто звучало на съездах РСХД в докладах Бердяева, Булгакова, Владимира Ильина 79, вплеталось в съездовские дискус сии — о «христианстве и современности» (1924), о пути христианина в мире (1926), о проблеме «православной культуры» (1929, 1934) и др. Булгаков в речи на съезде Лиги православной культуры (1930), формулируя высшее за дание культурного делания: «Задача культуры — дело богочеловечества, т. е. 76

77

78

79

Бердяев Н. А. Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров) // Путь. 1928. № 11. С. 89. Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 47. Зеньковский В. В. Религиозное движение среди русской молодежи в эмигра ции // Путь. 1925. № 1. С. 92. 6 мая 1934 г. на Православном съезде в Chaville, посвященном теме «Церковь и жизнь», В. Н. Ильин даже сделал специальный доклад на тему: «Православная жизнь по учению Федорова» (Русское зарубежье. Хроника научной, культурной и общественной жизни. 1920–1940. Т. 2. М., Париж, 1995. С. 568).

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

63

очеловечение мира и обожение человека», — прямо ссылался на Федорова, полно и глубоко раскрывшего, по мысли философа, религиозный смысл твор чества, провидевшего «возможность восстановления падшего человека на пу тях культуры» 80. Практически все христианские мыслители, обращавшиеся к наследию Федорова, выделяли его религиозносоциальные идеи. Идея «психократии», организованной не по внешнему, «юридикоэкономическому» принципу, а по внутреннему благодатному закону любви, идеал общества «по типу Троицы» находили в них сочувственный отклик, творчески преломлялись в их соб ственных построениях на тему идеального строя жизни, ставшую для русской эмиграции 1920–1930х гг. ключевой. Да, не все они были готовы согласить ся с той смелой трактовкой человеческой активности в деле спасения, кото рую давал Федоров, призывавший к соучастию человека в онтологическом преображении мира и воскрешении умерших. Но они всецело разделяли его призыв к преодолению разрыва между церковью и миром, между храмовой и внехрамовой жизнью. И, подчас прямо апеллируя в философу всеобщего дела, стремились раскрыть творческие, миропреображающие потенции хрис тианства, которое, по их мысли, должно расшириться за пределы храма, мо настыря, личной аскезы, одушевить собою все сферы дела и творчества чело века, ведя его к Царствию Божию. Вопрос о принятии или отвержении «Философии общего дела» для рели гиозных философов эмиграции был тесно связан с другим, более глобальным и всеобъемлющим вопросом — о сущности христианства и его задаче в исто рии. Еще во второй половине XIX в. в русской мысли сложились две противо борствующие историософские концепции: концепция «краха и неудачи исто рии» (К. Н. Леонтьев и Н. Н. Страхов) и концепция «истории как работы спасения» (А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, Ф. М. Достоевский, Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев), получившие свое прямое продолжение и развитие в XX в. 81 И если в 1880е гг. о том, способна ли история привести человечество к Цар ствию Божию, «братскому, окончательному согласию всех племен по Хрис тову евангельскому закону» 82, или всякое деяние в ней порочно и греховно, изначально обречено на провал, напряженно спорили Леонтьев и Достоев ский, то в начале XX в. по той же проблеме ломали копья на Петербургских религиознофилософских собраниях философы и богословы, деятели офици альной церкви и представители «нового религиозного сознания». Вопрос о смысле и назначении истории стоял в центре религиознофилософских иска ний начала XX в., был краеугольным камнем того поворота «от марксизма к идеализму», который совершала тогда в лице Бердяева, Булгакова, Франка 80

81

82

Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 642, 643. См. подробнее: Гачева А. Г. Идея прогресса в диалоге мировоззрений (Россия 19– 20 вв.) // Человек, космос, эволюция (Традиции русской религиозной филосо фии и современность). М.: ИФ РАН, 1992. С. 66–88; Ее же. Философия истории Достоевского и русская религиознофилософская мысль // Литературоведческий журнал. 2002. № 16. С. 53–63. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 148.

64

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

и др. русская мысль. Он обсуждался в Религиознофилософском обществе па мяти Вл. Соловьева, на страницах журналов («Новый путь», «Вопросы жиз ни») и сборников («Проблемы идеализма», 1902; «Вехи», 1909), в работах Булгакова («Философия хозяйства», 1912), Бердяева («Смысл творчества», 1916), Е. Н. Трубецкого («Смысл жизни», 1918), В. Ф. Эрна («Борьба за логос», 1911). В пореволюционную эпоху вопрос о конечных целях и границах истори ческого, социального действия обрел особую остроту. Половинчатое, секуляр ное строительство рая в одной отдельно взятой стране для одного отдельно взятого класса, сопровождавшееся кровавой расправой с «ненашими», для многих представителей русской мысли автоматически дискредитировало саму идею активности человека в истории. Не случайно в первые послерево люционные годы была трижды переиздана книга П. И. Новгородцева «Об об щественном идеале», печатавшаяся с 1913 г. в журнале «Вопросы философии и психологии», а в 1917 г. вышедшая отдельным изданием (второе издание — Киев, 1919; третье — Берлин, 1921; четвертое — Берлин, 1922): в ней извест ный философ и правовед обрушивался на утопии «земного рая», подчеркивая опасность всякого социального реформаторства для человека, каков он есть, несовершенного, смертного, наделенного не только энергией созидания и творчества, но и силой злобного разрушения. История, творимая таким чело веком, не может вместить в себя абсолюта. Следование утопическим схемам неизбежно приводит к ложной ориентации общественного целого, которое предпочитает жертвовать настоящим ради неведомого «прекрасного далека» и смотрит на личность как на средство. Большинство русских религиозных философов разделяли критику Новго родцева. В книге «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1918) Бердяев выражал убеждение в невозможности никакого освящения падшего состояния мира, в утопичности попытки построить иде альное и благополучное общество «в несовершенном и страдальческом миро вом целом», где «хаос еще не претворен в космическое состояние». За вопро сом о богатстве и бедности Бердяев, в точности следуя Федорову и прямо на него ссылаясь, призывал увидеть другой вопрос — вопрос «о смерти и жиз ни», за социальным злом — иное, всеобщее зло: стихийность и слепоту при родной жизни, косность и непросветленность материи, смертность. Экономи ческая задача, задача устроения социалистического хозяйства, не может, по его мнению, быть оторвана от главной, всеобъемлющей задачи: устроения не только земного, но и всего космического хозяйства, «организации и регуля ции» стихийных природных сил, одухотворения материи, победы над смер тью. О том же, критикуя марксизм, писал шестью годами ранее и Булгаков в книге «Философия хозяйства» (1912), многие из установок которой, по его собственному признанию, сделанному в одной из бесед с В. А. Кожевнико вым, восходили к «Философии общего дела». Но, солидаризируясь с Новогородцевым в критике марксизма, те мысли тели, которые вслед за Федоровым разделяли идею истории как «работы спа сения» (Бердяев, Булгаков, Сетницкий, Федотов, В. Ильин), категорически восставали против вывода, к которому в конечном итоге приходил Новгород цев: вывода об обреченности всяких усилий человека в истории, о том, что

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

65

стремление к идеальному строю на земле утопично вообще. Да, оно утопично для непреображенного человека на непреображенной земле, но оно составляет духовный стержень бытия человека преображающегося, ищущего преодоле ния несовершенного порядка природы, «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401), пользуясь точной формулой Федорова. В работе «О конечном идеале» (Харбин, 1932) Сетницкий опровер гал концепцию Новгородцева, исходя из самой природы идеала. «Идеал по самому смыслу своему есть крайнее, последнее и величайшее задание, к кото рому стремится человечество» 83, идеал проективен, и в процессе его становле ния факт воплощения не менее важен, чем стадия словесной формулировки. По мысли философа, дело не в ложности самой идеи осуществления идеала в истории, а в несовершенстве тех идеалов, что доселе выдвигало человечество. Идеалы «земного рая», против которых так ополчился Новгородцев, для Сет ницкого суть идеалы дробные, они несут в себе мечту о преображении мира, но всегда в редуцированном, а то и искаженном виде. Существо этого искаже ния — или в представлении о конечной цели (к примеру — одностороннее ма териальное благополучие), или в выборе средств (насилие, кровь, вражда — в революционном проекте, техника — в сциентистских утопиях). Не дотягива ют они до единого и единственного целостного идеала, который предполагает «полноту счастья и всеобщность спасения». Их утопичность — в их дробно сти. Реальной же целью человечеству, по убеждению Сетницкого, может быть поставлен лишь абсолютный идеал — Царствия Божия, одухотворения мира и «восстановления всяческих». Такой абсолютный, целостный идеал, под черкивал он, и дан в активном христианстве Федорова, преодолевающем и дробные идеалы утопического социализма и марксизма, и тот крен в эсхато логический катастрофизм, который оказался столь силен в историческом христианстве. Еще в пору своей жизни в Советской России, в первой половине 1920х гг., вместе со своими друзьямифилософами А. К. Горским и В. Н. Муравьевым Сетницкий предпринимает попытку построения целостного социального идеа ла эпохи, основанного на учении всеобщего дела 84. Все трое, как никто дру гой, понимали, сколь мало вмещались в большевистскую, узколобую веру на строения первых пореволюционных лет, в которых так упорны были мечты не просто о социальном, но о вселенском преобразовании, о разумной, твор ческой регуляции материи, о будущем бессмертном человечестве, одухотворя ющем Вселенную (эти мечты, как говорилось в предыдущем разделе, нашли свое выражение у поэтов «Кузницы» — И. Филипченко, М. Герасимова, у раннего А. Платонова, у С. Есенина и Н. Клюева, В. Хлебникова и В. Маяков ского, в манифестах биокосмистов). И откликаясь сочувственной мыслью на попытки расширить горизонты нового строительства, Горский, Сетницкий, 83 84

Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 12. Подробнее см.: Из истории философскоэстетической мысли 1920–1930х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003; Гачева А. Г. Религиознофилософская ветвь русского космизма. 1920–1930е гг. // Гачева А. Г., Казнина О. А., Семено ва С. Г. Философский контекст русской литературы 1920–1930х годов. М., 2003. С. 79–125.

66

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

Муравьев в свою очередь осмысляли идею социального и экономического пе реустройства в активноэволюционной, жизнетворческой перспективе, стре мились вернуть ей утраченный религиозный, онтологический пафос, тот, что в начале века присутствовал, к примеру, у Булгакова, считавшего хозяй ственную, культурную деятельность человека в истории исполнением боже ственной заповеди об «обладании землей», выдвигавшего идею преобразова ния социума на началах соборности, христианского всеединства. Стремление рассматривать насущные проблемы и начинания эпохи в свете конечных, метаисторических, религиозных целей и задач особенно прояви лось в философскоэкономических работах Сетницкого. Ученый писал о необ ходимости расширить понятие эксплуатации, которая, по его мнению, явля ется принадлежностью не только социальной сферы, межчеловеческих и экономических связей, но лежит в самой основе нынешнего несовершенного, падшего порядка вещей, проявляет себя на всех его уровнях: от растительно го и животного царства, где одни особи служат пищей другим, другие парази тируют за счет третьих, третьи вытесняют четвертых и т. п., до подавления человека природой в первобытных эпохах, истощающего использования чело веком естественных природных богатств на этапе развитой цивилизации и, наконец, эксплуатации человека человеком. И противопоставлял тупиковому принципу эксплуатации (по слову философа общего дела, «цивилизация, экс плуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного результата, кроме приближения конца» — I, 197) федоровский принцип регуляции — со знательнотворческого управления всеми процессами, протекающими в при роде и космосе, ныне стихийными, часто разрушительными и смертоносными и для меньшой твари, и для человека. Регуляция открывает человечеству но вый, совершенный — божеский — тип хозяйствования, ведет к преображе нию бытия, становится «домостроительством спасения». В ее осуществлении человек предстает как соработник Бога, а не как своевольный насильник при роды, узурпатор Его власти на земле, — а ведь именно такой прометеистский, богоборческий идеал выдвигала в первые пореволюционные годы пролетар ская и отчасти крестьянская поэзия, такой была сама установка эпохи, ожес точенно боровшейся с церковью, с народной религиозностью, искоренявшей в человеке «веру в душу свою и ее бессмертие» (Достоевский). Расширительное понимание экономической, хозяйственной деятельности человечества и стремился Сетницкий утвердить в сознании эпохи, одушевлен ной пафосом радикального переустройства всех сфер и планов жизни, не однократно подчеркивая, что активность объединенного человечества должна быть смещена с борьбы классовой, уничтожающей мнимых виновников неспра ведливости и несчастья, на борьбу с натуральными природными бедствиями: голодом, засухой, эпидемиями и т. п., которые как раз особенно сокруши тельно и жестоко явили свой смертоносный лик в годы революции и Граж данской войны. Целый ряд интересных мыслей был высказан Сетницким, Горским и Му равьевым и в отношении другой, не менее центральной, проблемы эпохи — проблемы научной организации труда. В 1924 г. Муравьев выпустил книгу «Овладение временем как основная задача научной организации труда», воз будившей такой интерес, что автор был приглашен на работу в Центральный

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

67

институт труда, возглавлявшийся пролетарским поэтом и теоретиком движе ния НОТ А. К. Гастевым. А годом ранее, в 1923м, совместно с инженером С. А. Бекневым, тоже нетрадиционно толковавшим проблему НОТ, Горский, Сетницкий, Муравьев подготовили сборник «Трудоведение», но цензура не дала ему выйти в свет. Вероятно, одной из причин запрета сборника стала та мировоззренческая платформа, на которой воздвигали друзьяединомышленники систему своих взглядов на «вопросы трудоведения». Они рассматривали человеческий труд не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философ ской онтологии и антропологии, определяли его как мироустроительную, сози дательную деятельность человека в бытии, деятельность целенаправленную, сознательнотворческую, противостоящую силам дезорганизации и распада. Такая трактовка понятия «труд» напрямую перекликалась с идеями мысли телейкосмистов естественнонаучной ориентации — С. А. Подолинского и Н. А. Умова 85 с их представлениями об антиэнтропийной сущности жизни и труда человека, служащих возрастанию энергии, увеличению «стройности» в природе и космосе, с «эктропией» Флоренского 86; предшествовала она и ноо сферным идеям Вернадского. Соответственно и проблема НОТ выводилась Сетницким, Горским, Муравьевым далеко за рамки научнопрактической организации производственного труда, повышения его эффективности и про изводительности, рассматривалась в перспективе организации совокупной, планетарной деятельности человечества, «космического хозяйствования», ко торое возделывает и преображает Землю, распространяется затем и на просто ры Вселенной, побеждает время и смерть. Понимая «организацию труда» как «организацию мировоздействия», со вокупное, согласное участие всех в познании мира и управлении им, Горский, Сетницкий, Муравьев стремились преодолеть механизированный, обезличи вающий человеческую индивидуальность подход к проблеме организации, который господствовал в работах Гастева. На место рабочего коллектива, где роль человека сведена к функции автомата, где люди превращены в шесте ренки, в «колесики и винтики» огромной трудовой машины, где нет, нако нец, места эмоции, они ставили живое, соборное, одухотворенное единство личностей, совершающих дело Божие, единство, прообраз которого дан в не слияннонераздельном, питаемом любовью единстве ипостасей Троицы. 85

86

Подолинский С. А. Труд человека и его отношение к распределению энергии. 1880; переизд.: М., 1991; Умов Н. А. Собр. соч. Т. III. М., 1916. В автореферате, написанном в середине 1920х гг. для «Энциклопедического сло варя русского библиографического института Гранат», П. А. Флоренский так оп ределял свое мировоззрение: «Основным законом мира Флоренский считает вто рой принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культу ра состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в по вышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противо положность равенству — смерти» (Флоренский П. А. Автореферат // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 114).

68

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

Так в условиях корежащего коммунистического эксперимента, который мощно лил воду на мельницу сторонников идеи краха истории, мыслители фе доровской ориентации не уставали повторять о необходимости дорастить по ловинчатый, дробный идеал коммунизма до целостного идеала миропреобра жения. И в этом прямо смыкались с так называемыми пореволюционными течениями русской эмиграции. Пореволюционники (Н. А. Бердяев, Г. П. Фе дотов, Л. П. Карсавин, Ф. А. Степун, Ю. А. ШиринскийШихматов и др.), в отличие от того же Д. С. Мережковского и И. А. Ильина, безоговорочно отвер гнувших Россию после 1917го как абсолютное и предельное зло, осознали революцию закономерным фактом русской истории, ее важной, хотя и катас трофической вехой, переворотившей все пласты бытия нации, вызвавшей в народе к жизни и движению те силы, что столь долго таились под спудом. В революции и в новой России их поражала потрясающая жизненность, но жизненность искореженная, принимавшая уродливые формы. И задача была не в том, чтобы подавить эту жизненность, вогнать ее в стагнацию, а в том, чтобы выправить уродливости, преодолеть ущербность идеи, лежащей в основе строительства нового мира. «В России прежде всего предстоит колоссальная работа духовного просветления и просвещения выпавших из старого уклада, всколыхнувшихся и пришедших в бурное движение народных масс. К этому нужно духовно готовиться. И с этой подготовкой связана первая задача эми грации», — писал Бердяев 87. Пореволюционники выбрали установку на пло дотворное сотрудничество с новой Россией, за которой, несмотря ни на что, было будущее, на развитие «творческих религиозных сил» и на родине, и в эмиграции ради «грядущего национальнокультурного возрождения стра ны» 88, на выработку для нее своеобразного «третьего пути», новой целостной (не ущербной) идеологии. В поисках этого синтетического третьего пути идеологи пореволюционных течений со второй половины 1920х гг. начинают проявлять интерес к «Фи лософии общего дела» 89. И первым, наиболее глубоким контактом учения Фе дорова с идеологией эмиграции становится его контакт с евразийством. В 1928 г. в третьем номере альманаха «Версты» печатается «Переписка Н. Ф. Федорова с В. А. Кожевниковым о Туркестане», подготовленная Сет ницким, и републикуется его работа «Капиталистический строй в изображе нии Н. Ф. Федорова». А затем имя Федорова настойчиво начинает мелькать на страницах газеты «Евразия» (1928–1929), причем с самого первого номера. Обращение к Федорову левых евразийцев — П. П. Сувчинского, Д. П. Свя тополкаМирского, С. Я. Эфрона (именно они определяли направление газеты «Евразия», издававшейся в 1828–1829 гг. в Кламаре близ Парижа) было глу боко закономерным. В их философскообщественных построениях пафос исто 87 88 89

Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 5. Там же. Впервые обзор и анализ высказываний о Федорове представителей пореволюци онных течений был сделан М. Хагемейстером. См.: Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mu
nchen, 1989. P. 417–435; 443– 457. См. также: Хагемейстер М. Европейская эмиграция // Начала. 1993. № 1. С. 120–142.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

69

рического делания, творчества новой евразийской государственности и куль туры был особенно напряженным. По самому своему складу они были больше деятелями, нежели теоретиками, в отличие от зачинателей евразийства — филолога Н. С. Трубецкого, философа и богослова Г. В. Флоровского, истори ка Г. В. Вернадского, экономиста П. Н. Савицкого, тяготевших к академиз му, научности, к разработке теоретических проблем евразийства, к утвержде нию Евразии как историкокультурного, этногеографического феномена, но все же далеких (за исключением, пожалуй, Савицкого) от того, чтобы сейчас, немедленно искать реализации своих идеологем в реальном историческом времени и на реальном пространстве Советской России. А левые евразийцы с их стремлением к активному, творческому деланию хотели именно этого. По томуто, внимательно присматриваясь к экономическому и государственному, социальному и культурному строительству на родине, ища в нем тех плодо творных начинаний, на которые можно было бы опереться в деле преображе ния самой большевистской власти (именно преображения, ибо они вовсе не были слепы и ясно видели слабости самого коммунистического идеала с его принципом классовой борьбы и воинствующим атеизмом), они столь востор женно приняли «Философию общего дела». Ведь та идея творчества истории, которая так искореженно, с такими изъянами осуществляла себя в револю ции, у Федорова предстала в целостности и полноте активнохристианского, богочеловеческого идеала. Газета особенно подчеркивала значение федоровских идей в «самораскры тии евразийства» 90, его самоопределении на современном этапе, когда совер шается переход от теоретических историософских построений к выработке целостного социального идеала, контуров новой государственности и культу ры 91. В «синтетической концепции Федорова» левые евразийцы находили опору и своей установке на реальное историческое действие, на творчество истории, и «религиозному обоснованию культуры» не как мировоззрения, а как мироделания 92, и утверждению религиозного смысла хозяйства. «Для многих из нас “Философия Общего Дела” была ключом, открывшим нам ис тинное содержание нашей собственной философии. Он помог нам преодолеть бытовое понимание православия в сторону истинной христианской онтологии и этики (этики Общего Дела)» 93. Развивая собственную теорию революции, идеологи «Евразии», стреми лись уловить глубинный, религиозный, метафизический смысл русской рево люции, понять ее как начало новой не только исторической, но и онтологи ческой эры (здесь они прямо перекликались с поэзией и прозой первых пореволюционных лет). Революция «освободила людей от отчуждения и пас сивности», призвала «к активнопроективному преобразованию природы», восстанавливая на новом витке первоначальное религиознотрудовое отноше ние человека к миру, бывшее свойством первобытных обществ. Однако в ре волюции труд и активность масс секуляризованы и тем самым ущербны. Пре 90 91 92 93

[Святополк5Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв. От редакции // Евразия. 1928. № 3. 8 дек. Арапов П. С. Культура как форма организации эмпирии // Там же. 1928. 29 дек. [Святополк5Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв.

70

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

одолеть эту ущербность как раз и может помочь «Философия общего дела», укорененная «в религиозной православной традиции» 94, дающая высшее оправдание труду человека, христиански освящающая активность. Федо ров — «основоположник новой органическинародной традиции религиозной мысли и дела» 95, и его идеи прямо созидают фундамент «новой трудовой культуры», открывающей эру «освобождения человечества», подлинного ис торического творчества 96. Близкие идеи высказывал на страницах «Евразии» и Сетницкий, дважды печатавшийся в этой газете без подписи. В третьем номере «Евразии» появи лись его «Письма из России» 97, в которых, анализируя политическую и ду ховную ситуацию в стране, он указывал, что революция не оправдает себя, если не будет найдена та сверхидея, та «общая точка приложения сил», кото рая сможет объединить и направить вышедшие на поверхность истории крес тьянские и пролетарские массы. На узкой большевистской платформе власть не сможет основать такой сверхидеи, необходимо радикальное расширение ее духовного базиса. Однако если Сетницкий считал невозможным строить скольконибудь прочный общественноисторический синтез «без внедрения в мысли всех идеи о борьбе с последним врагом — смертью», «без мысли о возможности победы над стихией природной и социальной» 98, то кламарцы, превознося Федорова как «предвестника и предсказателя новой эпохи истории» 99, центральной его идеи — преодоления смертоносных сил бытия, «имманенного воскреше ния», — как раз и не принимали. Федоров был близок им прежде и более все го своим пафосом активизма, «установкой на действие, на философию делае мую» 100 и по такому, достаточно внешнему признаку, левые евразийцы очень скоро начали сопоставлять его с Марксом, хотя для некоторых из них идей ное и духовное различие этих двух фигур мировой мысли было вполне оче видным. В конечном итоге задачу евразийства на новом этапе левые евразий цы полагали в творческом усвоении близких им положений марксизма и идей Федорова, в «преодолении» их и формулировке собственной синтетической «идеи Общего Дела и Мироделания» 101. 94 95

96 97

98 99 100 101

От редакции // Евразия. 1929. № 10. 26 янв. [Сувчинский П. П.]. По поводу писем Н. Ф. Федорова // Евразия. 1929. № 24. 4 мая. От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг. Евразия. 1928. 8 дек. Авторство Сетницкого устанавливается по сохранившимся в его харбинском архиве, черновым автографам писем (Литературный архив Му зея национальной литературы (Чехия). Ф. 142. Fedoroviana Pragensia. I.3.23). Письма составлены так, как будто их автор находится в данный момент в Рос сии, однако это только прием: с конца 1925 г. Сетницкий жил в Харбине и о си туации на родине узнавал из газет, по рассказам служащих КВЖД и письмам близких ему лиц. Далее при ссылках на собрание Fedoroviana Pragensia указыва ется аббревиатура фонда и номер архивной коробки. [Сетницкий Н. А.]. Письма из России // Евразия. 1928. № 3. 8 дек. От необходимости — к свободе // Евразия. 1929. № 33. 10 авг. [Святополк5Мирский Д. П.] Путь евразийства // Евразия. 1929. № 8. 12 янв. Там же.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

71

Дрейф левых евразийцев в сторону марксизма и социализма, как извест но, закончился расколом движения. В брошюре «О газете “Евразия” (газета “Евразия” не есть евразийский орган)» (Париж, 1929), написанной Н. Н. Алек сеевым, В. Н. Ильиным и П. Н. Савицким, евразийская и марксистская докт рины разводились по разные стороны баррикад. Сувчинскому, Святополку Мирскому, Эфрону был брошен (надо сказать, небезосновательный) упрек в эклектизме, в недопустимом смешении противоположных духовных тради ций. Не имея ничего против обращения евразийцев к Федорову, более того, даже приветствуя «ознакомление с идеями этого интересного мыслителя», правые евразийцы указывали на то, что в газете «Евразия» разговор об уче нии всеобщего дела ведется «в духе федоровского сектантства». Федоровство, подчеркивалось в брошюре, несовместимо с тем дуализмом религии и полити ки, который заявлен в качестве основоположного принципа в других руково дящих статьях газеты «Евразия», напротив, оно «утверждает религиозный смысл всякого социального и даже технического делания» 102. Следует сказать, что под влиянием упреков своих правых коллег левые евразийцы достаточно быстро отказались от своей первоначальной, достаточ но поверхностной постановки вопроса о «Марксе и Федорове». Так, Свято полкМирский, отвечая П. Н. Савицкому, указавшему на коренную несовмес тимость евразийства с марксизмом, который последовательно монистичен в подходе к бытию и истории и не оставляет места идее Творца, специально подчеркивал: тот особый, евразийский «марксизм» («наш марксизм»), что утверждается на страницах газеты «Евразия», не есть марксизм в ортодок сальном, классическом смысле этого слова. «Наш марксизм» восполняет од носторонность онтологии и историософии Маркса, являет собой целостную философию социального действия и этим сближается с философией Федорова, «в которой именно преодолевается всякий односторонний монизм, как спири туалистический, так и материалистический, и преодолевается, мы думаем, в направлении не только истинноевразийском, но и истинно христианском» 103. Понимание того, что активность может быть разной и что призыв к секу лярной переделке мира вовсе не тождественен проповеди его целостного пре5 ображения, было высказано на страницах «Евразии» и Сетницким, подчерки вавшим, что в Федорове был найден единственный путь к преодолению изъянов марксистской теории, к построению экономического и социального делания на религиозных, богочеловеческих основаниях 104 (близкую позицию впоследствии выскажет и Булгаков в статье «Душа социализма»). Интерес к идеям Федорова сохранился в евразийстве и после Кламарского раскола, причем как раз среди тех членов движения, которые наиболее ак тивно противодействовали Сувчинскому, СвятополкуМирскому и Эфрону. В том же 1929 г. в «Евразийском сборнике» появилась отдельная статья В. Н. Ильина «О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Федоро ва», высоко поставлявшая жизнь и мысль философа всеобщего дела, его «пра 102

103 104

Алексеев Н. Н., Ильин В. Н., Савицкий П. Н. О газете «Евразия» (газета «Евра зия» не есть евразийский орган). Париж, 1929. С. 5. Святополк5Мирский Д. П. Наш марксизм // Евразия. 1929. № 11. 2 февр. [Сетницкий Н. А.] Письмо из России // Евразия. 1929. № 22. 20 апр.

72

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

вославнолитургическое миросозерцание», христианский проективизм. При чем если левые евразийцы стремились не столько адекватно представить и уяснить сущность федоровской концепции, сколько подогнать ее под свои установки, в результате чего, называя Федорова одним из первых выразите лей в русской культуре «темы революционного проективизма» 105, они с недо умением относились к идее всеобщего воскрешения, то В. Н. Ильин, напро тив, был апологетом именно этой, всеобъемлющей и главной идеи, которая «естественно и с особого рода внутренней закономерностью» увенчивает «дей ственнолюбовный и литургический характер миросозерцания Федорова» 106. Более того, в собственных религиознофилософских построениях Ильин так же во многом исходил из активнохристианского понимания мира и назначе ния человека в нем, данного в философии Федорова, и в свою очередь стре мился развивать и углублять его далее. В основу своего онтологического видения философ полагал идею твор5 ческой эволюции, выдвинутую в западноевропейском регионе А. Бергсоном, а в России представленную целой плеядой философов и ученыхкосмис тов: Н. Ф. Федоровым, В. С. Соловьевым, П. А. Флоренским, Н. А. Умовым, В. И. Вернадским… В книге «Шесть дней творения: Библия и наука о творе нии и происхождении мира» (Париж, 1930) В. Н. Ильин писал о феномене жизни как о новом качестве организованной материи, силе, противостоящей хаосу и энтропии, и твердо прочерчивал восходящую линию развития — к по рождению человека, соединяющего в себе физическое (природное) и духовное (божественное), и затем к богочеловечеству как цели мирового процесса, утвер ждению совершенного, обновленного бытия. Суть восходящей эволюции — во все большей власти духа над материей, теснящего и в конце концов вытесня ющего из бытия энергии распада и смерти. Движется она действием Боже ственного Логоса: именно в Нем источник того «особого начала, или принци па жизни» 107, который столь отличает живую материю от неживой. Понятие материологизма («признание Логоса действующего в мате рии») 108, положенное Ильиным в основу «христианской философии» 109 и про тивопоставленное им как секулярному материализму Маркса, так и односто роннему философскому идеализму и религиозному спиритуализму, прямо работало на федоровскую антропологию, утверждая представление о человеке как соработнике Божием, разумнотворческом Его орудии, веру в возможность благой, совершенной активности существа сознающего. Человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова» 110, призван стать проводником Логосного, организующего начала в мир, служа делу будущего преображения твари. Более того, то онтологическое и антропологическое видение, которое 105 106 107

108 109

110

[Сувчинский П. П.]. По поводу писем Н. Ф. Федорова // Евразия. 1929. № 24. 4 мая. Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. М., 1997. С. 110. Ильин В. Н. В Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхожде нии мира. Париж, 1930. С. 159. Ильин В. Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 дек. Ильин В. Н. В Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхожде нии мира. С. 8. Там же.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

73

было развито в работах Ильина, продолжавших религиознофилософскую линию активноэволюционной, активнохристианской мысли, работало на углубление самой христианской догматики, поновому поворачивало фунда ментальные истины веры. Неслияннонераздельное, духоноснолюбовное, веч ное и превечное бытие Троицы представало здесь образцом уже не только со борного устроения человечества, но и Вселенной в целом, того совершенного, идеального ее строя, что установится в Царствии Божием, где уже не будет «взаимного стеснения и вытеснения», розни и смертности, на коих стоит ны нешний природный порядок существования. Идея христианского синергизма получала эволюционное, космическое обоснование. Новые смыслы раскрыва ло и стержневое для христианства понятие греха: грех — как признание не избежности и неодолимости смерти, грех — как непротивление слепым, смер тоносным стихиям падшего мира, грех — как неисполнение человеком и человечеством возложенной на него Богом задачи 111. Мысль о том, что учение Федорова открывает перспективу более глубоко го, совершеннолетнего понимания христианства как религии полного и всеце лого преодоления смерти, «преображения земли, неба и всякой твари», освя щающей этой высокой целью все грани цивилизации и культуры, неоднократно высказывал вслед за Ильиным писатель и философ К. А. Чхе идзе, один из идейных столпов евразийства «после Кламара», входивший в Пражскую евразийскую группу, возглавлявшуюся Савицким. Именно Чхеид зе, после ухода из движения Н. С. Трубецкого и Л. П. Карсавина, на кото рых, собственно, и держалась его теория, продолжает углублять и развивать идеологическую и религиознофилософскую сторону евразийства, более того — стремится дать течению, обессиленному кламарским расколом, новый идей ный и творческий импульс, расширить его духовную платформу на основе наследия русской религиознофилософской мысли XIX в., и прежде всего учения Федорова. С идеями Федорова Чхеидзе соприкоснулся еще в кламарский период. Поначалу он был против них явно предубежден (в немалой степени потому, что параллельно Федоровым весьма интересовался Сувчинский, которого пра вые евразийцы особенно винили в кламарском кризисе), однако предубежде ние рассеялось достаточно быстро — как под влиянием непосредственного знакомства с трудами мыслителя, так и в результате завязавшейся переписки с Сетницким 112. Уже с начала 1930х гг. К. А. Чхеидзе становится убежден ным сторонником федоровских идей, стремится проводить их в среде русской эмиграции, и особенно среди евразийцев, помогает распространению в Европе посвященных Федорову харбинских изданий, участвует в подготовленном Сетницким сборнике «Вселенское Дело» (Вып. 2. 1934), написав для него ста тью «Проблема идеократии». В апреле 1933 г. по инициативе Чхеидзе в Чехо 111 112

См. об этом публикацию «Ответа Г. В. Флоровскому» в I томе наст. Антологии. Переписка мыслителей, начавшаяся в 1929 г. и продолжавшаяся до отъезда Сет ницкого из Харбина в Москву в мае 1935 г., ныне хранится в Литературном ар хиве Музея национальной литературы (Чехия) и в собрании К. А. Чхеидзе в ГАРФ’е. Ее частичную публикацию см.: Из истории философскоэстетической мысли 1920–1930 годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. С. 382–450.

74

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

словацком Национальном музее в Праге было основано отделение «Fedorovi ana Pragensia», главной задачей которого являлся «сбор и хранение материа лов, относящихся к автору “Философии общего дела”» 113. Чхеидзе печатает статьи о Федорове как в русских эмигрантских, так и в чешских изданиях, делает публичные доклады об учении всеобщего дела в Пражском философском обществе (8 февраля 1933 г.), на семинаре по вопро сам естествознания при Русском народном университете, возглавлявшемся проф. М. М. Новиковым (14 марта 1933 г.), неоднократно выступает на засе даниях Пражского евразийского семинара по вопросу о федоровстве и евра зийстве (1933, 1934, 1936 гг.). Социальные и историософские идеи Федорова Чхеидзе прямо использовал в разработке ключевой для евразийства проблемы идеократии. Вопрос об «идееправительнице» он переводил из области социальнополитической в сферу онтологии и антропологии, возводил его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Человек — «организационный центр вселенной», и заповедь «обладания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет возделывать и преображать эту землю, требо вание его «соучастия в обожении мира» 114. В такой онтологической и антро пологической перспективе социальная организация человечества мыслится первой ступенькой к организации бытия в целом. Государственная форма объединения становится объединением для регуляции. И задача РоссииЕвра зии в том, чтобы явить в своей исторической жизни «прообраз грядущего объединения человечества» 115, будущего общепланетарного единства. Идеократическое устройство социума является, таким образом, требова нием самой эволюции. Но ни одна из доселе существовавших идеократий еще не сумела, по мысли Чхеидзе, вместить в себя представление о человеке как соработнике Творца, способном «организовать и преобразовать Космос» 116. Это, подчеркивал он, касается и двух главных идеократических систем совре менности — коммунизма и фашизма: обе они основаны на идеалах дробных, ущербных, не ставящих задачи онтологического восхождения мира и челове ка, обе пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (неваж но — расовый или классовый), полагают в свою основу насилие… Между тем истинная, совершенная идеократия может быть построена только на целост ном, активнохристианском идеале, идеале обожения, победы над смертью, благого вселенского творчества 117. Как мы уже отмечали, этот целостный, бо 113

114

115 116

117

Проект официального обращения Чешскословенского национального музея об открытии фонда Fedoroviana Pragensia // FP. I.3.37. Чхеидзе К. А. К проблеме идеократии // Новая эпоха. Политика. Экономика. Об зоры. Нарва, 1933. С. 116, 117. Там же. С. 20. Чхеидзе К. А. Проблема идеократии // Вселенское Дело. Вып. 2. [Харбин,] 1934. С. 59. Различение целостной, совершенной идеократии и идеократии дробной Чхеидзе выстраивал, прямо опираясь на книгу Сетницкого «О конечном идеале» (Харбин, 1932), применяя сформулированные там понятия целостного идеала и идеалов частичных, дефектных, дробных.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

75

гочеловеческий идеал Чхеидзе находил в «Философии общего дела». И имен но поэтому не уставал говорить о необходимости «соразвития и взаимопро никновения» евразийства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «совершенной идеокра тии» 118, призывая к принятию этой концепции и других пореволюционников. Инициатива Чхеидзе по созданию «совершенной идеократии» на основа нии синтеза евразийских идей с учением всеобщего дела не раз обсуждалась на собраниях Пражской евразийской группы, о чем свидетельствуют сохра нившиеся протоколы 119. Воспринималась она его соратниками по евразий скому движению очень поразному. Некоторые члены группы, стоявшие за чистоту идейных рядов, не одобряли стремлений Чхеидзе расширить миро воззренческую платформу евразийства, другие относились к Федорову с инте ресом, но в то же время считали, что поставить знак равенства между его иде ями и евразийством нельзя, третьи полагали возможным «воспользоваться некоторыми идеями Федорова для построения нашей философской систе мы» 120. Н. С. Трубецкой, в эпоху «Евразии» первым объявивший о своем выходе из движения, а с конца 1932 г. постепенно начавший сотрудничать с Праж ской евразийской группой, резко негативно оценивал как идеи самого Федо рова (обвиняя философа в хилиазме, расхождении с учением Церкви, преуве личении роли науки), так и попытку соединить их с евразийством. Об этом он прямо писал Савицкому 1 января 1933 г. в ответ на вопрос последнего о его отношении к «харбинским федоровцам» 121, т. е. Сетницкому и Горскому (не смотря на то, что последний никогда не жил в Харбине, его работы издавались именно там). А затем весьма определенно высказался во время обсуждения доклада К. А. Чхеидзе о Федорове на Евразийском семинаре в Праге 10 ок тября 1934 г. Стремление Чхеидзе религионизировать концепцию идеокра тии, сопрягая ее с темой совершенного христианского социума, вызвало в ро доначальнике евразийства определенный и твердый протест: «Евразийство всегда восставало против хилиастических мечтаний. Идеократию мы никогда не выдавали за идеал — мы считаем, что такова будет форма общения бли жайшего будущего» 122. В отличие от патриарха движения, считавшего необходимым решительно отмежеваться от федоровства, молодые евразийцы (прежде всего члены эстон ской и литовской евразийских групп — В. А. Пейль, С. Д. Бохан, А. К. Прейн вальц, С. И. Чуев и др.), напротив, проявляли серьезный интерес к «Филосо фии общего дела» и солидаризировались с мнением Чхеидзе о необходимости 118 119 120

121

122

См.: ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 46. Л. 2. См.: ГАРФ. Ф. 5783. Оп. 1. Ед. хр. 469. Л. 90–94; FP. I.3.27. Протокол заседания Пражской евразийской группы (январь 1936 г.) // ГАРФ. Ф. 5783. Оп. 1. Ед. хр. 469. Л. 90, 91. Машинописная копия письма хранится в Литературном архиве Музея нацио нальной литературы (FP. I.3.27). Стенограмма доклада и прений по докладу К. А. Чхеидзе «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова, состоявшемуся в Евразийском семинаре 10 октября 1934, Прага // Там же.

76

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

взаимопроникновения евразийства и федоровства. Они активно изучали хар бинские издания, устраивали их обсуждения. В конце декабря 1933 г. к 30ле тию со дня смерти мыслителя эстонские евразийцы провели в КохтлаЯрве «федоровскую неделю», в рамках которой состоялась и панихида по Федоро ву, а 31 декабря 1933 г. В. А. Пейль опубликовал в статье «Таллинский рус ский голос» статью «Когда мы, мертвые, воскреснем?..», посвященную жиз ни и учению мыслителя. Летом 1935 г. он же выступил с предложением «к осени издать сборник на федоровские темы» 123. Предложение было встречено с энтузиазмом, однако денег на издание собрать так и не удалось. В 1938 г. в Таллине вышел сборник «Поток Евразии» (Таллин, 1938), подготовленный при непосредственном участии В. А. Пейля и писателя В. Е. Гущика. Послед ний вспоминал Федорова в программной статье с одноименным названием, рисуя картину того, как под влиянием западной потребительской цивилиза ции с ее культом комфорта эмигрантская среда деформируется, захлестыва ется волной мещанства, в ней ослабляется духовная тяга, растет развращен ность и пошлость: «А ведь еще Джон Рескин писал: “Ум укрепляется или расслабляется чтением решительно так же, как тело свежим или гнилым воз духом”. Да что Рескин, когда у нас был Н. Ф. Федоров! Правда — Федоров не культура, но одно из звеньев культуры, а можно ли не преклониться перед звеном культуры? Но и Федорова 99% не знают, а те, кто знают, на 99% глу хи к нему и немы. А жизнь бежит. Растут могилы, люди уходят в иной мир, чтобы не вернуться назад» 124. В этом же сборнике была помещена статья Чхе идзе «Борьба между образами за образ», развивавшая идеи Федорова и его последователей Горского и Сетницкого о религиозном смысле культуры — как дела преображения человека, природы, земли. Глава евразийства 1930х гг. экономист и историк П. Н. Савицкий также проявлял к Федорову внимание и интерес. Главную роль в пробуждении этого интереса сыграли Сетницкий и Чхеидзе. Сетницкий регулярно посылал Чхе идзе для передачи Савицкому свои философские работы, развивавшие идеи Федорова, брошюры Горского, и, наконец, выпущенное в Харбине переизда ние части I тома «Философии общего дела», а Чхеидзе неоднократно подни мал вопрос о необходимости оплодотворения евразийской доктрины идеями Федорова на собраниях Пражской евразийской группы, в личных беседах с Савицким, в статьях, публикуемых в евразийских изданиях. В письме Сет ницкому от 11 мая 1934 г. Чхеидзе писал: «На днях имел специальный разго вор с ПНС<авицким> о Ф<илософии> О<бщего> Д<ела> и НФФ<едорове>. В итоге он согласился признать, что НФФ — равнодостоин отцам Церкви; и т. к. он (НФФ) почти наш современник — имеет для нас особое значение. Со гласился также и с тем, что ФОД дает завершительные черты построяемой всеми нами идеократии» 125. Такое полное приятие, выраженное под опреде ленным давлением авторитета и настойчивости собеседника, разумеется, было непрочным. Савицкий предпочитал занимать в отношении проблемы 123

124 125

См. об этом письмо С. И. Чуева К. А. Чхеидзе от 4 июля 1935 (ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 81. Л. 103). Гущик В. Е. Поток Евразии // Поток Евразии. Таллин, 1938. С. 43. FP. I.3.27.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

77

«“Философия общего дела” и евразийство» позицию срединую и взвешенную. В своих официальных выступлениях на евразийских собраниях он разводил два эти учения, однако неизменно демонстрировал при этом уважительное отношение к системе Федорова и специально подчеркивал, что принятие фе доровских идей отдельными евразийцами не противоречит их членству в организации («к Федорову можно относиться как к Киреевскому, Хомякову, Достоевскому, Толстому») 126. Надо сказать, что интерес русской эмиграции, и прежде всего представи телей пореволюционных течений, к «Философии общего дела» не в последней степени питала уверенность в том, что внимание к идеям мыслителя начина ет расти и на вынужденно покинутой родине. Как позднее свидетельствовал В. С. Варшавский, время от времени за границу доходили «сведения о сущест вовании тайных “федоровцев” и федоровских настроений в Советской России», что неминуемо порождало «в эмигрантских кругах» «разговоры о Федоро ве» 127. Бердяев в статье «Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров)» высказывался прямо и определенно: «Сейчас в России начинают пользоваться популярностью идеи Н. Федорова, образуется федоровское направление» 128. П. П. Сувчинский в редакторской преамбуле к публикации «Писем из Рос сии» Сетницкого утверждал: идеи Федорова «в настоящее время в России приобретают большое распространение ввиду того, что в нынешней русской действительности есть несомненные точки приложения для понимания идей нопрактических планов стиля Федорова» 129. Сам факт внимания к концеп ции всеобщего дела представлялся пореволюционникам свидетельством чае мого расширения платформы правящей власти, ее идейного перерождения, которое, верилось, повлечет за собой воссоединение двух разорванных частей единого народа. Разумеется, мнение о «большом распространении» федоровских идей в со ветской среде было преувеличением, и очень серьезным. Начетническая, кос ная власть и слышать не хотела ни о каком «целостном идеале» и вовсе не собиралась расширять свою идейную и духовную платформу. Напротив, оже сточенно боролась с инаковерующими. Истребляя физически, уничтожая мо рально. Репрессиям подверглись практически все, кто в 1920–1930е гг. так или иначе вдохновлялся идеями Федорова или хотя бы сочувствовал им — от Горского и Муравьева до самого Сетницкого. А в 1942 г. Горскому после вто рого — уже в полном смысле этого слова убийственного — ареста было прямо предъявлено обвинение «в том, что, являясь последователем религиознофи лософского учения Федорова, группировал вокруг себя социальночуждых и антисоветскинастроенных лиц и проводил среди них, а также через них ра 126

127 128

129

Из выступления П. Н. Савицкого на заседании Пражской евразийской группы в начале 1936 г. (ГАРФ. Ф. 583. Оп. 1. Ед. хр. 469. Л. 93). Варшавский В. С. Незамеченное поколение. С. 260. Бердяев Н. А. Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Ф. Федоров) // Путь. 1928. № 11. С. 76. От редакции // Евразия. 1929. № 3. 8 янв. Данное мнение сложилось у Сувчин ского не без влияния самого Сетницкого, который годом ранее писал своему па рижскому корреспонденту, «что интерес к “Философии Общего Дела” в России растет» (Н. А. Сетницкий — П. П. Сувчинскому, 11 июля 1927 (FP. I.3.33)).

78

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

боту по внедрению идей Федорова в массы и, в частности, в студенческую и научную молодежь Москвы и др. городов страны» 130. И все же в иллюзиях и надеждах представителей русского зарубежья на мировоззренческую эволюцию власти, на принятие ею тех религиозных сверх целей и сверхзадач, которые одушевляли их собственные искания, была своя логика и своя внутренняя правда. Вдохновенный размах национального стро ительства 1920–1930х гг., энтузиазм коренной перестройки всего жизненно го уклада, вовлекший в свою орбиту многомиллионные слои населения Совет ской России, по их убеждению, выходили далеко за пределы государственных и партийных директив. Во «всенародном (пусть даже принудительном строи тельстве)» первой пятилетки пореволюционники прозревали трансформиро вавшиеся до неузнаваемости извечные чаяния «Царства Божия на земле», новой, «праведной и, как говорят простые русские люди, правильной жиз ни» 131. Новая социалистическая экономика, противостоящая хаотическисти хийной, зооморфной экономике капитализма, воспринималась как первая, еще неполноценная, дефектная проба пера на путях ко всецелой организации жизни, понимаемой в самом высоком религиозном смысле этого слова. Разумеется, при таком ракурсе видения пройти мимо Федорова было нельзя. «Но наиболее созвучен нашей эпохе Федоров в постановке новых от ношений между индивидуумом и коллективом, духовной и материальной культурой, в внесении активного разумного начала в материальнохозяй ственную стихию. <…> Регуляция, проект, план — устремления общие Фило софии Общего Дела и пробивающимся в наши дни в искаженных формах на чалам социальнокультурного строительства будущего» 132, — подчеркивал А. С. Адлер. «В поисках предшественников нынешнего пятилетнего плана мы прежде всего сталкиваемся с философией “Общего дела” Николая Федо рова», — писал К. А. Чхеидзе 133. «Учениками Федорова оказались и больше вики. Пятилетка — куцая, оскопленная федоровская идея» 134, — вторил им В. С. Яновский. Но если большевизм предлагал миру лишь обрубленносеку лярный, спрямленноплоский вариант хозяйственноисторического делания, то Федоров, в восприятии ряда пореволюционников, утверждал образ совер шенной активности человечества в деле устроения всеземного, всекосмическо5 го хозяйства. А только такой образ и мог, по их убеждению, понастоящему удовлетворить современную эпоху с ее динамизмом, жаждой вселенского де лания и доселе невиданной технической мощью. «Организация материи, организация духа, организация Космоса — это все идеи, волнующие самый воздух, которым мы дышим» 135, — читаем у Чхеидзе. 130

131 132 133 134 135

Макаров В. Г. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву власти» // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 120 (постановление о предъявлении обвине ния). Чхеидзе К. А. Философия Федорова и «пятилетка» // FP. I.3.27. Адлер А. С. Н. Ф. Федоров (1828–1928) // Евразийская хроника. Вып. X. С. 102. Чхеидзе К. А. Философия Федорова и «пятилетка» // FP. I.3.27. Яновский В. С. Общее дело // Новый Град. 1938. № 13. С. 173. Чхеидзе К. А. Записка о философии Н. Ф. Федорова // Евразийские тетради. № 4. С. 34.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

79

Кстати, именно Чхеидзе одним из первых в эмиграции отметил и выде лил преобразовательный, космический пафос советской литературы 1920– 1930х гг. Чаяние «третьей революции духа», выводящей к преображению бытия и человека, он находил и у пролетарских поэтов, и у Хлебникова, и у Маяковского, прямо отмечая в их поэзии федоровские мотивы 136. А в докладе «О современной русской литературе», прочитанном 20 декабря 1932 г. на от крытии Кружка по изучению современной русской литературы при Русском народном университете в Праге, рассматривал литературу советской России под углом искания ею конечного идеала, выработки «образа окончательного идеального состояния человечества» — пусть и облекаются эти искания под неизбежным прессом партийной идеологии порой в редуцированные, а иногда и прямо искаженные формы. И с этой точки зрения предлагал назвать «воз никающий — и уже возникший — период русской литературы идеократиче ским» 137. Монументальность религиознофилософской системы Федорова, значение его построений в современную эпоху, когда «взволнованная мысль человече ства ищет выхода из тупиков наличной исторической действительности», когда «зреют условия торжества идеи подлинно универсальной, подлинно мирового диапазона» 138, подчеркивали и другие пореволюционники. Философ и правовед Н. В. Устрялов, бывший в начале 1920х гг. одним из главных идеологов сменовеховства, назвал федоровство «героической попыткой ожи вить христианскую идею в истории, непосредственно связав ее с лейтмотивом современной цивилизации», вывести мир к подлинному историческому дела нию, христианизировать идею прогресса. Вместе с тем философ указывал на всевозможные «соблазны» и «уклонения» на путях осуществления федоров ского идеала в «наличном человечестве», вплоть до извращения самой его сути, обращения в гордынный, человекобожеский прометеизм. Внимание Устрялова к «Философии общего дела» в немалой степени было стимулировано его общением с Сетницким. Сослуживцев по Юридическому факультету в Харбине связывала искренняя дружба, не мешавшая, впрочем, горячим спорам. Эти споры протекали не только во время личных бесед. Их отражением на страницах печати стали работа Устрялова «Проблема прогрес са», напечатанная в 1931 г. в IX томе факультетских «Известий…», и прямо направленная против нее одна из глав книги Сетницкого «О конечном идеа ле» (Харбин, 1932), носящая название «Идеал и трагедия». В работе Устрялова нашла свое законченное обоснование та позиция исто рического пессимизма, которая ранее отстаивалась Новгородцевым в книге «Об общественном идеале». Устрялов подчеркивал, что «проблема совершен ного общественного строя на земле объективно неразрешима» и корни этой 136

137

138

Чхеидзе К. А. Велимир Хлебников (к десятилетию со дня смерти, 28–VI–1922); Комментарий к Маяковскому // Чхеидзе К. А. На литературные темы. Прага, 1933. С. 1–24. Чхеидзе К. А. О современной русской литературе // Там же. С. XVII, XIX; репуб ликовано: Гачева А. Г., Казнина О. А., Семенова С. Г. Философский контекст рус ской литературы 1920–1930х годов. С. 375–388. Устрялов Н. В. Из письма // Вселенское Дело. <Харбин>, 1934. Вып. 2. С. 122.

80

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

неразрешимости — в самом качестве земного бытия, антиномичного, раздроб ленного, движущегося борьбой противоположных начал, в «несовершенстве эмпирической жизни», в «имманентной ущербности нашего пространственно временного мира», который «не терпит органической гармонии всех качеств, не вмещает в себя совершенства». Попытка воплотить идеал в условиях зем ной реальности неизбежно ведет к искажению, порче его «невоплощенного образа», к снижению абсолюта. Всецелое осуществление идеала невозможно «вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы че ловека и, значит, природы всего эмпирического мира». Но эта «божественная задача — выше человеческих сил» 139. Философ не допускает соединения божеского и человеческого усилий в деле исполнения Христовых обетований, их синергии в процессе обожения — отсюда и его неверие в возможность не катастрофическисрывчатого, а благо датнопреображающего хода истории, постепенного онтологического совер шенствования этого мира, медленного и неуклонного, эволюционного возрас тания его в меру красоты и гармонии. Сетницкий же твердо стоит именно на последней точке зрения. «…Боговоплощение и вочеловечение, — пишет он, возражая Устрялову, — есть не что иное, как указание образца, пути и спосо ба, при помощи которого открывается возможность осуществления и вопло щения совершенства и которое должно осуществить человечество. А если так, то не прав проф. Устрялов, утверждая, что “не может regnum hominis превра титься в Civitas Dei”. Христианство, в том его понимании, которое носит на звание восточного грекороссийского исповедания, в своем учении об обоже нии человечества настойчиво утверждает, что человечество не только может, как это показано ему в определенных планах и образцах, но и должно осуще ствить воплощение совершенства. И то, что мыслится в термине Civitas Dei, есть не что иное, как деталь и часть того преобразования мира, которое долж но быть осуществлено человечеством. Наш автор до известной степени прав, говоря, что “проблема совершенного общественного строя на земле объектив но неразрешима”. Она действительно неразрешима только “на земле”, путем изоляции ее от вселенной, от всего космоса, который должен быть в целом преображен, переустроен и пересоздан человечеством» 140. Именно позицией эсхатологического катастрофизма, лежащей в основе миросозерцания Устрялова, были обусловлены те упреки в «необузданном» оптимизме, «позитивнотехническом и этикофилософском» 141, которые предъявлял философ системе федоровских идей, несмотря на все признание их значения и в истории мировой мысли, и для современности. Впрочем, в конечном итоге доводы Сетницкого в пользу «оправдания истории» все же не сколько скорректировали его позицию. В статьях 1930х гг., последовавших за «Проблемой прогресса», и прежде всего в программной статье «Пути син теза» (1933), Устрялов пересматривает ряд прошлых тезисов, отчасти сбли жаясь с точкой зрения своего оппонента. Нет, философ не отказывается от 139 140 141

Устрялов Н. В. Из письма // Вселенское Дело. Вып. 2. С. 44, 58. Сетницкий Н. А. О конечном идеале. С. 21. Н. В. Устрялов — К. А. Чхеидзе. 31 марта 1934 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 78. Л. 9.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

81

чувства катастрофичности мира, который «во зле лежит», но выход из тра гизма земного бытия полагает уже не столько в пессимизме и стоицизме (как то было в «Проблеме прогресса»), сколько в созидательном историческом творчестве. Критикуя идейные изъяны коммунизма и фашизма (Устрялов прямо употребляет здесь формулировку Сетницкого «дробные идеалы»), он говорит о необходимости противопоставить им новый всечеловеческий идеал, который стал бы опорой социального строительства будущего, фундаментом «нового исторического синтеза». Этот «новый всемирноисторический синтез» будет стоять под знаком христианства, одновременно включая в себя позитив ные элементы прежних идеократических систем, и прежде всего тот пафос активизма, преобразования жизни, научнотехнического строительства, что так ярко проявил себя в русской революции. «В большевистской воле к новой земле и новому небу неуклонно набухают все предпосылки подлинно трудово го, религиознотворческого отношения к миру и человеку» 142, — высвободить эти ростки нового мироотношения изпод коросты воинствующего атеизма и классовой ненависти и должно христианство. Становясь во главу угла нового синтеза, оно коренным образом изменяет свое отношение к науке и технике, признав в них не противников веры, но союзников ее, ибо «в религии техники живет, пусть не всегда осознанно, вера в жизнь, в человечество, в его высо чайшее призвание и высочайшую природу. Эрос техники возбуждает челове ческую активность и постулирует организацию этой активности. Он неразры вен с идеей всечеловеческого объединения, при котором и только при котором преобразовательная сила техники получит надлежащую направленность и бу дет использована в полной мере» 143. Устрялов прямо пишет о том, что именно невнимание, а порой и открытое отторжение исторической церковью преобра зовательных устремлений человечества, содействовало тому, что эти устрем ления врывались «в историю иными путями, в атеистическилюцифериан ском, а не в традиционно и правоверно христианском обличье», видя в этом «одновременно и беду, и вину исторического христианства» 144. Касаясь в статье «Пути синтеза» темы «христианство и наука», Устрялов вновь вспоминает Федорова, и вспоминает уже с явным сочувствием: «В ре лигиознофилософской публицистике, помимо Соловьева, следует упомянуть Н. Ф. Федорова, как автора, чрезвычайно чутко понимавшего необходимость преодолеть равнодушие, а то и враждебность исторического христианства к успехам науки, техники и всему светскому прогрессу. <…> В системе Федоро ва христианство становится вдохновителем и организатором технического прогресса: “Мир дан нам не для поглядения, а для делания”» 145. Статью «Пути синтеза» Устрялов завершает дилеммой: «Либо всеобщее объединение, либо всеобщая катастрофа» 146. В такой постановке вопроса был уже существенный сдвиг по отношению к постулатам работы «Проблема про 142

143 144 145 146

Устрялов Н. В. Пути синтеза // Устрялов Н. В. Наше время. Шанхай, 1934. С. 97. Там же. С. 88. Там же. С 89. Там же. С. 90. Там же. С. 106.

82

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

гресса», где вопрос об объединении человечества, о творчестве истории не только был отодвинут на задний план, но и само историческое творчество обессмысливалось перед лицом финальной катастрофы. Этот сдвиг в мировоз зрении Устрялова — почти по федоровской схеме двух сценариев истории: благодатнопреображающего (при соучастии в деле Божием) или катастрофи ческисудного (при упорстве на путях зла), — не остался незамеченным в сре де сторонников учения всеобщего дела. 29 марта 1934 г. Чхеидзе, которому двумя годами ранее Сетницкий послал отдельный оттиск статьи «Идеал и трагедия» и который хорошо знал работу «Проблема прогресса», сообщал сво ему харбинскому корреспонденту: «…статья “Пути синтеза” — написана ис ключительно хорошо! — глубина и взлеты; ясность, правильность, смелость, независимость» 147. Статья обсуждалась и в переписке Чхеидзе с самим Устря ловым 148, причем Чхеидзе, солидаризируясь с характеристикой, даваемой Устряловым современной эпохе, стремился доразвить его тезис о необходимо сти «нового исторического синтеза», полагая в основу этого синтеза идею хри стианского активизма, выработанную в философии Федорова. Что же касается прометеизма, соединения которого с философией Федо рова так опасался Устрялов, то его образчиком стали в эмигрантской среде начала 1930х гг. печатные и публичные выступления П. С. Боранецкого. Провозглашая необходимость новой «организации сознания», новой «синте тической» идеи, способной ответить на запросы современной эпохи, выдвигая лозунг «от социальной — к духовной революции», он выстраивал свое тита ническое миросозерцание, одушевленное пафосом человекатворца, вдохно венно и мощно организующего мир и историю, становящуюся «победой над временем». Уже в первых двух номерах издаваемого им журнала «Третья Россия» Боранецкий упоминает Федорова, однако упоминает только затем, чтобы отмежеваться от философа всеобщего дела 149. Укорененность системы Федорова в христианстве, его проповедь богочеловеческого сотрудничества, служения усыновленного человечества «делу Божию» резко отталкивает Бо ранецкого. Она чужда его собственной религии «Становящегося Бога», т. е. «Нового Человека», которая «учит людей не смирению», а «трансцендентной гордости». «У Федорова, к сожалению, все построено на христианстве, я же не считаю себя христианином» 150, — заявляет лидер «Третьей России». В отличие от Боранецкого, представители других пореволюционных тече ний 1930х (послекламарские евразийцы, утвержденцы, новоградцы) с хрис тианством не порывали, напротив, стремились раскрыть в нем активные, жизнетворческие потенции, и в этом своем стремлении также не могли прой 147 148 149

150

FP. I.3.27. ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 78. Л. 8–9 об., 12–15. См.: Боранецкий П. С. О новом жизненном идеале // Третья Россия. 1932. № 2. С. 59–60. См. также: Боранецкий П. С. О юродивых чудачествах федоровства и о замысле преодоления смерти // Третья Россия. 1938. № 8. С. 72–124. Ср. крити ку Федорова в поздней книге Боранецкого «О самом важном. Конечное назначе ние человека» (Париж, 1956. С. 131–140). П. С. Боранецкий — К. А. Чхеидзе. 25–26 марта 1932 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 13. Л. 10.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

83

ти мимо Федорова. Христианство «жаждет преображения мира <…> не как некоего одностороннего чуда, а еще и как творческого порыва человечества навстречу “паки грядущему” Мессии», — писал один из главных инициато ров издания «Утверждений» Ю. А. ШиринскийШихматов и тут же перебра сывал мостик к «Философии общего дела», стоящей у истоков той «мечты о Богочеловечестве», что составляет отличительную черту «российской твор ческой мысли». Федоров — носитель истинного мессианизма, суть которо го — не в превозношении одной нации над другими народами, а в раскрытии перед ними высшего идеала, не в Богоизбранности а в «Богопосланничестве миру». Он намечает «космическое задание России — борьба со смертью, фи зической и духовной» 151. Значимым имя Федорова было в 1930х гг. и для «Нового Града». Идеоло ги журнала — Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун, И. И. Бунаков Фондаминский, — продолжая дело «путейцев», провозгласили идеал деятель ного христианства, обращенного к миру, истории, творчеству, стремились к выработке новых, совершенных форм организации социума, к примирению «личной правды» с «правдой общежития», к религиозному оправданию хо зяйства и культуры. И здесь им оказывалась близка и активнохристианская ориентация Федорова, и его идея общества «по типу Троицы», и данная им религиознокосмическая трактовка хозяйства, рассмотренная в уже не раз упоминавшейся статье Булгакова «Душа социализма» 152. Спасительность для современности федоровского понимания христиан ства, в котором «история становится эсхатологией», созидая «царство буду щего века» 153, отмечали и другие новоградцы. Федотов в статье «Эсхатология и культура» прямо укоренял его в евангельских притчах Христа, сравнивав шего Царствие Божие с закваской и горчичным зерном. Как горчичное зерно прорастает сквозь почву и, созревая, приносит плоды, как закваска постепен но сбраживает и поднимает все тесто, так и новый совершенный строй бытия должен подготовляться в истории при благом участии самого человека. При этом видимое расхождение подобной трактовки с традиционной позицией эс хатологического катастрофизма, согласно которой «новое небо и новая земля» воцаряются после сгорания старого мира, сопровождаемого катаклизмами, гладами, пагубями, разрешается, по мысли Федотова, идеей Федорова об ус ловности апокалиптических пророчеств: «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь» 154. Федоровская идея условности апокалиптических пророчеств фактически стала обоснованием и оправданием той концепции истории как «работы спа сения», которая составила поистине «новое слово» русской религиознофило софской мысли XIX — первой трети XX в. Новоградцы всячески стремились донести эту концепцию до умов и сердец своих современников, представить ее как глубоко христианскую, отвечающую самой сути Божьего замысла о чело 151

152 153 154

Ширинский5Шихматов Ю. А. Два мессианизма // Утверждения. 1932. № 3. С. 21, 29, 33–34. Новый Град. 1931. № 1; 1932. № 3; 1933. № 7. Булгаков С. Н. Душа социализма // Новый Град. 1931. № 1. С. 57. Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Новый Град. 1938. № 13. С. 53.

84

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

веке, прямо истекающую из смысла Боговоплощения. В статье «Российское мессианское призвание», помещенной в 1932 г. в «Утверждениях», Е. Ю. Кузь минаКараваева (мать Мария), одна из самых деятельных и духовно горящих участников «Нового Града», писала: «В самом деле, если не утверждать но вых и обширнейших задач — религиозных главным образом, — вставших пе ред человечеством с момента воплощения Христа, то вообще история новой эры теряет всякий смысл, а является некоторой случайной цепью событий, долженствующих заполнить время до Страшного суда» 155. Воплощенный Хрис тос «был, есть и будет как бы некоторое задание человечеству, которое оно обязано стремиться воплотить в себе» 156. И суть этого задания отнюдь не исчер пывается, по мысли матери Марии, только личным спасением, внутренним духовным деланием каждого человека, хотя без внутреннего делания ни на йоту не сдвинешься на пути к идеалу, — но предполагает и соборное, общее де ло, проецируется в историю. Не случайно так высоко возносит она выдвину тую в XVI в. старцем Филофеем «идею Третьего Рима», интерпретируя ее в духе, близком Хомякову, Федорову, Соловьеву, как образ преображенного со циума, мира, вставшего на Божьи пути: «Третий Рим в идее своей — это во все не хорошо организованное человечество, — это Богочеловечество» 157. Образ истории, становящейся «работой спасения», запечатлен в одном из самых поэтическивдохновенных стихотворений матери Марии: Я верю, Господи, что если Ты зажег Огонь в душе моей, то не погаснет пламя. Что Ты не только там, но что и здесь Ты с нами, В любви и творчестве наш христианский Бог. И верую: придет неизреченный свет С востока в этот мир — воистину неложно — И то, что кажется сегодня невозможно, Раскроется в труде несовершенных лет. Тогда настанет день: на широту миров — Во всем преодолев стихию разрушенья — Творца мы прославлять восстанем из гробов, Исполнив заповедь любви и воскрешенья. И будет новый мир и в мире — Новый Град, Где каждый светлый дом и в доме каждый камень Тобою, Отче наш, преображенный лад, Воздвигнутый из тьмы сыновними руками.

Стихотворение называется «Покаяние» — и только на первый, поверхно стный взгляд, между заглавием и содержанием можно усмотреть нестыковку. Мать Мария рисует образ того активнохристианского покаяния, о котором не уставал говорить «пророк воскрешения» — покаяния не только всею мыслию и душею, но и делом, действием, творчеством, покаяния, суть которого — не 155

156 157

Скобцова Е. [Кузьмина5Караваева Е. Ю.]. Российское мессианское призвание // Утверждения. 1931. № 2. С. 24. Там же. Там же. С. 26.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

85

только в сердечном сокрушении, в оплакивании совершенного зла, но прежде всего в его исправлении, в восстановлении погибшего по нашей слепоте, роз ни, бездействию, в исполнении пришедшим «в разум истины» человечеством высокого замысла о нем Творца. Утверждение идеи истории как богочеловеческого дела спасения сочета лось у пореволюционников с критикой ложного, гибельного пути современ ной цивилизации, в которой они также солидаризировались с Федоровым Характерный тому пример — небольшая, но эмоциональновзволнованная статья писателя и публициста В. Яновского, новоградца и евразийца одновре менно, озаглавленная «Общее дело» 158. Яновский, ссылаясь на Федорова, пи сал о фундаментальных изъянах потребительского общества, о ложной на правленности технического прогресса, который «в состоянии одеть весь мир в шелковые чулки и снабдить его презервативами», но не может дать «предме тов первой необходимости (хлеба, здоровья, жизни)». Подчеркивал Яновский и мысль философа о глубинной причинноследственной связи между «индуст риализмом» и «милитаризмом»: «Бесплановая наука и промышленность, тол каемая разрозненными, эгоистическими интересами, ничего, кроме раздора, дать не сможет. Эта конкурирующая промышленность “шелковых чулков” рождает войны и революции» 159. Яновский говорил о подспудном, хотя и не всегда осознанном влиянии «Философии общего дела» на духовное брожение эмигрантской среды, не смотря на то, что с формальной точки зрения упоминалась она не столь часто и «даже профессиональные литераторы, еженедельно строчащие статьи — и о второстепенном и третьестепенном — никогда или почти никогда о Федорове не заикались». «А между тем федоровские идеи таинственным, иррациональ ным путем проскользнули в самую гущу (подчас) жизни, живут (неосознанно) во множестве людей, довлеют им. Нет, нет в любой “глуши”, в любой зале, да мелькнет Федоров. Встречаются энтузиасты Федорова (это особый психологи ческий тип), они часто совсем его не читали и все же в целом “знают” его: так намагничены поля Федорова, такой явственной аурой он окружен» 160. По зднее о том же будет писать уже цитировавшийся нами выше Варшавский, кстати, указавший на то, что «говорили о Федорове и на Монпарнасе» 161. Еще одним свидетельством характерных для эмиграции «разговоров о Федорове» может служить фрагмент рассказа А. Романицкого «Раб», опубликованный в 27 номере «Иллюстрированной России» 27 июня 1936 г.: «Метель сегодня особенно сильная. Снег кружится в воздухе и падает большими хлопьями. Ветер завывает. Встревоженный Блэк встал и все хочет положить мне свою голову на колено, чем мне мешает сосредоточиться на “Философии общего дела”, книге ныне так модной, которая занимается проблемой бесконечности, или вернее, проблемой бессмертия человека» 162. 158 159 160 161 162

Новый Град. 1938. № 13. С. 172–174. Там же. С. 174. Там же. С. 173. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. С. 260. А. Романицкий, сочувствовавший евразийскому движению, упоминал Федорова и в программной статье «Задачи евразийства», помещенной в газете «Свой путь»

86

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

Федоров вызывал интерес не только в философских и богословских, но и в литературных кругах зарубежья, причем в большей степени — у молодых писателейэмигрантов. «Философия общего дела» мыслилась ими как спаси тельный исход из экзистенциального тупика (смерть, отчаяние, бессмыслица бытия), в котором билась литература тех лет, и особенно парижская школа. Позднее Варшавский, размышляя о восприятии Федорова разными поколени ями эмиграции, так объяснял внимание к нему молодых: «Только представи тели младшего поколения, свободные от миросозерцательных и партийных предубеждений “отцов”, были способны, мне кажется, почувствовать и при нять то непонятное “отцам” соединение в одном идеале христианства и про светительства, которое составляло самую сущность учения Федорова» 163. Сам публицист считал огромной заслугой Федорова выдвижение вопроса о христи анстве и науке, христианстве и технике, стремление поставить эти области человеческой мысли и дела, все сильнее определяющие облик земной исто рии, на службу высшему христианскому чаянию, чаянию «воскресения мерт вых и жизни будущего века». «Современный кризис, — подчеркивал он, — грозящий привести человечество к еще небывалой и, может быть, оконча тельной катастрофе, является результатом великого и трагического недоразу мения, случившегося, когда демократия и машинизм начали осуществляться, как реакция против средневекового (в сущности, почти индусского) аскетиз ма, и люди не поняли, что это вовсе не отрицание христианства, а только дру гая сторона христианского идеала Преображения мира. Судьба всей западной цивилизации, судьба человечества, не только земная, но и метафизическая, зависит от того, будет ли это наконец понято» 164. Мысль о возможности благого, жизнеспасительного служения науки и техники, прямо почерпнутую из философии Федорова, художественно реали зовал Яновский в романе «Портативное бессмертие», напечатанном в конце 1930х гг. в «Русских записках» (отд. изд.: НьюЙорк, 1953). Сконструиро ванный главным его героем, мечтающим о победе над смертью, аппарат «Оме га» способен вызывать в каждом человеке, попавшем в зону его действия, «евангельскую, всепобеждающую любовь», преображать его изнутри. Под воздействием чудесного изобретения человеческое общество начинает менять ся: люди становятся братьями, радостно одаряют друг друга любовью, доброй дружбой, сердечным вниманием. Рисуя образ новых, не юридикоэкономи ческих, а любовнородственных отношений между людьми, Яновский как бы разворачивает тезис, высказанный им еще в заметке «Общее дело»: «Плано вую борьбу со смертью можно начинать только в братстве! <…> Смерть есть следствие, завершение отсутствия любви. <…> Основа смерти в небратском состоянии мира. <…> Братство и единство поколений: молодых и старых,

163 164

(1931. № 3), издававшейся эстонскими евразийцами: «Господи помоги <…> по моги не только сохранить от зла, помоги самому росту, помоги “раздвинуть жи тейскую трясину”, помоги познать, почувствовать самого себя и все, что возле и вовне и в соответствии с этим познанием и чувствованием помоги построить жизнь, “организовать природу” — как говорил Федоров». Варшавский В. С. Незамеченное поколение. С. 260. Там же. С. 259.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

87

живых и умерщвленных — вот новые “космические” лозунги, с которыми суждено встретиться…» 165 Литературную интерпретацию федоровских идей дал не только Яновский. Впечатления как от учения Федорова, так и от его жизненного и духовного облика художественно перерабатывал и Чхеидзе. В 1941 г. он начал публика цию на чешском языке в газете «Na´rodn
listy» романа «Пророк в отечестве», завершить которую не удалось изза запрета немецких властей. Главный ге рой, как писал Чхеидзе Сетницкому 22 сентября 1934 г., приступая к работе над романом, «организатор “Общества Спасения”, причем всеобщего, в обста новке Праги, в условиях сего дня. Он действует на стыке чехов и русских. По происхождению чех, по культуре русский, по духу христианин. <…> Это бу дет (в романе) пророк, изобретатель в области духа, аскет, ученый, мудрец и несчастный, хотя и полный огня вдохновения. Люди его не примут и не пой дут за ним. Но эта развязка не помешает (я думаю) показать своего героя во весь рост» 166. Интерес к идеям Федорова помимо Варшавского, Яновского и Чхеидзе разделяли и другие литераторы русского зарубежья: Л. Гомолицкий, И. Лу каш, А. Несмелов, Вс. Иванов. Характерно, что если Л. Гомолицкого, как в свое время Л. Толстого, привлекала прежде всего личность Федорова («Меня лично в Федорове привлекает он сам, напоминая моего любимого героя — ки тайского мудреца ЛяоТсе») 167, то харбинский поэт Арсений Несмелов, писа тель Вс. Иванов и парижский прозаик Иван Лукаш были всерьез захвачены воскресительной мыслью философа общего дела. Лукаш 12 мая 1933 г. опуб ликовал в «Возрождении» не просто восторженную — проповедническую ста тью, в которой поставил Федорова с его чаянием «преображения самой жиз ни, всей жизни», «перехода всего человечества в новое иное высшее бытие» вслед за апостолом Павлом. А Вс. Иванов в статье «Воскресение и жизнь», напечатанной в харбинской газете «Заря» 8 апреля 1934 г., подчеркнул, что смысл всей человеческой истории — в искании путей победы над смертью, и если в Воскресении Христа дано религиозное обетование этой победы, то в учении Федорова указана высшая цель науке, призванной активно содейство вать приближению светлого дня всеобщего воскресения. Несмелов начал интересоваться идеями Федорова в конце 1932 — начале 1933 г. 29 января 1933 г. он публикует в харбинской газете «Рупор» статью «На путях к победе над смертью. К 30летию со дня смерти философа Н. Ф. Фе дорова», где протестует против устоявшегося «взрослого» мнения о неизбеж ности и неодолимости смерти, противопоставляя ему евангельское, детское чувство как живое доказательство того, что мысль о смертности «не заложена в человеческое сознание изначально». Как сообщал Сетницкий Чхеидзе 25 мар 165

166 167

Яновский В. С. Общее дело // Новый Град. 1938. № 13. С. 174. Подробнее о рома не «Портативное бессмертие» см.: Семенова С. Г. Экзистенциальное сознание в прозе русского зарубежья // Семенова С. Г. Русская поэзия и проза 1920—1930х годов. Поэтика — видение мира — философия. С. 514–515. FP. I.3.37. Л. Гомолицкий — К. Чхеидзе. 14 августа 1933 // ГАРФ. Ф. 5911. Оп. 1. Ед. хр. 29. Л. 12.

88

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

та 1933 г., Несмелов настолько «вдохновился» идеями Федорова, что соби рался «писать роман о воскрешении» 168. Роман, по всей видимости, так и не был написан, но в том же 1933 г. Несмелов создает стихотворение «Перед по следним боем» с подзаголовком «К тридцатилетию со дня смерти Н. Ф. Федо рова», которым вскоре открывается составленный Сетницким второй выпуск сборника «Вселенское Дело», посвященный памяти Федорова. Не без влияния Несмелова и Сетницкого внимание к Федорову начали проявлять некоторые молодые поэты харбинской «Чураевки». 9 мая 1933 г. на одном из вторников объединения журналист Д. Г. СатовскийРжевский сделал доклад о личности и учении Федорова. А в конце 1933 — начале 1934 г. споры о Федорове разгорелись на заседаниях литературнохудоже ственного объединения «Восток» (Шанхай). Его глава М. В. Щербаков в тече ние трех заседаний выступал с обширным докладом «Учение Н. Ф. Федорова: проективизм, роль науки, роль искусства», подготовленным на основе при сланных ему Сетницким харбинских изданий о жизни и идеях Федорова. Доклад вызвал интенсивную полемику, в которой высказывались прямо про тивоположные оценки учения всеобщего дела. В ответном докладе А. Г. Коль цоваМосальского «Богословие Н. Ф. Федорова» речь шла о несовместимости с христианством федоровской идеи воскрешения, что в свою очередь стало толчком к новым спорам. Сообщая о них Сетницкому, М. В. Щербаков писал: «Во всяком случае, я лично, разумеется, ничего антихристианского в учении Федорова найти не могу, и его проекты своей грандиозностью, смелостью мысли и широтой не могли меня не захватить» 169. Столь же взволнован идеями Федорова был рижский журналист П. М. Пильский, 30 июня 1933 г. поместивший в газете «Сегодня» под псев донимом «П. Трубников» статью «Воскрешать мертвых или звать смерть?» В ней он заговорил о Федорове как о мыслителе, предложившем новые пути развития мира, новые ориентиры для нынешней цивилизации, раздираемой внутренними противоречиями, экологическими проблемами, враждой наро дов, и всецело солидаризировался с его идеей обращения армии в естествоис пытательную силу, употребления военнотехнической мощи не для борьбы с себе подобными, а на дело регуляции природы. «Стоит только обратить все эти средства и орудия на спасение людей от стихийных сил — и картина мира, его внутренних отношений скоро изменится до неузнаваемости, проси яет победным светом разума и мира. Иначе — катастрофа, мир бежит к без дне. Новая мировая война — решенное дело». Значительной вехой в осмыслении зарубежной Россией федоровских идей и одновременно — опытом самоопределения самой эмиграции стал сборник «Вселенское Дело» ([Харбин,] 1934. Вып. 2). В программном вступлении Сет ницкий назвал основной задачей русского зарубежья миссию вестничества, «освещения и ознакомления мира с тем, что принято называть “Русской Иде ей”» 170. Именно поэтому эмиграция, подчеркивал он, и не может никак прой ти мимо Федорова, ибо в его учении как раз и выразилась та сокровенная и 168 169 170

FP. I.3.37. М. В. Щербаков — Н. А. Сетницкому. 10 марта 1934 // FP. I.3.29. От редакции // Вселенское Дело. Вып. 2. С. IV.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

89

главная идея, которой «чревата русская земля», смысл которой — «в освяще нии творческой активности человечества, идущего по пути преобразования и обожения мира и стремящегося преобразовать по Совершеннейшему Образу и общество и свою природу и внешний мир» 171. В двух других статьях сборни ка — «Евразийство и пореволюционники» и «Мессианство и русская идея» философ стремился раскрыть во всей полноте христианскую историософию Федорова — раскрыть прежде всего перед теми пореволюционными течения ми, которые искали именно соборных, активнохристианских путей развития грядущей России (как, например, новоградцы), и оценить с точки зрения это го учения построения других течений (сменовеховцы, евразийцы и др.), тоже искавших и ищущих «третьего пути». В сборнике было опубликовано и уже упоминавшееся письмо Устрялова о философии Федорова, и статья Чхеидзе «Проблема идеократии», подводящая к мысли о том, что истинная, христиан ская, «совершенная идеократия» может быть построена лишь на основе «Фи лософии общего дела», и статья «Религия и наука» молодого богослова В. А. Куликова, ученика С. Н. Булгакова, также глубоко увлеченного идеями Федорова. Сборник был назван «Вселенское Дело». И хотя это название шло еще из дореволюционных времен — от первого выпуска памяти Федорова, изданного в 1914 г. в Одессе А. К. Горским и И. П. Брихничевым, оно оказалось очень созвучным эпохе конца 1920–1930х гг. Слово «Дело», причем обязательно с большой буквы, стало для эмигрантовпореволюционников настоящим лозун гом дня. Стремление перейти от теории к практике, от разговоров об идеале к реальному действию было сильно, как никогда и, увы, как никогда утопично. Чаяние образа совершенного устроения, который смог бы преодолеть дробные идеалы фашизма и коммунизма, разбилось о железную реальность истории. Вторая мировая война стерла в прах и ничтожество надежды на третий, спа сительный путь, на новый религиознообщественный синтез, что воссияет с Востока, обновляя другие народы. Последним гласом вопиющего в пустыне стал сборник «Православное Дело», выпущенный в Париже в 1939 г., перед самой войной. Его участники — Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, К. В. Мочуль ский, мать Мария, создатели одноименного религиознообщественного объеди нения в Париже, развивавшего идеи «Нового Града», в очередной раз высту пили в печати с проповедью «социального христианства», ориентированного на миропреображение. И одним из своих духовных отцов и предтеч снова на звали Федорова, призывавшего к обращению догмата в заповедь, указывав шего «на догмат Пресв. Троицы как на онтологическое основание христиан ской соборности и в Церкви и в мире» 172. «Раскрытие догмата Троичности и внутренней “соборности” Бога принадлежит к самым гениальным прозрениям Федорова» 173, — пишет Мочульский. Подхватывая федоровскую идею «вне храмовой литургии», авторы «Православного Дела» ставили перед собой за дачу «не в теории, а в жизни раскрыть социальный смысл литургии, не на 171 172 173

От редакции // Вселенское Дело. Вып. 2. С. I. Федотов Г. П. Любовь и социология // Православное Дело. Париж, 1939. С. 83. Мочульский К. В. Идея социального христианства в русской философии // Там же. С. 59.

90

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

словах (уже набивших оскомину), а в подлинной правде “вынести литургию за стены храма”» 174. Увы, их жизнетворческим, активнохристианским стремлениям уже не суждено было сбыться… Анастасия Гачева

__________ После Второй мировой (а для России — Великой Отечественной) войны о Федорове поначалу писали мало. Да, в «Истории русской философии» В. В. Зеньковского (Т. 2. Париж, 1950) появилась глава о мыслителе, да, Н. О. Лосский дал краткий очерк его жизни и учения в собственном истори кофилософском труде 175; имя Федорова периодически мелькало в работах В. Н. Ильина, и он даже написал целую книгу о философе всеобщего дела, так и оставшуюся неизданной при его жизни… 176 Но это было несоизмеримо с той метафизической взволнованностью, с которой встречались его идеи рус ским зарубежьем в конце 1920х и на протяжении 1930х гг. В СССР имя Федорова стало появляться в печати лишь в 1960е годы. То гда, на волне достижений отечественной космонавтики, в связи с Циолковским стали вспоминать и того, кто впервые сказал: «Наш простор служит перехо дом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига» (I, 254). И долгое время Федоров воспринимался прежде всего как родоначальник идеи выхода человечества в космос, «учитель» Циолковского, заронивший в пятнадцатилетнего юношу зерна космической мечты, хотя по свидетельству самого Циолковского в годы их встреч в Румянцевской библио теке в 1874–1876 гг., где Федоров руководил самообразованием будущего отца практической космонавтики, тему космоса они как раз обходили — но об этом вспоминать тогда было не принято. И в 1960е, и в 1970е — почти до конца 1980х гг. Федорова приходилось «протаскивать», педалируя не столь уж существенные для него связи, часто отсекая самое для него сокровенное, сопровождая изложение его идей ритуальными открещиваниями: «утопия», «консервативнопатриархальные иллюзии», «идеализм», «религиозная обо лочка» и т. п. Но и в таком вынужденно обструганном виде он с трудом про бивался к читателю. Огромных усилий стоили публикации материалов из III тома «Философии общего дела», открывшие читателю неизвестные страни цы федоровского наследия 177. Когда же в 1982 г. в «Философском наследии» появился том избранных сочинений мыслителя (невероятно, но факт — всего с двумя небольшими купюрами в тексте и со словом Бог, впервые для совет 174 175 176

177

Федотов Г. Любовь и социология // Там же. С. 83. Losskij N. O. History of Russian Philosophy. London, 1952. P. 75–80. Архив В. Н. Ильина. Собрание В. Н. Ильиной. В настоящее время книга готовит ся к изданию в России. «Фауст» Гете и народная легенда о Фаусте // Контекст 1975. М., 1977. № 315– 336; Проективное определение литературы. О «Мертвых душах» // Литератур ная учеба. 1982. № 3. С. 163–167; Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» // Контекст 1988. М., 1989. № 278–351.

Философ будущего века (личность, учение, судьба идей)

91

ского издания напечатанным с большой буквы), последовал настоящий идео логический погром: была арестована часть тиража, снят инициатор издания А. В. Гулыга, возглавлявший редакцию «Философского наследия» в изда тельстве «Мысль», инициированы разгромные статьи в светских и церковных изданиях: в «Вопросах философии» выступил тогдашний директор Института истории естествознания и техники С. Р. Микулинский 178, в «Богословских трудах» — уже упоминавшийся ранее Н. К. Гаврюшин. Из всех рукописей в издательствах вымарывалось само упоминание о Федорове… И так продолжа лось несколько лет. Выход в свет «Сочинений» Федорова всколыхнул волну интереса к мысли телю и на Западе. Академические ученые занимались им, впрочем, и ранее. В 1970 г. вышел репринт I–II тт. «Философии общего дела», в 1977–1979 гг. появились монографии С. Лукашевича, Л. Келер, Д. Янга 179, статьи о Федо рове время от времени печатались в научных журналах 180. В конце 1970– 1980х гг. о Федорове вновь начинают писать в эмиграции 181. Выходит ре принт издания 1982 г., в 1985 г. по инициативе сербского ученого М. Дмитри евича вновь репринтно воспроизводятся I–II тт. «Философии общего дела». Отрывки из сочинений Федорова переводятся на английский язык и включа ются в антологии русской философии. В 1989 г. выходит фундаментальная книга М. Хагемайстера, посвященная жизни и учению Федорова, восприятию его идей в XX в. 182 В 1990е гг. в Сербии в рамках серии «Русские богоискате ли», издаваемой философом В. Меденицей, вышли три книги переводов из бранных сочинений Федорова на сербский язык 183. Изучение наследия философа общего дела, несмотря на препоны и рогатки цензуры, продолжалось и в нашей стране. С конца 1970х гг. Федорова начина ют называть родоначальником активноэволюционного, ноосферного направ ления в философии и науке XX в., предтечей Н. А. Умова, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, обосновавших идею направленности эволюции, нового со знательнотворческого ее этапа, в котором ведущая роль принадлежит челове ку. Спустя десятилетие, когда идеологический прессинг был снят, заговорили 178

179

180 181

182

183

Микулинский С. Р. Так ли надо относиться к наследству? (По поводу выхода книги: Н. Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982) // Вопросы философии. 1982. № 12. С. 151–157. Lukashevich S. N. F. Fedorov (1828–1903). A Study in Russian Eupsychian and Utopian Thought; Koehler L. N. F. Fedorov: The Philosophy of Action. Pittsburgh, 1979; Young G. Nikolai F. Fedorov: In Introduction. Belmont, 1979. См. библиографию в конце второй книги Антологии. См., например: Вагин Е. А. К спорам о Федорове // Русская жизнь. СанФран циско, 20 апреля 1978; Его же. Н. Ф. Федоров и наше время // Русская мысль. № 3242. 8 февраля 1979; Левицкий С. А. Об одной благородной утопии // Посев. 1980. № 1. С. 47–50; Вайль Б. Возвращение «московского Сократа» // Русская мысль. № 3484. 29 сентября, 6 октября 1983 и др. Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mu
nchen, 1989. Фjодоров Н. Философиjа заjедничког дела или васкрсење и васкрсавање. Београд, 1994; Фjодоров Н. Туга за Константинопољем. Београд, 1997; Фjодоров Н. Сенке заборављених предака (избор из дела). Београд, 1999.

92

С. Г. СЕМЕНОВА, А. Г. ГАЧЕВА

об определяющем влиянии «Философии общего дела» на становление русской религиозной философии, на творчество Соловьева и Флоренского, Бердяева и Булгакова, Горского и Сетницкого… Выходят статьи о воздействии федоров ских идей на русскую литературу и культуру, появляются первые моногра фии 184. В 1988 г. в Боровске, где в 1866–1867 гг. преподавал Федоров (это было одно из последних мест его работы учителем истории и географии) про шли Первые Федоровские чтения. С 1990 г. они проводятся регулярно, стано вясь местом встречи и сотрудничества людей разных специальностей, отрас лей знания и культуры: историков философии и религии, искусствоведов, литературоведов, педагогов, профессионалов в области библиотековедения и музееведения, физиков, биологов, экологов… По их материалам изданы сбор ники, подготовлены серии публикаций. Три года назад дополнительным пя тым томом завершилось четырехтомное научное издание сочинений мыслите ля, ставшее практически полным 185. В мае 2004 г. отмечалось 175летие со дня рождения Федорова. В декабре 2003 г. исполнилось 100 лет со дня его смерти — дата тем более серьезная и вызывающая на размышления, что, следуя христианской традиции, сам мыс литель считал день смерти важнее дня рождения, ибо именно первый подво дит черту под жизнью и деятельностью человека, под его достижениями и провалами, добродетелями и грехами. Свершился земной человек в его пер вом природном существовании; к тому, что он нам оставил, уже нечего приба вить. Можно только в оставленное вникать и развивать. Это в полной мере от носится к духовному плоду жизни Федорова, его «философии общего дела». Антология «Н. Ф. Федоров: рro et contra» (в 2х книгах) представляет чи тателю панораму суждений о мыслителе за 100 лет, протекших со дня его смерти. На ее страницах оживают голоса и современников Федорова, и тех, кто жил после него, его учеников, последователей, исследователей. В напря женный мировоззренческий спор вступают сторонники и оппоненты… Ранее публиковавшиеся статьи и фрагменты книг (в том числе тех, что уже давно стали библиографической редкостью) соседствуют с архивными текстами. Впервые в научный оборот вводятся многие материалы и документы россий ских архивов (НИОР РГБ, РГАЛИ, ГАРФ и др.), а также фонда «Fedoroviana Pragensia», хранящегося в Литературном архиве Музея национальной лите ратуры (Чехия).

184

185

Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Ее же. Тайны Царствия Небесного. М., 1994; Емельянов Б. В., Хомяков М. Б. Николай Федо ров и его «Философия общего дела». Псков, 1994; Хомяков М. Б. Deus ex machi na: Рационализм и мистицизм в «Философии Общего Дела» Н. Ф. Федорова. Екатеринбург, 1996; Семенова С. Г. Философ будущего века Николай Федоров. М., 2004. Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995–1999; Дополнения. Комментарии к T. IV. М., 2000.

I ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÈÊÈ Î ÔÅÄÎÐÎÂÅ. ÏÈÑÜÌÀ, ÄÍÅÂÍÈÊÈ, ÍÅÊÐÎËÎÃÈ, ÂÎÑÏÎÌÈÍÀÍÈß

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ ПисьмоН. П. Петерсон 24 марта 1878. Петербр Петербург. Марта 24/78. Милостивый государь, Николай Павлович, О книгах для Керенской библиотеки мною уже давно сделано распоряжение о высылке, и в настоящее время Вы, конечно, все получили 1. Теперь же о рукописи в декабрьском неподписанном письме. В «Дневнике» я не ответил ничего, потому что надеялся разыскать Ваш адресс 2 по книге подписчиков (Керенск, штемпель конверта) и переписаться с Вами лично, но за множеством недосуга и нездо& ровья откладывал день ото дня. Наконец пришло Ваше письмо от 3 марта 3 и все объяснило. Отвечаю не сейчас потому, что опять стал болен. А потому покорнейше прошу извинить замедление. Первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слиш& ком заинтересовал меня. По крайней мере, сообщите хоть что&ни& будь о нем подробнее как о лице; все это — если можно. Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыс& лями. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) Владимиру Сергеевичу Соловьеву, молодому нашему философу, читающему теперь лекции о религии, — лекции, посещаемые чуть не тысячною толпою. Я нарочно ждал его, чтоб ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных 2 часа. Он глубоко сочувству& ет мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лек& цию (ему осталось еще 4 лекции из 12) 4. Но вот положительный и твердый вопрос, который я еще в декабре положил Вам сделать: В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомне& ния, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, ко& торый, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и на& ступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе

96

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

воскресеньем первым. Но, однако, у Вас, в Вашем изложении, со& всем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть пони& маете ли Вы его как&нибудь мысленно, аллегорически, н<а>прим& <ер> как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества до той степени, что совер& шенно будет ясно уму тех будущих людей, сколько такой&то, на& пример, предок повлиял на человечество, чем повлиял, как и проч., и до такой степени, что роль всякого преждежившего человека выяснится совершенно ясно, дела его угадаются (наукой, силою аналогии) — и до такой все это степени, что мы, разумеется, созна& ем и то, насколько все эти преждебывшие, влияв на нас, тем самым и перевоплотились каждый в нас, а стало быть, и в тех оконча& тельных людей, все узнавших и гармонических, которыми закон& чится человечество 5. Или: Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как на& мекает религия, что воскресение будет реальное, личное, что про& пасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, по& бедится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах. (Конечно, не в теперешних телах, ибо уж одно то, что на& ступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетель& ствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на зем& ле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении его, до вознесения в Пятидесят& ницу?) Ответ на этот вопрос необходим — иначе все будет непонятно. Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле 6. Сообщите же, если можете и хотите, многоуважаемый Николай Павлович, как думает обо этом Ваш мыслитель, и, если можете, сообщите подробнее. А об назначении: чем должна быть народная школа, я, разуме& ется, с Вами во всем согласен. Адресс мой прежний: то есть у Греческой церкви, Греческий проспект, дом Струбинского, квартира № 6. Этот адресс до 15 мая (впрочем, и после можно писать на него, хотя я и уеду, но письма до меня дойдут). — Глубоко Вас уважающий Ф. Достоевский

Л. Н. ТОЛСТОЙ <ИздневниовыхзаписейиписемоФедорове> ДНЕВНИК 1881 г.

1881, 5 октября. <Москва> Прошел месяц — самый мучительный в моей жизни. Переезд в Москву. — Всё устраиваются. Когда же начнуть жить? Всё не для того, чтобы жить, а для того, что так люди. Несчастные! И нет жизни. — Вонь, камни, роскошь, нищета. Разврат. Собрались злодеи, огра& бившие народ, набрали солдат, судей, чтобы оберегать их оргию, и пируют. Народу больше нечего делать, как, пользуясь страстя& ми этих людей, выманивать у них назад награбленное. Мужики на это ловчее. Бабы дома, мужики трут полы и тела в банях, во& зят извозчиками. — Николай Федорыч — святой. Каморка. Исполнять! — Это само собой разумеется. — Не хочет жалованья. Нет белья, нет постели. <…> В. И. АЛЕКСЕЕВУ 1

15–30 ноября 1881. Москва <…> Есть и здесь люди. И мне дал Бог сойтись с двумя. Орлов 2 один, другой и главный Николай Федоров<ич> Федоров. Это биб& лиотекарь Румянцевской библиотеки. Помните, я вам рассказы& вал. Он составил план общего дела всего человечества, имеющего целью воскрешение всех людей во плоти. Во&первых, это не так безумно, как кажется. (Не бойтесь, я не разделяю и не разделял никогда его взглядов, но я так понял их, что чувствую себя в си& лах защитить эти взгляды перед всяким другим верованием, име& ющим внешнюю цель.) Во&вторых и главное, благодаря этому ве& рованию он по жизни самый чистый христианин. Когда я ему говорю об исполнении Христова учения, он говорит: да это разу%

98

Л. Н. ТОЛСТОЙ

меется, и я знаю, что он исполняет его. — Ему 60 лет, он нищий и все отдает, всегда весел и кроток. <…> С. А. ТОЛСТОЙ

4 февраля 1882. Ясная Поляна <…> Я знаю, что нужно и общение с подобными себе, и очень нужны и мои три месяца в Москве, с одной стороны, мне дали очень много, не говоря уже об Орлове, Ник<олае> [Федоровиче], Сютаеве 3, — ближе узнать людей, общество даже, кот<орое> хо& лодно осуждал издалека, мне дало очень много. И я разбираюсь со всем этим матерьялом. <…> ДНЕВНИК 1884 г.

26 марта/7 апреля <…> Иду отнести книги. Чувствую необходимость большей по& следовательности и освобождения от лжи — юродство — да. В биб& лиотеке Ник<олай> Фед<орович> как будто чего&то хочет от ме& ня. Мне спокойно с ним. <…> 3/15 мая <…> Попытки тщетные писать. То ту, то другую статью. О пе& реписи важно, но не готово в душе. Пошел в музей. Никол<ай> Фед<орович> добр и мил. Походил с ним, потом купил табаку и к Урусовым 4. <…> 5/17 мая Во сне видел, что жена меня любит. Как мне легко, ясно все стало. Ничего похожего наяву. И это&то губит мою жизнь. И не пытаюсь писать. Хорошо умереть. Пошел в библиотеку. Ник<олай> Фед<орович> все так же добр ко мне. <…> ДНЕВНИК 1889 г.

14 января 1889 <…> Колол дрова, ходил, встретил Ник<олая> Федор<овича> и с ним беседовал. У него вроде как у Урусова в жизни и в книгах не то, что есть, а то, что ему хочется. И интонации уверенности удивительные. Всегда эти интонации в обратном отношении с ис& тиною. Ему пластырь надо. <…>

<Из дневниковых записей и писем о Федорове>

99

7 февраля 1889 <…> Ничего не делал, уныл и слаб. Пошел ходить, в Музей. Ник<олай> Фед<орович>, Корш 5. Мне легче с ни<ми>. <…> 12 апреля <…> Возился усердно, но почти бесплодно над статьей об ис& к<усстве>. Пошел <…> к Ник<олаю> Фед<оровичу>, с ним ходил и рассказывал ему «об иск<усстве>». Он одобрил 6. <…> 14 апреля <…> Писал об ис<кусстве>. Совсем запутался. Даже досадно. Надо оставить. Теперь 2. Пойду в Рум<ян>цевский [музей] и к Мар<акуеву> 7. <…> 22 апреля <…> Ходил в Румянц<евский> М<узей>. Беседовал с Ник<ола& ем> Фед<оровичем>, взял Сен&Симона. <…> В. М. ВЛАДИСЛАВЛЕВУ 8

2 ноября 1895. Ясная Поляна Я с радостью подпишу всякий адрес, который вы напишете Ник<олаю> Фед<оровичу>. И как бы высоко вы в этом адресе ни оценили и личность и труды Николая Федоровича, вы не вырази& те того глубокого уважения, которое я питаю к его личности, и признания мною того добра, которое он делал и делает людям сво& ей самоотверженной деятельностью. Благодарю вас за то, что вы обратились ко мне. Пришлите мне адрес по почте. Я подпишу и тотчас же возвра& щу 9. Лев Толстой. 2 ноября 95.

В. С. СОЛОВЬЕВ ДваписьмаН. Ф. Федоров 1

<12 января 1882. Москва> Глубокоуважаемый Николай Федорович, Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а в следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. «Проект» Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров; поговорить же нужно не о самом проекте, а об некоторых теорети& ческих его основаниях или предположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению 1. В середу я завезу Вам рукопись в музей, а в конце недели нуж& но нам сойтись как&нибудь вечером 2. Я очень много имею Вам ска& зать. А пока скажу только одно: что со времени появления христи& анства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я с своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным. Но Ваша цель не в том, чтобы делать прозелитов или основывать секту, а в том, чтобы об& щим делом спасать все человечество, а для того прежде всего нуж& но, чтобы Ваш проект стал общепризнанным. Какие ближайшие средства могут к этому повести — вот о чем главным образом я хо& тел бы с Вами поговорить при свидании. Будьте здоровы, дорогой учитель и утешитель. Сердечно Вам преданный Владимир Соловьев. 2

<Июнь–июль 1882> Дорогой и высокоуважаемый Николай Федорович! Приятель мой Цертелев еще в мае уехал в Петербург и до сих пор не возвращался в свою деревню, и когда вернется — не знаю,

Два письма Н. Ф. Федорову

101

поэтому мне и не приходится исполнить своего желания повидать& ся с Вами в Керенске 1 (помимо кой&каких других препятствий). Значит, увидимся в Москве, куда и я теперь собираюсь. Но до тех пор хочется мне поговорить с Вами. Дело воскресения не только как процесс, но и по самой цели своей есть нечто обусловленное. Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга — воскресить человечество на степени каннибализма было бы и не& возможно, и совершенно нежелательно *. Значит, цель не есть про& стое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде **, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а на& против, сохраняют и восполняют друг друга. С этим Вы, конечно, совершенно согласны — это Ваша собственная мысль 2. Но вот что, кажется мне, отсюда следует: если должный вид человечества (ка& ким оно будет в воскресении мертвых и жизни будущего века) есть еще только желанный, а не действительный, то о действительном человечестве никак нельзя рассуждать по образу должного, пото& му что если должное человечество (в котором Бог есть все во всех) вполне творит волю Отца, так что здесь в человеческих действиях прямо и нераздельно действует сам Бог, так что нет надобности ни в каких особенных действиях Божиих, то совсем не то в действи& тельном человечестве, которое вовсе не творит воли Отца и никак не есть прямое выражение и форма Божества; поскольку наши действия не соответствуют воле Божией, постольку эта воля полу& чает для нас свое собственное особенное действие, которое для нас является как нечто внешнее. Если бы человечество своей деятель& ностью покрывало Божество (как в Вашей будущей психокра& тии ***), тогда действительно Бога не было бы видно за людьми; но теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому Божествен& ное действие (благодать) выглядывает из&под нашей действитель& ности и притом тем в более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу. Если взрослый сын настолько внутренно солидарен с любимым отцом, что во всех своих дей& ствиях прямо творит волю его, не нуждаясь ни в каких внешних * Сбоку, рукою Н. Ф. Федорова, приписка: «Воскрешать канниба& лизм, т. е. воскрешать смерть! Вот нелепость!» (Примеч. В. А. Ко% жевникова). ** Сбоку, рукою Н. Ф. Федорова, приписка: «Против кого Вы пише& те, нельзя и понять!» (Примеч. В. А. Кожевникова). *** Над этими словами, между строк, рукою Н. Ф. Федорова поставле& ны знаки «?!???», очевидно, для обозначения неверного истолкова& ния его мыслей В. С. Соловьевым (Примеч. В. А. Кожевникова).

102

В. С. СОЛОВЬЕВ

указаниях, то для ребенка по необходимости воля отца является до известной степени внешнею силою и непонятной мудростью, от которой он требует указаний и руководства. Все мы пока дети и потому нуждаемся в детоводительстве внешней религии. Следо& вательно, в положительной религии и церкви мы имеем не только начаток и прообраз воскресения, будущего Царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели 3. Поэтому наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов. Вот Вам короткое оправда& ние тех чувств, которые я в последнее время в Москве Вам выска& зывал. До свидания, дорогой учитель. Храни Вас Бог. Заботьтесь боль& ше о своем физическом здоровье, остального у Вас в преизбытке. Собираете ли рукописи? Хорошо бы приготовить к осени в лито& графию. Истинно любящий Вас и глубоко уважающий Влад. Соловьев.

А.А.ФЕТ Письмо Н. Ф. Федоров 6 де абря 1887. Мос ва Москва. Плющиха, соб<ственный> дом. № 481%й. Декабря 6&го, 1887 года Глубокоуважаемый Николай Федорович! Все эти дни, как стал порошить 1 снежок, я собирался поехать в Музей, чтобы лично поблагодарить Вас за двойную любезность Вашу: и по отношению к разрешению Екатерине Владимировне 2 осмотреть Музей и за аккуратное уведомление по поводу моей справки. Но как нарочно, эти дни внезапно порывы хронического моего удушья мешали мне исполнить этот приятный долг, так что я вынужден исполнить его письменно, чтобы не остаться в глазах Ваших в нежелательном для меня свете. Я никогда не забуду слов Льва Николаевича, относящихся к Вам в те еще времена, когда мы так дружелюбно сходились с Вами и беседовали у него на квар& тире. Он говорил: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслу& жить такие отзывы современников. Я говорю — отзывы, ибо не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в подобном же роде. Если бы я не считал того неловким, то смело включил бы себя в число таких людей. Прошу верить неизменно& му уважению и признательности Вашего покорнейшего слуги. А. Шеншин.

С.П.БАРТЕНЕВ <Фра'менты дневниа> 24 ноября 1894 г. 1 Разговор вчера у Хомякова 2 Искусство составляет цвет жизни и не может, не должно слу& жить источником страдания. Если это так, если, например, у му& зыканта болят плечи от чрезмерного упражнения, то тут просто какая&то фальшь. Я: Но что делать, если я должен так тренировать себя, чтобы стоять на уровне виртуоза, которого идут слушать. Я должен при& готовляться к [пропуск], и мне необходимо там что&нибудь зарабо& тать; если же я не буду на должной высоте, меня не пойдут слу& шать. Он: Тут&то я думаю фальшь именно в виртуозности. Не требуют теперь сути, а удовлетворяет лишь виртуозность в живописи. Ка& кая дрянь нарисована. «Да, но зато как сделана» — возражают. И это для современности, для fin de sie`cle 3 главное. Патти поет в опере, оперы не слушают, а ждут, когда она раскроет рот; до му& зыки и до всего остального и дела нет. Перешел разговор к тому, что реальность должна иметь меру. Шиллер говорит: «Там, где природа победила, искусство должно погибнуть». В чем тут дело. Грекам не надо было реальности, они удовлетворялись актерами в масках, и те для них были нужнее, чем если бы явились на сцену настоящие лица. Им подавай не Клитемнестру, а Клитемнестовщину, не Агамемнона, а Ага& мемновщину. Я заметил, что тут распад кроется, вероятно, в том, что искус& ство, как говорит святой старец Николай Федорович, которого брат 4 долго считал ересиархом, [вы]сказывает бессознательное стремление человека к бессмертию. Желание обессмертить образы и идеи. Тут Хомяков развил эту мысль. Он: Фламандцы, рисуя сцены в кабаке, брали оттуда то, что непреходяще, прелесть и поэзию подобного собрания и этому дава& ли бессмертие.

<Фрагменты дневника>

105

Ошибка современного искусства заключается в том, что [то, что] ненужно, ничтожно и подлежит уничтожению, стараются закрепить. В этом разница между фламандцами и Маковским. Те из жанра брали то, что обще и заслуживает бессмертия. Маков& ский закрепляет на полотне то, что преходяще и не нужно. Тол& стой грешит тем же. Описания, подобные его описаниям, похожи не на передачу образа человеком, а на вивисекцию и извлечение того, что никому не нужно, ибо не обще. В начале беседы Хомяков указывал на то, что великие художники не мучились над своим искусством, но наслаждались, Рафаэль — это было вечное цвете& ние. Леонардо прежде всего был порядочный барин. Кроме того, ни один великий художник ничего не заработал, подобно совре& менным. Да, думаю, все это не так и не вполне верно. Цветок вырастает после того, как растение борется и победит. 7 декабря 1894 г. 5 Вчера поутру приходил в Румянцевский Музей почитать перед поездкой в Египет 6. Н. Ф. сам заговорил, ибо Юша 7 говорил ему, что его идеалы считаю я за гордость. Н. Ф. (дрожа от волнения): Вот вы говорите, что гордость. В чем же гордость, когда это единственный смысл жизни, единственная нравственная полнота, без которой человек не отличается от жи& вотного. Я: Да ведь то, что желательно, еще не значит, что возможно. Я верю, что человек может овладеть землею, но думать, что он мо& жет так овладеть миром, чтобы воскресить мертвых, это — не при& знавать границу его ума и силы, а он между тем ограничен. Н. Ф. (перебивая): Почему же вы знаете, где граница его ума? Кто вам это сказал? Вот это скорее гордость с вашей стороны — ре& шать, что человек то&то может, а того&то нет. Я: Я сознаю, что мы очень еще не развиты и даже представить теперь не можем, до чего дойдет могущество человека. Но есть предел. Пока самых простых вещей мы не понимаем. Н. Ф.: Вот даже 2&й заповеди не понимаем и даже епископы [ее не понимают]. Например, Харьковский [архиепископ] Амвросий. Вторая заповедь, говоря, что не сотвори себе бога из солнца, луны и т. п., т. е. природы, тем самым указывает, что не поклоняться им надо, а покорять их; а Амвросий увидал в желании проводить искусственный дождь противобожественную затею 8. А вот вы гово& рите, что мы можем желать, но из этого не следует, что нам удаст& ся это сделать. Это не избавляет от необходимости стараться. Может быть, не удастся, но, зная, что это единственное дело, осмысляю& щее жизнь человека, мы должны его делать.

106

С. П. БАРТЕНЕВ

Я: Но если нет веры в успех? Он: Вот вы едете в Египет: разве вы уверены, что будет успех? Когда вернетесь, вот будете знать уже наверное, а до тех пор долж& ны делать все возможное, где же гордость? Стремиться к совер& шенству посредством смирения. Оно приводит к сознанию своей виновности (ибо мы своею жизнью убиваем ближних — оттого я говорю: нет умерших, есть убитые), которая приводит к раская& нию, а раскаяние выражается в том, что стремимся жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех. Пока новое поколение поглощает старое, чтобы в свою очередь быть поглощенным. Воз& вратим же жизнь старому поколению, чтобы получить право не быть в свою очередь истребленными. На этом разговор прервался. Вечером за обедом я передал со& держание его Хомякову. Тот вспыхнул, как будто обиделся. Стал расспрашивать о Ник<олае> Фед<оровиче>, называл его Федото& вым и, узнавши, что он так много читает, сказал: «Пофилософ& ствуешь, ум вскружится». Оборвал и стал говорить о Грибоедове. После, в кабинете, заметил, что люди не убиваемы, а умирают, ибо грешны, и лишь Искупитель может воскресить, а что Ник<о& лая> Фед<оровича> идеи — ересь 9. Уж без странного озлобления, проявившегося внезапно за обедом, он спокойно начал говорить, что именно ересь может жить в человеке святой жизни, чем стано& вится опаснее. Такие умы побеждают удивительно меткими афориз& мами, которые скрывают ложное учение, но пленяют ум. Говорил о бесконечном множестве вещей. Между прочим, он говорит, что в житиях святых египетских показываются подробные описания внешнего вида чертей, ибо это остаток египетской демонологии. У русских святых совсем черти не описаны с их внешней формы; исключение — новгородские, где сказалось, вероятно, влияние Запада. Советует мне проехать из Египта в Париж, где подгото& вить[ся] к весне. Может быть, и сделаю. 10 сентября 1895 г. был у Н. Ф. в Музее Я: Невозможность представить воскресение всех умерших за& ключается для меня в том: если воскрешать всех, то где же пре& дел? А мертворожденные, а выкидыши? Мы наконец дойдем до тех, которые не существовали, но могли бы существовать; всякое семя уже есть существо в возможности. Это такое количество, что места не может хватить. Ник. Фед.: Вот вы смущаетесь бесчисленностью. Вспомните о тех звездах, которые образуют туманные пятна, о тех, которые еще не образовались, но образуются. Можно ли их сосчитать? Вы согласны, что человек овладеет землею так, что будет ею управ&

<Фрагменты дневника>

107

лять. Когда это будет, будет в мире первая звезда, управляемая ра& зумом. Я: Разум человеческий относителен. Ник. Фед.: Ну, хоть сознанием. Итак, будет планета управляе& мая разумом. Населите все миры, чтоб вселенная была управляема разумом. Что же вы беспокоитесь о том, что много людей. Можно думать, что немного миров населенных разумными существами. Если верить в творение мира по Библии, это так. Это так, если ду& маете, что слепая сила сотворила мир. Трудно, чтоб сочетались много раз те условия, которые создали человека. 22 октября 1895 г. Ник. Фед.: Чтобы не разменяться на мелочи, следует задаться целью, одной целью, и всю жизнь обрабатывать ее. Можно времен& но заняться и другим, но не бросать главного. Вот Гете всю жизнь писал Фауста. Я: Вагнер двадцать лет писал Нибелунги. Как ничтожен чело& век, что самое малое дело может поглотить всю жизнь. Он: Если ничтожен человек, Кто распоряжался, нарочно это сделал глаза у человека хуже, чем у других животных, у орла на& пример; зато человек достиг видеть то, чего ни одно животное не может видеть; человек слабее льва, например, а может горы двигать. Один человек ничтожен, но вместе со всеми — нет. Это буддисты жалеют человека, ибо для них он ничтожен и потому — жалок; христианин никогда не скажет, что человек жалок, ибо знает, что человек достигнет Бога. Я: А не первородный это грех — надежда достигнуть Бога? «Будьте как Боги» 10. Ник. Фед.: Нет! Сказано: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» 11. Какая же это гордость? Вот если хочешь достигнуть знания для себя одного — это гордость: таков Фауст, Манфред; а если со всеми и для всех, то где же тут гордость? Я: В чем именно, думаете вы, заключался первородный грех? Н. Ф.: Я склонен считать: в смене жизни деятельной на жизнь чувственную (и т. д.: конец разговора не записан). 30 октября 1895 г. Ник. Фед.: Не все из нас отцы, но все сыны. Воскресив отцов, мы по отцам все братья. Цель живущих — общее объединение для исполнения долга по отношению тех, кто нам отдал жизнь, — воз& вратив эту жизнь. Отцы не только дали жизнь, но, в сущности, отдали ее, ибо, рождая, разрушается организм родившего. (У чело& века это не так заметно, но все же так.) Общее воскресение — выс&

108

С. П. БАРТЕНЕВ

шая нравственность. Бессознательно люди всегда стремились вы& полнить это. По физической необходимости кладя в землю отца, по нравственной сын ставит на могилу памятник, столб сначала, затем, при развитии, статую, изображающую того, кто похоро& нен, — стремление воссоздать, обессмертив что может, хоть па& мять, образ. Таинство Евхаристии в том и состоит, что материя — хлеб и вино — превращается в тело и кровь. Частицы хлеба назы& вают именем умершего и превр<ащают> в тело. Жизнь, ее задача, чтоб питание обратить в создание, а рождение — в воскресение. Я: Искусство стремится закрепить те моменты, которые цен& ны. Только то и живо в искусстве, что возникло из желания вдох& новение, восторг минуты увековечить, поделившись им таким об& разом со всеми. Если художник очарован образом, настроением минуты, и это чувство вызовет в нем звуки, картину, статую, даю& щие вечную жизнь моменту, тому восторгу, которым полна ду& ша, — это творение живо; то же, которое не имеет почвы такой, — мертворожденное дитя. Кожевников 12: Учение христианское о воскресении, где некото& рые будут страдать, отталкивает. Как же можно блаженствовать, если мой брат страдает? Блаженство, основанное на созерцании своего преимущества перед тем, кто погиб и мучится. Я: Все&таки православная церковь говорит, что задача жизни — лишь нравственное совершенство и что Бог сделает все, если чело& век, будучи свят, попросит Его. Воскресение — чудо рук Божиих. Поэтому воскресение, творимое хотя бы по воле Божьей руками человеческими, — ересь. Нам дано и приказано приобретать ду& ховную силу. Н. Ф.: Христос, воскреснув, с телом вознесся на небо. Христос дал пример. Люди, достигнув бессмертия и воскресив отцов, насе& лят мир воскресшими, и те, стало быть, с телами вознесутся на небо. Тогда материя одухотворится и мир, слепая сила, будет управляема разумными существами, созданными любовью Бога и воскрешенными любовью человеков, Божьею волею, творимой людьми. «Будет воля Твоя и на земле, как на небеси» 13. Я: Неужели, ведя такую жизнь, вы не терпели лишений, стра& дания? Н. Ф.: Да, я себя никогда не насиловал. Мне совсем было не& трудно *. Я: Я сдерживаюсь, но страдаю, если не имею женщин. Неуже& ли вы не страдали? Он: Оставьте это. * Он спит на горбатом сундуке, всего пять часов, остальное время работает, питаясь чаем и черным хлебом. Вкушает лишь раз в день (Примеч. С. П. Бартенева).

<Фрагменты дневника>

109

Я: Я думаю, что вожделение кончается к сорока годам. Он (уходя в угол, покраснев, энергично): Никогда оно не кон& чается. 9 декабря 1895 г. Ник. Фед.: В русском переводе ап. Павел: «Вера есть осущест& вление уповаемого» 14. 24 декабря 1895 г. Прочел Н. Ф. отзыв Хомякова (7 дек<абря>). Он: — Мы орудия воли Бога, а теперь противники — убивая. Где же гордость возиться в гнили? Вот гордость — быть белоруч& ками. Ответ Н. Ф. на мое послание 15 В Вашем, по внешности прозаическом, а внутренно глубоко по& этическом произведении я вычитал призыв и к людям светским, явно (открыто) отвергающим будущее «Царство мира и жизни», и к духовным, лицемерно признающим его, к военным, как будто явно немирным, и к гражданским, притворно лишь мирным. И на& конец, оно, Ваше слово, по&светскому поэтическое, а по&духовному пророческое, могло быть обращено и к той власти, которая постав& лена выше этих враждебных сословий для их, конечно, примире& ния, поставлена Богом Триединым, как образом единодушия и со& гласия Божественным, жизнь творящим и смерти не создавшим, поставлена в умерших отцов место над сынами блудными, забыв& шими и близких и дальних своих предков (в этом и заключается смысл Таинства венчания на царство мира сего). Не без основания я осознал, что в Вашей прозе заключается не только поэзия, но и пророчество. Вы не читали сочинения, кото& рое называется и вопросом, во&первых, о причинах неродственных или небратских отношений между людьми и о средствах восста& новления братства, во&вторых — о причинах неродственных отно& шений природы к нам и о средствах обратить природу, эту силу слепую, в орудие братства сынов 16, почувствовавших наконец во всей силе ту утрату, которую они понесли в смерти отцов. (Конеч& но, трудно представить, чтобы нынешнее поколение могло почув& ствовать такую скорбь.) Не читав этого сочинения, вы, однако, обращаетесь, во&первых, к миру взаимной вражды (небратских отношений), вычисляя его преступления против людской коснос& ти и невежества, и предсказываете ему конец, во&вторых, обраща& етесь к силе слепой, еще не управляемой разумом, и предсказыва& ете (видите), что этот гнет не будет вечен. Пророчество есть даже

110

С. П. БАРТЕНЕВ

ваш недостаток. Настанет (грядет) час, говорите вы, когда люди выполнят волю Бога (выполнят все вместе, в совокупности и мно& гоединстве, в братстве по образцу, в Триедином Боге заключаю& щемуся), Бога миротворящего, смерти не создавшего, ибо чем можно угодить и уподобиться Богу, не терпящему смерти, как не возвращением жизни тому, что погибло благодаря нашему неве& жеству, нашему бездействию или при нашем содействии. Но час не настанет, время не приблизится, если мы останемся неподвиж& ны; ничего не сделается, если мы останемся в бездействии. Пред& сказывать можно злое, конец мира, как следствие нашей розни. Доброе можно лишь делать, направлять. Потому&то нет и в Еван& гелии предсказания о том, что будет, если воля Божья будет ис& полнена. Вы сами, конечно, понимаете невозможность предсказывать доброе, а потому и заменяете пророчество горячим призывом. Пора! Пора! — восклицаете вы, пора, потому что средства земли истощаются, а населением она близка к переполнению, благодаря чему ценность жизни падает больше и больше *, вражда усилива& ется, а любовь иссякает. Не нужно верить тем, которые говорят, что война между цивилизованными [народами] невозможна (Соло& вьев) 17; нужно особенно бояться тех, которые, проклиная войну внешнюю, употребляют все усилия возбудить войну внутреннюю (Толстой) 18. Тихий и мирный призыв Владимира Александровича 19 у вас за& меняется бурным и шумным. Конечно, то и другое необходимо. Созерцание дня желанного, дня светлого действует успокои& тельно и призыв производит тихий и мирный. Представление тех ужасов, которые обрушатся на человеческий род в том случае, если объединение не состоится, вызывает и пышный, и шумный призыв, и не [только] будущее, но и настоящее не может не вы& звать бурного призыва: с одной стороны — мир закоренелого кос& нения, грубейшего невежества, взаимной злобы и с другой сторо& ны — тот же мир как громадная, опьяненная играми и забавами толпа, в постоянной бессмысленной борьбе из&за мануфактурных игрушек ослабляющая и истребляющая друг друга, отдает себя тупо, слепо в жертву бесчувственной, умерщвляющей силе приро& ды. Для пробуждения коснеющей толпы недостаточно церковного пения, камерной музыки. Автор бурного призыва находит, оче& видно, недостаточным хоровое пение и камерную музыку. Он хо& * Земля как жилище человека, с одной стороны, становится тесна для живущих и [с другой —] заражена от множества в ней умер& ших и погребенных, потому предсказания о гладах и порах испол& нится, если на призыв не будет отзыва.

<Фрагменты дневника>

111

чет соединить вместе храмовую музыку и полевую, военную, для пробуждения толпы и отвлечения ее от ребяческих забав, чтобы привести эту толпу к зрелому возрасту. Такая&то громоносная му& зыка должна разлиться по всему лицу земному, чтобы возвестить миру благую весть спасения, всемирного родственного объедине& ния всех живущих для воскресения всех умерших на всей земле, как одном великом кладбище. Пасхальная полночь в Московском Кремле есть лишь слабый намек на эту всемирную утреню светло& го дня воскресения. Далее наш автор увлекается бурным стремле& нием и желает искру благовеста воскресения раздуть в такое пла& мя, которое охватит пожаром всю вселенную. Можно подумать, что злобе человеческой тесны кажутся пределы земли и она хочет перенести свою истребительную деятельность на небо и спалить всю вселенную. Правда, автор думает сжечь мир косности, невеже& ства, но эти грехи, как отрицательные величины и как ничто 20 гореть не могут, к горючим веществам не принадлежат. Слепая сила сама себя уничтожает, а разумное существо призвано спасти мир, обращая разрушение в воссоздание. Строки о пожаре, так же как и Царство Божие, омываемое потоками воли, представляют собой выражения неточные. — Николай Федорович.

В.Я.БРЮСОВ <Из дневниа> <1900> Апр<ель>, 21 Четверг вечером много скитался. Сначала был у Черногубова 1 и говорил о Фете. Потом у Ю. Бартенева 2. Там, кроме Кожевнико& ва, видел Николая Федоровича (Федорова), великого учителя жиз& ни, необузданного старца, от языка которого претерпевали и Соло& вьев (Вл.), и Толстой (Л. Н.). С самого начала разговора он меня поразил. — Как&никак, а умереть&то нам придется, — сказал я. — А вы дали труд себе подумать, так ли это? — спросил Нико& лай Федорович. Речь шла о Ницше, и вообще Николай Федорович нападал на меня жестоко. Я остался очень им доволен, и уходя (я спешил), благодарил его. Юрий же Бартенев представил себе, что я был оби& жен, и прислал мне извиняющееся письмо. <…>

В.АКОЖЕВНИКОВ <ИзписьмаА. К. Горсом опоследнихчасахжизниФедорова> …Свойства болезни (воспаление, а затем отек легких) сделали предсмертную беседу невозможною для него, хотя он и силился говорить: последние сутки он был в забытьи. Агония была тяжкая и длительная. Но до этого он много гово& рил, хотя и с трудом уже, с посещавшими его друзьями, несмотря на запрещение разговаривать врачами. Просили и мы его не ут& руждать себя, но, с другой стороны — как было заграждать уста, не устававшие взывать к величавому, к благородному, к святому? Забывали и мы запрет, жалость к страдальцу сменялась благого& вейным вниманием к наставлениям, представавшим в еще боль& шей красоте духовной потому, что — мы чувствовали — то были последние советы, последние заповеди, последние благословения. Ни слова о себе лично, ни о болезни, ни о близком уже конце жиз& ни; лишь изредка (наедине) он промолвил мне: «Кажется — это — последнее!» или, очнувшись от сна (как и раньше часто, когда по& сле обеда засыпал на час у меня дома), шептал: «Должно быть, и “то” так же будет», разумея под этим «то» промежуток между смертью и воскресением, применительно к телу и его ощущени& ям. Никаких так называемых «распоряжений», рукописи были переданы мне ранее, иного ничего не было, последние гроши роз& дал тут же, в больнице, убиравшим палату или сиделкам. Итак, о себе — ни слова: все мысли и речи о «деле». С ним он не расставал& ся до последней минуты сознания. Видимо, хотелось говорить много, но кашель и укороченное дыхание мешали, приходилось ограничиваться краткими указа& ниями. Его внимание сосредоточивалось главным образом на вопросах, составлявших содержание двух последних статей. Одна из них предназначалась для «Нового пути». «Путь» обе& щал напечатать, но с урезками, с выборками «подходящего»

114

В. А. КОЖЕВНИКОВ

и будто бы «сходного» с тенденциями некоторых других сотрудни& ков 1. Против урезывания или «уродования» статьи он гневно вос& ставал, видя в «подборе подходящего» под известную тенденцию проявление нетерпимости у защитников терпимости. Возможнос& ти же сходства и совпадений не признавал: его путь, говорил он, — старый, раскрывающийся в исконном народном, естествен& ном и церковно%православном понимании. «Нового» пути к истине и к смыслу и цели жизни быть не может. Но важнее, дороже была ему, бесконечно даже дороже, другая тема — о Серафиме Саров% ском. О нем писал он свои последние строки, о нем диктовал ста& тью, которую озаглавил «Народный Святой» 2. Тут были великие, проникновенные мысли; все связанное с этим «крестьянским», ис& тинно русским, народным святым, особым чтителем Воскресения, встречавшим каждого словами «Христос воскресе!», — все связан& ное с ним было для него бесконечно дорого и священно и глубоко учительно. На мотивы этой&то статьи говорил или силился говорить под конец он, противопоставляя серафимовскую простоту и девствен& ную чистоту хитроумным, бессодержательным «новым» измышле& ниям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного 3. На этих указаниях, на этих и среди страданий не покидавших его стремлениях смолкла в агонии его речь, но уста еще долгие часы шевелились невнятно и бессильно и горели во взоре недосказан& ные думы. Жалостливо&величава была и эта беззвучная беседа… …Он скончался без сознания часов в 6 утра…

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ Памяти Ниолая Федоровича Николай Федорович скончался… Это краткое известие, переданное по телефону из Мариинской больницы в Румянцевский Музей сегодня, в понедельник, 15 де& кабря, во втором часу дня, глубоко опечалило всю семью старых музейцев, драгоценным украшением которой покойный был много лет. Николая Федоровича знала многочисленная семья русских пи& сателей и ученых за всю последнюю четверть прошлого века, вхо& дившая в сношения с Румянцевским Музеем. Все они пользова& лись его беспримерно богатыми знаниями во всех областях науки и его беспримерною готовностью служить каждому всеми силами, способностями и средствами. Мы, старые сослуживцы покойного, хорошо знаем, что круг его идейных клиентов, друзей и почитате& лей далеко выходил за пределы музейского знакомства. При этом весьма немногие знали его фамилию, еще меньше знали его про& шлое, но Румянцевский Музей не мыслился отдельно без Николая Федоровича 1. Старческая, согбенная фигура этого замечательного подвижни& ка нашего времени, казалось, не знала устали в служении и помо& щи ближнему не в переносном только, но и в прямом смысле мате& риальной поддержки от своих более чем скудных средств… А свои умственные богатства он беспощадно расточал всем, входившим с ним в сношения. Энциклопедист в самом полном и лучшем смысле этого слова, Николай Федорович был и замечательным философом и самостоя& тельным мыслителем. Глубочайшие и оригинальные воззрения его привлекали к себе и Достоевского, и Владимира Соловьева, и на& шли в них авторитетных ценителей, почитателей и сторонников. Вся жизнь его была идеальным подвигом во имя Христа, и мы все, современники и свидетели этой аскетической жизни, искрен& но изумлялись, видя перед собою живой пример истинного право& славного подвижника, смирившего свою жизнь до крайней степе&

116

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

ни и вознесшего свою душу до невероятной в наше время чистоты и до высокой степени просветления. Сейчас не могу подробно говорить о незабвенном Николае Фе& доровиче. Постараюсь сделать это попозже. Теперь хотелось бы только оповестить о его блаженной кончине всех знавших его. Не& сколько дней назад Николай Федорович захворал воспалением обоих легких и друзьями был положен в Мариинскую больницу. В пятницу больной набожно приобщился Святых Таин и пригото& вился к отходу. В воскресенье, после четырех часов дня, я в последний раз по& сетил его, но уже не застал его в сознании. Больной не открывал глаз и с трудом боролся с приближавшеюся кончиной. Из закры& тых глаз струились редкие чистые слезы… Нянюшка мне сказала, что это состояние продолжается с семи часов утра воскресенья. И здесь я узнал, что много народа ходит навещать больного… Без сомнения, еще больше народа соберется к его могиле отдать последний долг почившему. Да будет ему вечная память, а нам, оставшимся его друзьям и товарищам, необходимо увековечить, хотя бы воспоминаниями, привлекательный образ этого замеча& тельного человека в назидание будущим поколениям.

Е. В. БАРСОВ Памяти Н. Ф. Федорова Сегодня в Скорбященском монастыре, веющем тишиною и уединением, уносящем земные скорби, отпевается и погребается Николай Федорович Федоров. Это был человек необыкновенно возвышенного духа, и притом такой, жизнь которого от дней юности до преклонной старости строго и неуклонно отвечала нравственному, истинно христиан& скому совершенству. Он укрывался от взоров мира, и его не знала Москва ни имени& тая, ни торговая, ни промышленная, ни рабочая. Пред его гробом стоит теперь лишь небольшой мыслящий уче& ный кружок с истинною скорбию и сожалением. Кажется, не толь& ко в Москве, но и во всем мире не осталось уже столь верного себе сына Церкви, который самоотверженно нес крест Христов, шел по Его стопам и жалел и любил бедное человечество так, что всецело приносил ему в жертву и свои силы, и труд, и последнее свое до& стояние. Не для того он жил, «да послужат ему», но неизменным пра& вилом жизни его было — послужить другим. Пензенский уроженец 1, большую часть своей жизни он провел в Москве и служил при библиотеках Чертковской, Румянцевской и Главного московского архива Министерства иностранных дел 2. В самом себе он носил богатую сокровищницу знаний по всем отраслям наук естественных и общечеловеческих и был живою указкой для всякого умственного труда. Нередко являлся он на службу раньше урочного времени, чтобы разыскать для посети& теля то, чего он не знал, но что ему существенно нужно для его научной задачи. Немедленное удовлетворение всякого книжного требования было его обязательным правилом. И сколько потому благоговейного уважения и благодарных чувств к нему таится ныне в сердцах и старых, и молодых ученых, и вообще всех, со& прикасавшихся с его службою и с его внутренним богатым миром!

118

Е. В. БАРСОВ

Поистине, жаль души его, уносящей от текущей умственной рабо& ты и сокровища знания, и любвеобильную помощь! Он не искал на службе ни повышения, ни чинов, ни окладов. Когда покойный директор Дашков предложил ему высшую долж& ность, с содержанием в тысячу рублей, он отказался и умолил от& дать эту должность своему товарищу, который, как человек семей& ный, больше нуждается в средствах 3. Уже одни эти факты показывают его возвышенную и благород& ную душу. Но его изумительное самоотвержение, его нестяжатель& ность еще ярче сказываются в его неизменных правилах и чисто иноческом образе жизни. Всякие внешние удобства и заботы о них были ему совершенно чужды. Он носил крайне дешевые одеяния и, можно сказать, все& гда ходил в рубище. Получая не больше 50 руб. в месяц, он тратил из них лично для себя: 5 руб. за комнату и 5 руб. на стол. Понят& но, что при такой трате он питался всегда сухоядением и горячее кушанье мог принимать только раз в неделю. При этом всегда уст& раивал свою жизнь так, чтобы не быть для хозяйки комнаты ни малейшею помехою или стеснением, во всем приноравливаясь к ее порядкам жизни. Все остальное, что он получал, отдавал ежемесячно убожеству и нищете, горе коих он знал и спешил облегчить своею жертвой. Заметим, что он оставался при этом глух к так называемым город& ским попечительствам, — благотворительность не во имя Христа, а во имя какого&то участка была ему противна: бездушна она и не имеет никакой нравственной цены. И этот величайший инок среди мира, этот сокровенный друг и благодетель бедности, неведомый миру, в своем миросозерцании жил и дышал «истиной воскресения мертвых и жизни будущего века». Эта истина, как луч, озаряла всю его жизнь и пылала в очах его на смертном одре. Это был и последний его завет, кото& рый поручил он нам передать человечеству. Не касаясь его умозрения, имеющего характер глубоко фило& софский, мы выразим лишь его думы, волновавшие его на смерт& ном одре. Смерть есть одно из величайших зол, разлагающих живой орга& низм на грубые материальные силы. В борьбе с нею, в восстанов& лении и оживлении бездушных сил, к чему призван человеческий дух, состоит всеобъемлющая любовь, могущая оживотворить умер& шее человечество. Торжеством такой любви служит Пасха, возвещающая переход от смерти к жизни, от времени к вечности. «Москва, — говорил почивший на смертном одре, — есть Тре& тий Рим, собравший православное христианство 4: он может быть и пусть будет союзом для борьбы против бездушных сил, для вос&

Памяти Н. Ф. Федорова

119

становления и оживления их в организмы, соответствующие лич& ному отделенному духу…» «Правду говорил Серафим Саровский: не для одной же мошны призван жить человек. Он пел пасхальный канон перед Новым годом и предсказал не& доумевавшим, что наступит момент, когда этот канон будут петь в его монастыре и летом, что и исполнилось в нынешнем году, при открытии его мощей 5. О, как бы было хорошо, если бы Москва, по его примеру, встре& тила Новый год пасхальным каноном! Это был бы призыв к ново& му направлению жизни в духе всеобъемлющей любви христиан& ской». Вот мысли, которые он на смертном одре завещал нам объявить Москве православной. Он был другом нашего знаменитого философа Вл. С. Соловьева, который и воспользовался некоторыми его мыслями относительно Востока 6. Одно время он был близок к Льву Толстому, но затем навсегда отшатнулся от него и на смертном одре вспоминал его и называл его «поддельным христианином, фарисеем и лицемером». Мир твоему шествию, великая смиренная и чистая душа! Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят.

Е. С. НЕКРАСОВА Памяти Н. Ф. Федорова 15&го декабря скончался в московской Мариинской больнице от воспаления легких Николай Федорович Федоров. В продолжение многих лет он заведовал каталожной при библиотеке Публичного и Румянцевского музеев 1, откуда не особенно давно перешел на службу в архив Министерства иностранных дел. Кому приходилось работать в том или другом книгохранилище и обращаться за содействием к покойному Н. Ф., тот знает, какую драгоценность, какое сокровище потеряла в его лице Москва. Этот несравненный библиограф&энциклопедист существовал и трудился исключительно ради других, для того, чтобы помогать другим, облегчать другим их научные труды. Я как запомню Ни& колая Федоровича, он постоянно состоял у этого, казалось бы, отупляющего каталожного дела. Но его живой, энергичный ум сумел проявлять себя и в этой сфере с высоко&идеальной стороны. Он не скучал и не тяготился теми многочисленными списками книг, с требованиями которых обращались к нему то тот то другой из приходивших в музей для научных и литературных занятий. Николай Федорович не только с величайшею охотой всегда спе& шил отыскать все требуемые книги, но он, как человек идеального общественного служения и как человек образованный, — некогда кончивший курс в одесском Ришельевском лицее 2 — сейчас же по списку догадывался, над чем работает человек, и в таком случае можно было быть уверенным, что Николай Федорович не ограни& чится присылкой только затребованных книг: он нашлет много новых и старых сочинений, о которых работающему, может быть, и в голову не приходило и которые, случалось, оказывались для него важнее многих им самим назначенных книг. Но этого мало — к следующему дню Николай Федорович отроет и нашлет на ваш стол кучу новых не только книг, но и журналов. Скорее вы сами отложите в сторону и забудете о вашей работе, чем он забудет о том, чтo для нее надо: он раньше не успокоится, пока не исчерпает всего материала. И кто же из работавших в Румянцевском музее

Памяти Н. Ф. Федорова

121

не почувствует горячей благодарности к этому старику&идеалисту, вспоминая, как много обязан ему, его богатой энциклопедической памяти, его неутомимой готовности помогать? Благодаря этой го& товности сколько раз спасал он начинающих от промахов и боль& ших ошибок!.. Как заведующий каталожной Румянцевского музея Николай Федорович незаменим, да и как человек он тоже большая ред& кость. У него была одна великая черта характера: слова его теории шли об руку с его жизнью. Идеалист 40&х годов, даже некогда по& страдавший за свои идеи 3, он оставался верен своей теории до кон& ца жизни. Он был противник не только богатства, но даже и боль& шого жалованья, большой траты денег лично на свои нужды. Когда при одном из покойных директоров музея опросталось мес& то в библиотеке с бo´льшим жалованьем, чем получал Николай Фе& дорович, и когда это место предложили занять ему, он ответил ре& шительным отказом. Директор, узнав об этом необыкновенном событии, был поражен и пошел сам допрашивать Николая Федо& ровича о причине отказа. «Мне большего жалованья не надо!» — с некоторым раздражением ответил Николай Федорович изумленно& му директору. «А если бы вам предложили мое место?» — продол& жал допрашивать директор. — «И от него бы отказался». Очень удивился директор таким ответом, зато с этих пор в его отноше& ниях к Николаю Федоровичу — чиновнику при каталожной му& зея — стало проглядывать уважение к человеку, ему совсем непо& нятному. В 70–80&х годах (в следующие годы я редко видала Николая Федоровича) он настолько ограничивал себя во всем — например, так бедно одевался, приобретая свой гардероб на толкучке, что не& редко в людях, которые его не знали или не понимали, возбуждал насмешку; зато в тех, кто его знал, — кто знал, что сбереженные деньги от покупки лучшего костюма употреблялись на помощь или на покупку лекарства бедному студенту, — в тех возбуждал он глубокое, благоговейное уважение. Я сама при первой встрече с ним в 1872 г., когда П. И. Бартенев, у которого Николай Федо& рович служил тогда при Чертковской библиотеке, попросил его занести мне книжку своего журнала 4, так непростительно ошиб& лась: приняла Николая Федоровича по костюму за лакея и даже — до сих пор краснею при этой мысли — выслала ему двугривен& ный. Николай Федорович ничем не баловал себя в жизни. Он даже спал без всяких удобств, т. е. без кровати, не имел ни матраца, ни подушки. В конце 70&х годов, когда он жил на Мещанских, нани& мая комнату в Набилковском переулке, он спал сидя в деревянном кресле, прикрываясь вместо одеяла своею старенькою, коротень& кою, порыжелою шубенкой. Утром вставал рано и пил пустой чай

122

Е. С. НЕКРАСОВА

с куском вчерашнего калача. После такого завтрака он пешком отправлялся в музей и всегда приходил за час, а то и за полтора до назначенного срока и начинал работать. После многих часов под& ряд неутомимой работы он позже других уходил из музея. По доро& ге забегал в какую&нибудь харчевню пообедать на 10 или на 15 коп. и тем же бодрым, быстрым шагом шел к себе на Мещанские. По дороге он каждый день покупал три калача: один отдавал прислу& ге, которая мела ему комнату и подавала самовар, другой — дворо& вой собаке, а третий калач оставлял для себя. Свой он делил на две порции: одну съедал вечером за чаем, другую — утром. Такой образ жизни вел Николай Федорович не вследствие ску& пости. Он не жалел денег, напр<имер>, на покупку книги, кото& рой недоставало в музее, а которую требовал читатель. Я прекрас& но помню, как он купил на свои деньги философию Спинозы на французском языке, которой не хватало в музее. Он не прочь был внести плату за бедного студента в университет, если на руках оказывались деньги. Он тратил так мало на себя из&за принципа, которому был верен. Зато он ядовито смеялся над теми, кто кри& чит о своих принципах, а в жизни подыскивает те или другие извинения для оправдания своих противоречий. Таких людей он называл ипокритами в глаза и за глаза, несмотря на ранг и на ти& тул. Такой человек, как Николай Федорович и его покойный друг А. Е. Викторов 5 (кстати сказать, в нынешнем году минуло 20 лет со дня его смерти), по своей цельности, стойкости своих принци& пов и идеальному отношению к общественному служению — ред& чайшие люди, — люди, которые уже одною своею жизнью вносили в окружающее много доброго и поучительного. Низкий поклон перед прахом незаменимого библиографа&эн& циклопедиста. Многообязанная покойному Екат. Некрасова. P. S. За несколько дней до смерти Николая Федоровича я полу& чила от него два письма с указаниями не только книг, нужных для работы, но даже и страниц 6, — он в то время был уже совсем больной.

В. И. ШЕНРОК ПамятиН. Ф. ФедороваиА. Е. Виторова В половине декабря минувшего года в одной из московских больниц кротко и тихо угас один из редких идеалистов, благород& нейшая душа, один из людей «не от мира сего», Николай Федоро& вич Федоров. Покойный долго занимал скромную должность в московском Румянцевском музее, а в последние годы в архиве Министерства иностранных дел. В ближайшие дни после его кон& чины, вероятно, не один москвич был изумлен, встречая в разных газетах его некрологи и воспоминания о нем, дружно его прослав& лявшие. Казалось, вдруг было сделано открытие, найден был перл высокой ценности. Загадка была, однако, достаточно разъяснена в единодушных и безусловно согласных отзывах о почившем. Такие неожиданные открытия иногда бывают. Так «святой доктор» Фе& дор Петрович Гааз, заслуживавший самого глубочайшего прекло& нения, был уже почти забыт, как прекрасная статья А. Ф. Кони в «Вестнике Европы» напомнила о нем и заставила всех читателей живо почувствовать душевную красоту 1. Не сравнивая покойного Федорова с Гаазом, замечу только, что это был человек гаазовско& го типа, подвижник неутомимого добросовестного труда и беско& рыстного, самоотверженного общественного служения. Он зани& мал самое скромное общественное положение, жил аскетом и из своих скудных средств уделял крохи служителям музея, выписы& вал для музея книги, почему&нибудь казавшиеся ему необходимы& ми, — разумеется, на свои гроши он делал это лишь изредка, но делал. Лучше всех его изобразила в газетной заметке в «Русских ведомостях» Екатерина Степановна Некрасова 2, отметившая и его высокие нравственные качества, и его образцовую, беспримерную преданность делу, которому он служил. Но может показаться не& понятным, каким же чудом такой достойный человек всю жизнь оставался безвестным за тесными пределами своей служебной дея& тельности. Но это объясняется просто обычным преклонением пе& ред положением, рекламой и внешним успехом. А Николай Федо& рович ни о чем подобном не думал и не хлопотал и уклонялся от

124

В. И. ШЕНРОК

всякого чествования и от всего показного. Помню, лет десять на& зад один молодой ученый В., живший тогда в Москве, составил прекрасный адрес Николаю Федоровичу, под которым немедленно явилось множество подписей 3. Николай Федорович был тронут и благодарил, но скромно уклонился от оваций и приветственной церемонии, и эффект обычной в подобных случаях обстановки был потерян. Больше ему адреса не подносили. Вообще он избегал де& коративного почета, и, может быть, ему приятнее было слышать несколько простых слов искренней благодарности, а такие слова слышал он часто. Этого человека и его умную беседу, в которой всегда было много живой, самостоятельной мысли, высоко ценили замечательные умы: Ф. М. Достоевский 4, философ В. С. Соловьев и современный корифей литературы Л. Н. Толстой. Николай Фе& дорович всегда и со всеми был одинаков и в высшей степени скро& мен, но стоек и неуступчив в убеждениях. Он представлял собой замечательно определенную и установившуюся личность. Любо& пытно, что посетители музея, зная его по имени и отчеству, в боль& шинстве случаев долго, очень долго не знали его фамилии. И удач& но, хотя и оригинально, в «Московских ведомостях» его некролог был так озаглавлен: «Памяти Николая Федоровича» (без фами& лии) 5, и начинается трогательно простыми словами: «Не стало больше Николая Федоровича!» И все, все, кто его знал, мало ска& зать — уважали, но благоговели перед ним и не обращали внима& ния на его засаленный сюртук, продранные локти и иногда зимой валеные сапоги, и вообще производимое им, особенно на свежих людей, совершенно непрезентабельное впечатление. Екатерина Степановна Некрасова в своем прекрасном, прочувствованном не& крологе Н. Ф. Федорова в «Русских ведомостях» чистосердечно признается, что до сих пор краснеет при воспоминании, как, при& няв его по костюму за музейского служителя, будучи ему благо& дарна за какое&то мелкое библиографическое одолжение, на кото& рые он был всегда так щедр, выслала ему двугривенный 6. Милый, незабвенный Николай Федорович! Кто из частых посе& тителей Румянцевского музея в семидесятых и особенно восьмиде& сятых и девятидесятых годах не вспоминает о нем с задушевным чувством и искренней благодарностью? И в ком при известии о его смерти не шевельнулось чувство глубокой грусти? Все, кто сколь& ко&нибудь серьезно работал в музее, всегда пользовались у Ни& колая Федоровича радушным, приветливым приемом, и всем он охотно помогал своей огромной библиографической опытностью и выработанной постоянным упражнением библиографической смет& кой. Все такие посетители бывали как будто гостями Николая Фе& доровича, в отношении к которым он был неизменно добрым хо& зяином. Постоянно бывало встречаешь в каталожной знакомые лица, точно это была одна большая семья. В разных углах ката&

Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова

125

ложной и за столом, стоявшим в средине, в стороне от книжных шкапов, сидели обыкновенно «завсегдатаи», и все чувствовали себя, как дома, в кабинете, приятно и свободно. Часто принесет служитель целую охапку книг, так что иной раз и класть некуда. Где же успеть все пересмотреть до трех часов? Книги оставляются там, где они были положены, и никто их не переложит, разве обо& трут с них пыль, и никогда книги не заваливались и не приходи& лось долго искать их, потому что Николай Федорович почти жил в каталожной и, вероятно, на досуге пересматривал все, что было на столах, иначе трудно себе объяснить неизменную сохранность все& го. Николай Федорович всей душой уходил в свое дело и, каза& лось, как будто никогда и не выходил из каталожной. Если при& дешь слишком рано, он уж на своем месте, что&нибудь ищет или читает или приводит книги в порядок, роется в каталожных кар& точках. Но не надо думать, чтобы он копался над механической работой; он не сидит праздно, мысль его неустанно работает. Если случайно попадешь в музей в праздничный день и спросишь у швейцара, здесь ли Николай Федорович, почти всегда получаешь ответ: «Кого другого нет, а уж Николай Федорович всегда здесь, он уже давно пришел!» В самом деле, шаги глухо раздаются по коридорам, все пусто, попадаются одни сторожа или печники, а в каталожной уже Николай Федорович с каким&нибудь из его обыч& ных гостей — и заняты делом, или он сидит один и, заинтересо& ванный каким&нибудь вопросом, в свободные минуты что&нибудь читает, наводит справки. Другой просидит на его должности мно& го лет и будет только отыскивать и доставать требуемые книги, а он, стоя у каталожного дела, всем интересовался, и живая мысль его постоянно требовала обмена мыслей, что делало его крайне сообщительным и близким ко всем частым посетителям музея и создавало ему поклонников; я знаю многих, которые, увлекаясь Николаем Федоровичем, этим, несомненно, очень умным и мысля& щим человеком, готовы были с горячностью утверждать даже, что он был гений; многих трогало его безграничное благоговение перед наукой, но здесь он доходил до невероятных крайностей, отстаи& вая, например, совершенно невозможные мысли, будто наука бу& дет, вечно развиваясь, все увеличивать счастье человечества, и до& говаривался наконец до того, что, благодаря науке, настанет пора, когда смерти не будет и даже все прежде умершие воскреснут. Мне жаль, если слова эти вызовут улыбку, что, конечно, очень возмож& но, но люди, знавшие Николая Федоровича, настолько уважали и любили его, что в этом парадоксе видели только крайнее, но ис& креннее увлечение, что и было справедливо. Где и когда найдешь такого энтузиаста и такого самоотвержен& ного человека, всецело жившего для других? Сидишь иногда в ка& таложной — хорошо и уютно у Николая Федоровича. Быстро ле&

126

В. И. ШЕНРОК

тят часы — и вот бьет звонок, возвещающий о прекращении заня& тий, пора уходить, но это надо скрыть от Николая Федоровича, иначе он будет останавливать и уверять, что он все равно раньше пяти часов не уйдет из музея (официально в музее по утрам можно заниматься до трех часов), что еще рано и что у него есть свое дело. А иногда выходило неловко: другого спешного и неотложно& го дела бездна, и еще предстоит большое передвижение по Москве, и непременно надо уходить, но Николай Федорович баловства не любит и тотчас тоном грустного укора скажет: «Вы уж бежать со& брались? А я вот еще посижу, хочу такую&то книгу посмотреть!» Иногда, благодаря ему же, успеешь сделать все нужные справки, и в данное время остаться еще в музее значит уже терять время, ко& торого так немного, а Николай Федорович заинтересуется справ& кой и без конца продолжает еще что&нибудь отыскивать, и не зна& ешь, как вырваться. Пришлют ему записи из читального зала с требованиями книг, а он, не ограничиваясь требованиями, сообра& жает, что еще есть по данному вопросу, и, отыскав, посылает в виде сюрприза еще несколько относящихся к вопросу книг. По& мню, однажды (кажется, в 1887 г.) Н. А. Белозерская, приступая к своей известной работе о Нарежном 7, попросила меня справить& ся, не осталось ли каких&нибудь касающихся его документов в ар& хиве Московского университета, и прибавила еще несколько во& просов, но ответы на все были получены только отрицательные. Прихожу к Николаю Федоровичу, он на целые дни ушел в поиски за Нарежным и в результате указал столько источников, что На& дежда Александровна Белозерская была приятно изумлена и бла& годарила (у меня сохраняется ее письмо, написанное по этому по& воду). И только раз было полное разочарование: академик Михаил Иванович Сухомлинов разыскивал какой&то листок, editio prin& ceps одной из од Ломоносова 8. Но тут уж и Николай Федорович не помог, так как это уж было нечто вроде желанья птичьего моло& ка. И с полной готовностью он рылся и отыскивал для всех книги и источники и радовался, когда удавалось удовлетворить, но зато недолюбливал, когда кто&либо из его обычных посетителей долго не заглядывал в каталожную. Один давно умерший профессор мне сознавался, что ему неловко было показаться в Румянцевский музей: совестно перед Федоровым! Но Николай Федорович бывал резок, если кто&нибудь нечаянно затрогивал горячее патриотиче& ское чувство или говорил какое&нибудь легкомысленное слово о науке; тут он был фанатиком. Я слышал, что за неуважитель& ный отзыв о России он буквально выгнал из каталожной одного даровитого молодого ученого. Характера он был независимого и, относясь пренебрежительно к материальным благам, совершенно игнорировал сильных мира. Когда один из прежних директоров музея 9, никогда не заглядывавший в него, случайно проходил по

Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова

127

коридору около каталожной, Николай Федорович громко, взвол& нованным голосом сказал: «Нет, уж если ты получаешь синекуру, так уж ты и не ходи, не показывайся!» Особенно же он терпеть не мог людей, чья проповедь расходилась с словом, например, по вопросу воздержания и отречения от благ мира, и в глаза называл их притворщиками и лицемерами, на что имел полное право, живя, как францисканский или бенедиктинский монах. Однажды один директор музея, как рассказывает Е. С. Некрасова, высоко уважая Федорова и желая его извлечь из когтей нищеты, предло& жил ему другое место с лучшим содержанием. К великому его изумлению, Николай Федорович отказался. «А если бы вам пред& ложили мое место?» — спросил директор. «И от него отказался бы!» — отвечал Федоров. Директор этот был, наверное, светлой памяти Михаил Алексеевич Веневитинов 10. Доброжелательный ко всем, будучи аристократом по рождению и привычкам, изящ& ный и элегантный, он не мог видеть уважаемого человека почти в жалком рубище, но на этот раз этот высокой души человек не по& нял своего дорогого сослуживца и с сожалением и в крайнем недо& умении должен был оставить его в покое… Расскажу еще один случай. Однажды случилось, что в каталожной все места были за& няты (чего почти никогда не бывало) и вошел один сиятельный посетитель, занимавшийся наукой. Недовольный тем, что не мог найти себе место, посетитель обратился к Николаю Федоровичу с претензией, напоминая, что в каталожной, по правилам музея, не должно быть посторонних посетителей. «Если, ваше сиятельство, вы протестуете против нарушения правил, то прошу вас первого показать пример и уходить из каталожной», — сказал Николай Федорович. Говоря о Николае Федоровиче Федорове, грешно было бы не вспомнить и о его друге, о такой же замечательной личности, как он, об Алексее Егоровиче Викторове, хранителе рукописей в руко& писном отделении музея в конце семидесятых и начале восьмиде& сятых годов. <…> Викторов служил музею, как и Федоров, поис& тине «не за страх, а за совесть», и на скудное свое жалованье в свободные летние месяцы часто предпринимал поездки по архи& вам, библиотекам и монастырям с целью раздобыть недостающие в рукописном отделении Румянцевского музея редкости. <…> Вик& торов был такой же скромный и не блиставший внешностью чело& век, как и друг его Федоров, хотя и без крайностей последнего; когда его, одинокого и случайно заехавшего в Пятигорск приезже& го, хоронили 11, то прислуга была удивлена, увидав его ордена и узнав, что он имел довольно высокий чин. Беседу Викторова очень ценили такие тузы науки, как покойные Буслаев и Тихонравов 12. И такие люди были украшением Румянцевского музея недав& но, на нашей памяти, а еще следует хотя вскользь упомянуть о гу&

128

В. И. ШЕНРОК

манном, высокообразованном директоре музея Михаиле Алексее& виче Веневитинове, о Николае Ильиче Стороженке, о Дмитрии Петровиче Лебедеве 13. И когда вспомнишь счастливое прошлое время, когда случайно в этом музее сгруппировалось несколько поистине замечательных и редких личностей, как&то становится грустно, что тогда казалось самым простым и обыкновенным, са& мым естественным делом, что в рукописном отделении во всякое время можешь встретить Алексея Егоровича Викторова и пользо& ваться его указаниями, или Дмитрия Петровича Лебедева, а в ка& таложной милейшего Николая Федоровича. Этих людей все ува& жали и ценили, но как&то не приходила тогда мысль, что таких людей больше никогда и нигде не встретишь. Впрочем, то же можно сказать и о многих славных деятелях в других сферах. Вот пример. Недавно минуло десятилетие (в ноябре 1903 г.) со дня кончины Николая Саввича Тихонравова, которым во время его профессуры и ректорства гордился весь Московский университет, который был истинным и драгоценным украшением многих уче& ных обществ Москвы, который был известен как человек глубо& кой эрудиции и сильного, замечательного ума, и приятно было тогда всем так или иначе прикосновенным к университету или ученым обществам сознавать, что среди них или во главе их нахо& дится такой туз, такая крупная величина, человек такого высоко& го авторитета! И все это миновало и умчалось, и куда ты ушло, славное, дорогое время? И не думалось тогда, что все пройдет быс& тро, и останутся потом одни постепенно изглаживающиеся груст& ные и дорогие воспоминания.

Н. Н. ЧЕРНОГУБОВ <Заметавжрнале«Весы»> «Это был удивительный человек!.. Добродетельный чело& век!..» — говорят о нем газетные и журнальные некрологи. И не& вольно припоминается знаменательная нелюбовь Н<иколая> Ф<е& доровича> к «святейшему из званий». «Человек» — ничего не значит и ни к чему не обязывает — на& стоящее имя, неясное и пустое, для тех бессильных атомов, инди& видуумов, на которые безнравственно дробится род разумных су& ществ, забывая свое настоящее имя — «сын человеческий», «сын умерших отцов» 1. Вот имя и вместе заповедь. Ибо переживать можно или по малой любви или по великой вере. Интеллигенция, «непомнящие родства», переживают по без& нравственности, народ — по вере в воскресение. Интеллект без веры предается «бесцельному труду» или разочарованному «неде& ланию»; вера без дел мертва. Знание и вера должны соединиться в одном деле, в деле воскресения, в деле обращения слепой силы природы, рождающей и умерщвляющей, в управляемую разумом и живоносную. Этим только делом и можно достойно помянуть «новоумерщ& вленного» старца 2.

Ю. П. БАРТЕНЕВ Памяти Ниолая Федоровича Федорова 15 декабря 1903 года в глубокой старости окончил свой жиз& ненный подвиг Николай Федорович Федоров. Трудно первое время взвесить всю тяжесть этой утраты. Погас великий, многосторонне образованный ум, перестало биться редкой нравственной чистоты и благородства сердце, за& молкли пророческие уста, полные животворных слов… Неужели смерть общий удел всего живого, и людям предстоит искать забвения неизбежного конца в заботах и наслаждениях житейских, или смиренно подготовляться к потустороннему бы& тию? Неужели земля всегда будет юдолью горя и страданий, а люди останутся во вражде и розни? На эти мучительные вопросы нашел Николай Федорович ясные и определенные ответы и всю свою жизнь во всей ее полноте по& святил проповеди своего высокого ученья. Как пророк, призывал он к великому общечеловеческому делу и как светоч ярко горел, широко освещая кругом себя темную ночь себялюбия, нерадения и невежества. Многочисленному кругу лиц, занимающихся книжно, Николай Федорович памятен по каталожной комнате Румянцевского музея. Трудно забыть этого старика в потертом, а порою в разорванном сюртуке с длинными седыми волосами, удивительными глазами и ясною улыбкою и с необыкновенными разносторонними знания& ми. Память и начитанность его были изумительны, многие ученые обязаны ему за его указания, и скромная каталожная Румянцев& ского музея долгие годы была какою&то лабораториею мысли, слу& жила умственным центром Москвы, куда тянулись люди, имена которых широко прославлены. Было 3 часа, Музей запирался; но Н<иколай> Ф<едорович> оставался еще час&другой, за что платил сторожам особо из своих крох (от большего жалованья он с гневом всегда отказывался). Эти сверхурочные добровольные занятия он особенно любил. В это вре& мя еще завлекательнее были его беседы, и перед изумленным слу& шателем открывались новые широкие горизонты.

Памяти Николая Федоровича Федорова

131

Вернувшись в свою каморку, Н<иколай> Ф<едорович> обедал чем попало, по большей части только пил чай с хлебом, ложился спать на голом сундуке часа на 11/2, затем читал и писал до 3–4 ч. ночи, опять засыпал часа на два и, напившись чаю, часов в 7–8 шел в Музей. И такую жизнь вел он десятки лет. Замечательно, что он не только не считал себя аскетом, но даже сердился, когда ему об этом говорили. Но откуда же брал силы этот великий подвижник? Мать, у которой опасно болен ребенок, забывает о еде, о всем, что не касается любимого существа, и проявляет непостижимую силу: в таком состоянии прожил и Н<иколай> Ф<едорович> всю свою жизнь. Для своего дела он забывал все, что привлекает нас. Причина страданий и смерти всего живого, учил Н<иколай> Ф<едорович>, лежит в том, что сознательные существа находятся под властью бездушных, стихийных сил природы. Овладеть ими мы сумеем лишь тогда, когда все вместе примемся за их живое изучение, когда опыты будут производиться не кое&кем, кое&где, кое&когда, а всеми, везде и всегда. Овладев этою слепою силою, несущею голод, болезни и смерть, обратят ее в живоносную. Но остановиться на этом нельзя. Учение о развитии, приводящем че& ловечество к светлому безболезненному существованию, Н<ико& лай> Ф<едорович> называл безнравственною, бесчестною теори& ей: такое счастье будет куплено ценою гибели предков, а забвение сынами своих отцев есть худшее зло. И вот просветленное челове& чество, полное благодарности к тем, кому оно обязано жизнью (ибо жизнь есть благо), должно в свою очередь вернуть к жизни почивших отцев. Единственное общечеловеческое дело — воскресе% ние мертвых, в этом долг сынов, исполнение воли Господа, давше& го нам власть сынами Божьими быти. Не даровое воскресение, а воскрешение трудовое совокупными усильями всех живущих всех прежде почивших. Пророком этого великого дела и был Н<иколай> Ф<едорович>. Всю свою жизнь он призывал к нему людей. Уже слабеющими ус& тами повторял он свои формулы, и близкая смерть страшила его лишь тем, что пропадет, заглохнет его дело. Нет, не заглохнет оно. Перед человечеством лежат два пути: или окончательно забыть нравственный долг и опьяняться чувственностью, или пойти, по призыву Н<иколая> Ф<едоровича>, всем миром делать дело Хри& стово. Христос воскресе, незабвенный учитель! Верю и уповаю! Юрий Бартенев. 17&го декабря 1903 года

Н. П. ПЕТЕРСОН <Из воспоминаний о Федорове> Впервые увидал я Н. Ф&ча 15 марта 1864 г. в г. Богородске, Московской губернии, где он был учителем уездного училища по предмету истории и географии. И я приехал в Богородск в качестве учителя уездного училища — арифметики и геометрии; но цель моего приезда была пропаганда революционных идей и устройство революционного кружка. Я — уроженец Пензенской губернии; по окончании в 1861 г. курса Пензенского дворянского института я приехал в Москву в университет. Но в университете в это время начались волнения, собирались сходки, ходили к дому генерал&гу& бернатора с какими&то требованиями, на лекции никто почти не ходил и ничему не учились. В январе 1862 г. по приглашению Л. Н. Толстого я уехал в Ясную Поляну учителем одной из школ, которые Л. Н&ч, будучи мировым посредником, открывал в своем участке. В мае месяце Л. Н&ч от должности мирового посредника отказался, но открытые им школы некоторое время продолжали существовать, хотя сам Л. Н&ч, видимо, охладел к ним. В сентябре 1862 г. Л. Н&ч женился и совсем перестал заниматься школами, — перестала существовать школа даже в самой Ясной Поляне. С осе& ни в этой школе должен был заниматься я вместе с самим Л. Н&чем; но учение не начиналось, несмотря на мои напоминания. В конце концов брат Л. Н&ча, Сергей Н&ч, пригласил меня давать уроки его сыну, который жил с своею матерью в Туле, и я покинул Ясную Поляну. В Туле я прожил недолго и опять уехал в Москву, где в 1863 г. снова поступил было в университет. Однако ученье не шло на ум: я попал в революционный кружок моих товарищей по Пен& зенскому дворянскому институту и сверстников по Пензенской гимназии, в числе которых был Каракозов, совершивший поку& шение 4&го апреля 1866 года. Перед отъездом в Богородск один из членов кружка сообщил мне, что в Богородске учителем Н. Ф&ч Федоров 1, человек необыкновенного ума и честности. Мы же тогда думали, что все умные и честные люди на нашей стороне, а потому я в тот же день, как приехал в Богородск, отправился прежде все&

<Из воспоминаний о Федорове>

133

го к Н. Ф&чу. Он был тогда лет сорока, красивый брюнет, среднего роста, с прекрасными карими глазами, а не с голубыми, как гово& рит Илья Львович Толстой в своих воспоминаниях 2. При первом же знакомстве я, по молодости своей, — мне не было полных два& дцати лет, — выложил пред Н. Ф&чем всю душу свою и сообщил, с какою целью приехал в Богородск. Выслушав меня, Н. Ф&ч ска& зал: «Не понимаю, о чем вы хлопочете. По вашим убеждениям, все дело в материальном благосостоянии, и вот ради доставления ма& териального благосостояния другим, которых не знаете и знать не будете, вы отказываетесь от собственного материального благосо& стояния, готовы пожертвовать даже жизнью. Но если и тем лю& дям, о которых вы хлопочете, материальное благосостояние также не важно, как и вам, — о чем же вы хлопочете?» Начав так беседу, Н. Ф&ч сказал потом, что даже так называемые великие принципы французской революции свидетельствуют о крайнем недомыслии и легкомыслии провозгласивших «свобода, равенство и братство», потому что из свободы следовать своим личным влечениям, испол& нять свои прихоти и из завистливого равенства произойдет не братство, а вражда. Нужно искать прежде всего братства, а все прочее (т. е. свобода, равенство) приложится, потому что, почув& ствовав себя братьями, мы не будем лишать своих братьев свободы, поднявшись же над своими братьями, мы и их поднимем до себя. Затем Н. Ф&ч припомнил, что Руссо говорит, будто все люди родят& ся свободными. — На что свободными, — спрашивает Н. Ф&ч, — на то, чтобы умереть? Новорожденный без забот о нем непременно должен умереть; а всякая о нас забота налагает на нас обязаннос& ти в отношении заботящихся о нас, делает нас не свободными в отношении наших близких 3. Все это меня так поразило, что я в первый же день нашего зна& комства не ушел от Н. Ф&ча, остался у него ночевать. Н. Ф&ч ника& кой постели и даже подушки не имел, спал на голой лавке, и я переночевал у него таким же образом. И с этого первого дня все остальное время нашей совместной жизни в Богородске я почти не расставался с Н&м Ф&чем: отправляясь в училище, я заходил за ним, и из училища уходили обыкновенно вместе; пообедав у себя на квартире, я шел к Н. Ф&чу, и мы отправлялись гулять на реку Клязьму, в лесок, бывший тогда около Богородска, вообще в окре& стностях города и никогда по самому городу (в 1864 году весна была ранняя, скоро стало сухо и так тепло, что 25 марта, на Благо& вещенье, мы гуляли уже без верхнего платья); затем пили вместе чай на квартире Н. Ф&ча, и я уходил от него поздно ночью. В это время Н. Ф&ч говорил мне, что наше существование не бесцельно, как это нынче думают, что мы не обречены на бессмысленное су& ществование, а затем и на бесследное исчезновение, что наша цель — всеобщее воскрешение, восстановление всего погибшего и

134

Н. П. ПЕТЕРСОН

жизнь бессмертная. И я, не сомневавшийся тогда, что все про& изошло само собою, путем эволюции, услыхал от Н. Ф&ча: Если это так, если путем эволюции материя и присущие ей силы дошли до создания существа, носящего в себе разум, с которым явилась в мир новая сила, способная комбинировать все другие силы, ста& вить их в различные сочетания, способная располагать, управлять теми самыми силами (свойствами материи), которые и без разума дошли до создания всего, что мы видим, — создали самого челове& ка, — чего же не создадут эти силы с разумом?!.. Все эти силы и после явления в мир разума никуда не исчезли, не могли исчез& нуть и продолжают свою обычную деятельность, остались такими же, как и были, т. е. созидающими и в то же время разрушающими ими же созданное, рождающими и в то же время умерщвляющими ими же порожденное. Но созданный этими силами человек — но& ситель разума не может не сознавать бессмыслицы создания для того, чтобы созданное было разрушено. И неужели же роль разума должна ограничиться только созерцанием совершающегося, созер& цанием мира, каков он есть? В таком случае зачем же разум нужен миру, зачем он явился в мир, если и ему, как и всему в мире, пред& стоит бесследное исчезновение? И может ли человек остаться пас& сивным, придя к такому сознанию, примириться с ним? Человек — существо не разумное только, но и чувствующее, а также и способ& ное к действию; человек не только сознает бессмыслицу создания для разрушения созданного, но и чувствует боль разрушения, страдает от потери близких. Куда же он направит свою деятель& ность, если не на избавление от претерпеваемых им страданий? Причем разум — это сила, способная управлять всеми силами мира, т. е. высшая всех их, — не должен ли быть руководителем деятельности человека, который не может не стремиться к избав& лению от претерпеваемых страданий, к сохранению своего суще& ствования, а также и к восстановлению тех, без которых его соб& ственное существование становится горестным и теряет всякий смысл. Для эволюционистов, т. е. верующих в эволюцию, — дока& зать своей мысли они не могут, для этого нужно было бы повто& рить совершившийся уже процесс, — для эволюционистов разум в экономии природы никакого значения не имеет и иметь никогда не будет, — эволюционисты не сомневаются, что человек всегда будет смертен и никогда не перестанет смотреть на природу только как на кладовую, откуда можно добывать средства, но не для обес& печения своего существования, а лишь для удобств временной жизни и наслаждения, и всегда будет истреблять и расточать на& копленные в ней богатства; т. е. эволюционисты смотрят на чело& века с его разумом как на агента, способствующего разрушению мира, ускоряющего неизбежный конец его. По мысли эволюцио& нистов, род людской всегда останется разделенным на чуждые

<Из воспоминаний о Федорове>

135

друг другу народы и сословия, никогда не объединится и не сдела& ется, в качестве носителя разума, силою правящею, регулирую& щею, вносящею в действие мировых, естественных сил порядок, закономерность, целесообразность, никогда не сделается силою со& зидающею. По тому, что проповедуется последователями эволюци& онизма, вся деятельность людей должна ограничиться только экс& плуатациею природы, общественными и политическими дрязгами. Не очевидно ли, что эволюционисты не продумали до конца, не дошли до конечных выводов своей собственной мысли. Говоря о братстве, Н. Ф&ч утверждал, что братство без отечества немыслимо: мы братья только по отцам, только потому, что мы сыны; без отца и сына нет брата. Сыновняя любовь есть необходи& мое условие и любви братской; если не любим отцов, не имеем сы& новней любви, не будем любить и братьев. Все юридико&экономи& ческие отношения, сословность и международную рознь Н. Ф&ч признавал состояниями противобратскими, находил, что граж% данственность, или цивилизация, заменила собою братствен% ность, а государственность заменила отечественность. Отече& ственность — это не патриотизм, который вместо любви к отцам сделал их предметом своей гордости, т. е. любовь — добродетель — заменил гордостью — пороком, заменил, следовательно, любовь к отцам любовью к себе самим, самолюбием. Патриотизм стал от& влеченным понятием, под именем отечества стали разуметь сово& купность живущих, жен и детей, т. е. самих же себя. Но отожде& ствляя самих себя с отечеством, ставят, следовательно, самих себя целью; ставят целью свое наслаждение, и именно наслаждение, а не насущное, ибо насущное, необходимое предполагает, что наше существование нужно не для нас только самих, но для чего&то ино& го. Ставя целью наслаждение, отрицают необходимость действи& тельной жизни отцов, а следовательно, и действительного братства, потому что наслаждение эгоистично по существу и в большинстве случаев требует взаимного исключения в пользовании этими бла& гами. Люди, гордящиеся одним и тем же предметом, могут соста& вить почетный орден, а не братство сынов, любящих друг друга. Гордость и самолюбие, как и все пороки, разъединяют, вносят вражду, и только любовь соединяет. Любовь к отцам приводит к сокрушению об их смерти и соединяет всех потерявших отцов в этом сокрушении, побуждающем к делу возвращения жизни от& цам. И как только гордость подвигами отцов заменим сокруше& нием об их смерти, как только землю будем рассматривать как кладбище, а природу — как силу смертоносную, способную, од& нако, быть и живоносною, так и вопрос политический, равно и общественный, разделяющие людей, заменятся вопросом есте& ственным, — вопрос о бедности и богатстве заменится вопросом о жизни и смерти.

136

Н. П. ПЕТЕРСОН

Разрешение вопроса о небратстве, о неродственности, вообще о распадении рода человеческого на сословия, на богатых и бедных, зависит от разрешения вопроса о распадении на ученых и неуче& ных, на людей мысли и на людей дела. Это же последнее распаде& ние исходным пунктом имеет общие бедствия, каковы неурожаи, болезни и смерть, избавление от которых зависит не от богатства, а от исследования причин этих явлений, что и вызвало выделение из общей массы — людей, занявшихся исследованием означенных причин. Но выделившиеся для исследования причин общих бед& ствий забыли о своем назначении, предались умственному наслаж& дению, занялись вопросом о том, почему сущее существует, вмес& то вопроса — почему живущие страдают и умирают, составили из себя высший класс людей, задавшийся целью управлять не сле& пыми силами природы, от которых зависит наша жизнь, а теми, из массы которых они выделились и которые оказались, таким об& разом, обреченными на механическую только работу добывания скудных средств существования себе и обильных — классу правя& щих, интеллигенции, живущей и устраивающей свой комфорт на средства, добываемые простым народом. В конце концов эти два класса, правящих (интеллигенция) и управляемых (простой, рабо& чий народ), образовали две породы людей, живущих разною жиз& нью, друг друга не понимающих даже и тогда, когда говорят на одном языке. И теперь настало время спросить выделившихся, как они смотрят на свое выделение из массы человечества — как на временное или же как на вечное; что они из себя представля& ют — соглядатаев ли того пути, который предстоит всем, или же они лучшее, высшее сословие, цвет и плод всей жизни человече& ского рода? Является вопрос об ученых и интеллигенции как про& тивоположности простому народу, т. е. о внутреннем распаде, раз& ладе, или об уме, лишенном чувства и воли, вопрос о полной неродственности, как существенном свойстве ученых, считающих себя сверхчеловеками. От разрешения этого вопроса зависит даль& нейшая судьба рода человеческого, и если ученые и интеллиген& ция останутся только сословием, живущим в городах, устраиваю& щим свою городскую жизнь, основанную на эксплуатации села, сельских жителей и не возвратятся с приобретенным знанием в село, к сельской жизни, к могилам отцов, тогда дальнейший рост человеческого рода приостановится и мы будем обречены на веч& ное прозябание в том состоянии, в котором ныне находимся. Если же ученые и интеллигенты поймут, что они выделились для изуче& ния, для исследования пути, по которому предстоит идти всем, тогда они обратятся в комиссию для разъяснения и решения преж& де всего вопроса о причинах розни сословной, народной и всякой другой, возникшей между людьми, о причинах уклонения их, уче& ных, от задачи, которая только и может служить оправданием

<Из воспоминаний о Федорове>

137

выделения их из общей массы людей, — ученые обратятся в ко& миссию для изучения причин небратства, розни, которая делает нас орудиями слепой силы природы, орудиями вытеснения стар& шего поколения младшим, орудиями взаимного стеснения. Когда ученые придут к такому самосознанию, тогда и для всех станет ясно, что смысл братства заключается в объединении всех в общем деле обращения слепой силы природы в орудие разума всего рода человеческого для возвращения жизни тем, кто лишился ее, будет ясно, что наука не может быть знанием причин вообще, разреше& нием вопроса о том, почему сущее существует, а должна стре& миться к разрешению вопроса о том, почему живущие страдают и умирают, т. е. наука должна быть изучением сил природы, от ко& торых зависит наша жизнь, чтобы взять их в свои руки, чтобы управлять ими. А для этого необходимо, чтобы всё было предме& том знания и все, а не одни только ученые, познающими, чтобы наблюдения производились везде, т. е. повсеместно, и всегда, т. е. непрерывно. Такое обращение всего в предмет знания и всех в по& знающих и даст нам силу и возможность управлять всеми силами природы, укажет нам и способ восстановить все разрушенное эти& ми силами по их слепоте и бесчувственности… В нас, в людях, природа пришла в сознание, посмотрела на себя и почувствовала боль, причиняемую разрушением созданного. И такое сознание не может оставаться бесплодным, бездейственным, оно налагает на нас обязанность не только противостать разрушению, но и восста& новить все разрушенное, и прежде всего наших отцов, по которым мы братья; без возвращения же жизни им, нашим отцам, наше братство не будет иметь основы. Вопрос о братстве, так поставленный, может быть противопо& ставлен и социализму, который злоупотребляет словом «брат% ство» и искренно отвергает отечество. Социализм в настоящее время не имеет противника; религии с их трансцендентным содер& жанием, «не от мира сего», с их Царством Божиим внутри лишь нас, не могут противостать ему. Социализм может казаться даже осуществлением христианской нравственности. Нужен именно вопрос об объединении сынов во имя отцов, чтобы объединение во имя прогресса, во имя комфорта, вытесняющее отцов, выказало всю свою безнравственность. Объединение во имя комфорта, ради свое& го удовольствия и есть самое худшее употребление жизни во всех отношениях и особенно в нравственном отношении. Социализм торжествует над государством, религиею и наукою; он не только не имеет противника, но даже не признает возможности его; а между тем социализм — обман: родством, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внеш& ними выгодами; тогда как родство действительное, кровное свя& зывает внутренним чувством; чувство родства не может ограничи&

138

Н. П. ПЕТЕРСОН

ваться лицепредставлением и требует лицезрения; смерть лице& зрение превращает в лицепредставление, и потому чувство родства требует восстановления умершего, для него умерший не заменим, тогда как для товарищества смерть есть потеря, вполне заменимая. Так развивал Н. Ф&ч во время совместного нашего пребывания в г. Богородске свою идею о воскрешении, которая явилась у него, по его словам, в самом начале пятидесятых годов, т. е. за 13–14 лет до нашей встречи. К сожалению, нам недолго пришлось пробыть в г. Богородске вместе. Вскоре после моего приезда, приехал туда на ревизию директор 1&й Московской гимназии Малиновский, наш начальник, от которого зависело назначение и увольнение учите& лей уездных училищ Московской губернии. Директора неприятно поразил костюм Н. Ф&ча, который большую часть своего жалова& нья (27 руб. с копейками) тратил на бедных учеников, а потому и не мог одеваться сколько&нибудь прилично 4. Неприятное впечат& ление, произведенное на директора, отразилось в придирчивости его к ответам учеников. Придраться же директор мог, потому что Н. Ф&ч, исполнявший свои обязанности не только добросовестно, но и делавший всегда гораздо больше того, что требовалось, — между прочим, сам остававшийся в классе с учениками, которые не знали заданного урока, до тех пор, пока они с помощью его не усвоят этот урок, — Н. Ф&ч не строго придерживался учебников, которые были тогда во всеобщем употреблении. Под историею и географиею в низших школах, каковыми и были уездные учили& ща, Н. Ф&ч разумел все не формальные только (как грамматика и арифметика), а образовательные предметы преподавания, и по его мнению, при преподавании этих предметов в низших школах ни& каких учебников быть не может и не должно, — учебники должны быть заменены программами, фактический же материал для обу& чения, — которое должно быть и изучением местности, где школа находится, в географическом и историческом, т. е. во всех отноше& ниях, — должен быть добыт учителем вместе с учениками — его сотрудниками. При таком обучении и изучении нужно уяснить как географическое положение данной местности, так и то, какое она участие принимала не только в делах Русской земли, но и в деле всего мира. Пособием при географическом изучении служило звездное небо. Прежде объяснения, что такое полюс, ученикам указывалась полярная звездочка, и они уже сами видели, наблю& дая по вечерам, что эта звездочка остается на одном месте, а все ос& тальные перемещаются вокруг нее. Во время осеннего и весеннего равноденствия указывался ученикам тот круг, который делало в это время солнце, и таким образом давалось понятие об экваторе и т. п. Таким же учебным пособием служила и земля с ее растени& ями, насекомыми и животными, а также и с местными памятни& ками старины. — Директор же спрашивал по учебнику, а когда

<Из воспоминаний о Федорове>

139

Н. Ф&ч хотел объяснить ему метод своего преподавания, не стал его слушать. Н. Ф&ч ушел из класса, оставив директора одного с учениками, и тотчас же подал прошение об отставке. Директору объяснили, что за человек Н. Ф&ч, и ему стала понятна бедность его костюма. К чести директора должно сказать, что он не принял прошения об отставке и так как Н. Ф&ч не хотел оставаться в Бого& родске после случившегося, то был переведен в Углич Ярослав& ской губернии 5. В Богородске мы пробыли с Н. Ф&чем только несколько меся& цев, до начала нового учебного года. В это время, по окончании учебных занятий перед Пасхою, в четверг на Страстной неделе, мы отправились в Москву пешком, вышли в час дня, а в семь часов вечера были за 35 верст от Богородска и ночевали, кажется, в Лео& нове. Рано утром вышли дальше и, подходя к Москве, слушали, как в разных церквах отбивали число прочитанных евангелий, и Н. Ф&ч говорил, что в Москве такой перезвон слышен всю ночь с четверга на пятницу, с шести часов вечера в четверг: в одних цер& квах служба двенадцати евангелий бывает с вечера, в других же утром с 2, 3, 4&х часов, а в монастырях с 8&ми часов вечера и кон& чается в два, три часа ночи. Вечерню в пятницу на Страстной, на выносе плащаницы, мы были в Успенском соборе, где служил то& гда, в 1864 г., митрополит Филарет 6. На Пасху Н. Ф&ч познакомил меня с Полтавцевыми. Полтавцев, известный актер Малого теат& ра, был женат на родной сестре Н. Ф&ча, которую звали Елизавета Павловна 7. И Н. Ф&ча называли у Полтавцевых Н<ико>лаем Пав& ловичем. Почему это так, я тогда не знал, спросить об этом Н. Ф&ча не решался, — о себе он никогда ничего не говорил, — и только впоследствии узнал, от кого, не помню, что Н. Ф&ч — незаконно& рожденный сын князя Павла Ивановича Гагарина 8, богатого бари& на, имевшего большие имения в Елатомском и Спасском уездах Тамбовской губернии. В одном из имений Елатомского уезда и жил Н. Ф&ч в детстве. Учился он в Тамбовской гимназии, где в его время был учителем истории Измаил Иванович Сумароков, о кото& ром Н. Ф&ч сохранил самые лучшие воспоминания и говорил о нем как об учителе, пробуждавшем в учениках самосознание. В конце пятидесятых годов И. И. Сумароков был управляющим Палатою государственных имуществ в Пензе, а в семидесятых годах — управляющим Казенною палатою во Владимире&на&Клязьме. По& сле окончания курса Тамбовской гимназии Н. Ф&ч поступил в Одес& ский лицей 9. В Одессе жил, кажется, его отец 10. Лицея Н. Ф&ч не кончил: на последнем экзамене, который Н. Ф&ч держал блестяще, у него вышло какое&то столкновение с профессором, которое заста& вило Н. Ф&ча прервать экзамен и оставить лицей, не получив сви& детельства об окончании курса. Все это я узнал не от Н. Ф&ча, а от других, от кого, — не помню.

140

Н. П. ПЕТЕРСОН

В Угличе Н. Ф&ч пробыл всего один учебный год 11. Без Н. Ф&ча я не захотел оставаться в Богородске и перевелся в Бронницы 12. Летнее вакационное время 1865 г. Н. Ф&ч провел у меня в Бронни& цах… И после знакомства с Н. Ф&чем я не прекратил знакомства с революционным кружком моих товарищей; но продолжая с ними знакомство, к деятельности их я относился отрицательно. В видах отвлечения их от этой деятельности я пригласил к себе в Бронни& цы на время, когда у меня был Н. Ф&ч, самого даровитого из круж& ка — Петра Дмитриевича Ермолова, с которым был особенно дру& жен еще с Пензенского дворянского института. Но на Ермолова Н. Ф&ч не произвел такого действия, как на меня, потому, должно быть, что за год слишком, после моего отъезда из Москвы, дея& тельность кружка расширилась и углубилась, установились новые связи, с которыми трудно было порвать 13. <…> С начала учебного 1865–1866 года Н. Ф&ч из Углича перешел в Богородицк, Тульской губернии 14. Рождество я провел у Н. Ф&ча в Богородицке. Отправился я из Бронниц пешком, дошел до По& дольска. Железной дороги до Тулы тогда не было, ходили обозы, и от Подольска до Тулы я доехал с порожняком — так назывались обозы, возвращавшиеся из Москвы без клади. Как попал из Тулы в Богородицк, уже не помню. 28 апреля 1866 года я был арестован, потому что после покушения 4&го апреля я был неосторожен, не скрывал, что хорошо знаю Каракозова и его товарищей, и, не одобряя их поступка, говорил, что знаю их за людей хороших, хотя и заблуждающихся. Об этом было донесено 15. После моего ареста был арестован и Н. Ф&ч по случаю знакомства со мною 16. Под арестом Н. Ф&ч пробыл всего три недели, как ни в чем не ви& новный был освобожден и снова получил место учителя уездного училища в г. Боровске, Калужской губернии. А я был предан Вер& ховному уголовному суду со всеми причастными к событию 4&го апреля, и за недонесение о том, что у Юрасова скрывался Домбров& ский 17, был присужден к заключению в крепости на восемь меся& цев с зачетом времени, проведенного под предварительным арес& том, и с уменьшением этого наказания по случаю бракосочетания Государя&Наследника. 2&го декабря 1866 года я был освобожден из Петропавловской крепости; Страстную неделю и Пасху 1867 года я провел у Н. Ф&ча в Боровске, а затем поселился в Москве, где жил на случайный заработок уроками и перепискою. Когда насту& пили каникулы, пришел в Москву, выйдя в отставку, и Н. Ф&ч. Весь путь от Боровска до Москвы он сделал пешком; погода сто& яла тогда прекрасная и Н. Ф&ч не раз вспоминал это путешествие с большим удовольствием, он не пропустил ни одного ручейка и речушки, чтобы не искупаться в них, а купаться он так любил до конца жизни. В Москве мы поселились вместе; у меня был какой& то урок, за который я получал обед, а у Н. Ф&ча не было занятий.

<Из воспоминаний о Федорове>

141

Скоро пришлось голодать. Полтавцева в живых уже не было, и семейство его переехало в Казань. Н. Ф&чу пришлось опять посту& пить учителем в Подольск 18, я же в конце лета 1867 года получил место помощника библиотекаря Чертковской библиотеки, которая помещалась тогда на Мясницкой в доме Черткова, в том крыле его, где теперь (1916 год) магазин Салаева 19. Библиотекарем Черт& ковской библиотеки был П. И. Бартенев, издатель «Русского архи& ва». Жалованье мое было 40 рублей в месяц, и дело мое состояло, кроме постановки на места новых книг, записи их в каталог и вы& дачи книг посетителям, которых было немного, в переписке доку& ментов для «Русского архива», в держании корректуры статей, помещавшихся в «Русск<ом> архиве», а также и тех изданий, ко& торые в это время брал на себя Бартенев. Осенью 1867 г. я женил& ся и, кроме занятий в Чертковской библиотеке, пришлось давать уроки; так что все время у меня было поглощено занятиями — с 9 часов утра до 3&х в библиотеке, а затем хождением по урокам. С июля 1868 года, когда у меня родился сын, мне пришлось осо& бенно много трудиться для добывания средств к существованию, и в это время мы мало виделись с Н. Ф&чем, и я не знаю, как он жил и чем занимался, — учителем уездного училища он больше, кажется, не был… Так я прожил до мая 1869 г., когда получил место секретаря съезда мировых судей в г. Спасске Тамбовской губернии. Должность помощника [библиотекаря] Чертковской библиотеки занял после меня Н. Ф&ч 20; ему же я передал урок у Михайловского, который был членом Комиссии, образованной при Московском генерал&губернаторе для расследования всех об& стоятельств, связанных с покушением Каракозова; в этой Комис& сии допрашивали меня и Н. Ф&ча. В Михайловском, как и во всех членах Комиссии, Н. Ф&ч возбудил к себе полное уважение; по нем и ко мне члены Комиссии относились доброжелательно; этим и объясняется, что Михайловский не побоялся поручить обучение своих детей мне и Н. Ф&чу 21. В Спасске я пробыл всего год, — пришлось уехать из Спасска, потому что там исправник, любимец губернатора, вообразил себя необыкновенно большим человеком, бил направо и налево встре& чавшихся ему простых людей; случилось, что он наскочил своим экипажем на телегу крестьянина, выскочил из экипажа и избил крестьянина; тот подал жалобу мировому судье, но исправник за& явил, что он не подсуден мировому судье уже потому, что исправ& ник. Я написал статейку «Исправник всегда ли исправник?», ко& торая была напечатана в «Судебной газете» 21а, и это вызвало донос на меня со стороны исправника. Жандармский полковник произ& водил у меня обыск, ничего компрометирующего не нашел, тем не менее за мною учрежден был надзор, по всей вероятности не& гласный, но исправник обратил его в гласный: около ворот дома,

142

Н. П. ПЕТЕРСОН

где я квартировал, был постоянно городовой, а когда я выезжал куда&либо, тотчас же сообщалось туда о моем приезде. Словом, жизнь моя в Спасске сделалась невозможною. Н. Ф&ч, когда узнал о моем положении, просил Тришатного заступиться за меня пред Тамбовским губернатором, которым был тогда Гартинг (или Гар& тунг), женатый на родной сестре Тришатного, бывшего полиц& мейстером г. Моршанска, а Тришатный был женат на сестре, по отцу, Н. Ф&ча, — княжне Зинаиде Павловне Гагариной 22. Гартинг сообщил чрез Тришатного, чтобы я уехал из Тамбовской губер& нии, и тогда он оставит меня в покое. Поэтому из Спасска я пере& ехал в Керенск, Пензенской губернии, где председателем земской управы оказался мой товарищ по Пензенскому дворянскому ин& ституту. Там я и устроился на должность секретаря съезда миро& вых судей и прожил 21 год до введения в действие положения о земских начальниках, хотя Гартинг и не исполнил своего обеща& ния, а сообщил о моей «зловредности» пензенскому губернатору. Но к великому моему благополучию мировым судьею в Керенском уезде был тогда Василий Александрович Козлов, родной племян& ник Николая Васильевича Зиновьева, воспитателя детей Импера& тора Александра II&го: В. А. Козлов заступился за меня, и я был избавлен от всяких преследований. — Считаю нужным отметить, что в то время, когда Н. Ф&ч был учителем уездного училища в Богородске, Зинаида Павловна Тришатная вместе с мужем наве& щала его; а это свидетельствует, что семейство натурального отца Н. Ф&ча не чуждалось его, и если он не воспользовался богатством своего отца и общественным его положением для занятия более видного положения, то это только по собственному его, Н. Ф&ча, желанию; он и впоследствии всегда хотел сохранить и в течение всей жизни своей сохранил за собою самое скромное, незаметное положение, хотя ему и делались не раз предложения занять не& сравненно высшее того положения, которое он занимал. В то время, когда я жил в Керенске, Н. Ф&ч почти ежегодно на вакационное время приезжал ко мне в Керенск, а когда в ноябре 1874 года оставил Чертковскую библиотеку, то и сам хотел посе& литься в Керенске; но это желание его не осуществилось, — в 1875 г. он поступил в Румянцевский музей 23, где и прослужил бо& лее двадцати лет. Ко времени оставления Н. Ф&чем Чертковской библиотеки относится письмо от 17 ноября 1874 года, в котором Н. Ф&ч пишет: «Бартенева я оставил… В настоящее время нахо& жусь у Чижова. Он, Чижов, предложил мне заниматься постоянно его библиотекою 24, т. е. ставить вновь приобретаемые книги и со& ставлять систематический каталог — плата помесячно. Приняв же во внимание, что новых книг поступает не очень много, составле& ние же систематического каталога не может быть постоянным, Вы увидите, что это занятие не только не может, но и не должно быть

<Из воспоминаний о Федорове>

143

постоянным. Есть у меня и другие работы, но тоже временные. Все это, полагаю, может быть покончено к мес<яцу> февралю или марту. Если к тому времени Вам предложат составление отчетов по мировым участкам и Вы найдете возможным передать мне эту работу, то этим доставите Вашему покорнейшему слуге удоволь& ствие прожить хотя некоторое время в Керенске» 25. Упоминаемый в письме Чижов — известный банковский деятель, который все свое состояние оставил на дело просвещения. О Чижове Н. Ф&ч го& ворил с большою симпатиею; напротив, И. С. Аксаков, который, благодаря Чижову, пристроился к какому&то банку, ради получае& мого там содержания, ему казался человеком в высшей степени напыщенным, воображавшим себя стоящим много выше других. Между прочим Н. Ф&ч рассказывал, как И. С. Аксаков распекал П. И. Бартенева за какой&то его поступок, быть может, и на самом деле не особенно хороший, но Н. Ф&ча поразил вид Аксакова, с которым он делал это распекание, вид человека, сознававшего не& обычайное свое превосходство над жалким, в этот раз, П. И. Барте& невым, которого и Н. Ф&ч знал за грешника, по грехам его ушел и из Чертковской библиотеки, но тут вся симпатия Н. Ф&ча была на стороне грешника — П. И. Бартенева, а И. С. Аксаков показался ему фарисеем, кичащимся своею мнимою праведностью. Славяно& филы, вообще, по мнению Н. Ф&ча, были не тем, чем они хотели казаться; славянофильство их было больше напускное, на самом же деле они были такими же западниками, как и те, которые но& сили это название, Запад и для них, славянофилов, был «страною святых чудес», — как выражался Хомяков *26. Служа в Чертковской библиотеке, у Бартенева, Н. Ф&ч позна& комился с племянниками Бартенева Александром и Иваном Пла& тоновичами Барсуковыми. Под влиянием Н. Ф&ча И. П. Барсуков написал свою книгу об Иннокентии — апостоле, можно сказать, алеутов, а затем митрополите Московском 27. И А. П. Барсуков не без влияния Н. Ф&ча пристрастился к занятиям, которые сделали его потом издателем архива Шереметьевых. Не знаю, был ли зна& ком Н. Ф&ч с Н. П. Барсуковым, написавшим известную книгу о Погодине 28. С переезда моего в Керенск начинается новый период наших с Н. Ф&чем отношений. Идеи Н. Ф&ча нудили к тому, чтобы прило& жить их к делу, к жизни, и вот я задумал, следуя мысли Н. Ф&ча, устроить при школах Керенского уезда метеорологические стан& ции, чтобы учителей и учеников обратить в исследователей той местности, где находится школа, сделать их наблюдателями по крайней мере явлений метеорических, столь важных для земледе& * О Хомякове и Самарине — «Философия Общ<его> Дела», т. I&й, с. 361, 381, 415, 454, 504, 702.

144

Н. П. ПЕТЕРСОН

лия. Для осуществления этой мысли я хотел обратиться к Керен& скому земскому собранию с просьбой об ассигновании средств на приобретение инструментов, необходимых для устройства при школах метеорологических станций и об этом своем намерении сообщил Н. Ф&чу, но от него получил такой ответ от 10&го сентября 1873 года: «Предположение, о котором Вы говорите в письме сво& ем от 29&го августа, мне кажется, встретит множество едва ли пре& одолимых в настоящее время затруднений, если даже ограничить& ся на первый раз введением наблюдений в одной только школе. Упомяну о некоторых. Для барометрических наблюдений нужно определить предварительно высоту места над уровн<ем> мор<я>; инструменты должны быть выверенные; со стороны учителей тре& буются некоторые познания в физике и физичес<кой> географии. Кроме того, дороговизна инструментов может возбудить неудо& вольствие в Земс<ком> собрании, для которого все это будет ка& заться излишнею роскошью (цена барометров — 10–30 руб.). Эти затруднения главным образом зависят от недостатка в наших горо& дах специалистов (землемеров, врачей и пр.), которые и хотели и могли бы принять участие в этом деле. Ввиду таких затруднений, мне кажется, следовало бы, отложив на время представление этого предположения Земскому собранию, заняться подготовительною работою и прежде всего приобресть для учителей, желающих озна& комиться с этим делом, какое&нибудь руководство к метеороло& гии… Желая, сколько могу, содействовать Вам в этом предприятии, я постараюсь не пропустить ни одного сочинения, выходящего по этому предмету, и извещать Вас о них своевременно. О всем про& чем надеюсь переговорить с Вами лично». Необходимо отметить, что на Н. Ф&ча болезненно действовало всякое обращение к кому бы то ни было с просьбою о деньгах; все, что строится на деньгах, ему казалось непрочным, эфемерным, он всю надежду возлагал на труд даровой, безвозмездный, из побуж& дений религиозных. Живя в Керенске, я старался с помощью Н. Ф&ча изучать Ке& ренский край во всех отношениях: Н. Ф&ч собирал сведения о Ке& ренске и о всем Керенском крае в московских книгохранилищах, а я собирал старые документы у керенских помещиков, знакомил& ся с церковными архивами 29. В письме от 10 января 1874 г. Н. Ф&ч мне пишет: «Я начал собирать различные сведения, относящиеся к Керенскому краю. Из этих материалов можно составить мест% н<ый> историческ<ий> учебник, который мог бы заинтересовать не одних только учащихся изображением того участия, которое принимал любимый Вами Керенск, как и всякий другой уголок России, в делах Русской земли и какую службу сослужил этому делу… Об этом предмете надо говорить или очень много, или уже ничего не говорить. При свидании будем говорить много, и тогда,

<Из воспоминаний о Федорове>

145

я надеюсь, Вы пожелаете принять деятельное участие в сей рабо& те». — От помещика в селе Лундане я получил свиток, заключав& ший в себе акт пожалования Вешнякову имения при с. Лундане, из которого видно, что имение это было отобрано от татарина Асайки Бекбулатова Карачурина, владельца множества и других имений в Симбирске и Казанском крае, и все эти имения были от него отобраны, как от соучастника Стеньки Разина. Асайка Бекбу& латов Карачурин, содействуя Разину, должен был поднять казан& ских татар. Карачурин бежал и разыскан не был; в Вешняковском акте выписаны показания Разина, которые он давал об Асайке Карачурине под пыткою. Таким образом, опровергается свидетель& ство Костомарова, будто Разин и под пыткою ничего не сказал. Этот документ был в руках С. М. Соловьева и Н. А. Чаева, и они признали важное его значение 30. В письме от 27 июля 1874 г. Н. Ф&ч пишет: «Выпись, данная Вешнякову на поместье Асайки Бекбулатова Карачурина, по словам Чаева и Соловьева, имеет не& маловажное историческое значение. По желанию Чаева, занимаю& щегося специально этим временем, я убедительнейше прошу Вас переслать к нему помянутую выпись. Адрес его: Москва, Оружей% ная Палата, Помощнику директора Н. А. Чаеву. По снятии копии рукопись будет возвращена к Вам в целости. Он же, Чаев, желал бы напечатать вполне всю выпись в приложении к своей книге, которая приготовляется им в настоящее время к печати, и предла& гает, сколько пожелаете, оттисков с этой выписи». — В письме от 12 августа 1874 г. Н. Ф&ч пишет: «Очень жаль, добрейший друг Николай Павлович, что Вы не побывали в Москве, я сообщил бы Вам небезынтересные сведения о Керенске XVII&го века. Те стра& ницы, которые означены в прошлом письме, переписаны и ждали Вас. Конечно Вы, по всей справедливости, можете мне заметить, что выпись не заставила себя ждать. Сознавая себя неправым, могу только благодарить Вас за ту дружескую поспешность, с ко& торою Вы исполнили мою просьбу. Чаев не замедлил также пись& менно выразить Вам свою искреннюю признательность». В письме от 27 июля 1874 года к тому, что выше сего здесь выписано, при& бавлено: «Данные к истории Керенска, относящиеся ко времени Асайки, можно найти в “Материалах”, изданных “Русскою бесе& дою” в Москве 1857 года на стр. 134, 135, 151, 163, 164 и многих других» 31. Об этих страницах Н. Ф&ч и упоминает в письме от 12 августа 1874 года. Была ли напечатана Чаевым книга, о которой Н. Ф&ч говорит в письме от 27 июля 1874 г., я не знаю, но оттисков выписи на имение Асайки Бекбулатова Карачурина при с. Лунда& не, данной Вешнякову, я не получил. <…> Сведениями, которые доставлял Н. Ф&ч из Москвы и я добывал на месте, воспользовался брат мой, Григорий Павлович Петерсон, бывший земским и городовым врачом в Керенске; он помещал в

146

Н. П. ПЕТЕРСОН

«Пензенских губернских ведомостях» «Очерки Керенского края», из которых составилась довольно значительная книга 32. А я зна& комился с местностью Керенского уезда, проходил по ручейкам и речушкам, впадающим в реку Вад, на берегу которого стоит г. Ке& ренск, начиная от устья до их истоков, описывал эти свои экскур& сии в письмах к Н. Ф&чу <…>. — Знакомясь с местностью Керен& ского уезда, я нанес на план уезда древний вал, защищавший от набегов татар, который идет по всему уезду, от границ Спасского уезда Тамбовской губернии, до границ Нижне&Ломовского уезда Пензенской губернии. План этот передан мною в Пензенскую ар& хивную комиссию. Много собрано было в Керенском уезде мною старинных доку& ментов и, к моему величайшему сожалению, эти документы, в том числе и Вешняковская выпись на имение Асайки Бекбулатова Ка& рачурина, были отправлены профессору Казанского университета Николаю Павловичу Загоскину 33, согласно его просьбы, напеча& танной в газетах, на которую я посмотрел как на требование серь& езное. Впоследствии некоторые из документов мне были нужны, и я обращался к г. Загоскину о возвращении их, но, несмотря на мои неоднократные настояния, никакого ответа не получил; и этим был поставлен в весьма неприятное положение в отношении вышеупомянутого Н. Х. Логвинова, мужа Ольги Петровны Ранце& вой, бывшего тогда Керенским уездным предводителем, а затем, в начале девяностых годов, уфимским губернатором, документы ко& торого на имение при с. Шеине тоже были отправлены профессору Загоскину 34. Всего документов отправлено мною Загоскину целый пуд, и где они находятся, я и до сих пор не знаю, и профессор Загос& кин, как мне стало потом известно, даже не воспользовался ими. Желая осуществить идеи Н. Ф&ча, кроме прямых своих обязан& ностей секретаря съезда мировых судей я принял на себя заведы& вание Керенскою публичною библиотекою, которую собрал врач Христофор Иванович Чудновский, а после его смерти, последовав& шей до моего еще приезда в Керенск, она была без призора 35. За& тем я сделался церковным старостою Покровской г. Керенска цер& кви, устроил при библиотеке метеорологичекую станцию, тут же помещалась церковная школа и приходская больничка. По поводу устройства больницы Н. Ф&ч писал мне: «Больница есть также одно из средств к объединению прихода в общей заботе и к воспи& танию прихожан. Только доставляя возможность делать пожерт& вования для больницы, Вы сделаете истинное благодеяние прихо& ду. Не одни богатые, но и бедные не должны быть лишены этой святой возможности: достаточно нарубить или принести охапку дров, привезти воды в больницу, чтобы послужить “приходу и больнице на пользу”, а себе на душ<евное> образование. Следует, мне кажется, избегать, сколько только возможно, денежных по&

<Из воспоминаний о Федорове>

147

жертвований, ибо деньгами откупаются от сердечного участия в деле. Тряпка, принесенная в больницу, имеет больше образова& тельного значения, чем денежное пожертвование. В тряпку может быть много вложено души, а только от такого вклада “вещь” по& лучает истинную “ценность”. (Политическая экономия не знает такой ценности, ибо эта бездушная наука, считая личную выгоду за единственный двигатель человеческих действий, не только принимает порочное состояние человека за нормальное, но и уза& коняет его, т. е. порок возводит в добродетель. Приходская же больница, как неотделимая часть церкви, как “осуществленная молитва о больных”, экономическую свою сторону не отделяет от воспитательной.) Через тряпки и бабы могут сделаться попечи& тельницами больницы. Кроме того, они могут принимать и лич& ное участие в больничном деле: почему бы вместо одной постоян& ной сиделки не предоставить исполнение этой должности усердию всех прихожанок, когда и сколько времени каждая из них поже& лает. Таким путем все прихожане без различия пола, от мала до велика могут быть соединены в общем служении больнице, и иго этой службы будет благо, и бремя содержания ее будет легко. Только тогда прихожане будут считать больницу “своею” и будут дорожить ею, когда она будет поддерживаться усилиями и попе& чением всех, ибо только то любит человек, на что положил он свой труд и свою заботу. Как ни важны пособия сами по себе, но еще важнее то воспита& ние, та привычка, которая усвояется этими действиями. Посо& бие — это доход, воспитание — капитализация дохода. Первое — жатва, последнее — земля, почва, приносящая постоянные уро& жаи. Желательно, чтобы пособия делались руками детей; для них это будет превосходная школа, лучший урок, образование, сло& вом, общение. Только внутри души прихожан может быть поло& жено прочное основание больнице, способное к беспредельному совершенствованию. Сочувствие, расширяясь более и более, от& даст самих [себя] и всю природу обратит в средство лечения, вос& становления. Тогда медицина, врачебное искусство, отождествит& ся с Религиею, сделается орудием сей последней. Относительно денежных пожертвований нужно особенно быть осторожным в приеме их, — не только не просить о таких пожер& твованиях, но даже отказываться, если будут их предлагать; бла& годарить, но не принимать, если будут даже просить о приеме их; тогда только нельзя будет отказать, когда усиленно будут умолять о приеме, как о благодеянии для них, дающих. (Малое пожертво& вание предпочитать большему.) Такое даяние будет идти от души и потому не может быть отвергаемо. Все сказанное есть только слабый комментарий на притчу о двух лептах. Приношение, очищенное от всякого принуждения, от самой тени духовного насилия, даст начало настоящей больнице, а не

148

Н. П. ПЕТЕРСОН

тем призракам больниц, которых довольно много в настоящее вре& мя. Отсутствием всякой принудительности, расчета и выгод “при% ход” резко отличается от всяких обществ, построенных на юриди& ческих или экономических началах. Экономическое общество тем отличается от церковного, или психического, что в первом “вещь” служит не выражением сочувствия, а яблоком раздора — молитва Спасителя представляется в извращенном виде: ты не во мне и я не в тебе… Счастливы Вы, занимая место без власти в беднейшем приходе беднейшего из городов России, также небогатой сравнительно с другими государствами. Должность церковного старосты есть со& вершенно новая должность: ибо были храмовые старосты, назы& вавшиеся только церковными» 36. Сохранилось и другое письмо по поводу той же больницы, в ко& тором Н. Ф&ч пишет: «Спешу ответить на Ваше письмо. Вчера только (9 февраля) его получил. Чем занять учеников при посеще& нии ими больницы, — спрашиваете Вы. Ответ должен заключать& ся в самом вопросе, если вопрос поставлен надлежащим образом. Из письма Вашего видно, что больница, по недоверию ли прихо& жан к новому для них делу, или по каким другим причинам, не могла начать своей деятельности. Следовательно, и занятия детей, при посещении больницы, должны заключаться пока в приготовле& нии только к уходу за больными. В настоящее время приготовляет& ся ко 2&му изданию, измененному и дополненному, книга доктора Залуговского под таким именно названием: “Уход за больными” 37. Судя по рассказам г. Залуговского (он иногда бывает в библиоте& ке), книга его может служить некоторым пособием при занятиях с детьми в больнице. Само собою разумеется, занятия не исключают и знакомство с анатомическим устройством человеческого тела и с гигиеною, как желаете Вы и Ваш брат. Если вышеозначенная кни& га 1&го издания еще находится в продаже, то я не замедлю при& слать ее к Вам» 38. Приходская больничка, устроенная мною, обратилась в бога& дельню, в которой доживали свой век две бесприютные старушки. Крестьяне, да и все, кто живет в семействе, имеет свой угол, не& охотно расстаются со своею домашнею обстановкою, как бы плоха она ни была, и будучи больны, гораздо охотнее лечатся у себя дома… Устроенная приходская школа, где я был бесплатным учи& телем, не могла долго существовать, потому что обязанности мои по должности, которая давала мне средства к существованию, ме& шали мне исполнять учительские обязанности. Только заведова& ние публичною библиотекою и метеорологическою станциею я мог довести до конца моего пребывания в Керенске: в июне 1891 года я переехал в г. Мокшан Пензенской губернии, куда был назначен на должность городского судьи.

<Из воспоминаний о Федорове>

149

Только в Керенске началось письменное изложение того, что я слышал до тех пор от Н. Ф&ча лишь на словах. В то время, когда Н. Ф&ч приезжал ко мне в Керенск, преимущественно на вакаци& онное время, он мне диктовал, а я под его диктовку писал. Было это обыкновенно вечером до часу и двух ночи, когда я был свобо& ден от моих обязательных занятий, а потому написанное было с пропусками и другими погрешностями. Когда Н. Ф&ч уезжал из Керенска, я все при нем написанное исправлял и переписывал в двух экземплярах, один оставлял у себя, а другой посылал Н. Ф&чу. Он тоже исправлял, изменял и дополнял посланное мною, и сооб& щал мне, что им изменено и чем дополнены посланные ему листы; по его указаниям я исправлял и мой экземпляр. Мне хотелось сде& лать известным то, что я слышал от Н. Ф&ча, потому что не мог не сознавать и не чувствовать великого значения этого; но сам Н. Ф&ч находил все это недостаточным, неполным и плохо выраженным. В конце 1877 года я сделал краткое изложение слышанного мною от Н. Ф&ча и это мое изложение послал Ф. М. Достоевскому, не го& воря об этом Н. Ф&чу, так как наперед знал, что он не согласился бы на такую посылку, нашел бы мое изложение неполным, ненад& лежаще выраженным и даже, может быть, в чем&либо неверным. Посланная мною тетрадка 39 вызвала письмо Достоевского от 24 марта 1878 года, в котором Ф. М&ч писал мне: [далее приводит% ся текст письма — воспроизведен в Антологии выше]. Получив это письмо, я отправил его Н. Ф&чу, а затем отправил к нему и черновик тетрадки, посланной Достоевскому. По поводу этих посылок сохранились два письма Н. Ф&ча от 25 апреля и от 20 мая 1878 г; в 1&м письме Н. Ф&ч пишет, что до половины июня нельзя надеяться на свидание. «А до того времени, как бы ни было мне желательно побеседовать с Вами письменно о вопросах, затро& нутых в рукописи, но я должен отказать себе в этом удовольствии. На рукопись пришлось сделать столько замечаний, что ни в каком письме их уместить невозможно. Всякое же сокращение может повести только к большим недоразумениям. Ответ на Ваше первое письмо хотя и был готов при получении рукописи, но по тем же причинам я послать его теперь не могу, а сохраню до личного сви& дания с Вами». Во 2&м письме, от 20 мая, Н. Ф&ч писал: «Рукопись Ваша (т. е. черновик посланного Достоевскому), многоуважаемый друг мой Николай Павлович, далеко не произвела на меня такого неприятного впечатления, как Вы полагаете. Недостатки, кои в ней, по моему мнению, заключаются, могут только послужить к вящему уяснению самой сути дела. Мне кажется, достаточно трех или четырех дней личного свидания, чтобы придать ей надлежа& щий вид. Если Вам нельзя будет побывать в Москве, то не забудь& те, что я буду свободен от занятий по библиотеке от 15 или даже 14 июня». — В этот (т. е. 1878&й) год Н. Ф&ч приезжал в Керенск

150

Н. П. ПЕТЕРСОН

во второй половине июня всего недели на две. В это время был на& чат ответ на письмо Достоевского, причем было пересмотрено все ранее написанное и положено начало установлению текста «За& писки от неученых к ученым по вопросу о братстве и причинах небратского состояния мира», — вышедшей уже после смерти Н. Ф&ча под заглавием «Философия Общего Дела» 40. В этот при& езд Н. Ф&ча было написано то, что начинается словами: «Находясь чуть не тысячу лет почти с самого возникновения России в посто& янной борьбе с Исламом» и проч. (стр. 64&я I&го т<ома> «Филос<о& фии> Общ<его> Дела»). Всего написано было в это время и к авгу& сту затем переписано тринадцать листов, как это видно из писем Н. Ф&ча от 14, 23 и 29 июля. В 1&м письме он пишет: «Премного благодарен Вам за высылку 4&х листов рукописи, полученных мною при двух письмах, первое от 4&го и второе 8&го июля. Ответ на Ваши письма не мог доставить к Вам тотчас по получении их: дождь, грязь и холод помешали мне быть в Москве, откуда только и можно отправить письмо. Кроме того, спешу окончить к Ваше& му приезду в Москву работу, начатую в Керенске, — приготовлено 8 листов, кои составляют, как мне кажется, необходимое и про& должение, и объяснение, и дополнение к находящимся у Вас лис& там. Поправки, сделанные Вами, мне кажутся и совершенно умест& ными, и необходимыми. Вообще вся рукопись требует и пересмотра, и исправления. С нетерпением жду Вашего приезда». В письме от 23 июля Н. Ф&ч благодарит за присылку еще трех листов (9–11). В письме от 29 июля подводится итог всего полученного от меня, а именно двух листов введения и одиннадцати листов текста 41. В августе 1878 г. я сам поехал в Москву к Н. Ф&чу и повез с со& бою второй экземпляр того, что было написано в приезд Н. Ф&ча в Керенск и затем мною переписано. Со мною было и письмо Досто& евского. На станции «Пачелма» Сызрано&Моршанской тогда, а ныне Сызрано&Вяземской железной дороги я встретился со Львом Николаевичем Толстым, — он возвращался из своего Самарского имения в Ясную Поляну со всем своим семейством; сам Л. Н&ч с сыновьями и учителем ехал в вагоне 3&го класса, где и я поместил& ся, а супруга его с дочерьми были в вагоне 2&го класса. Проехал я с Львом Н&чем до Ряжска и сообщил ему о Н. Ф&че, о долге воскре& шения, прочел ему письмо Достоевского и те тринадцать листов, которые были написаны в ответ на письмо Достоевского. О Досто& евском Л. Н&ч говорил с большим уважением, причем выше всего ставил его «Записки из мертвого дома», а о долге воскрешения сказал, что это ему не симпатично. Тем не менее осенью или зи& мою того же 1878 г. он был в Румянцевском музее и, подходя к Н. Ф&чу, сказал, что знаком со мною 42. Так началось знакомство Н. Ф&ча со Л. Н&чем Толстым.

<Из воспоминаний о Федорове>

151

В Москве мы продолжали писать ответ Достоевскому, но конца ему не было видно и 21 ноября 1878 г. Н. Ф&ч писал мне: «Прино& шу Вам глубочайшую благодарность за доставление рукописи. При поспешности, с коею она была составляема, в нее вкралось так много недостатков разного рода и оказалось так мало порядку, что чтение этой рукописи произвело на меня не очень приятное впечатление, особенно последние листы. Исправления начаты, и я постараюсь окончить их к Вашему приезду. Я очень нуждаюсь в Вашем совете и помощи. Отправляя последнее письмо, очень опа& сался я, чтобы Вы не прочли в нем нежелание с моей стороны вы& слушивать замечания. Могу Вас уверить, что именно страдаю от того, что ни от кого не слышу их». — К сожалению, письмо, о ко& тором тут говорится, не сохранилось. Так до самой смерти Ф. М. До& стоевского и не был готов ответ на его письмо 43. К концу 1881 года у нас образовалась довольно значительная тетрадка, начинавшаяся противопоставлением Ислама, магоме& танского единства христианскому учению о Божественном Три& единстве, в котором, по мысли Н. Ф&ча, заключался образец для нашего человеческого всhединства, а не все%единства, а именно всhединства, чем желательно было выразить единство личностей при полной их самостоятельности, полное единство без поглоще& ния их, как это в магометанстве. Эта тетрадка в начале 1882 г. была прочитана В. С. Соловьевым. В письме от 12 января 1882 г. Н. Ф&ч пишет: «Благодарю Вас за присылку рукописи. Сегодня я получил письмо от Владимира Сергеевича, которому сообщил эту часть рукописи для прочтения. Вот начало этого письма: “Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятив это& му чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня много ду& мал о прочитанном”. Далее заявляется безусловное согласие с про& читанным. Говоря беспристрастно, в рукописи много недостатков, и самый существенный состоит в том, что у этого, если можно так выразиться, здания нет входа и хотя он строится, но еще не окон& чен. Желание Ваше относительно Н. Н. Страхова отчасти исполни& лось. Он читал начало рукописи (предисловие). В споре, возник& шем по этому поводу, сторону рукописи держали Л. Н. (Толстой) и Вл<адимир> Сер<геевич> (Соловьев), а Н. Н. Ст<рахов> был против рукописи 44. Меня при этом не было». — В письме от 12 ян& варя 1882 г. Н. Ф&ч ограничился выпискою только начала письма В. С. Соловьева, но за этим началом следовало вот что: «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров [приводится текст письма В. С. Соловьева от 12 января 1882 г. — см. его в Ан% тологии выше]».<…>

К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ Чертыизмоейжизни <…> В Чертковской библиотеке 1 я заметил одного служащего с необыкновенно добрым лицом. Никогда я потом не встречал ни& чего подобного. Видно, правда, что лицо есть зеркало души. Когда усталые и бесприютные люди засыпали в библиотеке, то он не об& ращал на это никакого внимания. Другой библиотекарь сейчас же сурово будил. Он же давал мне запрещенные книги. Потом оказалось, что это известный аскет Федоров — друг Толстого 2 и изумительный фи& лософ и скромник. Он раздавал все свое крохотное жалованье бед& някам. Теперь я вижу, что он и меня хотел сделать своим пенсио& нером, но это ему не удалось: я чересчур дичился. Потом я еще узнал, что он был некоторое время учителем в Бо& ровске, где служил много позднее и я 3. Помню благообразного брюнета, среднего роста, с лысиной, но довольно прилично одетого. Федоров был незаконный сын какого&то вельможи и крепостной 4. По своей скромности он не хотел печатать свои труды, несмотря на полную к тому возможность и уговоры друзей. Получил обра& зование он в лицее. <…>

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ Из воспоминаний о Ниолае Федоровиче (К 40 дню ончины) I

C Николаем Федоровичем я познакомился в Румянцевском му& зее. Время нашего знакомства было для него, к сожалению, уже последнею третью его жизни, однако самою замечательною, досто& памятною, как потому, что в эти годы окончательно сложился его высокий нравственный облик и окончательно созрело его глубо& чайшее миросозерцание, так и потому, что именно в Румянцев& ском Музее во всей силе сказалось его самоотверженное неподра& жаемое служение ближним всеми силами и способами его богато одаренной и христиански воспитанной природы. Собственно говоря, в ряду московского населения он был чи& новником, но его цельная природа не проводила грани между част& ною жизнью и чиновничьею службой. Вся его жизнь и на квартире, и в Музее была сплошным и цельным проявлением его духовного склада, и потому я особенно настаиваю на характеристике его жизни как служения, из&за которого совсем не было видно ни лич& ной жизни Николая Федоровича, ни службы его, понимаемых в обычном смысле. Мало того, я скажу даже гораздо больше: ничего обычного ни в жизни, ни во взглядах Николая Федоровича не было. Так он был своеобразен во всем, так ничем не напоминал обыкновенных лю& дей, что при встрече и знакомстве с ним поневоле становились в тупик люди особенно выдающиеся и особенно оригинальные. Ни& колай Федорович поражал в этом отношении и всех простых смерт& ных, и даже таких, например, оригиналов, как граф Л. Н. Тол& стой или В. С. Соловьев. Все в нем было свое, и ни в чем он не походил на рядовых смертных, начиная со внешности, продолжая привычками и приемами жизни и оканчивая мировоззрением. Большинство знакомств с Николаем Федоровичем происходило на почве занятий в Румянцевском Музее. Каждый, серьезно зани&

154

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

мавшийся в известной отрасли науки и пользовавшийся книжны& ми богатствами Музея, неизбежно в конце концов обращался за помощью к Николаю Федоровичу. И надо сказать, что помощь эта приходила гораздо раньше, чем человек сознавал необходимость ее и необходимость личного знакомства с Николаем Федоровичем. Обыкновенно дело происходило весьма просто. Изучая тот или другой научный вопрос, требуя чуть не ежедневно новых и новых книг, посетитель читального зала Музея, начинал, к удивлению своему, замечать, что в кипе потребованных им книг чья&то благо& детельная рука подкладывала еще две&три книги, которых он со& всем не требовал, о существовании которых и не подозревал. А между тем содержание этих неожиданных книг прямо отвечало на поставленную им себе задачу. При повторении этой приятной неожиданности каждый, есте& ственно, заинтересовывался виновником подобных сюрпризов, и в ответ на свое любопытство неизменно слышал краткое и мало по& нятное для незнакомого человека заявление: — Это вам прислал Николай Федорович… Новые книжки освещали вопрос совсем с новых, часто неожи& данных и непредвиденных сторон и точек зрения. Вопрос сам со& бою углублялся, изучение затягивалось, требовались и присыла& лись все новые и новые книги, и, наконец, совсем зарывшийся ученый неизменно получал приглашение: — Вас просят к себе Николай Федорович… Тут уж завязывалось личное знакомство с Николаем Федорови& чем, с тем, чтобы потом уже никогда не прерываться и служить постоянным и неисчерпаемым источником не только для всесто& роннего изучения тех или других специальных вопросов, но не& редко для выработки и создания целого миросозерцания. Для выяснения не для всех понятной возможности таких зна& комств посетителей читального зала Румянцевского Музея необхо& димо сказать, что Николай Федорович служил в Музее дежурным чиновником при читальном зале, заведовавшим каталожной. Вся& кое требование на книги непременно передавалось ему в руки, и он назначал книги на каждое требование, а затем, убедившись, что к каждому требованию подысканы именно те книги, какие нужны, самолично отправлял их в читальный зал. Мимо Николая Федоро& вича не проходило ни одно требование на книги, и без его предва& рительного просмотра не выдавалась ни одна книга в читальный зал. Ему известно было каждое требование, но, разумеется, в чис& ло его обязанностей служебных вовсе не входило определение по этим требованиям вопроса, интересовавшего читателя, степени его подготовленности к занятиям этим вопросом и характера его осве& домленности в нем, а тем более служба не обязывала его помогать, так как его об этой помощи не просили.

Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)

155

Николай Федорович по тем требованиям на новые книги, какие подают в читальном зале посетители, сразу узнавал серьезного ра& ботника, и тогда уже он заглазно всею душой привязывался к это& му человеку и старался быть полезным ему, чем только мог. А содействие его в этом отношении было беспримерно драгоцен& ным. Он был прямо исключительным библиоманом и библиогра& фом. Он знал как свои пять пальцев всю библиотеку Румянцевско& го Музея, и очень часто для него было легче и скорее взять нужную книгу прямо с полки, чем отыскивать ее при помощи каталога. Конечно, и время, и любовь к книжному делу помогают со вре& менем освоиться и с огромными и богатыми библиотеками. Удиви& тельны и совсем редки библиоманы, знающие по корешкам и на% званиям все книги обширных библиотек. Но едва ли какая&нибудь библиотека, кроме Румянцевского Музея, могла похвалиться ис& ключительно честью иметь библиотекарем человека, знающего со% держание своих книг. А Николай Федорович знал содержание книг Румянцевского Музея, и это было прямо невероятным явлением. Если вы сказали ему свой вопрос или свою задачу, он мог букваль& но закидать вас печатным материалом. Если вы у него спрашивали несколько книг, он безошибочно определял предмет ваших изыс& каний, зная наперед во всех подробностях все содержимое каждой потребованной вами книги. Удивительно было также то, что не было вопроса, который был бы для него нов и незнаком, или который не был бы близок его сердцу. Буквально во всем он шел всегда впереди общепризнанных авторитетов и специалистов, и буквально не было вопроса, к кото& рому, даже самому на первый взгляд маленькому, он не относил& ся бы с таким же интересом и с такою же теплотой, как и к самым коренным основам знания и веры 1. Насколько разнообразны были те области знания, в которых Николай Федорович руководил специалистов, это лучше всего видно из примеров. Из лиц, близких «Московским ведомостям», я назову покойного В. Л. Величко и ныне здравствующего Черномора 2. Величко был поражен богатством всяких познаний у Николая Федоровича по Востоку и восточным вопросам. История Востока была отлично из& вестна ему во всех подробностях. Национальным особенностям мно& гочисленных племен Востока он придавал особый глубокий смысл и всю историю их одухотворял возвышенными задачами не покоре& ния и войны, а объединения и мира. Величко с восторгом слушал этого удивительного знатока восточных дел, любил проводить с ним длинные вечера и никогда не позволял себе проехать мимо Му& зея при своих частных поездках, особенно с Кавказа и на Кавказ. Черномор — живой человек и сам может засвидетельствовать как огромные познания Николая Федоровича в специальной обла&

156

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

сти морского и военного дела, так и своеобразность взглядов его в этой области, а также ту огромную пользу, какую он приносил всем серьезно занимающимся своим делом. Если ко всему этому прибавить постоянную готовность Ни& колая Федоровича отзываться по первому же зову, от кого бы он ни исходил, и сердечное его участие ко всякой просьбе и во всякой нужде, то станет совершенно понятным тот факт, что целыми дня& ми он был завален работой для других и никому не отказывал ни в чем, если видел серьезную и действительную потребность. Если, например, в библиотеке не было просимой книги, он предлагал заменить ее несколькими другими однородного содержания. Но бывали и такие случаи, удовлетворительное разрешение которых было посильно только Николаю Федоровичу. Требовали, напри& мер, сочинение известного автора. По самым точным справкам оказывалось, что этот автор не выпускал в свет просимого сочине& ния. Оставался еще нерешенным вопрос: если такое сочинение никогда не издавалось, то не было ли такой статьи? Но в каком журнале, в каком году? Вот тут&то и был незаменим Николай Федорович. Для него не было затруднения сразу же определить, требуется отдельное ли издание или статья известного автора. И конечно, каждую статью он безошибочно знал, в каком журнале и в каком году она была напечатана. Это была прямо живая энциклопедия в самом лучшем значении этого слова, и, кажется, не было предела его памяти. Помню, один церковный канонический вопрос требовалось в 1892 году подкрепить ссылками на современную практику. Нико& лай Федорович не задумался и двух минут, чтоб указать на источ& ники требуемых сведений. — Посмотрите «Московские ведомости» 185… года; тогда Пас& ха была 2 апреля; в пасхальном нумере найдете распоряжение митрополита Филарета по интересующему вас вопросу. А в «Ли& товских епархиальных ведомостях» № такой&то 189… года, по по& воду местной практики, вопрос разрешен сравнительно&истори& ческим методом очень удовлетворительно, можно сказать, всецело исчерпан. В начале девятидесятых годов, я помню, ехала партия инжене& ров на изыскание Сибирского железного пути и, проезжая Мос& квою, заглянула в Румянцевский Музей, конечно, для очистки со& вести, а вовсе не уверенная в возможности найти здесь что&либо для себя новое и интересное. В подобных случаях, когда кто&ни& будь обращался в библиотеку с просьбой указать книги, имеющие& ся по известному вопросу, или за какими&нибудь советами при книжных занятиях, его неизменно направляли к Николаю Федо& ровичу. К нему же привели и инженеров.

Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)

157

После очень недолгого разговора инженеры услыхали название такого описания Сибири, о котором раньше и не подозревали. Вза& имно заинтересованные, обе стороны стали выкладывать друг пе& ред другом свои географические познания. Николай Федорович попросил показать предварительный проект их пути, который они везли с собою, и сразу заметил два упущения на карте: в одном месте неверно была показана высота горы, а в другом совсем про& пущен был большой ручей. Инженеры хотя и неуверенно, но все& таки спорили и стояли за верность своей карты. Однако на воз& вратном пути, года через два, партия прислала одного своего сочлена к Николаю Федоровичу засвидетельствовать ему свое ува& жение и сказать ему, что он был безусловно прав. II

Впервые увидя Николая Федоровича, нельзя было не подивить& ся скромности и даже убожеству его костюма. Он всегда одевался во все крайне ветхое. Его одежда не знала за собою никакого ухо& да. Очень долго он ходил в одном и том же стареньком летнем од& нобортном пальто, в конце концов оставшемся при одной пуговице на самом верху. На шее у него всегда был повязан черный платок. Такой роскоши, как жилет или крахмальная рубашка с галсту& хом, у него никогда не было. Ничего не имел он и для перемены. На голове он носил сначала большой суконный картуз с широким дном и длинным козырьком, а потом у него явилась драповая круглая шапочка. В холодную погоду он надевал драповое пальто, по&видимому бывшее когда&то теплым и на вате, и резиновые ка& лоши и закрывался нередко с головой стареньким пледом. Тем не менее его наружность сразу же выдавала его доброволь& ную и сознательную нищету. Согбенная и изможденная старческая фигура его, среднего роста, с подогнувшимися коленами, увенчивалась открытым, вырази& тельным, продолговатым лицом, обрамленным седою четыреху& гольною бородой. Большая голова с значительною лысиной укра& шалась длинными кудрявыми волосами. Особенно очаровательны были черные, блестящие глаза под большим открытым лбом. Со& вершенно правильные, без сомнения, когда&то красивые черты его лица и проницательные глаза носили на себе ясную печать ума, энергии и огромной силы воли. Ото всей фигуры его веяло созна& тельным, тяжелым подвижничеством, добровольно подъятым не ради оригинальности и известности, но ради самовоспитания, во имя высших задач и стремлений. И эта, всем ясная, печать высо& кого духа сразу же выбивалась из&под убогого покрова и увлекала каждого, заставляя забыть и не видеть того, на что никогда не смотрел и сам Николай Федорович.

158

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

В глазах Николая Федоровича не имели решительно никакой цены материальные приобретения и всякие внешние блага. Если по какой&нибудь причине у него в кармане оказывались деньги, он положительно не знал, что с ними делать. Бранил их, называл проклятыми и рад был отделаться от них каким бы то ни было способом. Собственности он не признавал и не имел решительно никакой. Даже книги, которые дарили ему признательные авто& ры, он сейчас же раздавал другим. Нечего и говорить, что он не имел никакого имущества в форме запасов одежды, белья, крова& ти, сундука или чего&нибудь подобного. Он с полным правом мог сказать: omnia mea mecum porto 3. Жизнь его слагалась весьма просто. В Музее он получал 33 руб& ля ежемесячного жалованья и из них 8 рублей в месяц тратил на себя: 5 рублей за угол и 3 рубля на харчи, то есть на чай с баранка& ми. Отсюда же он выделял еще рубля полтора на библиотеку, из которой брал книги с собой на квартиру (не Румянцевскую, а ка& кую&нибудь частную и платную). Остальные деньги он в тот же день, когда получал, раздавал без остатка своим пенсионерам, ко& торых у него всегда было много и которые по двадцатым числам являлись за пенсией к нему в Музей. До другого дня у него уже ничего не оставалось, и если какой&нибудь бедняк опаздывал и приходил за пенсией 21 числа, ему жестоко доставалось от Ни& колая Федоровича. Николай Федорович сердился на то, что могли думать, будто он бережет деньги. — Где же я возьму денег? — говорил Николай Федорович. — Или вы думаете, что я берегу эту пакость?.. Однажды за помощью пришел к нему какой&то бедняк безо вре& мени и, несмотря на отказ Николая Федоровича, все&таки всунул ему в руку какую&то записку, желая, по&видимому, этим реши& тельным аргументом расположить его в свою пользу. Каково же было изумление Николая Федоровича, когда он уви& дел, что эта записка была собственноручным письмом к нему гра& фа Л. Н. Толстого, который просил Николая Федоровича дать что& нибудь на пропитание подателю письма!.. — Богатому барину нечего подать нищему!.. Вот она, великая ложь!.. 4 Квартирная «обстановка» Николая Федоровича не поддается описанию: у него «в углу» или «в комнате» ничего не было… Он спал на хозяйском сундуке ровно в аршин длиной, так что на его «постели» не помещалось даже туловище, а голову и ноги совсем было некуда девать. Само собою разумеется, что постель была го& лая, без подушки, без перинки, без одеяла… Как&то раз на сундуч& ке у Николая Федоровича завелся «коврик». Граф Л. Н. Толстой сейчас же заметил такую роскошь и не пре& минул похвалить квартирку:

Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)

159

— Вот как хорошо у вас, Николай Федорович: коврик… — Чтo же коврик? Коврик хозяйский. Ведь я его снимаю за деньги… Однако Николай Федорович вовсе не рисовался своею скромно& стью и всегда чрезвычайно не любил, когда ее замечали или на нее заглядывались. Он всегда отводил любопытствующие взоры в сто& рону более достойную внимания, или же просто не показывался. Покойный директор Музея В. А. Дашков очень хотел уже в послед& ние свои годы посмотреть на Николая Федоровича. Николай Федорович, заслышав отдаленный шум торжественно& го шествия по Музею чуть ли не всех чинов за своим директором, моментально исчез из каталожной и спрятался за книжными шка& фами на галерее. В. А. Дашкову удалось только поздороваться и поговорить с Николаем Федоровичем, но видеть его не пришлось, так как не могли вызвать его из засады и заставить показаться хотя бы с высоты галереи 5. То же самое Николай Федорович проделывал при всех торже& ственных случаях и посещениях Музея; он прятался за шкафами в двухэтажных библиотеках, давая, однако, вид, будто роется в кни& гах и разыскивает что&то, как это было и во время предыдущего случая. Но те, кто беседовал с ним лицом к лицу, невольно заглядыва& лись на его внешность. Однажды загляделся на костюм Николая Федоровича и граф Л. Н. Толстой, сам пришедший уже в блузе и простых сапогах. Николай Федорович заволновался и спросил: — Что вы так на меня смотрите? Или перещеголять хотите?.. Из&за этой внешности бывали и недоразумения, особенно в про& винции, куда Николай Федорович уезжал каждое лето. Он имел чин коллежского асессора, и провинциальная полиция, обижен& ная табелью о рангах, не хотела верить, чтобы чиновник в этом ранге мог существовать в таком скромном виде, и подозревала в Николае Федоровиче самозванца. Требовалось разъяснение музей& ского начальства для успокоения излишней подозрительности 6. В последние годы его жизни, когда он, по выходе в отставку в 1898 году, стал получать пенсию в 17 р. 50 коп. в месяц и плату по найму по 25 руб. в месяц 7, у него по нескольку дней стали задер& живаться деньги, и он прямо не знал, что с ними делать: так много собиралось их сразу и сумма их так превышала его обычный рас& ходный бюджет. Раздать их в один день, как бывало прежде, он уже не успевал. Деньги по дням лежали в кармане и даже по кон& чине его осталось семь рублей. И это очень огорчало Николая Фе& доровича. Лежа на смертном одре, он был озабочен их присутствием при нем. Но обычные расходы все были погашены, девать остав& шуюся сумму было положительно некуда, и он, в сознании своего бессилия и неумения одолеть это зло, бранился: — Остались, проклятые…

160

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

III

Как ни тяжел был подвиг добровольной нищеты, Николай Фе& дорович нес его с удивительным благодушием и постоянством. Можно сказать, что он превозмог и одолел все плотские страсти и потребности, и был весь одухотворен. Поражала легкость в этом семидесятилетнем старце, с какою он переносил всю тяжесть сво& их трудов. В Музей он неизменно приходил в 8 часов утра и оставался в нем до 5 часов дня — и так круглый год. В продолжение этих де& вяти часов он не только не принимал никогда никакой пищи, но даже не давал себе покоя от естественной усталости: он все время был на ногах, и никакие просьбы и усилия не могли заставить его присесть. В последние годы у него стали болеть ноги, открылись на них раны, но и при этом он ни разу не сел в Музее. Он позво& лял себе только в этот раз становиться на колена на стуле, кото& рый стоял у каталога. Копаясь в каталоге, он и становился на ко& лена на этом стуле. Бо´льших нежностей он себе не позволял. И все&таки он дожил до почтенного возраста, прожил больше восьми десятков лет 8 и скончался не от старчества и не от изнемо& жения, а от простуды, от воспаления легких. Ведя такую подвижническую жизнь, он имел в виду исключи& тельно служение ближним на своем специальном деле в Музее и был всегда весьма чувствителен к отношениям к нему начальни& ков и окружающих. Разумеется, он не искал ни наград, ни похвал. Когда однажды В. А. Дашков предложил ему повышение по служ& бе, он искренно обиделся, считая себя совершенно удовлетворен& ным своим настоящим положением. Дашков оправдывался своим уважением к Николаю Федоровичу и искренним желанием сде& лать ему приятное. Тогда Николай Федорович поймал его на слове и уже со своей стороны попросил повышения для одного из служа& щих в Музее, на что этот последний никак не мог рассчитывать! 9 И Дашков с удовольствием исполнил просьбу Николая Федоровича. Но Николай Федорович желал, чтобы никто не мешал ему жить и служить по его собственному усмотрению, и малейшее препят& ствие, конечно невольное, принимал как casus belli 10, как намек на то, что служба его стала ненужна. Случалось, к сожалению, не раз, что к 8 часам утра, ко времени прихода Николая Федоровича в Музей, на дверях Музея еще висел замок. Молча и спокойно Николай Федорович поворачивал назад, покупал в лавочке лист белой бумаги и ко времени официального открытия Музея, в 10 часов, в канцелярии уже лежало его проше& ние об отставке. В таких случаях стоило больших усилий и со сто& роны сослуживцев, и со стороны почитателей Николая Федорови& ча разубедить его и заставить снова вернуться к своему делу. Лишь

Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)

161

воочию убедившись в массе неудовлетворенных требований на книги из читального зала, за неумением разыскать их, он возвра& щался. Директора Музея также ценили Николая Федоровича и дорожили его службой. На одном прошении об отставке Николая Федоровича, еще в 1880 году, покойный В. А. Дашков написал: «Попросить от меня Николая Федоровича не оставлять своей полезной службы при Музеях. Я всегда готов, по мере сил, хода& тайствовать о вознаграждении г. Федорова» 11. Разумеется, никакого особого вознаграждения ему не нужно было, и Николай Федорович просьбу об отставке заменил просьбой об отпуске. И на этом прошении Дашков написал: «Согласен, хотя всегда усердная служба г. Федорова, соединен& ная с знанием дела, необходима в настоящее время; но, не желая останавливать поездку, я бы только просил скорее, по возможнос& ти, возвратиться» 12. Разумеется, со временем обаяние Николая Федоровича все уве& личивалось, и наилучшим признанием того, как все дорожили им, служит следующий случай. Зимой голодного 1891–92 года Николай Федорович прочел в английских газетах известное письмо графа Л. Н. Толстого. Надо сказать, что Николай Федорович не придавал никакой цены но& вейшему творчеству графа и все его философские, нравственные и политические взгляды и сочинения считал ниже всякой критики. Всю толстовскую философию он метко назвал «неделанием» и убе& дительно развил все ее отрицательные стороны, за отсутствием хотя бы одной положительной, созидательной. Но письмо по пово& ду голода превысило меру его долготерпения. В этом письме он увидал не семена только страшной для него «розни», но и откры& тую ненависть, вражду, неправду, а это зло для него было уже не& стерпимо. Вскоре в Музей пришел и сам граф. Николай Федоро& вич, нечаянно столкнувшись с ним в коридоре, резко отказался от встречи и знакомства с ним, не подал руки и ушел от графа, не простившись. Граф на этот раз не послушался своей философии, обиделся и ходил жаловаться на Николая Федоровича к директору Дашкову 13. Дашков хорошо понял всю соль жалобы проповедника «непротивления злу», и, разумеется, Николай Федорович не был наказан, а косвенно получил признательность за верную, более раннюю, оценку толстовской лжи. Я подчеркиваю эту характеристику, так как она принадлежит самому Николаю Федоровичу. Николай Федорович называл графа «великим лжецом», который, всю жизнь прожив с женой и при& жив тринадцать детей, пресытившись, начал проповедовать в духе «Крейцеровой сонаты»; который наживает огромные капиталы за свои сочинения и пишет против богатства; который томит и изну& ряет наборщиков, заставляя их набирать свои сочинения, и пишет против наемного труда и т. д.

162

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

IV

Мы подходим к самому главному, самому драгоценному в Ни& колае Федоровиче, это — к его нравственному и философскому ми& ровоззрению. По счастью, сохранились все его писания и находят& ся в надежных руках. Надо желать, чтобы они поскорее увидели свет, и не в пересказах и изложении, а в своем цельном и нетро& нутом виде. Поэтому подождем, когда заговорит наконец сам Ни& колай Федорович. Теперь же я считаю необходимым прежде всего установить, что он был истинно русский и истинно православный человек, свято чтивший всю совокупность церковного учения и быта, во всей их целости и неприкосновенности. Он дорожил в Православной Цер& кви каждым ее обрядом и установлением так же, как и догматом, видя в них сокровенный смысл, отображение высокого ее учения. Центром нравственной философии Николая Федоровича было учение о всеобщем братстве и о всеобщей и дружной борьбе со злом и со слепою силой природы. В этой борьбе получали у него высо& кий смысл и значение все учреждения человеческие. Он, напри& мер, признавал постоянное значение за военною силой и боевыми средствами, но в конце концов направлял их не для борьбы людей друг с другом, а для войны всех людей против общего врага — слепой силы природы. Об этом он давно и много писал и печатал. Но он ничего не печатал под своим именем, поручая свои мысли изложить кому&либо. Известны такие статьи его о произвольном управлении человека погодой при помощи пушек и мортир 14. И что же мы видим? С девятидесятых годов начались и опыты в разных государствах с искусственно вызываемым дождем, и опыты впол& не успешные. И надо было видеть радость Николая Федоровича! Идя далее, он приходил к убеждению об окончательной победе над злом и о всеобщем воскресении мертвых. Глубина, ясность и логичность этой философии поражали До& стоевского и Вл. С. Соловьева. Они с восторгом проводили целые часы за чтением писаний Николая Федоровича, называли его взгляды своими 15 и в конце концов оба испытали на себе сильней& шее влияние взглядов Николая Федоровича. Это будет ясно, когда собственные писания Николая Федоровича увидят свет. Впрочем, необходимо оговорить, что Николай Федорович со& всем не одобрял тяготения Соловьева к Риму, в котором он видел не братство, а рабство. Всегда лелея мечты о борьбе со злом (в этом коренное противо& речие учению о непротивлении злу) всеобщими братскими силами, о труде всеобщем на общую пользу, и в отдаленном будущем про& видя братство народов, Николай Федорович никак не мечтал до& жить до начала осуществления своих ожиданий.

Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)

163

И вдруг с высоты Русского Престола раздался манифест ко всем народам о всеобщем мире, о созвании в Гаагу всех народов на кон& ференцию!.. 16 Можно представить, как, с одной стороны, торжествовал Нико& лай Федорович, видя осуществление своих заветнейших желаний, а с другой — как горячо полюбил и как высоко ценил он Священ& ную Особу Государя Императора! Желая ознаменовать это великое событие соответственным спо& собом, он мечтал создать в Румянцевском Музее памятник этого события. Он предлагал водрузить в зале Музея портрет Государя Императора над статуей мира работы Кановы. Портрет должен на& ходиться над портретом канцлера и его деда и против статуи Заду& найского героя 17. В развитие своей мысли он составил программу и по этой программе предлагал написать особую статью. Вот мыс& ли Николая Федоровича 18: «Портрет, поставленный над статуей мира, имея по сторонам деятелей мира, а перед собою военного деятеля, полководца, гово& рящего non solum armis 19, напоминает, или лучше сказать, гово& рит о таком мире, в котором нет и зародыша войны. Нынешний мир чреват войной. Какой может быть мир, когда религия Востока владеет городом мира и городом соборов? 20 Не нужно забывать, что семья Румянцевых, среди которой и над которою возвышается портрет, считала, по выражению быв& шего библиотекаря Румянцевского или Московского Музея, своим семейным делом, семейным преданием Восточный вопрос 21, так обострившийся в наши дни. Победитель при Ларге и Кагуле 22 с надеждой смотрит на Импе& ратора, у гробов предков ищущего совета *. Много говорит и соединенный с Румянцевским Музеем Москов& ский Музей, хотя и забывший, что Москва есть третий Рим, второй Царьград. Не мало говорит близкий, очень близкий, хотя и не со& единенный еще (к ущербу всех занимающихся в них) с ним Архив Министерства иностранных дел, которое после циркуляра 12 авгу& ста могло бы называться Министерством Международного Дела 24. Постановка портрета в такой многозначащей обстановке долж& на назваться молчаливым адресом, скромным, но много говоря& щим, можно сказать, за всю русскую и нерусскую землю. Этим адресом Музей исполнил бы общественный и служебный долг, тре& буемый манифестом. Не можем не спросить увлеченных чуждыми русской жизни началами, чтo лучше: равнодушие ли к вражде или печалование о всякой розни, то есть — неделание или Правосла& вие?» * Эти мысли Николай Федорович писал во время Высочайшего при& езда в Москву на Пасху 23.

164

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

Отсюда можно представить, как скорбел Николай Федорович о всяких беспорядках и особенно о современном положении универ& ситетского вопроса, которое он метко назвал «эмбриократией». Но можно ли перечислить все разнообразие и глубину мыслей Николая Федоровича? Они глубоки как море. Я набрасываю лишь то, что вспоминаю. Пусть же до конца моя памятка останется крупицами воспоминаний. Совершенно естественно, что привлекательная личность Ни& колая Федоровича вызывала вопрос: откуда взялся этот дивный старец и кто он такой? В ответ на этот вопрос можно назвать его только Мелхиседеком, прошлое которого осталось загадкой 25. Воспитывался Николай Федорович в Тамбовской гимназии и Ришельевском лицее в Одес& се, откуда вышел в 1852 году. Дальше шла его учительская служ& ба в городах: Липецке, Богородске, Угличе, Одоеве, Богородицке, Боровске, Подольске, откуда уволился от службы по прошению, по болезни, 23 апреля 1868 года 26. Приблизительно с этого года началась его служба вместе с П. И. Бартеневым в Чертковской библиотеке в Москве 27. Здесь началось и знакомство с Николаем Федоровичем представителей русского образованного общества. Отсюда же он перешел на службу в Румянцевский Музей в 1874 го& ду, где еще больше упрочилась его известность и слава. Вот вся несложная история жизни Николая Федоровича. Вся& кие попытки приподнять завесу над его детством и юностию ни& когда не имели успеха. Лишь теперь, после кончины его, стало несомненным, что он москвич по происхождению… 28 Более подробные сведения, по&видимому, можно будет устано& вить и с несомненностью, и в скором времени. Я заканчиваю свои воспоминания пожеланием, чтобы все знав& шие Николая Федоровича внесли свою посильную работу в дело увековечения его памяти в истории русского просвещения ум& ственного и нравственного, и чтоб его творения увидели свет не& пременно и исключительно из&под руки В. А. Кожевникова, кото& рому покойный и завещал их и который долго стоял ближе всех к Николаю Федоровичу и к его учению. Он один только в состоянии соорудить достойный нерукотворный памятник Николаю Федоро& вичу. Да исполнятся и на земле ожидания Николая Федоровича, как, мы веруем, уже исполнились для него его загробные упования.

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ Л. Н. ТолстойиН. Ф. Федоров Из личных воспоминаний В многочисленных статьях и воспоминаниях о графе Л. Н. Тол& стом до сих пор не приходилось встретить почти никаких сообще& ний о взаимоотношениях двух замечательных москвичей, имен& но — великого писателя и не получившего широкой известности, но тоже весьма замечательного человека и философа Николая Фе& доровича Федорова. Среди друзей Толстого почти до конца XIX ве& ка Федоров пользовался авторитетом и уважением едва ли мень& шим, чем Толстой, а во многих отношениях и случаях перед ним преклонялся и сам Лев Николаевич. Я, как живой свидетель их сначала дружбы, а потом размолвки, считаю любопытным посиль& но осветить этот уголок биографии графа Л. Н. Толстого. Поневоле мне приходится начинать с Н. Ф. Федорова, которого немногие знали, а все знавшие безусловно уважали. Личность его и взгляды заслуживают полного внимания, и необходимо сохранить его в памяти потомства, так как он был крупной величиной в истории Москвы второй половины XIX века. I

Николая Федоровича я стал знать уже в то время, когда он был преклонным старцем. Ему, по&видимому, был на исходе уже седь& мой десяток лет 1. Мне, совсем зеленому юноше, еще не сошедшему со школьной скамьи, его возраст, или, вернее, его старость, казались более глу& бокими. И в то же время меня с первого же раза поразил какой&то избыток жизни в этом, казалось, уже изжившем, изнуренном и изможденном старике: подвижный, живой, даже гибкий организм, звучный голос, быстрая и оживленная речь, богатство, разнообра& зие и острота мыслей — все это говорило скорее не о старости, а о времени полного расцвета сил в этом необыкновенном человеке.

166

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

Впрочем, и возраст Николая Федоровича точно не был известен никому. Те люди, которые раньше меня и давно уже знали его, говорили, что они все время знают его вот таким, каким он был в данный момент, что другим более молодым человеком, они не по& мнят и что годы, прошедшие со дня их первого знакомства с ним, не произвели в нем заметной перемены. С течением времени и я не замечал в нем никакой крупной пе& ремены, и каким я помню его при первом моем знакомстве с ним, таким же он представляется мне в моем воспоминании и в самые последние дни своей жизни. Он точно застыл и кристаллизовался в том виде, в каком впервые узнали в Москве этого замечательного и благообразного старца. И все&таки впечатление несоответствия между казавшимся на первый взгляд преклонным возрастом Николая Федоровича и ключом бившею в нем жизнью поражало своей неожиданностью. Так на темном кладбище вас иногда поражает своею неожидан& ностью ярко блеснувший свет неугасимой лампады… Сам Николай Федорович никогда не говорил о своих летах, да и не любил отвечать на вопросы любопытствовавших о возрасте его, о прошлом, о происхождении. На деликатные вопросы он умел давать остроумные ответы, нисколько, однако, не просвещавшие вопрошавших по предметам их любопытства. На вопросы же наив& ные или навязчивые он или совершенно отмалчивался, или же с неудовольствием принимал удивленный вид и тоже спрашивал в свою очередь: — А зачем это вам нужно? Уж не пишете ли вы некролог мой?.. А может быть, вас подослал Д. Д. Я.?.. 2 В этом молчании Николая Федоровича было что&то загадочное. Невольно чувствовалось что&то таинственное, быть может, круп& ное и трагичное и с общечеловеческой точки зрения, а быть мо& жет, что&нибудь совершенно личное, интимное, что так могуче от& разилось на судьбе именно этого человека и что каждый другой мог не оценить и не понять… В самом деле, Николай Федорович во всю жизнь и никому не обмолвился ни единым звуком о самых интересных моментах сво& ей биографии: ни о родителях и родных, ни о родине и воспита& нии, ни о детстве и сверстниках, ни о молодости и начале службы, и очень мало об образовании своем в Ришельевском лицее в Одес& се… Что же все это означало? Как будто самая жизнь Николая Федоровича началась только с того времени, как он пришел в Мос& кву. Да, именно пришел, пешком, в Серпуховскую заставу, в 1865 или 1864 году 3. Эта безвестность целой половины жизни Николая Федоровича и самого происхождения его по временам как будто близки были к

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

167

разгадке. Однажды на пасхальные каникулы Николай Федорович уехал в Петербург, куда никогда не ездил и не предполагал ехать. Эта поездка очень заинтересовала всех его знакомых, и волею&не& волею ему пришлось дать объяснение. По его словам, он ездил в Петербург потому, что там умер его родной брат, присяжный пове& ренный 4. Это откровение еще более удивило всех. Он жил таким безрод& ным и одиноким, таким философски равнодушным к плотскому родству, что в нем не предполагалось и самого чувства родственно& сти, а тем более наличия таких близких родственников. Когда уже скончался Николай Федорович, на панихиды и на погребение его приезжала маленькая старушка, в орденах и зна& ках отличия, из заслуженных отставных классных дам. И эта по& чтенная старушка объявила себя его родною сестрой 5. Но кто же она и кто он?.. Никто не решился спросить ее и тем нарушить мол& чание и открыть завесу, так тщательно опущенную и плотно при& крывшую все прошлое Николая Федоровича… Потом от покойного Ю. П. Бартенева я слышал, что Николай Федорович был сыном, кажется, пензенского помещика, князя Г. 6 Когда князь служил на Кавказе, он влюбился в молоденькую гру& зинскую красавицу, ради любви бросил службу, вернулся в име& ние и здесь прожил с нею несколько лет. Плодом этой любви и был Николай Федорович… Его мать потом была в замужестве за дирек& тором первой Московской гимназии 7. Впечатление большой старости Николая Федоровича усилива& лось, по&видимому, его своеобразным костюмом. Осенью и зимой его мало кто встречал на улицах. Он ходил только в начале и в конце дня, когда не совсем еще рассвело и не совсем смерклось, но когда в сумраке и часто в тумане очень нелегко признать даже хо& рошо знакомого человека. Летом и весной он ходил по улицам в том самом костюме, в котором круглый год проводил время дома и на службе. Главною особенностью этого костюма была его вет& хость. Но это не было рубище, а тем более это не была рвань и лох& мотья. Костюм Николая Федоровича не был оборван. Он просто был ветх, даже очень ветх, но он нисколько не нарушал общего впечатления, привлекательного, какое производил своею внешно& стью носивший его благообразный старец. О ветхости костюма можно судить, например, по тому, что за два десятка лет, последних в жизни Николая Федоровича, я по& мню его только в двух переменах. Сначала, очень недолго, на нем и зиму и лето был белый пиджак, а потом лет 12–15, и тоже круг& лый год, он ходил в летнем однобортном пальто, застегнутом на все пуговицы с самого верха, цвета серовато&темного. На шее у него неизменно был повязан платок, кажется, полотняный, а ко& гда Николай Федорович простужался и хрипел, то на шее у него

168

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

откуда&то появлялся шерстяной шарф. Зимою и осенью поверх этого костюма он одевал ватное пальто, настолько ветхое, что у него уцелела только одна пуговица. Поверх головы и шеи он за& крывался пледом, а на голове носил или большой теплый картуз, или круглую, кажется, валеную шапочку. Очень возможно, что такой костюм еще больше старил Нико& лая Федоровича, а что он привлекал общее внимание — это несом& ненно. В канцелярии Румянцевского Музея, вероятно, уцелели многократные запросы уездных исправников о самоличности предъявителя каникулярного отпускного билета. Очевидно, в уезд& ном городе, когда появлялся Николай Федорович на летние вака& ции, он производил немалое смущение среди чинов местной поли& ции. По билету он оказывался носителем довольно значительного чина по табели о рангах, а по костюму… он казался исправнику самозванцем. И вот, почти каждое лето, едва Николай Федорович выезжал на каникулы к кому&либо из приятелей, как в канцеля& рии Музея начинали появляться полицейские запросы о нем 8. Даже сам, тоже уже покойный, граф Лев Николаевич Толстой не всегда оставался равнодушным к костюму Николая Федорови& ча. По&видимому, приличный вид, при всей ветхости костюма, то, что называется благообразием, удивлял Толстого и даже едва ли не вызывал у него зависти. По крайней мере, Николай Федорович со смехом говорил об этом всякий раз, когда новое лицо засматри& валось на его костюм. Это ему очень не нравилось, и он, желая ос& тановить любопытство, говорил: — Что вы на меня засмотрелись? Толстой, вон, тоже не спуска& ет глаз с меня, так тот из зависти. А однажды Николай Федорович очень резко остановил и любо& пытство Толстого. Вообще он не церемонился с Толстым, но на этот раз он был даже раздражен. Они оба стояли за каталожным столом, мирно беседуя. Что&то в костюме Николая Федоровича привлекло внимание Толстого, и Толстой подошел к Николаю Фе& доровичу и, прищурив глаза, как говорил потом Николай Федоро& вич, «смерил его с головы до ног». Это усиленное внимание очень не понравилось Николаю Федоровичу, и он запальчиво заметил Толстому: — Что вы смотрите? Не хотите ли превзойти меня в своем опро& щении? Толстой был очень сконфужен, извинился и ушел. Самым привлекательным в Николае Федоровиче было, конечно, его лицо. Открытое, продолговатое, с совершенно правильными чертами, обрамленное побелевшею бородой и увенчанное большим лбом, оно всегда светилось и оживлялось черными блестящими глазами, детски ясными и необыкновенно пронизывающими. На верху его головы не было волос, но кругом головы был значитель&

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

169

ный кружок их, вьющихся и длинных, так как [он] никогда не стриг их. К сожалению, Николай Федорович не позволил при жизни снять с себя фотографический портрет. Изображения лица он при& знавал только в иконописи и только в иконописных целях. Поэто& му на все просьбы позволить сфотографировать его, Николай Фе& дорович отвечал решительным отказом. А когда однажды один из его почитателей принес с собою ручной аппарат и хотел тайком сфотографировать его за работой, Николай Федорович вдруг заме& тил эту проделку в последний момент и, совершенно огорченный, присел за стол и долго не хотел выходить из своей засады, пока не убедился, что вероломного приятеля его совсем в Музее нет. После кончины Николая Федоровича с него снята была маска, и известный художник Пастернак напечатал в «Весах» рисунок этой маски. Тут Николай Федорович как живой, только глаза за& крыты. Есть еще портретный рисунок, сделанный Пастернаком, весьма удачный 9. Заслуживает внимания и еще одна черта в безвестности про& шлого Николая Федоровича. Очень мало кто знал его фамилию. Имя и отчество его пользовались необыкновенной популярностью и в очень широких кругах русского образованного общества, осо& бенно общества наших обеих столиц. Но по фамилии его никто не звал при жизни. Даже в самом Румянцевском Музее, где он слу& жил, не все знали его фамилию. Когда я узнал Николая Федорови& ча и спросил его фамилию у старого его сослуживца, последний очень неуверенно ответил мне: — Кажется, Федоров. А впрочем, Бог его знает… Справьтесь в канцелярии. На такой мой вопрос к музейскому швейцару, я получил более оригинальный ответ: — Какая фамилия? Николай Федорович — и более ничего. У них нет фамилии. Когда я пошел к Николаю Федоровичу на квартиру в первый раз и разыскивал его жилье, мне пришлось обратиться к помощи неизвестного мне господина, шедшего по двору, где я предполагал найти интересовавшую меня квартиру. — Где живет Федоров? — спросил я. Мой собеседник, обитатель этого же дома, оказался в большом затруднении. — Федоров?.. Кажется, у нас такого нет. Да это кто такой, Фе& доров? — Николай Федорович… — Ах, Николай Федорович, — перебил меня здешний жилец и сейчас же указал, где мне найти его. Квартира Николая Федоровича была скромнее самой его вне& шности. Он жил в Молочном переулке, в старом деревянном до&

170

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

ме 10. По узкой темной лестнице надо было подняться под крышу, где был крошечный мезонин, разгороженный пополам. Этот мезо& нин нанимали какие&то две старушки, занимавшие первую от вхо& да половину его. Вторую нанимал у них Николай Федорович за 5 рублей в месяц. Эта его комнатка, с маленьким окошечком, была совсем крошечной. Вся мебель в ней ограничивалась столиком и сундуком в один аршин длиною. Этот сундук служил Николаю Федоровичу и стулом, и креслом, и… постелью. На этих шестнад& цати вершках Николай Федорович умудрялся спать, конечно, без подушки и без какого&либо признака постели. Больше никакой мебели и вообще имущества у Николая Федоровича безусловно не было, и самый сундук всегда стоял пустым. Все имущество Нико& лая Федоровича исчерпывалось несколькими листами бумаги, на которых он записывал свои мысли и которые он всегда носил в боковом кармане пальто, или просто за подкладкой пальто, вслед& ствие чего полы его всегда были оттопырены и смотрели врознь. Впрочем, и эти тетради оставались у Николая Федоровича лишь до тех пор, пока он не находил верного и восприимчивого слуша& теля, особенно если последний владел пером. Тогда Николай Фе& дорович читал ему ту или другую тетрадь, смотря по интересовав& шему слушателя вопросу и, прочитавши, дарил ему эту тетрадь в надежде, что посеянное им вырастет и даст плод свой 11. Потребности Николая Федоровича были до крайности ограни& чены. Никакого стола он никогда себе не заводил и не пользовался ни завтраком, ни обедом, ни ужином. Все продовольствие его огра& ничивалось чаем, который он пил утром и вечером, с баранками; и за этот двукратный чай с баранками он платил своим хозяйкам особо три рубля в месяц. Вот и все его потребности и траты на се& бя: 5 р. за квартиру и 3 р. за чай, всего 8 рублей в месяц. Таким образом, казенного жалованья, которого он получал 33 руб. в месяц, ему хватало с избытком. Остаток жалованья он в тот же день, в который получал жалованье, распределял своим пенсионерам, которых у него было слишком достаточно и которые неизменно являлись в Музей по 20&м числам и терпеливо дежури& ли у дверей канцелярии, ожидая, когда из них выйдет Николай Федорович с жалованьем. Любопытно, что одного пенсионера к Николаю Федоровичу уст& роил граф Л. Н. Толстой. Какой&то бедняк обратился к графу за помощью. Это было в 1896–1897 гг. Граф не отказал бедняку, но вручил ему письмо к Николаю Федоровичу, в котором, ссылаясь на неимение средств, просил Николая Федоровича поделиться с подателем письма избытком своего жалованья!?.. Николай Федорович несколько месяцев носился с этим письмом и громко читал его своим знакомым. Оно так прекрасно иллюстри& ровало его твердое убеждение в лицемерии Толстого и толстовства.

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

171

Любопытно, что ненужные ему остатки жалованья Николай Федорович раздавал в тот же день, и если какой&либо пенсионер приходил за своей долей на другой день, то уже ничего не полу& чал: Николай Федорович никогда не держал денег. Когда он лежал уже на смертном одре в Мариинской больнице и ему принесено было жалованье, он не сумел в тот же день раз& дать все свои деньги: одна золотая монета пятирублевого достоин& ства осталась у него и лежала на столике у его постели. Как она беспокоила Николая Федоровича! Всех навещавших его он убеди& тельно просил освободить его от этого ненужного ему бремени и взять от него с собою, и на неизменный отказ каждого, раздражен& но отворачивался и едва выговаривал свое нелестное суждение о деньгах: «Проклятые!..» II

Мало знаю я людей, которые отрицательно относились к Нико& лаю Федоровичу. Это были исключительно узкие чиновники, ко& торые не одобряют все, что не вмещается в рамки уставов и инст& рукций. На этой почве у Николая Федоровича в жизни довольно было недоразумений. Достаточно сказать, что, получив высшее образование в Одессе и сделавшись педагогом, он не мог подолгу ужиться ни в одном учебном заведении. С 1854 по 1868 год он был учителем истории и географии в разных уездных училищах, в Ли& пецке, Богородицке, Угличе, Одоеве, Богородске, Подольске. При& быв в Москву и посетив Чертковскую библиотеку, где в то время служили П. И. Бартенев и Н. П. Барсуков 12, Николай Федорович был замечен ими и остался здесь на службе 13, получил затем долж& ность дежурного чиновника при читальном зале Румянцевского Музея. На этой должности он неизменно служил в течение почти 25 лет, разумеется, потому, что здесь его ценили и любили, хотя в нем и не укладывалось обычное понятие о чиновнике. <…> Если Николай Федорович не держался строго правил, которые мешали ему трудиться сверх нормы, то, с другой стороны, он был беспощадным исполнителем и контролером за точностью в испол& нении тех правил, которые оберегали общественное достояние и обеспечивали его наилучшее использование. Так, во всю жизнь он не только никому не дал на дом ни одной музейской книги, но и сам ни разу не воспользовался этим своим правом. Когда же он увидел, что новый библиотекарь Музея, профессор Н. И. С. 14, ши& роко пользовался сам музейскими книгами и не препятствовал другим брать их домой, Николай Федорович, не находя на при& вычных местах самых необходимых книг, ушел в отставку с пен& сией в 17 р. 51 к. 15 <…>

172

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

Я не буду приводить примеров необыкновенного уважения Ни& колая Федоровича к книгам и того разнообразия вопросов, в кото& рых Николай Федорович мог руководить даже специалистов. Эти примеры я уже приводил в печати, хотя и не под своей фамилией. <…> Обширные знания и беспримерная осведомленность в текущей литературе и в состоянии Румянцевской библиотеки, какими об& ладал Николай Федорович, давали возможность Музею ежегодно составлять такие требования на иностранные издания для попол& нения библиотеки, которыми восхищались даже за границей. Од& нажды директор Дашков, будучи за границей, зашел в книжный магазин постоянного музейского поставщика. Когда в магазине узнали посетителя, то стали настойчиво упрашивать поскорее при& слать списки новых изданий, необходимых для пополнения биб& лиотеки. Дашков очень заинтересовался побуждением, заставив& шим фирму просить об ускорении требования, и узнал, что по списку Румянцевского Музея фирма рассылает новые издания всем своим клиентам, среди которых главное место занимают уни& верситеты и другие ученые учреждения заграницы. Эти богатые знания добыты Николаем Федоровичем путем не& прерывного тяжелого труда. Он начинал свой трудовой день со светом и со светом заканчивал его. Иронизируя над современными заботами об установлении восьмичасового труда, или, как он вы& ражался, «шестнадцатичасовой праздности», он всю жизнь толь& ко расширял свой труд. Первым придя в Музей, пока не начинался официальный день, он подыскивал затребованные книги, рылся в каталогах и библиографических пособиях, бегом, несмотря на свои 70 лет, мчался по библиотеке за книгами, пополнял свои зна& ния и читал новые книги. Замечательно, что для чтения на дому он всегда подписывался в платных библиотеках, вносил ежемесяч& но там положенную сумму и оттуда брал себе книги: книги Румян& цевской библиотеки были для него неприкосновенны, и ими он пользовался только в помещениях самой библиотеки. Сам по себе больной старец, он не знал устали за работой. Вот замечательный факт: начавши свой трудовой день, он ни разу во всю жизнь не садился до окончания своего рабочего дня. Когда же болезнь ног вынуждала его искать посторонней опоры, он позво& лял себе подставить к больной ноге стул и становился коленом больной ноги на этот стул. Другая нога в это время должна была продолжать свою обычную службу стоя. Все это: и личный аскетизм, и беспримерное бескорыстие, и сверхурочный добровольный труд, и исключительная начитан& ность — лишь одна сторона в замечательной личности Николая Федоровича. Правда, она самая заметная и всем доступная, а по& тому и самая популярная. Но рядом с этим Николай Федорович

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

173

был и глубоким мыслителем, философские воззрения которого приводили в восторг и Достоевского, и B. C. Соловьева. Перед жизнью его, перед единством мысли и дела, которым всегда отли& чался Николай Федорович, преклонился и граф Л. Н. Толстой. III

Николай Федорович уже давно стал определенной и яркой лич& ностью. Его мировоззрение сложилось в стройную и законченную систему. Его жизнь не знала и не имела других форм, кроме стро& жайшего следования своим убеждениям, кроме полного и беспре& кословного воплощения и осуществления руководящих взглядов его философии, воплощения во всем, до мелочей, и сурового до ас& кетической нищеты и самозабвения. Это был глубокий мыслитель, мудрость которого оправдывала себя не только в логической стройности системы, но и в высоте его взглядов и в безукоризнен& ной чистоте его жизни… Его жизнь была точным зеркалом его убеждений. Достаточно было видеть Николая Федоровича и на& блюдать его жизнь, чтобы узнать его философию, оценить досто& инство руководящих им идеалов и преклониться перед единством мысли и воли в этом необыкновенном человеке, перед постоянным взаимодействием между его убеждениями и действиями. Все в нем отображало его идеалы, вся жизнь его была неустанным служени& ем им, и он не знал иных поступков, кроме тех, которые вызыва& лись его высокой моралью. «Святой старец» — вот общее призна& ние, невольно создававшееся даже при поверхностном знакомстве с Николаем Федоровичем. В это время граф Л. Н. Толстой только приступил к выработке своего собственного мировоззрения. Не обладая глубоким и разно& сторонним образованием, Толстой не испытал и жгучей, неодоли& мой потребности в коренной ломке всего строя своей жизни 16. По& этому процесс выработки миросозерцания у него шел особым, рассудочным путем, без влияния на жизнь и без взаимодействия с ней и с таким слабым отражением идей в поступках, что весьма нередко жизнь его противоречила его словам и его учению. Про& цесс мысли и процесс воли у него не всегда совпадали, а иногда и резко противоречили друг другу. Неудивительно, что в Николае Федоровиче Толстого прежде и больше всего поразили цельность личности и единство и неразрыв& ность мысли и воли. Вот почему Толстой, после первого же зна& комства своего с Николаем Федоровичем в 1881 году, записал в дневнике удивление Николая Федоровича по поводу призыва Тол& стого к исполнению заповедей: «Исполнять? Это само собою разу& меется».

174

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

В том же своем дневнике Толстой так передал первое свое впе& чатление: «Николай Федорович — святой. Каморка. Нет белья, нет постели. Не хочет жалованья» 17. Тогда же в одном из писем своих Толстой так охарактеризовал Николая Федоровича: «Он по жизни самый чистый христианин. Когда я ему говорю об исполнении Христова учения, он говорит: “да это разумеется”, и я знаю, что он исполняет, всегда весел и кроток» 18. Своему другу А. А. Фету (Шеншину) Толстой говорил о Нико& лае Федоровиче: — Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком 19. Эти отзывы чрезвычайно характерны для самого Толстого. Они обнаруживают, что Толстой в Николае Федоровиче прежде всего замечал и ценил то, что действовало на чувство — наружность и образ жизни Николая Федоровича. Завязавшееся знакомство повлекло за собою частые и продол& жительные, а иногда и очень горячие беседы в крохотной «камор& ке» Николая Федоровича. Сюда по вечерам к гостеприимному хо& зяину собиралось иногда человека 4–6 гостей, среди которых были и Толстой и Влад. Серг. Соловьев. Разговоры нередко переходили в споры. Центром и бесед, и споров был, конечно, Николай Федо& рович. Его глубокомысленная речь, рассыпавшая мысли, как во& допад брызги, его остроумные сближения и выводы, его беседы, поражавшие ученостью и образованностью решительно во всех от& раслях знания, — такою удивительною осведомленностью во всем, что собеседники называли Николая Федоровича энциклопедистом в самом широком смысле, — эти речи и беседы всегда служили зеркалом для гостей и собеседников Николая Федоровича. Рядом с ним сейчас же, как на весах, обнаруживалось достоинство и внут& ренний вес его знакомого. Николай Федорович очень скоро заметил, что граф Л. Н. Тол& стой не блестел ни широтой образования, ни глубиной мысли. Сколько раз, занимаясь собственным переводом Евангелия и выработкой своей веры, Толстой своими наивными вопросами, об& ращенными к Николаю Федоровичу, обнаруживал перед ним свою элементарную неосведомленность. Даже уже после того, как Тол& стой закончил печатание своих вероучительных и нравоучитель& ных сочинений, был такой случай. Однажды Толстой пришел к Николаю Федоровичу и с полной откровенностью обратился к нему с просьбою: — Николай Федорович, кто такой был Коперник? Говорят, у него была даже целая система. Правда ли это? Дайте мне что&ни& будь почитать о нем… 20 Надо было видеть Николая Федоровича в такие минуты. От изумления он буквально замирал и несколько мгновений бывал

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

175

недвижим. Однако и в такие минуты сознание долга и желание служить людям превозмогали все другие чувства, и Николай Фе& дорович бегом бросался отыскивать нужные книги. Николай Федорович в своей жизни не знал ни непоследователь& ности, ни компромиссов. Очень не одобрял он, когда замечал их и в других. Толстой в этом отношении давал богатую пищу для его остроумия. Проповедуя заповедь о мире с людьми и о прощении обид, Тол& стой старался дать пример в собственном поведении и выполнял эту заповедь самым примитивным и общепринятым способом. По& спорив, например, с Николаем Федоровичем, даже поссорившись с ним вечером и уйдя от него в раздражении, он на другое утро сам приходил к Николаю Федоровичу и искал примирения. Николай Федорович всегда шел навстречу такому проявлению дружелюбия, но сам находил такое обнаружение любви и смирения весьма не& глубоким, поверхностным и не достигающим цели. Он говорил: — Мнимое примирение увековечивает вражду, скрывая ее. Та& кое учение и проповедует Толстой: поссорившись накануне, он идет мириться на другой день; он не только не предпринимает ни& каких мер к предупреждению столкновений, но, по&видимому, вы& искивает их, может быть, для того, чтобы потом заключить не& прочный мир 21. По поводу «животного критерия» Толстой говорил, что птица так устроена, что ей надо летать, клевать, ходить, соображать, и когда она все это делает, тогда она удовлетворена, счастлива, тогда она птица. Николай Федорович очень не одобрял этой философии и гово& рил: — Таково новоязыческое мудрование гр. Толстого, достоин& ство которого выразится несравненно яснее, если мы вместо птицы возьмем свинью или борова: свинья или боров так устроен, что ему необходимо постоянно жрать, предаваться сладострастию, пожи& рать даже своих детей, поросят, и когда он все это делает, он удов& летворен, счастлив, тогда он свинья, боров… 22 Также непонятна была для Николая Федоровича и непоследо& вательность Толстого в отношении к изображениям живописным и фотографическим: изображения, например, святых или иконы Толстой отвергал со всею силою отрицания, доходившею до нена& висти, а свои собственные изображения не только допускал, но и содействовал их появлению и распространению, с удовольствием позируя и перед художниками, и перед фотографами. По этому поводу Николай Федорович писал: «Наиболее почитаемое наиболее ненавистно Толстому: ненави& дит он чтимые русским народом иконы, а наибольшую ненависть питает он к иконе, которую наиболее почитают, — к иконе Ивер&

176

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

ской Божией Матери, называя ее в своей ненависти даже злою, и, конечно, потому, что, признавая за собою только право на всеоб& щее почитание, он не хочет с кем&либо делить его; отсюда и то, что, отвергая почитание икон, священных изображений, — свои изображения, свои иконы Толстой распространяет всюду, так что если бы собрать все разнообразные иконы Толстого, — а это и бу& дет когда&либо сделано, — получится громадный иконостас» 23. Уже после того как Толстой выработал свою веру, напечатал свое сочинение «В чем моя вера» и осудил и отверг клятву и при& сягу, однажды он пришел, совсем не в урочное время, к Николаю Федоровичу в каталожную Румянцевского Музея. Николай Федо& рович редко бывал один, и на этот раз с ним были его сослуживцы, и между ними Д. П. Лебедев 24. Неожиданное появление Толстого и какая&то торопливость в его приемах обратили внимание. Тол& стой объяснил, что пришел за последними справками, так как уезжает в свой уездный город. — Зачем? — резко спросил Николай Федорович, удивленный, очевидно, необычным временем отъезда. Толстой, как всегда, наивно и искренно ответил: — Вот, прислали повестку, меня выбрали присяжным заседате& лем… Должен ехать судить… Общее изумление заставило Толстого умолкнуть и прервать свое объяснение. Николай Федорович не выдержал и засыпал во& просами: — Как!.. Вы отрицаете присягу, и едете присягать?.. Вы отвер& гаете суд и будете судить?.. — Как же мне быть?.. Ведь я не по своей воле… Меня заставля& ют… Полиция отобрала подписку, что я явлюсь… — пробовал отго& вориться Толстой, понявший двусмысленность своего положения. На выручку явился Д. П. Лебедев, доставший Свод законов и подыскавший статью, по которой налагался штраф за неисполне& ние обязанности присяжного заседателя. Толстой был очень рад узнать такой простой и легкий выход из своего затруднительного положения и, примирившись с мыслью уплатить штраф, ушел. Через несколько дней после этого случая вся Россия читала телеграфные сообщения из Тульской губернии о том, что граф Л. Н. Толстой отказался исполнить обязанности присяжного засе& дателя как противоречащие его вере 25. Не останавливаясь далее на частных случаях, выясняющих от& ношение Николая Федоровича к Толстому, я перейду к изложе& нию основной разницы в их мировоззрениях. Граф Л. Н. Толстой отрицал способность разума достигнуть по& знания и не признавал способности воли проявиться в деле. Николай Федорович, горячий проповедник бесконечных и не& ограниченных возможностей, сокрытых в разуме и воле человека,

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

177

остроумно называл учение Толстого призывом к недуманию и не& деланию. Он предусмотрительно провидел, что отрицание теорети& ческого разума вело к наукоборству и забастовкам учащихся, а отрицание разума практического неизбежно влекло за собой забас& товки рабочих. Николай Федорович верил в силу ума и силу воли человека и всю жизнь свою отдал неустанному и добровольному труду, пропо& ведуя всеобщий труд со всеми и для всех… Естественно, что он не мог примириться с отрицанием того дела, которое он признавал единственным для всех и резко осудил все учение Толстого. По его взгляду, Толстой не понял призыва к миру и, прикрываясь учени& ем о непротивлении —«этой самой злой насмешкой над христиан& ством и над здравым смыслом», — обратил его в призыв не пла& тить податей, не исполнять воинской повинности, что порождает нестроения, восстания, вражду, т. е. прямо противоположные це& ли. «До сих пор, — писал Николай Федорович, — неделание было теориею, но в забастовках оно переходит в дело и становится вели& чайшим преступлением, ибо под неделанием, как и под непротивле& нием, скрывается восстание молодого против старого и господство худшего, нестесняющегося никакими средствами, над лучшим, желающим трудиться». Поэтому Николай Федорович часто назы& вал Толстого «яснополянским фарисеем» и даже высказал чрезвы& чайно оригинальный взгляд на него. «В Толстом, — писал он, — который был другом крепостника Фета до самой смерти последне& го и восхищался произведением этого писателя “Из деревни”, — в Толстом является мститель за отмену крепостного права: он жаж& дет разрушения государства и под маской крайнего либерализма призывает к отказу от воинской повинности, к неплатежу пода& тей, без которых государство существовать не может…» 26 В итоге Николай Федорович считал всю философию Толстого лицемерием. По его словам, «обесценение жизни составляет пер& вую основу философии Толстого, а лицемерие — вторую ее основу. Лицемерие составляет силу Толстого, как это было и у фарисеев. Наш век в лице Толстого имеет такого представителя, какого он достоин и с которым он вместе лицемерит, будто бы не замечая того, что скрывается под проповедью непротивления». Последний конец всего учения Толстого приводил, по оценке Николая Федоровича, как раз к противоположному всего того, что в начале и на словах ставилось целью. «Когда, — говорил он, — к требованию разъединения, этому требованию Толстого и вообще нашего времени, кроющемуся под вопросами о свободе мысли, о свободе совести, то есть о свободе бесконечных блужданий, созда& ющей чрезвычайное множество философских учений, одно другое опровергающих, — если к требованию о разъединении присоеди& нить еще требование Толстого об объединении, об объединении на

178

Г. П. ГЕОРГИЕВСКИЙ

недумание и неделание, прямым приложением которого было при& глашение к забастовкам, обращенное к студентам, а наконец и ко всем, — к забастовкам как «“единственному средству спасения”, как это говорится в заглавии приглашения или прокламации, — тогда станет очевидным, что Толстой, сознательно или же бессо& знательно, требует уничтожения труда, как умственного, так и физического или механического, требует, следовательно, уничто& жения разума, воли; и это согласно, конечно, с учением о нирване, о нирване уже не трансцендентной, а имманентной т. е. самими со& здаваемой». А это и есть «полное отрицание разума, воли, вооб& ще — жизни. Вот явился наконец искупитель, спаситель, который хочет жизнью жизнь попрать и всем смерть даровать!» Столь резкое расхождение в мировоззрениях, доходившее до взаимного исключения друг друга, делало самый разрыв между мыслителями уже только вопросом времени, но неизбежным. И этот разрыв между Николаем Федоровичем и графом Л. Н. Тол& стым наконец наступил, разрыв окончательный и бесповоротный, после которого и Толстой не пришел на другой день искать прими& рения. Дело было в 1892 году. Голодный 1891&й год Толстой провел среди голодающих, устра& ивая столовые и всячески помогая голодным пережить бедствие. Николай Федорович очень сочувствовал помощи голодающим, но не верил искренности Толстого и опасался того, что Толстой принесет в деревню не мир, а вражду. Но и Николай Федорович не ожидал, чтобы Толстой открыто выступил с призывом к восста& нию и междоусобию. А именно такой призыв к мятежу и междо& усобию он усмотрел в известном письме Толстого о голоде, напеча& танном в Лондоне 27. Тягчайшего преступления, чем братоубийство и призыв к нему, Николай Федорович не знал и, прочитав лондон& ское письмо Толстого, Николай Федорович в ужасе выкинул его автора и из своего сердца, и из своей памяти. Вернувшись в Москву, Толстой поспешил зайти в Музей к Ни& колаю Федоровичу. Уже был четвертый час на исходе, и московские сумерки уже царили по залам и коридорам Музея. Солдаты уже затворили большинство ставней, и Николай Федорович пригласил меня, ос& тававшегося с ним в каталожной, закончить занятия и уходить с ним. Едва мы повернули по коридору налево, как в глубине кори& дора я отчетливо увидел фигуру Толстого, торопившегося навстре& чу Николаю Федоровичу. Я передал Николаю Федоровичу свое на& блюдение и сразу же был поражен неудовольствием, которого не скрыл Николай Федорович. Заложив руки за спину, он резко оста& новился, сказав: — Что ему надо?

Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний

179

И сейчас же предупредил подходившего к нему Толстого вопро& сом: — Что вам угодно? — Подождите, — отвечал Толстой, — давайте сначала поздоро& ваемся… Я так давно не видал вас. — Я не могу подать вам руки… Между нами все кончено… Николай Федорович нервно держал руки за спиной и, переходя с одной стороны коридора на другую, старался быть подальше от своего собеседника. — Объясните, Николай Федорович, что все это значит? — спра& шивал Толстой, и в голосе его тоже послышались нервные нотки. — Это ваше письмо напечатано в «Daily Telegraph»? 28 — Да, мое. — Неужели вы не сознаете, какими чувствами продиктовано оно и к чему призывает? Нет, с вами у меня нет ничего общего, и можете уходить. — Николай Федорович, мы старики, давайте хотя простимся… Но Николай Федорович остался непреклонным, и Толстой с ви& димым раздражением повернулся и пошел… На другой день в Музее с удивлением все узнали, что Толстой, выйдя из Музея, пошел на Тверской бульвар к директору Румян& цевского Музея В. А. Дашкову, который жил в своем доме, рядом с домом обер&полицмейстера, и принес ему жалобу на Николая Федоровича за грубое и невежливое обхождение с ним…

И. Л. ТОЛСТОЙ Мои воспоминания <…> Еще в 1881 году отец познакомился в Москве с двумя ин& тересными лицами, с которыми он очень сошелся, с Владимиром Федоровичем Орловым 1 и Николаем Федоровичем Федоровым. Первого я меньше помню, а Федорова, бывшего библиотекаря Ру& мянцевского музея, я вижу перед собой сейчас как живого. Это был худенький среднего роста старичок, всегда плохо оде& тый, необычайно тихий и скромный. На шее, вместо воротника, он носил какой&то клетчатый серый шарфик и ходил зимой и ле& том в одном и том же старом коротеньком пальтеце. У него было такое выражение лица, которое не забывается. При большой подвижности умных и проницательных глаз он весь све& тился внутренней добротой, доходящей до детской наивности. Если бывают святые, то они должны быть именно такими. Николай Федорович не только был органически неспособен причинить кому&нибудь зло, но я думаю, что и сам он был неуяз& вим для всякого зла, потому что он просто его не понимал. Говорят, что он жил в какой&то каморке, настоящим аскетом, спал на голых досках, питался кое&чем и все отдавал бедным. Насколько я помню, он никогда не спорил с отцом 2, и что еще замечательнее, это то, что отец, всегда пылкий и несдержанный в разговорах, выслушивал Николая Федоровича с особенным внима& нием и никогда с ним не горячился. <…>

С. Л. ТОЛСТОЙ Очери было'о <…> Новым знакомым отца был Владимир Федорович Орлов и Николай Федорович Федоров. <…> Николай Федорович Федоров был библиотекарем Румянцевско& го музея. Он без устали работал в своей каталожной комнате в слу& жебные и неслужебные часы. Когда к нему приходили за книгами или справками, он не только сам лазил по полкам и доставал про& симые книги, он рекомендовал и доставал другие книги по данно& му вопросу. В жизни он был аскет. Однажды я, по поручению отца, был у него на квартире на Остоженке. Его комнатка была так тесна, что кровать, если можно назвать кроватью какие&то доски, упиралась обоими своими концами в стену. Накрывался он своим единственным потертым пальто, служившим ему и летом и зимой. Свое библиотекарское жалованье он раздавал бедным и, как мне говорили, отказывался от выслуженной им прибавки. Странное мировоззрение Федорова, изложенное в его книге «Фи& лософия общего дела», изданной Н. П. Петерсоном, его последова& телем, состояло в вере в то, что наука дойдет до того, что воскресит во плоти всех умерших людей; общее дело человечества состоит в том, чтобы этому способствовать и сохранять все то, что остается после умерших. Сам Федоров, служа библиотекарем, этим самым участвовал в «общем деле». При каждой встрече с моим отцом он требовал, чтобы отец распространял эти идеи. Он не просил, а именно настойчиво требовал, а когда отец в самой мягкой форме отказывался, он огорчался, обижался и не мог ему этого простить. Последователь Федорова Н. П. Петерсон был одним из учителей школ, учрежденных моим отцом в 60&х годах 1. Впоследствии отец отчасти изобразил его в «Воскресении» в лице Симонсона. <…>

И. М. ИВАКИН Воспоминания <фра менты> <1885>

24 июня. Вчера я приехал в Ясную Поляну. Сегодня видел ее всю и всех ее обитателей. За чаем толковал с Л. Н. и Татьяной Андреевной 1 о воскреше& нии Николая Федоровича. Это воскрешение Л. Н. сопоставил с те& орией брата своего Сергея Н&ча 2, которая заключается в том, что мир состоит из частиц, изменяющих формы своего сочетания в бесконечности пространства и времени, и что, следовательно, воз& можна и такая комбинация, что раз уничтожившееся снова при& дет в прежнюю форму. Разница та, что у Николая Федоровича все предоставляется сознательной деятельности человечества, а у Сер& гея Николаевича — простому процессу. <…> 5 июля. Видел купца&раскольника, приезжавшего к Л. Н., кото& рый толковал ему об «Учении двенадцати апостолов» 3. Лев Николаевич косил часа два. Я наблюдал за ним из&за дере& вьев, когда он уже кончил: положил брусок в брусницу, вскинул по&мужицки на плечо косу и тихо, задумчиво направился домой. Я вышел, он меня увидал. — А я только что думал о том, что скоро придется умирать, — сказал он. — Хороша смерть, когда жил не как мы, которые на& едаемся Бог знает до чего, в то время, как другим нечего есть. Он вспомнил о Н. Ф&че, как он живет. Он уважает, любит его больше всякого и удивляется, что тот от него отшатывается. — Н. Ф&ч говорит, что между людьми братства потому нет, что нет общего дела; будь оно, было бы и братство; делом этим он счи& тает воскрешение. Я же говорю, что братство может быть и без общего дела, пожалуй, просто вследствие того ужаса нашего поло& жения, которое есть прямой результат отсутствия братства. Он этого не хочет понять. У него есть пункт помешательства, которо&

183

Воспоминания <фрагменты>

го у меня, должно быть, нет. Я ему говорил: поставьте вы общее дело целью, не определяя его точно… Но с философской точки зре& ния его построение правильно, он прав, ставя человечеству такую задачу, если только отодвигать ее исполнение в бесконечность вре& мени. <…> <1886>

[После рассказа о посещении Л. Н. Толстого в Москве в конце ноября 1885 г.:] Затем я Л. Н. не видал до начала января 1886 г. Попал я к Тол& стым случайно. У них был В. Ф. Орлов и Ге — отец и сын 4. Л. Н. познакомил меня сейчас же с обоими. Ге&отец был старый, лысый человек, с блестящими глазами, сухой и тонкий. В тот вечер он страдал флю& сом — подбородок был укутан шарфом. Когда мы уселись, Л. Н. спросил, давно ли я видел Николая Федоровича Федорова. Я сказал, что давно. — А он нынче, как я слышал, у Пругавина 5, собрались читать статью Льва Толстого «Наука и искусство» 6, о которой я понятия не имею. Но мне все&таки интересно было бы знать его мнение, потому что оно мне дорого. <…> Толстых потом я не видал долго, зато о Л. Н&че приходилось и беседовать и слышать постоянно. В конце февраля я был у Н. Ф&ча Федорова и прочел ему толстов& скую сказку 7. Н. Ф&ча она возмутила. — Кто хочет того, что предлагает Толстой, тот не любит лю& дей, — говорил он. — В Толстом и есть такая ненависть к людям… Нового сказка мне ничего не дала — тут только все его взгляды, все, о чем он писал и пишет. В сказке все — колоссальная ложь. Так нельзя говорить про умственный труд. Сам он никогда его не знал — писал он и пишет, только когда ему придет фантазия 8. Это не труд — в труде есть доля принуждения. Разве ученые не уста& ют, не живут на чердаках, не нуждаются? Разве наука уж так& таки и не сделала ничего? Он где&то в своих сочинениях говорит, что с доисторических времен не прибавилось ни одного хлебного растения 9. Я справлялся, и оказалось — вздор: он даже не дал себе труда проверить, правда ли то, что он сказал. Если отнести напи& санное к его последним произведениям, тогда — я согласен — он прав, потому что небрежен он в них ужасно… Относительно воин& ской повинности, науки, из того, что он рекомендует в сказке и других произведениях, я знаю, что ничего не выйдет. И потом, все отрицая так, что делает он сам? Шьет сапоги. Я видел эти сапоги у

184

И. М. ИВАКИН

Фета 10 — сшито изящно, так что я таких сапог не ношу. А на выс& тавке сам же мне говорил: динамитцу бы сюда! — на выставке, где его сапоги могли бы получить премию за изящество работы! Я по& мню, он как&то пришел к нам в библиотеку и пожалел, что еще не случилось в ней пожара, а сам берет из нее книги! 11 Где же тут любовь? Кто не любит тех, кого он видит, а говорит, что любит тех, кого не видит, тот ненавидит всех. — Он знает отлично это место в писании Иоанна 12. Сам он принадлежит к известному классу и потому его ненавидит. Пишет и говорит он всегда без от& ношения к последствиям. Что из его слов выйдет, это не его дело. Прочитав сказку, что же остается делать каждому из нас? Покон& чить с собой — это будет, по крайней мере, честно. Так нельзя, я знаю, что так нельзя ничего сделать. Во всей сказке колоссальная ложь, и Толстой остался Толстым 13. Н. Ф&ч волновался, горячился, был возмущен так, как я нико& гда еще не видал. Недели через две я был у него опять, и он мне опять заговорил про сказку. — Нельзя так относиться к умственному труду. Разве при зем& леделии его нет? До земледельческого периода народы жили коче& вой жизнью (по крайней мере, я иначе и представить себе не могу предшествовавшего земледелию периода), а разве для перехода к земледелию не надо было умственного труда? В одном из сочине& ний он с насмешкой говорит о спектральном анализе 14. По&моему, это — величайшее торжество человеческого ума. Правда, непо& средственной пользы от него мы не видим, но и за всем тем можно ли так легко о том говорить? Я уверен, что о спектральном анали& зе он не прочел ни одной книжки и не знает о нем почти ничего! Да и можно ли так легко судить и о воинской повинности? У него выходит так, как будто бы Тарас и Семен сделались — один куп& цом, другой солдатом по своей прихоти. А из истории мы знаем, что это не так: не по своей прихоти, а по необходимости основался город — надобно было защищаться, например, нам от кочевников. Вспомните Мономаха. Город давал народу убежище. В Евангелии, в начале, есть место — воины приходят к Иоанну Крестителю и спрашивают: что нам делать? 15 Теперь при всеобщей воинской повинности мы все стали воинами и все должны спросить, как в Евангелии: что нам делать? С этой стороны воинская повинность хороша: она поведет к громадным результатам! — Если принять ее — значит принять и все, что из этого выте& кает, — сказал я, — я стал в ряды: убивать ли мне турка или дать турку возможность убить меня? 16 Как тут быть? — Это, действительно, вопрос, имеющий право на существова& ние, — отвечал Н. Ф&ч, но не сказав ничего в ответ прямо, продол& жал:

Воспоминания <фрагменты>

185

— Мы думаем, что война только на войне; нет, мы все ежеми& нутно ведем войну, да еще поядовитее той настоящей, которая есть только следствие этой нашей войны. Не будет этой войны, не будет и той. Нельзя так решать эти вопросы, а если и можно, то разве в сказке. Я помню то место, где дураки зовут своих врагов к себе жить. Признаюсь, оно поразило меня своей несообразностью — где ж теперь это может быть? Места и так&то уж становится мало, а они зовут к себе жить! У нас в городе, в Рязанской губернии, за десять лет заселили и запахали все луга, где, бывало, паслись стада гусей. В Китае — я вам говорил, кажется — дошло до того, что жить негде, людьми не дорожат — когда тонет судно, бросаются спасать не людей, а товар, а тут зовут к себе жить! Да вспомнил, что ведь это сказка — ну, и ничего, стало понятно все. И всякий, у кого есть разум, прочитав это произведение, скажет: да ведь это сказка! Нельзя так легко решать эти вопросы — они слишком серьезны! В своей «В чем моя вера» он говорит — в защиту крепостного права, сказать по правде, — что негодную лошадь и ту кормят, а уж человека&то кормить будут 17. А я скажу, что в Китае люди на коленях, с инструментами в руках, просят — да не милостыни, а работы, и ее нет! 18 Я скажу, что на о. Кубе плантаторы, напр<и& мер>, рассчитывают, чтo выгодней — заморить ли работой людей, чтобы скорей убрать жатву, или потерять такую&то сумму. Да и лошадь, коли она станет негодна, так в Голландии, напр<имер>, ей открывают жилы и для удобрения земли ее кровью водят по полю до тех пор, пока она не издохнет. Это только и мог написать крепостник. А его правило не противься злу — я ему не раз гово& рил это — разве не защита крепостного права? Что ж тогда будет с освобождением крестьян? Нельзя так легко говорить обо всем этом. И в конце концов что же выходит из сказки? Она даже не докончена. Как будут жить в Ивановом царстве, что должно сде& латься с Семеном? Ему остается, по&моему, одно — покончить с собой, что мы часто и видим! Я сказал, что Толстой не разделяет пессимистических взглядов на будущее — Мальтуса он решительно отвергает 19. — Мальтуса можно отвергать только тогда, когда хочешь за& крыть глаза на будущее, а оно так явно! Население всюду растет, и самые войны становятся регуляцией его излишка, потому что зем& ля должна же иметь предел в своей производительности и про& странстве. — Это ужасно, — сказал я, — но неужели нет средства попра& вить дело? — Средство есть, да долго говорить о нем; только оно не так просто, как думает Толстой… А эти картинки «Девчонки умнее стариков» 20 — что это такое? У нас уж и так стариков&то мало

186

И. М. ИВАКИН

уважают, а тут это непохвальное отношение еще поощряют кар& тинками! У нас молодые люди какие? Просто все министры. При& шлют к нам в библиотеке записку — эксперта нужно разбирать! И название книги написано не так, и почерк неразборчивый… На& полеон, когда был капитаном, писал еще сносно, можно было раз& бирать, но когда стал императором, начал так писать, что только очень немногие, да и то с трудом, могли разбирать его руку. А эти и не Наполеоны, — а уж пишут, как Наполеон!.. — Прежнее заглавие толстовской «Исповеди» было «Что та% кое я?» 21, — продолжал Н. Ф&ч, — хорошо, что после он изменил. Озаглавить «Что такое мы?» — это я понимаю; но «Что такое я?» — по&моему, это уж не очень хорошо. Раз я просил у него для нашей библиотеки рукописи «Войны и мира». Графиня обещала 22, но он сказал: «Что нам толковать об этом!» Признаюсь, это нам очень его характеризует: он хочет как будто выделить себя из всех других людей — так они кажутся ему ничтожны! Недавно я читал книгу Ольденбурга о Будде 23. Мне так Будда стал понятен именно потому, что я знаю Толстого. Он думает, что он христианин, но в нем христианского ничего нет. Нет ничего противоположнее христианству, чем буддизм. Подумайте — один был плотник, вышел из народа, все испытал на себе; другой был царский сын — все ему наскучило, нирвану, пресыщение всем и пустоту он уже носил в самом себе. Отсюда разница в конце. Я по& нимаю — Христу было что сказать ученикам в прощальной беседе, но Будде что было сказать? Молитва в Гефсиманском саду у Хрис& та, а у Будды этого нет. Философия мало утешает людей — мы знаем, а пример — Христос недаром сказал: «Я пребуду с вами до скончания века» 24 — действует. Я по своему опыту знаю, что всего более действуют на людей последние страницы Евангелия, а у Буд& ды таких страниц нет. Он уже в себе носил нирвану; ему приску& чило все, он только и ждал: скоро ли я уйду от вас. В Евангелии не то, и Толстой именно буддист. Раз Будда встретил женщину, кото& рая была довольна всем — и ребенок у ней был здоров, и муж ее любил. Будда сказал: вот человек, которому следует подражать! В другой раз он опять встретил женщину, которая была недоволь& на тем, что ребенок ее нездоров. Будда ей сказал, что ребенок вы& здоровеет, если она возьмет рису из дома, где не было покойника. Но такого дома не нашлось. Значит, желание ее, чтобы ребенок был здоров, было побольше всяких других желаний — напр<и& мер> сделаться богатым, славным… Будда не заметил, что это бы& ла та же самая женщина, только в разных обстоятельствах. Зна& чит, нельзя было ее и ставить примером 25. А Толстой именно это и делает, указывая на простых людей, хотя желания их часто дале& ко не исполнимы. В статье, помещенной в «Русск<ом> богатстве» 26, он говорит, между прочим, что семья — благо, но я иногда думаю, что он дале&

Воспоминания <фрагменты>

187

ко не всегда признает семью благом… Далее он говорит, что счас& тие есть труд. Но какое счастие труд и для кого? Всякий знает, что это необходимость. Потом, по его мнению, благо — безболезненная смерть. Но безболезненная смерть — или бессмыслица, или слу& чайность. Если кого убьет грозой, эта случайная смерть есть и без& болезненная, а другой нет — мы в себе носим смерть: сначала она — представление, потом с летами — ощущение, как у меня. Значит, болезнь эта есть — что же тут говорить о безболезненнос& ти? Он сам мне раз сказал: мужик крякнет, и то пойдет ему в счет. — Много хорошего в Зенд&Авесте, — сказал мне Н. Ф&ч., про& щаясь, — но много и плохого. Хороша, напр<имер>, в ней молитва не причти нас к праведным, как у нас, а сделай нас участниками в общем деле! Но много в этой религии и трусливого — боязнь при& коснуться к трупу, откуда будто бы вылетают зловредные духи. Эти духи — наши микробы… 27 В последней книге Агуромазда точ& но теряет точку опоры, точно ищет опоры у Аримана Иеша — по& моему, Иисуса 28. Где ж еще искать?.. В мае я опять видел Н. Ф&ча, и мы опять разговорились о Тол& стом. Он и в этот раз сильно осуждал его последние произведения. — Хорошо, что у него самого слово расходится с делом, но ка& ково тем, которые верят в него и у которых слово и дело одно и то же? Если принять все его крайне протестантские мнения, то коли человек последователен, остается одно — покончить с собой, что какой&то из его последователей и сделал 29. Я сказал, что другой угодил в Закаспийский край 30, — Тол& стой, узнав об этом, плакал. — Как это он плакал? Ведь он человек нельзя сказать чтобы чувствительный. Он лицемер и лгун — я это в глаза скажу ему! Как же? Сам же обещал дать нам в библиотеку рукопись «Анны Карениной», а потом стал отпираться, говорить, что не обещал. Я было сам затеял это дело, привел его к человеку, который заве& дует у нас рукописями 31; Толстой и ему сказал, что даст, говорила это при мне и графиня, а потом он стал говорить, что не обещал. Можно сказать, что хотя и обещал, но не даст — это я понимаю, но говорить, что не обещал, хотя сам же обещал — это значит лгать, и он лгун, я в глаза ему скажу! И меня&то после этого стали счи& тать обманщиком — мало того, тот, кто заведует рукописным от& делом, слышал его обещание, а теперь, услыхав, что Толстой отре& кается от своих слов, начал сам верить, что Толстой не обещал, а что врал я: помилуйте, как же не верить Толстому? Словом, этот человек до такой степени не самостоятелен, до такой степени дрянь, что даже не верит тому, что сам слышал, а верит словам Толстого! Особенно возмущали Н. Ф&ча толстовские «Церковь и государ% ство» 32, а о сказках он говорил, что читая их, чувствуешь, что в них есть что&то как будто народное и в то же время народного нет

188

И. М. ИВАКИН

ничего… Толстовские мнения — крайний протестантизм; он под видом любви проповедует в сущности рознь — общего тут ничего нет. — «У нас и так&то уж все идут вразброд, а он еще подливает масла в огонь!» Вероятно, разговор о рукописях Толстого и был причиною того, что я в тот же день вечером заходил к Толстым, видел графиню и говорил с ней про обещание Л. Н&ча отдать рукопись «Анны Каре% ниной» в Румянцевский музей. Графиня сказала, что отдать всегда готова на сохранение — все равно едят же их мыши в сарае, — но с тем, чтобы не лишаться никаких на них прав. — «Я никогда, ко& нечно, не сделаю такой подлости, чтобы продать, напр<имер>, ру& копись “Анны Карениной”, положим, за 10 000, но прав на нее ли& шиться все&таки не хочу. Пускай они сохраняются в музее, лишь бы я имела право взять их по первому моему требованию. Не знаю, как здесь, а в Петербурге, раз отдавши в библиотеку рукопись, вы лишаетесь на нее всяких прав, а я этого не хочу! Очень может быть, что я и не потребую их никогда, это даже наверно, но право пускай будет за мной — взять их по первому моему требованию… Какая я прежде была дура! Двадцатилетней девчонкой я не пони& мала, что рукописи Л. Н&ча составляют драгоценность. Бывало, го& ворю мужу: “Левочка, теперь я переписала, а то можно бросить?” Он, бывало, деликатно мне скажет: “Нет, зачем же бросать — пусть лежат…” Их теперь набралось страшно много. Пускай берут на сохранение, но лишь на таких условиях — так им и скажите!» Она кликнула лакея, велела принести полный экземпляр сочи& нений Л. Н&ча 33 и подарила мне: «Это вам — я рада, что исполняю свое обещание!»

__________ — Я сколько ни читаю Толстого, — говорил мне вскоре после моего свидания с графиней Н. Ф&ч, — всегда думаю, что истина не то, что написано им, а как раз наоборот. Вот подите ж! Его учение о непротивлении злу есть нечто такое, с чем я никак не могу согла& ситься… А его последние произведения — в них тон как будто на& родный и в то же время есть что&то такое, что прямо ненародно 34. Например, «Кающийся грешник» 35 — что это такое? Скорей мож& но было бы озаглавить «Сознающий свое достоинство праведник». Право, все его последователи просто какие&то бараны, о которых он, как вы говорили, плакал, но слезы эти понятны… По мнению его, у всякого свой особый смысл жизни, а общего смысла никакого нет. Отсюда вместо общения, любви он в конце концов проповедует рознь и думает, что он только нашел истину и владеет ею. — Иван Ильич, — продолжал Н. Ф&ч, коснувшись повести Тол& стого, — умирает и, умирая, уверяется, что смерти нет 36, — по&

Воспоминания <фрагменты>

189

толстовски это вот что значит: если что есть неразрушимого в че& ловеке, это — ничто, а ничто, разумеется, не может разрушить& ся — стало быть, смерти нет. Вот, по&моему, как надо понимать последние слова этой повести! Видимо, хранителю рукописного отделения Лебедеву хотелось залучить рукописи Толстого в Музей. Мы с ним скоро увиделись у Н. Ф&ча. Первый мой вопрос был, какие условия принятия всех рукописей Толстого со стороны Музея. Лебедев ответил, что ника& ких или такие, каких пожелает сама графиня. Я ей на другой день сказал об этом. Она согласилась, сказала, что завтра, 11&го мая, она уезжает в деревню, а рукописи обещала привезти в августе. Конечно, в Музее этому были рады. Лебедев обещал даже напи& сать условия в двух видах — просто ли отдать на хранение, так чтобы Музей рукописей не касался, или же отдать с тем, чтобы, не касаясь прав на рукописи, привести их в порядок. Я обещал пере& дать эти условия, когда буду в Ясной Поляне, куда пригласила меня графиня. Н. Ф&ч потом передал мне и самые условия, или, вернее, два формальные, написанные Лебедевым прошения. Я просил, чтобы к графине написали что&нибудь и вроде письма, а то она может обидеться. Н. Ф&ч спросил, когда я поеду. — «Вам он опять пришлет, как в прошлом году, письмо!» Я сказал, что письмо было не от него, а от графини — письма писать, по его словам, он не любит, и не отве& чать на письма не считает грехом. — Он многого вообще не считает грехом, — сказал Н. Ф&ч, — он не думает, что другие этим обижаются. Барсуков, например, библиограф, который написал биографию Строева 37, очень обижа& ется, что Л. Н&ч ему не ответил. Он писал к историку Соловьеву 38, получил от него ответ, был очень этим доволен, носился с ним, всем показывал, — а тут вдруг ничего! Я сказал, что Толстой, может быть, потому&то иногда и не отве& чает, что из его писем часто делают то, что ему не нравится, — по& казывают их, хвалятся ими. — Что бы вам вздумать написать, как писалось его евангелие 39, ведь это была бы драгоценность! — сказал мне Н. Ф&ч. Я выразил сожаление, что вовремя не записывал того, что ви& дел и слышал, а теперь боюсь приняться: не будет той живости, свежести, которая свойственна только тому, что записано сейчас же на месте. — Удивительно, — продолжал Н. Ф&ч: у него зачастую нет со& всем того, что есть в Евангелии, и наоборот — есть то, чего там нет. Отчего, напр<имер>, у него пропущена заповедь о том, чтобы отда& вать не только верхнюю, но и исподнюю одежду, — ведь в Еванге& лии она есть? Я не знаю, зачем он старался выбирать из Евангелия

190

И. М. ИВАКИН

только то, что подходит под его систему. Соловьев 40 раз при мне совершенно правильно ему заметил, что выбирать из Евангелия, что ему нравится, незачем — все это он может найти в буддизме. — Он как&то не признает исторической жизни человечества, — продолжал Н. Ф&ч, — по его мнению выходит так: индивидуум есть только, пока он его видит, а если не видит, если его тут при нем нет, для него он и не существует. По&моему, в этом отношении самое малейшее существо, одаренное только ощущением, полипо& ид, и то выше его по своему кругозору! Далее почему&то разговор зашел о книге Иова. — Л. Н&ч говорит, что в ней лучше, чем где&нибудь, поставлен ребром вопрос о том, как могут праведники страдать, а грешники наслаждаться, — сказал я. — Это неправда, этот вопрос затрагивается не в одной книге Иова! Но и это не хорошо, что он затрагивается. Грешник живет припеваючи, а праведник страдает — такое отношение к грешнику происходит от зависти. Правильней было бы вовсе не затрагивать этого вопроса. Грешники наслаждаются — ну и слава Богу, хоро& шо, что хоть им&то от этого лучше… Это только и может происхо& дить от зависти! Он просил меня перевести ему некоторые места из Евангелия Иоанна по&толстовски, не согласился, что Иоанн вообще темен, сказал, что напротив, общий смысл его ясен и необыкновенно вы& сок. — «Толстой смеется над Троицей; она — хоть так и не назва& на — является впервые у Иоанна и, по&моему, имеет глубокий смысл: «Я в Отце, и Отец во Мне и тии» 41 и т. д. Это — единение всех людей, братство. Здесь догмат уже переходит в заповедь. У Иоанна единение людей всюду, а в приведенных словах и в словах «и будет едино стадо и един Пастырь» 42 оно выступает с особен& ной ясностию. Проповедуя рознь людей, Толстой, конечно, не по& нимает и сущности догмата Троицы и оттого его отвергает. Толковали мы в Музее и домой пошли вместе. Дорогой я ска& зал, что в книге Симсона «История Серпухова» 43 я нашел кое&ка& кие указания о моих предках — их можно проследить, пожалуй, до Смутного времени. — «Их можно проследить и после эпохи Петра, — сказал Н. Ф&ч, — справьтесь в Писцовых книгах 44. По& моему, каждый учитель должен быть историком своего уголка. Это даже давало бы ему некоторое преимущество, случись, на& пр<имер>, какому&нибудь Соловьеву заехать в захолустье; нельзя же в самом деле Соловьеву знать историю всякого города или мес& течка. Это, по&моему, великое дело, и с этой точки зрения место где&нибудь в глуши куда важней места в Москве! Да что! Это, по& моему, религия, священнейшая обязанность каждого быть истори& ком своего места — города, местечка, села или рода. Я иной рели& гии, выше этой, не знаю!

191

Воспоминания <фрагменты>

Мы поравнялись со сквером храма Спасителя. Я предложил было ему зайти в храм, но он отказался. — «Не люблю я его, не люблю голых стен, точно в магометанской мечети. Я признаю только византийское искусство, а это для меня — ничего!» Недели через две мне случилось быть в Музее. Н. Ф&ч показы& вал литографированную книгу Вильяма Фрея «Переписка и лич% ные сношения со Л. Н. Т<олстым>» 45. Кажется, еще в январе я видел ее у Толстых, мне ее показывал В. Ф. Орлов. Должно быть, она и тогда мало заинтересовала меня. — «Это что&то ребяче& ское!» — сказал и Н. Ф&ч. Затем явился Бирюков 46 с просьбой от Л. Н&ча разыскать книж& ку о Даниле Ачинском 47, который в 1812 г. был фельдфебелем, от& казался от службы, был сослан на каторгу в Сибирь и после катор& ги жил на поселении, работая по ночам на других. Книжку эту когда&то читал сам Л. Н&ч, она была с картинкой, изображавшей Данилу. Н. Ф&ч, как только услыхал о фельдфебеле, отказавшемся от службы, усмехнулся и сказал: «Л. Н&чу непременно надо выну& дить правительство на крутые меры!» — но стал искать всюду по каталогам, руководствуясь письмом Толстого, из которого — прав& ду сказать, — нельзя было извлечь никаких указаний, в чем со& знался и Бирюков. Из библиотеки я пошел вместе с Бирюковым, потому что нам было по дороге. Он говорил, что едет в Ясную Поляну, а оттуда в Киев — по&малорусски переведена одна вещь Л. Н&ча, так надо туда по делам; спрашивал о «Яне Гусе» 48 — хотелось бы для их издания, сказал, что «Первый винокур» 49 напечатан и продано уже тысяч пятьдесят — написал его Л. Н&ч будто бы в одно утро по предложению какого&то, кажется, балаганщика, который так и не явился за пьесой; она разрешена театральной цензурой и скоро пойдет в Петербурге в каком&то народном театре.

__________ Снабженный письмом к графине и условиями, которые написал Лебедев от ее имени, я 22&го июня был уже в Туле. В Ясную Поляну я ехал на извозчике. Дорога прелестная — сначала идет по местности холмистой, а потом начинаются леса — самая засека. Светло&зеленые поля, темно&зеленый лес, тишь, от которой я уж отвык в Москве, благоухание… Я не узнал полей — в прошлом году они были сухи и серы, в этом благодаря дождям — свежи и зелены: овсы были чуть не по колено, рожь — по плечо, трава — по пояс. Выехав из Тулы, я вдруг ощутил знакомую неловкость — в Ба& сове даже велел остановиться в трактире попить чайку; но в 10 ча& сов все&таки приехал в Ясную Поляну.

192

И. М. ИВАКИН

Подъезжаю к дому — никого нет. Я стал отдавать извозчику деньги — Л. Н&ч появился вдруг, точно из земли вырос. — Иван Михалыч! Вот хорошо, что приехали. Как я рад! Видно было, что он и точно рад. — Пойдемте чай пить, наши еще не встали. Я прошел в комнату сыновей, повидался сначала с ними. Когда я пришел в залу, Л. Н&ч сидел за самоваром — один. — А вы несчастные все в Москве, — сказал он, — как поживае& те? что ваши, как матушка? У меня все было благополучно. Я в свою очередь спросил, как все у них, как он. — Я сейчас кое&что написал — написал то, что нужно, и чув& ствую себя хорошо. Написать, когда является расположение, это не то, что дай&ка сяду да стану сочинять, — отвечал он мне. Я сказал, что у меня есть письмо к графине насчет ее рукопи& сей, что Н. Ф&ч будет крайне рад, если графиня и он согласится отдать их на хранение в Музей. — Я очень рад сделать Н. Ф&чу приятное, а Софья Андреевна тоже согласна… На этом разговор о рукописях и кончился. Мы заговорили о Даниле Ачинском. Л. Н&ч сказал, что не знает, куда девались у него книги, которые он собирал; между ними было и это житие с грубым изображением самого Данилы. — Были, знаете, такие жития разных людей, не признанных церковью, и житий таких было много. Я помню, я их собирал… Надо мне спросить в Туле — там есть один, который тоже зани& мался собиранием их… Н. Ф&ч, — продолжал он, — за что он на меня сердится? Он высокого разбора души человек — но сектант. Что не подходит под его теорию воскрешения, то он знать не хо& чет. Он — сектант, но человек, каких ужасно мало. <…> [Далее следует текст о пребывании И. М. Ивакина в Ясной Поляне 22–24 июня 1886 г., опубликованный в «Литературном наследстве» (Т. 69. С. II. С. 83–93). И. М. Ивакин рассказывает об увлечении Толстого крестьянским трудом, его ежедневном пребывании на покосах, где он косил до изнеможения, об участии в сенокосе всех взрослых членов семей Толстых и Кузьминских, о разногласиях между Толстым и членами его семьи по поводу соб% ственности, барского образа жизни, вегетарианства и т. д. Ива% кин пишет о тягостном впечатлении, которое произвело на него мрачное, по его мнению, настроение Толстого. Много рассказыва% ется об Исааке Файнермане, в то время фанатичном последова% теле Толстого, жившем в 1886–1887 гг. в Ясной Поляне и рабо% тавшем бесплатно для всех, кто звал его. В. Ф. Орлов, приехавший в Ясную Поляну днем позже, расска% зывал об устройстве земледельческой интеллигентской колонии

Воспоминания <фрагменты>

193

на Кавказе, на земле, принадлежавшей К. М. Сибирякову. Между прочим, Орлов заметил, «…что косить так, как косит Л. Н., зна% чит убивать себя, оттого%то он и стал такой черный, истощен% ный, это вместо дела значит выдумывать себе дело, чтобы за% глушить внутренние страдания, в чем сознается и сам он: “когда работаешь, все забываешь”». В беседах И. М. Ивакина и В. Ф. Ор% лова усиливаются критические ноты по отношению к образу мысли и жизни писателя: «Я прямо ему сказал, что в Ясной По% ляне сами плохо знают, как жить, и напрасно приходят в нее люди с вопросом, как жить». Сойдясь в осуждении тогдашнего на% строения Толстого, И. М. Ивакин и В. Ф. Орлов решили уехать из Ясной Поляны как можно быстрее. Последние слова опубликован% ного текста: «И мы ушли из Ясной Поляны». За этим в рукописи следует:] Мне было грустно. Точно какой&то червяк сидел внутри меня и глодал. Грустно было, что Л. Н. стал таким, каким я его нашел, — мрачным, менее общительным, более суровым, молчаливо осужда& ющим. Думалось, что Фей[н]ерман тут немало подействовал, хоть и невольно… Мне грустно было и то, что невольно и я, быть может, огорчил Л. Н&ча, открыто высказал свой взгляд на их косьбу… Было довольно темно. Я как&то взял влево, и мы дали крюку — пришлось немножко поплутать по пашне и мокрой траве. Близ дороги мы остановились и присели на мостике отдохнуть. Я ска& зал Орлову, что думалось и чувствовалось, сказал, что мне жалко и досадно, что невольно я, может быть, огорчил Л. Н&ча… Он отве& чал, что в словах моих сказалась все&таки правда — я не виноват, если они произвели действие неприятное… — Действовать так нельзя; это значит убивать всякую жизнь, — сказал Орлов, — ведь он стал какой&то черный! И к чему все это? Право, это напоминает мужика в его же повести, который хотел забрать побольше земли и умер от усилий 50. Он, впрочем, как буд& то хочет заглушить работой внутренние страдания. Он сам мне говорил: «Какая славная вещь эта мужицкая работа! За ней забы& ваешь все — все свои мысли». Ведь это уж какой&то буддизм, ка& кое&то стремление убить себя, поскорей уйти в нирвану… Он, впро& чем, и всегда искал в христианстве буддизма… Мы пришли в Козловку. Прибыл поезд, мы сели и живо домча& лись до Тулы… Признаюсь, когда я сел в вагон, с меня свалилась точно какая&то тяжесть, — я чувствовал, что Ясная Поляна оста& лась позади… Дорогой я спал, как можно спать в вагоне, почти до Москвы. Когда Москва была уже близко, Орлов мне сказал: — А у меня все не выходят впечатления от Ясной Поляны — давят точно кошмар! И мы стали припоминать — и Фей[н]ермана, который толковал про орган, данный человеку для исполнения воли Божией 51, и про

194

И. М. ИВАКИН

Фей[н]ерманшу 52, и про Черткова, который в читанном Орловым письме ко Л. Н&чу спрашивает, хорошо ли умирал Урусов… 53 Сидя на верху конки, мы увидали трех попов, ожидавших, по& видимому, встречного вагона. Попы были толсты, жирны, в шля& пах и хороших рясах. Указывая на них, Орлов мне сказал: — Вот, все враги Л. Н&ча! Расстались мы на Никольской: он пошел в Славянский базар, узнать, приехал ли Сибиряков 54, а я на извозчике отправился до& мой, обещав побывать у него на другой день. Он жил на Бутырках. Я по уговору на другой день приехал на конке. Подъезжаю к заставе — смотрю, он с детьми вышел мне навстречу. Мы поздоровались, и первые слова его были: — Ужасно, ужасно! Я знал, к чему они относились. Разговор и дома был о Ясной Поляне. Орлов повторял, что так жить нельзя: это не жить, а уби& вать жизнь, что он даже хочет написать о том самому Л. Н&чу. Я выразил опасение, что это напрасно. — Правда, — сказал и Орлов, — в нем страшная гордость, страшная самоуверенность… Но его становится жалко! Заговорив о толстовском учении, я спросил, откуда у Толстого, да и последователей его, является Бог, о котором они говорят не& редко, откуда явились соблазны и почему человек им следует, хотя и имеет разумение жизни. Орлов сознался, что и для него тут неясно, что и он ничего не понимает. — Мне приходилось спрашивать Л. Н&ча, отрицает ли он лич& ного Бога, — продолжал Орлов, — я два раза делал опыт, и два раза он, казалось, как будто не отрицал. Отрицание личного Бога в его сочинениях существует, по&видимому, только для того, что& бы положить ясную границу между его учением и учением попов. Вот почему он как будто и отрицает, а на самом&то [деле] он лично& го Бога признает. <…> Когда мы заговорили о произведениях Л. Н&ча, то о пове& сти Толстого «Кающийся грешник» я привел слова Н. Ф&ча, кото& рый говорил, что, судя по содержанию, ее следовало бы назвать «Сознающий свое достоинство праведник» и что во многих его произведениях, например во «В чем моя вера?», он видит защиту крепостного права, а повесть «Много ли человеку земли надо» на& зывает не иначе как повестью о трехаршинном наделе. Орлов ска& зал на это, что во многих барах, даже в самых ярых радикалах, он замечал стремление защищать крепостное право, напр<имер> в Викторе Вас<ильевиче> Еропкине 55. — «А уж у Толстого&то это прямо выходит из его заповеди “Не противься злу!..”» — По моему мнению, есть люди трех разрядов — сыны дьяво& ла, сыны Божьи и люди, колеблющиеся между теми и другими.

Воспоминания <фрагменты>

195

Я о Толстом иногда думаю: уж не сын ли он дьявола? — неожидан& но закончил Орлов. <…> — У славянофилов остается крайне неопределенным, что же такое православие, — говорил мне Н. Ф&ч, — у нас в России бывает обыкновенно так, что один православный — католик по сущности, другой — протестант. Митрополит Московский Филарет, напр<и& мер>, был протестант, а митрополит Киевский Филарет был като& лик… 56 Православие, по&моему, должно примирить крайности ка& толичества и протестантства. Язычество, по&моему, есть рознь, а еврейство — единство в его крайности: протестантство есть языче& ство на христианской почве, а католичество — еврейство… У сла& вянофилов все как&то неопределенно, все как&то нужно понимать внутренно, духовно… 57 — Штраус, — продолжал он, — описывая вход в Ерусалим, — говорит, что, вероятно, в это время у Христа уже была мысль уста& новить культ внутренний, духовный 58 — мысленный, мнимый, бездельный, — продолжаю я. То же было и у славянофилов, даже у Хомякова в его богословских трактатах 59. Относительно Трои& цы, напр<имер>, у него страшная неопределенность, мистичность. Славянофилы не умели прознавать за Троицей нравственного смысла, а между тем этим проникнуто все Евангелие, особенно Иоанна: «Я в Отце и Отец во Мне и тии едино суть» — вот Троица, хотя слова этого в Евангелиях и нет. Если бы нравственный заменить словом родственный, было бы понятней. В пятой заповеди: чти отца etc. выражен долг по отно& шению к отцам. Если этот долг не ограничивать толь[ко] отцами живыми, а распространить и на умерших, тогда его следствия рас& пространяются и по другую сторону. — «Я исхожу из того, что есть, — продолжал он, — могут быть родители без сынов, но нет сынов без отцов… Вот откуда у меня выходит долг, который я не ограничиваю. У меня нет произвола, я исхожу из того, что есть на самом деле…» В Евангелии Христос не называется человеком, но сыном чело& веческим, а это большая разница. Нынешнее понятие человек крайне неопределенно и противно: может значить все, может и ничего не значить. Но стоит сказать сын вместо человек, и дело изменяется. Апостол Павел, называя Христа человеком, мудрит, ведь он был философ… Еще мне противно слово гражданин: я предпочел бы солдат. Солдат оружие носит наруже, у гражданина оно внутри, а это гораздо хуже… Вопреки Толстому я придаю важное значение воинской повин& ности, и значение хорошее. Войско имеет в виду не одну только свою специальную цель, но и другие — борьбу с природой, напр<и& мер> с саранчой, пожарами. Мне кажется, дальнейшее назначе&

196

И. М. ИВАКИН

ние войска именно и должно будет сводиться к борьбе не с людь& ми, а с тем, что людям вредит, и именно через войско&то и можно будет перейти людям к тому делу, которое я ставлю для них как главное. По&моему, и науку как иначе можно определить, как не знание и исследование причины неродственных отношений людей друг к другу и к природе? — Если дело дойдет до того, что в отношения родственные, се& мейные закрадутся отношения иного рода, если государство про& никнет в семью, что может быть хуже? — продолжал Н. Ф&ч, воз& вращаясь к прежней теме. — Вот почему в Евангелии и сказано, что конец свету будет тогда, когда дети восстанут на родителей… В Москве совершен, в сущности, тяжелый грех уничтожением древних стен, разведением на их месте бульваров, гульбищ… Перейдя затем от уничтоженных стен к Кремлю, он сказал, что главный собор там Архангельский, потому что архангел Михаил был покровителем военных; там же погребались и цари — он охра& нял и умерших, как охранил тело Моисея от покушений дьявола… По острожкам на пограничьи Руси строились церкви тоже во имя архангела Михаила, и есть много сел, носящих имя Архангель% ское, — это прежние украйные острожки. Таким образом и сама Москва является первым таким острожком с церковью во имя Ар& хангела Михаила и с приделами во имя его в Чудове монастыре, у Спаса на бору… Нечто подобное было и в Риме, но с иным характе& ром: в каждой колонии был свой Капитолий, наподобие римско& го, — и в храме Юпитер изображался в виде триумфатора. У нас, конечно, было не так, потому что и борьбу&то приходилось вести с кочевниками не из&за славы и добычи. В этом весь смысл русской истории — даже иностранцы, и те соглашаются, что наши походы в Среднюю Азию есть нечто такое, что унаследовано нами от преж& них времен… Первый оплот был таким образом Кремлевская стена, за ней Китай&город, потом третья стена… 60 Потом защита перешла к украйным городам… Теперь эти украйные города на Аму&Да& рье — все это продолжение одного и того же. Уничтожать, стало быть, старые стены, где было пролито столько крови, — значит за& бывать отцов, совершать перед ними тяжелый грех!..

__________ — Царственная и Степенная книги 61 были учебниками — для царских детей, конечно, — говорил мне Н. Ф&ч в другой раз, — и история в них изображалась куда лучше, чем в наше время. Они представлены были даже в живописных изображениях — в Грано& витой и Золотой палате. О Царственной книге Шлецер 62 отзывает& ся дурно, но отзыв его несправедлив: он смотрит на нее как на ис& точник для истории XII века, а так смотреть нельзя — для этого

Воспоминания <фрагменты>

197

времени она точно что не дает материалу, зато дает для эпохи XVI века, знакомит с взглядами, чувствами, чаяниями людей того времени. Читая эти книги, понимаешь, почему они заставляют византийского императора Константина Мономаха прислать Вла& димиру Мономаху венец и бармы 63. При Константине Мономахе произошло разделение церквей, Рим отпал, а взамен того прибыва& ет Русь — русскому князю и присылаются бармы и венец, хотя исторически это и не верно. Отсюда и Москва недаром называется Третьим Римом и даже говорится, что четвертого не будет… Мысль о Третьем Риме вовсе не так пуста… Фальмерайер 64, говоря о Рос& сии, полагает, что если она возьмет Константинополь, всему ко& нец — настанет мрак невежества, торжество грубой силы; тут у него и казаки, и все как следует. Он указывает на Рим — вот где источник света и свободы. По&моему, первый Рим возлагал свои руки на плечи всех, а на второй Рим, т. е. Константинополь, на& против, все возлагали свои руки — он постоянно был в осаде. Вот между ними разница. Каков будет третий Рим? Durui 65 говорит, что для Гомера боги являются чем&то грубым. В самом деле, сравните хоть Агамемнона с Зевсом, Елену с Афро& дитой — кто лучше? Люди лучше богов. Боги — причина вражды между троянцами и ахейцами; они для Гомера — начало зла; он признает их вечными, стало быть, вечными же считает и зло и вражду, как и теперь есть много людей, которые вражду считают делом неизбежным. Христиане говорили язычникам, что у нас люди лучше ваших богов, и не диво. Но изображая богов худши& ми, чем люди, он взамен их не дает ничего, на отсутствии положи& тельного, на неопределенности он так и остановился… Со времени взятия Константинополя турками в Европе начина& ется новая эпоха. Константинополь пал, это в ней колеблет веру в силу христианства, начинается эпоха язычества, гуманизма. Это не было только увлечением — нет, это было восстановлением язы& чества. Люди интеллигентные становятся язычниками вполне, масса остается по&прежнему. Лютер своей реформацией этому язы& честву придает форму, несколько похожую на христианство, при& способляет его к новой почве. Масса гуманизм понимала, конечно, по&своему, — представляла его в виде Фауста, который продал душу черту. Имей она настоящее, а не мнимое понятие о Лютере, она бы и его трактовала как Фауста… Куда только проникал гума& низм, туда проникала и легенда о Фаусте — у нас она не приня& лась. Как масса тех веков представила гуманистов, так Гете пред& ставил науку XIX века. Его «Фауст» можно назвать сатирой, хотя, быть может, и бессознательной. Но изображая неудовлетворен& ность знанием, Гете не дает ничего положительного — в первой части представлен ученый, неудовлетворенный знанием, но чем он его заменяет? Кабаком и соблазнением девицы. Во второй части

198

И. М. ИВАКИН

изображается, чтo делает Фауст затем: он у императора, и индуст& риализм у него на первом плане 66. Это характерно. В самом деле, фабрика в наш век — главное. Если бы типично изобразить совре& менный город, то в середине надо было поставить корпус фабрики, по бокам ее — кабак и дом терпимости; впереди — магазины, на задворках — университет, потому что наука у промышленности на службе; тут же — казармы, а кругом будки… Вот общий тип горо& да, потому что у фабрики на службе все. Она производит все гни& ло, иначе ей стало бы нечего делать; вся нынешняя промышлен& ность — фальсификация. Храма в современном городе, конечно, быть не должно. — Когда говорят о разных родах литературных произведе& ний, — говорил Н. Ф&ч, все продолжая характеристику современ& ности, — то забывают один современный и самый, по&моему, важ& ный — рекламу. Какой род распространеннее в наше время? Для него употребляются все способы, все средства — и слово, и живо& пись, и скульптура, стало быть, это сила важная! 67 Я знал его мысли о протестантстве, о католицизме; о язычестве он только что высказался, новый Рим и старый Рим, по его мне& нию, различаются только тем, что старый возлагал руки на плечи всех, а на плечи нового все возлагали руки 68, т. е. результаты ис& торической жизни того и другого были по существу одинаковы, т. е. существенных результатов не было, — что же должен дать Третий Рим, этот Рим окончательный, потому что после него чет& вертого не будет? Беседа наша затянулась, было уже поздно, да и он, когда при& ходилось выразить свою центральную, управляющую всем мысль, делался застенчив, точно боялся, что засмеются, начинал говорить урывками, не совсем определенно… О задаче, предлежащей Третье& му Риму, он и на этот раз выразился коротко и для мало знакомо& го с его мыслями человека не совсем ясно. Он дал понять, что вся религия, а следовательно, и религия Третьего Рима должна состо& ять в почитании предков со всеми его последствиями, в долге сы& нов к отцам, в воскрешении… — Свежий человек никак не может додуматься, что человек уничтожается, — он и делает умершему, но не уничтожившемуся приношения, как наше простонародье; связь с этим имеет и наше таинство причащения — храм созидается на могиле, на прахе умерших (мощи, частицы мощей)… Нужно слишком свихнуться, чтобы привыкнуть к мысли об уничтожении! Ученые говорят, что Христос воскрес в душах своих учеников; в душах воскрес — хоро& шо, согласен, ну, а пусть мне скажут, почему он умер в душах тю& бингенских профессоров? 69

__________

199

Воспоминания <фрагменты>

В декабре — я этого совершенно не ожидал — пришел ко мне раз вечером Л. Н. Толстой. — Что поделываете? — спросил он меня, — от Орлова я слы& шал, что вы занимаетесь Эпиктетом, Марком Аврелием… Я отвечал, что Марком Аврелием действительно занимаюсь, перевел около десяти книг 70. — Ну, а язык у вас какой? Надо, чтобы его понимал и мужик. — Язык бывает только тогда, когда все отделано, а теперь язы& ка нет, — отвечал я и спросил, где теперь Орлов. — Он в Москве, на Кавказ было поехал, но вернулся… У него тот недостаток, что он уж слишком занят копаньем в себе… По& ехал, потом стал думать, зачем ехать, когда можно быть полезным и тут, и вернулся, теперь он здесь… В марте все&таки думает опять уехать. — А у Василия Ивановича, — продолжал он, — все несчас& тья — перемерли дети, девочки; очень он этим огорчен. Я недавно писал ему, хочу нынче опять писать… 71 Сибиряков — он до смеш& ного мне верит, или старается верить во все, во что я верю, и далее не идет — как&то слышал от меня, что Василий Иванович — хоро& ший человек, ухватился за него и теперь предлагает ему место учителя у себя в Самаре — один предмет 300 рублей, два предмета 600 рублей и, кроме того, еще 10 десятин земли — условия идеаль& ные! Я заметил, что мы с Орловым еще летом про это же говорили, но что сам он, Л. Н., был против… — Неужели? Когда же это, совсем не помню!… <..> Ко мне он зашел от Николая Федоровича, к которому заносил книгу Билля о Будде 72, но не застал его дома… — Любопытно бы знать, где он бывает, — сказал мне Л. Н., — не у девок же! А если не у девок, то где же именно? Я отвечал, что спрашивать его об этом я никогда не смел, и упо& мянул о рукописях. Оказалось, что Софья Андреевна в Москву их не привезла. — Надо это дело сделать, нам надо вместе подействовать на Со& фью Андреевну. Сережа теперь в Ясной Поляне, надо что&нибудь сделать! Я просил написать, чтобы привезли. Он обещал.

__________ Вскоре же после этого посещения Л. Н&ч был в Публичн<ой> библиотеке, виделся с Н. Ф&чем, говорил с ним о рукописях… По этому поводу, когда я пришел в Публичную библиотеку, Н. Ф&ч опять стал упрекать Л. Н&ча, что он стремится выделиться из толпы: это не хорошо; лучше, чтобы все подвинулись хоть на вершок, чем чтобы явились, напр<имер>, два человека высочай&

200

И. М. ИВАКИН

ших достоинств. — «Он любит ереси, а мы знаем, что ересей было не мало, и возникали&то они из толпы… Побудет, подержится ересь немного, а там, глядишь, и нет ее… Отделять себя от толпы я, по крайней мере, не считаю делом хорошим…» Как ни тяжело было Н. Ф&чу идти к Толстым, он, однако, по& шел… Дело все шло о рукописях… Графиня сказала, что их не при& везла по случаю болезни Л. Н&ча: она так ухаживала, что едва могла выбрать время пообедать… 73 Приехал потом Лентовский 74, Л. Н&ч ушел толковать с ним, потом вернулся и вдруг говорит: — Ну, теперь я вижу, что вы столковались с Софьей Андреев& ной, порешили все… — В чем мы столковались и что порешили, не знаю, — сказал Н. Ф&ч, — было неловко, все думалось, как бы поскорее уйти. Си& дели с час, а показалось что&то уж очень долго… <…> <1887>

В 1887 г., осенью, в воскресенье я ходил раз на Сухаревку и встретил Страхова 75. Он ездил на южный берег Крыма и по пути туда и обратно два раза заезжал в Ясную Поляну. Л. Н&ч, как он рассказывал, был все нездоров, но косил и писал — написал целую книгу «О жизни и смерти» 76, которая Страхову крайне понрави& лась. Летом Ясная Поляна была полна народом, но народ был все свой; мало того, в недалеком будущем ожидалось приращение, по& тому что и графиня, и Татьяна Андреевна были непраздны… 77 Де& лать было мне нечего, ему, по&видимому, тоже; я и позвал его с собой в Публичную библиотеку. Дорогой я узнал, что он занимается религиозными сочинения& ми — мистиками. Я удивился. — Вы понимаете «мистический» в слишком неопределенном смысле, — сказал он, добродушно смеясь. Он упомянул про Гегеля, который в конце одного из своих со& чинений сослался на мистика, персидского поэта Джелаледдина Руми 78, сказал, что все, кто только говорил о Боге, были мисти& ки — у них в этом отношении разработано все ясно, последова& тельно до мелочей. Библиотека у него большая, хорошая, можно сказать, отборная: есть сочинения по естествознанию (теоретиче& ские, а не описательные), математические, философские, а теперь и — религиозные. Не знаю, было ли в связи с его занятиями некоторое пристрас& тие к Москве, но оно меня несколько удивило. Едем около теат& ра — несут образа, идут священники. Мы крестимся. — Это в Петербурге не часто увидишь, — говорит он мне, — я давно уж там живу, а все не могу привыкнуть!

Воспоминания <фрагменты>

201

Едем мимо Архива Министерства иностранных дел. — И чего&чего только нет у вас в Москве! — замечает он. Как только приехали в Музей и увидали Н. Ф&ча, разговор сей& час же зашел о Толстом, о том, как он понимает смерть. — По его мнению, смерти будто бы нет, — сказал Н. Ф&ч, — а бессмертия души он, конечно, не признает. Иван Ильич у него умирает и говорит, что смерти нет… Толстой в чудо не верит, а логики не признает, а по&моему, это просто потому, что сам&то он боится смерти — вот себя и утешает, что смерти нет. — Вы думаете, что он смерти боится? — спросил Страхов. — Да, судя по тому, что он говорит такую нескладицу, думаю, что боится. Ведь у Л. Н&ча те же воззрения, что и у Эпикура. Эпи& кур — ему все равно, хоть бы весь мир умер, лишь бы он здрав& ствовал. Л. Н&ч тоже, да он и всегда стоял за Эпикура… Иван Иль& ич умирает, а смерти нет!.. Страхов начал толковать, что у Толстого все это чудесно сдела& но, но Н. Ф&ч продолжал свое — что´ же по&толстовски, есть смерть или нет? — Обморок — в эту минуту для человека ничего не существует. Ну а если этот обморок продолжится без конца? Что же в сущнос& ти он допускает? — продолжал Н. Ф&ч, задетый в самом чувстви& тельном пункте, в том, что если нет смерти, то нет и главного зла, [об]условливающего и все другие виды, второстепенные, зла: дума& ет ли он, как думал у нас один из митрополитов, что умер человек, то — «по се места и был»? Но тогда смерть есть. Или согласен он с материалистами, что одно переходит в другое? Что же до бессмер& тия души, то его он не допускает… Весь интерес&то тут в том, что и смерти, по его мнению, нет, и бессмертия души он не допускает, а то бы до пошлости все было обыкновенно!.. Человек называет себя смертным, а от животных никто еще этого не слыхал, — заключил Н. Ф&ч, желая отграничить человека от остального органического мира и сознание человеком своей смертности привести как доказа& тельство, что смерть есть 79. — Это состояние, которое разумеет Л. Н&ч, есть то, когда нет ни боли, ни страданий — вот что значит, что смерти нет, — заме& тил Страхов. — Т. е. когда ничего нет — нет ощущений. Вот почему я и ду& маю, что он ужасно боится смерти… Что ни говорит он, все это ужасно противоположно моим воззрениям. — Он проповедует любовь, разве вы не согласны? — Что он проповедует, не есть любовь. Он, напр<имер>, раз мне сказал: «Я их в такое положение поставлю, что им или нужно будет отвергнуть Евангелие, или…» — «Так вы вот из чего хлопо& чете», — сказал я… Да, если у него и есть любовь, то она особого рода. Он является сюда в библиотеку, стоит вон там в углу и гово&

202

И. М. ИВАКИН

рит мне: «Как бы хорошо все это сжечь!» Пришел на выставку, ходил, гляжу и я — игрушки, думаю, все, ну что ж, пусть! а он говорит: «Динамитцу бы сюда!» Ему бы ложь истребить, а если бы с ней попалась и неложь, то, по его мнению, и это ничего! Холод, холод от его писаний меня поражает! — А вот Нагорная проповедь, — заметил Страхов, — подобно& го истолкования — я читал в одной английской книге 80 — нет ни в какой литературе. — Нагорная&то проповедь и есть у него то место, где ложь до& шла до очевидности. «Не воюй», а в Евангелии: «не убей» — где тут верность Евангелию? Все заповеди у него выходят отрицатель& ными, а нравственность&то отрицательная требует много. Отрица& тельные добродетели труднее: из&за ничего делать что&нибудь трудно… — Он столько наговорил парадоксов, — стал сдаваться Стра& хов, — он много этим портит. — Как начинаю читать его, везде бездушие, бесчувствен& ность, — продолжал Н. Ф&ч, все одушевляясь. — Про Пушкина Николай Павлыч раз сказал: я сегодня видел самого умного чело& века в России. Самого большого художника — пожалуй, но самого умного человека — едва ли. Про Толстого можно сказать то же са& мое. — Но и в Евангелии есть тоже отрицательные заповеди… — То, что он говорит, относится к тому, что Христос отвергает. У него к лицам относится в Нагорной проповеди… — Средство это литературное — очень сильное…. — Ну, вижу — вы литератор… — Дайте мне немножко сказать, а то вы так разгорячились… Для пользы дела он… — После того остается уж лишить себя жизни… Как же? Живу я на чужой счет, ничего не делаю, потому что умственного труда он не признает. Остается лишить себя жизни. Это честно. Впро& чем, это и сделал кто&то из Военного Александровского учили& ща — веры православной, а толка толстовского! Звонок был уже давно, солдаты ждали 81. Мы вышли, сели у церкви 82, и разговор продолжался. Н. Ф&ч доказывал, что Толстой не понял Нагорной проповеди, Страхов — что он понял верно. — В сущности Толстой — буддист, — сказал Н. Ф&ч, — чтo хо& рошего в бедности, страдании, а это&то Толстой и считает блажен& ством. Христос говорит: «блаженны… яко наследят землю», дает утешение в будущем… Да наконец говорит: «яко мзда ваша многа на небесех» 83… А Толстой ничего этого не допускает, думает, что в страдании&то уж и есть награда. Признаюсь, этого я не понимаю. Как Христос, человек простой, из народа, мог народу говорить в том смысле, в каком понимает Толстой? Кто бы его понял? Не

203

Воспоминания <фрагменты>

знаю, что хорошего в бедствии, в болезни… Он отвергает и моле& ние. — Отвергает общее моление, — заметил Страхов. — А молитва Господня и начинается&то словами Отче наш, а не Отче мой…

__________

В сентябре 1887 г. графиня Софья Андреевна приезжала в Мос& кву… В одно из воскресений, когда я пришел в библиотеку, Н. Ф&ч мне сказал, что рукописи Толстого в библиотеке, привезла сама графиня. Но с ними, оказалось, было не без хлопот. В письме к директору (Дашкову) она назвала его Милостивый Государь, а не Ваше Превосходительство; кроме того, Катков еще при жизни писал, зачем взяли в Петерб<ургскую> библиотеку рукопись его Евангелия (хотя писал и вопреки закону, ибо библиотека цензуре не подчинена, в ней все без урезок и вымарок), — так директор&то еще и боится взять, не будет, пожалуй, наград. — «Когда отдаешь что в учреждение, надо все&таки помнить, что с его стороны встре& тятся непременно затруднения для принятия, ибо каждый началь& ник до известной степени враг того учреждения, где служит. У нас директор придает значение только тому, что приносит непосред& ственную, денежную пользу, и больше он ни о чем не думает. “Вот, кабы рукописи Михаила Никифоровича, — мы бы взяли”, — говорит он, и нельзя его очень&то и винить: надо ж ведь и графине знать, с кем имеет дело, к чему ж оскорблять?.. Впрочем, это мои предположения: Дмитрий Петрович (Лебедев) мне ничего не гово& рит, что&то от меня таит, я не спрашиваю, да и вы не разглашайте, что я вам сказал…» Таким образом, рукописи все&таки попали в Румянцевский му& зей, но — увы! — ненадолго: года через три или четыре графиня взяла их почему&то назад 84.

__________

В декабре того же года я виделся с самим Толстым, встретил его неожиданно на Пречистенке. — А я сейчас был у Н. Ф&ча, заходил к нему, не застал дома, иду теперь к нему в библиотеку, я с ним не видался уже с марта месяца, — сказал он мне. Я заметил, что теперь уж четыре часа, библиотека заперта. — Так мы можем встретить его на дороге: он пойдет где&нибудь тут, переулками, незаметными путями, — ответил на это Л. Н&ч голосом, в котором слышалось какое&то уважение, пожалуй, за& висть к этим незаметным путям. Мы пошли навстречу Н. Ф&чу — смотрим, он и сам идет, сгор& бясь, в поношенном, потертом, выцветшем пальто с бобровым во& ротником, тоже под стать пальто.

204

И. М. ИВАКИН

— А я заходил к вам, и мы было направились в библиотеку, — начал Л. Н&ч. — И наверное бы не застали: теперь уж поздно… Я был рад, что Н. Ф&ч встретился так скоро, потому что, пого& ворив немного о Шенроке, который был у Толстого недавно по поводу Гоголя, мы оборвали разговор, и я, чувствуя неловкость, придумывал, что бы такое сказать. — Да, Шенрок занят Гоголем, написал книгу о нем 85, и очень хорошо… И должно быть, чувствуя то же, что и я, Л. Н&ч заговорил о том, что Гоголь — забытый писатель. Я рад видеть Л. Н&ча, люблю его, расположен и он ко мне, но странно — встретишься с ним, перекинешься пятью, шестью фра& зами и — чувствуешь, что говорить больше нечего, делается как&то неловко. Странно, что бывает это постоянно, что неловкость и не& достаток разговорного материала чувствую не только я, но и он… — Пойдемте назад, мне можно к вам? — спросил он Н. Ф&ча, видя, что тот встретил его как будто без особого удовольствия. — Может быть, вы утомились, вам надо отдохнуть? — говорил не& сколько упавшим голосом, точно влюбленный, ожидающий от& вета. — Нет, отчего же, ничего… И мы пошли все назад. — Ну, теперь вы здоровы? — сказал Н. Ф&ч, — мы слышали, что вы были больны… — Этого я не признаю; было то, чему быть должно. — Болезнь быть не должна, — строго ответил Н. Ф&ч. — А я все хотел зайти к вам в библиотеку, да все некогда. Есть у меня много книг, мне присылают — все хочу отдать вам в биб& лиотеку. Есть один интересный писатель — итальянец (он назвал фамилию), написавший очень хорошую книгу «Conoscenza e pro& gresso» 86, — есть она у вас? — Надо справиться… — Вы читаете по&итальянски, Иван М<ихалы>ч? — спросил меня Толстой. — Стал читать неожиданно… — Да, — с какой&то радостью подхватил Н. Ф&ч, — взял книгу и стал читать, а прежде не читал… — Так же, как и я, — сказал Л. Н., — я вам отдам ее… А у вас был мой знакомый Леман 87, прекрасный молодой человек, начи& нающий литератор… — Да, был. — Он читал мне свои произведения. Я, как сам писатель, могу сказать, что в них есть отрицательные достоинства — чувство меры, отсутствие всего ложного, фальшивого… Он, видно, само&

205

Воспоминания <фрагменты>

стоятельный человек, стремится сам собою доработаться до воззре& ний, не следуя общему течению… — Ну про него этого нельзя сказать — он слушает, что ему го& ворят, — заметил Н. Ф&ч. — Да, как умный человек, он слушает всех, чтобы потом пере& варить в себе. Он очень серьезно занят воздухоплаванием… Н. Ф&ч сказал, что все это клонится не к общению, а к разъеди& нению людей, а разъединение&то уж и так велико. Толстой внезапно впал в тон Н. Ф&ча и заговорил, что вот изоб& рели порох, и все будто бы думали, что теперь войнам конец, — ан, ничего, все стало по&прежнему. Изобрели динамит, роборит, мелинит, и тоже ничего! — С тех пор как мы виделись с вами, случилось или ужасно много или не случилось ничего, — сказал Л. Н&ч. — Что же именно случилось, если случилось много? — спро& сил я. — Так, ужасно много, — ответил он неопределенно. Мы дошли Остоженкой до угла Зачатьевского переулка. Я с ними простился, а они пошли дальше, громко продолжая толко& вать.

__________ — Ну, что, как вы вчера с Толстым? — спросил я Н. Ф&ча на другой день. — Да сначала было трудно, а потом разговорились — ничего! Мы долго ходили после вас: он меня провожал, потом я его прово& жал, потом он опять меня… Домой я так уж и не заходил — мне нужно было в одно место. Толковали — и ничего, размолвки не было: уступчив он был удивительно! Конечно, если б мы походили подольше, то вышли бы и размолвки, — прибавил он с улыбкой. — А вы вчера встретили его холодно. — Это правда, встретил его холодно, но расстались хорошо. Он приглашал к себе. — Вы сходите. — Да, надо будет…

__________ Показывает мне, спустя немного, Н. Ф&ч книгу Пругавина «Библиогр<афический> список о расколе» 88. — Книга почтенная, но — сказал я, — все труды Пругавина порождены мыслию, что и мы, русские, не хуже людей — и у нас есть протест, есть мнения, ереси. — Да, это правда, — заметил и Н. Ф&ч, — у них отделить себя от толпы — что&то похвальное, хорошее. А между тем по большей части бывает, что толпа&то, от которой они себя отделяют, лучше

206

И. М. ИВАКИН

их самих. У Толстого — то же самое. И я вижу, что он глубоко несчастен и не может не быть, при таком положении, несчастным. Он обещал нам в библиотеку книгу, где доказывается, что болезни нет, но книги этой так нам еще и не принесли… Говорит и он, что болезни нет, а было слышно, что весною сам был у Захарьина 89.

__________ <1888>

В январе 1888 года Н. Ф&ч встретился с Л. Н&чем опять, кото& рый даже заходил к нему и просидел часов до шести. Он занят был тогда Обществом трезвости 90. — Но, как и везде, так и тут, — сказал Н. Ф&ч, — он не может не вдаться в крайность. Он хочет, чтобы водка продавалась только из аптеки. Все эти общества трезвости никогда не имели успеха потому, что не принимали во внимание множество связанных с этим обстоятельств. Как человеку не пить? Целую неделю он за& нят, занят не трудом — нет, а чем&то таким, что утомляет не менее труда. Говорят, что с изобретением машин труд стал легче, а, по& моему, так наоборот. Надо ж расправиться после недельной исто& мы! А у нас к тому же еще и климат… В Западной Европе, кроме обществ трезвости, есть общества воскресного покоя… Он и так&то целую неделю, в сущности, не работал, а только томился, а тут его стараются успокоить! Придет же такая мысль в голову! — Я говорил, что мы с вами собираемся к нему, а он сказал, что собирается к вам, — продолжал Н. Ф&ч, — уступчив и мягок он стал удивительно! На другой день, когда я пришел к нему в библиотеку, он спро& сил, не был ли у меня Толстой. Я сказал, что нет. — А у Фета не были? 91 — Нет. — Вы побывайте! Я пришел в недоумение, но это «побывайте» скоро объясни& лось. Есть у него знакомый, некто Петерсон. В это время служил он в Керенске секретарем, а прежде, когда Толстой занимался школа& ми, был учителем в Ясной Поляне. Была у него больна жена, он вошел в долги и теперь положение его было таково, что за 1000 р. долга хотят продавать его дом. Он писал к Н. Ф&чу, упоминая, по& видимому, с надеждой о Толстом 92. Когда Н. Ф&ч виделся с Тол& стым, то, не прося ни о чем, рассказал ему о положении Петерсо& на… Толстой — ничего. — Ведь надо быть уж очень недальновидным, чтобы не понять, к чему я говорил, а в недальновидности его упрекнуть нельзя, — сказал Н. Ф&ч, — я Петерсону так и написал, что Толстой едва ли

207

Воспоминания <фрагменты>

может тут что сделать, потому что считает своим только то, что вырабатывает ручным трудом, а остальное все считает как бы себе непринадлежащим… 93 Это мысли, конечно, не мои, это — его мыс& ли. Ну, тут не вышло ничего. Побывайте у Фета, не просите, ко& нечно, ничего — это поставит и вас, и его в затруднительное поло& жение, — а расскажите так просто о Петерсоне. Он его, вероятно, знает. — Выйдет ли какой толк, я сильно сомневаюсь. — Сомневаюсь и я, даже уверен, что толку не выйдет, но отче& го же не рассказать? Дело тут в 1000 р., сам я помочь никак не могу — я не получаю и половины… 94 Толстой на намек не отозвался никак, у Фета я не был, но дело устроилось очень скоро само собой: близкое к Петерсону лицо 95 предложило деньги, и тот взял. — Вышло как будто нарочно точь&в&точь так, как я писал; да& же Петерсон удивился! — рассказывал мне после Н. Ф&ч.

__________ Вскоре после того был у меня Василий Иванович Алексеев, учи& тельствовавший со мной у Толстых. От них он уехал в Самару, чтобы «сесть на землю», сделаться мужиком. В 1883 г., когда я там был, я видел его житье&бытье — мужи& ком он не сделался, а проводил дни свои скорее ни в чем. Несмот& ря на то что сесть на землю не удалось ему с первых же шагов, он стал все&таки строить себе дом, убив на это все деньги, какие отец, чувствуя, что конец недалеко, дал ему… Когда завел Сибиряков школу в Самаре, Василий Иваныч стал там учителем. Когда он был у меня, вид у него был бодрый — я и не ожидал видеть его таким. Привез он вести про моих самарских знакомых: башкирец — старик Магомет&шах Романыч, поивший нас кумысом, помер… Девушка&башкирка Шам&шамоги, которая играла нам на кобызе, вышла замуж, и влюбленный в нее Иван&татарин женился, но толь& ко не на ней. А с каким усердием ходили мы по Самаре с Иваном& татарином покупать ей на подштанники ситцу, как торговались! Бибиков Алексей Алексеич, управляющий у Толстых, стремится уйти из Самары — имеет в виду место смотрителя в сумасшедшем доме… В прошлом году, как и Толстой мне говорил, мерли у Васи& лия Иваныча дети… Он очень скорбел, написал Л. Н&чу письмо, ища утешения, а тот ему ответ… 96 — Очень уж этот ответ показался мне обиден, — сказал Васи& лий Иваныч, — тут ищешь какой&нибудь точки опоры, а тебя с философской точки зрения!.. И он прочел самое письмо: В. И., предаваясь скорби, в сущнос& ти дает зарасти душе своей тернием; предаваться этому исключи&

208

И. М. ИВАКИН

тельно чувству нельзя и пр. Ответ действительно холодный и ум& ственный, и я понял Василия Иваныча. Орлов, приехав на место своего служения в Сибиряковскую школу на Кавказе, запил, а ученики его, которых побудил он ехать, будто бы ропщут и жалеют, что поехали… На другой день я был у Василия Иваныча. Он жил где&то у Ека& терининского парка, у знакомых. Квартира как квартира, но как только мы вошли, сейчас же стало видно, что хозяин тут как буд& то не один. Всюду постели, прислуги нет — точно обитатели вчера въехали, а завтра выедут. Пошли толки о Толстом. Я откровенно сказал, что и в прежнее время, чему свидетель и Василий Иваныч, я не очень верил в пра& воту толстовских толкований Евангелия, являл, по словам самого Л. Н&ча, только «холодное сочувствие», а теперь и вовсе разуве& рился — все в учении его как&то неясно, неопределенно, да во мно& гих случаях он и сам не следует, чему учит. Все это заставляет видеть в нем человека только умственного, который быть руково& дителем в жизни не может. Он и сам, видимо, опутан сомнениями и страдает, в сущности не зная, как ему быть и что делать, а изда& ли производит, конечно бессознательно, такое впечатление, как будто сомнений нет и все для него ясно, и люди, помимо впрочем его воли, поддаваясь этому, идут к нему для решения недоумений и недоразумений. Я привел в пример Фей[н]ермана, упомянул про то, как на одной аристократической свадьбе он был посаженым отцом 97, о технике, который приезжал спросить, бросить ему учи& лище или нет… 98 О Фей[н]ермане мне не сказали ничего, посаженством возмути& лись, а Василий Иваныч даже заподозрил самый факт и сказал, что расспросит о том самого Л. Н&ча. Техник же, по его мнению, приезжал напрасно — как можно другому решать вопрос, касаю& щийся только его и больше никого? — Но сами вы разве не то же сделали, прося дать утешение, когда у вас умерли дети? Он ответил софизмами самыми пустыми. Его гражданская суп& руга Лизавета Александровна 99 тихо мне сказала: — Василий Иваныч тогда говорил, что от Софьи Андреевны он бы это перенес, но от Л. Н&ча этого не ожидал… Несмотря на это, вера в Толстого у Василия Иваныча была твер& да и о православии он выразился в толстовском духе, неодобри& тельно. — Дурно ли, хорошо ли православие, — сказал я, — а оно за& явило себя тем, что сумело соединить людей в одну громадную об& щину, называемую Православным Востоком. Сумеет ли сделать что&нибудь подобное новое христианство? Этого не видать, а разъ& единять оно разъединяет… Мы думаем, что православие — только

209

Воспоминания <фрагменты>

ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое? А что в нем это есть, припомните&ка Маликова и Орфано 100. Как забрало их за живое, так пошли они небось не к Толстому, а туда, где, по мнению Толстого и по вашему, одна только мерзость и ничего больше. Отчего это? Ведь уж не совсем же они дураки, не совсем слепые, чтобы не видеть, где отверста им дверь спасения. Перед ними была отверста дверь толстовского спасения, а они постояли& постояли, да и прошли мимо… Василий Иваныч возражал неловко, говорил, что тут, т. е. у Толстого, построено все философски, что в православии причаще& ния он не понимает, что Орфано говорит, что надо смирять себя, а он этого не может, что в православии есть сторона поэтическая, а у Толстого философская, которая для людей, как он, составляет са& мое главное. Он забыл уже, что только что упрекнул Толстого за философскую точку зрения… — Люди далеко не все, Вас<илий> И<ваны>ч, — живут фило& софией и разумом — живут так очень и очень немногие. Стало быть, и толстовское учение не для всех, а лишь для немногих. А в Евангелии говорится: приидите ко мне все труждающиеся 101 и пр. В. Ив. говорил, что у Толстого нет системы — он дает только построение… Мы ни до чего не дотолковались и расстались без со& жаления.

__________ Дня через два я пришел в Публичн<ую> библиотеку. Занимал& ся я тогда иностранцами, писавшими о России, и кого&то из них читал. Вдруг слышу знакомый голос, оглядываюсь — Толстой! Он довольно холодно, как мне показалось, поздоровался со мной. Я подумал, не расспрашивал ли его и вправду Василий Ива& ныч о той свадьбе, где он был посаженым отцом. Может быть, так, а может быть, мне только показалось. О Василии Иваныче Толстой мне сказал, что он был у него вче& ра, а сегодня уехал по делам училища в Петербург. — Орлов поразил меня, Л. Н&ч, — сказал я. — Как же? Поехал на дело, поехал, по&видимому, с таким увлечением, так много мне говорил о будущей своей деятельности, а приехал и — запил! — Да, слышал и я, но все это из третьих рук… Он спросил письмо Белинского к Гоголю 102, взял его с собою и сейчас же ушел, но перед уходом сказал Н. Ф&чу: — Что ж вы ко мне&то? И Иван М&ч тоже? Вот бы вы вместе как&нибудь… — Уж мы как&нибудь вместе: я буду действовать на Н. Ф&ча, — ответил я. После его ухода мне что&то жалко стало его.

210

И. М. ИВАКИН

— Он как будто не в себе — нездоров и расстроен, — сказал я Н. Ф&чу и спросил, когда же мы пойдем к нему. Н. Ф&ч наотрез отказался. — Ах, я и забыл — что бы мне попросить у него для нас три& надцатый&то том! 103 — спохватился он, — ведь он сам должен был бы принести, а вот не догадался! Мы все для него делаем, что мо& жем, а ему как будто все равно… Разговаривая дорогой о Толстом и Сибирякове, я заметил, сколько теперь народу примазалось, по&видимому, к Сибирякову и его школам… Хорош тоже и Орлов — мечтал ехать, а приехал и запил, хоть Толстой и толкует, что известие это из третьих рук. — Запить от безделья — это я понимаю, — сказал Н. Ф&ч, — но запить при деле — не знаю… Вот Скобелев 104, напр<имер>, — ему надо было постоянно давать дело, он без дела не мог, а нет дела — он пускался заменить его чем&нибудь. Но Орлов поступил как раз наоборот. — Сами они, люди, причастные к школе, сознаются, напр<и& мер>, хоть бы Василий Иваныч, что Сибиряков дает все, что толь& ко нужно для школы, — заметил я, — мало того, он даже и при& слуге&то приказывает исполнять в его доме малейшее желание участников… И один из них, умный, хороший человек, рассказы& вал Вас. И&ч, потребовал: хочу шампанского с апельсинами! При& несли и шампанского, и апельсинов. Рассказал и про письмо Толстого к В&ю И&чу по поводу смерти детей, как оно обидело его. — Что ж, письмо это неудивительно! — отвечал Н. Ф&ч, — он сам мне намедни говорил, что приехал и, увидав детей, обрадовал& ся, и тут же понял, что это грех… Я ему сказал, что это не грех, а едва ли даже не добродетель, и простил и разрешил его от гре& ха, — прибавил он смеясь…

__________ — Надо будет показать Толстому, — говорил Н. Ф&ч, показы& вая мне изданное вновь житие Данила Ачинского, коим года два тому назад Толстой интересовался, — нет, впрочем, не покажу, а то он вынудит, пожалуй, правительство на крайние меры… Здесь& то кое&что написано не совсем ясно, очевидно переврано, а он коли уж напишет, так напишет ясно, определенно, а где надо, там и пропустит, напр<имер> о клятвопреступлении, в котором сознает& ся Данило. Полемизируя против Толстого, Н. Ф&ч придавал огромную важ& ность внешности, напр<имер> двуперстию и троеперстию. — В Византии эти споры происходили на философской почве, у нас — на почве обряда, и напрасно думают, что внешность не важна. Перемена, напр<имер>, одежды — да это знаменует це&

Воспоминания <фрагменты>

211

лую революцию! Или бритье бород… На Западе брили бороду, так сказать, молодились, и этим бритьем все сказано — там этим по& казывали, что думают не столько о благе в будущем, сколько хо& тят жить настоящим. А были и папы, которые бород еще не бри& ли. У нас стали брить с Петра… Я уж помню, при Николае борода считалась чем&то недозволительным, революционным… Мне при& шлось самому это испытать. Жил я в провинциальном городе, брить приходил, бывало, солдат — да не с бритвой, а с косарем, так ведь мука&то бывала какая! И это каждую неделю. При Алек& сандре стали на бороду смотреть снисходительно, хотя носить ее солдатам и не дозволялось. Теперь носят все. — Сам&то царь с бородой? — Что&то не помню; кажется, с бородой… <…> — А я видел недавно Толстого на Арбате, ходил с ним долго, — говорил мне Н. Ф&ч, — говорили сначала&то ничего, а потом, как зашло дело о войне, я — признаться — сказал две глупости да вижу, что дело может принять не очень приятный оборот, поско& рей простился и ушел. — А вы куда сами&то шли? — Шел&то я в Проточный переулок… 105 — Вот бы и позвали его с собой, он бы пошел. — Я знаю — он бы пошел, из любопытства бы пошел, но я не сделал этого. Вижу, что мы не сойдемся, а чем дальше, тем все будем больше не соглашаться, я и ушел. Господин, читавший в стороне, вдруг вступился за Толстого: отрицая войну, он прав, нельзя же пассивно к ней относиться… Н. Ф&ча взорвало. — Он — пошлый дурак, если утверждает, что войну можно уст& ранить проповедью!.. Господин начал говорить, что и Христос проповедовал: — Нельзя же в виду вопроса такой важности говорить: валяйте мол! Смешно&с! По&вашему, значит, слово совсем уж бессильно? — Надо давать отчет в том, что говоришь, — в страшной злобе, со скрежетом сказал Н. Ф&ч, — а то пустельгу&то болтали уж 1000 лет, история уж и счет этому потеряла! Сколько было ересей… — Что ж, что много? — А то, что ничего из них не выходило и не выйдет. — По&вашему, стало быть, надо успокоиться? — Вам же я по&русски говорю, что нельзя болтать зря, без тол& ку, а он болтает совсем без толку! — Вы уж слишком сильно! — Не сильно, а верно. Нужно не это, другое нужно. — Можно действовать и словом, он это и делает. В его словах много правды!

212

И. М. ИВАКИН

— Что он делает, это значит перевести всю злобу извне во& внутрь. Знаю я, он желает людям мира — это у него злоба какая& то. Не из любви к людям желает он мира — это уж верно! Оба замолчали. Господин этот — знаком с Толстым, как после вспомнил Н. Ф&ч. Толстой&то и направил его к Н. Ф&чу; он занят Гоголем… 106 Через несколько времени, когда он стал уходить и простился, Н. Ф&ч его догнал в дверях. — Мы с вами поговорили тут о Толстом — вы не сердитесь! — Ах, помилуйте: мало ли что говорится!

__________ — А я опять вчера встретил… — Его встретили? — Да, его на Волхонке. Как вы его не встретили? Впрочем, я&то ушел гораздо позднее вас… Встретил, поздоровались и — расста& лись. Я уж поскорее ушел, боялся, что он со мной пойдет, но он и сам не пошел… Встреча эта была в тот же день, когда Н. Ф&ч так горячо, так страстно говорил с господином, занимавшимся Гоголем. — Как только заговорит он о войне, — продолжал Н. Ф&ч, — так сейчас же сию же минуту становится каким&то другим. Он все думает, что это так просто, стоит только захотеть, и все сделается. Нет, это далеко не так просто! А в одной статье у Кареева 107 я чи& тал, что это проявляется у него еще когда? В «Войне и мире» — вот с каких пор! Я заставил себя прочесть всю статью; так и хочет& ся бросить — ну а себе говорю: нет, читай! И дочел. Мне оба они противны — и Толстой, и Кареев, — Кареев тем, что по нескольку раз пишет одно и то же — но кое&что о Толстом у него выражено хорошо. — У Толстого и в «Войне и мире» было уж то же, что есть и те& перь, продолжал Н. Ф&ч, — он и тогда считал отделенность каким& то счастием. Раз он по поводу Миклухи&Маклая, спустя уж долго после чтения, недели с две, мне говорил: у каждого дикаря есть своя хижина! 108 Вероятно, это сильно поразило его, если он спустя довольно долгий промежуток вспомнил о том в разговоре со мной — это я только тем и объясняю себе! — Небрежность у него в романе удивительная; он не давал себе иногда ни малейшего труда подумать, что он пишет. Будь это не Толстой, сам же Кареев засмеял бы, затоптал бы в грязь другого, но о нем говорит сдержанно… Историков он, конечно, не читал…

__________ В марте, кажется, за 1888 год в «Русском деле» была помещена статья Толстого, заглавия которой я теперь не упомню 109.

213

Воспоминания <фрагменты>

— Ему (т. е. Толстому) все хочется доказать, что в Евангелии все заповеди отрицательны, — говорил мне с начинающейся зло& бой Н. Ф&ч, — иные и положительные отрицательны у него пото& му, что положительны! — К чему сердиться: ведь это уж у него не ново. — Разумеется, сердиться не стоит. Но посмотрите вот эти сло& ва — неужто они внушены любовью? Если это любовь, то какая&то жестокая! И он прочел несколько подчеркнутых строк. — И ведь все какое пустословие! Надо говорить дело, а он пус& кается в метафоры о телеге, перевернутой колесами вверх. Па& хать — ну, хорошо, я не отказываюсь пахать. Но как это сделать? Где взять земли? А надо ведь это сделать так, чтобы никого не оби& деть, ничего не затронуть. Надо, чтоб и наука и искусство оста& лись, надо, чтоб и люди, у которых есть теперь земля, не были обижены. А он и думать про это не хочет!

__________ — Грот недавно говорил, что он даже как будто влияние имел на Толстого в вопросе о свободе воли 110. Да, пожалуй, это и прав& да! — говорил мне вскоре после нашей беседы Н. Ф&ч. — О свободе воли, по&моему, можно с Лафатером 111 так сказать: все мы свобод& ны, как птица в клетке. Она главным образом возникла из юридической необходимости, а потом, конечно, и богословской. Как казнить иначе? Как объяс& нить в мире грех? Ведь тут до чего дошло — Богу, говорят богосло& вы, необходимо удовлетворение, необходимо покарать кого&ни& будь, он без этого не может! 112 Это чисто юридическое что&то. Мне кажется, главным&то образом оно свойственно католичеству. — Толстой дошел уж Бог знает до каких нелепостей, — продол& жал он, возвращаясь к своему больному пункту, — у него и жизнь& то вся сводится на труд и страданье. Это только и можно ожидать от такого избалованного человека, как он. Что хорошего в страда& нье? — Его жена сказала раз мне: «Ну чего ему не достает? Деньги есть, именье есть, слава есть, детей он в начале хотел пять чело& век — у него их семь; а он все недоволен»,— сказал я. — Правду вы говорите, что он избалованный человек. Я стал приглашать его в Третьяковскую галерею. — Я не знаю — ну что смотреть Репина «Крестный ход» 113, напр<имер>? Над чем он тут смеется? Ведь смеяться над этим нельзя, жестоко! Это нам смешно: мы едим готовый хлеб, а мужи& кам — дело другое! Можно ли смеяться, что они не знают другого средства — средства науки…

214

И. М. ИВАКИН

Мне вспомнились и мужики, серьезно, с благоговением несу& щие разукрашенный пестрыми ленточками фонарь, и женщины, вперебой в порыве наивной набожности несущие пустой футляр от иконы, и стало обидно, горько. — А я читаю записки Антокольского 114 — очень интересно! — сказал мне Н. Ф&ч. Я заметил, что мне не нравился его проект памятника Пушки& ну. — Памятник писателю — музей вроде Лермонтовского 115, это я понимаю, — отвечал он, — а что в статуе! — Зато у вас в Музее будет со временем Толстовский музей — может быть, вам и портрет&то, рисованный Крамским 116, отда& дут, — сказал я, неудачно заглядывая в будущее. — Это правда; рукописи&то его у нас теперь почти все. А ведь лицо у Толстого необыкновенное! Я согласился — вспомнив его мягкий, упругий, фосфорический взгляд.

__________ <1889>

<…> Раз я иду из гимназии и встречаю близ театра Корелина 117. Он спросил, бываю ли я в Публ<ичной> библ<иотеке> и не могу ли справиться, нет ли там двух нужных ему итальянских книг. Я обещал. Захожу — Н. Ф&ч, по обыкновению, роется в карточ& ках. Я сказал об итальянских книгах. — А знаете, кто здесь? — спросил он. — Кто? — Толстой. Он сейчас отсюда вышел, скоро вернется. Он действительно скоро пришел. Увидав меня, видимо обрадо& вался и сейчас же заговорил. — А вы знаете — Александр Петрович… 118 — Запил? — Да, получил 40 р. и — запил. — Откуда он столько взял? — Он переписывал, Стахович 119 ему дал. Теперь он у нас: обо& рвался, в чем&то нанковом, очутился в Ржановке. Я собрал три рубля — он теперь у нас. Вот уж именно — чем больше денег, тем больше зла для него. Он намедни мне рассказывал, как вы его от& ругали, как говорили, что во всем он сам виноват, что дела у него нет, и он был ужасно доволен, ужасно доволен! Я даже удивился: это так непохоже на вас. Пришел такой бодрый. Вот подите, как узнать, чем угодишь на человека…

215

Воспоминания <фрагменты>

— Да, это бывает, — сказал и Н. Ф&ч, — иногда люди доволь& ны, если их отругают. Слушая Толстого, понял суть и смысл разговора переписчика с Толстым про омары 120. — Ну, как вы, Л. Н&ч, поживаете? Кажется, хорошо? — Превосходно: чем ближе к смерти, тем лучше. А вам что тут нужно? — Встретился Корелин, просил навести справку. — А, имею о нем понятие… Н. Ф&ч принес ему книг — что&то на франц<узском> языке о Ломоносове и Державине. Он начал листовать. — Как скоро доходит дело до того, чтобы изобразить по&фран& цузски ч, надо, кажется, перебрать весь алфавит, — сказал он, смотря в книгу, — что вы к нам не завернете? — Да отстал, а теперь как будто уж и неловко. — А вы опять пристаньте! — Хорошо, непременно побываю. Он спросил веревочку, увязал книги. В каталожную стал нахо& дить народ — очевидно, поглядеть на Толстого. Вошел Филимо& нов, Долгов, магистрант Успенский 121. У Толстого глаза как&то по& тускнели, по лицу мелькнула чуть заметная тень. Филимонов повернулся и притворился, что он это только так, Долгов с Успен& ским затихли в уголке. — Так вы, надеюсь, придете. — Приду, Л. Н&ч, непременно. А я Лелю 122 вашего видел — ка& кой он большой стал! — Да, славный малый выходит. А Илья, вы знаете, отец 123. — Знаю, и поздравляю вас. Знаю, что и Сережа в Петербур& ге… 124 — Да, к сожалению, в Петербурге. У него тот недостаток (и глаза его стали снова тускнеть), что он существующий порядок признает хорошим, правильным. В Петербурге в этом утвердится больше, чем где&нибудь. Я был рад, что увидал его — бодрым и свежим. Он ушел, а Н. Ф&ч сказал мне: — Он говорит, что чем к смерти ближе, тем ему лучше — я и хотел ему сказать: да ведь вы смерти&то не признаете! И у него та& кие противоречия всегда. Вот еще он говорит: Бог устроит все луч& ше, чем мы, — а сам Бога&то не должен признавать. — Добро бы это было фразой, — сказал я, — манерой употреб& лять имя Божие всуе… — А то ведь нет, — подхватил Н. Ф&ч, — он это говорит не в виде фразы… У него противоречия постоянно!

__________

216

И. М. ИВАКИН

— Вот смотрите — записка, — говорил мне Н. Ф&ч, показывая листок бумаги, — приходила женщина, просит помощи… — Кто она? Какой помощи? — Вот подпись, а какой помощи — известно. Смотрю записку — просьба выручить несчастного человека из затруднительного положения. Подпись знакомая: Александр Пет& рович Иванов. — Он уж, вероятно, кончил свои 40 рублей, теперь шлет ко мне записку… Да дело&то в том, что если бы еще 21&го числа, ну так… А женщина так прямо и говорит: так когда же? Я удивился, что Александр Петрович беспокоит Н. Ф&ча. Оказа& лось, что это уж не в первый раз: бывали и прежде просьбы и даже жалобы, что ему за работу не платят денег. Я удивился еще больше. — У меня был такой&то пенсионер, — продолжал Н. Ф&ч, — тот все пребывал в Проточном переулке, когда есть деньги. В трактире он пьет до тех пор, пока не захворает и не отправится в больницу. Выйдет из больницы — опять в трактир, а там опять в больницу. Я наконец ему сказал, чтобы он не писал мне больше записок… — Он жалуется, будто ему не платят денег, — сказал я, удив& ленный жалобой. — Толстой, правда, дает ему денег мало… — Да и как в самом деле дать&то? — Зато дает одежу, кормит. Я знаю, он дал ему полушубок, сапоги. Теперь, конечно, уж и этого ничего нет… На другой день вечером ко мне на квартиру является молодой человек — белокурый, в летнем пальто (а стоял мороз градусов в 20), воротник рубашки зашпилен лучинкой, расшаркивается… Подает записку — такую же, какую я видел накануне. Я сказал, что денег не дам, а что если писавшему нужно есть, он может прийти сюда. — Я просил бы вас это написать, а то они не поверят. Я написал. Шаркающий молодой человек, с лучинкой в ворот& ничке, ушел. Несколько времени спустя, отправился я и сам в Проточный переулок. Малоросс&будочник сходил в кабак, справился, про кого мне нужно, в тамошнем адресном столе. Вышел… — Сейчас придет, коли дома. Я начал ждать. Вдруг являются две фигуры — одна маленькая, неопределенная, другая рослая, с подстриженной черной бородой, в летнем пальто, застегнутом до подбородка, без шапки. — Вы спрашивали А. П&ча? — Я. — Он ушел давно уж, с три четверти часа, на Зубовский буль& вар. Ведь вы Иван М&ч?

217

Воспоминания <фрагменты>

— Да. — Ну, он к вам и ушел. Пришлось идти назад. Прихожу домой — А. П&ч сидит, пьет чай, одет в какой&то желтый архалук, в калошах, в тоненьких чулках. Мать накормила его еще до меня. Он стал показывать какие&то стихи, говорить, что в Проточном переулке он чувствует свободней, чем, напр<имер>, у Толстых, что, Бог даст, он поступит к Курилову (адвокату) и т. д. — Не надо ли вам денег, — сказал я ему, когда он начал про& щаться, — только немного… — Мне бы только 15 к<опеек>; я задолжал за ночлег… <…> [После рассказа И. М. Ивакина о посещении дома Л. Н. Тол% стого 12 апреля 1889 года (Литературное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 101–104):] На другой день я пришел в Публичную библ<иотеку> спра& виться об Анненкове 125, который занимался Хельчицким 126, раз& говорились потом о Толстом — глядь, он и сам тут! Пришел за книгами, где идет речь об американских сектах. Посмотрел, что читаю. Видит — о Хельчицком. — А у меня после вас были вчера Стороженко и Янжул 127. Ян& жула я уж года два просвещаю о Рескине, американском писате& ле 128, — имеете понятие? — и он только теперь выписал его себе. Заговорили мы вчера о Хельчицком… — Что же, знает о нем Стороженко? — Нет. — Как? Да ведь это даже у Пыпина есть 129 — как же ему&то, профессору&то всеобщей литературы, не знать? Ведь вся и немец& кая реформация&то взошла на чешских дрожжах! — Это правда, — отозвался Н. Ф&ч. — У них такая казенщина, — отвечал Л. Н., — но я спраши& вал о Коменском — о Коменском он знает! Вчера, после ухода барыни, я говорил Л. Н&чу о Коменском — о том, что он был педагог, имевший всеевропейское значение, на что он мне сказал: «Ну? Ведь он был чех!» О Коменском он сказал, что это был не столько философ, сколько педагог. — Да и у нас о Коменском есть много, — отозвался Н. Ф&ч, — есть его «Orbis pictus» 130 — перевод еще прошлого столетия. Л. Н&ч уселся читать «Encyclopedia Britannica», а потом скоро ушел. Я сказал ему, что вчера забыл захватить книжечки о пьян& стве. — Да, я и сам вспомнил вчера, да вы уже ушли. Я, впрочем, всегда их имею с собой — вот вам, возьмите! Он вынул из кармана и дал мне две книжки.

__________

218

И. М. ИВАКИН

<22 апреля 1889>. Через неделю я пришел к Толстым. Оказа& лось — он одевается идти с двумя сыновьями в баню. Я сказал, что провожу их. — А я сегодня был у Н. Ф&ча, ходил за сочинениями Сен&Симо& на 131, — сказал Л. Н. — Мне он недавно говорил, что дорогой вы как&то беседовали с ним об искусстве, с увлечением, ясно… 132 — Да, и я думаю, что ему понравилось… — Он говорил, что понравилось. Вы, вероятно, уже все вполне себе уяснили и все написали. — Нет. — Как же так? — Не удается, вот подите! Написать&то ведь надо так, чтобы комар носу не подточил. <…>

И. А. ЛИННИЧЕНКО МоивстречисЛьвомТолстым <…> В Румянцевском музее в течение многих лет состоял по& мощником библиотекаря Н. Ф. Федоров, личность во многих отно& шениях крайне любопытная. В нем было что&то, по своей загадоч& ности напоминавшее столь популярного в последнее время старца Федора Кузьмича 1. Кто он был по происхождению, в точности не& известно. Ходили неопределенные слухи, что он был незаконным сыном какого&то магната. Образование он, видимо, получил пре& восходное, языки иностранные знал в совершенстве — и, однако, он никогда не говорил иначе, как по&русски. Никто не слыхал его чтения на каком&либо иностранном языке. Указывая кому&либо цитату в иностранной книге, Н. Ф. читал ее а livre ouvert 2 по&рус& ски, будь то книга французская, немецкая, английская, и при этом читал так быстро, словно книга была писана по&русски. Па& мятью он обладал феноменальной. К нему за справками и совета& ми в Румянцевский музей приходили всевозможные специалисты, и Н. Ф., узнав, какой вопрос интересует вопрошающего, немедлен& но доставал, не справляясь ни с какими каталогами, целые груды книг и статей по желаемому вопросу. Заведовал он выдачей книг из библиотеки в читальную залу и доставал любую из требуемых книг немедленно, зная наизусть место каждой в огромной библио& теке Румянцевского музея. Он жил жизнью, если не отшельника — людей и общество Н. Ф. очень любил, — то подвижника. Получая жалованья 35 руб. в месяц, он занимал где&то комнату за гроши; из жалованья он ос& тавлял себе сумму, достаточную на пару стаканов молока и хлеб; из оставшейся суммы часть он раздавал музейским служителям, считая жалованье их недостаточным; кроме того, каждое двадца& тое число в музей являлись какие&то неизвестные лица, которых мы называли стипендиатами Н. Ф. — им он вручал по рублю&два. Н. Ф., каким я его помню, был стариком возраста, несомненно, уже весьма преклонного, но еще удивительно бодрым, живым, порою капризным и вспыльчивым; худощавый, несколько уж со&

220

И. А. ЛИННИЧЕНКО

гбенный, среднего роста, почти совершенно лысый, с бледным ли& цом изящного овала, с правильными чертами и удивительными лучистыми голубыми глазами. Ходил он всегда, и летом и зимой, в одном и том же костюме, состоявшем из старенького пальто, всегда в галошах. Приходил в музей чуть не с восходом солнца, уходил позже всех. Целый день без устали, с юношеской живос& тью, он бегал по лестницам, доставал книги, не имея терпения дождаться служителя или жалея его ноги. Бесконечно добрый и сострадательный к человеку вообще, Н. Ф. к отдельным лицам относился часто крайне пристрастно. Не взлю& бит кого, и вы ничем, никакими доказательствами не убьете его антипатии к тому или иному лицу, антипатии, рождавшейся у не& го, как у человека исключительной впечатлительности, случайно, иногда по пустому поводу. Правда, в этом отношении он обладал и хорошим чутьем, распознавая фальшь там, где многие видели ис& кренность и убеждение. Так, напр<имер>, он внезапно возненави& дел одного модного тогда (девяностые годы) молодого критика, постоянно пользовавшегося, благодаря содействию библиотекаря музея Н. И. Стороженка 3, книгами обширнейшего из московских книгохранилищ, и перестал подавать ему руку. Я, веривший еще тогда в искренность горячих писаний молодого писателя, напрас& но старался примирить Н. Ф. с критиком. Сегодня он скажет: «Может быть, я и ошибаюсь», а на следующий день опять встреча& ет писателя с суровым видом и, не глядя на него, выдает ему, чуть не отвернувшись, книгу. «Да что вас так возмущает в NN?» — спрашиваю я. — «Торгаш, строчит за деньги». В данном случае Н. Ф. не ошибся. Спустя несколько лет молодой писатель, приоб& ретший некоторую известность и положение, как Сикст V, сбросил с себя одежду тех убеждений, которыми прошел в литературу, и, перейдя в противоположный лагерь, стал выходить «в люди», в чем, благодаря повороту в воззрениях сфер, и успел. Л. Н. Толстой, часто пользовавшийся (особенно в библиотекар& ство Н. И. Стороженка) книгами Рум<янцевского> музея, не толь& ко высоко ценил нравственные качества Н. Ф., но прямо прекло& нялся пред ним, видя в нем одно из лучших воплощений своих теорий о любви к ближнему и опрощения жизни. Однажды, когда я сидел в кабинете Н. И. Стороженка, приходит к нему Л. Н. «Я к вам по делу. Не знаю, что сделалось с Н. Ф. Вы знаете, как глубо& ко я уважаю его, а он не хочет и говорить со мной. Почему, не могу и придумать». Н. И., хорошо знавший своенравный характер старика, обещал с ним переговорить. Заинтересовавшись причи& ной недовольства Н. Ф. против Л. Н. Толстого, я отправился на следующий день к Н. Ф. и спрашиваю его, что он имеет против Л. Н. Толстого и что он такое ему сказал в последнее перед тем свидание. Вызвать Н. Ф. на откровенность было не легко. Я мог

Мои встречи с Львом Толстым

221

только понять, что у Н. Ф. с Толстым был разговор на какие&то философские темы и Н. Ф. воззрениями Толстого остался недово& лен. Когда Толстой стал ссылаться на то, что уже раньше писал о вопросах, бывших предметом спора, Н. Ф. ответил ему: «Да ведь вы, Л. Н., тогда были не только знаменитым писателем, но и не& глупым человеком». Удалось ли Н. И. примирить Л. Н. Толстого с Н. Ф., не помню. <…>

Л. Л. САБАНЕЕВ МоивстречисНи.Фед.Федоровым В конце прошлого века я — тогда еще студент университета — часто посещал библиотеку Румянцевского (ныне Ленинского) му& зея в Москве, иногда почти ежедневно: в [те] годы я любил много и сильно «рыться» в книгах. Там мое внимание почти сразу при& влек один из служащих — старик невысокого роста, с могучим лбом мыслителя, который еще увеличивался от лысины. У него был облик запечатлевающийся: он был похож на пророка Елисея, как его рисовали в учебниках «Закона Божия». Грива седых и курчавых волос увенчивала его голову, у него были страшные гла& за и густые седые брови, придававшие ему грозный вид, несмотря на то, что одет он был хотя чисто, но до чрезвычайности бедно. Он ведал каталогом библиотеки. Звали его все просто Николай Федо& рович. Фамилии я долгое время вовсе не знал, да и не интересовал& ся ею. Свои обязанности заведующего каталогом и искателя книг (тогда все библиотеки еще были первобытны по технике) он вы& полнял с огромным рвением, несмотря на преклонный возраст. Видимо, он любил свое занятие. Очень возможно, что я бы никогда и не узнал о нем ничего, если бы не… Лев Николаевич Толстой. В те годы моего студенче& ства Л. Н. Толстой сравнительно часто заходил к моей матери, вел с ней какие&то таинственные разговоры на чуждые мне тогда рели& гиозные темы и когда я как&то в разговоре с ним проговорился о моих посещениях библиотеки Румянцевского музея, то он сразу, как я помню, сказал мне: «Обратите внимание на библиотекаря — старика — Федорова (тут я в первый раз узнал его фамилию). Это самый удивитель% ный человек, которого я встречал в жизни. Это настоящий свя% той». Потом он добавил: «Поговорите с ним — вам будет интересно — такие люди рождаются раз в тысячелетие, пользуйтесь случаем. То, над чем я работаю всю жизнь, он делает с легкостью, как ды& шит» (я точно запомнил его слова).

Мои встречи с Ник. Фед. Федоровым

223

После такой действительно, можно сказать, авторитетной ре& комендации я решил внимательнее присмотреться к грозному старцу и постараться вызвать его на разговор. Вообще он замкнут и не разговорчив, но у меня был хороший шанс начать с ним раз& говор. Я начал так мою атаку на пророка Елисея, как я его про себя называл. Я просто ему сказал: «Николай Федорович! Мне — про вас много (это было не совсем точно) говорил Лев Николаевич Толстой». Он грозно на меня взглянул. — А вы знакомы? — Да — отвечаю, — мы знакомы семьями. Я думал, что Николай Федорович спросит меня, что же мне об нем говорил Толстой. Но он ничего не спросил и сам сказал: — Толстой — ум великий, но слепой: он не видит божественно& го откровения в науке. Видимо, он уже счел, что со мной, хотя мне было 19 лет, мож& но серьезно разговаривать, раз Толстой разговаривал. И он приба& вил к пояснению своей мысли: — Бог давал людям откровение через пророков, когда они бы& ли еще детьми в науке. Теперь он дает откровение через науку. Те& перь роль пророков выполняют ученые! В те годы мое мировоззрение было очень далеко от пророков и божественных категорий — тогда я был правоверным научным по& зитивистом. Но должен признаться, что оригинальный и видом, и высказываниями старик меня в значительной мере заинтересовал, и я решил хотя бы немного познакомиться с его мировоззрениями, тем более что он оказался сразу каким&то необычайно обаятель& ным и милым и сам, видимо, хотел с кем&нибудь делиться своими мыслями. Так в каталожной музея мы беседовали довольно часто, всегда урывками, но всегда очень содержательно, причем вся его декоративная грозность исчезла. Раз он даже повел меня к себе — жил он в каморке, питался кое&как, спал на жестком сундуке. Получал какие&то гроши в месяц и половину их раздавал нищим. «Они еще беднее меня», — говорил он. Теперь я понял, что хотел сказать Толстой, когда произнес фразу, что «то, над чем я работаю всю жизнь, он делает как дышит», — он имел в виду ту трудность, с которой ему, Толстому, давалось отречение от благ мира. Выра& жаясь точно, оно ему вовсе не давалось. А у Федорова было как бы естественное отправление организма — он все раздавал, ему лично ничего не надо было. Я помню, что когда я рассказал об этих моих разговорах матери, то она немедленно собрала какие&то старые вещи, чтобы ему отдать. Конечно, все будет совершенно анонимно. Но из этих вещей он ухитрился большую часть передать «тем, кто беднее его». Он был действительно святой и, как Христос, любил детей, наивно, просто, покупая для них «конфетки». Этим он, на&

224

Л. Л. САБАНЕЕВ

верно, и импонировал Толстому, которого Скрябин жестоко и мет& ко как&то прозвал «бездарным праведником». Он мне прочитал кое&что из своих рукописей. Не могу сказать, чтобы мне тогда все его построения и мечтания импонировали — я был совершенно в другой плоскости. Общим было едва ли не одно преклонение перед наукой, но и тут была разница: я склонялся исключительно к науке отвлеченной, познавательной — он же к практической технической, которая способна изменить человече& скую жизнь и производить «научные чудеса», «побеждать приро& ду». Мне казалось, что к природе он был вообще совершенно равно& душен и представлял ее себе как враждебную, грубую силу, кото& рую надо покорить и ею овладеть. Тут же он меня посвятил в свое центральное учение о воскрешении предков, научная операция, подобная лечению, — «предки будут вылечены от смерти, которая есть тоже не что иное, как болезнь». Один раз мимоходом он бро& сил даже такую мысль, что и Бог, как Отец всех отцов, должен быть воскрешен, ибо и Он в данный момент для человечества умер 1, и мир предоставлен враждебным силам природы, которые надо покорить силой науки. И в этом и есть предназначение чело& века в мироздании. Я с ним не спорил — предпочитая слушать. Тем более что мне было 19 лет 2, а ему 72 — он был точно ровесник Льва Толстого 3. Но пророк и проповедник в нем жил, и он, видимо, с удовольстви& ем беседовал со мной, тем более что я предпочитал спрашивать, но не возражать. Таким образом я мог составить себе более или менее ясное представление о его идеях и планах. <…>

Л. О. ПАСТЕРНАК Н. Ф. Федоров В 1892—1893 годах я посещал Румянцевскую публичную биб& лиотеку, где собирал материал по военным и гражданским костю& мам 1812 года, вообще начала прошлого столетия для будущих моих иллюстраций к «Войне и миру» Толстого 1. Журнал «Север» затеял издание альбома иллюстраций в красках как художествен& ную премию своим подписчикам, и к этой работе привлечены были лучшие тогдашние иллюстраторы&художники: Репин, Кив& шенко, Каразин и Верещагин 2 (последний, кажется, отказался). К ним присоединили и меня. Заведовал тогда огромной Румянцев& ской библиотекой маленький согбенный старичок 3 с седой бород& кой и усами, с жиденькими волосами на почти лысом черепе, очень бедно и странно одетый в какую&то старую женскую тонкую кофту&кацавейку; руки его были всегда засунуты в рукава, словно он ежился от холода. С зеленовато&желтого, бледно&смуглого худо& щавого старческого лица живо и остро пронизывал вас горящий взгляд черных запавших глаз. В нем было что&то очень странное, оригинальное, что&то от аскетических монахов, которых изобра& жали итальянские художники. С него можно было бы писать Франциска Ассизского. Как я потом узнал, это и был своего рода святой — по своим высоким нравственным принципам и по аске& тическому образу жизни. Заметно было, что он заботился о том, чтобы посетитель в по& исках нужного материала возможно шире и лучше был им обслу& жен. И потому он сам тащил большие тяжелые фолианты: «Вот здесь вы найдете нужное вам», — говорил он. Он был всесторонне образован — и научно, и литературно; не было вопроса, интересовавшего посетителя, которого не знал бы Федоров; тотчас же он начинал искать подходящую книгу или журнал. Приходит, например, инженер, которому нужно найти что&либо про какую&нибудь особенную гайку, и Федоров, подумав с минуту, уже знает, когда и в каком специальном журнале появи&

226

Л. О. ПАСТЕРНАК

лась статья, о ней упоминающая! И он отыскивал необходимый периодический журнал. Иногда, отрываясь от чтения лежавшей передо мной книги, я любил наблюдать его. Он это замечал, а я чувствовал, что его это волнует — почему, мол, я не «занимаюсь»? И я снова начинал «за& ниматься». Тогда я так и не узнал, кто такой этот Федоров. И даже забыл про него. Только через много лет, будучи как&то в гостях в Ясной Поляне, встретил я там молодого человека, который рассказал мне о нем подробнее. Малоизвестное дотоле имя Федорова после смерти его в 1904 го& ду 4 прославилось по всей России, и не было у нас образованного человека, который не слыхал бы о нем. У меня сохранился этюд к моему групповому портрету Толстого, Соловьева и Федорова 5. Лицо и фигуру Федорова на этой картине я написал с набросков, которые мне удалось сделать с него в библиотеке, когда он не смот& рел на меня и не замечал, что я рисую 6. Беседы в Румянцевской библиотеке трех философов, изображенных мною, продолжались иногда до позднего вечера, уже в квартирке Федорова, в скромной его комнате с одним всего стулом, с маленькой керосиновой лам& почкой под бумажным абажуром. Директор великолепного собра& ния, человек блестящей эрудиции, философ&мыслитель, Федоров раздавал все, что имел, нуждавшимся. Говорили даже, что он из собственного жалованья старался иногда покупать и дарить книги Румянцевской библиотеке! В комнате его, в Замоскворечье, собирались ученые, философы, писатели; велись дискуссии, обсуждались жгучие вопросы, волно& вавшие умы; споры религиозно&философского характера затягива& лись иногда далеко за полночь. Из скромности, а может быть, в соответствии с его принципами, Федоров противился всякой по& пытке сфотографировать его. Не случись мне встретить его и если бы, пользуясь своими зарисовками (сделанными без его ведома) с натуры, в библиотеке, я не сделал его портрета 7, никто впослед& ствии не имел бы понятия, каким по внешности был этот ориги& нал, этот великий русский человек и философ 8.

Н. Н. ЧЕРНОГУБОВ Н. Ф. Федоров Кому только не приходилось бывать в каталожной комнате Ру& мянцевского музея, и всякий, вероятно, помнит доброго гения каталожной Николая Федоровича Федорова, его согбенную стар& ческую фигуру в невозможно поношенном пальто, серебряные ло& коны и черные юношеские глаза… Пришли вы за какою&нибудь часто специальнейшей справ& кой — и вас сразу удивляют познания Николая Федоровича, уми& ляют его участие к вашему делу, его рьяные поиски, огорчение при их неудаче… Он спрашивает, советует, зовет к себе в каталож& ную, где заниматься удобнее… Каталожная всегда полна самым разнообразным народом, и какое изящное со всеми равенство! ка& кая неутомимая деятельность! Николай Федорович никогда не си& дит. Он то роется в каталожном отделе, привычным ловким дви& жением вынимая тяжелые ящики, то мелким проворным шагом несет целую груду книг, одновременно беседует и редко&редко — опять же стоя — читает… Это знали и видели все. Но лишь совсем немногим выпадало счастие такой близости, чтобы хотя приблизи& тельно оценить колоссальный ум и великое сердце Николая Федо& ровича, его гениальные замыслы и высокую цельную жизнь. Николая Федоровича всю его долгую жизнь занимал вопрос действительно единой важности, вопрос о жизни и смерти, об от& ношении разумного существа к слепой силе природы. Если наше рождение есть ускорение смерти наших родителей, то в чем состо& ит наш долг? Имеем ли мы право, не зная всех условий жизни, признавать смерть безусловною? Признавая себя разумными суще& ствами в противоположность слепой силе природы, в каком отно& шении должны мы находиться к ней? Т. е. мы ей должны подчи& няться или она должна быть управляема разумными существами? И Николай Федорович предполагал, что долг сынов — воскреше& ние отцов, что смерть не безусловна, что всеобщий труд познания обратит слепую смертоносную силу в управляемую разумом и жи& воносную. К этому&то труду и призывал он сынов человеческих; он

228

Н. Н. ЧЕРНОГУБОВ

желал объяснить и всех обратить на пользу великому делу и к упорствующим был беспощаден: для его учения свобода личного понимания и истолкования есть свобода на ложь, так же как сво& бода совести — свобода на рознь. Учение свое излагал он не отвлеченно, а всегда по поводу како& го&нибудь факта, иногда — с обычной точки — совершенно ни& чтожного. Речь его была необузданно страстной, глаза горели, голос срывался, на присутствующего противника сыпались сарказмы, брань, угрожающие жесты; трясущимися от волнения руками ис& кал он в карманах своего пальто смятые искомканные бумажки, исписанные неровным дрожащим почерком, часто без связи меж& ду предложениями, без необходимых частей самих предложений. Соединять эти отрывки предоставлялось друзьям — задача весьма нелегкая 1: Николай Федорович требовал строжайшей точности выражения, а выработанные после больших трудов редакции до& полнял рядом новых мыслей, так что небольшая заметка разраста& лась иногда в целое сочинение. Лучшей бывала обыкновенно вто& рая редакция. В последние годы раскрылось стремление к краткой отточенной формулировке, что иногда великолепно удавалось, но в общем — обедняло, иссушало мысль. Печатался сравнительно немного, всегда без подписи, почти исключительно в газетах, и преимущественно провинциальных, где и хоронились эти статьи, незамеченные, непонятые. Всю свою жизнь Николай Федорович прожил одиноко, по бед& ным комнатам, питался — буквально — куском хлеба, спал 3– 4 часа на голых досках. Работал по ночам при грошовой лампаде, гасшей от духоты… И дожил до 75 лет в полном обладании духовных и телесных сил. Скончался воспалением легких в Марьинской для бедных больнице — 15&го декабря 1903 г. Погребен на кладбище Скорбя& щенского монастыря 2.

II ÏÅÐÂÛÅ ÈÇËÎÆÅÍÈß È ÈÍÒÅÐÏÐÅÒÀÖÈÈ

В. А. КОЖЕВНИКОВ Ни олайФедоровичФедоров Опыт изложения е о чения по изданным и неизданным произведениям, переписе и личным беседам Жить надо не для одного себя и не для других только, а со всеми для всех.

Не стало человека изумительного, редкого, исключительного! * О возвышенном уме Николая Федоровича Федорова, о его разнооб разных, обширных познаниях, о его добросовестности как труже ника и об идеальной нравственной чистоте его напоминать людям, скольконибудь его знавшим, излишне: они и без того все едино гласно скажут: «То был мудрец и праведник!»; а более близкие к нему добавят: «То был один из тех немногих праведников, кото рыми держится мир». Как странно после этого, как обидно за человечество, что жизнь и деятельность этого подвижника долга и величавого борца за истину и правду, этого человеколюбца, единственною целью которого было всеобщее благо и всеобщее спасение, оставались не достаточно оцененными, а широкому кругу даже совсем неизвест ными! Причиною тому была отчасти удивительная скромность по койного, не только полное отсутствие в нем тщеславия, но даже боязнь известности и похвалы. Не было человека, который охот нее его со всеми делился бы неисчерпаемыми сокровищами своих знаний и своего глубокого, вдумчивого, оригинального ума, но в этих проявлениях своего духовного богатства он совершенно за бывал о себе, забывал настолько, что из общения своими мыслями с кемлибо и в какой бы то ни было форме он исключал все лич ное, авторское. Как в материальном отношении этот бедняк отре * Николай Федорович Федоров скончался 15 декабря 1903 года в Мос кве, в Мариинской больнице.

232

В. А. КОЖЕВНИКОВ

шился от всякой собственности и, при самых скудных средствах, отдавал все, что имел, первому нуждающемуся или первому про сившему, так же точно относился он и к своему духовному богат ству. Он был убежден, что всякая мысль и каждое чувство, как скоро они истинны, содержательны и хороши, не могут и не дол жны считаться достоянием отдельного лица: они собственность всех и каждого и только при этом условии и получают действи тельную ценность. Вот почему этот неутомимый, оригинальней ший писатель решительно не признавал никакого авторского пра ва и если соглашался на печатное выражение своих мыслей, то не иначе как анонимно или же, еще охотнее, под чужим именем, от давая первому желающему свое духовное достояние. Этот своеобразный аскетизм был причиной того, что мыслитель, создавший целое учение, изумительное по глубине, содержатель ности и логической стройности, остался неизвестным большинству наших философовспециалистов, а писатель, выдающийся по бо гатству и благородству идей, чрезвычайно отзывчивый ко всем важнейшим явлениям и запросам общественной и политической жизни, еще менее был знаком нашим литераторам и публицистам. Именно те, которые должны были бы наиболее гордиться званием его собратьев по деятельности, отсутствовали, за немногими ис ключениями, на его похоронах!.. Наша интеллигентная молодежь, теснящаяся у подножия модных, быстро расцветающих, но неред ко столь же скоро увядающих знаменитостей, не была никем пред ставлена при последних проводах того, кого знавшие его звали «великим из великих»!.. Но величие истинного достоинства только растет от смирения; пламя такой чистой, такой всеобъемлющей любви к человечеству не угасает и со смертью телесной. Едва успели сомкнуться очи и уста мудрецаподвижника, как образ его в величавой простоте своей восстает вновь в благодарной памяти знавших его, для того чтобы познали его и другие, еще его не ведавшие. И мы верим: этот светлый образ будет расти все более и влиять все шире и пло дотворнее на умы и сердца людей, которых он всех любил, как братьев, всех жалел, как гибнущих от забвения братства и долга сыновнего, и вопросу о спасении которых были отданы велико душно все его думы, чувства и желания, весь самоотверженный подвиг его долгой, трудовой жизни. Человек удивительно цельный и последовательный, воплотив ший в жизни и в деле искренность своих убеждений, реализиро вавший на себе самом высшие идеалы добра, истины и нравствен ной красоты, не может быть вполне познан и оценен другими по изложению одних только его мыслей; они неразрывны с его ха рактером и поведением, со всею полнотою его человечности. Вот почему биография Николая Федоровича должна составить необхо

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

233

димое введение в изложение его учения: только узнавши такого человека, можно по достоинству оценить и такого мыслителя. К сожалению, восстановление биографического образа его по раз ным неблагоприятным обстоятельствам представляет немалые затруднения и достаточно полное жизнеописание его заставит еще довольно долго ожидать себя, так же точно, вероятно, как и изда ние его рукописей, требующих и по объему, и по свойствам своим тщательного труда лица, хорошо осведомленного с их содержани ем и сроднившегося с их смыслом и духом. В ожидании скорей шего и удачного выполнения того и другого дела нам представля ется все же полезным по мере возможности попытаться дать хотя бы далеко не полный очерк деятельности и убеждений великого человека. 28летнее близкое общение с ним и с его произведения ми, казалось бы, могут служить достаточным основанием для та кой работы; и однако, приступая к ней, пишущий эти строки далек от уверенности быть в состоянии выполнить ее удовлетворитель но. Но лица, знакомые с разнообразием и глубиной мыслей Ни колая Федоровича, со сложностью его учения и далеко не легким изложением его (не говоря уже о хаотическом состоянии его очень объемистых и трудно разбираемых рукописей), надеюсь, отнесут ся с некоторым снисхождением к невольным и отчасти неизбеж ным недостаткам очерка благородных трудов и величавых дум этого необыкновенного человека. I. БИБЛИОГРАФ И БИБЛИОТЕКАРЬ Не надо забывать, что под книгою кроет ся человек… Уважайте же книгу изза люб ви и почтения к человеку.

Николая Федоровича знали преимущественно те, кто соприка сался с ним в области его служебной деятельности. Но она каза лась на первый взгляд очень скромною: сначала не более как пре подаватель в уездных училищах, затем помощник библиотекаря Чертковской библиотеки, дежурный чиновник при читальном за ле Румянцевской и Публичной Московской библиотеки и наконец при библиотеке Московского архива иностранных дел. Вот блед ный с внешней стороны формуляр 35летней, а при добровольном добавочном ежедневном труде, вернее, 45летней, службы, на гражденной по достижении почти 70летнего возраста пенсией в 17 рублей 51 копейку в месяц, которые, впрочем, наш мудрец находил вполне достаточными для своего существования и для раздела с первым встречным нуждающимся! Своим положением вблизи книг и людей литературного и ученого труда он был впол не доволен; никаких перемен и улучшений он не желал; от повы

234

В. А. КОЖЕВНИКОВ

шений по службе и чинов упорно отказывался, удивляя этим под час начальство; предлагаемые ему прибавки жалованья отклонял, прося перенести их на долю коголибо из своих семейных сослу живцев. Поклонник прежде всего труда добровольного, он высоко ценил в то же время и нравственнодисциплинирующее значение труда обязательного. Таким трудом была для него его библиоте карская деятельность, и в ней, присоединяя к указанной работе еще двойное, тройное количество добровольной, он чувствовал себя «исполнившим свой урок, кажется, в достаточной степени», как он сам иногда говаривал с добродушноироническою усмеш кою. В библиотеке он был всем доступен, вне ее — очень немно гим; вот почему большинство и знало только библиотекаряориги нала. В особенности хорошо был он известен посетителям Румянцев ской библиотеки, где он проработал почти 25 лет. Кто из бывавших в 70х и 80х годах в читальном зале, а позднее в так называемой «Каталожной», не помнит высокой, высохшей, слегка согбенной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал страстный огонь целомудренной юности, этого, на первый взгляд сурового облика с небольшою седеющею бородою, с длинными, редкими серебристыми кудрями, с могу чим, огромным, спереди обнаженным челом, на котором мускулы и жилы вздымались буграми, как только напрягалась его ориги нальная дума и лилась его глубокомысленная и остроумная речь? Кто из имевших с ним дело не знает, как этот внушавший сначала некоторую боязнь строгий человек оказывался добродушнейшим, услужливейшим из людей, как только замечал в посетителе Биб лиотеки или Музея серьезный и живой интерес к какой бы то ни было отрасли знания, которые все были дороги и милы этому «всеведущему», так же как и все жаждавшие просвещения? Кто не знает, как даже к праздным посетителям читального зала вслед за первым грозным приговором его генияхранителя следовало у этого беспримерного исполнителя долга опять вразумляюще снисходительное отношение к легкомысленному читателю, чтобы и его наставить на серьезное занятие, приохотить к чемулибо дельному, поучительному?.. И что только он умел сделать из своих скромных служебных обязанностей! Как умел он расширить и углубить смысл и содер жание вверенного ему дела, переродить его, сообщить ему высо кое, всестороннее, общеобразовательное значение! Заметнее всего, разумеется, было его беспримерное внешнее усердие к своему делу. Принципиальный поклонник сверхобяза тельного, добровольного труда, он начинал его полутора или дву мя часами раньше, а кончал значительно позже установленного времени; ему же отдавал он и воскресные дни, открывая таким

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

235

образом возможность посещать библиотеку лицам, занятым в дни остальные. Иронизируя над современными заботами об установле нии 8часового труда, или, как он выражался, «16часовой празд ности», он рвался к еще большему расширению своего труда: пер вым, в дождь и мороз, являлся он в дырявой одежде к дверям Музея и пока еще не было читателей подыскивал затребованные книги, рылся в каталогах и библиографических пособиях, бегом, несмотря на свои 60—70 лет, мчался по залам и лестницам обшир ного книгохранилища, чтобы скорее достать желаемую книгу, ми нуя назначенных для этой механической работы служителей, ко торым из своего скудного жалованья он ежемесячно приплачивал по нескольку рублей для поощрения к установке на должное место книг, рискующих иначе затеряться среди огромной толпы томов. Небрежно выраженные требования читателей, их библиографиче ское неведение, скудость данных относительно какоголибо воз бужденного вопроса — все это восполнял он своим изумительным книжным знанием и еще более феноменальною памятью. То, чего не мог бы отыскать другой, даже опытный библиотекарь, всплыва ло наружу с поражающею быстротою благодаря энергии Николая Федоровича. Вместо одного затребованного труда он нес занимаю щемуся дветри, часто целую груду книг и в добавление указы вал, в каких сочинениях или сборниках можно еще и еще почерп нуть сведения о данной теме. Не было вовсе книги в Публичной библиотеке — он тотчас же указывал, в каком другом книгохрани лище можно найти ее, узнавал, нет ли ее у коголибо из знакомых людей, и добывал ее от них, вводя таким образом в библиотечное дело начало везде и во всем ему особенно дорогое: начало взаимо помощи. Способность Николая Федоровича быстро и полно осветить иногда труднейшие библиографические запросы заставляла прибе гать к его помощи даже знатоков книжного дела, даже ученых специалистов. Как же драгоценны были его услуги для молодежи, для новичков в научных занятиях! Скольким обязаны они ему, знают все трудившиеся под его отеческим крылом, и, бесспорно, не малочисленны те, которые, принявшись за какойлибо науч ный вопрос случайно или поверхностно, под влиянием встречи с Николаем Федоровичем, его помощи и советов, приохочивались к делу, переходили к серьезному научному труду и навсегда со храняли благодарную память об его облагораживающем, воспита тельном и образовательном влиянии. Это был в лучшем смысле слова учитель, наставник к ученому труду, умевший вдохнуть в молодые умы священную любовь к знанию прежде всего своим собственным героическим отноше нием к долгу просвещения. И не на одних юношей, дебютантов на арене науки, распространялась эта воспитательная деятельность

236

В. А. КОЖЕВНИКОВ

его, но и на людей уже зрелых. В «Каталожную», где в благотвор ном своеволии царил гений грозного на первый взгляд, но любве обильного «учителя», по воскресеньям влекло многих не для одних только книжных занятий, но и для беседы с этим оригинальным и глубоким умом. Какие оживленные речи, подчас целые диспу ты, велись здесь под его руководством, по его почину или с ним самим! Как легко и плодотворно было здесь и черпать новое зна ние, и делиться духовным богатством с другими! С какою непри нужденностью и смелостью выступали здесь и на взаимную пользу в поисках истины сталкивались определенные, противоположные мнения и каким иногда откровением высшей мудрости звучало среди разлада мыслей и тумана сомнений умиротворяющее слово «учителя», способное вместить разнообразие направлений и объ единить кажущиеся противоречия своею совершенно исключи тельною синтетическою способностью!.. Некоторым педантам устава такое превращение библиотеки в какойто ученый клуб казалось нарушением правил, чуть ли не помехою официальному ходу «дела». Но ропот и жалобы формали стов не могли запугать свободного ума, отлично понимавшего, ка ким облегчением для занимающихся могло служить дозволение непосредственно самим подыскивать необходимый им научный материал по карточному каталогу и по специальным библиографи ческим пособиям, недоступным в читальном зале. Не раз подни мался вопрос о воспрещении подобных нарушений «порядка»; но каждый раз Н. Ф. отстаивал введенную им «вольность», готовый ради удобства тружеников науки поставить на карту свое собствен ное служебное положение, выйти в отставку, лишиться хлеба на сущного. Но отставки от него, разумеется, не принимали, слиш ком хорошо зная его незаменимость; и лишь когда, утомленный долгими годами непосильного труда, он покинул наконец Публич ную библиотеку, многие заведенные им новшества и «нарушения порядка» прекратились сами собою; но для привыкших к «Грозно му Старцу» казалось, что вместе с ним и дух животворящий поки нул просветительное учреждение, превращенное им из пыльного немого книгохранилища в источник воды живой для жаждавших истины и правды. И в этом дружном впечатлении многих сказалось не пристрас тие, не предубеждение в пользу дорогого им человека! Он воистину обладал даром животворить все, к чему соприкасался. Животвор ную струю вливал он и в библиотечное и библиографическое дело. Из сухого перечня названий авторов и сочинений, года и места из даний книговедение преображалось у него в человековедение и природоведение; произведение неразрывно сливалось с автором, в большей или меньшей степени давало ключ разгадки к тайнам его мыслей, чувств и дел. По убеждениям Н. Фча, книга или руко

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

237

пись были не мертвые вещи, а проводники жизни; помимо того содействия развитию жизни, которое должно было давать их со держание, книги получали еще настоящее воскрешающее значе ние, вопервых, по отношению к самим авторам, а вовторых — к их современникам и к окружающей их среде. «Не надо забы вать, — говорил Н. Ф., — что под книгою кроется человек»; к не муто, в лице книги, и должно относиться с любовью и почтением. «Смерть не должна быть пределом братского чувства. Библиотека не гражданское общество, которое исключает умерших из своего списка. Она, как и церковь, не юридическое учреждение» 1. Кни га — это неумирающее звено между прошедшим и настоящим: она устанавливает, с одной стороны, свой генезис, свои прецеден ты, с другой — указывает на будущее, на свои следствия, на даль нейшие запросы. Иными словами, каждое, даже ничтожнейшее произведение должно быть поставлено в органическиисториче скую связь с целым ходом жизни человечества, являться одним из бесконечно разнообразных отголосков и отзвучий ее сложного хора, и в этом смысле даже последнее, даже самое сухое и бедное произведение пера и печати получает значение и цену как часть великого целого, которое утрачивает именно свою полноту и цель ность с утратой хотя бы и таких последних, жалких крох из со кровищницы человеческих мыслей, чувств и дел. «Библиотека имеет право не принимать только дублеты. Русская всенародная библиотека не имеет права отвергать даже самую ничтожную рус скую книжку». Вот почему Н. Ф. с негодованием протестовал против пренебрежительного отношения библиотекарей и библио графов к целым, так называемым «мелким и пустым» отделам из даний, будто бы не заслуживающим внимания и сохранения в библиотеках, как, напр<имер>, календари, объявления, летучие листки якобы неважного содержания, разного рода проекты, уста вы, протоколы и отчеты будто бы малозначительных учреждений и т. п. Понимая практическую трудность сохранения и библиогра фической обработки всего этого балласта слишком громоздкой современной культуры, он никак не мог, однако, помириться с об речением на смерть этих воплощений жизни. Огромную груду такого рода произведений печати, сваленную в пыли и все возрас тающую до тех пор, пока она, не разобранная или едва тронутая, [не] исчезала «для очищения места более ценному» в волнах заб вения надолго, если не навсегда, — он готов был оплакивать, как нежная мать оплакивает детей, преждевременно осуждаемых на смерть врачами, полными самомнения, но недостаточно усердны ми к делу всеобщего спасения. Он возмущался произволом биб лиотекаря или библиографа, решающего самовластно, что ценно и что ничтожно, что стоит беречь и что надо выбрасывать, решаю щего единолично, с своей эфемерной точки зрения, забывая о бу

238

В. А. КОЖЕВНИКОВ

дущем, для которого эти отбросы могут оказаться, быть может, настоящим сокровищем. Ведь «знание не ограничивается изуче нием только умных и сильных людей… знание в изучении именно низших организмов открывает тайны жизни и смерти организмов высших»; точно так же, следовательно, необходимо и изучение не одних выдающихся, не одних гениальных произведений челове ческой мысли, но и посредственных, но и даже низших, раз они есть, раз они входят в состав человеческой жизни и оказывают на нее заметное влияние. И лишь тогда, когда и они будут обследова ны в должной степени, станет возможным человековедение дейст вительно научное, реальное и полное. Оттого, в противоположность книжным инквизиторам, не знающим жалости, этот книжник, не знавший фарисейской гордости и лицемерия, простирал свою оте ческую заботливость о книгах до крайних пределов. В горячих речах выражал он негодование веку дешевых фабрикатов и фаль сификации за то, что, тратя тысячи на рекламы «мануфактурно промышленных игрушек» (куда Н. Ф. относил произведения со временной роскоши и излишнего комфорта), этот век не стыдится выгадывать гроши на чернилах и бумаге, настолько теперь не прочных, что память об эпохе ненасытной наживы исчезает с изу мительною быстротою, благодаря гибели документов о ней. В ста тье озаглавленной «Уважал ли или презирал книгу XIX век?» 2 он приходит к заключению, что в наше время «уважение к книге — фальшь, а презрение — действительность» <…>. А между тем «книга, как выражение слова, мысли и знания, занимает высшее место среди памятников прошедшего; должна она занимать его и в будущем, которое призвано стать делом возвращения прошед ших поколений к жизни; и лишь тогда книга с этого первого мес та снизойдет на последнее, когда то, что было лишь в книге, то есть только в мысли и слове, станет живым делом человечества». Именно потому и была особенно дорога Николаю Федоровичу библиография, что она является одним из средств противодей ствия гибели памятников жизни человечества, гибели вольной, как сейчас указанная, и невольной, под рукой безжалостного вре мени и разрушающих слепых сил природы. Включая биографиче ский и культурноисторический элемент в библиографию и биб лиотечное дело, Н. Ф. превращал их из мертвого механического пособия к научным занятиям в жизненную силу, в могучее орудие восстановления, воскрешения прошлого и органического воссоеди нения его с настоящим и будущим. С этой точки зрения самая су хая работа по книгоописанию и книгохранению одухотворялась и становилась плодотворною: описание книг, каталогизация, рас становка, сопоставление их — все получало смысл и поучительное значение. Библиотека представлялась этому стройному уму насто ящим живым организмом, в котором все части (отделы), сохраняя

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

239

свою определенную физиономию и самобытность содержания, должны быть тесно связаны в одно величавое энциклопедическое целое, взаимно пополняя друг друга в стремлении к общей цели: создать полноту и единство знания. Оттого так и возмущало его ве дение библиотечного дела по однообразному механическому шаб лону или на основании поверхностноутилитарных соображений — напр<имер>, упразднение систематической и аналитической ката логизации, сопоставление книг по форматам, а не по содержанию, расчленение целых специальных библиотек и вообще обезличение книг и низведение их со степени живого существа на уровень вещи. Чтобы дать понятие о том, сколько оригинальных и плодотвор ных мыслей умел влагать Н. Ф. в библиотечные занятия, напом ним о его взгляде на один вопрос, которому он посвятил много оживленных бесед и несколько остроумных статей, — вопрос о библиотечной карточке 3. По его мнению, она должна быть не про стою регистрацией заглавий книг, а сжатым изложением их со держания, анатомией сочинения, абрисом внешности и квин тэссенцией сущности, или, как выражался Н. Ф., зерновкой, из которой развивается целое растение, программою, по коей, в слу чае гибели сочинения, оно могло бы до известной степени быть восстановлено. Автор ближе всех знаком со своим произведением; оттого на его обязанности лежит составление такой карточки, не обходимой при каждом экземпляре сочинения. Какое ускорение и облегчение сложного и ответственного библиотечного дела после довало бы при исполнении этого требования, для всех очевидно; оттого некоторые из пишущих и печатающих поспешили приме нить благой совет к делу. Мы не входим здесь в дальнейшие ост роумные замечания Н. Фча по поводу библиотечной карточки, но близко стоящие к книжному делу знают, сколько любви и благо говейного почтения к нему влагал идеальный библиотекарь в за боты об этих маленьких листках, предназначавшихся быть кон денсированным средоточием огромных книгохранилищ, и которые он мечтал сделать и по материалу недосягаемыми для разруши тельных действий времени или огня. Благодаря широкому и глубокомысленному освещению библио графического труда он умел привлечь к нему и добровольцев, по сетителей библиотеки. Здесь множество изданий на восточных и вообще малоупотребительных языках — по недостатку знающих их среди служебного персонала — залеживалось подолгу не разо бранными и не включенными в каталог или вносилось в него ме ханически, с невменяемыми оплошностями или несовершенства ми в записях. Н. Фу удалось приохотить нескольких из знавших эти языки к восполнению указанного недостатка; он убедил их посвящать хотя бы небольшую часть своего времени столь полез ному делу, которое и пошло было с успехом: между прочим, опи

240

В. А. КОЖЕВНИКОВ

си армянских книг помогал известный публицист Г. А. Джанши ев 4, большой поклонник Н. Фча; были добровольцы по арабскому и грузинскому языкам; даже одного японца, знавшего русский язык и посещавшего библиотеку, пробовал Н. Ф. привлечь к это му делу, дорогому ему по разным соображениям, между прочим и в смысле нравственновоспитательного труда, в смысле духовного общения уроженцев русских окраин с центром просвещения. Начало взаимопомощи в области научных занятий применя лось Николаем Федоровичем вообще при каждом удобном случае. Если требуемой книги не оказывалось в Публичной библиотеке, он справлялся, нет ли ее у коголибо из знакомых ему специалис тов или библиофилов, и просил доставить ее в каталожную комна ту для пользования тому, кому она была необходима. И ради про сившего такие, обыкновенно неохотно исполняемые просьбы нередко исполнялись. Нам известны случаи, когда этою, в сущно сти, столь легкою услугою, становилось возможным выполнение научной работы, встречавшей до тех пор серьезное затруднение. Таким образом создавалось добровольное, не требовавшее ни хло пот, ни затрат добавление библиотеки, предназначенной для все общего пользования. Противник обособления собственности в об ласти духовного богатства, он находил «составление частных библиотек желательным только с конечной целью пополнения ими какойлибо общественной библиотеки» по способу, который он называл ладыгинским, в память о Н. Д. Ладыгине, принесшем в дар Московской Публичной библиотеке собрание книг, в ней от сутствовавших и ранее им самим каталогизированных по карточ ной системе, вполне согласной с принятой в учреждении, к кото рому книги присоединялись 5. Исходя из подобных опытов, Н. Ф. заботился о расширении по ложенной в их основу идеи до размеров целого благотворного пе реворота в библиотечном деле. Зная, как затруднительны и неус пешны часто бывают поиски необходимых книг, тогда как они, быть может, скрываются гденибудь поблизости от ищущего, в со брании того или другого частного лица, он предлагал этим послед ним послужить общему благу взаимной добровольной помощью: он внушал владельцам книжных собраний составить их карточные каталоги и сопоставить затем все эти инвентари частных книжных богатств в одном какомлибо месте, где они могли бы быть доступ ными для справок каждому, причем желаемая книга могла бы быть доставляема для временного пользования в устроенный для того общий читальный зал с ответственностью учреждения, при котором таковой состоял бы, за целость книги. Таким образом, почти без всяких затрат и при сравнительно небольшом труде со участников могла бы возникнуть огромная общедоступная биб лиотека, с чудесной быстротой созданная одной бескорыстной лю

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

241

бовью ревнителей просвещения и солидарностью в служении ему для общего блага. Но и на этом плане не останавливался Н. Ф. Он шел дальше, он мечтал о расширении этой солидарности до размеров международ ного научного общения. С особенною энергией выдвинут был им вперед вопрос о международном книжном обмене. И здесь он явил себя таким же смелым и радикальным, как во всех своих убежде ниях и проектах. Обмен если не всеми печатными произведения ми, то, по крайней мере, всеми изданиями научного и ученого ха рактера между всеми образованными нациями он возвел в одну из первостепенных обязанностей просвещения и гуманности. Он был убежден, что введение этого вида международного общения послу жит плодотворною подготовкою для установления миролюбивых отношений между политически враждующими и экономически конкурирующими нациями и явится первым, приносящим осязае мые результаты предвестием установления всемирного мира. Со знавая, однако, многочисленные препятствия к осуществлению этого величавого плана, он предлагал на первое время заняться организацией книжного обмена между двумя дружественными державами, Россией и Францией, ближайшим поводом к чему яв лялся возникший в ту пору франкорусский союз 6. Идея Н. Фча, энергично распространявшаяся им среди московских ученых и публицистов, встречена была противоречившими друг другу мне ниями: одни не хотели придавать ей серьезного значения, относя ее к разряду неосуществимых pia desideria 6а; другие позволяли себе даже иронизировать над нею; нашлись даже обозвавшие ее чуть ли не «барышничеством», желанием нажиться на чужой счет, пола гая, что нам, беднякам в науке и литературе, почти нечего предла гать в обмен за обильные сокровища французской цивилизации. Надо ли говорить в какое негодование такие опрометчивые мне ния повергали «Грозного Старца»? Он клеймил их надлежащим приговором с такою же строгостью, с тем же уничтожающим сар казмом, с каким отнесся он к возникшим около того же времени попыткам установления литературной конвенции между Россией и Францией для ограждения ненавистных ему авторских прав 7. На Э. Золя, взявшего этот проект под свое покровительство 8, на этого писателямиллионера, выдающего себя за адвоката интере сов рабочего и зараженного чисто буржуазною, ненасытною капи талистическою алчностью, он обрушивался с особенною строгос тью; но немало доставалось и тем немногим из отечественных литераторов, что пытались умалить бескорыстие, за которое Н. Ф. так высоко ставил наших ученых и писателей сравнительно с французскими, готовыми, по его выражению, установить автор ский гонорар даже за цитаты, даже за устную беседу с литератур ными знаменитостями.

242

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Но, с другой стороны, нашлось немало лиц, сочувственно отнес шихся к мысли о международном книжном обмене и выступив ших, по увещанию начинателя этого дела, с выражением его необ ходимости в разных газетных статьях. Сделаны были попытки сношений с французскими учеными и писателями по этому пово ду; удалось и среди них заручиться сочувствием некоторых выда ющихся лиц, Буайе, барона деБай 9 и др.; сделан был даже доклад на эту тему французскому министру просвещения, с целью до биться внесения этого вопроса на обсуждение в палату депутатов. К сожалению, благородный проект разбился о действительно эго истичное отношение к нему большинства французских писателей, находивших, что в стране, где не существует закона, обязывающе го, подобно нашему, авторов к пожертвованию нескольких экзем пляров их произведений даже для своих отечественных библиотек, нет ни малейшей вероятности провести законопроект об обяза тельном пожертвовании книг для чужой страны. Такой исход дела укрепил нашего идеалиста еще более в его уверенности в эгоистич нокорыстных мотивах новейшей западной культуры, но не поме шал ему до конца дней своих мечтать об осуществлении в будущем дорогого ему проекта. II. МУЗЕЙСКИЙ ДЕЯТЕЛЬ В Музее, верном своему назначению, все способности души, разум, чувство и воля, являются объединенными; они вы ражение согласия и полноты душевной… Музей рождается на защиту веры, надеж ды и любви.

Одною из характерных особенностей Николая Федоровича было вдумчивое и деятельное отношение к окружавшей его среде. Че ловек, казавшийся на первый взгляд анахоретом, убегающим от мира, ушедшим в глубь самого себя, был на самом деле очень на блюдательным к тому, что совершалось вокруг него, очень отзыв чивым на встречные явления. Только не на том преимущественно сосредоточивались его наблюдения, чему отдается внимание боль шинства, и не на то, что привлекает людей заурядных, отзывались его ум и сердце. Куда бы ни забрасывала его судьба, он необыкно венно быстро ориентировался (не в практическом, материальном смысле, конечно, а «посвоему») в новой местности и обстановке, сразу верно определял с философскиисторической точки зрения их смысл и свойства, а также и те общеполезные обязанности и труды, которые из такого определения вытекали, и, наконец, те цели, к которым здесь должно было стремиться.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

243

Долголетняя деятельность в библиотеке, тесно связанной с Ру мянцевским и Публичным Музеем дала Николаю Федоровичу по вод и возможность с особенною любовью отнестись и к музейскому делу. Обязательными служебными занятиями он не был соединен с последним; но он сроднился с ним запросами своего ума и серд ца. Вопросу о значении и цели музеев отданы были долгие думы его и многие красноречивые страницы его писаний. Вопросу этому он придавал великую важность и решал его со свойственной ему шириною и оригинальностью мысли. Музей был дорог и важен ему в тройном смысле: во 1) как уч реждение просветительное, общеобразовательное; во 2) как учреж дение нравственновоспитательное и, наконец, 3) как проектив ное, активное, определяющее цели человеческой деятельности и некоторые средства их осуществления. В век поклонения науке едва ли встречался человек более этого проникнутый сознанием не только всеобщей необходимости зна ния, но и возможности его в самых широких, заранее неопредели мых, быть может, даже беспредельных размерах. Но во взглядах на цели знания и способы достижения его он существенно расхо дился с преобладающими понятиями. Оставляя до другого места изложение его взглядов на этот предмет, мы ограничимся здесь указанием немногих мыслей, определяющих его отношение к за дачам знания применительно к музейскому делу. Исходя из убеждения, что знание необходимо для всех без ис# ключения, что наука — от своих наиболее общих теоретических положений до последних практических применений — есть досто яние всеобщее, он с глубоким отвращением относился к каким бы то ни было ограничениям доступа к знанию, к привилегии или монополизации его, к сосредоточению его в пределах обособленной ученой корпорации, отдельного ученого сословия. Демократ по убеждениям, народник в неискаженном, наилучшем смысле слова, рьяно восстававший против старого родового и нового денежного аристократизма, он не мог выносить и аристократизма интеллек туального, ученого, который представлялся ему еще большим унижением человеческого достоинства, чем сама плутократия. Эта последняя сделала предметом привилегии немногих вещь со вершенно презренную в глазах нашего мудреца — богатство мате риальное; аристократия же ученая превращает в привилегию не многих избранных одно из высших благ — богатство духовное, достояние всеобщее. И вот, говорит он, на основании этого ложно го предполагаемого права, многие жрецы науки замыкаются в особую узкую корпорацию, в какоето высшее сословие, проника ются, сами того не замечая, великой гордостью и, пренебрежи тельно относясь к малоученому или неученому большинству, ра зобщаются с ним, становятся к нему в неродственные, небратские

244

В. А. КОЖЕВНИКОВ

отношения; чрез это отчуждаются они и от широкого течения са мой жизни, нередко уходят в свой кружковый или даже единичный ученый затвор и в сумраке своих уединенных кабинетов и лабора торий воображают, будто они живут в какомто высшем «свете, неприступном» для большинства людей. Но именно поэтомуто их свет «светит, да не греет», тешит досужую любознательность, но не отвечает на основные запросы жизни, не озаряет лучом всеоб щего спасения глубокой ночи страданий и бедствий человечества, не разгоняет, даже и мрака невежества в той степени, как это при ином отношении ученых к неученым было бы возможно. Вот почему Н. Ф., в числе почитателей которого было немало профессоров и академиков, хотя и относился с глубоким уваже нием ко всем деятелям науки, тем не менее очень невысоко ста вил самое звание профессора как привилегированного ученого, и университеты в их теперешней корпоративной обособленности, замкнутости в области специальных трудов, не связанных общею программою деятельности, и в их отчужденности от всеобщих, всенародных жизненных потребностей считал учреждениями очень несовершенными, «отживающими», трудно согласимыми в их настоящей организации с непрестанно возрастающею склонно стью к демократизации, к общедоступности знания и к его выхо ду из ученого затвора на широкую арену общественной жизни. «Отживающему учреждению» — Университету этот человек, не боявшийся относиться критически к традиционным авторитетам, противопоставлял Музей, учреждение, которое хотя и называл «недозревшим», но которое считал более соответствующим задаче знания, не разобщающегося с жизнью 10. Для того чтобы эта мысль не показалась парадоксом, спешим оговориться, что Н. Ф. приме нял ее к Музею не в его настоящем, крайне несовершенном, не редко прямо жалком виде, а к Музею, так сказать, идеальному, «совершеннолетнему», каким он должен быть и может стать с точ ки зрения подобающих ему прав и обязанностей. Музей в его лож ной постановке, в его ненормальном положении, есть случайное механическое сопоставление различных предметов, коегде собран ных и коекак произвольно или недостаточно обдуманно сопостав ленных. Неудивительно, что в таком виде большинству он кажет ся сбродом какогото старого хлама, от которого веет холодом, скукою, мертвенною апатией. Музей, вступивший на правильный путь, но еще несовершенный, «недозревший», есть уже осмыслен ное собрание памятников прошлого и настоящего, организованное планомерно, систематично, целесообразно, озаренное от начала до конца всеобъемлющею руководящею мыслью. На этой ступени сво его развития он получает уже высокое, поучительное, образова тельное значение; из случайных хаотических и механических со четаний он превращается уже в органическое целое, воплощающее

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

245

ту сторону или эпоху в жизни природы и человечества, которая представлена в Музее не в описаниях и изображениях только, а реально, предметно, в самих вещах, в подлинных формах самих жизненных явлений, поскольку эти формы способны уцелеть под разрушительным влиянием смерти и времени. Но такое безмолвное и недвижное собрание форм жизненных явлений, вырванных из течения времен и застывших здесь как бы в глубокой и долгой летаргии, — это все еще только кладбище, это все еще лишь гробница, способная охранять почивающее в ней от дальнейшего разрушения, но еще бессильная сама по себе вер нуть его к жизни. Однако уже и на этой ступени своего развития Музей, научно организованный, получает чрезвычайно важное об щеобразовательное значение: в отличие от обособленной от него и замкнувшейся в своем ученом уединении высшей школы, поуча ющей словами, чтениями о вещах и явлениях, Музей приводит жаждущего знания в непосредственное общение с ними самими, обращается не к одной мысли, но и к впечатлениям чувств, знако мит с прошлым и настоящим людей и природы не в отвлеченных формулах рассуждения или в призраках воображения, а в самой действительности — следовательно, живее, непосредственнее, пол нее, чем словесный или книжный урок, а вместе с тем и именно поэтому проще, легче, доступнее. Тем не менее в своем неподвижном и безмолвном виде Музей неизбежно представляет для большинства много непонятного и остается, следовательно, в соответствующей степени мертвым, не производительным. И вот здесьто и выясняется необходимость теснейшего соединения с ним школы. Всякий Музей должен быть музеемшколой, школой, поставленной на разный уровень научной широты и полноты сообразно с местом, содержанием и назначени ем самого Музея, — начиная от школ первоначальных, низших, сообщающих первоосновы знания и научающих первым простей шим способам и приемам их достижения, до высших, посвященных знанию полному, анализирующему (специальному) и обобщающе му (синтетическому). Все виды, все степени, все данные ведения Музей таким образом раскрывает для всех, не исключая и так на зываемых «простых» людей, нуждающихся в знании, конечно, не менее «мудреных» мудрецов. Но в то же время он будет местом за нятий и этих ученых специалистов; а для того чтобы сделать тру ды последних возможными, он должен быть пополняем всем необ ходимым для них научным аппаратом, всеми вспомогательными учебными и учеными учреждениями, библиотекою, обсерватория ми, лабораториями, учеными кабинетами и т. д. Предназначенный для сообщения знания всем, он является во всеоружии всего зна ния, получает характер энциклопедический, универсальный, не сравненно в большей степени, чем Университет, с которым он схо

246

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ден по задаче обнять все знание, но от которого отличается по на значению сделать знание достоянием всех. Музей — это общедо ступный, всем открытый, воистину народный Университет, но очи щенный от заразы кастового учреждения, замкнутого в особую привилегированную корпорацию, и направляемый притом иною, чем университеты, конечною целью в своей деятельности. В проектах и мечтах о таком Музее Н. Ф., думается нам, слиш ком легко относился к практическим трудностям их осуществле ния и, быть может, преувеличивал размеры общедоступного и всем понятного в знании, чем и объясняются его почти безгранич ные надежды на возможность сочетания Музея с многочисленны ми специальноучеными учреждениями. Как бы то ни было, он был твердо убежден в необходимости и возможности сообщения Музею характера не только пассивнопоучающего, созерцательно го и напоминательного, но и наблюдательного, экспериментально го, проективного и активного. Для него Музей, даже простейший, сельский, казался бессмысленным, если к нему не присоединялись не только библиотека, но и обсерватория для астрономических и метеорологических наблюдений, и физикохимическая и элек тротехническая лаборатория для производства главных, необхо димых всюду, с его точки зрения, опытов и воздействий на приро ду. В этом смысле музеи — начиная от простейших, деревенских, до полнейших, центральных — могут разниться только в количе ственном отношении, а не по существу. Как бы мал и несложен ни был любой из них, даже и он обязан являться не только низшею ступенью к усвоению универсального знания, но и активным по# собием для его развития. В элементарном Музее, как и в наиболее полном, должен вопло щаться неразрывный союз наук естественных и математических с историческими и гуманитарными, объединение природоведения с человековедением. Каждый музей, от сельского до академическо го (если только особая высшая «десьянс Академия» останется нужною в царстве всем доступного, всенародного знания), должен иметь целью не одну отвлеченную ученую любознательность, а зна ние, направляемое высшими требованиями жизни и общего блага, знание не созерцательное, пассивное, а проективное и активное. Здесь мы касаемся той стороны музейского вопроса, которая придавала ему особую важность в глазах Н. Фча. Здесь же выяс няется и причина предпочтения, отдаваемого Музею перед Уни верситетом. Всеобъединявшему уму нашего мыслителя глубоко претила всякая рознь, всякий разлад, всякое отчуждение, где бы и в чем бы они ни проявлялись. Пагубным казалось ему поэтому и обособление науки многими из ее представителей в особую, выде ленную из общего течения жизни среду, в пределы какогото само довлеющего, магического, недоступного для внешних влияний кру

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

247

га, где царит абсолютнобесстрастное знание, не смущаемое в сво их неумолимых определениях никакими жалобами человеческих чувств, никакими порывами радостей и скорбей, и где будто бы перед силой научного факта теряют свои права настойчивые тре бования сердца и благоговейные упования души. А между тем, с целым рядом безапелляционных приговоров такой науки страж дущее и борющееся человечество никак не хочет, да и не может мириться, не удовлетворяясь тем, что есть, и добиваясь того, что должно бы быть, сообразно не с роковым, механическим ходом стихийных сил природы, а с нравственными воззрениями разум ных существ на смысл и цель жизни. И вот возникает глубокий разлад в убеждениях ученых и неученых, переносить который «с легким сердцем» могут только холодные умы, не понимающие за просов сердца, или же односторонние рационалисты, готовые от рицать, в качестве несуществующего, все то, что не поддается рас судочному знанию. Последствия этого разлада плачевны: чувства и воля, оторванные от силы мысли, от знания, остаются немощ ными, беспомощными; но и бесстрастное знание, по убеждению Н. Фча, есть знание несовершенное, бесцельное, если это знание только для знания, то есть простая любознательность, или же это знание, сбившееся с пути, идущее к ложной цели, если, удовлетво ряя (да и то не вполне) запросам одного разума, оно оставляет без рассмотрения и удовлетворения требования других существенных сторон человеческого организма. Наконец, совершенным искаже нием знания следует признать такое, которое преимущественную задачу видит в применении своих выводов и средств к увеличению комфорта и роскоши, то есть обрекает науку на роль прислужни цы торговли и промышленности и тратит время и силы на прихо ти или игрушки в угоду соблазнам чувственности и суеты. В ограниченных целях и неправильных путях, которые наме чают себе нередко современные специальные учебные заведения и высшие научные учреждения, кроется, по мнению Н. Ф., причина отсутствия в них воспитательного элемента, их педагогического бессилия. Как противоположность всему этому представлял он себе Му зей. Прежде всего здесь нет насильственного разрыва между сила ми человеческого духа, нет искусственного выделения разума в особую область, как в философских храмах чистого мышления. «В Музее, верном своему назначению, все три способности души — ум, чувство и воля — объединены в памяти; оттого он и есть выраже ние согласия и полноты душевной; в нем обитает разум не только понимающий, но и чувствующий утраты, и не только чувствую щий, то есть скорбящий о них, но и действующий для возврата утраченного, разум воскрешающий». Далее: «Музей не допускает отвлечения от всеобщего блага ни для знания, то есть истины, ни

248

В. А. КОЖЕВНИКОВ

для художества, то есть красоты». Он воплощение единства на уки, этики и эстетики, единства, без которого невозможно здоро вое развитие каждой из них. <…> (статьи: «О Соборе» и «Музей и его происхождение») 11. Наконец, Музей есть научное учреждение положительное, со зидательное, храм поминовения, а не осуждения, в отличие от со временной критики и журналистики, занятых несравненно более разрушением, нежели созиданием. Музей изучает каждое явление и существо не в отдельности, а в связи со всем настоящим и про шлым, и притом с родственным чувством, а «потому он не облича ет, а искупляет и восстановляет. Он летописец и историк и, как таковой, он выше страстей и увлечений минуты; современной “злобе дня” он противопоставляет жалость и кротость истории, стремящейся всех понять, чтобы всех простить: ибо для истории, узаконивающей не рознь, а родственность, не вражду, а единение, даже провинившиеся не столько преступники, сколько несчаст ные, блудные сыны, которых надо не отталкивать, а спасать. <…>» (статьи «Музей и журналистика» и «Музей как реакция против критики, превращающей все в миф») 12. Благодаря такому направлению, в Музее воспитательное начало не только получает место рядом с началом образовательным, но и становится по праву преобладающим. Просвещая ум, Музей вос питывает и чувства, но чувства лишь благородные, лишь священ ные, те, что вытекают из начала родства, из сыновних и братских отношений между людьми. Музей и есть прежде всего охранитель этих первоначальных, естественных и важнейших чувств, — уч реждение, поддерживающее связь между прошлым и настоящим, единение потомков с предками чрез непрерывное памятование и печалование сынов об отцах, внушенное любовью к ним. Музей, как хранитель бывшего, не дает ему погибнуть окончательно; ос татки, обломки старины он, с помощью истории, археологии, фи лологии, критики и изящных искусств, не только удерживает от дальнейшего разрушения, но и восстановляет с возможно боль шею полнотою, возвращает к жизни, воскрешает. Благодаря ему Лета забвения превращается в «источник воды живой, текущей в жизнь вечную»; здесь вновь сочетается разъединенное временем, сродняется ставшее чужим и все восходит к первоисточнику вся кого объединения, к началу всемирного родства. Отсюда огромное значение местных музеев — начиная с об ширных, областных и кончая самыми скромными, первичными, сельскими. И в этом отношении Н. Ф. еще раз является поборни ком повсеместности и общедоступности знания и врагом его цент рализации в пользу какого бы то ни было привилегированного сословия или места. И в этом случае, как и вообще, он протестует против поглощения городом села, столицею провинции, центром

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

249

окраин. Всеобщее образование и познавание требуют и повсемест ных вспомогательных к тому учреждений; везде должна быть школа, точнее — школахрам, как увидим дальше, а при каждой школе — Музей, собиратель и хранитель памятников прошлого и настоящего в жизни местной, благодаря которому и само обуче ние в школе, оставаясь по сущности общечеловеческим, не разры вает и не ослабляет связи с интересами местными; напротив, на этойто родной почве оно первоначально и зарождается, получая таким образом естественный смысл и простейшее объяснение сво ей необходимости, ссылку на начало естественного родства, более близкое и понятное всем, а простолюдину в особенности, нежели отвлеченный принцип общечеловечности. Желанием понять, познать и помнить свое местное, родное, оте чественное, то есть наиболее близкое по чувству, наиболее нужное по условиям быта, этою естественною основою всякой плодотвор ной любознательности, обеспечивается высокое воспитательное значение местных музеев, которые, являясь в то же время храни телями живой связи настоящего с прошлым, сынов с отцами и предками, раскрывают и третье — высшее, конечное назначение как музеев, так и всякого знания: служить средством, содействи ем, орудием для достижения бессмертия в будущем и для воскре шения прошлого, воскрешения отцов и предков. А так как это ве ликое дело может быть осуществлено только повсеместными, всеобщими, совокупными усилиями всех сынов человеческих, то, по мысли пророка всеобщего дела, учреждение повсеместных му зеев является неразрывно связанным с повсеместным учреждени ем школ, то есть с вопросом о введении всеобщего обучения и об разования. Вот почему Н. Ф. не только мечтал о повсеместных провинци альных музеях, но и при каждом представлявшемся случае содей ствовал им и, чем мог, поощрял их. Вот почему его особою любо вью пользовались все областные ученые съезды, архивные ученые комиссии и губернские, уездные и сельские музеи. По той же при чине он с особым вниманием следил за деятельностью съездов ар хеологических. Считая вопреки очень распространенному мнению археологию «за одну из самых живых, самых современных наук», полную значения для уяснения не одного прошлого, но настояще го и будущего, он заботился о включении в программы археологи ческих съездов целого ряда интересных вопросов, как это и было сделано по внушению его в программе Рижского съезда 13. По тем же побуждениям приветствовал он основание местных ученых ар хивных комиссий, содействуя, по мере возможности, и их разви тию и оживлению. Так, например, плодотворным оказалось его влияние в этом отношении на столь полезную деятельность покой ного Д. П. Лебедева, с которым Николая Федоровича связывала

250

В. А. КОЖЕВНИКОВ

многолетняя дружба, в области изучения старины рязанской 14. Пишущему эти строки, уроженцу Тамбовского края, хорошо изве стно, как живо и пристально интересовался Н. Ф. изучением про шлого нашей степной украйны и какое глубокое значение прида вал он вообще тщательному изучению исторической роли русской окраинной и порубежной жизни. Восстановление ее наукою и да же искусствами с возможно большею полнотою представлялось ему особенно необходимым, так как в этой области видел главное проявление исторической задачи русского народа: умиротворения степи, приведения хищных кочевников к мирному, оседлому, сельскому быту. Но расследование этой стороны жизни нашей родной старины было только одною из многочисленных задач, которые Н. Ф. ста вил в обязанность ученым архивным комиссиям. О том, как широ ко и вдумчиво понимал он эти задачи, видно из его проектов о по полнении программы деятельности этих комиссий, которые, в своей (если позволительно так выразиться) ненасытной научной требовательности, он желал бы видеть даже в уездных городах, предлагая привлечь учителей городских и сельских школ к изуче нию местной истории. Особенною радостью наполнялось его сердце при появлении истории городов и уездов, а издание «Воспомина ний» крестьянина Артынова о селе Угодич 15 внушило ему уверен ность в возможности и сельской историографии, к занятиям кото рою он и поощрял сельских учителей и священников, причем призыв этот, как кажется, остался не совсем безуспешным. Указывая специалистам на местные задачи исторического ис следования и на задачи и цели местных музеев, Н. Ф., несмотря на свою уклончивость от зачисления в какуюлибо ученую корпора цию, никогда не упускал случая и сам содействовать выполнению своих проектов в этом же направлении. Довелось ему поселиться на некоторое время в Воронеже, и вот мы видим его тотчас же в близком общении с исследователями местной старины: он поощря ет устроение местного, губернского музея, обращает внимание на него публики статьями, перепискою, выставкою, быть может скуд ною по ограниченности средств, но поучительною по замыслу и т. д. 16 Переселяется он затем на год в Асхабад, в Закаспийскую область, и вот изпод пера его льются вдохновенные речи о всемир ноисторическом значении этой далекой нашей окраины на рубе же кочевого Турана и земледельческого Ирана, о Памире — родине человечества, о миротворной всемирной задаче Москвы — Третье го Рима в этих священных, первоотеческих местах… Заходит и здесь речь об организации изучения их в надлежащем направле нии; удается и в этой пустынной глуши возжечь светоч научного и, в особенности, нравственного интереса к глубоким вопросам, к судьбам и целям «сынов человеческих»; под влиянием его идей,

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

251

обыкновенно и невольно столь бледные страницы газеты, выходя щей на далекой окраине, оживляются полемикою об этих вопро сах 17 и статьями столь глубокого философского содержания, что и в этом случае невольно срывается с языка старинное изречение «Ex Oriente lux!» 17а. С окраины Н. Ф. переносится к центру, поселяет ся на время в ТроицеСергиевом посаде, и вот близость к этому до рогому русскому сердцу месту раскрывает Н. Фчу, а через него и другим в новом свете значение пр. Сергия и выдвинутого им на первый план почитания Пресвятой Троицы для нравственного и политического склада государственного идеала Москвы… 18 Нако нец, на закате дней своих приходится проводить Н. Фчу два лета в Новом Иepyсалиме, и опять точно целое откровение о величавом значении этой Русской Палестины, этого храма Воскресения рас крывается перед орлиным взором великого ума и воплощается им в глубокомысленных и восторженных выражениях… 19 Но главные и долгие годы деятельности его сосредоточены в Московском Румянцевском и Публичном Музее, и потому он с осо бенным старанием углубляется в истолкование смысла этого «Предкремлевского Музея», как он любил называть его. При том первенствующем значении, которое Н. Ф. придавал Кремлю как «главному алтарю сердца России» Москвы, а в лице ее, как Тре тьего Рима, и всей России и даже всего человечества (ибо задача Третьего Рима и есть установление всемирного мира и братства), Н. Ф. указывал и Предкремлевскому Музею на величавое назначе ние: хранить память об этой основной и конечной задаче нашей отечественной жизни и содействовать ее осуществлению. Этот му зей уже по одному своему положению есть центральный *, Музей по преимуществу. Оттого права и обязанности, общие всем музе ям, возложены на него историей во всей полноте и силе. Он обра щен лицом к Кремлю, дединцу и детинцу Третьего Рима, к средо точию священных могил объединителей Руси, преемников завета Второго Рима после его падения. Завет же этот тожествен с пере данным Византиею Poссии еще при ее крещении, с заветом апос тольским и Христовым: «Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа!», то есть с заповедью всеобщего просвещения и умиротворения (ибо Пресвятая Троица есть совер шеннейший образец мира и согласия)». Этот завет Предкремлев ский Музей слышит непрестанно, а потому непрерывно и призы вается к выполнению его с Преемником долга и прав Кремля во главе — с Самодержцем, «стоящим в отцов место», и с учеными, призванными содействовать Царю в принятом его предшественни ком, святым Владимиром, обязательстве всеобщего обучения на * Статьи: «Что такое Ваганьково?» и «Почему Румянцевский Музей следует назвать Музеем Третьего Рима?».

252

В. А. КОЖЕВНИКОВ

рода, так как народ этот был крещен без необходимого предвари тельного научения, оставшегося, так сказать, в долгу, на веру его восприемника от купели. Эта общая отечественная обязанность подкрепляется для Предкремлевского Музея сверх того и заветом его основателя, канцлера Румянцева, выраженном в его девизе: «Non solum armis!» 20, точно так же, как и статуей Мира (Кановы) там же, как бы нарочно, поставленною 21. Последние годы служебной деятельности Николая Федоровича протекли в Московском архиве Министерства иностранных дел. Это почтенное учреждение оценило должным образом великого труженика и относилось к нему с тем чисто родственным чув ством, которое он старался внушать людям в течение всей своей жизни, но проявлениями которого от людей он был далеко не из балован. Это последнее место своих занятий он также ставил в тес нейшую связь с задачею восстановления всечеловческого братства и всемирного мира. Министерство иностранных дел в его ориги нальном уме превращается в министерство международных (следо вательно, ко всеобщему миру направленных) сношений и Между народного Дела. В этом именно смысле получает новое остроумное освещение деятельность московских предшественников Министер ства иностранных дел, старых Посольских приказов. Наконец, самое топографическое положение Архива, рядом с Предкремлев ским Музеем, дает Николаю Федоровичу новые поводы высказать ряд важных мыслей о необходимости сближения деятельности обоих учреждений на пользу общего дела: Предкремлевский Му зей, так сказать, суммирует миротворную задачу Третьего Рима применительно к самой России; Архив же Министерства Между народного Дела распространяет ту же задачу до размеров уже интернациональных, всечеловеческих. «После несомненно искрен него воззвания Русского Самодержца ко всемирному миру в цир куляре 12 августа 1898 г. для Министерства иностранных дел как бы уже нет более иностранцев, и оно отныне должно бы называть ся Министерством Международного Дела», то есть установления всеобщего мира путем восстановления всеобщего родства, забы того в прежних международных раздорах. Само собою понятно, какое значение приобретает с этой точки зрения Архив Министер ства как хранитель памятников прежних сношений и как воспи татель новых братских отношений между народами. Содейство вать такой «религионизации Mинистерства иност<ранных> дел» есть для всех его агентов и священный долг, высокая честь. Нрав ственная обязанность посланников и всех служащих при посольст вах заниматься изучением стран, в которых они служат, а с изуче нием связано и собирание предметов, в коих особенно ясно типично выразилась жизнь страны. Если бы благой пример, преподанный в этом отношении настоящим директором Московского архива

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

253

М<инистерства> и<ностранных> д<ел> (князем В. Е. Львовым), нашел себе последователей, Архив превратился бы в Международ ный Музей Мира, так как соединение наиболее дорогого каждому народу влекло бы за собою и внутреннее сближение народов. Воз вратить сердца народов друг другу и создать Музей, который был бы родным для всех народов, это и есть одна из задач Третьего Рима (cтатья «Министерство Международного Дела» 22 и другие на ту же тему). Таким образом, каждая данная местность в своих вocпoминa нияx, в собраниях исторических памятников и в своей современ ной деятельности, правильно определенной, становится в глазах нашего мыслителя высшим просветительным и образовательным учреждением — Музеем, приютом гения — хранителя родного, священного прошлого, но прошлого не мертвого не бездушного, а подобного «праху, имеющему восстати». Музей — это еще и Храм Воскресения, но он уже Храм Поминовения тех, кто имеет вос креснуть, кого должно и можно воскресить дружными совокупны ми усилиями сынов, не забывающих своего долга относительно отцов, даровавших им жизнь. Музей есть, следовательно, учреж дение не напоминательное только, но и активное; а если так, он не может ограничиваться областью одного исторического знания и вообще человековедения; служа последнему, он вместе с тем есть орган и естествознания, природоведения, изучения тех сти хийных сил, что причиняют разрушение, и притом изучения, не ограничивающегося пассивною любознательностью, а направлен ного на обладание этими силами, на победу над слепою неразум ною силою силы разумной, волевой и нравственной. В этом смысле Музей неразрывно связан с учреждениями для научного наблюдения и опытного расследования природы. Как сказано, это тот же Университет по ресурсам и средствам для уни версального познавания, но с целью иною, чем современные уни верситеты, проникнутые иным духом, жаждою не пассивносозер цательного знания, а проективного, активного, регулятивного. Ниже мы постараемся уяснить взгляды Николая Федоровича на задачи такого знания; здесь же ограничиваемся указанием на то, что он верил в полную осуществимость указанного сейчас сочета ния Университета с Музеем. Так, даже Предкремлевский Музей в его надлежащем виде был для него немыслим без учебного геоло гического рельефа и разреза земной коры на миниатюрном холме, служащем подножием Музею, и без метеорологической обсервато рии на его вышке. Если эти и некоторые другие проекты организации научного дела у этого благородного энтузиаста знания, вследствие его недо статочной опытности в вопросах практических, носили иногда ха рактер юношеского увлечения, сталкивавшегося с великими труд

254

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ностями для осуществления, то все же остается несомненным, что в основе его крепкой веры в достижимость универсального знания и в его всемогущество лежала идея великая, плодотворная и в бу дущем долженствующая осуществиться: идея органического слия ния человековедения с природоведением, исторического знания с естествознанием и внутреннего, стройного сочетания прошлого с настоящим для целесообразной, разумной и нравственной регу ляции жизни природы и жизни человеческой в будущем. III. ВОСПИТАТЕЛЬ И УЧИТЕЛЬ Самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистическифилософской заповеди «познай самого себя!», должны превратиться в исполнение заповеди «по знайте друг друга!» и послужить основани ем к исполнению высшей заповеди «люби# те друг друга!», в чем и состоит сущность воспитания.

Мы видели, что, по убеждению Николая Федоровича, музей не отделим от школы: «Если музеи должны быть везде, где есть уми рающие, то школы должны быть везде, где есть рождающиеся». Школьный вопрос и музейский, следовательно, только разные сто роны развития одного и того же общечеловеческого дела. Оттого школьный вопрос сосредоточивал на себе внимание Н. Ф. Федоро ва в течение всей его жизни. Он и практически много потрудился на педагогическом попри ще: вся первая половина его служебной деятельности отдана была преподавательскому труду. С 1854 года по 1868й он был учителем истории и географии в разных уездных училищах: в Липецке, в Богородске, в Угличе, в Одоеве, в Богородицке, в Боровске и По дольске. При тех условиях, в которых полвека тому назад находи лось преподавание в уездных училищах, конечно, было трудно и даже почти невозможно развернуть свои силы оригинальному уму и широкому научному кругозору преподавателя; но что свои обязанности он и на этом посту исполнял усердно и добросовестно — это мы имеем полное право думать на основании общих свойств его характера, а также и судя по отзывам его учеников. Есть даже повод предполагать, что многочисленные перемещения его по службе вызваны были его неумением мириться с такими порядка ми, которые оказывались несогласимыми с его строгими взгляда ми на школьное дело. Несомненно, наконец, и то, что непосред ственное и долговременное знакомство именно с низшею школою существенно повлияло на его принципиальные, общие убеждения в педагогической области.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

255

Школьный вопрос, по воззрению Н. Фча, составляет только часть несравненно более широкого, вернее, всеобъемлющего во проса о небратском состоянии людей, о причинах вражды между ними и о средствах восстановления мира в мире. Небратские отно шения друг к другу и все вытекающие из этого беды происходят оттого, что в людях утратилось сознание и чувство естественного родства (как и почему оно утратилось, будет изложено ниже), то гда как родство есть единственное естественное начало, из ко торого способны развиваться все дальнейшие правильные, здоро вые человеческие отношения. Бог и природа указывают нам на это. «В самом Боге есть родственные отношения, но нет гражданских»: высший из доступных человеческому уму образцов совершенней шего единения, Пресвятая Троица, есть образец родственности, в которой полная самостоятельность личности соединяется с полною взаимностью, с абсолютным согласием. Наиболее нравственное из воззрений на Бога, христианское, полагает в свою основу начало родственное, начало отеческой и сыновней любви. Сам Христос называет Себя «Сыном Человеческим», обозначая и людей тем же естественным и почетнейшим именем. «Христианство и есть усы новление отрекшихся от отечества и сыновства вновь Богу всех отцов», «помазание сынов для уподобления Христу в Его деле, для уподобления создавших смерть (чрез неродственные отношения) Тому, Кто создал жизнь (чрез исполнение сыновнего долга)» (ста тья «Сын Человеческий и дитя»). Христианство возвеличило и освятило чувство родства, как все объемлющего начала, рождающего все нормальные человеческие отношения; но оно не создало его: оно лишь восстановило это пер вичное, изначальное, естественное, «неистребимое влечение к себе подобным, эту неспособность отделять себя от всех других без чув ства боли, возникающей при сознании чуждости и при противо действии, противоборстве» (статья «Принцип взаимного влечения как отрицание заповеди: познай самого себя!»). Это влечение к себе подобным и есть «всемирная любовь, для которой так тяжело видеть иго и рабство, превозношение одних и унижение других», рознь родных, а через нее и гибель всех (там же). Это совершенно затемненное и искаженное ложными понятия ми и дурными страстями чувство еще живо, однако, в каждом ре бенке, и здесьто мы и можем проследить его естественность и кра соту. «Знание наше (а с ним и любовь) начинается с ближайших существ, с матери и отца или с тех, кто их заменяет, что для ре бенка безразлично. Расширение детского знания есть расширение круга родства: когда мы были малы, нам, детям, представляли всех людей как дядей и теток, для нашего же детского сознания эти дяди и тетки представлялись другими отцами и матерями; мы чувствовали не столько различие, сколько единство, так что во

256

В. А. КОЖЕВНИКОВ

всех людях мы чувствовали как бы одного отца, и только позднее, когда нас считают уже достаточно развитыми, чтобы посвятить нас в неродственные отношения, нам начинают называть чужими тех, кто казался сначала родным». Но в этом противоречии, почи таемом (к стыду взрослых) за прогресс, нет, к чести для человечест ва, печальной необходимости: истинно нравственным и единствен ным спасающим отношением к людям, превращенным в чужих, остается всетаки отношение первоначальное, детское, родствен ное. Среди гибнущего в безумной вражде человечества дитя оста ется возрождающимся воплощением всемирной любви, ясной за рей всеобщего спасения среди мрачных туч раздора и ненависти. Оттого так и возвеличило его Христианство. «Дитя с распростер тыми к миру объятиями на руках сходящей с небес Матери и есть то евангельское дитя, которым был прежде всего сам Сын Челове ческий и которое поставлено в образец всем сынам человеческим. Это определение есть образное пояснение и к самому концу Еван гелия; ибо чувство, вызывающее в ребенке этот любвеобильный жест (порыв к миру) нашло свое полное выражение в последних словах Евангелия: соединить все народы через научение и креще ние» (статья «Поклонникам Васнецова и отрицателям 19векового юбилея Рождества Христова») 23. Итак, «детственность есть абсолютная родственность», и изо всех влечений только она одна способна быть основою единства человеческого рода. Только проникнувшись этим святым чувст вом, только ставши (по словам Христа) «как евангельское дитя», окажутся и совершеннолетние способными воспротивиться чуждо сти, сохранить единство (cтатья «Принцип взаимного влечения»). «Если не будем, как дети, мы будем осуждены на вымирание; если же будем, как дети, то есть сохраним жизнь цельную, неповреж денную, непорочную, уделом нашим станет безусловная жизнен ность. Поэтому долгоденствие в Ветхом Завете и бессмертие в Но вом не есть награда за любовь, а естественное следствие» (статья «Всеобщая обязанность Востока и Китай»). «Вопрос о родстве не искусственный, а естественный; его нет надобности поднимать: он сам себя открывает и остается открытым от начала человека, даже от начала мира. Это вопрос неотвязчивый, не терпящий огра ничения; неродственность неминуемо превращается во враждеб ность. Если мы пожелаем ограничить круг родства семьей, то от этого чуждая нам неродственная сила, слепая, стихийная приро да, не исчезнет, да и семья не представляет для нее неприступной крепости: она проникает и внутрь семей, поднимает сынов на от цов, вооружает брата против брата; а потому нужно или вовсе от речься от родства или же признать его всемирность, и притом в строгом смысле, не ограничивая ее только настоящим, а призна вая свой родственный долг и по отношению к прошедшему, к тому,

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

257

“чего нет”, по выражению современного человека, то есть к тем, которые были и которых современные Каины не считают себя обя занными беречь, тогда как для сынов человеческих, верных заве ту Христа “будьте как дети!”, отказаться от долга к прошедшему, к отцам значит отказаться и от братства, от родственных отноше ний вообще» (статья «Сыны и дочери»). Всякую другую основу солидарности и единства между людьми, по мнению Н. Фча, надо признать искусственною и потому бес сильною, не достигающею цели. Так, прежде всего нельзя пола гать в основу и в охрану всемирного единства и согласия влечение половое, ибо оно в этом отношении не может быть признано за пер воначальное; наоборот, элемент соревнования, борьбы, вражды и исключительности присущ этому влечению, с демоническистраст ною силою; едва оздоровленная в родителях появлением чувства материнского и отцовского, эта сила возрождается в детях, иска жая их первоначальные сыновние и дочерние отношения к роди телям, заставляя изза чувственности забывать основное чувство. С другой стороны, нельзя создать всемирного братства и на от влеченном понятии человечности, на начале гуманистическом. Гу манизм, признавая, вопервых, за людьми чтото общее и называя иногда это нечто даже родственностью и братством, в то же время тщательно скрывает сыновство; а вовторых, признавая жизнь, он маскирует смерть, старается забыть ее, помочь забыть ее, или, вер нее, сыновний долг, вызываемый смертью по отношению к отцам. Под неопределенным словом «человек» скрыто первоначальное его название «сын человеческий» и «смертный», а вместе с тем затем нены смысл и цель жизни: борьба со смертью, завоевание бессмер# тия и восстановление жизни. «Старательно прикрыв долг жизни, гуманизм дает людям право на наслаждение жизнью; забывая о священном “Memento mori!” поощряет к легкомысленному “Me# mento vivere!”» 24 (статья «Размаскирование гуманизма, деизма, атеизма и философии вообще, то есть секуляризма»). «Гуманизм (упрощенная, облегченная нравственность) в связи с деизмом (уко роченной и облегченной религией) — это начало секуляризации, минимум религии; гуманизм же в союзе с атеизмом — это ее пол ное отрицание, максимум неверия» (там же). Но и в нравственном отношении гуманистическим понятием о «человеке», которому будто бы «ничто человеческое не должно быть чуждо», искажает ся и постепенно искореняется чистое начало детcтвенности: вместо сосредоточения на укреплении и развитии родственного, сыновне го чувства, приводящего ко всемирной любви, «гуманизм требует сохранения всех слабостей человека, не исключая и его животнос ти, требует даже увеличения их, выражая это в неопределенной форме развития всех сил и способностей» (статья «К пасхальным вопросам») 25.

258

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Целью этого стремления и его результатом является столь же лательное с точки зрения гуманизма всестороннее и наибольшее развитие личности, которое, однако, могло бы быть цельным и здоровым тогда только, когда оно приводило бы людей к согла сию и единству. К сожалению, оно идет пока на пользу усиления индивидуальности, а не солидарности, влечет не к сближению и общению, а к обособлению. Гуманистическая, секулярная этика и педагогика стремятся создать автономного, самодовлеющего субъ екта, ради полноправия, вернее, произвола и всесилия или наси лия которого отринуто все остальное («М. Штирнер и Ницше»). В этих усилиях светская этика и педагогика опираются на ин дивидуалистическую секулярную философию, исходящую из древ него правила «познай самого себя!» и нового Декартова «Cogito, ergo sum» 26. Но «познай самого себя!», понимаемое в смысле «пре имущественно себя», неизбежно выражается в отвлеченное «по знай только себя!» (Кант, Фихте) и в практическое «знай только себя!» (Штирнер, Ницше). Ничуть не надежнее и краеугольный камень мудрости «отца новой философии» (Декарта): «Только вы деляя, изолируя себя от других, мы можем сказать: “мыслю, чув ствую, желаю, действую, ergo существую” (Декарт же не требовал даже полноты и единичных сил и способностей для обоснования всей мудрости, довольствуясь одним мышлением и тем полагая начало изолированию философии от жизни). В этом выделении субъекта и его жизненных функций от остальных людей, в этом противопоставлении его им и всему миру дано уже принципиаль ное не только оправдание неродственности, но и узаконение розни; тогда как для сознания, еще не утратившего чувства родственного единства с себе подобными, философское обоснование своего лич ного бытия мыслимо не иначе, как в форме сосуществования: я сознаю, я сочувствую, я соболезную, сорадуюсь, содействую, “ergo сосуществую”» (статья «Принцип взаимного влечения, как отрицание заповеди “познай самого себя”»). Гуманизм, таким образом, есть фальсификация родства: брат ство без отечества или с отречением от отцов и есть извращение родства, вытеснение отцов сынами, хамитизм, превращение из сы нов человеческих в блудных сынов, забывших отцов. «Блуждание в мысли и есть философия; блуждание же на деле есть история как взаимное истребление, или история, какою она была и есть, но не та, которою она должна быть» (там же). Наоборот, «отречение от гуманизма как фальсификация родства» есть первый шаг к спа сению от культуры, то есть от искусственного, насильственно вы званного склада жизни, ведущего к вырождению человеческой природы и к истощению природы вообще; это отречение есть со знание недостаточности цивилизации не в смысле просвещения, а поскольку она есть гражданственность, а не братство. Это созна

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

259

ние недостаточности и прогресса не в смысле совершенствования, а поскольку он умышленно или невольно оказывается оправдани ем и даже поощрением разлада сынов с отцами, забвения первы ми вторых или пренебрежительного, либо враждебного отноше ния последующих поколений к предыдущим (статьи «Гуманизм и хамитизм» и «О злом хамитизме как болезни нашего века»). В противоположность всему этому, задача воспитания состоит в восстановлении чувств и отношений родственных, сыновних, а через них и братских между людьми, ставшими друг другу чужи ми. В основу свою, следовательно, воспитание полагает не биоло гическое, а антропологическое начало, не гражданскиюридиче ское и экономическое, а этическое, не отвлеченно и неопределенно гуманистическое, а простейшее, естественное, всем известное, каж дому понятное, — родственное. Естественное воспитание не созда ет какогото искусственного человека, как и не придумывает, не сочиняет нового порядка для общежития; «задача воспитания и его метод — гевристические, восстановительные»: они возрож дают ту родственную любовь, которая в каждой семье, не обратив шейся в уродство, есть изначала, и расширяют ее до размеров люб ви народной, международной, всемирной. С торжеством этого чувства должны сами собою пасть несовер шенные типы общежития: военный, юридический, экономиче ский. Первый есть очевидное, нескрываемое, грубое искажение начала родства; в нем вся деятельность сводится к нападению и за щите. И однако, этот строй еще имеет выход в благотворную сто рону, если ему, как увидим ниже, даны будут должное направле ние и цель, то есть, если воинственная энергия, нападение, борьба и защита будут применяться не к себе подобным, не к родствен ным нам существам, а к неродственным, враждебным нам, сле пым, разрушительным силам природы для защиты от них, для борьбы с ними и для победы над ними посредством разумной регу ляции. Юридический же тип общества, несмотря на свою кажу щуюся благопристойность, в сущности, ничуть не лучше военно го, от которого он разнится только более замаскированными формами раздора и вражды. «Юридические памятники небрат ских отношений: закладные, купчие крепости, неустоечные запи си, сохранные расписки, заемные письма, векселя и вообще всякие крепостные, явочные и домашние акты — имеют тот же самый смысл, что и крепостные стены, окопы, рвы, заставы, рогатки и всякие другие преграды и ограды; только наши современные спутники раздора и эгоизма проникли даже внутрь семьи: они не останавливаются уже и перед стенами родного дома, как это было прежде. Потомки будут, конечно, дивиться, как могли даже са мые близкие родственники ограждаться друг от друга рядными записями, раздельными, отказными и другими актами», свиде тельствующими о малой любви и о большой подозрительности.

260

В. А. КОЖЕВНИКОВ

С другой стороны, нетрудно показать превосходство нравствен ного порядка и над экономическим, или же, лучше сказать, их полную противоположность. «Промышленный тип общества (по убеждению Н. Ф.) — это уже не искажение родства, а совершенное его отрицание; общая деятельность в нем если и допускается, то лишь как неизбежное зло, “лишь как необходимость для сдер живания частных действий отдельных лиц в должных границах” (Спенсер). В противоположность этому порядку отличительная черта семьи (конечно, не искаженной) есть отсутствие в ней как юридических, так и торговопромышленных отношений. Так, по крайней мере, должно бы быть; на самом же деле внесемейная жизнь вносит свою заразу и в семью; семьи по отношению друг к другу являются уже не нравственными, не родственными лица ми, а юридическими, а потому и дети, выступая из семей, отно сятся друг к другу, как чужие». «На проявление этойто чуждости и должно обратить внимание воспитания и, особенно, на чуждость и вражду, вызываемые ве щью, то есть экономическими отношениями. Поводов к тому встретится весьма много даже и в школе… Нельзя, конечно, требо вать или приказывать, чтобы ученики не считались между собою по отношению к вещам; но можно и должно при каждом удобном случае указывать им, что ссориться изза вещей унизительно, что это измена христианству, отечеству и братству. Вся история, как извращение родственного союза в юридический, есть результат именно такой измены христианству, измены торгашеской, вы званной приманкою наживы. Недостаточно, следовательно, за прещать торговые отношения в школе как неуместные; они недо пустимы в ней как нарушение святости школы, ибо она — храм только родственных, только сыновних и братских чувств, и задача ее в том и состоит, чтобы юридические и экономические отноше ния изменить в родственные». Какою бы скептическою улыбкою ни встречали люди так назы ваемого «делового» склада эти мысли, им невозможно отказать не только в благородной красоте, но и в нравственной убедитель ности. Исполнимыми же казались они Николаю Федоровичу благо даря его возвышенному взгляду на призвание и обязанности роди телей и учителя по отношению к школе. Школа не может обойтись без самого близкого участия родителей, которые должны пожерт вовать своими материальными благами для блага детей. «Забота о приобретении богатства в ущерб непосредственной заботе о де тях есть порок, обыкновенно признаваемый терпимым, а иными возведенный даже в добродетель; на самом же деле это глубокое падение, ересь основная, отчуждающая сына от отца, ересь ариан ская, разрушающая божественное единство… Наоборот, чем пол нее будут родители объединяться в общем благе воспитания своих

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

261

детей, тем успешнее будет достигаться и объединение воспитанни ков. С другой стороны, близкое и все возрастающее участие роди телей в деле воспитания будет влиять образовательно и на самих отцов, будет делать из них одного отца. Торговые, юридические, гражданские отношения уступят место новым отношениям бес корыстным, душевным, и такая замена станет началом прогрес сивным, началом союза душ, психократии. В тихой радости, ко торой мир не может дать, и возможной только при всеобщем согласии, нельзя будет не признать действия обещанного Христом ДухаУтешителя». Воспитательная задача учителя по существу ничем не отличает ся от родительской: для учителя его воспитанники те же сыновья; добровольно усыновляет он их, по любви к ним, ради спасения их. Оттого и вся деятельность его получает характер подвига искупи тельного. При существующем даже в школе преобладании юриди ческого строя над нравственным учитель поставлен в печальную необходимость ограждать началом обязательным — законом, пра вилами — то, что должно бы всегда вытекать из начала нравствен ного, из добровольного исполнения долга. Обязательные правила для учения, принудительные для поведения, к несчастью, пока остаются неизбежными; «но на обязанности учителя лежит объяс нять ученикам, что закон, по выражению истинно божественно вдохновенному, “преступления ради приложися”; что применение закона, то есть принуждение во имя его, есть, собственно говоря, злое дело; потомуто и нужно избегать всего, что может вынудить применение закона. Можно быть уверенным, что дети, если они не совершенно уже испорчены, легко поймут, что суровый, неумо лимый закон, по которому нельзя ни просить прощения, ни про щать, не есть благо и что отношения детей к матери, к отцу, а братьев между собою выше и чище отношений между взрослыми, отношений гражданских…» «Единственное средство у учителя смягчить суровость закона — это самому добровольно подвергнуть ся одной с провинившимся участи, принимая, так сказать, на себя грех, зависевший, быть может, от врожденного недостатка способ ностей ученика. В таком действии учителя есть нечто подобное делу самого Спасителя, ХристаИскупителя, хотя, строго говоря, учитель никогда не может считать себя совершенно невинным в неуспешности и даже в дурном поведении учащихся. Постепенно противопоставляя юридическому нравственное, учитель будет ве сти воспитанников путем, которым должны следовать и взрослые, вся будущая история, если она из слепого, неразумного хода со бытий превратится в сознательное и нравственное деяние». «Подобным же образом можно убеждать детей и в превосход стве нравственного порядка над экономическим. Нельзя, конечно, вполне оградить школу oт вторжений в нее последнего; нельзя

262

В. А. КОЖЕВНИКОВ

действовать принудительно и в том случае, когда учащиеся более состоятельные не хотят поделиться с нуждающимися товарищами или одолжить их; но в этом случае учитель может устыдить нежа лостливого воспитанника, подарив нуждающемуся то, в чем отка зал ему товарищ, наглядно таким образом подтверждая, что задача воспитания состоит в замене торговых отношений родственными. Если же учитель неспособен поступиться вещью для детей, в та ком случае он недостоин и быть учителем: учитель добрый душу свою полагает за детей». И что такой учитель возможен, это Н. Ф. доказал своим соб ственным примером. Нам известны не только благодарные воспо минания о нем его бывших учеников, но и едва ли часто встречаю щийся случай, когда один из таковых, не видавший его многие годы после окончания школы, сам уже в немолодом возрасте, в тяжелую минуту жизни, в поисках не за материальною, а за нрав ственною помощью, не нашел ничего лучшего, как издалека обра титься к нему за важным советом исключительно под влиянием ранних впечатлений о нем, как о совершенном наставнике. Мы имеем доводы думать также, что частые перемены мест службы Николаем Федоровичем в училищах вызываемы были невозмож ностью, по окружавшим его обстоятельствам, исполнять свой долг учителя с той идеальною строгостью, которую он считал необхо димою. Нам известны случаи мужественной защиты им учеников перед начальством, введенным в заблуждение, и притом с риском самому лишиться места. А до какой степени он готов был при менять к себе правило всем делиться с нуждающимся учеником, доказывает следующий пример. Узнав, что у одного из бедных уче ников болен отец, а денег на лечение не хватает, Н. Ф. отдал уче нику для этого дела все свои деньги; когда же больной умер и не на что было хоронить его, Н. Ф. продал свой вицмундир, выручку отдал ученикусироте, а сам явился на урок в настолько ветхой одежде, что случившийся, как нарочно, в этот день в школе приез жий начальник был изумлен невозможным костюмом преподавате ля, и когда тот отказался объяснить причину своей кажущейся неряшливости, предложил ему выйти в отставку, на что Н. Ф. охотно согласился бы, если бы директор училища не поспешил разъяснить начальству особые свойства странного преподавателя 27. Впрочем, даже и этот идеалист педагогики был убежден, что усилия родителей и учителей останутся малоуспешными, если им не будут помогать сами воспитанники: суметь привлечь к задачам воспитания самих воспитываемых — вот в чем главная тайна пе дагогического дарования. Практически это сводится на вопрос о школьной дисциплине. Что же такое школьная дисциплина? Обыкновенно она понимается в смысле точного исполнения уста новляемых правил, и нельзя отрицать необходимости даже этой

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

263

внешней, поверхностной, искусственной дисциплины до тех пор, пока в общественной жизни юридическое преобладает над нрав ственным. Поэтому школа должна непременно дать учащимся полное понятие как о законе Божием, так и о законе гражданском. Но определение закона, которое в настоящее время дается в шко ле, остается совершенно отвлеченным, для большинства непонят ным и почти для всех не оказывающим никакого влияния на пове дение. В остроумной статье «Аттестат или пятерка из поведения» 28 Н. Ф. показывает бесплодность даже точного последования прави лам дисциплины, если она ограничивается одним внешним и ме ханическим их выполнением. Наружная дисциплина получает цену тогда лишь, когда становится пособием внутренним, сред ством развития того сообщества душ, той «психократии», созда ние которой и составляет назначение школы. «<…> Другим, не менее важным вспомогательным средством к тому же будут учени ческие заметки и сочинения. Обучение словесности имеет между прочим целью дать возможность и привить умение письменно от мечать замеченное в себе, сообразно с классификацией чувств, же ланий и вообще эмоций, признанной за наиболее полную и удоб ную. Отметки эти составили бы несомненно научное приобретение, как наблюдение над развитием множества юных душ; в нравствен ном же отношении они получили бы высокое значение исповеди, которая как таковая должна носить самый священный характер, отличаться совершенной правдивостью как материал для создания будущего общества, для вступления каждого в Церковь. Исповедь же эта, ставши в школе общественною, общеизвестною, окажется для соучеников средством взаимознания, а через это получится возможность и к рациональной группировке их, по мере накопле ния данных психологических, физиологических и патологиче ских, так как даже и болезненные свойства каждого должны быть непременно принимаемы в расчет. Таким образом самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистическифилософской заповеди “познай самого себя” (то есть только или преимуществен но одного себя), превратятся в исполнение заповеди “познайте друг друга!” и послужат основанием к исполнению высшей запове ди “любите друг друга!”, в чем и состоит сущность внутренней дис циплины». Соединенное с воспитанием и обучением всестороннее исследо вание воспитанников ими самими и наставниками не ограничит благодетельного влияния своего пределами школы; оно перенесет его и на последующую за школьным возрастом жизнь; оно помо жет создать объединение различных функций человеческих орга низмов в такой степени, чтобы каждое занятие человека требовало и достигало участия и взаимодействия всех способностей его ума, сердца и воли, без чего субъект бывает вынужден искать или дру

264

В. А. КОЖЕВНИКОВ

гих занятий, следовательно, разделяться и ослаблять свою энер гию, или же искать развлечения. Только этим способом можем мы надеяться устранить в будущем то разделение науки и практиче ской деятельности, благодаря коему современная жизнь слагается в бездушное общество обособленных специалистов, между которы ми нет внутренней связи и у которых степень их преданности сво ей специальности пропорциональна степени их отчуждения друг от друга и взаимного непонимания. Противоположность бездуш ному и бессердечному обществу и составляет психократия, образу ющаяся из союза отцов и сынов, а следовательно, и братьев. Таковы главные мысли Николая Федоровича о воспитании. Мы видим, что в основу их положены великие начала родственности и добровольности; все внешнее уступает место внутреннему, все искусственное — естественному, все принудительное — свободно му нравственному влечению, все разрозненное и обособленное — соединенному и объединенному в форме полного, высшего, полю бовного согласия. На тех же началах основаны и его проекты все общего образования: в них учитель остался в совершенной гармо нии с воспитателем. Задачи образования, просвещения или, как предпочитал, выра жаться Николай Федорович, познавания, рассматривались им все гда в неразрывной связи с задачами воспитания. «Знание само по себе,— говорил он,— не может служить целью; оно лишь средство к достижению высшей цели, цели самой жизни». Не говоря уже о том, что знание ради одной любознательности было бы только облагороженным видом бесцельного занятия, оно, так поставлен ное, не в состоянии дать конечного удовлетворения людям как су ществам нравственным; знание раскрывает нам только то, что есть при совокупности настоящих, наличных условий, то есть только реальную действительность при данном положении вещей. Но существующее положение вещей и благо (в особенности нрав ственное благо) не одно и то же; они далеко не совпадают. Даже совершенное знание того, что есть, не в состоянии дать нам мир совершенный; наоборот, оно должно было бы повергнуть челове чество в скорбь, которая была бы беспросветною и безнадежною, если бы на таком знании можно было остановиться, если бы тре бования нравственного блага, не совпадающие при существующем порядке вещей с действительностью, не указывали знанию иного, высшего назначения: стать из пассивного проективным и актив ным, перейти в дело, в преобразование существующего в должен# ствующее быть. Воспитание есть подготовка этого дела в области чувств, воли и характера; обучение, образование, познавание дают ему средства к осуществлению. Первое из этих средств — всеобщность и обязательность обра# зования. Этот вопрос, столь усердно обсуждаемый в наши дни, Н. Ф. Федоров решал совершенно своеобразным путем.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

265

«Вопрос о цели существования (выражаясь его подлинными словами) связан с делом самодержавия, в коем, как воспреемни честве и душеприказчестве, заключается весь вопрос о воспита нии и образовании, об их всеобщности, задаче и цели». Не вдаваясь здесь прежде времени в изложение воззрений Н. Фча на самодер жавие по существу, мы ограничиваемся пока указанием на то, что для него, ставившего вопрос о всеобщем спасении в зависимость от восстановления всемирного родства, самодержавие представля лось единственной формой государственного строя, способной привести к всечеловеческому объединению. «Для восстановления братского единения, для истинного рас ширения и сохранения его в роде человеческом, а также и для ру ководства братским союзом сынов умерших отцов в общем деле отеческом, в деле, вызываемом утратами (смертью), требуется на местник, всеобщий душеприказчик, “стоящий в отцов место” (как выражались наши предки, так и понимавшие высшую власть). Это и есть самодержец. Самодержец, как стоящий в отцов место, в венчании на царство получает от Бога отцов, Бога Троичного, выс шее освящение, делается орудием Божественной воли, чтобы ру ководить делом всех сынов человеческих, объединяя их в деле по образу Бога Триединого». «Высшее назначение самодержавию дает православие, так как дело самодержавия не ограничивается одним внешним, неполным умиротворением. Для умиротворения же внутреннего было приня то христианство, по желанию и самого народа, инстинктивно, по видимому, чувствовавшего глубоко скрытое в христианстве все мирное родство. Христианство было принято Русью в его высшей, византийской форме всемирного печалования о жертвах розни и гнета, то есть о всех умерших и умирающих. Это печалование, од нако, в отличие от так называемой “мировой скорби”, ограничива ющейся одним нытьем, требует дела (за неисполнение которого и погибла Византия) <…>» (статья «Самодержавие» в газете «Ас хабад», 10 июля 1901 г. № 191) 29. «<…> Русский народ был крещен без оглашения, без научения, как крестят младенцев; он пошел к купели по приказанию князя, но какого князя? того, который на самом себе, на деле показал, что такое христианство. Какой катехизис, какой аргумент мог быть сильнее такого примера?.. Народ наш, у которого все лучшее делалось сообща, который предпочитал не только жить, но и уми рать вместе, “всем заодин, всем как один”, мог и креститься не в одиночку, а лишь в общей купели, имея общим своим воспреемни ком князя, как общего отца, стоящего в отцов место». Эти два об стоятельства: крещение без оглашения, на веру князя и сообща — определили сами собою великую задачу самодержавия. «Самодер жавие как восприемничество есть принятие на себя долга за вос

266

В. А. КОЖЕВНИКОВ

принятый народ, долга, заключающегося в осуществлении чаемо го, в осуществлении явном, действительном того, что до христиан ства было лишь прообразованием. Самодержавие приняло на себя долг, обязанность приготовить народ, сделать его способным к осу ществлению на самом деле того, что при крещении, миропомаза нии и других таинствах совершается таинственно. <…> Самодер жавная власть, в отца место стоящая, есть сила воспитывающая, то есть ведущая к совершеннолетию». <…> «Власть, соединив воинскую повинность со всеобщеобяза тельным образованием, введет всех сынов человеческих в дело по знания и управления текущими явлениями природы для восста новления прошедшего (отцов). В этом заключается последний и окончательный проект всеобщего, обязательного и вместе с тем добровольного образования, учения и дела, осуществление которо го и приведет к тому, что царь вместе с народом будет воистину самодержцем, властителем, управителем слепых сил природы, ее царем, царем не душ, как папа, а материи и силы, повелителем внешнего, материального мира, освободителем от закона юриди ческого и экономического и, наконец, восстановителем господства нравственного или (что то же) родственного закона» (статья «Ответ на вопрос: “Что такое Россия?”» в «Асхабаде» 1901 г. № 187) 30. <…> Возводя всеобщее образование в высшую обязанность са модержавия, называя самодержца «не только инициатором всеоб щего обучения, но и предводителем ученых», Н. Ф. возводит, с другой стороны, в обязанность ученым и всей так называемой ин теллигенции сотрудничество с царем и народом в этом всечело# веческом деле, причем на долю ученых выпадает почетная задача стать учителями народа. Такою постановкою вопроса о всеобщем образовании решаются и главные затруднения по его осуществле нию, обыкновенно возникающие при иных способах решения. Из вестные трудности — где взять средств и учителей для всеобщего обучения? — не существовали для нашего радикала, устранявшего их своим любимым началом добровольного и бескорыстного труда. «Для совершения этого дела, — говорит он, — для исполнения это го долга нужно принести в жертву и имущество, и жизнь, то есть к обязательному налогу присоединить добровольный, а интелли генция, кроме того, должна к обязательной службе присоединить и добровольное учительство» («Самодержавие» — [«Асхабад», 1901,] № 192). Аттестат об окончании учебного курса означает, по мнению Н. Фча, что ученик «не только знает то, чему его учили, но и может передать это знание другим, может сам научить; если же он действительно других научил, он заслуживает высшей от метки в успехах и поведении как свидетельства о том, что он, бу дучи еще учеником, становился уже и учителем. По окончании же курса быть учителем, то есть уметь передавать знание (и умно

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

267

жать его) есть не отличие, а необходимая принадлежность окан чивающего курс, обязанность всех окончивших его; кончать же его успешно должны бы все, кроме страждущих болезнью слабо умия, на исцеление коего медицина должна обратить особое внима ние. При таком естественном ходе учения и обучения не было бы необходимости в особых педагогических институтах и учитель ских семинариях: долг всех умственно зрелых быть учителями — такой же всеобщий, как право зрелых физически быть братьями и отцами, то есть всеобщий долг учительства есть абсолютно необ ходимое условие участия всех во всеобщем деле и успешности это го дела» (статья «Размышления над аттестатом»). Итак, «положить начало просветительному строю в государ стве лежит на обязанности интеллигенции, и потому сам собою является вопрос: приготовлена ли к этому интеллигенция, может ли она положить такое начало?» Ответ на этот вопрос возможен лишь отрицательный, потому что интеллигенция долгое время была всецело, а в большинстве случаев и поныне еще одержима себялюбивым стремлением к центру и вверх, то есть к служению сильным, избранным и властным и к увеличению своей личной силы и власти, к фортуне, к карьере, между прочим и ученой. Но где же та сила, которая могла бы дать толчок, способный изме нить это стремление, направить интеллигенцию из центра к окра инам, сверху вниз, от группы немногих привилегированных, раз витых, высоко или счастливо поставленных ученых к великому множеству обездоленных в области знания, к душам «во тьме си дящим»? «Необходим нравственный переворот в интеллигенции, необходима высшая школа, которая приготовила бы ее к деятель ности в низшей, превратив заботы о материальных интересах в за боту о самом существенном, о воспитании и образовании всеоб щем» (статья «О задачах воспитания и образования»). <…> И власти, и обществу, и ученым специалистам, и всей интел лигенции пора бы проникнуться сознанием, что никакая высота служебного положения и никакие ученые заслуги и труды не из бавляют никого от учительского служения именно в области пер# воначального обучения, что отбытие этой службы (конечно, добро# вольное) такая же нравственная, ничем не заменимая обязанность, как и воинская всеобщая повинность, которая к тому же, по убеж дению нашего мыслителя, неразрывно связана с вопросом об об щеобязательном образовании. Воспитание сознания этого долга в интеллигенции должно бы быть существенною нравственною обязанностью университета, за дача которого, как и государства, как и церкви, состоит в прекра щении внутренней розни и разделения на ученых и неученых, в объединении всех для расследования причин небратства и враж ды и для приискания средств к их устранению (статья «Универси

268

В. А. КОЖЕВНИКОВ

тет, каким он должен быть»). Но откуда ждать единства между учеными и неучеными, когда глубокая пропасть отделяет их друг от друга во всем их миро и жизневоззрении? Как возможно в на стоящее время просвещение цельное и всеобщее, «когда само про свещение, сам свет стал вопросом, ибо то, что одни называют све том, противникам их кажется тьмою?..» <…> (статья «Всеобщее обязательное обучение как вопрос международный»). Всеобщего спасения нечего, следовательно, ждать от людей расслабленных сомнением. Но столь же тщетно было бы ждать его и от верующих, довольствующихся одною субъективною верою: несокрушимые в черте своего собственного внутреннего духовного опыта, они бессильны сообщить свою непосредственную убежден ность тем, кому этот опыт чужд, у кого нет настроения для вос приятия света веры. Взаимодействия дружного и объединенного между двумя группами лиц, живущими разными чувствами, как бы в двух разных мирах, быть, следовательно, не может, а без все общности желания и усилия нет и всеобщности спасения. Прими рение между верующими и неверующими станет, однако, возмож ным, если за веру признаем «осуществление чаемого», исполнение воли Божией («да будет воля Твоя!»), пришествия Царства Божия («да приидет Царствие Твое!»), бессмертия, воскресения («чаю вос кресения мертвых и жизни будущего века»): тогда вера, не остава ясь более бездоказательною субъективностью, но не довольствуясь и отвлеченною объективностью, станет проективною, даст свое реальное, универсальное доказательство не мышлением, не пред ставлением только, не одним внутренним невидимым чувством, не таинственными видениями в далях мистического полусвета, но и действием, но и фактом, осуществлением самого чаемого. «Сим вол Веры» будет исповедан не устами одними, а исполнен жизнен но, «Молитва Господня» свершится на небеси и на земли, и в тор жествующем славословии истины («Аминь!») сольются умы и сердца и сомневавшихся, и веривших. До тех же пор пока наука с одной стороны, вера — с другой из пассивных, созерцательных не станут активными и проективны ми, невозможно надеяться на примирение ученых с неучеными, а следовательно, и светской школы с духовною: разлад двух разумов и двух сословий будет неизбежен, и «в то время как для одних началом премудрости будет страх Господень, для других отрица тельная критика, хула, будет началом премудрости, и в особенно сти хула на предков» (статья «Об университете как отживающем учреждении, увековечивающем несовершеннолетие»). <…> Но участь народного образования, по мнению Н. Фча, за висит не от одного интеллигентного класса, но и от отношения к этому делу всего общества, решительно всего; ибо школа есть ко лыбель будущего всеобщего спасения, а таковое может осуще

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

269

ствиться только всеобщим участием во всеобщем труде, и притом добровольном. Эти два начала, всеобщность и добровольность, не престанно привлекали к себе мысли и чувства Н. Фча, и он глубоко верил в их конечное торжество, по крайней мере в среде истинно русской; этой надеждою, можно сказать, и жил. Вопреки теории преступной толпы, теории, получившей такую известность после более остроумных, чем осторожных работ Зигеле, Тарда 31 и др. писателей, наш мыслитель находил это учение неприменимым в его слишком смелых обобщениях к русскому народу, в истории которого рядом со случаями понижающего влияния толпы на нравственный уровень личности существует множество несрав ненно более крупных и убедительных примеров повышающего, облагораживающего влияния сообщества, и, если хотите, даже толпы, но такой, которая именно в силу этих своих способностей никак не может быть подведена под данное ей на Западе нелестное определение. И это положение применительно к русской жизни прошлой и отчасти настоящей настолько верно, что не будет пара доксом утверждать, что почти все лучшее в жизни нашего народа было плодом именно дружного, соединенного и объединенного действия, и что, несмотря на бесчисленные проявления раздора в нашей истории, идеалом оставалось все же братское согласие, ко торое духовными и светскими наставниками и руководителями народа возводилось в неизменный образец государственного по рядка и частной нравственности, как это до очевидности ясно из летописей наших и всей учительной литературы, в которой нельзя указать ни единого примера оправдания индивидуализма и эгоисти ческой политики, которых мы так много видим на Западе, особен но в века Возрождения, то есть именно в ту пору, когда складыва лись начала строя новой европейской культуры *. Проявления объединяющего стремления в народной массе Н. Ф. усердно ста рался отыскивать и сопоставлять как из области прошлого, так и из современного народного быта, живо интересуясь поэтому вопро сами об общине, о сельском «мире», об общих мирских работах, мирской благотворительности, помочах и толоках, мирских по винностях, о молитве, покаянии и поминовении «всем миром» и о разных других сходных чертах русского народного характера, дале ко еще не вымерших. По той же причине поднял он заброшенный исследователями родной старины вопрос об обыденных храмах. В благочестивом обычае наших предков создавать единодневно храмы всеобщим, даровым и добровольным трудом, преимуще ственно в годины великих общественных бедствий, он видел выс * Беглый очерк проявлений этих сторон нашего народного характе ра я пытался дать в своих «Севернорусских думах и впечатлени ях» (Русский вестник. 1899. № 10, 11 и 12).

270

В. А. КОЖЕВНИКОВ

шее, совершенное проявление духа истинной братской любви, вы ражающейся в смирении, покаянии, забвении корысти и распрей, в слиянии всех «в одно сердце и в одну душу», так что «хотя бы на один день воля Божия являлась исполненною на земле, как на небе, и имя Божие сливалось не устами только, но и делом свя щенным, выполняемым в духе Бога Триединого. Бога любви, мира и согласия». Николаю Федоровичу удалось не только привлечь мно гих к исследованию вопроса об обыденных xpaмax *, к собиранию сведений о них (в ответ на воззвание, опубликованное в «Чтениях Имп<ераторского> общ<ества> ист<ории> и древ<ностей> рос с<ийских>», и в отдельных оттисках, Москва 1893 г. 32, на которое поступило несколько интересных ответов, между прочим, из глу хих углов Севера); ему удалось даже возбудить вопрос о возобнов лении этого благочестивого обычая старины: так, по поводу пред стоявшего празднования 500летия со дня кончины Преп. Сергия Радонежского, в «Московских ведомостях» (1892 г. № 254) появи лась статья «Храм Св. Троицы при Румянцевском Музее», автор которой предлагал воссоздать во имя двух великих чтителей Три единого Бога, Святителя Николая и Преподобного Сергия, малый деревянный храм Пресв. Троицы в возможно точном подобии Сер гиева храма Св. Троицы, причем храм предлагалось создать одно дневно, добровольными жертвами денег, материала и разнородного труда 33. Мысль эта, сочувственно поддержанная в статьях «Рус с<кого> обозрения» (1892 г. август, с. 758) и «Моск<овских> ве домостей» (17 сент. 1892 г. № 258) и вызвавшая даже довольно крупное пожертвование (1000 рублей) на постройку такого храма, была отложена «за неполучением официального утверждения» (Моск<овские> ведом<ости>. 23 сент<ября> 1892. № 264). Начало всеобщности и добровольности труда на общее дело на правленного, воплощавшееся в истории возникновения обыден ных храмов, Н. Ф. находил вполне применимым к вопросу о всеоб щем обязательном образовании. Как в старину храмы, так в наше время школы должны бы являться на свет таким же дружным, согласным общим усилием, создаваться «всем миром», учеными и неграмотными, богатыми и убогими, объединенными в деле, равно необходимом для всех. В осуществимость такого труда Н. Ф. глу боко верил. Можно себе поэтому представить, какова была его радость, когда ему пришлось узнать о школе, которая и возникно вением своим, и ростом была почти всецело обязана такому добро вольному, бескорыстному общему труду. Этот скромный по своим * Относящиеся сюда труды С. А. Белокурова и других лиц сопостав лены мною, по указаниям Николая Федоровича, в моей статье «Обыденные храмы в древней Руси» (Русский вестник. 1900. Ян варь).

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

271

размерам, но величавый по нравственному значению пример был преподан в селе Мордовском Качиме, Городищенского уезда, Пен зенской губернии, где крестьяне для основания школы пожертво вали бесплатно необходимый материал и свой труд по доставке его и постройке здания, в чем им помогали, насколько юных сил хва тало, даже детиученики, тогда как воспитанники другой школы соседнего села Русского Качима приобрели вскладчину картину «Отрок Христос во храме» и поднесли ее новой школе в день ее освящения, причем следует заметить, что и вторая, сейчас упомя нутая школа построилась также благодаря даровым «помочам» крестьян и также в сотрудничестве с детьмиучениками, тогда как вся классная мебель была сделана собственноручно священником преподавателем («Пензенские епарх<иальные> ведомости», 1892 г. № 20, часть неофициальная, c. 854–860; 1893, № 14, с. 549– 552. См. также отчет о состоянии церковноприходских школ Пенз<енской> епархии 1891–92 гг. и отчет о деятельности Совета Иннокентиевского просветительного братства о состоянии цер к<овно>прих<одских> школ за 1892–98 гг.). В этих школах Н. Ф. нашел осуществление и другого своего воспитательного про екта, бескорыстный, высоко добросовестный преподавательский труд целой почтенной семьи: местного священника и его двух сы новей, из которых один, академик и магистр, как бы воплощая в себе взгляды Н. Фча на просветительную роль истинного интел лигента, не погнушался вернуться в родное село, чтобы здесь, в деревенской глуши, отдаться всей душой скромному, но великому делу обучения народа, тогда как некоторые ученикикрестьяне окончившие курс в этой школе, становились сами преподавателя ми, помощниками учителей и, в случае нужды, их заместителя ми, опять точьвточь согласно с вышеизложенными воззрениями Н. Фча на этот предмет. Неудивительно, что появление такой школы, осуществившей на себе также его мечты о внутренней дис циплине и ее влиянии даже на взрослых, на родителей (Отчет за 1891–92 г., c. 51–52, 41–43), трогало его до глубины души, и он всячески старался привлечь внимание других к тому, что сам на зывал «Качимским событием, новою эрою в истории просвеще ния» 34. Само собою понятно, что при взглядах на необходимость едине ния всего общества в деле народного образования Николаю Федо ровичу должен был глубоко претить разлад между деятелями на этом поприще и их споры о том, какой тип школы, земский или церковноприходской, следует предпочесть. Ни тот ни другой в их настоящем положении не удовлетворял его. Секуляризации школы он никак не мог сочувствовать уже по общему складу сво их убеждений: для такой глубоко религиозной натуры секуляри зация казалась не прогрессом, а падением, поворотом к понижен

272

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ным нравственным требованиям, к тому юридическиэкономиче скому строю жизни, в несовершенстве которого он был так ис кренно убежден. Учебники «цивической морали», заменившие ка техизис во французских школах, и американские, и немецкие «Общества этической культуры» давали ему обильный материал для доказательства бездушности и бессилия новой, будто бы обще человеческой морали, перенесение которой из философских книг в школу и должно было, по его мнению, превратить и без того не высокий в его глазах гуманизм в совсем ребяческий гомункулизм. <…> Но, со свойственною ему добросовестностью, не мог он со чувствовать и церковноприходской школе в ее неестественном, обостренном отношении к земской; и она не удовлетворяла его, поскольку она является «противоположностью земским и свет ским школам и служит выражением несогласия между духовны ми и светскими». Предпочитать один из этих типов — значит ста новиться на сторону вражды, поощрять ее, но и оставлять этот дуализм — значит высказывать равнодушие к священному делу, к которому грешно быть апатичным. Исходом из затруднения представилась ему мысль о храмах#школах, или, еще точнее, о СвятоТроицких храмахшколах. Человек, наиболее близкий к Николаю Федоровичу и знавший его в течение 38 лет, Николай Павлович Петерсон (ныне член окружного суда в Асхабаде) сообщает интересный факт, будто во шедший теперь во всеобщее употребление термин «церковьшко ла» первоначально принадлежит Ник. Фчу, причем, однако, вы ражение это он всегда считал за плеоназм, находя, «что церковь сама по себе есть школа, и если он употреблял название “церковь школа”, то потому лишь, что значение церкви как школы было совершенно забыто с тех пор, как религия из общего дела обрати лась только в молитву». Он требовал тесного сочетания школы с храмом, но отнюдь не топографического только и технического: «после того как стали толковать о храмахшколах и, переставляя слова, а с ними и центр их смысла, о школаххрамах, он говорил, что храмшкола вовсе не совмещение только, не одна экономия места, а коренное изменение самого образования и жизни» (пись мо Н. П. Петерсона ко мне от 30 января 1904 г.) 35. «Школы в собственном, то есть в нынешнем, смысле — это толь ко притворы при храмах, его крылья, через которые вступают в самый храм, в святилище высшего научения. Но школы эти должны соединить в себе библиотеку, музей и естественноистори ческую, наблюдательную, опытную и регулятивную станцию. Сле довало бы сделать обязательным открытие библиотеки при каж дой церкви, при каждой стал бы создаваться и музей». Создание того и другого «было бы только исполнением церко вью своего назначения, долга учительства, ибо на церкви лежит

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

273

долг истинного просвещения. Она должна дать истинную цель зна нию, должна сделать, чтобы книга была произведением не одной интеллигенции, сословия, отделившегося от народа, и вместе с тем, чтобы книга не оставалась только книгою, то есть знанием, но стала бы и средством спасения от бедствий общих и ученым, и народу, то есть всем. Наука, оставляющая громадное большин ство народа в совершенной тьме и даже не помышляющая о том, что она хоть когдалибо может сделаться достоянием всех, такая наука не есть “свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир”; таковым сделается она только через союз с цер ковью» (статья «Что такое карточка, приложенная к книге» в га зете «Дон» 1896 г. № 119, ср.: «Воронежский Музей в 1998 г.» (sic!) — «Дон», 1898 г., № 64, где дано описание желательного, со вершенного храмашколы с музеем, библиотекой, архивом и раз ными пособиями для обучения и изучения). Вот почему Н. Ф. не возлагал особенных надежд на новейшие проекты реформы сред ней школы: комиссии, недавно учрежденной для обсуждения это го вопроса, он ставил, между прочим, в крупный недостаток то, что она не включила в свой состав ни одного духовного лица, об личая в себе этим намерение обойти коренной вопрос о соедине нии церкви со школою и школы с церковью (статья «Всеобщее обязательное образование как вопрос международный») 36. Наоборот, сам он мечтал о повсеместном построении необходи мых, по его мнению, СвятоТроицких храмовшкол, как живых и жизнь рождающих олицетворений стремления ко всеобщему миру и согласию. Эти храмышколы к высоким нравственным каче ствам, присущим обыденным храмам, присоединили бы еще новое, умиротворяющее и объединяющее побуждение, которое религиоз ная душа нашего мыслителя усматривала в том, что он называл «Заветом Преподобного Сергия». Торжественное празднование 500летнего юбилея кончины этого великого подвижника земли Русской дало Н. Фчу повод с особою любовью погрузиться в иссле дование его воспитательного и просветительного влияния на госу дарство Московское. В особенно высокую заслугу возводил Н. Ф. то, что именно Пр. Сергием к церковной жизни русской было выдвинуто вперед благоговейное почитание Пресв. Троицы как высшего образца совершеннейшего добровольного согласия, оди наково далекого и от розни, и от подчинения. В остроумных заме чаниях доказывал Н. Ф. связь этого нового поворота религиозной мысли и чувства с начинавшейся в ту пору победоносною борьбою православия с магометанством, не признающим Троичного Бога и возводящим войну в добродетель, а также указывал на необхо димость для одоления ислама прекращения удельной усобицы и объединения Руси под знаменем единодержавия, каковому, в ли це Москвы, Пр. Сергий действительно оказал столь богатые след

274

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ствиями услуги («Воззвание к собиранию сведений о почитании Преп. Сергия и об обыденных храмах» 37 и др. статьи. Изложение вышесказанного в духе Н. Фча можно найти в поучительной бро шюре Г. П. Георгиевского «Завет Преп. Сергия», Москва, 1893). Вот почему в народном сознании память о Преп. Сергии стала не разрывна с культом Пресв. Троицы («идти к ТроицеСергию», — говорят наши богомольцы, сливая оба понятия в одно слово), а с другой стороны — память о великом святителе неотделима от по нятия о самодержавии Москвы. Наконец, то обстоятельство, что это же народное сознание возвело Преп. Сергия в особого покрови теля детского воспитания и обучения, свидетельствует, по мнению Н. Фча, что повсеместное основание именно СвятоТроицких хра мов, и притом добровольным, всеобщим трудом, было бы естест венным воплощением действительно русского, истинно народного понимания мира и согласия: «Это усилило бы ревность друзей школы, увеличило бы и число их, а с другой стороны, уменьшило бы немаловажное количество врагов школы. Для полного же обе зоружения противников необходимо придать делу этому высшую степень святости» (статья «По поводу Качимской школы») 38. Та ковую с нравственной точки зрения СвятоТроицкие храмышко лы получают благодаря создающим их условиям: добровольности, бескорыстию и участию в них сынов всего народа, — что и делает их, с одной стороны, чуждыми бюрократического искусственного шаблона, а с другой — чуждыми сословной или корпоративной обособленности и партийной тенденциозности. Если для сторон ников церкви такие школы будут глубоким выражением духа православия, то для нецерковников они останутся по крайней мере проявлением высокого стремления самого народа к просве щению, стремления самостоятельного, добровольного, против ко торого никакие противники церковности возражать не могут. Мысли Н. Фча о просветительном и воспитательном значении храма, о поучительном значении храмовой и внехрамовой роспи си, богослужения, поминовения, церковного круга, пения и звона принадлежат к наиболее ценным в его произведениях; но изложе ние их нам приходится поневоле отложить до главы о религи озных убеждениях нашего мыслителя; здесь же достаточно будет заметить, что он особенно высоко ставил храмовое поучение. Во первых, потому, что оно всестороннее, относящееся не к одному уму, но и к чувствам, возбуждающее не только мысль и память, но и воображение, и вызывающее разнообразнейшие эстетические впечатления: архитектурные — в здании храма, живописные — в его росписи, музыкальные — в пении и звоне, лирические — в молитвословиях и даже драматические, так как весь наш про славленный богослужебный круг полон глубокого, вдумчивого драматизма, так что и само поучение в нем получает характер не

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

275

сухой отвлеченной проповеди, а живого, образного воплощения в действии. Вовторых, особенно ценно храмовое поучение потому, что оно, предпочтительно перед всяким другим, есть наставление людей к миру и единению и к общему делу на почве родственного чувства. Если всякая религия (как был убежден Н. Ф.) вызвана чувством скорби об утратах нам близких людей, невозможностью любящего сердца мириться с этими утратами, желанием вернуть умерших к жизни и надеждой на воскресение и бессмертие, то и в культе те же основные стремления проходят для вдумчивого слушателя и зрителя всюду: непрерывное, всестороннее поддер живание памяти об усопших и укрепление надежды на воскресе ние, на победу жизни над смертью — вот основные психологиче ские и нравственные обязанности храма, выполняя которые он становится неугасаемым алтарем родственной любви к отцам и братьям на земле и к общему Отцу Небесному. Вот почему «храм школа есть восстановление родства, прекращение всех зол, дви жение к небу» (статья «Об истиннонациональной школе») 39. С этою основою храмового поучения должно быть согласовано и школьное во всех трех его главных отделах, то есть в законове# дении, отечествоведении и природоведении. Мы уже говорили о том, как должно быть поставлено первое, то есть преподавание Закона Божьего и человеческого, как юриди ческое и экономическое начало должно в нем уступить место нрав ственному и как вопрос о богатстве и бедности, приводящий ко всеобщей розни, должен замениться вопросом о жизни и смерти, решение коего приводит ко всеобщему миру. Что касается отечествоведения, то оно, начинаясь в храме и связанной с ним школе и даже еще раньше на кладбище, месте упокоения отцов, имеет своей первоначальною и главною целью познание и памятование отцов и братьев в ближайшем смысле сло ва, то есть изучение прошлого местного, а в связи с прошлым и настоящего. Отечествоведение изучает, следовательно, сначала ближайшую, теснейшую родину, в которой живем мы и жили наши предки, а затем, в силу связи их и нашей с другими, подоб ными им и нам, жившими и живущими, оно изучает родину и в более широком смысле — как общее жилище целой великой се мьи народной. Так обоснованные, История и География становятся в храмахшколах священными предметами преподавания: свя щенною будет здесь история не одного только древнего, «избран ного» народа, но и каждого, если только сыны его не будут забы вать, что она есть повесть о жизни их отцов и дедов, так же точно, как и Святою Землею будет не одна Палестина, но и вся земля, как принявшая в себя священный прах отцов, так что и все земле описание получит значение священное же, объединяющее и уми ротворяющее, в противоположность принятому так называемому

276

В. А. КОЖЕВНИКОВ

политическому, разъединяющему и наводящему на зависть, зло памятство, споры и ссоры, «на брань народов», изза насильст венного дележа того, что должно по справедливости быть мирным общим достоянием единой всемирной семьи (статья «География и История в школехраме как предмет преподавания, которому дано священное значение»). Такая постановка обоих предметов (основных, а не второстепенных, как значится в наших школьных программах) требует, вопервых, несравненно более тесного их объединения, чем это до сих пор практикуется, а вовторых, и со вершенно иного направления в изложении, совсем иного освеще ния, чем установившееся. В особенности велики недостатки на ших учебников истории, которая в этом смысле остается еще не написанной (статья «По поводу проекта преподавания истории, составленного Комиссией для преобразования средней школы»), вследствие чего Н. Ф. пробовал приохотить несколько лиц к вос полнению этого крупного пробела в нашей педагогической лите ратуре и составил наброски плана для такого труда. Но, говоря об отечествоведении, он не мог ограничить его пре делами национального родиноведения: для человечества, понимае мого как одна семья, отечеством может быть только вся земля, так что и история частная, местная сливается со всеобщей. Это поло жение переносит нас к существенно важному вопросу о националь# ном характере школы. Н. Ф. был искренним, горячим патриотом, преисполненным не только любовью к родине, но и убежденным в ее нравственном превосходстве (несмотря на многие недостатки) перед другими нациями и в величавом, первенствующем ее при звании в осуществлении общечеловеческого дела. И, однако, его любовь к родине была далека от того узкого и ограниченного пат риотизма, ради которого в наши дни иногда подвергается сомне нию и осуждению всякий патриотизм вообще. Человек, не призна вавший отвлеченный гуманизм за достоинство и отрицавший его жизнеспособность, как это мы видели у Н. Фча должен был при давать существенное значение специфическим национальным осо бенностям, этнографическим расовым чертам, историческому складу народного характера и быта — словом, всему тому, что де лает народ своеобразной оригинальной личностью. Но именно по тому, что эти самобытные черты, разумеется, поскольку они не противоречат высшим общим требованиям нравственности, были ценны ему во всех народах, он не мог быть сторонником уничто жения их одним какимлибо народом ради своей исключительной пользы; иными словами: его патриотизм и национализм приводи ли не к поглощению одной нацией других, а к их братскому, род ственному сосуществованию. Патриотизм и национализм носили у него, следовательно, характер не ограничивающий, а расширя ющий, не уничтожавший отдельные народные семьи, а примиряв

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

277

ший их, при сохранении их особенностей, и объединявший их в одну общую семью на основе братского соборного начала под об щей защитой от раздоров внутренних и от врагов внешних (общих врагов, стихийных сил природы) Самодержцем, стоящим «в об щего праотца место». <…> Положительное зло видел Н. Ф. в двоеверии, порождаемом в нашем обществе так называемой классическою школою. Высоко ценя и любя классическую древность в историческом смысле, он никак не мог признать классицизм за здоровую основу школьного воспитания и образования. Если, как на это жалуется большин ство, классицизму не удается глубоко проникнуть в понимание учащихся и повлиять на их чувства и склад характера, он должен быть признан по меньшей мере бесполезным, и тогда нелепо пола гать его с таким трудом и с такой тратой времени в основу школьно го развития. Но еще худшим представляется дело там, где класси цизму удается действительно овладеть убеждениями и чувствами изучающих его: в таком случае возникает особый класс людей, который хотя и сохраняет, повидимому, один язык и одну веру с народом, но в сущности имеет свой особый язык и свою отдельную веру. Что бы ни говорили в похвалу античного мировоззрения, оно остается язычеством, узаконением рокового, неизменного хода стихийной природы, подменой личного Бога безличной слепой си лой; оно остается безнадежным приурочением человека к суще ствующему доселе положению его среди природы, то есть призна нием рабства разумного существа перед неразумной космической силой; далее — это узаконение минутного блаженства физического бытия, приводящего к смерти, оправдание жизни для мига насто ящего при забвении прошлого, то есть отречение от долга к дав шим нам жизнь и от думы о будущем, о тех, кому мы даем жизнь; наконец, это отказ от общего дела, которое восстановило бы про шлое и дало бы смысл и цель настоящему и будущему (статья «Х. Y. Z. — три неизвестных, поставленных себе Комиссией ре формы средней школы»). Натуралистическисенсуалистический и эпикурейскиэгоистический идеал античного мировоззрения и ан тичной этики, если он только может быть искренно воспринят и жизненно осуществлен в наши дни, оказывается в глубоком про тиворечии с коренными нашими народными, русскими, церков ными, православными основами жизни; он создает внутренний разлад между интеллигенцией и народом, делает их неспособными понимать друг друга, а первых превращает в «знатных иностран цев», хотя и ученых, но чужих своей родине и потому совершенно неправоспособных учить и воспитывать неученых, народ, живу щий совсем иными убеждениями и чувствами, чем они. А между тем серьезное занятие лингвистикою должно было бы приводить к результатам совершенно противоположным, вслед

278

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ствие чего филология и была так дорога Николаю Федоровичу. Он не был специалистом в области языковедения, но все знакомые с его речью и с ее письменным изложением могут подтвердить, что он обладал выдающейся способностью понимания языка. Он не был стилистом, и даже отличался как писатель слишком слож ным слогом, по первому впечатлению несколько утомительным, а подчас и как будто темным; но происходило это не от пренебре жения к форме и не от неуменья ценить ее: наоборот, там, где красота выражения соединялась с богатством содержания, она действовала на него чарующим образом; стилистами такого рода он был способен долго и горячо восхищаться, и мне не раз прихо дилось быть очевидцем как у этого вовсе не сентиментального че ловека законченное выражение даже отдельной мысли вызывало слезу умиления. Только к бессодержательной форме, только к пу стому созвучию оставался равнодушным этот строгий ум, не до пускавший баловства праздным наслаждением нигде и ни в чем, а следовательно, и в слове, которому он придавал слишком важное, прямо священное значение. Именно в силу этой крайней своей требовательности точного соответствия слова содержанию, именно в силу неумолимой строгости своего мышления, не поддававшего ся ни на какие эстетические соблазны там, где ради них приходи лось бы пожертвовать хотя бы малейшею частицею содержания или сделать изложение менее точным, он и впадал в упомянутые выше, не скажу недостатки, а неудобства и трудности выражения своих собственных мыслей. Но неизмеримо более внешности речи занимало его самое со держание языка, его идейное и нравственное богатство, короче — душа его. В понимании еето и проявлялась наблюдательность, вдумчивость и меткость взгляда нашего мыслителя в блестящей, иногда прямо изумительной степени. Он обладал способностью расследовать, а в темных случаях талантливо разгадывать истин ный, первоначальный смысл, значение и назначение слов, раскры вать их психологический источник, указывать их дальнейшую ис торическую судьбу в связи с изменениями жизни и мировоззрения народного, анализировать зарождение, рост, развитие или упадок и искажение понятия, представления, либо чувства в слове, с глу бокомыслием и остроумием, превращавшими его характеристику и разбор слова в истинно философское рассуждение, поневоле за ставлявшее в эти минуты разделить мнение тех филологов, кото рые называют язык «отцом мысли». До крайности добросовестный сам к слову, он требовал такой же добросовестности и от других. Враг беглого поверхностного чтения, он возмущался легкомыслием множества современных читателей и серьезно уверял, что «большинство разучилось чи тать», а вместе с тем в значительной степени и пристально думать.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

279

Серьезную книгу все более заменяют облегченная популярная брошюра или услужливая публичная лекция, а еще далее — лег ковесная журнальная статья и совсем уже не головоломная и дол го не задерживающая газетная статейка. Это упрощение, столь необходимое веку всевозможной суеты, шло, по его мнению, па раллельно упрощению, но и обеднению видимого выражения слов, письмен, обсуждению свойств которых он также посвятил немало плодотворных размышлений. Необыкновенно высоко ставил он письмо иероглифическое, символическое и образное, египетское и в особенности китайское, которым не уставал восхищаться за его способность краткими образными чертами выражать не только от дельные понятия, но целые сочетания их, слагающиеся в характе ристику существенного, конденсированного содержания целых мыслей, и притом важных, глубоко содержательных, поучитель ных, благодаря чему обучение чтению и письму превращалось в школу мышления, а иногда и нравственного наставления. За этими удивительными знаками идут пониженные, но все еще высокие по части тщательности требования письмен восточных, письмо ев рейское, греческое, славянское, с его понижающимися степеня ми: уставом и полууставом; наконец — гражданская скоропись и завершение всего — совершенно искусственная, летучая, дышащая одними намеками, одними мимолетными бликами движущейся речи стенография! Полный цикл развития от медленной сосредо точенной думы над тайнами слова до чисто внешней, лихорадоч ноторопливой передачи его в век, глумящийся над изучением древних языков, готовый со своими упрощениями орфографии стереть последнюю память о генезисе естественного языка для того, чтобы на место его поставить свой утилитарнопошлый, бес смысленный воляпюк!.. А между тем язык для нашего мыслителя был прежде всего це нен как священное откровение прошлого в жизни человечества, разоблачение дум, чувств и дел отцов; он дорог ему был как сред ство восстановить генеалогию способностей человеческой души, их генезис, их историю. Языковедение по отношению к отечество ведению получает значение такое же, какое имеет геология для землеведения, палеонтология для биологии. Лингвистика, разра батываемая по сравнительному, этнографическиисторическому методу, получает значение, раскрывающее тайны отдаленнейшего прошлого, недоступного для истории и археологии; это прошлое, казавшееся безнадежно омертвевшим, она возвращает к жизни, воскрешает. И тогда как одностороннее пристрастие к классиче ской древности противопоставляет прошлое настоящему и создает разлад между «образованными» (классиками) и народом, срав нительное языковедение, наоборот, объединяет ученых и неуче ных и даже все народы, раскрывая первоначальное единство и

280

В. А. КОЖЕВНИКОВ

языка, и основ жизни всех племен в лице их общих предков (ста тья «О школахмузеях»). Школа, проникнутая таким объединяю щим и примиряющим духом, будет пригодною для всех народов, не переставая быть русскою, потому что, как раньше было указа но, объединение всех народов в знании и есть задача самодержа вия, точно так же, как от русского самодержца исходит и призыв ко всенародной конференции мира, которая, по мнению нашего мыслителя, может надеяться на успех только в том случае, если бы на ней был бы принят проект соединения всеобщего обязатель ного образования со всеобщей воинской повинностью. Здесь мы касаемся одного из оригинальнейших убеждений Ни колая Федоровича: вопроса о превращении военной силы в мир# ную, познавательную, испытательную и регулятивную, вопроса, который по своей неразрывной связи с центральными мыслями его учения может быть изложен обстоятельно только в следующей главе; здесь же мы принуждены ограничиться одними лишь крат кими намеками на него. При всей своей любви к миру и надежде на возможность торже ства его над враждою трезвый ум Николая Федоровича не оболь щал себя уверенностью в успехе простого дипломатического при глашения к разоружению: оружие, брошенное одними, говорил он, будет, конечно, тотчас же подобрано другими и обращено сно ва на разрушительные цели. Притом же в самом организме чело века заложена потребность борьбы, боевого применения известно го: избытка сил, и сами по себе эти порывы преизобилующей энергии не могут считаться предосудительными; уничтожать их было бы и невозможно, и вредно: это значило бы только расслаб лять здоровую мощь организма. Нужно, следовательно, не упразд нять воинственный элемент, нужно дать ему вместо разрушитель ного благотворное применение: мы должны направлять его не на себе подобных, а на действительного общего врага, на стихийные, слепые силы природы, несущие всем часто неурожаи, еще чаще болезни и всегда — смерть. Войско и оружие из орудий истребле ния должны стать орудиями всеобщего спасения, превратиться в могучую естественноиспытательную силу, занятую не только исследованием природы, но и опытами воздействия на нее, борьбы с ней и одоления ее посредством целесообразной регуляции ее сил, дабы превратить их из смертоносных в живоносные, из умерщвля ющих в оживляющие. И так как дело это есть долг безусловно всех людей, то и воинская повинность, понимаемая в этом смысле, должна оставаться безусловно всеобщею и обязательною для всех; но в силу нового смысла, ею таким образом получаемого, она пре вращается в самый могущественный, всенародный педагогический прием, в средство и нравственного объединения в деле, составля ющем общий долг, и всеобщего образования; она становится в не

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

281

разрывную связь с распространением на всех не только первона чального обучения, но и посильного участия в применении позна ний к делу (статья «Разоружение» в «Новом времени» 1898 г., № 8129 и другие). Отсюда ясно, какое существенное значение получает в педаго гических проектах Николая Федоровича третья отрасль знания — природоведение. Ему должно быть отведено широкое место во вся кой школе — от основной, первоначальной, прежде всего сельской, и до высшей. Ведь именно деревня, село наиболее близки к приро де по роду занятий, наиболее тесно, прямо непосредственно связа ны с нею насущными условиями своего существования; ведь имен но оскудение природы причиняет оскудение села и оставление его, бегство в город и гибельное превращение крестьянина в горо жанина, земледельца в фабричного или торгаша и естественного здорового образа жизни в искусственный, фальшивый. В возврате к селу — одно из первых условий всеобщего спасения; но успеш ный возврат этот обусловлен изменением отношений селянина к природе: из ее раба неключимого, покорного и бессильного, или из губительного для нее, а в конце концов и для себя, эксплуататора он должен стать ее сознательным и мудрым хозяином, руководя щим ее к общему благу. Но эта высшая регулятивная способность предполагает предварительное изучение и познание природы, и не понаслышке только, не по учебнику лишь, а лицом к лицу, непо средственно, в самостоятельном наблюдении и опыте, что и долж но совершаться, вопервых, при каждой школехраме, а вовто рых, и при отбытии воинской повинности в лагере, который сам не что иное, как своего рода школа в обширных размерах. В этом смысле к школемузею (= школе национальной, народной, цар ской), к школехраму (= школе православной) прибавляется, сле довательно, еще третий вариант: школалагерь (= школа активно го знания и умиротворения), обладающая наиболее широкими и могучими способами наблюдения над естественными явлениями и средствами производства опытов над ними не только для познава ния сил природы, но и для воздействия на них. Такая школа, обеспечивая селу урожай и ограждая его от бо лезней и смерти, была бы по преимуществу сельскою, то есть на# родною, но вместе о тем, по всеобщему значению дела, которым она была бы занята, она была бы и всесословною и даже всенарод# ною, всечеловеческою, а так как цель ее касалась бы одинаково интересов бедных и богатых, ученых и неученых, верующих и не# верующих, то в ней нашли бы себе примирение свое противопо ложности и весь разлад, которые иначе оказываются неизбежны ми между этими разрядами людей. Мало того! Такая школа была бы и национальною, так как она стояла бы на почве местных оте чественных наблюдений, и всемирною, так как приводила бы всех

282

В. А. КОЖЕВНИКОВ

к делу общечеловеческому. Такое же объединяющее значение по лучила бы школа и в нравственном отношении, так как целью ее стало бы не пассивное уже, а активное знание, которое дало бы возможность исполнить высший нравственный долг, сыновний и братский, осуществить всеобщее спасение. Выяснение этого долга и в связи с ним более полное определение высших задач воспита ния и познавания и составляет центральную часть учения нашего мыслителя (статьи: «Национальная школа», «Национальная шко ла 100 лет назад и вперед», «Три школы, или три объединения», «Конференция мира и проекты всеобщего образования», «К столе тию основания Министерства народного просвещения», «О шко лелагере», «О русской школе как всесословной, как школе зна ния, неотделимого от дела» и другие) 40. IV. МЫСЛИТЕЛЬ Вся философия несостоятельна, если она есть мысль без дела. Отвлеченное ложной философии истин ная философия обращает в видимое, ося зательное; такое превращение мыслимого в действительное есть дело всех людей, а не одного ученого сословия; это дело ре альное, нравственное и религиозное.

1

«Мы стали философствовать от излишнего самомнения; теперь же мы должны философствовать ради нашего спасения». Этими суровыми словами глубокомысленного выразителя философии чувства и веры, Ф. Г. Якоби 41, определяется в общих чертах отно шение Николая Федоровича к философии. Названия философа и мыслителя неприменимы к нему совсем не в том смысле, какой обычно им приписывается. Он вправе был бы считать себя жесто ко обиженным, если бы, называя его философом, мы разумели только любителя истины, человека, который ищет ее только из жажды знания, ради одной любознательности. Столь же реши тельно отрекся бы он и от обманчивопочтенного названия мысли теля, если бы этим выражением мы хотели обозначить того, кто стремится и надеется овладеть истиной путем одного отвлеченно го, «чистого» мышления. Мыслить и только мыслить, ответил бы он нам, вовсе не достоинство и не заслуга. Всякая любовь мертва без дела; любовь даже к истине, ограничивающаяся одним иска нием и созерцанием ее, не переходящая своевременно в дело, есть безделье или же безделица, несмотря на кажущееся благородство и величие. Любовь же к мудрости, не проявляющаяся в деле,

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

283

не воплощенная в жизни, уже вконец несостоятельна: ибо муд рость есть сочетание истины с благом, истина, переходящая в бла го, изменение существующего в долженствующее быть — следо вательно, активное усвоение истины, обладание ею, а для этого мало стремления даже к возвышенному, мало одного отвлеченно го познания даже благороднейшего, мало, наконец, даже облада ния единичного или разрозненного, идущего вразброд или вразрез с другими. Знать истину и хранить ее лишь про себя, быть муд рым, но только для себя — разве это не было бы преступно, даже если бы знание вразброд и было достижимо, даже если бы благо порознь или вразлад и было возможно?.. Но истина и мудрость нечто цельное и единое; оттого и позна ны они могут быть только целостно, в их непосредственной, жиз ненной, всесторонней полноте, а не в том искаженном и бледном подобии, которое создается отдельным умом в призрачном мире субъективных отвлеченных представлений. Философия ученой прихоти, философия надменного самомнения вольна мечтать о еди ничном познании истины, о монопольном обладании мудростью: ее удел — заблуждение или в лучшем случае — жалкие обрывки знания, бесплодные порывы ко всеведению, бессильные потуги к всемогуществу; ее исход — разлад мысли с делом, знания с жизнью. Наоборот, философия, вызванная необходимостью, нуждою жизни, существует лишь ради торжества мудрости и блага, ради всеобщего спасения. Это не отрицательная философия чистого мышления, довольствующаяся ученым созерцанием истины; это и не пассивная философия чувства, тонущая в области неустойчи вых порывов и неопределенных стремлений. Это строго реальная, проективная и активная философия дела всеобщего спасения че рез всеобщее знание, разумно и нравственно и притом добровольно к общей спасительной цели направляемое. Определить эту цель, обосновать ее разумно и нравственно, привлечь к ее осуществлению все силы мысли, чувства, воображения, воли, могущество знания, творческое вдохновение искусства, ресурсы техники, святыню нравственности; разобраться в сокровищнице познанного и сде ланного, указать ее пробелы, пополнять их развитием не всех сил и способностей, как внушает языческий гуманизм, а всех благо творных сил и полезных способностей, не для того чтобы пофаус товски переходить от желания к наслаждению, и от обладания к новому пожеланию, а для всестороннего движения к определен ной всеобъемлющей цели; создать проект осуществления послед ней и стать во главе его сознательного, добровольного и единодуш ного выполнения сынами человеческими — вот задача философии или, вернее, мудрости, достойной своего названия и призвания. Так понимал ее задачи удивительный человек, отдавший ей в этом лишь смысле всю душу свою, все силы и дарования, волю и

284

В. А. КОЖЕВНИКОВ

труд долгой жизни, целостно и нераздельно, от ранней юности до последнего вздоха на смертном одре, когда в борьбе с тяжелым недугом, едва дыша от страданий, он словно воскресал в беседах о дорогих ему истинах, а мы, стоявшие вокруг, дивились энергии духа, верного до конца своему великому призванию. В век колеба ний, увлечений и сомнений, противоречий и внутреннего разлада не было человека более искренно и глубоко искавшего «единое на потребу», к которому приложится все остальное. И он был убеж ден, что обрел то единое, обрел не в мысли и слове только, но в силе, не в одном философском знании, но и в жизни. Он был убеж ден, что торжество Царства Божия придет не на небе только, но и на земле, если сыны человеческие возлюбят его всем разумом, всем своим сердцем, всею волею и всем делом своим. Этой веpе, этой надежде, этому делу он отдал свою любовь и жизнь, ставшую безраздельным воплощением любви. Внутренняя жизнь и внешнее поведение были подчинены одному верховному убеждению, мыс литель стал неотделимым от человека, учение — от жизни. И эту, в нем самом воплощенную реальность и цельность мудрости он возводил в основной признак мудрости вообще, то есть философии такой, какою она должна быть. Знавшие хорошо Н. Ф. Федорова найдут в сейчас сказанном не преувеличение, а выражение главного его достоинства, то, чем он возвышался над большинством людей, словно величавая горная вершина над низменностью. Но величию была соразмерна скром ность. Превосходя стольких столь многим, он ничего так не боял ся, как превознесения самого себя, выделения; умственный и нравственный аристократизм были ему противны; преклонение пред избранными, великими и славными казалось ему уже пренеб режением к остальным, а в гордой модной «сверхчеловечности» он видел жестокое издевательство над человечеством, гекатомбу не мощных, обиженных природою либо людьми, или же недоразвив шихся, несовершеннолетних, в честь немногих сильных, дарови тых, властолюбивых и безжалостных к обделенным братьям. Избегая в чем бы то ни было самовозвышения как начала обособ ления и разлада, он даже предпочитал прятаться от известности, скрывал свои достоинства, высказывал свои мысли всегда аноним но и охотно уступал другим право на них. Строгое и последовательное отношение Николая Федоровича к задачам философии естественно вызывает вопрос: в какой степени оно было результатом самовоспитания и насколько оно являлось следствием постороннего влияния? Из наших расспросов по этому поводу выясняется, что второму фактору следует приписывать только второстепенное, дополнительное значение, на первом же месте надо поставить влияние непосредственных впечатлений, жизненного опыта, самостоятельной думы и упорной, многолет

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

285

ней работы над самим собой. Учение, предназначавшееся не для одних ученых, а для всех — мудрость, имевшая целью всеобщее спасение, вышла не из малодоступного источника специального знания, а из широкого потока требований народной жизни, из на блюдений над нуждами большинства людей, из сострадания к об щим бедствиям. Призыву к делу всеобщего спасения надлежало прозвучать не из уединения философской думы, а из среды обще го горя, общих страданий, из ощущения всем грозящей гибели. Как жаль, что биография великого человеколюбца еще не на писана! Она раскрыла бы нам в этой самоотверженной душе посте пенный рост того убеждения, которое стало для нее путеводною звездою среди туманов ученых сомнений и блуждающих огней светской суеты. Но и того, что мы знаем о его жизни, достаточно для уверенности в том, что уже в ранних впечатлениях ребенка надо искать первого порыва к задаче, ставшей святынею для юно ши, для зрелого мужа и старца. На листке, затерянном среди его рукописей и озаглавленном «Необходимое дополнение», мы встре чаем слова, которые, хотя и не имеют прямого указания на то, что они относятся к нему, однако совпадают как раз (местами даже буквально) с тем, что нам, и не нам одним, довелось еще раньше не раз слышать от него в устной беседе. Вот эти знаменательные слова: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черныйпречерный хлеб, которым (говорили при мне) пи тались крестьяне в какойто, вероятно, голодный год. Слышал я с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое меня привело в страшное недоумение: “на войне люди стреляют друг в друга!” Наконец, узнал я не о том, что есть и неродные, чужие, а о том, что сами родные — не родные, а чужие» 42. <…> Ответом на три трагичных впечатления детства был призыв к обеспечению всем пропитания, здоровья и знания, к прекращению не только вражды международной, войны, но и всякой вражды, явной и скрытой, намеренной и невольной, и, наконец, призыв к людям, ставшим чужими, вернуться к родству, ко всеобщему брат ству через всеобщее сыновство, через «возвращение отцам сердец сынов» для спасения тех и других, для всеобщего спасения. Высшее образование (в одесском Ришельевском лицее), разно образное чтение (отметим, между прочим, влияние Герцена) и са мостоятельные научные занятия только помогли мыслителю уяс нять основные свои положения и пополнить их развитие, притом чаще путем противопоставления, путем отрицательным скорее, нежели положительным. Н. Ф. много занимался философией, осно вательно был знаком с главными трудами по ней, но никогда не делал ее конечным предметом своих изысканий. Отдаваться ей всецело мешало ему, конечно, не опасение, что «ум вскружится»,

286

В. А. КОЖЕВНИКОВ

а убеждение в малой пользе, чтобы не сказать совершенной бес плодности тех путей, которыми до сих пор шла философия. Оба направления западной философии — отвлеченное, рацио налистическое, и реальное, эмпирическое — оказывались несосто ятельными вследствие тех ограничений, на которые они сами себя обрекали: «умозрительное, рационалистическое ограничивалось слишком тесным кругом общих логических понятий, не включая в себя задач проективных; а опытное, эмпирическое, ограничива лось разрозненными частными данными феноменальной действи тельности вместо постоянного и повсеместного наблюдения и все общего опыта над этой действительностью для воздействия на нее как на целое» (статья о философии В. С. Соловьева). И не только ограничены были оба направления, они остались и бесплодными. Многоветвистое древо философии сплелось в почти непроницаемую сеть ученых рассуждений; но расцвет его оказался пустоцветом, плодов познания добра и зла оно не возрастило, не стало древом жизни, потому что не сама жизнь стала ее целью, ее святынею, а только знание, и притом знание, не идущее дальше пассивного ура зумения данной действительности, не переходящее в воздействие на нее для пересоздания существующего в долженствующее быть. Философия ограничилась ролью истолковательницы действи тельности. Если же она подчас и приписывала себе способность творческого преображения ее, то это было только грезою самообо льщения: то было преображение существующего в кажущееся, превращение действия, вещи или существа в субъективное отвле ченное понятие мыслителя или в эстетическую мечту поэтаху дожника, преображение в мысли, в слове, в образе, — не в деле, и потому не на самом деле. «Mир как представление» мог тешить своих творцов воображаемым, идеальным совершенством, но мир реальной действительности оставался неприкосновенным вокруг них во всей своей неприглядной наготе и во всеоружии своей гру бой силы. Увлекалась ли философия орлиным полетом в холод ные, заоблачные высоты идеализма, или предпочитала дремать на пригреве в жирной болотной тине материализма, — она все равно оставалась рабынею природы, а не пересоздательницею существу ющего, данного, не воссоздательницею существовавшего, утрачен ного. Всегда поклоняясь разуму, а иногда рассуждая и о воле как о действительной силе, она оставалась в неволе у неразумной сти хийной силы, освобождаясь от нее только в призрачном мире от влеченного мышления, в субъективном идеалистическом отрица нии объективной реальности того, что она силилась познать, но против чего была бессильна реагировать. Отказавшись от проектив ного и активного начала, обрекши себя на одно созерцательное зна ние, она лишилась и наиболее убедительного из доказательств — фактического, доказательства самим делом, живым осязательным

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

287

впечатлением того, что не только установляется в познании (кон статировании), но и постановляется в проекте. Не находя соедине ния отвлеченного мышления с реальною действительностью, не видя примирения теоретического разума с практическим, филосо фия должна была прийти и пришла к сомнению в абсолютности и самой истины; бессильная установить долженствующее быть бла го, она не смогла истолковать и cyщего, не достигла истины, за кончила круг своего развития вопросом вместо ответа, отчаянием вместо упования, самоубийством. Вся древняя философия была блужданием и пришла к полному отрицанию истины, когда Пи лат, задав (перед Живым ее Воплощением) вопрос о ней, не стал и дожидаться ответа, так как был твердо убежден, что никакой (опре деленной, неоспоримой) истины нет. «Новая европейская филосо фия повторила блуждания древней и пришла к тому же отрицанию и по той же причине: потому что предмет знания теоретического разума, предмет знания ученого сословия не стал предметом дела всех» (статья «Что значит стать тем, кто ты есть?»). «Несостоятельность западной философии не доказывает ли не состоятельности философии вообще, не указывает ли на то, что всякая философия есть принадлежность возраста несовершенноле тия?» («О философии Соловьева»). Бесспорно так, если филocoфия есть мысль без дела (статья «В чем свобода?»). Не думая утверж дать, чтобы такое противоестественное отделение мыслительной энергии от волевой было неизбежно, мы должны, однако, признать, что отпадение мысли от дела было первородным грехом филосо фии, ожидающим и до наших дней искупления. Конечно, большин ство самих философов этого греха за собой не признают и далеки от покаяния; но ведь гордость ума и самонадеянность были искони свойственны философии, в отличие от долговременной скромности точных наук и от всегдашнего смиренномудрия истинной веры. Какими — какими только правами и преимуществами, какими только вольностями не наделяли себя аристократы мысли, кокет ливо называвшие себя только любителями мудрости, но претендо вавшие быть ее полномочными диктаторами! Но именно поэтомуто они, сверх ожидания, и остались только любителями, дилетанта ми, так как познание, замкнутое в тесном кругу ученого сословия, познание не всеми и для всех поэтому самому неизбежно сводится на познание лишь кое#кем, а таковое, по неполноте своих сил и средств, может и дать лишь кое#что, клочки, обрывки, проблески знания, а не полноту ведения, доступного совокупному познающе му человечеству. Расширяя воскрилия на многодумных челах сво их и величаво драпируясь в тогу мудрецов, законодатели мысли остались всетаки «слепыми вождями слепых»; они обещали по знание абсолютного, а пришли к знанию субъективному, даже к меньшему, к знанию непостоянному и у отдельной личности,

288

В. А. КОЖЕВНИКОВ

к знанию феноменальному, к знанию едва уловимых, скользящих мимо, изменчивых призраков изменчивого восприятия непрестан но меняющейся личности!! Те же, кого это не удовлетворяло, нахо дили абсолютное и незыблемое в какомто идеальном мире, кото рого они не могли органически соединить с реальным. Философы далее обещали утвердить все нравственные и религи озные начала на непоколебимой твердыне разума, и сами же взор вали эту твердыню, не оставив, по выражению Якоби, даже и мос та, по которому от пропасти сомнений чистого разума можно было бы перебраться в мир разума практического, где положительные нравственные начала будто бы воскресают, но уже не в прежних рационалистических формах, а принимаются на веру, по предпи саниям категорического императива, этого метафизического коро ля Божиею милостию, не допускающего апелляции к верховному трибуналу чистого разума. Философы обещали, наконец, человечеству свободу, высшую и полную; но и здесь еще раз — какое разочарование, какой самооб ман! Как раз с этой стороны особенно ярко проявилась несостоя тельность философии, превратившейся в привилегию ученого со словия, разобщенного с народным множеством. Никто больше так называемых философов XVIII века не трубил об освободительном призвании и освобождающей силе философии, и никто не предста вил столь наглядного самообличения бессилия, как эти «воспита тели человеческого рода», гонявшиеся за второстепенными и тре тьестепенными причинами общественного зла в полном забвении причин главных, коренных. Предтечи революционной формулы свободы не поняли, что свобода без дальнейшего пояснения есть способность направляться к заблуждению и злу настолько же, как к истине и благу. Но если они определяли свободу в смысле извест ной совокупности гражданских прав, они оставались детски на ивными: они не понимали, что «свобода без власти над природою — то же, что освобождение крепостных крестьян без земли» 43… Их философия — типичная мысль горожан, которые верят в свой при зрак свободы, спорят и ссорятся изза мелочей гражданских и по литических прав, совсем не замечая колоссального гнета, тяготею щего и над отдельной личностью, и над всем общежитием, — гнета природы, в произволе которой, несмотря на всю предполагаемую зрелость цивилизации и воображаемую высоту культуры, все еще остается судьба основных условий человеческого существования и сосуществования: пропитание, здоровье, способности тела и духа, наконец, сама жизнь. Крестьяне, более разумные, чем горожане, не понимают свободы без земли, да и обладая землей, еще не считают себя свободными, признавая свои насущные интересы зависящими от власти земли, от той «былинки зелененькой», с которою под зноем или дождем колеблется по ветру жизнь миллионов людей.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

289

Горожане же не понимают, что без власти над слепою силою при роды, от которой судьба наша зависит, нельзя назвать себя про свещенными и уже совершенно нелепо называть себя свободными. Раб неразумной силы величает себя свободным. Наивно! Пропове довать таким рабам свободу от разумных существ, обрекать людей на терпимость розни между ними, а следовательно, на закрепле ние их общего бессилия и безволия, — вот в чем, согласно заветам «тупого XVIII века», заключается совершеннолетие для нашего времени и цель жизни! («В чем свобода?»). И в этом гибельном за блуждении в значительной степени греховна и ответственна фило софия в своем в самом корне ошибочном взгляде на смысл жизни и на цель и назначение мудрости. Если бы философия прониклась убеждением, что знание, как бы ценно оно ни было, само по себе не может быть для человече ства конечною целью; что оно только средство для достижения ве личайшей цели; что этою целью может быть только дело всеобщее, все себе подчиняющее, и что таким делом, в котором все ученые и неученые, богатые и бедные, сильные и слабые должны и могут стать солидарными сотрудниками, является только дело всеобщего спасения: тогда философия вместо произвольно и непроизводи тельно поставленных ей себе вопросов задалась бы вопросом есте ственным, существенным, единственным, всеобъемлющим вопро# сом о неродственных отношениях людей друг к другу. Между тем именно этим вопросом философия или вовсе не за нималась, или же решала его то поверхностно, то совсем преврат но. Извинением ей может до известной степени, однако, служить воздействие на нее в данном случае настроения общества в отноше ниях его к этому вопросу. «Философия как сознание, как разум общества подзаконного, юридического, карательною силою зако на держащегося», признает лишь отчасти, и притом только в силу собственной непоследовательности в рассуждении, существование родства на будто бы низшей, первобытной стадии развития обще ства; на ступенях же якобы более совершенных общественное со временное сознание простым, естественным родственным отноше ниям предпочитает более сложные, искусственно создаваемые, экономические, юридические, гражданские, государственные, по литические, международные. <…> «Еще удивительнее то, что фи лософия считает принудительную регламентацию необходимою для существ чувствующих и разумных, тогда как для слепой силы природы она не видит нужды в разумной регуляции, то есть даже не признает факта неродственного отношения к нам природы, не считает за аномалию господство силы слепой и бесчувственной над чувствующею и разумною», не замечая, что именно в этой#то власти: бессознательного над сознательным, невольного над ода# ренным волей, не знающего нравственности над нравственным и

290

В. А. КОЖЕВНИКОВ

заключается действительная и глубочайшая причина и основной источник всей мировой скорби и всей человеческой розни. Это и есть тот естественный (хотя и не нормальный, не подобающий че ловеку и миpy) пауперизм, то природное бесправие, которое идет далеко впереди экономической бедности и гражданского и полити ческого неравноправия. Всеобщая, всемирная необеспеченность хлеба насущного, здоровья, телесных и духовных сил и дарова ний, наконец, самой жизни, — вот что в своих полетах “на небеса горе” и в своих кропотливых поисках “на земле низу” просматри вает философия, богиня избранных умов, не познавшая своего ис тинного призвания стать труженицею в деле всеобщего спасения. «Несмотря на свое отрицательное, не вполне и неотчетливо со знаваемое отношение к родству и неродственности, философия есть, однако, не что иное, как наука о родстве и неродственности, изложенная в недоступной большинству, то есть неродственной форме, отвлеченной, умозрительной, лишенной чувства, в форме “чистого” мышления, а не в проекте практического дейcтвия. Фи лософия есть наука всеобщая, она хочет обнять все видение; но, и обнимая все, она не содержит в себе, однако, ничего такого, что могло бы выйти из пределов понятия о родстве и его противопо ложности. Родство и неродственность — самые полные, самые конкретные понятия; от них можно лишь отвлекать, обезличи вать, можно, так сказать, обращать их в призраки, в тени, в идеи; пополнять же их невозможно. В родстве — полнота жизни, чувст ва, разума, действия, примирение религии с наукою, искусством, нравственностью; в неродственности — безжизненность, разъеди нение, раздор и все его необозримые следствия; одним словом — родственное тожественно с бессмертным, а неродственное со смерт ным. Бог, как Триединый, есть совершенный образец родства. Природа — это слепая естественная сила, которая в человеке на чинает превращаться в сознательную, чувствующую, то есть род ственную силу <…>». <…> Философия под страхом измены самой себе, упорно считает религию праздным знанием, называя ее ми фологией, видя в ней только слова, речи о мифах; но религия есть не мифо#логия, а мифическое действие» 43а, сообразованное в формах своего проявления со степенью развития тех, кто их вос принимал. То, что в мифологии ограничивается действием в вооб ражении, в образе, а в искусстве — в вещественном или словес ном подобии; то, что первобытная теургия силится осуществить в форме суеверной, магической; то, что в meoлогии, богословии, ищет своего выражения в глубокой думе, вдохновляющей к де лу, — это самое в неразрывной с точной наукой и с религией фи# лософии, в любви к мудрости должно выразиться в реальном нравственном и религиозном действии, в деле: реальном — потому что оно опирается на данные и силы точного знания, нравствен#

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

291

ном — потому что оно вдохновляется началом волевым, актив ным, любовью; наконец, религиозном — потому что всеобщее дело есть всеобщее спасение, то есть исполнение воли Бога, «смерти не создавшего», «Бога отцов, Бога не мертвых, а живых», Бога, Ко торый есть любовь, хотящая всех в разум истинный привести, «да вси едины, да вси спасены будем». На призыв этого высшего из доступных сынам человеческим стремлений философская мудрость молчит или отвечает хулою. Если она говорит о Боге, то христианское понятие о Нем как о совершеннейшем выражении родства, как о Триедином, она при числяет к самым нефилософским понятиям. Природу она называет чуждым нам инобытием, но не чувствует ужаса от этой чуждости; довольствуясь уделом подчиненного ей, страдательного знания, она не приходит к мысли о превращении этой слепо и стихийно действующей силы в разумно и нравствственно направляемую нами, в силу родственную нам, в нашу, в средство не только устро ения нашего общего блага, но и проявления нашего чувства к тем, которые были поглощены природой по ее слепоте, то есть по наше му неведению. Наконец, относительно человека, не довольствуясь отчуждением его от Бога и мира, она отчуждает его и от ему подоб ных; сводя все знания на субъективное и феноменальное познава ние, она возвеличивает связь истины с личностью и убивает соли дарность согласия по отношению к истине (статья «Философия как выражение неродственности и родство»). Мало того! В учении о различии двух разумов и о их противоположностях, в отрицании теоретическим разумом того, что повелевается практическим, уза коняется разлад духовных способностей, разлад человека с самим собою; то, что Бог сочетал для жизненной полноты целостного, внутренне объединенного и неразрывного существования и дейcт вия, здесь дерзновенно разлучается, впадает в раскол, в механиче ское сопоставление, в существование рядом, о´бок, а не друг в друге. Quosque tandem? 44 Безнаказанно произвольничать и насильни чать нельзя даже и разуму, «творящему себя Богом». Такая тео рия познавания — это уже агония философии, это уже влияние смерти на все абсолютное и реальное. Перед занесенным над ними беспощадным молотом «всесокрушающего Канта» умирающее чув ство восклицает: «Du hast sie zersto
rt die scho
ne Welt. Sie sinkt, sie zerfa
llt» (Фауст *). В докритической философии, в предложе нии «я думаю, следовательно, существую» душа, личность создала думу; в критической философии уже сама дума, само мышление производит «я», всегда тожественное с самим собой и потому лишь мыслительное, а не действительное. Это уже не дума, совпадаю * «Ты разрушил его, этот чудный мир. Он падает, он распадается на части!»

292

В. А. КОЖЕВНИКОВ

щая с реальною действительностью, а выдумка, хотя хитроумная, но все же праздная, пригодная лишь для ученых, обреченных на вечное мышление и равнодушных к бытию; это не словеса жизни для людей «благого воления», не проект дела всеобщего спасения, всеобщего бессмертия (статья «Об афоризмах Ницше»). Иначе и быть не может. Философия, как произведение теоретического ра зума, не может не быть отвлеченной, отчудившейся от жизни; чтобы сделаться конкретною, живою, она должна стать знанием не того только, что есть, но и того, что должно быть, что можно и надо сделать. «Тогда объединятся два разума, теоретический и практический, тогда не будет двух сословий, ученого и неученого, а все живущие будут познающими, и все знание станет живым, когда общею целью и общим делом знания будет обеспечение жизни всем живущим и возвращение ее всем умершим» («О фило софии Соловьева»). При таком новом и самостоятельном взгляде на задачу фило софии Н. Ф. в зрелой поре своего духовного развития не мог под даваться сильному влиянию каких бы то ни было философских систем; они служили ему главным образом для проверки его соб ственного учения, положения и выводы которого он уяснял и углублял через сопоставление и сравнение с убеждениями наибо лее известных и влиятельных мыслителей. В этом смысле он осо бенно ценил радикалов философской мысли, достаточно способ ных, чтобы продумывать до конца следствия принятых ими основных начал, и достаточно смелых для открытого их выраже ния, не стесняясь противоречием общепринятому, авторитетам предания и давлению общественного мнения. Не жалуя дерзостей мысли, он уважал ее отвагу в последовательности и откровеннос ти, особенно если к этому присоединялось умение воплотить суще ственную мысль в совершенной внешней форме. Такие мыслители и писатели, говорил он, оказывают неоценимую услугу читателям, избавляя их (не всех, конечно, ибо историк, например, обязан сле дить не за одним совершенным) от скучной и неблагодарной по винности тратить время на просмотр огромного балласта ученой посредственности, недоконченности и философского двоедушия или малодушия. В своем всегдашнем стремлении к главному, су щественному, к «единому на потребу», он был, думается нам, не прав в оценке второстепенных тружеников знания и критикоис торических работ, им посвященных. Принципиально он, конечно, признавал необходимость первых как подготовителей, спутников и продолжателей титанов и героев мысли; признавал необходи мость и изучения этих dii minores 45 для уяснения зарождения и роста философских направлений и для определения общекультур ного влияния их на общество. Но, откровенно говоря, душа его не лежала к подробностям таких исследований, и каждое замедление

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

293

среди них он уже зачислял недоимкою в свой главный счет. В силу той же торопливости стремления к главному он был положительно несправедлив к работам, не простиравшим своей задачи дальше какихлибо частичных исследований и не решавшихся или не же лавших вдаваться в обсуждение главных вопросов или же не со провождавших критику отрицательную положительными тезиса ми. Этого неутомимого радикала и нетерпеливого обобщителя никак нельзя было удержать на полдороге к цели, убедить хотя бы и в печальной неизбежности полумер, хотя бы и в досадной необхо димости постепенности. Многое из того, что другим, более терпели вым труженикам на ниве знания кажется полезною подготови тельною или пояснительною работою, представлялось его пылкому уму слишком маловажным, чтобы не сказать совсем праздным ученым упражнением. Он даже не замечал, в какой непоследова тельности он как мыслитель стоял в данном случае к своему соб ственному поведению в качестве музейского и библиотечного дея теля, где, как мы видели, он столь ретиво оберегал даже то, что обыкновенно принято считать отбросами и отметами книжного дела. Своего заблуждения он не сознавал, но если бы заметил его, он вправе был бы воскликнуть с Тертуллианом: «Error! Sed pietatis tamen error est!» 46 Если человек, поражавший знатоков многосто роннею эрудицией, довольствовался только ею, то причиной тому было слишком пылкое, чрезмерно торопливое желание перевести знание в действие, мысль в дело. Неспособный, таким образом, к кропотливым детальным фило софским изысканиям, он был незаменим в определении суще ственного в философских учениях, в раскрытии центра их тяжес ти, в обнаружении важнейших конечных следствий основных положений и в оценке целого со своей, более широкой точки зре ния. Даже не соглашающиеся с этой последней, полагаем, не отка жут его критическим замечаниям о разных системах в глубоко мыслии и остроумии, не говоря уже об оригинальности 47. <…> Философия чистого мышления исчерпала свои силы, пережила свое содержание; для нее нет более творчества, есть только смена форм, перевоплощение бывшего, ничего существенно нового. И пе ред неудовлетворенною и неуничтожимою жаждою знания высит ся все та же старая как мир загадка: «В чем истина и благо? в чем смысл существования, цель жизни? зачем жить? как жить?..» <…> После стольких фантастических блужданий философии от влеченного мышления и непроизводительных порывов философии чувства, философия должна наконец стать реальною и общеполез ною философией дела. Многолетние думы нашего мыслителя представляют, как нам кажется, совершенно оригинальную и радикальную попытку зало жить основы этой новой философии общего дела. <…>

294

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Философия дела, в отличие от своих односторонних предше ственниц, желает быть всестороннею выразительницею совокуп ных сил и способностей человеческого организма, направляемых единым убеждением, единым чувством и единым желанием к еди ному делу. Оставляя в полной свободе мысль как орудие знания, она пользуется всеми ресурсами чистого мышления, но не в них одних видит единственный источник знания; непознаваемое про цессом чистого мышления она не отвергает, как бы для нас не существующее, подобно поверхностному рационализму, или как ненужное, бесполезное, подобно предубежденному позитивизму. Принижающему человеческий дух правилу умов не столько осто рожных, сколько ленивых «Quod supra nos nihil ad nos» 48 она про тивопоставляет ободряющий клич «Altiora peto» 49, и вместо со мнения и отрицания, направляет к вере и упованию. Основы для них она черпает в началах философии чувства; но, относясь к по следним не с презрением, как это делалось надменными сынами Чистого Разума, а с почтением, она не успокаивается на интуитив ной убежденности чувства и веры как на доводе окончательном, а признает его имеющим лишь относительную и временную силу, до тех пор пока утверждения чувства и упования веры найдут под тверждение и осязательное, реальное доказательство на самом деле, в осуществлении чаемого, в обличении, обнаружении вещей невидимых. Для достижения этого философия дела опирается на третье ос новное начало человеческого организма — волевое; в нем находит она средство примирения двух других начал, рассудочного, реф лективного и нравственного, сенситивного, или, по терминологии, критицизма, примирение чистого разума с практическим. Выводы рассудка не совпадают с запросами сердца, с требованиями совес ти; конечный вывод чистого мышления, истина, в мире, каков он есть, не совпадает с итогами нравственного чувства, предъявляе мыми к миру, каким он должен бы быть. Этот разлад, который философия чистого мышления оставляет непримиренным, а фи лософия чувства и веры примиряет только путем мистическим, философия дела надеется устранить признанием независимого, самостоятельного волевого начала в разумном и чувствующем су ществе, человеке, который, понимая окружающее его несовер шенство и ощущая физическое и нравственное зло, с ним неразлуч ное, своим желанием создает потребность замены неразумного и ненравственного разумным и нравственным, невольного добро вольным, а своим разумом и его плодом — знанием, руководи мым нравственным чувством, создает проект такого преобразо вания существующего в долженствующее быть, истины в правду и в благо, и, наконец, своею волею, опирающеюся на полное зна ние и на совершенную любовь, осуществляет этот проект, выпол няет всеобщее дело. <…>

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

295

Но каковы бы ни были предположения о будущих результатах философии общего дела, как бы велики ни были предстоящие ей трудности и соответствующие сомнения в ее успешности — все рав но! Переход к ней неизбежен, если только человечество не желает продолжать тешить себя безжизненными рассуждениями или бес сильными порывами. «Весь человеческий род стоит перед великим Сфинксом — Жизнью, и человеческий род погибнет, если не раз гадает загадки. Хронос — тот же Сфинкс, который потому и пожи рает своих детей, что они, по своей розни, недосужеству и ради торговопромышленной и городской суеты, не в состоянии решить загадку, заключающуюся во всей их жизни, во всем мире. Загадка эта — зависимость существ сознающих и чувствующих от слепой, неразумной силы. Неведомая сила, поскольку она неведома, есть палач; неведение же для существ, способных к знанию, величай шее преступление, наказуемое смертною казнью. Как тьма исче зает при свете, так исчезнет и слепая сила, но тогда только, когда свет будет просвещать всякого человека, грядущего в мир, а не будет сосредоточиваться в меньшинстве, где он теряет свои истин ные свойства, оставаясь одним блеском. Пока одни обладают неко торым знанием, но без силы, а другие — силою, лишенною знания, а потому очень ограниченною, до тех пор знание не будет правя щею силою, не будет истинным знанием» («Каразин и господство над природой». Русский архив. 1892. № 5 50). Это последнее долж но быть не созерцательным и отвлеченным, а активным и продук тивным; не в призрачных думах и грезах должно выражаться оно, а воплощаться в действительности самой жизни; избавляя от праздного знания и от суетной жизни, оно не только не отчужда ется от нужд жизни, но, наоборот, в спасении жизни видит свою истинную задачу («Несколько предположений по поводу ноябрь ских падающих звезд» в газете «Асхабад». 24 октября 1899). Это знание, одинаково возвышаясь над односторонним реализмом и таким же идеализмом, не уступает первому в трезвости и точности исследования, второму — в благородстве побуждений и стремле ний. Истину действительности, то есть существующий строй при роды, человека и жизни, это знание изучает с величайшим ста ранием и полнотой, но, в отличие от позитивистической науки и философии, активное знание не успокаивается на констатирова нии фактов действительности и не подчиняется им. Представители пассивного знания, служащие науке ради нее самой, оставляют мир во зле лежать; для них, как искателей только истины, безраз лично, зло или благо заключается в открываемой ими истине («Вопрос о причинах неродственного состояния мира» 51). «Наука, какою она до сих пор была, хочет жить только для себя; но какое право имеет она отказываться от человеческого дела, освобождать себя от службы общему долгу, будучи сама делом людей?» (там

296

В. А. КОЖЕВНИКОВ

же). «Наука не должна быть чистым, бездушным знанием; она вместе с знанием есть действие, вызываемое любовью; только ко гда она переходит в действие, в ней сочетаются в могучее целое и ум, и чувство, и воля; тогда только становится она выражением полноты объединенных сил и способностей, то есть всемогущею» («К вопросам о науке и искусстве»). Для такого активного знания «истина зла будет иметь необхо димым следствием проект блага» (там же). «Мир как факт есть природа, но как проект он уже искусство, каким оно должно быть, то есть в коем нет ничего чуждого друг другу, а все — родное, объединенное человеком; нет и ничего темного, непонятного, а все — ясно, просветлено совершенным знанием; нет, наконец, и безобразного, нравственно претящего, а все прекрасно и величаво» («Искусство как оно должно быть, или единство природы и искус ства»). Активное знание (философия действия), следовательно, не только познает существующее, но и создает проект для изменения его в долженствующее быть, исполняя этим нравственное требова ние разумных существ: превратить фаталистический панфизизм слепой природы в панпсихизм, в порядок сознательный, волевой и нравственноцелесообразный. «Ницше очень верно сказал, что “мы сами выдумали понятие о цели; в действительности же цели ника кой нет”. Да, в природе нет цели в нашем человеческом смысле, единственном имеющем для нас значение. Но мы свою думу о цели обратили в действительность по отношению к себе, к своему суще ствованию, и если мы хотим, чтобы цель была нас достойною и нас удовлетворяла, нам предстоит внести ее во всю вселенную для того, чтобы объединить природу с нами, из врага временного сде лать ее другом вечным и мир полный вражды и розни превратить в любовь и согласие» («Ницше о цели и свободе»). Но, удовлетворяя таким образом высшему нравственному требо ванию, активная философия вместе с тем раскрывает возможность выполнения и высшего научного требования: дать самое веское доказательство знания, доказательство самим делом, результатом, произведением знания. Значительная часть нашего знания в стро гом смысле слова есть еще вопрос и предположение, до тех пор пока оно не подвергнется активной, проективной и продуктивной проверке нашим же действием. Лишь когда все познанное станет производимым, тогда только вопрос о точности и несомненности знания будет решен окончательно и бесповоротно. Для человека в настоящее время в жизни, какова она есть, существуют лишь во просы; да и сама жизнь, при наличности смерти, есть также во прос, который может быть решен не мыслью, а делом, общим всех людей трудом («Пояснения к “Пасхальным Вопросам”»). Но для того чтобы признать неизвестное дело целью и смыслом жизни и отдаться ему со всею искренностью, со всею полнотою

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

297

любви и энергии, надо, чтобы это дело удовлетворяло самым ши роким и возвышенным требованиям. Три непременных условия должно оно соединять в себе: вопервых, быть способным стать де лом всеобщим, вовторых, быть делом отвечающим на самые су# щественные потребности жизни и, втретьих, быть делом высокого нравственного достоинства. Почти излишне пояснять тесней шую взаимную связь этих условий, равно как и их необходимость. Бесспорно, то дело должно быть признано главным, основным, которое необходимо не отдельным людям или группам людей и даже не большинству, а всем. С другой стороны, таким всеобщим делом может быть только удовлетворяющее потребностям безус ловно необходимым, основным — следовательно, дело наиболее полезное, ибо иначе оно не станет для людей главным делом, не получит в их глазах утилитарной убедительности, преимуще ственно влияющей на большинство. Наконец, втретьих, оно, сверх того, должно обладать высоким и даже высшим нравственным значением, без чего оно было бы только делом расчета, а не внут реннего долга и не могло бы считаться обязательным для всех без исключения. Указанные три условия, необходимые для побуждения к делу, для вступления в него, для его начала, столь же необходимы для его правильного ведения и успешного исхода. Только при участии всех в познавании можно — после предшествующих неудач в слу чайно или искусственно скомбинированных, необъединенных по исках истины, — надеяться на овладение ею в достаточной полно те. Не иначе, как всеобщим трудом, участием всех в изменении несовершенного существующего в более совершенное долженству ющее быть, сможет человечество преодолеть угнетающие его фи зические и нравственные бедствия. С другой стороны, только при очевидной всем величайшей полезности дела может оно стать обя зательным и только при убеждении в нравственном величии и святости дела его обязательность может быть не принудительною, не подневольною, а добровольною, не отбываемою против воли или с неохотою, тяготою, не механически выполняемым уроком, а подвигом благой воли и любви, творящей чудеса. Какое же дело может удовлетворять всем вышеизложенным условиям и требованиям? Неопределенный ответ на этот вопрос (уничтожение зла и увеличение блага) настолько известен, что успел надоесть длинному ряду поколений, задумывавшихся над ним без успеха, до такой степени без успеха, что в наше время стало уже появляться немалое количество художественных прославле ний зла и понадобилось серьезное философское «оправдание доб ра» (В. С. Соловьев). В значительной степени, впрочем, эта не успешность была вызвана именно неопределенностью постановки самого вопроса о добре и зле. То и другое усматривалось сплошь и

298

В. А. КОЖЕВНИКОВ

рядом не в самой глубине их первоначальных источников; след ствия, иногда даже довольно отдаленные, принимались за причи ны, сообразно с чем и предлагаемые будто бы целебные средства от зла направлялись не туда, куда бы следовало, и оттого все разно образные применения этих средств — от идеальных мечтаний зам кнувшихся в себе мыслителей до энергичных законодательных ре форм, до широких мирных общественных движений и грозных революций — не оправдывали связанных с ними надежд и прино сили все новые разочарования. Минувший век превзошел, кажет ся, всех предшественников по обилию и разнообразию благонаме ренных попыток выработать образцовую частную нравственность и совершенный строй общественной жизни, что не помешало ему окончиться непримиренным противоречием двух контрастов, более чем когдалибо обострившихся: широкого стремления к коллекти визму, грозящему поглотить свободное развитие личности, и не удержимого роста индивидуализма, мешающего прочному объеди нению. Век все и всех нивелирующей социалдемократии есть в то же время век безмерно надменной аристократии мысли и характе ра, век увлечения сверхчеловечностью, век коммунистических мечтаний и широкого развития кооперативной солидарности, есть век и анархизма практического (динамичного) и теоретического, принципиального (будто бы научного!). Правда, односторонность и опасность той и другой крайности многократно указывались и об личались; но вопервых, обличения не мешали дальнейшему рас цвету обличаемого, а вовторых, убедительности обличений далеко не соответствовала ценность мер, предлагаемых для исправления. Новейшая этика, повидимому, успела убедиться в одинаковой практической недостаточности, а следовательно, и во внутренней несостоятельности как эгоизма, так и альтруизма; но заменить их более совершенною формулою поведения и найти им объединение пока не сумела (статьи «Новый или ветхий путь к истине и бла гу». — «К редакции журнала “Новый путь”» 52). Практическая задача эта затрудняется еще и тем, что путем мышления решить вопрос «в чем благо?» невозможно без предва рительного или одновременного решения вопроса «в чем смысл и цель жизни?». Этот же второй вопрос неразрывно связан с еще бо лее ранним «в чем истина?». Между тем философия уже в период критицизма отказалась от определенного ответа об истине, а «ко нец века» поставил под сомнение и самую ценность жизни; если же ценность самой жизни подверглась сомнению и отрицанию, то какой смысл может оставаться в вопросе о цели жизни, о том, что надо делать?.. Единственными, вполне последовательными ответа ми на него при таких условиях будут: для фаталиста — делать то, что и без спроса о желании и убеждении заставляет делать неумо лимая необходимость; для коллективиста — то, к чему понуждает

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

299

выгода и давление большинства; для признающего закон как норму поведения — то, что велит его угроза; для непризнающего принуж дение индивидуалиста — то, что хочу! — и, наконец, для постигше го неосновательность предшествующих ответов и суету бессмыслен ного и краткого существования — неделание, бесстрастие, покой. Ответы, видим, различные, противоречащие и потому уничтожаю щие всякую возможность стройной единодушной общей деятель ности. <…> Предшествующие неудачи в решении вопроса, от которого зави сит судьба человечества, должны вызывать, однако, не обвинения и попреки, а желание избежать впредь ошибок и заблуждений. По крайней мере один благотворный урок почерпаем мы из пе чальных результатов стольких благородных усилий: зависимость неудач от разлада мнений о добре и зле и от различия побуждений к делу должна убедить нас, что именно в розни и вражде заключа ется вообще ближайшая причина бедствий человеческого рода, а если это верно, то первою, так сказать, отрицательною половиною задачи всеобщего дела должно быть прекращение этого многовеко вого раздора, ослабевавшего до сих пор разве лишь относительно внешних форм своего проявления, но отнюдь не по существу. По# ложительною же ближайшею задачею будет восстановление все# мирного мира, то есть родственного единства между людьми, что и даст им возможность перейти к осуществлению дальнейшей по# ложительной стороны задачи, к установлению всеобщего блага, то есть к устроению Царствия Божия, к исполнению воли Отца Небесного на земле и на небе, согласно Его призыву и указанию. Но даже и так определивши задачу всеобщего дела, приходит ся с грустью сказать, что история потеряла счет попыткам восста новить мир между людьми, и, однако, он не только не установлен, но и надежды на торжество его в будущем кажутся призрачными, судя по окружающим нас политическим и экономическим ужа сам. Приходится, следовательно, задаться еще одним вопросом: «почему мир не мир?», то есть вопросом о причинах розни и враж# ды. <…> Еще недавно социология находилась под гипнотическим влия нием биологии и с восторгом приветствовала опыты объяснения развития человеческого общества по типу животного организма, видя в этом применение метода точного знания к наукам обще ственным. Радоваться, однако, было нечему, по крайней мере для тех, кого огорчают раздор и вражда между людьми. «Несовершен нолетие в том и выражается, что человечество, подвергаясь внеш нему влиянию, пересилить которое разумно и нравственно оно еще не умеет, складывается в слепой организм» («Вопрос о причинах и т. д.»). «Организм же основан на подчинении частей, а не на братстве, и все сословия, как члены организма, представляют не

300

В. А. КОЖЕВНИКОВ

братские состояния, пребывающие не в согласии, а в подчинении» («Исторический очерк»). «Общества гражданские, экономические или торговые не могут считаться мирными… всякое гражданское общество носит в себе войну, нередко явную, а скрытую всегда… Борьба эта, хотя и бескровная, небезболезненна и смертоносна» («О средствах восстановления родственных отношений между людьми»). Если бы не ограничения и противодействия со стороны государственной власти, она не замедлила бы обратиться в настоя щую, открытую войну («Война в обширном смысле…»). Но и весь так называемый правовой и легальный порядок обще жития по отношению к вражде и розни есть лишь паллиативная мера, отнюдь не коренная. Вот почему и преувеличения значения правовых норм могут быть только вредны. «Юридический закон не упраздняет войну, а лишь ограничивает ее; поэтому и юриди ческие отношения не могут считаться мирными. По закону этому есть между согражданами войны признанные, узаконенные (жало бы, тяжбы, договоры); есть и непризнанные, но неустранимые, с которыми общество вынуждено постоянно считаться… Сама власть, в своем старании ограничить внутреннюю вражду между гражда нами, не может избежать воинственности: государство не может существовать, не лишая свободы, не забирая, так сказать, в плен своих же собственных граждан». Нельзя винить его за такую пе чальную необходимость, но не следует по крайней мере ценить выше действительного достоинства средства объединения, для ко торых столь нелестные приемы неизбежны. «Общество, допускаю щее [с одной стороны] в известных пределах борьбу или войну, а с другой, не допускающее и мысли о возможности уничтожения в себе самом недопускаемой им войны (краж, убийств и вообще уго ловных преступлений) и притом не задающееся даже вопросом о таком неродственном состоянии своих членов, есть общество сле пое, настолько же неразумное, насколько и ненравственное. При чина же столь ненормального состояния общества заключается в том, что между войной признанной и непризнанной существует причинная связь, и потому пока существует первая будет неустра нима и вторая, а при усилении первой вторая переходит из скры той в явную, и тогда общество из полумирного или полубоевого становится вполне немирным… Такая внутренняя гражданская усобица может иметь еще меньшее оправдание, чем международ ная, и потому в ней враждующие стороны обыкновенно слагают вину и ответственность одна на другую» («О средствах и т. д.»). А между тем единственным правильным, полезным, ведущим к исправлению решением вопроса о виновности в данном случае мо жет быть только то, которое дает наше родное древнерусское со знание: во всяком преступнике оно видит не столько виновного, сколько «несчастного», во всяком преступлении — всеобщий грех

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

301

(«Ницше как последний философ»), а в бедствиях, происходящих из внутреннего раздора, — неизбежное следствие «греха всех нас, всего народного множества», по дивному слову летописцев. Но такое понимание составляет полную противоположность уваже нию нашего века к борьбе, в которой теперь усматривают явление не временное, а навсегда желательное, спутник и орудие прогрес са («Вопрос о неродственном состоянии мира»), как будто улучше ние и совершенствование осуществляется только разногласием и противодействием, а не согласием и взаимодействием! <…> Конечным выводом рассмотрения свойств и следствий юриди ческого и политического начал для Николая Федоровича было признание невозможности вывести из них одних здоровые основы общежития. Над неизбежно несовершенным по существу своему всем юридическим и политическим высится более широкое и мо гущественное, несравненно более священное начало нравствен# ное. <…> Юристам и политикам следовало бы проникнуться убеж дением, что социальные отношения нельзя ставить вне области этики, отделять их от нее («Вопрос о братстве»). «Легальное, под# законное есть только переход, вернее, перевод к супралегальному, к сверхзаконному, к непринуждению, добровольно признаваемо му нравственному». В противоположность легальному, всегда не достаточному, дающему меньше, чем требует жизнь, супралегаль ное своим нравственным порывом предупреждает потребности избытком любви и доброй воли. «Давая более, чем требует, и при нимая менее, чем разрешает закон, супралегальный образ дей ствия не противоречит, конечно, закону, не устраняет повинности; ибо если закон требует полжизни на службу общему благу, а обще ство предпочтет отдавать ему всю жизнь, то этим самым закон будет не нарушен, а превзойден, но в смысле наилучшего его ис толкования: юридическое превратится в нравственное, в христи анское в строгом смысле, в духе Нагорной проповеди» («О сред ствах восстановления родства», § 10). На место определенного государством принудительного минимума жертв дохода, труда и старания становится добровольный, не знающий пределов макси мум великодушия. Право, воспитывая общество в этом соревнова нии в добродетели, будет вести государство от подзаконного состо яния к действительно свободному; когда же, наконец, не будет необходимости в назначении даже минимума повинности для вы полнения общественного долга, тогда можно будет признать, что общество стало совершеннолетним, что оно перешло по ту сторону юридического, легального, что оно стало супралегальным, нрав ственным (та же статья). Но с этой, высшей точки зрения и сама нравственность получа ет новую постановку, новое освещение. Здесь исчезают противоре чия той дешевой этики, которая оказывается единственно возмож

302

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ною при несовершенном, легальном строе общества. В ней неиз бежно столкновение эгоизма с альтруизмом и в то же время остает ся необходимым выбор между тем и другим. Вся всемирная исто рия не что иное, как трагическая коллизия этих двух стремлений или же сменяющееся торжество то себялюбия, заставляющего страдать других, то самоотречения, аскетизма, приносящего себя в жертву другим. Сколько бы ни было говорено и писано в оправ дание первого и в превознесение второго, оба состояния и действия остаются неестественными, болезненными. Эгоизм и альтруизм, доведенные до своих предельных логических следствий, до край него индивидуализма и законченного социализма, оказываются не только не совершенством, а, напротив того, великим злом, ибо первый есть подрыв солидарности между людьми, а второй — вы мирание самобытности личностей («Санитарнопродовольствен ный вопрос»). Выбор здесь — самый плачевный: либо рознь и на силие, невозможность единства и мира, либо рабство под личиной согласия, невозможность самостоятельности и свободы. Но при каких же условиях «Я» не будет означать господства, отрицания всех, кроме себя, а альтруизм — рабства, самоуничи жения и самоуничтожения? или, иными словами: когда я не будет означать одиночества, а другие — чуждости, розни? Выход из этой дилеммы в пределах юридической, правовой жизни невозмо жен, потому что «легальный» строй — по существу своему немир ный, небратский, неизбежно сопряженный с борьбой, усмирение которой до известной степени возможно лишь посредством прину дительных жертв, насильственных ограничений одного в пользу других или наоборот. Благо большинства не может быть пределом требований общежития: никто не смеет быть счастливым ценой несчастья других, ни даже множество людей, ни даже огромное большинство их; если бы меньшинство великодушных и принесло себя в жертву для блага большинства, большинство, если оно не бессовестно, должно бы отказаться от дара, омраченного бедствия ми благодетелей. Гибель не только меньшинства, но даже и одной, только одной жизни — ничем не вознаградимая потеря, вечный долг целого человечества, долг, для которого нет иного эквивален та, нет иной уплаты, кроме возвращения жизни, иначе Спаситель всех, не хотящий, как и Всеобщий Отец, погибели ни единого, не сказал бы: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И если он же сказал, что нет большей любви, как душу свою положить за друзей своих, то этим самым он признал, что для друзей нет и высшего долга, как вернуть жизнь, им отданную. Не благо, следо вательно, большинства может быть пределом требований обще жития, а только благо всех, всеобщее благо. Ироническою ли улыбкою или вздохом печали встречает это требование так назы ваемый правовой порядок — все равно, то и другое будет его само

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

303

суждением, признанием, что этот нравственный минимум для него недосягаем. Выход из несогласимости себялюбия с самоотрешением откры вается только при вступлении из юридической области в нрав ственную, из подзаконной (легальной) в сверхзаконную (супрале гальную), где все полно духом единства и добровольности. Синтез эгоизма и альтруизма может быть выражен соединением двух слов: «мы» и «все». Это будет полнота родства, сосуществование объединенных взаимною любовью, вместо ряда противопоставлен ных или механически сопоставленных единиц, родство вместо розни. Родство — это мы, то есть все «я»; для родства нет других в смысле чужих, есть лишь свои, которые остаются другими толь ко в смысле сохранения своей индивидуальности, не поглощаемой общением, а лишь сочетаемой ею в гармоничное целое. Здесь все чувствуют и сознают себя во всех, то есть близкими друг к другу, ибо дальних, чужих уже нет. Если такое многоединство может быть названо обществом, то лишь обществом высшего порядка, по образцу Божественного Триединства, неслиянного, но и нераздель ного, одинаково чуждого и господства, и розни. Родство, как оно поныне есть, только, так сказать, модель и проект родства всемирного, совершенного многоединства, и сама Церковь есть пока многоединство лишь в предначертании будуще го, а не в действительности настоящего. Родство, как оно есть, еще сплошь и рядом отдается себе и тем отлучает себя ото всех. Церковь, как она есть, часто не идет в лице своих лучших пред ставителей [дальше] отречения от себя, не замечая, что слияние с другими, доходящее до утраты своей индивидуальности, есть утра# та и для всех, обеднение, разрушение жизни, бессмертия («О двух разумах и о двух жизнях»). Коллективисты упрекали индивидуалистов в эгоизме, в том, что Ницше назвал барскою нравственностью (Herrenmoral); ин дивидуалисты упрекают альтруистов в том, что их самоотрешение (самоуничтожение) создает рабскую нравственность (Sclavenmo ral). На самом же деле «истинная нравственность не барство и не рабство, а родство» (статья под этим заглавием). «Должно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество); потому что жить не со всеми, а для дру гих только, то есть для некоторых, хотя бы и для многих, значи ло бы, делая добро одним, причинять зло другим. Должно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невоз# можно, а все меньшее безнравственно» («О значении обыденных церквей вообще и в наше время в особенности»). Но «жить со все# ми живущими надо как с преемниками и продолжателями дела умерших и для всех без исключения, живущих и умерших, не для одних “униженных и обиженных” только, которым тяжело жи

304

В. А. КОЖЕВНИКОВ

вется, “трудно дышится”, но и для тех, которые уже всего лише ны, которым совсем уже не дышится, то есть и для умерших, ли шенных даже жизни и для которых не кое#что, а все надо сде# лать». Таково положительное выражение правила, устраняющего необходимость и возможность как альтруизма, так и эгоизма, ас кетовмучеников и сибаритовпалачей, а вместе с тем всякого ига и всякой розни («О значении обыденных церквей» и «Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Чтобы достигнуть источника этого правила и понять происхож дение его, нужно взять людей в их первоначальном состоянии, когда разъединяющие причины не оказывали еще своего гибель ного действия. При таком состоянии ни язычество (религия розни), ни магометанство (религия господства) не могли бы стать религи ей еще не забывшего родства человечества; наоборот, христиан ство есть, если можно так выразиться, нормальная религия этого первоначального состояния, когда при бездействии еще разъеди няющих причин человеческих уже действует, однако, та сила, ко торая всем людям наносит утраты, отнимая у сынов и дочерей их родителей. Для людей еще чуждых розни, но уже не чуждых утрат может ли быть истинным Богом иной Бог, кроме Существа, в коем нет ни разъединения, ни смерти, то есть Бог Христианский, Триединый? По образу этого «Бога отцов, смерти не создавшего», и «Христос и заповедал всему роду человеческому, без различия элли на от иудея, собраться воедино во исполнение заповеди: сохраняя полную самостоятельность каждой отдельной личности, создать нераздельное многоединство всего рода человеческого» («Вопрос о неродственном состоянии мира» и «По поводу статей о народном доме» в газете «Асхабад» 30 дек. 1901 г. № 364 53). Пресв. Троица есть высшее выражение родственности, а потому только родствен ность во всей ее силе и полноте может быть критерием при испы тании и нравственных учений и вер. Всякое учение, не требующее полного восстановления родства, есть ложь или заблуждение («Во прос о причинах и т. д.»). Путь же к восстановлению родства ле жит через воскрешение в сердцах людей чистой детственности, той, которую Спаситель поставил непременным условием дости жения Царствия Небесного, той, которая не только не враждует, но и не знает чужих, видя во всех родных, близких, своих. Изложенные начала нравственности мы обозначаем названием супралегальности, так как они несравненно выше всех искусствен ных норм юридических; но мы можем назвать их еще и супрамо# рализмом, так как они несравненно совершеннее и обычной этики эгоизма или альтруизма; наконец, они существенно противополож ны столь прочно установившимся основам современного общежи тия, в особенности западного. Гордясь своим строго выработанным «легальным» государственным порядком, Запад противопоставля

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

305

ет себя именно в этом отношении славянству, обвиняя его в отста лости, в архаической первобытности, открывая в жизни славян ских народностей остатки родового быта и детственности, причем на эти свойства современная критика указывает, разумеется, не для того, чтобы польстить им. «Но если это наблюдение верно, если, к счастью для нас, в славянских племенах еще хотя бы скольконибудь действительно сохранилась детственность и род ственность, то мы обязаны этим континентальной глуши, захолу стью, в котором мы так долго жили, что детственность стала на шим характером, нашим все еще неискоренимым свойством до того, что даже вываривание в фабричном котле не вполне очищает нас от этой добродетели. Не благодаря ли именно тому быту, кото рый Западом в насмешку зовется архаическим, отживающим, нам, русским, кажется, что “миром да собором и черта поборем”, что “на людях и смерть красна”, а в минуты опасности русские люди идут на смерть со словами: “умирать, так всем умирать, за одно умирать!” Не кажется ли, что выражение “жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех” почерпнуто из глубины самой души русского народа?» Не кажется ли это тем, кто знает русских людей не в слабостях и недостатках отдельных лиц, а там, где народ соединяется для общего священного дела или когда его объединяет общее бедствие? («Супраморализм, или всеобщий синтез»). Неудивительно, что для человека, проникнутого такими убеж дениями, западный государственный строй вовсе не представлялся настолько привлекательным, каким он кажется значительной час ти нашей «интеллигенции». Насколько невыносим был ему деспо# тизм, открытое господство и неволие, настолько же претила ему конституция, скрытое иго и своеволие, конституция, ставшая, по его выражению, спорною забавою и кулачною расправою во мно гих парламентских учреждениях и праздным пустословием, иг рою, не стоящею свеч, везде («Супраморализм, вопрос XII»). Этот немодный отзыв он находил еще «слишком мягким», так как «конституция не есть лишь несовершеннолетие, то есть выбор себе дядек» или открытое признание своей общественной незрело сти; «она глубоко народо#развращающее средство» (Письмо ко мне от 23 июня 1900 г.), как теория, узаконяющая рознь и полага# ющая ее в основу всего государственного порядка, противная, сле довательно, в самом корне единственному объединяющему началу родственному, сыновству, отечеству и братству. «Конституция в ее первоначальном виде есть произведение сынов, забывших от цов, блудных или бродяг, не помнящих родства, избирающих из среды своей правителей не как отцов, а как чужих, как наемни ков, к которым нет доверия и которых поэтому необходимо ставить в условия, ограждающие от злоупотреблений властью с их сторо

306

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ны. Очевидно, что во всех обществах конституционных и респуб ликанских с полным преобладанием в них юридического характе ра утрачены смысл и цель объединения, власть лишена священно го значения; она не занимает места умерших отцов и не желает быть орудием воли Бога отцов». Оттого не может она быть силою объединяющею и примиряющею. Отсюда в конституционных обществах постоянный страх перед расширением власти, перед узурпацией прав, при постоянных в то же время усилиях захватить власть (избирательная борьба). Но если власть здесь утратила родственный характер, то и подвласт ные не сохранили его; и в них нет общности и единства: конститу ционализм явление местное, временное, сословное или партийное, а не всенародное; он произведение или высшего сословия, или буржуазии, или группы «интеллигентов», предпочитающих юри дическое начало семейному, — словом, произведение не сынов, а граждан, то есть блудных сынов, покинувших отчий дом, забыв ших его, а с ним и естественную родовую связь, замененную у них случайной, искусственной, забывших вместе с родством и общее дело, возможное лишь на почве полного сыновнего и братского единения. Вот почему борьба, а не мир — душа конституции; сис тема противовеса, противодействия одной силы другой (разделе ние власти), взаимное недоверие (контроль и обличение), смена держащих власть (краткость, непостоянство полномочий) здесь установления принципиальные, сознательные, преднамеренные и остающиеся. Это не всеобщее дело мира, а только игра в мир и в порядок, игра злая, как растравляющая партийные страсти, и лживая, как притворно маскирующая рознь, в действительности же (как показывает опыт) борьба все возрастающая, все более ожесточенная, вследствие чего конституция в себе самой носит начало разрушения («Самодержавие». Статья 3, в газете «Асха бад» от 19 июля 1901 г. № 200). <…> Противоположностью конституции является самодержавие, должным образом понимаемое, то есть понимаемое не в смысле господства и деспотии властвующего и рабства подвластных, а в смысле истинно#родственного единства сынов с тем, кто, по древнерусскому выражению, «стоит в отцов место», то есть с воплощением всех отцов. Уже в силу одного этого определения самодержца, самодержавие есть начало всемирное, всечеловече# ское, союз, объединяющий всех людей, не одних живущих только, но и умерших, ибо умершие — отцы живущих, и выполнение дол га к ним (отечество и сыновство) столь же существенно и необхо димо, как и выполнение долга живущих друг к другу (братство). Братство, неосуществимое в конституции, узаконяющей рознь, может быть достигнуто только в самодержавии, как выраже# нии всеобщего отечества, ибо лишь по отцам мы братья, и при

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

307

забвении отцов и долга сыновнего, само братство превращается «в звук пустой», бессодержательный. <…> Истинное самодержавие неразрывно с двумя другими живот ворными началами: с православием и народностью. «Соединение этих трех начал служит выражением патриотизма в самом выс шем, священном, народном и в то же время в самом древнем его значении, в смысле любви ко всем отцам, выражением коей долж но и может быть лишь всеотеческое дело. Православие, как печа лование о розни и гнете или небратстве, находит свой образец в безграничной любви и преданности Сына Божия и Духа Святого к Богу Отцу, то есть в основном догмате, а вместе и в казенной запо веди Христианства для сынов и дочерей человеческих, взятых в их совокупности, в общем отеческом деле воскрешения, как выс шем выражении Любви: “Ты во Мне (Отец в Сыне) и Я в Тебе (Сын в Отце)” — это божественный патриотизм, поставленный в обра зец патриотизму земному, выраженному в словах: “и тии (люди) в Нас едино да будут”. Православие, которое и есть божественный nampиomuзм, дает освящение земному nampиomuзмy, находяще му свое выражение в самодержавии и народности» («Самодержа вие». Статья 4. «Асхабад». 24 июля 1901. № 202) «Самодержавие, как стоящее в отцов место, как душеприказчество, есть по суще# ству своему патриотизм, что и выражается в слове “Мы”, упот ребляемом Самодержцем, ибо под этим “Мы” разумеется не один говорящий, но и все, “в место” которых Он стоит. В этом “Мы” выражается, что Он живет не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми для всех, то есть со всеми живущими для всех умерших» (там же). В этой полной взаимности самодержца и народа, в их полном соглаcии и доверии друг к другу и, наконец, в доброволии и заклю# чается сущность самодержавия. Понимаемое так (а все иное будет не самодержавием, а либо самоволием (деспотией), либо paзнoглa cиeм и разноволием (конституцией)), самодержавие разрешает и антиномию Божия и кесарева, духовного и светского: «Божие — Богови, кесарево — кесарю» — завет для власти языческой; «не народ для царя и не царь для народа, а царь вместе с народом как исполнитель дела Божьего, дела всечеловеческого» — завет для власти Христианской, православной («Супраморализм». Вопрос 12й) *. * В письме ко мне от 21 июля 1901 г. Ник. Фед. еще точнее выража ет ту же мысль в следующих словах: «По православному народно му воззрению ни народ для Царя, ни Царь для народа поставлен от Бога отцов в отцов место, а Царь вместе с народом, воздавая Бо жие Богови и не требуя уже кесарева кесарю, исполняет дело тех, на место коих он поставлен от Бога, не мертвых, а живых».

308

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Приведенное выше определение самодержца как миротворца достаточно ясно указывает на то, что дело его и есть восстановле# ние всемирного мира чрез восстановление всеобщего родства, не# мыслимого без восстановления отцов, ибо «только по отцам мы братья». Тогда как секуляризация, светская культура или, луч ше, обмирщение (по выражению «людей древнего благочестия») клонится к упразднению родства, к экспатриации и дефратерни# зации <…>. Ближайшее уяснение отношений самодержавия к этому всече ловеческому делу может быть изложено лишь в связи с более об стоятельным определением последнего. Но прежде чем переходить к таковому, нам предстоит разобраться еще в двух ошибочных пу тях, которыми многие надеются достигнуть прекращения розни и восстановления единства и мира между людьми. Эти пути: гума# низм или общечеловечность и экономическое переустройство об# щества. Рассмотрение того и другого, ввиду всевозрастающих упований, возлагаемых на них нашим временем, представляется вдвойне необходимым. <…> Гуманистическая секуляризация есть процесс не объединяю щий, не связующий, а разъединяющий, нивелирующий, уравни вающий, но не обогащающий жизнь, наоборот, мертвящий; он от брасывает конкретные живые черты определенных личностей и их сочетаний и заменяет их бездушными и бесчувственными схемами: человек, общечеловек, всечеловек, это отвлеченнейшее определе ние, ничего определенного в себе уже не содержащее («Супрамора лизм». Вопрос 7), и, наконец, новейший сверхчеловек, последнее модное слово философской этики, в котором определенное и поло жительное исчерпываются, повидимому, высокомерием и произ волом, уничтожающим уважение к той самой человечности, кото рую так желают восхвалять («Лакейский аристократизм»). «Человек, общечеловек, всечеловек, сверхчеловек — все эти по нятия только бесплодное искажение единственного животворного и плодотворного понятия “сын человеческий”». <…> (статья «Сын, Человек и их синтез Сын Человеческий»). Какая разница между неопределенностью и пустотой безлично го и отвлеченного человека с ширью и глубиной реального, живого и животворящего сына человеческого! Сыновство есть реальней ший из фактов, отрицание которого совершенно невозможно ни для одного из живущих. Неизбежность признания этого факта людьми каких бы то ни было свойств, даже и наиболее различных, есть уже начало объединяющее, общая черта между всеми ними. Ее можно просмотреть, забыть, презирать даже… уничтожить ее невозможно! Дороги ли нам и милы наши предки, как это было в течение тысячелетий, как это и поныне есть еще у миллионов лю дей, или же они представляются нам «отвратительными», как в

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

309

этом сознаются некоторые прогрессисты (напр<имер>, Рише), — все равно! уйти от них, по верному восклицанию Ренана, нет воз можности: «Не только мы плоть от плоти их — но и они вошли в плоть и кровь нашу, они живы и действенны в законе наследствен ности, в складе языка, понятий, чувств, верований, обычаев, уч реждений, в ходе веков, на плечах которых мы стоим, в прахе, попираемом нами, в воздухе, нас окружающем, в небе, к которому летели их стоны, жалобы, мольбы и благословения, ибо и в мире нравственном, как и в физическом, ничто не теряется из жившего от века. Вот почему никто, ни даже самый отрешенный от действи тельности “человек”, не в состоянии вполне вытравить в себе эти влияния прошлого или совсем укрыться от них в настоящем. Сы новство, следовательно, есть всемирный, всечеловеческий факт, объединяющий людей в неизбежном признаке отечества; а с при знанием отечества естественно само собою дано не только понятие, но и ощущение братства, которого с таким безуспешным трудом человечество искало и все еще ищет по окольным, “блудным”, не ведущим к цели путям». «Тайна братства скрывается в отцах, только по ним мы братья; похоронив в забвении отцов, мы схоро нили и братство, и все попытки, все усилия восстановить его будут бесплодны, пока восстановление отцов не будет признано целью жизни всех сынов человеческих» (о стихотворении «Призыв»). Как скоро естественный и единственный источник братства по знан и воспринят, отпадает, как низменное и несовершенное, все юридическое, экономическое и социалистическое; отвергаются не только юридические понятия «гражданин» и «гражданство» (имена столь громкие, столь прославленные, затемнившие, но не заменя ющие «брата» и «братство»); отвергаются не только экономиче ские понятия «хозяин» и «наемник», ставшие на место отца и сы на, но и социалистическая ассоциация, товарищество, основанное на расчете корыстном, на участии каждого в выгодах, барышах. Гражданин не брат, наемник не сын, хозяин не отец, товарище ство не братство, и все это нечисто с точки зрения той нравствен ности, которая признает только родство; сверх того, все это, в кон це концов, и недействительно, ибо даже самые идеалистические построения социалистических обществ оказываются невозможны ми, потому что люди не ангелы, а скорее злая сила, если ими руко водит корысть или соревнование в жажде к наживе, и когда сдер живают их только внешнее принуждение, искусственные нормы закона, да страх наказания («О двух нравственностях: теоантропи ческой и зооантропической»). Наоборот, начало родственности, согласно с Евангелием, пола гает в основу нравственности детскую, сыновнюю и дочернюю лю бовь без страха и похоти (там же). «Основное свойство родственно сти есть любовь, а с нею и истинное знание. В отношениях раба и

310

В. А. КОЖЕВНИКОВ

господина и граждан между собою остаются скрытность и неиск ренность; в них нет, следовательно, ни истинного знания, ни люб ви сыновней и братской; вот почему гражданственность, цивили зация не удовлетворяют требованию нравственного критерия. Но и родовой склад первобытных народов, следы которого еще поны не видны у нас, несмотря на внешнее сходство с родственностью, также не удовлетворяет запросам христианского критерия… Нуж но продолжительное воспитание для того, чтобы общеупотреби тельное обращение “братцы” стало из слова делом» («Вопрос о братстве»). И, однако, эта долгая и трудная воспитательная работа имеет целью только вернуть нам то, что изначала свойственно нашей природе в пору ее неиспорченности, вернуть ту чистую детствен ность, без которой, по слову Христа, нет входа в Царствие Небес ное. «Вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, со вершенно не ведающим земных отличий и, напротив того, глубоко сознающим внутреннее родство и не на словах и в мысли только, а в чувстве и деле». Четвертое же Евангелие раскрывает образец, поставленный сынам человеческим в лице Сына Единородного, Который Сам Себя любил именовать именно Сыном Человеческим (там же). «В детском чувстве всеобщего братства скрывается созна ние, что каждый человек есть сын, внук, правнук и т. д., потомок общего праотца. Следовательно, в чувстве этом заключается не только теснейшее соединение настоящего, живущего, но и такое же или еще большее соединение настоящего с прошедшим, в про тивоположность учениям древних и новых мудрецов, ошибка кото рых и состоит именно в разрыве настоящего с минувшим» (там же). Существенным представляется в отношениях потомков к пред кам то, что в отношениях этих (правильно, то есть родственно понимаемых) «заключается не только знание (которое, однако, критерием своим имеет очевидность — оче#видность), но чувство, которое не может ограничиться одним только представлением, одною мыслию, а требует видения, личного отношения к познава емому, “лицом к лицу”. Потомуто в родственности как критерии и заключается требование воскрешения, но вместе с тем и требова ние дальнейшего совершенствования, то есть совершеннолетия» (там же). Для завершения, то есть выполнения заповеди «будьте как дети!» нужно, чтобы кажущееся детям стало действительно# стью для совершеннолетних. То, что мудрым и разумным наших дней представляется «нас возвышающим обманом», а младенче ствующему роду человеческому казалось истиной, то для совер шеннолетнего человечества должно стать действительностью… Цены богатству дитя не знает, наоборот, потерю отца и матери чувствует живее взрослых. Дитя не знает и деления на богатых и

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

311

бедных, на неверующих и верующих, на ученых и неученых; для него нет раздвоения разума; чувственность и похоть в нем молчат, а любовь к родителям владеет им нераздельно, устраняя чуждость и предвещая объединение. Все это должно стать таковым же и для совершеннолетнего, и тогда вражда заменится миром и согласием («Евангельское дитя и Пасхальные вопросы»); благоговение или, точнее и вернее, сыновняя и дочерняя любовь без похоти и страха станет в основу всего: умственного, нравственного, художествен ного («О двух нравственностях»). В этом сочетании детства с совершеннолетием исполнится за поведь Христа быть кроткими и чистыми, как дети, и мудрыми, как змеи, то есть требование присутствия в людях не только нрав ственной чистоты, но и умственной зрелости, выражающейся в знании, ибо одним чувством без знания не решаются задачи «веч ной детственности». Правда, «в объятой родственностью душе столько жизненности, что все мертвое перед нею оживает»; но восстановление всеобщего родства во всей его полноте, в той «оче видности», в том общении «лицом к лицу», которое необходимо высшему порыву любви, требует, кроме этого чувства, и совер шенного знания, орудия совершенного, всемогущего действия (как увидим ниже) («Вечная детственность»). <…> Со стороны чувства побуждением к такому знанию и действию является ощущение утраты родителей, тех кому мы обязаны жиз нью, ощущение сиротства. «Сиротство первая, самая великая эра в истории человечества». Для живущего, знавшего только жизнь, сиротство, познание смерти вообще и своей собственной смертнос ти, познаваемой из утраты настолько близких людей, что от оста ющегося в живых они отнимают часть его покоя, его счастья, его здоровья, его жизни. Смертность, возведенная в основной признак человека, познается только из таких утрат: первый сирота, сын умершего отца, и стал ощущать, стал сознавать себя смертным. Последствия этого ощущения неизмеримы. «Сиротство вынудило первых сынов человеческих искать в небе Бога отцов, а к земле молитвенно склоняться, чтобы (выражаясь словами русской на родной песни) “расступилась матьсыра земля”, чтобы “раскры лась гробова доска”, а к отцам обращаться, чтобы они встали и взглянули “на своих сиротдетушек”». Сиротство создало у перво бытного человека молитвенное вертикальное к небу взором обра щенное положение, из которого вышло и его сторожевое, трудо вое положение, пересоздавшее весь физический организм, а с ним и способность к телесному и духовному развитию. Сиротство срод нило людей с землей, принявшей прах отцов, сделало ее дорогой для них, прикрепило кочевника к ней и превратило его, лихого и беззаботного странника в трудолюбивого и мирного землепашца. Защита мест погребения, хранения драгоценного праха отцов, со

312

В. А. КОЖЕВНИКОВ

здала «дединцы», кремли, погосты, острожки, вокруг них — го рода, и придала этим оплотам первоначальных кладбищ священ ное значение родины, отечества. В связи с этим сиротство сделало и самих сынов воплощением молитвы, самой молитвой, выражав шейся не в них одних, не в одном внутреннем их настроении, но и делами вне их. Похоронив отцов по физической необходимости, [по] нравственной пытались тотчас же восстановлять их [в] памяти (песни, былины, предания, история), во внешних подобиях (изоб разительные искусства); расширяя свое сыновнее молитвенное на строение, искали их в иных краях земных («Острова блаженных», Земной Рай) и на небе (астрономия) совокупность осиротевших сынов соединила их в молитвенный хор (церковь), а почитание па мяти отцов и усилия изобразить их как бы восстающими из земли, возвращающимися к жизни, создало храм, происшедший, по всему вероятию, не в одном христианстве, а везде из надгробного памят ника, как и всякая первоначальная религия из культа мертвых, культа предков («Первое восстание в мире постоянного падения») 54. Так утрата, омрачившая зарю жизни человечества, стала вдох новением к его развитию, импульсом к его всестороннему совер шенствованию. Но та же утрата, то же детственное святое чувство сиротства должно вывести непрерывно гибнущее человечество и на путь к его совершеннолетию, а с ним и к спасению от гибели. Сознание непрекращающихся утрат, предвещающих и собствен ную скорую гибель, должно стать непрестанным побуждением к прекращению власти силы, причиняющей утраты и гибель, а скорбь об утратах, соединенная с сознанием своей вины в виде пас сивного или активного содействия гибели тех, кому мы обязаны жизнью, должна стать сознанием долга загладить свой грех перед ними воздаянием жизни за жизнь, возвращением жизни. Так, в понятии сына человеческого мысль, чувство и воля, нравственный долг и знание, чистота и святость детства и зрелость совершеннолетия соединяются в одно гармоническое целое. Не «человеческое», не «общечеловеческое», не «сверхчеловеческое» как и не «вечноженственное», а «вечнодетственное» влечет нас к высшему, возносит нас на небеса и небо низводит на землю. Наоборот, всякое уклонение от вечной детственности есть уже падение, превращение в блудных сынов и, при невозможности со вершеннолетия, обращение к ребячеству, которое следует отличать от детства («Вопрос о братстве»). «<…> Родовому быту недостает умозрительной широты, способной раздвинуть область отечества, представить не своих одних, но всех отцов как одного отца, а по тому и всех людей как братьев». Но лучше ли этого то, что дает взамен родового быта, быт «цивилизованный», гражданский? Ни чуть! В этом быту заблуждение и блуждание неизбежны: с утра той всем присущего, простого, очевидного, всем понятного, связу

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

313

ющего начала естественного родства, прибегают к искусственной связи гражданства, к туманному, отвлеченному объединению в безродной, бестелесной человечности. <…> В противоположность сыну человеческому, не понимающему себя вне родственной связи с прошедшим (с отцами и предками) и с настоящим (с братьями), гуманизм, поклоняясь «чистой» чело вечности, стремится очистить ее прежде всего от стеснительной связи с прошлым. Характерная болезнь века заключается именно в этом отрешении от прошлого, сынов от отцов, от общего дела всех поколений, что и лишает нашу жизнь зараз и первоначальной основы, и согласованной с нею цели («Вопрос о причинах нерод ственного состояния мира»). Разум типичных представителей современного общественного настроения уже не занимается воспо минаниями; у него слишком много «настоящего» дела! При высо ком о себе мнении «новому человеку», убежденному в своем еже дневном совершенствовании, нет нужды и поднимать из забвения «старье», воскрешать то время, когда люди были (с этой точки зрения), конечно, несравненно хуже (там же). Многочисленные и сами по себе превосходные исторические и археологические труды нашего века вызваны ученой любознательностью и лишь в редких случаях сыновним чувством, потребностью исполнить нравствен ный долг относительно предков. Если среди огромного большин ства пренебрегающих прошлым еще находятся желающие узнать его, то делается это не для того, чтобы «вернуть сердца сынов от цам», а для того чтобы «сотворить суд над ними». Не певцу ли чистой человечности, не Шиллеру ли принадлежит столь люби мое, столь часто поминаемое изречение «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» («всемирная история есть Страшный суд»)?.. Неве домый, непостижимый Бог невидимого, неосязаемого гуманизма. «Прогресс превращает отцов и предков в подсудимых, а потомкам дает суд и власть над ними». Историки — судьи над умершими, то есть над теми, кто понес уже высшую меру наказания, смертную казнь, а сыны — судьи над еще не умершими отцами. <…> Старое старится, а молодое растет: возрастая и сознавая свое превосходство над умершими, молодое поколение по закону прогресса «не может не сознавать своего превосходства и над еще не умершими, над стареющими, умирающими. Если старое гово рит молодому: “Тебе подобает расти, а мне умаляться”, то это же лание доброе, родственное: тут говорит любовь отеческая; если же молодое говорит старому: “Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу”, то это — прогресс, и говорит тут уже не любовь, а нена висть, ненависть блудных сынов». Высшая объединяющая связь здесь утрачивается, распадается связь времен, а с ней и надежда на восстановление вечного, всеобщего мира. Высший образец единства, Троичный («Ты во Мне и Я в Тебе, да будем едины»),

314

В. А. КОЖЕВНИКОВ

здесь неприменим, невозможен; борьба и смены неизбежны; отцы и дети противопоставляются в постоянную дисгармонию, и возве личение вторых пропорционально унижению первых. «Чти отца твоего и матерь твою» становится заповедью архаическою, выми рающею; «взыграние младенцев» превращается в «брехание ще нят во чреве матери» («Эпиграфы к Пасхальным Вопросам»). Да здравствуют дети! Да гибнут отцы! — вот не знающий благодарнос ти и жалости закон фатально действующей эволюции, этой край ней противоположности детственности («Вечная детственность») и прогресса, не идущего дальше «улучшения по частям, улучшения настоящего ценой измены родному прошлому. Прогресс, так пони маемый, — торжество индивидуализма и субъективизма, узаконе ние розни. Биологически прогресс состоит в поглощении младши ми старших, в вытеснении сынами отцов; психологически это замена любви к ним презрением, это нравственное (в сущности — самое безнравственное) вытеснение отцов; наконец, социологиче# ски это достижение наибольшей меры свободы, доступной челове ку, а не наибольшее участие его в общем деле, требование величай шей независимости, а высшего единства. Социология есть наука минимального общения и максимальной возможности разобще# ния» (там же). Гуманистическое, космополитическое общество есть безродное государство, искусственный, механический агре# гат личностей, сброд бродяг, родства не помнящих, а не единая общечеловеческая семья, ибо основа семьи — отеческое и сыновнее чувство, а онито и утрачены в гуманизме. И в другом отношении гуманизм противоположен сыновству и детственности: секуляризациею (обмирщением) своей нравственно сти. Нравственность сынов человеческих совпадает с религиозною потому уже, что в основу свою она полагает образец религиозный совершенного единения и высшего добровольного согласия лично стей, указанный в Пресв. Троице. Нравственность же гуманисти ческая, устраняющая родственное чувство и сыновний долг, не нуждается ни в Боге Отце, ни в Сыне Единородном. «Сый в лоне отчем» ничего не говорит сердцам тех, кто заповедь родства «по знайте себя в отцах» заменил заповедью индивидуализма «познай самого себя». Отвлеченному и неопределенному «человеку» доста точно безжизненного Бога деизма, отвлеченного понятия, низве денного до минимальной степени ясности, до ограничения боже ства самыми общими, самыми неопределенными чертами. Но даже и эта минимальная религия только непоследователь ный прибавок к этике гуманизма: не деизм, а натурализм может быть ее единственной, согласованной с ее духом основою. Гума# низм последовательный, верный себе неизбежно приходит к само обожанию. Это апофеоз человека, антропотеизм. Ветхозаветной заповеди «Аз есмь Господь Бог твой и да не будут тебе инии бози

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

315

разве Мене» гуманизм противоставляет заповедь новой «культу ры»: «Аз есмь человек (“Homo sum”) и да будет мне свойственно все человеческое». Человека же и человеческое гуманизм понима ет натуралистически, в том виде, как они созданы природой, не такими, какими они должны быть согласно велениям закона бо жественного и того нравственного, который не отрешает себя от божественного. Это есть «реабилитация физической природы», узаконение «естественного состояния», признание естественных свойств и влечений за нормальные и правомерные. Образец нрав ственности сынов человеческих, Евангельское дитя, здесь устраня ется: на его место становится «дитя Природы» (l’Enfant de la Natu re Руссо) («Пасха или Антипасха»). «Naturalia non sunt turpia» 55 — первая заповедь натуралистической человечности, первая, без ко торой была бы немыслима и вторая: «humani nihil a me alienum esse puto» 56 (статья «Человечность или животность?»). <…> Гуманизм — как небожественное, как натуралистическое, как освобождение от нравственных обязанностей к прошлому и ослаб ление обязанностей к будущему, как восстановление прав фи зической природы человека — есть переход к неопределенной чело вечности, но к очень определенной животности, к бестиализму и брютализму, к зверству и скотству. Равнодушие к нравственным обязанностям, данное в отрицании родственного единства и сынов него долга, и противоположное этому требование прав на широкое проявление физических инстинктов в жизни есть, конечно, пря мой путь к животности. Но достойно замечания, что требование гуманизмом и другой свободы, неограниченной свободы чисто личного суждения, чисто субъективной критики (вместо совмест ного, родственного, соборного соглашения) приводит к тому же результату. По природе своей противоположный божественному (как узаконение слепых, материальных сил природы), гуманизм стремится и в мысли ниспровергнуть божественное. Но как только он докажет, что нет Бога ни в мире, ни вне мира, а следовательно, не должно Его быть ни в сердце, ни в мысли — так и сам гуманизм, ставши только отрицанием, только противопоставлением боже ственному, исчезнет и заменится уже положительным началом животным; неопределенная человечность станет вполне опреде ленной животностью («Человечность или животность?»). Если че ловек создан не по образу Божию, а по образу животного, как это и признает натуралистическая этика, исполнение заповедей Бо жиих будет для него исполнением чегото чужого, ненормального; родным ему будет не высший разум, не высшая воля, не высшее ими указываемое благо, а неразумная, безвольная и безнравствен ная природа. Возвышаться над ней он, конечно, может; но всякое такое возвышение уже будет уклонением от естественного пути, аберрацией, тяготой, повинностью, насилием над природою.

316

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Вырваться из этого гибельного круга не поможет гуманистиче ской нравственности никакая диалектика, уже потому, что для возвышения над животностью нужно не последование слепой при роде, а преобразование ее в соответствующую нашим нравствен ным требованиям. Не она нам, а мы ей должны стать руковод# ством, законом. «Пока в человеке остается чтолибо рожденное, даровое, а не обращенное в трудовое, пока рождение не обратится в воссоздание, до тех пор человек останется животноподобным су ществом» <…> (письмо ко мне от 2 июля 1900 г.). Вместо обвине ния Бога в несовершенстве мира и человека, следовало бы челове ку отнести это несовершенство к своей собственной вине, к розни и недеятельности, то есть следовало бы правильно понять подоба ющее отношение всех людей, взятых в их совокупности, как ра зумных и нравственных существ, к неразумной и ненравственной силе природы, и тогда бесплодное, губительное осуждение смени лось бы животворным делом искупления («Человечность или жи вотность?»). Но для того чтобы таким образом трудовое и нравственное взя ло верх над даровым естественным, надо понять, что победа эта может быть результатом не индивидуального самосовершенствова ния в одиночку и вразброд (как внушает гуманизм), а результа том совокупных, строго согласованных и общим планом и долгом объединенных усилий человечества, как этого требует нравствен ность сынов человеческих. <…> Только в сознании своего родства друг с другом, братства по отцам, родства с отцами земными и с Небесным, по образу Которого созданы сыны человеческие, станет возможным и общее дело совокупного совершенствования и конеч ного спасения, сообразно с требованиями теоантропической нрав ственности, в отличие от нравственности зооантропической, той, где человек, созданный по образу животного, исходит в своих от ношениях к себе подобным (то есть животно или звероподобным) существам из натуралистического закона: «Homo homini lupus» 57. Богочеловечная нравственность богоподобных существ свои отно шения к людямбратьям основывает на подобии отношений лиц Пресв. Троицы. Возникающая отсюда заповедь всеобщей любви будет также и заповедью блаженства, но относящейся не к отдель ной личности, ни даже к личностям, а ко всей человеческой семье: ибо действительное, полное блаженство порознь невозможно, не мыслимо для нескотоподобных существ («Заповеди блаженства Евангелия и гуманизма»). В этой всеобщности и дружности, в этой неразделимой полноте добровольного союза любви заключается сила, чистота и красота богочеловеческой нравственности. <…> Нравственность богочеловечная побеждает иго и рознь между людьми родственным союзом любви, в котором нет ни ига, ни подчинения; но и этого все еще недостаточно для достижения

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

317

обетования заповеди совершенства: полного познания истины, плодом которой будет и полная свобода («Познаете истину, и исти на сделает вас свободными»). Действительно независимой, вполне автономной станет нравственность тогда только, когда прекратит ся гетерономия, то есть зависимость людей не друг от друга, а от общего их (впрочем, лишь временного, не вечного) врага, от сле пых и смертоносных сил природы («Заповеди блаженства Еванге лия и гуманизма»). Ничего этого не видит и знать не хочет нравственность блудных сынов, бродяг, не помнящих родства, забывающих отцов и Бога, отца всех отцов. Секуляризация человека есть развенчание его бо жественного происхождения, его священного достоинства. Вольно существам, мнящим себя свободными, стремиться вверх или вниз, возвышать или принижать себя; но отречение от уважения к вели чавому не проходит безнаказанно, неизбежно вырождается оно в культ низкого; животное, гад вползает в опустевшее, заросшее со ром, поруганное святилище Божества; из «венца творения» «ма лым чем умаленный от Ангел, славой и честью венчанный» (Псал. 8: 6) человек становится «выродком природы», произведением по здней поры ее развития, ее старости, декадентским (по отноше нию к ее общему, преобладающему стремлению), болезненным яв лением («Что такое “Memento vivere”?»). В этом смысле гуманистическая этика есть нравственность де кадентская (письмо ко мне от 30 июня 1900 г.), но вместе с тем И вакхическая. Призыв к долгу она заменяет призывом к наслажде нию, труд устроения вечного мира — упоением брачного пира на могилах забытых родителей, ибо на место долга к ним у блудных сынов становится увлечение дочерьми, а у дочерей сынами, пре вознесение живущих над умершими, при забвении, что ведь и жи вущие тоже обречены на смерть, morituri («Пасха или Антипас ха?»). Если же отрава наслаждения, близость собственной гибели еще не забыта, что´ остается, как не искать ее забвенья в вакхиче ском упоении хотя бы кратким мигом наслажденья? («Carpe di em!»). Светская культура и есть призыв забыть умерших и забыться самим в хмеле чувственности или в гипнозе научных, либо худо жественных развлечений. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» — вот практический итог светской, индиви дуалистической этики гуманизма; «учись наслаждаться настоя щим, не заботиться о будущем и не жалеть о минувшем» (Лермон тов) — вот условия, при которых для нее возможно наслаждение. Беззаботность и забвение!.. Но зато и жизнь из священного долга и святого труда превращается в похмелье, в забаву, в игру. <…> Взгляд Николая Федоровича на гуманизм в его противополож ности к родственному началу мы должны были изложить подроб но, вопервых, в силу самостоятельной важности предмета, а во

318

В. А. КОЖЕВНИКОВ

вторых, вследствие его существенного, так сказать, центрального значения в учении самого Николая Федоровича, дальнейшие глав ные положения которого (а именно ближайшее определение обще человеческого дела) непосредственно вытекают из его убеждения в том, что всемирное братство может быть установлено только на начале сыновства и отечества. Какое значение это убеждение име ло в истории развития его мыслей, он сам определил следующим признанием: «Как только неопределенного, отвлеченного “челове ка” я заменил “сыном человеческим”, так все для меня исполни лось светом: и небо, и земля, и преисподняя! Вопрос “что делать?” стал для меня яснее дня!» (письмо ко мне от 7 июня 1900 г.). 7

Убедившись в несостоятельности политических, юридических и гуманистических способов восстановления братских отношений между людьми, обратимся к рассмотрению средств экономиче ских. <…> <…> Попробуем беспристрастно разобраться в тех благах, кото рыми будто бы одаряет нас торговопромышленная культура, ос нованная на труде большинства и на обогащении немногих. Если деньги сами по себе не могут быть благом, если «не в деньгах сча стье», если даже в благоприятнейшем для них смысле они не цель, а только средство к достижению блага, проверим, благо ли то, на что они идут, для чего они предназначаются. Капитал, говорят нам «знатоки дела», нужен для увеличения сил труда, для умно жения, улучшения и удешевления производства. Какого, однако, труда и какого производства? Не тех, что должно, по справедли вости, назвать естественными и необходимыми: не сельского, бла городного «земляного» труда, рождающего хлеб насущный, и не кустарного, ручного, домашнего производства, не отчуждающего от земли, от села и создающего вещи первой необходимости. Но этот действительно нужный, непридуманный труд, как и это скром ное производство, обходились и доселе обходятся без большого ка питала, и даже несомненно желательное развитие, поддержка и улучшение того и другого не потребуют больших затрат. Не по этому ли самому ученые экономисты, упоенные дурманом капи тализма, и смотрят свысока, пренебрежительно и на сельское зем ледельческое хозяйство, и на сельский кустарный труд как на архаические низкие степени экономического развития? Капита лизм входит в свои права или, вернее, приступает к самоуправству только с победою города над селом, машины и фабрики над руч ною ремесленною работою. Торжество капитала — это изменение сельского земледельческого быта в торговопромышленный. Но чтобы решить, что торжествует в данном случае — добро или зло,

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

319

надо определить конечную цель обоих видов труда: сельского, земледельческого и городского, торговопромышленного. Побуждение и цель первого — добыча необходимых средств для существования, следовательно, поддержка жизни, спасение от гибели, от смерти; у второго же — доставление удобств, комфор# та, прихоти, роскоши и — как средства ко всему этому — богат# ства. «Для выбора между тем и другим нужно только решить: в богатстве ли благо и в бедности ли зло? Или же жизнь есть благо, а смерть зло?» (письмо ко мне от 3 августа 1900 г.). Может ли быть чтолибо проще этого вопроса? Возможно ли колебание в ре шении его для ума, не сбитого с толку, и для чувства неизвращен ного? И однако, как это ни гибельно для человечества, оно все еще не уяснило себе должным образом этого первого из вопросов жиз ни и решает его сплошь и рядoм превратно. Искусственно приви тый соблазн вещи, «вещелюбие» пересиливает даже естественную любовь к жизни, к дряхлеющему человечеству, возвращающемуся к старческому младенчеству, так же как и на заре существования, приходится погружаться в глубокое раздумье о том, «что важнее: вопрос ли социальный о богатстве и бедности, то есть о всеобщем обогащении, или же вопрос естественный, о жизни и смерти, то есть о всеобщем возвращении к жизни, не в теоретическом лишь смысле, разрешающем, почему сущее существует, а и в практиче ском, требующем решить, почему живущее стареет и умирает?» Иными словами: «что важнее, общественные ли бедствия, то есть пауперизм искусственный или же общие природные бедствия, то есть пауперизм естественный? Минующее ли, тленное богатство есть добро и бедность зло? Или же жизнь, но, разумеется, бес смертная, есть истинное добро, а смерть — истинное зло» («Супра морализм, или великий синтез», вопр. 1). К стыду нашему, надо сознаться, что как раз последнее время проявляет особенную бли зорукость в решении этого вопроса, полагая, как это мы видим из вышеприведенных свидетельств, спасение человечества в накоп лении богатств и в распределении их, а не в обеспечении самой жизни и не в борьбе со смертью. Социализм еще решительнее сво их предшественников выдвинул вопрос о богатстве и бедности на первый план и придал ему значение всеобъемлющее, от исхода которого будто бы зависит вся грядущая судьба человечества. На самом же деле этот предполагаемый вопрос будущего есть уже отживающий; он не более как частный случай вопроса о жиз ни и смерти, вне которого, то есть сам по себе, он и неразрешим («12членная схема учения небратского, неродственного, немирно го состояния мира». Вопр. 1). «Действительно всеобъемлющим мо жет и должен быть признан вопрос не об излишествах (богатстве, комфорте, прихотях), а о существенном, для всех всегда необходи мом: о хлебе насущном и об естественных условиях, от коих зави

320

В. А. КОЖЕВНИКОВ

сит само существование человека. Верно и всякого признания до стойно слово Писания: “Не о хлебе едином жив будет человек”; но вместе с тем прошение о хлебе насущном включено в молитву Гос подню. В Писании осуждается забота о личном и излишнем; забота же о пропитании себя вместе со всеми, основанная на знании и управлении слепою силою природы, не может быть осуждаема, потому что это значило бы осудить как все знание, так и общее всех людей дело. Хлеб насущный есть и потребность насущная; но он же и существенная движущая сила, не только физическая, но и умственная: вся деятельность человеческая есть проявление этой силы» («Вопрос о братстве или о родстве и причинах небратского, неродственного, то есть немирного состояния миpa», 2я редакция статьи под этим заглавием). Наконец, это есть и сила нравствен ная, так как обеспечение всем и всегда хлеба насущного возможно только дружным, добровольно соединенным, повсеместным тру дом всех, то есть мыслимо не иначе, как результат действительно братских, мирных отношений людей друг к другу. Этому священному, величавому значению заботы об обеспече нии хлеба насущного всем и всегда, что может противопоставить так усердно рекламирующая себя современная и даже будущая торговопромышленная культура? Уже одно ее название, как и пренебрежительное ее отношение к земледельческому быту, пока зывает, что для нее продовольственносанитарный вопрос в ука занном смысле — не главная цель. Не задумываясь над первичны ми причинами неурожая, она озабочена не устранением самих источников голода, а паллиативным противодействием ему покуп кою хлеба или его суррогатов. <…> Забывается при этом только одно соображение, а именно: что искать гарантии от голода в раз витии торговли чужим хлебом и даже в так называемом интенсив ном сельском хозяйстве, нуждающемся в доставке чужеземного удобрения (напр<имер>, галапагосского гуано или чилийской се литры для Англии), — значит жить одним за счет других, делать из одних существа привилегированные, а других лишать их про дуктов, заставлять село работать на город, превращать земледель ческие народы в кормильцев и в то же время в чернорабочих для народов фабричных. Это искажение ветхозаветной заповеди труда, возложенной Творцом на человека: в поте лица своего есть хлеб свой, это искажение и новозаветной молитвы Господней, совер шенно противоположной внушениям «развитой торговопромыш ленной культуры»: «Хлеб наш (то есть нас всех, а не одних деньги имущих для покупки чужого хлеба) насущный (а не извлечение наибольшего дохода из земли) даждь нам (всем нам) днесь (то есть ограничиваясь лишь необходимым, а не для запасов и скупок для перепродажи, для барышей и для уклоняющихся от труда ес тественного и всеобщего)» («Регуляция метеорологическая как

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

321

исполнение молитвы Господней»). Не задумывается торговопро мышленная культура над тем, что практикуемая и оправдывае мая ею эксплуатация природы <…> и ограбление «низших рас» <…> не могут же продолжаться вечно и что по мере оскудения природы и развития низших рас грозный вопрос о хлебе насущ ном восстанет во всей своей насущной неотложности, несмотря на всю сеть путей сообщений и все мешки золота на мировом рынке. Но… до этого далеко, а в свое время прогресс найдет средства про тиводействия затруднению. На таких рассуждениях успокаивается торговопромышленное общество для того, чтобы отдаться всеце ло своим собственным, ему присущим заботам и целям: накопле нию богатства, организации удобств жизни, комфорта, прихоти, роскоши, то есть излишеств, противоположных насущному. В критике индустриализма и капитализма наш мыслитель про являет строгость, которая многим покажется преувеличенною, но основные мотивы ее нельзя не признать верными. Индустриализм, по его убеждению, поощряет развитие всех дурных страстей: коры столюбия, властолюбия и сластолюбия. «Господство промышлен ности основано на отречении от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми отцами ради земного благополучия, из за материального благосостояния будто бы большинства, в дей ствительности же меньшинства, а именно богатых» («Выставка 1889 года, или наглядное изображение культуры, цивилизации и эксплуатации»). В самой основе индустриализма заложена чувст венность, та любовь к вещи, та материализация, которую, как мы видели выше, типичные представители века считают за его наибо лее характерный и все возрастающий признак. Наше время, столь гордящееся мнимыми победами над силами природы, в сущности очень далеко от такого торжества; век индустриализма не вносит в природу ни разума, ни воли для регуляции слепых, фатально дей ствующих сил и для направления их к цели сознательной, плано мерной и благотворной; он довольствуется одною эксплуатацией их для низших чувственных потребностей. Это не правитель при роды, это потворщик, сообщник ее злых сил, а вместе с тем и поэто му самому — и раб их. Движущие слепой, не знающей нравствен ного долга природой начала: борьба за существование, вытеснение слабейшего сильнейшим, пассивного приспособления к среде и по ловой подбор — становятся решающими стимулами и средствами и для человеческих действий. «Источник индустриализма — половой подбор, то есть сознательное подчинение бессознательной силе, в нас и вне нас действующей, без всякой мысли о совокупном проти водействии ей или о союзе людей против этого коренного порока и греха со всеми его последствиями» («Конференция мира»). <…> Из всего предыдущего очевидно, что весь процесс промышлен ного производства, торга и войны составляет одно цельное, пороч

322

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ное и злое во всех своих частях дело. Современный милитаризм, неотделимый от индустриализма, своим усовершенствованным оружием и усовершенствованными способами сообщения возвра тил человеческий род, так самодовольно болтающий о мирном прогрессе, к тому состоянию, в каком он был в самые первобытные времена повсеместной и постоянной войны («Конференция мира»). На то «homo homini lupus» и война всех против всех из теории Гоббса (появившейся именно в Англии и как раз на рассвете ее торговоколониальной политики) перешли на арену жизни, и весь ход всемирной истории получил характер эволюции, которую сле дует назвать военной. Даже и во время так называемого мира эта война не прекращается; из явной она только становится скрытою, но не менее лютою, коварною и гибельною: борьба классов, профес сий, интересов, конкуренция, этот жизненный нерв материально го прогресса с точки зрения политической экономии, фальсифи кация как средство удешевления и допускаемого безнаказанно обмана, реклама как другое орудие лжи и соблазна, полемика, диспут, злословная партийная критика как общепризнанное ору дие раскрытия истины и непризнанное, но ежеминутно применяе мое орудие раздора, расчета и убийства, — словом, что´ все это, как не милитаризм в самом обширном его значении? И не вправе ли мы видеть в предполагаемых успехах мирного быта, возникающе го на основах торговопромышленного строя, только периодиче ские варианты трансформизма войны?.. <…> Как ни велики перечисленные бедствия, порождаемые индуст риализмом и меркантилизмом, они все еще не исчерпывают меру их прегрешений. Остается раскрыть еще один грех, грех величай ший, первородный в данном случае, тот, от которого плодятся и множатся все остальные пороки и преступления. Это утрата смыс ла и цели жизни, измена долгу существования, замена дела любви всеобъемлющей узким себялюбием, корыстью, прихотью, забавою, похотью. Если единственным здоровым, единственным нравствен ным определением жизни может быть лишь «жить не для себя только и не для одних других, а со всеми для всех», то жизнь, ос нованная на начале торговопромышленном, есть принципиальное отречение от этого определения, узаконение ложной и безнрав ственной противоположной основы. В обществе, в котором одни трудятся на других, где одни богатеют за счет других, люди раз делены на два противоположных лагеря: одни живут только для себя, другие — только для других; а при таком делении, неизбеж но приводящем к ненависти, зависти, вражде и борьбе, доброволь ное согласие, то есть жизнь со всеми для всех, невозможно. Невозможна и родственная любовь, основа нравственности, так как объект любви здесь не люди, а вещи; высшая ценность здесь не душа бессмертная, а тленное богатство мaтepиальнoe. <…>

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

323

Эта эволюция души современного человека, оканчивающаяся атрофией души, есть результат целого ряда измен: «Изменивши в начале Отцу Небесному в своем падении, в нарушении заповеди Отца ради исполнения желания жены, человечество совершило вторую измену в оставлении земледелия и села, то есть праха сво их предков, измену роду и племени ради устройства города или юридикоэкономического общества вместо семьи и родственной общины. Из этого корня со временем выросла и третья измена христианству, вырос католицизм, обративший даже самый закон благодати в закон юридический. Наконец, наиболее полное выра жение измены христианству представила Aнглия, создавшая по литическую экономию, в которой всем людям дается новая оцен ка, не нравственная уже и даже не юридическая, а денежная, где люди трактуются как товар, ценность коего определяется спросом и предложением» («Boпpoc о причинах неродственного состояния мира. В чем наша задача?»). «Само просвещение, — говорит один из ученых социализма, — стало товаром и уже обесцененным». <…> «Если история в ее истинном значении есть психическая задача в смысле не только изучения, но и пробуждения души, родствен ного чувства, то социология вместе с ее заключительною главою, социализмом, есть наука о бездушном обществе, наука разобще ния у одних и порабощения у других» («Вопрос о братстве и т. д.»). «Политическая экономия есть Иудина наука, как назвал ее один из славянофилов» (там же); она научает изменам, предательству: изменам сыновнему и братскому долгу и делу, предательству род ства и отечества ради чувственности и наживы. Экономическая цель жизни, накопление богатств, есть «домостроительство поги бели, а не спасения» (там же). Погибели, несомненно, общей! Но эту ужасную истину всего менее сознают одурманенные бешеной погоней за колесом форту ны, хотя оното и есть колесо ненасытного Джагерната 58, под обо ротами которого гибнут не одни избранники несчастья, а без раз бора и без исключения все и всё: «Ныне я, а завтра — ты, — все во имя суеты!» Более нравственный и потому менее сильный в этой борьбе тела против души гибнет, однако, раньше перешагнувших «по ту сторону добра и зла» в этой «переоценке ценностей», экс плуатируемые раньше эксплуататоров, жертвы «высокой культуры» раньше ее палачей, верные отеческим преданиям раньше измен ников и ренегатов, бедняки раньше богачей, село раньше города. Остановимся вниманием на последнем, на гибели села, приносимо го в жертву городу, ибо это явление, имеющее значение централь ное во всем вопросе. Самый факт обезлюдения деревни, вследствие переселения в города — вне всякого сомнения: он у всех перед глазами и успел уже не только вызвать целую научную и публицистическую лите

324

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ратуру, но и проникнуть в область художественного творчества. <…> Этому чудовищному росту городов, обольщающих деревню сво ими соблазнами и, подобно морским головоногим <…> втягива ющим ее в себя и высасывающим ее силы, пропорционален рост целого ряда общественных бедствий. Уже Руссо назвал города «пропастями, поглощающими человеческий род»; новейшие ста тистики и политикоэкономы подтверждают за ними репутацию не только ненасытных поглотителей произведений природы и тру да, но и настоящих пожирателей людей. <…> Конечно, в противовес всем этим бедам спешат противопоста вить приманку будто бы возрастающего материального благососто яния. Но если бы она даже и оказалась не даром данайцев, в со стоянии ли она вознаградить за другую утрату, которую терпит человечество, заменяя естественный сельский быт искусственным, городским, торговопромышленным? Каковы бы ни были матери альные результаты индустриализма и меркантилизма, они все равно не могут, не смеют быть решающими побуждениями для определения характера и цели человеческой деятельности. Соци# альные отношения нельзя ставить вне этики («Вопрос о брат стве и т. д.»): неизмеримо выше того, что´ выгодно, стои´т то, что´ нравственно, и впереди вопроса о наживе, о доходе и барыше ца рит вопрос о выполнении долга — и долга, разумеется, реального, то есть нравственного, а не фиктивного, денежного. С этойто точки зрения и подлежит весь торговопромышлен ный строй наиболее тяжкому осуждению. Его призрачный про гресс, триумф машины, фабрики, конторы, банки, биржи, города, основанный на умножении богатств вещественных, неразрывно связан с конкуренцией, то есть с завистью и борьбой друг против друга, с рекламою, то есть самохвальством и соблазном, а часто и обманом, наконец, с вытеснением слабейшего сильнейшим (капи тализм и борьба классов, завоевательная и колониальная эксплуа тационная политика); а все это есть непрерывное, всестороннее расширение и усиление небратских враждебных отношений меж ду людьми («Вопрос о небратских отношениях»), а следовательно, верный путь ко всеобщей гибели. Вот почему только что указан ное, на ложном начале основанное разрешение противоположнос ти между городом и селом (урбанизация села) — не спасение от зла, а вящее его усугубление, задушение села городом, искорене ние души даже в ее первоначальных и наиболее живучих тверды нях, внесение растлевающего и мертвящего городского соблазна туда, где теплится последний слабый огонек родственного чувства. Естественный вопрос о жизни и смерти, о долге, вытекающем из смерти, дающем смысл жизни и обусловливающем ее спасение, за темняется вопросом о бедности и богатстве, о погоне за доходами и

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

325

барышами; благородная и спасительная всеобщая повинность участия во всеобщем труде всеобщего спасения заменяется губи# тельным правом на участие немногих, многих или всех, в комфор# те, а если можно — так и в прихотях и в излишествах, а также и в досуге, то есть (за отсутствием истинного дела) в праздности. Одним словом, это есть превращение сына человеческого, верного долгу отцам, в сына блудного, оставившего дом отчий, забывшего долг сыновний и заменившего отцелюбие вещелюбием, женолюби ем и другими пороками («Вопрос о братстве и т. д.» 2 редакция). Для человечества, желающего мира всего мира, жизни действи тельно братской, невозможной, как и само братство, без отечества, нормальной жизнью может быть только жизнь сынов, неразлуча ющихся с отцами, давшими им жизнь и ждущими от них уплаты долга, возврата жизни, эквивалентом которой не можешь быть никакая вещь, никакое богатство, никакой продукт индустриа лизма, ни один объект торговли, куплипродажи. Такова по свое му назначению жизнь сельская. Оба других образа жизни — коче# вой и городской — уклонения от единой нормальной: кочевая форма — недозревшая до истинной, а городская — уклонившаяся от нее, отживающая, ведущая к гибели («Супраморализм», во прос VII). Процесс вырождения нормального, здорового образа жизни в аномальный, болезнетворный глубоко поучителен потому именно, что с полной наглядностью раскрывает нам параллель ный поступательный ход того накопления материальных бо гатств, в котором видят прогресс настоящего над прошедшим и задачу будущего. Первоначальная общинная жизнь патриархаль ных времен сомкнулась как бы объятием любви вокруг земли в буквальном смысле отеческой, вокруг кладбищ, хранивших прах отцов и предков, вокруг «дединцев»кремлей, которые именно поэтому и защищались так самоотверженно сынами, что они были их величайшей святыней. Обособление родов и вытекающее из него постепенное отчуждение ближайших родственных групп от дальнейших выразились наглядно, бытовым образом, в возрас тании значения семейного жилища, родного дома. Как всякая ре лигия есть первоначально культ отцов, так и первоначальное свя тилище есть хранилище праха всех отцов, кладбище, кремль. Начавшееся обособление родов переносит алтарь, бывший доселе всеобщим, в частный дом, в жилище родовых ларов и пенатов; через это родовое, семейноe жилище приобретает священное зна чение, но вместе с тем возникает побуждение и к внешнему его улучшению: первоначальный простейший кров, пещера, шалаш, изба, «убег» от непогоды, «пристанище» для необходимого отды ха, становятся местом продолжительного пребывания, оседлости, признаком собственности, сторожем богатства, укреплением для охраны его, замкнутым от сторонних лиц (обращенным внутрь в

326

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Риме и на Востоке, в противоположность первоначальному всем открытому шатру кочевника). Жилище становится местом безопас ности от врагов, «покоем»; но безопасность, спокойствие и доволь ство куплены ценой обособления, отчуждения от братьев, превра щающихся в соперников в борьбе за вещественные блага. Столь восхваляемая неприкосновенность жилища, сменившая старин ное гостеприимство, превращает это жилище на «правовом» Запа де в крепость (говорят же англичане с гордостью: «Мой дом — моя крепость!»), а на бесправном мусульманском Востоке — в тюрьму без окон на улицу. Для того же чтобы жизнь в крепости не совсем превращалась в тюремное заключение по унынию, дом требует уютной и красивой обстановки, комфорта, а за ним вслед, по воз можности, и роскоши. Семейное жилище людей обособившихся, закупорившихся от братьев и забывших об отцах, кладбище коих в эту пору цивилизации из центра общежития вытесняется на ок раины, если не совсем упраздняется (кремация), современное жи лище, этот «home side at home» 58а, из алтаря родственных чувств, угасших в сердцах его обитателей, становится капищем для куль та вещи, художественной игрушкой, принимаемой за действи тельность, для которой уже все закончено, нет уже упования, нет будущности, остается одна безвыходность. Это капище, этот дом фетиш, может быть, и прекрасно, и уютно, и комфортабельно, и пышно устроен; но, взятый в своей обособленности, в своем оди ночестве, в своей исключительности, он способен привести к отча янию, навести ужас. <…> Победа вещи над духом почти закончена. В погоне за бездушным материальным благом мы ищем овладеть вещью и считаем себя богатыми, когда убеждены, что овладели ей. Но убеждение здесь только самообольщение: в действительно сти не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связы вает его, лишает свободы, вносит раздор в среду людей. <…> Оставление сынами родителей ради своих удобств и наслажде нья и есть первое падение. Но так как сердце не живет без любви, на место замершего в нем чувства к родителям вселяется иная страсть: вещелюбие, материализм как почва для роста чувствен ных наслаждений и женолюбие, гетеризм как сильнейшее вопло щение и обобщение чувственности, сопряженное с еще большим отчуждением от родителей, и это уже самое глубокое падение («Вопрос о братстве», 2я ред<акция>). Оното и совершается в го родской, торговопромышленной культуре, которая, можно ска зать, если не всецело, то в значительной степени сводится к куль ту женщины. Блудный сын, покинувший дом отчий, ненадолго останавливается на распутье, в раздумье «куда ему направиться — к городу ли, к культу вещи и женщины, к благолепию имения, или же к селу; к праху ли отцов, на кладбище мертвых, ждущих оживления, или же к городуфабрике, к городурынку, к городу

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

327

выставке, вытесняющему кладбища, упраздняющему храмы, уни жающему университеты прислуживанием науки торговле и про мышленности и презирающему музеи как хранилища памяти о прошлом, столь мало ценимом настоящим? («Супраморализм», вопрос VII). Современное человечество, сочетание Блудного Сына по легкомыслию и безволию с Фаустом по бесцельности знания и ненасытности желаний, решает вопрос в пользу города и, забывая нравственный долг, отдается порыву к чувственному наслажде нию и к богатству тленному. Ваал и Астарис, боги блудных сынов и дочерейгетер, торжествуют над Богом отцов, и хор отступников звучит в вакхическом восторге над осиротевшим миром: «Ты по бежден, Галилеянин!..» <…> Дальше идти невозможно. Мы здесь на крайней точке прогрес са, ставшего «по ту сторону добра и зла», вне этики, на почве «чи сто экономической» и потому именно нечистой и безнравственной. Но что посеешь, то пожнешь! Сеющие в тление, предпочитающие красоте бессмертия благолепие тленного, пожнут тление. К обще му спасению не приходят путем погибели, вражды, борьбы, коры сти, идолопоклонства перед золотом и торговопромышленными безделушками. Ни комфорт, ни роскошь, ни груды золота в руках капиталистов, ни чудовищная производительность материальных благ будущим кооперативным хозяйством, ни равный раздел бо гатства, ни общность имуществ, ни легкость и краткость труда, ни вся вакханалия чувственных наслаждений не в состоянии создать рая на земле, потому, вопервых, что все это ответ не на нравствен ный долг людей, а на их слабости и пороки; а вовторых, потому, что все материальное богатство и все чувственные наслаждения не уничтожают нашей естественной бедности u вытекающих из нее страданий. И у капитализма, и у социализма ложны альфа и омега, начало и конец, ложны и промежуточные звенья обеих систем. Участие всех в комфорте, роскоши и чувственной похоти, если бы даже и сбылось, ничуть не обеспечило бы всем основного блага насущно го, не спасло бы от голода, болезней, слабостей и аномалий физи ческих и умственных и, наконец, от смерти. <…> «Пока будет смерть, будет и бедность, бедность природная» («Эпиграфы к “Пасхальным Вопросам”»), естественный пауперизм, происте кающий не из недостатка материальных внешних благ или из их неудовлетворительного распределения, а из природного несовер шенства нашей организации и от неродственных отношений на ших к природе и природы к нам. И вот этуто основную причину всеобщей нужды, всех бедствий и всей вражды в человечестве со вершенно не хотят или не умеют увидеть и понять надеющиеся спасти человечество политическими и экономическими мерами. <…>

328

В. А. КОЖЕВНИКОВ

Задача человечества решается не вопросом о богатстве и бед# ности, а вопросом о жизни и смерти, вопросом, почему живущее умирает? Задача человечества состоит в обращении мира не# свободного, где все определяется физической необходимостью, бес сознательной и безвольной причинностью, в мир сознательный и свободный, который теперь мы можем представить себе лишь мысленно, но который должны осуществить действительно, ак# тивно и реально; потому что это не идеал только, а и проект, в котором сходятся, примиряются и объединяются высшие требова ния знания и нравственного чувства, истины, красоты, блага или добра и всеобщего счастья или блаженства («Вопрос о братстве», 2я ред<акция>). 8 Природа — враг временный, а друг веч ный: ибо нет вражды вечной. Устранение же вражды временной — наше дело. Не природа — Бог, и не в природе Бог, а с нами Бог, и через нас будет и в природе.

Предыдущее изложение, надеемся, с достаточной убедительно стью выяснило, что основную первопричину человеческих бед ствий и страданий надо искать не в экономическом положении людей, не в искусственно возникающей бедности, а в естествен# ном пауперизме всего человеческого рода, в необеспеченности для совокупного человечества удовлетворения даже самых насущных его потребностей: питания, здоровья и жизни. Если же это поло жение верно, должно быть признано верным и его следствие: та же естественная бедность есть первопричина вражды между людьми. Необеспеченность основных условий здоровой телесной и духовной жизни для всех и отсутствие радикальных средств уста новить их для всех заставляет отдельные личности или обособлен ные группы лиц обращаться к искусственным средствам доста вить себе и своим ближайшим в преимущественной степени (то есть в ущерб остальным) то, чего не хватает в достаточной степени для всех. Таково происхождение корыстолюбия и властолюбия, орудий и опор основной животной страсти — сластолюбия, этой противоположности, но вместе и спутницы слабости и нужды, по рождаемых общим бессилием человечества в его то хищнических, то рабских отношениях к природе. И так как этот основной источ ник вражды между людьми оставляется ими до сих пор в полной силе, то неудивительно, что и гибельные следствия его оказыва ются непреодолимыми ни для каких мер: политических, юриди ческих и экономических. Вот почему, несмотря на все призывы к

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

329

добру, на все предупредительные и карательные меры против зла, оно, как мифическая гидра, тотчас же возрождается, новым — по формам, по внешнему виду, старым, но не дряхлеющим — по сущности; ибо все его видоизменения — только бесчисленные ва рианты одного и того же греха: неродственного отношения людей друг к другу, раздора сынов, забывших об отцах и потому пере ставших быть и братьями. При сохранении в силе первоисточника вражды, зло раздора не только не будет искореняться, но должно еще умножаться количе ственно и усиливаться качественно. Если бы отношения людей к природе ограничивались даже простым равнодушием, одной безде ятельностью, то и этого было бы уже достаточно для роста зла, так как при несоответствии стремлений природы человеческим потребностям и при ее наклонности к непроизводительной (с на шей точки зрения) трате сил и запасов, уменьшение природных богатств, иными словами, естественное обеднение природы, неиз бежно при отсутствии противодействия этому со стороны разум ных существ. Если же последние сами превращаются в существа неразумные, если проявляют к природе уже не апатию, а злую волю, переходящую в злые действия, в хищническую эксплуата цию естественных богатств, то этим, ясное дело, значительно ус коряется истощение природы, умножаются, следовательно, и по воды ко злу, к борьбе изза даровых богатств. Жажда скорейшего и наибольшего обогащения у наиболее деятельных и решитель ных в этом смысле не только создает искусственное экономиче ское обеднение остальных, но и приводит весь род человеческий к естественному банкротству, к несостоятельности природы, наси луемой и расхищаемой кем угодно и как попало. Не видя мудрых хозяев, подвергаясь только непрестанному, беспощадному граби тельству алчных эксплуататоров, природа, рано или поздно, го раздо раньше, чем думают «дельцы», откажется не только обога щать, но и кормить своих вымогателейнасильников, а вместе с ними и неповинных жертв их жадности; именно превращение все го в золото заставит будущих Мидасов умирать с голоду. И от этой перспективы не в силах спасти никакие перевороты в способах производства, никакое равноправиe в разделе ценностей, даже если бы дружелюбная разверстка и оказалась возможной при уси ливающихся поводах к зависти и корысти. Исход из неизбежно возрастающего страдания может быть, следовательно, только один: перемена отношений прежде всего не людей друг к другу, а людей к природе. Прежде чем ссориться из за долей призрачного богатства, надо всем, не исключая и вообра жаемых богачей, убедиться во всеобщей, всечеловеческой действи тельной нищете. Вместо того чтобы враждовать изза власти, дающей перевес в погоне за призрачным счастьем, за материаль

330

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ною наживою, надо познать всемирное рабство людей перед сле пою силою, одаряющею нас реальным физическим и нравствен ным несчастьем. Надо определить, в чем наша нужда и в чем зло и кто или что их виновник, то есть кто наш действительный, общий враг. Долговременный раздор до такой степени приучил людей смотреть друг на друга как на врагов, что настоящего врага они уже почти не замечают. «Хотя врага этого мы и встречаем и в себе, и вне себя, “горе´ и долу”, над собою и под собою и вокруг себя, везде и всегда, мы тем не менее не умеем опознать его как врага общего и единственного, первоначального и даже еще пре клоняемся перед ним, словно перед Богом» (статья «Природа — враг временный, друг вечный»). «Этот враг — природа», предоставленная себе самой, неволь# ному, стихийному ходу своих слепых, неразумных сил. Этот враг то явный, то скрытый, не всегда и не везде обнаруживает свою вражду к нам, вражду (спешим оговориться) бессознательную и неумышленную, происходящую из силы, не дающей себе отчета в своих действиях. Сплошь и рядом природа кажется переполнен ной благосклонности, попечений и щедрот к нам; но эта обманчи вая благосклонность не менее вредна, чем явная вражда (там же). Сколько приманок и соблазнов, сколько чар для вовлечения на путь страстей и похотей, нужных стихийной силе, гибельных су ществам разумным и нравственным! Сколько обольщающего даро вого, отвлекающего от того труда, от того усилия, что искупает из рабства, спасает от гибели! Сколько манящего к будто бы беззабот ному наслаждению, за мимолетностью которого сторожит долгое страдание!.. Почти непреодолимая сила затаенных, безотчетных, инстинктивных влечений, пестрая смена впечатлений, прелесть света и теней, вдумчивость тишины и властная гармония звуков, чары движения, нега покоя, мистическая греза созерцания, жаж да нового, неиспытанного, отвага и беззаботность молодости, пышный расцвет телесной красоты, коварная затаенность неду гов, старости и смерти, и, чтобы затуманить сознание близости конца, ликование вечно юных жизненных сил «у гробового вхо да», — все, все слилось в один вакхический призыв отдаться «ес тественным» влечениям, «следовать МатериПрироде», «жить од ной жизнью с ней», «согласной жизнью части с целым». Едва ли и поныне постигло человечество, какой глубокий тра гизм лежит в этом призыве и в сочувственном отклике на него; едва ли даже ничтожной части из почитающих себя мудрецами ясно, до какой степени во всех ужасах нескончаемой летописи на ших страданий виновно ложное представление об отношениях природы к нам и наших к ней. Именно в наше время наклонность к оправданию ее стремлений и к согласию c ними жизни физиче ской и нравственной получила настолько решительный перевес

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

331

над противоположным мировоззрением, что выступать с противо речием природе, идти наперекор ее установившимся путям и вну шениям кажется уродливым отступлением от нормального настро ения чувств и образа мыслей и вместе с тем —дерзостью, какимто оскорблением величества и чуть не хулой на Творца. Всю силу этого предубеждения отлично сознавал наш мысли тель, сознавал настолько, что, выражаясь его собственными сло вами, «не надеялся, чтобы в наше время недумания и неделания вопрос о всеобщем деле, регуляции природы разумом и волей чело вечества мог обратить на себя внимание» (письмо ко мне от 17 июня 1901 г.). Свои мысли по этому предмету он писал «под влиянием полной бeзнaдeжнoсти» (письмо от 28 июня 1901 г.), «зная, что никому эти писания не нужны (письмо от 15 июля 1902 г.), что «учение об активном отношении к природе со всеми его следствия ми будет отвергнуто одними, как диатриба из времен невежества, другими — как неверие» (письмо ко мне от 15 дек<абря> 1899 г.) «Есть от чего прийти в отчаяние, — восклицает он, — среди такой полной безнадежности, среди такого духовного одиночества в 74 го да!» (письмо от 10 дек<абря> 1898 г. 58б). Но на этого богатыря мысли отчаяние налетало разве лишь на краткие мгновения, как бегущее облако в ясный день на непоколебимую горную вершину, более близкую к небу и солнцу, чем туманы ущелий и тени глубо ких долин. Он страдал в эти минуты, не за себя, конечно, не за свою неизвестность, а за человечество заблуждающееся, не распо знающее своей гибели, страдал не тщеславием непризнанного про рока, а сердцем отца, которого не понимают дети. Но облако со мненья слетало с хмурого чела, и снова добродушно и ясно горел во взоре святой огонь убежденья в истине мысли, в чистоте поры ва, в правде решения. Возражения мало его огорчали; напротив — вызывали только на новые разъяснения любимых положений. «Моя уверенность и дерзость, — писал он мне, — растут вместе с непризнанием и отрицанием моих убеждений» (письмо от 15 ап р<еля> 1899 г.). Он знал, что не то зерно, что всходит раньше всех, дает наиболее долговечный рост и самые обильные плоды; он убежден был даже, что учение, слишком опередившее общий уро вень развития своего века, осуждено на временную неудачу, что оно должно быть похоронено иногда надолго, но что со временем оно также неизбежно должно воскреснуть, чтобы быть признан ным и усвоенным там, где оно некогда вызывало только насмешку или улыбку сомнения. И потому, не смущаясь ничем, он развивал свое учение хотя и в глубоком одиночестве, но так, чтобы сделать его способным выдержать натиск всевозможных возражений. Пе рейдем же и мы к рассмотрению этих положений, не смущаясь их необычностью, их противоречием взглядам упрочившимся, почти что общепринятым. Мало ли что в науке и в философии казалось

332

В. А. КОЖЕВНИКОВ

эксцентричным, чуть не нелепым? Не сочтено ли было за безуми ем и само Христианство?.. Чтобы правильнее осветить значение этого нового взгляда на отношение людей к природе, было бы в высшей степени поучи тельно с культурноисторической точки зрения проследить шаг за шагом ход развития преобладавшего до сих пор ошибочного в дан ном отношении мировоззрения. К сожалению, такой анализ за ставил бы вдаваться в слишком многочисленные подробности, и потому нам приходится ограничиться рассмотрением указанного предубеждения по существу, позволяя себе, однако, где надо, при случае попутно подкреплять выводы историческими соображения ми и примерами. Пассивное, или (как охотнее выражаются многие) сочувствен ное отношение к природе оправдывается различными аргумен тами, но все они сводятся в двум основным: либо к убеждению в целесообразности действий природы, либо в их необходимости, неизбежности. Рассмотрим поочередно то и другое. Но прежде все го оговоримся, что речь о том и другом должна идти здесь не ина че, как в смысле отношений природы к человеку как существу сознающему, чувствующему, страдающему и обладающему, по крайней мере на настоящей ступени его развития, известными, большинству людей свойственными нравственными требования ми 59. <…> <…> В лице гуманизма оказывается несостоятельным заверше ние натуралистической этики, ее результат: <…> столь же несо стоятельною до´лжно признать и ее основу — бездоказательную веру в нравственную правильность и благость внушений природы. «От куда возьмутся эти качества в природе, когда она — сила не нрав ственная, а физическая, никакого понятая о долге не имеющая?» («Исторический очерк»), а между тем именно на сознании долга и основывается все нравственное. Ведь первоначально, по правам рождения, в нас нет ничего своего, а все — даровое, то есть долго# вое. Жизнь наша — вовсе не наша: мы в долгу за нее перед родите лямивоспитателями нашими. Рождаемость — еще не свободность! Должники по самому существу своему, мы таковые же и по усло виям нашего существования: земля наша — не наша собствен ность, доколе мы все — крепостные солнца; только выход из при родной крепостной зависимости даровал бы нам свободу. Этот выход и открывается перед нами в регуляции природы («Вопрос о братстве»). Единственное правильное наше отношение к природе должно, следовательно, быть, во#первых, отношение учащегося, поучающегося, изучающего природу, а во#вторых, по мере научения, приобретения знания, отношение сознательного, благонамеренного и благотворного хозяина (Lester Ward. Dynamic Sociology. New York, 1883. I, 11) 60, хозяина#руководителя к обще#

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

333

му благу как совокупного человечества, так и самой природы. «Эта регуляция, поставляющая себе не эксплуатационные, не ко рыстные, не эгоистическиутилитарные цели, а цель прежде всего нравственную (с которой, впрочем, совпадает и общее благо), эта регуляция должна быть всеобщею тягою, как и жизнь — всеоб щим тяглом» («Вопрос о братстве»). Наслаждение, следовательно, не может быть (как мнится натуралистической этике) целью жиз ни, и даже счастье является только следствием исполненной выс шей цели. <…> Естественным, следовательно, будет для человека не косне# ние в природном несовершенстве и недоразвитии, а преодоление их. Только в низших стадиях своего развития (утробного) повторя ет человек генетическую историю своего животного прошлого, изучение которого, столь полезное конечно, должно иметь, одна ко, целью не возвращение к лишнему, не атавизм, а совершенство вание, переход к дальнейшему лучшему; только при этом условии память о частью уже побежденном ничтожестве становится вдох новением, ведущим к полной силе, к полной победе. И если это так по отношению к отдельному человеку, то тем более в примене нии к совокупному человечеству. Общество людей складывается по типу животного организма только в состоянии несовершенноле тия («Вопрос о причинах неродственного состояния миpa»); при ближение к cовершеннолетию знаменуется именно победой над животностью, заменой бессознательного естественного внушения и слепых генетических процессов более совершенными сознатель ными и волевыми действиями (там же <…>); окончательным же выходом из несовершеннолетия была бы полная победа вторых над первыми. И это не только условие нашего человеческого благополучия, но и наша обязанность перед самою природою. В. Соловьев ошиб ся, когда сказал, что мы не ответственны за ее слепоту и безжало стность. Наоборот! Природа казнит за невежество всевозможными бедствиями и смертью, и казнит не без основания; ибо, как мы уже говорили, грехи неведения суть грехи смертные (имеющие своим следствием смерть), хотя и не всегда вменяемые, причем, однако, невменяемость не избавляет от исполнения приговора. «Смертная казнь за невежество — это самый естественный закон», закон не нравственной справедливости, а физической необходимо сти, «наказывающей разумные существа за недостойное употреб ление ими разума не для познавания неразумной смертоносной силы и не для управления ею в целях общего спасения, а для вза имного истребления» («Добавления к Пасхальным вопросам»). Для выхода из этого общего, можно сказать, первородного греха, для замены слепоты сознанием и безжалостности благотворитель ностью мы и созданы, и в этомто превращении бессознательного,

334

В. А. КОЖЕВНИКОВ

безвольного и безнравственного (ненравственного) и состоит зараз и высший долг, и высшее благо человечества («О двух нравствен ностях, теоантропической и зооантропической»). <…> «Человек не слепой природы порождение, а Божие через нас продолжающееся и совершенствующееся творение» («Эпиграфы к Пасхальным вопросам»), творение и совершенствование реальное, а потому и возможное только в пределах сил и способностей, по# тенциально и проективно в природу Богом заложенных. «Челове ка в его пути к совершенству Господь создает через него самого» («Бессмертие как привилегия сверхчеловеков»); но это прогресси# рующее самодосозидание осуществимо лишь в неразрывной связи с совершенствованием (регуляцией) природы человеком. Только просвещая и облагораживая ее, получает он и сам возможность возвышаться; только освобождая природу от слепоты и безвольно сти, становится и сам он сыном света и свободы. Не перейти за пределы природы и за пределы добра и зла в фантастическую область сверхчеловечности должны мы; мы должны, пребывая сы нами человеческими, искоренить зло и создать благо в области природы, в ее необозримоспособных к расширению силах и воз можностях, дабы и природа, и мы сами стали наконец тем, чем должны быть: живым храмом Бога Живого. <…> Но если несостоятельна старая натуралистическая этика, пото му одному уже, что природа не знает никакой этики — нет надоб ности открывать и вводить какуюлибо новую, еще не испытанную этику для современного человечества, как не нужны ему и новые пророки, новые мессии. Путь спасения полного и всеобщего, един ственный непреложный, уже указан: он указан сынам человече ским их Спасителем, называвшим Себя Самого Сыном Человече ским. Не в звероподобной борьбе с себе подобными обретем мы право свое на спасение! Не материалистический индивидуализм и не зооантропический коллективизм приведет нас к благу и счас тью. Не всестороннее себялюбивое совершенствование личности, согласно с правилом гуманистической этики, и не принудительное уравнение в эксплуатации производств и распределении благ ве щественных (при сохранении всеобщего рабства людей у врага об щего, у силы стихийной, бессознательной и безвольной) даст нам свободу, и мир, и счастье! Сеющие в тление пожнут только тлен ное; плоды же свободы и мира достаются лишь «сеющим в жизнь вечную», освобождающим самую жизнь от рабства тлению знани ем и совершенствованием всеобщим, совокупным, объединенным и взаимным, включающим в себя не только всех людей как сынов общего земного и общего Небесного Отца, но и их общую физиче скую матьприроду, слишком долго, по их неведению и злой воле, остававшуюся не матерью любящею, а лихою мачехою. В крова вом зареве несущийся боевой клич к борьбе с себе подобными изза

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

335

благ, не уничтожающих общей природной бедности, — «Пролета# рии всех стран, объединяйтесь!» — этот крик должен быть заме нен бескровным призывом к миру всего мира: «Сыны человеческие, объединяйтесь для завоевания богатства неветшающего, спасения общего, жизни бессмертной для всего рода человеческого, для про# летариев вселенной, способных стать своими и ее избавителями от гибели!» Бессильное, бесплодное и гордое веление гуманисти ческой этики: «Совершенствуйся и будь совершенен» должно быть заменено евангельскикротким, божественномощным словом спа сения: «Бу´дите как дети, бу´дите все едини, бу´дите совершени во едино, бу´дите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть!»

__________ Остается рассмотреть последнюю опору пассивного отношения к природе, выводимого из предубеждения о целесообразности ее действий, а именно опору религиозную, ту, которая многими по черпается в области христианского убеждения о зависимости все# го совершающегося вообще, а следовательно, и всех действий при# роды от воли и мудрости Божией. <…> Реакция против языческого отношения человека к природе на чата была именно христианством первоначальным. В противопо ложность фаталистическиоптимистическому взгляду древних на природу, оправдывавшему ее несовершенства, узаконявшему их и взывавшему к согласию с нею, первые христиане были убеждены, что «весь мир во зле лежит» (Иоан. 5: 19), разумея, несомненно, под этим не только мир человеческих отношений, но и природу, ставшую под влиянием грехопадения несовершенною, заключен ною под проклятие, «греха ради». Грехом, то есть нарушением со вершенства, и всевозможными следствиями греха, то есть недо статками, пороками, полон мир, полон «похоти очес, похоти плотской». Оттого Апостол Любви и взывает «не любить мира, ни всего, что в мире»; ибо «кто любит мир, в том нет любви Отчей» 61. Здесь зародыши христианского аскетизма, пренебрежения к мате риальному, к телесному; ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» 62. В мире материальном, каков он есть (после грехопадения и при греховности людей), проявления благодати Божией оттеснены, затемнены проявлениями зла, исказившего первоначальное творение: здесь подвизаются «духи тьмы, власти, начальства» мира материального, то есть именно стихийные силы, облекаемые тогдашним еврейским мировоззрением в фор мы демонические. <…> Но, вызывая реакцию против поклонения природе, Христиан ство не по существу своему, а в том направлении, кomopoe оно исторически приняло, не смогло облечь этого противодействия в

336

В. А. КОЖЕВНИКОВ

надлежащую форму, разойдясь в этом, как ниже увидим, с духом своего Основателя. Вопреки Его главной по#воскресной заповеди: «шедше, научите вся языки», при самом открытии всемирного объединительного шествия, долженствовавшего быть «светом, просвещающим всех», мы встречаем в проповедникахучителях отрицание самой способности знания в человеке, отрицание доста точных для знания сил разума. <…> <…> Сущность и смысл Христианства определяются не теми толкованиями и применениями, которые давались ему в ту или другую пору, при тех или иных исторических условиях, а нрав# ственным и идейным содержанием основных учений и деяний Са# мого его Основателя, Его речей и поступков, взятых притом не на выбор, не в разрыве с целым, а непременно в едином, цельном, стройном, живом, жизненном и животворном образе. И может ли быть при таком взгляде на сущность Христианства даже малей шее сомнение в том, что Христос был Учителем просвещения, а не невежества, «светом миру, просвещающим всякого человека, грядущего в мир, да вси сынами света будут»? Не взывал ли Он «бежать тьмы» и «ходить во свете?» и не соединил ли обетования свободы с заповедью овладеть знанием, то есть истиною, когда сказал: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными?» (Иоан., 8: 32). <…> Если неведение и рознь — союзники и орудия гибели, смерти, то деятельность Спасителя, наоборот, всецело направлена была к спасению от гибели, к избавлению от смерти, к жизни, к бессмер тию и воскресению. Попечения Его об алчущих и болезнующих, накормление голодающих, включение просьбы о хлебе насущном в молитву к Отцу Небесному и в исполнение воли Его на земле, исцеления больных телом и духом, изгнание из организма злого, болезнетворного начала (олицетворявшегося в тогдашнем народном понимании в силах демонических), — все это только подготовка, только часть высшего спасительного дела избавления от смерти. Именно победа над нею, воскрешение, было высшим проявлением спасающей силы Христовой, наиболее убедительным, по Его соб ственному указанию («Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очища ются и глухие слышат, мертвые воскресают» — Матф., 11: 4–5), и по мнению учеников Его, и по приговору самих сомневавшихся и всего народного множества, которое «потому и встретило Eго, что слышало, что Он сотворил это знамение (воскресил Лазаря), ради чего многие из иудеев уверовали в Него» (Иоан., 12: 17–18 и 11), и встретили Его как царя, как Мессию даже в самом гнезде неверия и ненависти к Нему, в Иерусалиме. Проповедь жизни, бессмертия и воскресения — вот сущность учения Спасителя. Отца Небесного Он называет «Богом отцов», то

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

337

есть умерших, но в то же время «Богом не мертвых, а живых» (Марк. 12: 26–27), то есть имеющих ожить, воскреснуть; ибо «Бог смерти не создал», не хочет погибели ни единого (Иоан. 6: 39), хочет «всем спастися и всем в разум истины прийти» (1 Тим. 2: 4). Заповедь Божия есть «жизнь вечная» (Иoaн. 12: 50); соответствен но сему и «обетование» Спасителя есть также «жизнь вечная» (1 Иоан. 2: 25). <…> Условием же жизни и бессмертия Спаситель, смерти Победитель, Воскреситель ставит веpy в Него и в Послав шего Его и воплощение этой веры в делах, уподобляющихся Его делам (Лук. 6: 46 и сл.; Матф. 7: 21, 22; Иоан. 14: 12). Это и есть служение Богу в духе и истине, служение делом в жизненном смысле (в духе) и в знании (в истине) («Вопрос о причинах…»), высшим выражением чего должно быть, наконец, умерщвление и самой смерти, как самого крайнего выражения вражды, невеже ства, слепоты и неродственности — словом, антихристианства (там же), что подтверждает и Павел («последний же враг истребится — смерть». — 1 Кор. 15: 26). Призывая всех к спасению от гибели, Спаситель указывает на Свою объединительную, просветительную и целительную — словом, живоносную деятельность, как на зада чу для всеобщего подражания, заверяя притом и в успешности та ких усилий: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит (Иоан. 14: 12). Запомним это: не только эти дела, но и «больше их»!! Отсюда и только отсюда разрешается величайший из вопросов телеологии, должным образом поставленный, вопрос неизбежный для всех не утративших сознания необходимости искать и нахо дить смысл в жизни, вопрос «чесо ради, создан бысть человек?» <…> Если Бог смерти не создал, а создал жизнь, если Бог есть Бог не мертвых, а живых, не хотящий погибели ни единого, и если Христос не есть «Оправдатель» только в протестантском смысле, а есть, в православном и народном смысле, Спаситель, смерти и ада (царства смерти) Победитель, если Он — Воскреситель, «бессмертия источник, жития нового, вечного Начало», то и под виг Христов не есть лишь оправдание, то есть только мысль; он есть дело, дело воссоздания жизни, всеобщего воскрешения. <…> Только искажение этого существенного смысла дела Христова могло придать подвигу Спасителя иное, отвлеченное, умозритель ное, богословское значение, вместо прямого, жизненного, богодей# ственного. <…> А если так и если непременное условие всеобщего спасения есть полное уподобление верующего Христу, выражающе еся не в одной вере в Спасителя и в Бога отцов (Бога живых, Бога, смерти не создавшего), но и в деле спасения, то ясным становится, что и человек, делаясь исполнителем воли Божией и учеником Христа, будет орудием не смерти, а жизни («Вопрос о братстве»,

338

В. А. КОЖЕВНИКОВ

ч. I), исполнителем заповеди, призывающей «быть совершенны ми, как Отец Небесный, призывающей к тому, чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу», — разумеется, в пределах возможного для творения, конечно, не равносильного самому Творцу («Супраморализм»). Если оправдание состоит в уподоблении человека Христу как образцу высшей добродетели, то под добродетелью, очевидно, надо разуметь добро не отвлеченное, а воскрешение, как полное выра жение братства сынов и любви к отцам; ибо Христос есть Воскреси# тель, и в этом весь смысл Его. <…> Вместе с тем «в воскрешении — весь смысл и последнее, высшее слово нравственности. Ставшее уже вопросом для неверующих и остающееся еще глубокою тай ною для верующих, Христово воскресение может разрешиться только всеобщим воскрешением, для чего необходимо соединение тех, для коих все — только вопрос (людей знания), с теми, кому все — тайна (люди дела, труда, народ); необходимо соединение их в знании и в общем деле спасения человечества, в деле, заверше нием коего и будет воскрешение» <…> «Воскресение Христа тре бует всеобщего воскрешения. Другого оправдания для нас нет, ибо Христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль толь ко, и никаким другим делом оно заменено быть не может» («Во прос о братстве»). Раскрывая перед человеком величавую и святейшую цель, Хри стианство тем самым упраздняет радикально пассивное, подне вольное, рабское отношение человека к природе, разрушая в са мом корне все его основания. Начало по преимуществу активное и оптимистическое, Христианство по существу своему есть полная противоположность натуралистического и пессимистического фа тализма; деятельное по основному побуждению и по конечной цели, оно не может быть иным и по средствам, ведущим к цели. И только труднопреодолимым воздействием долговременных тра диций, только угнетающим рефлексом восточной апатии, еврейско го покоя (субботы) и античного языческого себялюбивого матери ализма, предпочитавшего наслаждение блаженством настоящего в «согласии с природой» борьбе с нею ради будущего всеобщего бла га, — только силою давления всего этого наследия вeкoв и привыч кою к упрочившемуся на нем мировоззрению можно объяснить себе широкий успех того ошибочного взгляда на Христианство, который призыв к деятельности, к непрестанному труду освобож дения от неразумных и ненравственных сил подменяет смиренным на вид, в действительности же только ленивым и непродуманным равнодушием к несовершенству и злу, будто бы от нас не завися щим, и оправдывает собственное неделание ссылками на верхов ную волю Творца, без воли Которого не спадает ни единый волос с главы человеческой. <…>

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

339

Превращение мира еще несовершенного (лишь потенциально предназначенного к совершенствованию) в совершенный Богом че рез нас («Вопрос о братстве»), ничуть не умаляя Творца, неизмери мо возвышает творение исполнением воли Отца Небесного на земле и на небе (в иных мирах), исполнением заповеди Сына Единород ного уподобляться Ему делами, которые Он творил, делами спа сения и возвращения жизни. Осуществление человеком христи анского плана всеобщего спасения не будет ли осуществлением полноты любви и к Богу, и к ближним, к Отцу Небесному и к зем ным отцам и братьям? А мир, такою любовью преображенный, не станет ли выражением самого Бога любви и согласия, Бога Трие диного?.. («Вопрос о братстве», ч. II). Восхищаясь этим величавым взглядом нашего мыслителя на Христианство, В. С. Соловьев, назвавший учение, на этом взгляде основанное, «первым шагом после Христа» (в письме, имеющем быть опубликованным мною) 63, но не сумевший сам или, вернее, не осмелившийся дать ему достаточно ясное и определенное выра жение в своем собственном учении, признает (в «Реферате о сред невековом миросозерцании» *), что «христианство предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческо# го», что «оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую дол жны разрешить мы». «Христианство есть дело, дело жизни для человечества» — стало быть, дело, от которого зависит наше су ществование, и не временное, конечно, а вечное. «Своею смертью и воскресением Христос (говорит В. Соловьев) спас мир в принци# пе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь (!) круг человеческой и мировой (!) жизни, осуществить начало спа# сения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь со всем человечеством». Так выражает мысль Николая Федоровича наш прославленный философ, несомненно читавший, и притом «с восторгом», изложение его учения и при нимавший (по крайней мере одно время) его главные положения «безусловно» (указания на это — в вышеназванном письме Соловь ева и в уже опубликованном (в № 3 «Русского архива» за 1904 год) письме Достоевского 65, что подтверждается и личными беседами Соловьева с Н. Фчем). Более вдумчивый и осторожный в заключе ниях, неведомый философскому миру мудрец, вдохновивший эти смелые строки уже знаменитого русского мыслителя, предусмотрел опасность обмолвки Соловьева в словах «лишь со всем человече ством» — и отклонил опасность. «Нет — возражает учитель уче нику, — нет, дело спасения может быть совершено и одною Боже# * Влияние на этот «Реферат» предшествовавших ему бесед Влади мира Сергеевичa с Николаем Федоровичем можнo считать дока занным 64.

340

В. А. КОЖЕВНИКОВ

скою силою! Cпaceние не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только oни не объединятся в общем деле; но это спасение будет только для отдельных избранных; в отноше нии же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обращены на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы, согласно Его желанию, мож но было всем в разум истины прийти… Ведь и по самому Еванге лию, конец миpa настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешною; глад же и болезни — лишь начало конца!.. Еcли же объединение в общем деле состоится, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец мирового процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращением слепого хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших, воскресших поколений» («Проект соединения церквей»). «Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, то есть ос таваясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы и подчиняясь ей, естественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного спасения и воскресения, не чepeз нас совершае мого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскрешения гнева, Страшного суда и осуждения одних (грешни ков) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук. Мы же, чтущие Бога, “хотящего всем человекам спастись”, дабы “все в разум истины пришли и не погиб бы никто”; мы не можем не признать такого конца в высшей степени печальным, в высшей степени безотрадным. Вот почему мы позволяем себе думать, что пророчество о Страшном суде условно, как пророчество Ионы (о гибели Нине вии), как и всякое пророчество; ибо всякое пророчество имеет цель воспитательную, имеет в виду исправление тех, к кому оно обра щено, и не может осуждать на гибель безусловную, и притом даже тех, которые еще не родились… Не забудем, что огорчение пророка Ионы о неисполнении его пророчества получило осуждение, по ставлено было ему в вину всепрощающею Отчею Любовью. Творец же Апокалипсиса, новозаветный пророк, он же и Апостол Любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его собственное (апокалипсическое) пророчество». «Апокалипсис есть величайшая всемирнопоучительная притча; притча же она потому, что и все притчи (новозаветные) имеют в виду конец мира, хотя некоторые из них и заключают в себе не угрозу, а обнадежи вание. <…>» (статья «Собор»). <…> <…> Хилиазм, вера в конечное водворение царства мира и святости, есть мистическая мечта о том, что´ может и должно явиться действительным плодом реального дела. С нравственной, с

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

341

христианской точки зрения, мечта эта — естественная поддержка не только надежды на спасение людей, но и веры в конечную бла гость Божию. Конечная гибель сущего не может быть заключени ем благой вести Христианства. «Как буддизм противоположен Христианству, так противоположна и чаемая будущность, обещан ная Христом, буддийскому небытию. Нравственность Евангель ская (супраморализм) в противоположность буддийской нирване, небытию требует от разумных существ полного раскрытия бытия, то есть всего, что в нем было, есть и может быть» <…> Царство Божие, в этой своей полноте постигнутое, во исполнение воли Божией Богом направляемое, Им через нас осуществляемое, «есть произведение всех благих сил, всех благих способностей людей в их совокупности», результат «полноты знания, глубины и чистоты чувства, могущества благой воли. Рай может быть воссоздан только самими людьми согласно воле Божией и Его ука заниям, но не порознь, не в одиночку», а соединенными и объеди ненными силами людей в их совокупности. «Мы соработники у Бога» и вместе с тем «Божие строение» (1 Кор. 3: 9). И конечно, этот трудовой рай «не может заключаться в бездействии, в недела нии, в вечном покое» (покой — это нирвана, а не жизнь в Боге и с Богом); «совершенство заключается в жизни, в деятельности: “Отец Мой доселе делает, и Аз делаю”; “дела, Мною творимые, и вы сотворите” — вот в чем совершенство» («Супраморализм»). <…> И если в этой бездне премудрости и благости Божией средства и способы осуществления великой цели указаны менее определенно и подробно, чем представлялось бы желательным умам, слишком привыкшим к непрекращающейся опеке и к вечному несовершен нолетию, то и эта кажущаяся недосказанность и невыясненность («род сей… ищет знамения, и знамение не дастся ему» — Лук. 11: 29; «не скажу вам, какою властью это делаю» — Лук. 20: 8) вхо дят, конечно, в план божественного воспитания рода человеческо го самостоятельным, хотя бы и тяжелым трудом, самостоятель ным опытом, хотя бы и полным долгих и тяжких испытаний. <…> <…> Христианство, должным образом понимаемое, то есть в духе Своего Основателя и Его деятельности, не только не дает никакого оправдания пассивному, раболепному отношению чело# века к природе, но взывает, наоборот, к активному отношению, которому оно указывает высочайшую нравственную цель, исхо дящую не из эгоистических и утилитарных побуждений, но приво дящую к единственному радикальному способу побороть зло и дос тигнуть всеобщего спасения, а следовательно, и блаженства. Вывод этот был одним из самых твердых, самых искренних и самых любимых убеждений Николая Федоровича Федорова; в бе седах своих, как и в переписке, он особенно часто и настойчиво

342

В. А. КОЖЕВНИКОВ

возвращался к этому убеждению, отлично сознавая как его общую важность, так и его значение, в частности, для правильной харак теристики и оценки собственного учения. Ему, конечно, небезыз вестно было то обстоятельство, что некоторых лиц, посвященных в это учение и сочувствовавших в нем многому, смущало сомне ние, насколько оно согласимо с Христианством, нет ли между ними противоречий. Крепко убежденный сам как раз в противопо ложном, то есть в том, что не только нет такого противоречия, но, наоборот, существует полное согласие <…>, он, однако, допус кал — при недостаточном ознакомлении с его учением или при предвзятом предубеждении относительно него — возможность не правильного толкования его в вышесказанном отношении, и не я один могу засвидетельствовать, что опасение это всегда глубоко печалило его, а иногда вызывало в нем настоящее негодование. <…> Ему представлялось чрезвычайно важным, между прочим, выяснить согласие существенной и любимой его мысли об актив ном отношении к природе с духом истинного Христианства, выра женном, вопервых, в делах Сына Человеческого (его любимое обозначение Спасителя), а вовторых, и в свидетельствах Св. Пи сания. Самому нашему мыслителю того и другого было более чем достаточно для снятия всех вышеупомянутых подозрений с «уче ния об общем деле». Тем не менее этот добросовестный ум пони мал, что привыкших судить о Христианстве если не исключитель но, то преимущественно по его историческим проявлениям могло в данном случае смущать в ходе исторического развития христи# анства отсутствие активного отношения к природе. Этому недо умению он, вопервых, противопоставлял уже упомянутое общее соображение о неосновательности ставить в вину принципу ошибки и искажение в его применении, a вовторых, сoмнения, возникав шие на почве исторической, он старался развеять историческим же и критическим анализом фактов, подававших поводы к coмне нию. Таковы его вдумчивые характеристики развития и влияния на вопрос об общем деле восточного, католического и протестант ского взглядов на смысл и значение догматов Троицы, искупле ния, спасения верою или делами и т. п. Так, еще в последние годы своей жизни, заинтересовавшись влиянием Ричля на новейшую за падную богословскую науку, он подверг новому пересмотру издавна близкий ему и глубоко продуманный вопрос об оправдании иску пительною жертвою или деятельным подвигом (в статьях о Рич ле, в «Супраморализме», в комментариях к «Пасхальным вопро сам» и др. См. ниже главу «Верующий — Православный» 66). <…> Наблюдая и в прошедшем, и в настоящем проявления активно го отношения к природе в народном мировоззрении, Николай Фе дорович относился к ним с настоящим благоговением и давал им глубокомысленное и трогательное истолкование (напр<имер>, ос

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

343

таткам языческого культа громовника, перешедшим в почитание Ильи — Грозного: особая, превосходная статья об этом), значению хоровода в смысле мифического солнцевода (тема, очень часто им вспоминаемая) и, в особенности, передсмертным и похоронным, поминальным бытовым обрядам и причитаниям как попыткам борьбы со смертью и возвращения к жизни. Проникновенно по гружаясь в высокий нравственный смысл, который седая старина придавала этим обычаям и верованиям, убеждаясь в их живучести и поныне в душе народной и сочетая эти наивные проявления ак тивного отношения народа к природе со своим научнофилософ ским обоснованием того же отношения, он именно в данном слу чае, быть может, более, чем в какомлибо ином, готов был признать в голосе народном глас Божий, вещающий устами младенцев тай ну, сокрытую от мудрецов и совопросников века аристократиче ского знания. Причисляя в подобных случаях и себя к «неуче ным», он обращался от лица их к ученым («Записка от неученых к ученым и т. д.». Т. I, с. 1 и сл.; то же, с. 23 и сл.; с. 42 и сл. 67) с грозными запросами о том, как можно согласовать с требования ми высшей нравственности и чистой веры узаконяемое учеными рабство человека перед неразумною и ненравственною тварью — природою? И речь его в такие минуты звучала властно и дышала благородным гневом против книжников и фарисеев — лицемеров, вождей слепых, покорно бредущих ко рву погибели и увлекаю щих за собою миллионы тех, что ждут от них не ответов на про стую любознательность, а спасения от зол и гибели, с которыми люди не мирятся и не должны мириться, несмотря все увещания отупляющего материализма и принижающего фатализма. <…> Наука гордится истиною своих наблюдений и положений, тем, что она констатирует лишь то, что есть; не вдаваясь в гадания о желательном, она устанавливает существующее и санкционирует его в качестве естественного, становясь по ту сторону вопроса: добро или зло это естественное? И настолько привыкли мы счи тать совершающееся за единственно возможное, что для очень и очень многих отклонение от происходящего в природе кажется уже нелепым и дурным, в качестве неестественного. Но мы в про тивоположность этому взгляду утверждаем, что существующее и совершающееся при данных, теперешних условиях жизни приро ды не есть единственно возможное, а потому и еще несуществую# щее, еще неосуществленное, но долженствующее с нравственной точки зрения быть — не есть абсурд. Долженствующее быть, про# ективное, «долг и обет» так же естественны, как и не вмещаю щий их пока в себя факт, действительность. Проективное, хотя бы никогда еще доселе не реализовавшееся, — не фантастично, не выдумано; оно потенциально#реально, если только оно основано на реальных силах и способностях. «Долг и обет» (воплощение

344

В. А. КОЖЕВНИКОВ

долженствующего быть в силу требований нравственных) настоль ко же естественны, насколько сознание (умственное и нравствен ное) естественно в природе (в лице человека); «сверхъестествен ными их можно назвать лишь поскольку сознание выше слепоты» и нравственное выше не знающего нравственности. Не то, что дол жно бы быть, есть, следовательно, нелепость, и не то, что превос ходит сейчас творящееся в природе, то есть так называемое «есте ственное», есть зло; наоборот, абсурдом надо признать отказ от долженствующего быть под предлогом, что его еще не было и сей час еще нет; а «зло есть знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его». И вот в этомто оправ дании и узаконении еще несовершенного, способного, однако, быть усовершенствованным, а не в предполагаемой его неестественнос ти и заключается действительно великий грех современного миpo и жизневоззрения, грех, «который может быть искуплен только превращением сословия (ученого), живущего мыслью, в комис сию, прилагающую мысль к делу общеобязательному и общеспа сительному» («Вопрос о братстве». Ч. I. Т. I. С. 92–93). Пассивный вывод из данных науки, то есть узаконение несо вершенного существующего, с отказом от регуляции для превра щения существующего в долженствующее быть, мог получиться только при омертвении самих деятелей науки, вследствие разоб щения их с народом, а следовательно, и с жизнью, путем выделе ния ученых в особое, умственно привилегированное сословие. «Из всех видов разделения распадение мысли и дела (ставших принад лежностями особых сословий) составляет самое великое бедствие, несравненно большее, чем распадение на богатых и бедных. Соци ализм, и вообще наше время, придает наибольшее значение разде лению на богатых и бедных, полагая, конечно, что с устранением этого разделения исчезнет и первое разделение, то есть, что все ста нут образованными. Но мы разумеем не популярное образование, которое с устранением бедности, действительно, будет распределе но равномернее; мы разумеем участие в самом знании, и участие именно всеобщее, участие всех, что не может быть вызвано одним устранением бедности» («Вопрос о братстве». Ч. I. Т. I. С. 7). Для этого требуются иные, высшие побуждения, не исчерпываемые эко номическими заботами, — побуждения, одинаково существующие и для бедных, и для богатых; короче сказать: всеобщее знание мыс# лимо только в связи с делом всеобщим, для всех одинаково нуж# ным и близким и потому всех объединяющим. Единство и полнота знания предполагают единомыслие, а единомыслие действитель ное, непритворное и не словесное лишь, а в жизнь переходящее, невозможно без единства в чувстве и желании, в волевом стремле нии. Вот глубочайший смысл церковного призыва к единению «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». «Истина мо

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

345

жет принадлежать не сословию, а только всему человечеству, в совокупности всех поколений. Разум всего человечества и наука должны быть тождественными; тогда (и лишь тогда) и будет истина (полная и всесильная)» («Вопрос о братстве». Ч. IV. Т. I. С. 257). <…> В полную противоположность этому (скептическому. — Сост.) отношению к науке, столь характерному для современного отвле ченного ученого, наш мыслитель утверждает: «Знание само по себе не может быть целью (жизни); это значило бы мысль принимать за действительность, мертвое за живое, из мысли или идеи тво рить себе кумира» (I, 334; «Вопрос о братстве». Ч. IV). Нет надоб ности впадать в это новое идолопоклонство, в идеолатрию, потому что нет оснований для отчаяния в знании, для разочарования в его силах. Банкротство науки, ставшее модной фразой, необяза тельно и небезысходно. Его выводят, в конце концов, из только что указанной несоизмеримости субъективного знания (представ ления) с объективною действительностью (реальностью) вещей. Что делать! Надо признать эту несоизмеримость в настоящем, но преждевременно и малодушно отчаиваться за будущее. «Мысль и бытиe не тождественны»; это — факт, факт теперешней действи тельности, но не потому, что одно с другим вообще и никогда не может совпадать, а потому только, что «мысль еще не осуществле на, не вся еще осуществлена и не так осуществляется, как бы сле довало»; но все же — «она должна быть осуществлена!» (I, 334). «В мире все изменяется, все исчезает»; но это изменение опреде ляется не волею сознающего и чувствующего существа, а слепою силою (сделавшеюся таковою после падения); поэтому «не в фило# софе, изменившем человеческому чувству, забывшем, что человек есть существо действующее, а не мыслящее только, а в душе чело# века, вернее, сына человеческого, в существе, не только сознаю щем, но и чувствующем, обобщение, представление будет проек# том обращения слепой силы природы в сознательную». «Мир дан не на погляденье; не миросозерцание — цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его, соглас но своим желаниям… Все мифические образы были проектом дей# ствия на мир, причем проект этот постоянно изменялся по мере того как люди приходили к убеждению в недействительности тех или других богов, которых они и заменяли новыми. Если бы в со знании и жизни хранилась непрерывность, единство, то мифиче ский проект прямо перешел бы в положительный, и не осаждали бы нас докучливые и в то же время весьма, однако, естественные вопросы: “к чему? зачем?”, вопросы, которые позитивизм, не имея возможности разрешить, устраняет, затыкая от них уши. И только благодаря тому, что первоначальный смысл человеческих стремле ний утрачен, позитивизм и мог полагать произвольные границы

346

В. А. КОЖЕВНИКОВ

человеческой деятельности. Позитивизм является выражением дряхлости: он мирится со злом; прогресс по нему заключается не в расширении человеческой деятельности, а в сужении ее» (I, 335). Но успокоимся ли мы на этой мудрости старческого бессилия? И удовольствуемся ли, с другой стороны, «мнимыми успехами, тем, что ныне называется торжеством над природою», этими «по бедами Пирра, в угоду мануфактурной промышленности, комфор ту, прихоти, получаемыми ценою неисчислимых потерь: страдани ями прислужников машины, бездействием многих миллионов умов многих поколений людей и бесплодностью самих приложе ний будто бы торжествующего знания»?.. (I, 333). Ни то ни дру гое! «Нельзя не признавать фактов, но не следует преклоняться перед ними!» (I, 310); нельзя не признавать несовершенства су# ществующего: нельзя не признавать, что человек слаб, хил и смер тен, что в нем много животного, что его способности и силы огра ничены. Но нельзя думать, нельзя говорить, что так и должно быть (там же), хотя бы мы и желали иного! Нельзя узаконять рабскую наклонность — благоговеть перед всяким обнаружением силы, перед силою слепой природы! Само сознание, что космиче ская сила при всем своем колоссальном могуществе — бессильна, помимо нас, в деле самоулучшения, потому что вне нас она не имеет ни сознания, ни чувства, а с другой стороны — сознание, что та же космическая сила в нас, в человеке, начинает сознавать себя и чувствовать (I, 294), — это двойное сознание обязывает че ловека стать силою, реагирующею на природу, регулирующею ее, ведущею ее от слепоты к сознанию, и в ней все сущее — к дол# женствующему быть, то есть уже не просто к физическому, но и к нравственному миропорядку. Как бы малы, как бы слабы, как бы еще недоразвиты мы ни были, «все же мы не ничто, а уже нечто», и слишком многозначи тельное, чтобы иметь право уклоняться от этой обязанности перед сами[ми] собою и перед целой Вселенной, ибо мы — разум и воля природы, та часть ее, в которой она приходит к сознанию, жела нию и способности осуществлять желательное. «Вселенная давит человека (сказал Паскаль), но давит бессознательно; человек же сознает это» и не мирится с этим. В этом сознании и протесте — залог будущей победы сознания и воли, победы, расширяемой на шим мыслителем до пределов космических. Но для приближения к этому надо воспрянуть, а не падать духом, «горе´ иметь сердца», а не принижаться долу. Не отрицая сходства человека со всем живущим, не разрывая его связи с целым мирозданием, надо от стаивать и его отличительные, самобытные черты; ихто и надо возращать, развивать, укреплять и умножать, а не сглаживать и атрофировать под убаюкивающим и расслабляющим предлогом, что человек только ничтожная часть необъятного целого.

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

347

К сожалению, не в этом направлении движется современная научная мысль! «Наше время можно считать переходом от языче ства классического к зооморфическому» (I, 311). «Страсть, обуяв шая в последнее время некоторую часть интеллигенции, походить как можно более на животных, уничтожать всякое (существенное) различие между ними и человеком» является и в данном случае великою помехой совершенствованию человечества независимо от того, «скажем ли мы, что в животных есть (хотя бы зачаточно) уже все, что есть в человеке, или же примем, что в человеке есть еще все, что есть в них. Но отстаивающие первое положение тем самым доказывают, что человек не может и не должен выходить из состояния животного, что различие между ними не качествен ное, а лишь количественное, что средства к прогрессу и у человека остаются те же, что у животных, то есть: наследственность, борь ба, половой подбор и пр., иначе сказать — прогресс путем бессо знательным. Второе же положение есть обыкновенный и в то же время самый сильный укор, который бросали в лицо человеку ве ликие провозвестники нравственных истин, пророки, Отцы Церк ви и т. д., указывая, что задача человека состоит в том, чтобы в нем не осталось ничего животного, то есть бессознательного. Нуж но сделать выбор между этими воззрениями, и от него будет за висеть, составит ли вся история человечества одну страничку в зоологии, или же мысль, осуждающая человека на животное со стояние, будет одной строчкой из истории развития ума челове ческого» (I, 310). <…> Не на умножение незаслуженного, дарового, уже и без того доселе преобладавшего в нас над трудовым, надо надеяться нам, если из паразитов, захребетников, нахлебников природы, крепост ных земли, мы хотим стать свободными и полноправными корм чими нашего мира и других миров. Наоборот, все даровое мы дол# жны постепенно заменить трудовым, все бессознательное — сознательным, все механически#фатально совершающееся — це# лесообразным, волевым, добровольным. И это переносит нас к но вой постановке вопроса об обязательности для человека активного отношения к природе — к обязательству нравственному. Регуляция природы не есть дело только утилитарное, имею щее целью извлечение выгод, хотя бы и не личных, а общих. Будь это так, идеал жизни, на ней основанный, по существу, по конеч ной цели, не отличался бы от современной капиталистической, хищнической эксплуатации богатства природы и от иначе органи зованного, но все на том же начале материальной выгоды построен ного проекта социалистического общежития. Регуляция природы, правильно понятая, должным образом выполняемая, разумеется, обеспечила бы всему человечеству удовлетворение его насущных потребностей, но отнюдь не излишеств и прихотей. В этом — ее

348

В. А. КОЖЕВНИКОВ

существенное отличие от мануфактурнопромышленного строя со временного общества, в котором безжалостное и необдуманное расхищение природы вызвано именно погоней за ненужным и из лишним. В этом же — отличие регуляции и от идеала социалисти ческого непрерывного расширения материальных потребностей и их ненасытного же удовлетворения путем накопления «невообра зимых ныне богатств» (Бебель). Регуляция, наоборот, отбрасывая все излишнее, обеспечивает лишь необходимое, но зато не только для всех (о чем мечтает и социализм), но и без ущерба для самого источника этих благ — для природы (о чем забывает социализм в своей погоне уже не за существенным, а за богатством, да еще «не слыханным и невообразимым»). Вот почему только одна регуля# ция природы способна решить радикально социальный вопрос с его материальной стороны, стороны в нем не единственной и даже не главной, вопреки согласному в данном случае мнению обоих противников: капитализма и социализма. «Нужно прежде всего признать, что никакими общественными и экономическими пере стройками судьбу человека улучшить нельзя (то есть во всем су щественном): зло лежит гораздо глубже; зло — в самой природе, в ее бессознательности; зло — в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» (I, 320). Необеспеченность правильной орга низации у рождаемых, необеспеченность физических и духовных сил и способностей, а отсюда — здоровья; с другой стороны — за висимость даже насущного питания, хлеба, урожая от стихийных бедствий; наконец, наличность всевозможных болезненосных, тлетворных сил, приводящих сразу или постепенно к смерти, — все это и есть тот естественный пауперизм, та природная бед# ность, которую, как мы раньше указали, не в силах прекратить человечество никакими юридическими, политическими и эконо# мическими мероприятиями и переворотами. Все эти «новые кур сы, новые строи и новые общества» — мертворожденны потому, что у всех них одна и та же основа — старая: подвластность людей слепой силе природы. Все эти равноправия, полноправия и свобо ды призрачны и эфемерны, потому что все они не устраняют ко ренного, всеобщего, всемирного, непрестанного рабства всех у фа тально действующей силы, не знающей ни права, ни воли. Пока она царит над нами, а не мы правим ею — все нищие, все рабы во всем существенном и естественноценном, и, в силу именно этого, все — враги друг другу в безобразной борьбе за обладание либо тем действительно нужным, которого не хватает для всех, либо тем ненужным, тленный соблазн коего затмевает нужду в насущ ном. Исход из мертвой петли — один: власть над природою! Но она дастся лишь тогда человечеству, когда оно овладеет природой не ради корыстолюбия и даже не ради властолюбия, как и не ради ученого тщеславия, а ради всеобщего спасения, всеобщего, то есть

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

349

включающего в себя и людей, и природу. И вот почему, хотя регу ляция есть единственное коренное средство устранить матерьяль ную нужду, — все же не в этом побуждении ее основное побужде ние! Прежде всего регуляция природы — долг нравственный, испол нять который мы обязаны как нравственные существа, даже со вершенно независимо от соображений полезности и успешности. Если бедность естественная, вышеуказанная, есть неиссякающий источник зависти и вражды, если телесные и духовные несовер шенства человеческой организации, отданной во власть единой силы рождения и смерти, — причина нашей слабости физической, нашего невежества умственного и нашей преступности нравствен ной, то ясно, что устранение всего этого — долг нравственный. И если подчинение человечества стихийным силам есть первоис точник небратского состояния людей, то оздоровление этого источ ника есть долг всеобщий, всечеловеческий. Как мы уже сказали, «знание зла без желания искоренить его и знание добра без жела ния водворить его есть великий грех»; когда же в зло входит и наша собственная вина, тогда исправление зла (несовершенства), превращение его в добро составляет уже наш личный нравствен ный долг. Между тем, несомненно, несовершенство природы вклю чает в себя и наше человеческое несовершенство. При вытекаю щей из того и другого необеспеченности необходимого, борьба с себе подобными и взаимное истребление — явления нормальные. При необеспеченности для всех даже существеннейшего не только наши избытки, наше благосостояние, но и само существование наше совершается в ущерб другим, за чужой счет. «У нас нет ни# чего своего, нами npouзведенного, а все даровое, вернее, долговое. Жизнь наша — вовсе не наша; она отъемлема, отчуждаема, смерт на. Мы получили ее от своих отцов, кои в таком же долгу у своих родителей и т. д. Рождение — только передача долга, а не уплата его. От родителей же, как и вообще от предков, мы получили не только жизнь, но и средства к жизни, состоящие в тех способах работы», в которых почти все принадлежит нашему предшествен нику и только весьма мало, и лишь в исключительных случаях, — нам (I, 93). «Земля и все другие условия жизни не составляют на шей собственности; мы не землевладельцы, а крепостные земли, точно так же, как и земля зависит от солнца, тяготеет к нему, а солнце, в свою очередь, находится в зависимости от иного какого либо тела и т. д.» (94). Низкоразрядные рабы в цapстве всемирной неволи, мы живем на милость слепой силы, оковы которой мы но сим. Но и этого мало! «Мы живем не только на чужой счет, на счет неродственной нам природы, — мы живем также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, и та кое существование делает нас уже не только недостойными, но и

350

В. А. КОЖЕВНИКОВ

преступными… Повинуясь влечениям единой, чуждой, неподоб ной нам, хотя и в нас самих живущей силы, мы становимся врага ми себе подобных и даже самых близких… Долг, следовательно, возникает не из займа только, но и из греха, из преступления; ибо каждое поколение, рождаясь, тем самым наносит смерть своим родителям» (94). <…> Для нравственного же существа сознание преступности должно быть равносильно сознанию долга искупле ния греха. Отсюда — высшее требование активного отношения к природе, необходимость ее разумной регуляции человечеством для прекра щения несовершенств, ведущих к вине, к греху, к преступлению, для искупления греxa вытеснения себе подобных восстановлением вытесняемых и вытесненных. В этом — погашение долга, исправ ление вины и предупреждение ее возобновления. Надо понять, что содержание долга — всегда одинаково; содержание его всегда — жизнь, в той или иной фopме своего проявления, в целом или по частям, в совокупности или отдельными ее сторонами — матери альною или духовною. Юридическое возмездие не возвращает жизни; экономическая плата за вещи и услуги, а тем более за чув ства, силы и жертву самой жизни — также недействительна. Со# держание долга, повторяем, всегда — только жизнь, а потому и погашением долга может быть только восстановление жизни, воскрешение (I, 93). Но «“какое нам дело до греха, совершенного до нашего рож дения?” — говорит рознь в лице Каина (в известной мистерии Байрона)…» Вопрос поставлен заманчиво. «Но если мы не хотим принимать последствий греха, не нами лично совершенного, то не должны принимать и добра, не нами произведенного, что равня лось бы отречению от искупления, от всякого дела, совершаемого не одним поколением, а целым рядом их. Если высшею добродете лью для людей, отдельно взятых, будет положить жизнь за других (смерть невинного за виновных), то в чем же должна состоять выс шая добродетель для людей, взятых в совокупности?» Если «каж дое поколение, рождаясь, тем самым наносит смерть своим роди телям», — ясно, в чем долг всех поколений, в чем их повинность. «Сознание, что этот долг не оплачен, и есть сознание своей зависи мости, рабства, невольности, смертности, словом — небратства. В неоплаченном долге заключается наказание рабством и смертью. Оплаченный долг есть возвращение жизни своим кредиторам и че рез это — свободы себе» (I, 94). <…> Не должно быть ничего долго# вого, ни дарового, ни принудительного; должно быть только пра# вовое, то есть трудовое и свободное. Достижимо же все это не иначе, как всемирным освобождением от всемирного рабства че# ловечества у стихийных сил природы. «Регуляция этой слепой силы, этой не земной только, а всеобщей тяги, обусловливающей

Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения…

351

смертность, и должна быть тяглом человеческого рода». Отсюда и следует, что завершающее полноту знания и полноту нравствен# ной и разумной власти человека над природою бессмертие и вос# крешение есть «труд, обращающий даровое в собственное, очища# ющий долг» (I, 94). Этот долг есть единственный, общий всем людям, как обща всем людям смерть. «Все обязанности, налагае мые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной запо веди, в заповеди о долге воскрешения. В противоположность ис ламу мы можем сказать: “Нет иного Бога, кроме Триединого”, и воскрешение — Его заповедь!»

А. С. ПАНКРАТОВ Философ-праведни

I

Был в Москве человек, о котором «великий писатель земли рус ской» говорил: «Я горжусь, что живу в одно время с Николаем Федоровичем Федоровым». Поэт Фет, передавая Федорову мнение о нем Толстого, приба вил от себя: «Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслу жить такие отзывы, ибо не знаю человека, знающего вас, который не выражался бы о вас в подобном же роде». В письмах к ученику Н. Ф. Федорова, Н. П. Петерсону, Толстой называл Федорова «замечательнейшим человеком» 1. Владимир Соловьев считал Федорова своим «учителем и отцом духовным», называл гениальным мыслителем. <…> Впрочем, влияние Федорова на Владимира Соловьева надо по нимать, как думает кн. Евг. Трубецкой, вовсе не в том смысле, что Федоров открыл Соловьеву новые горизонты. «Проект Федорова просто и без всяких натяжек влился в ши рокий поток мысли Соловьева как новая, дополнительная струя и сочетался с ним в одно органическое целое» *2. Ф. М. Достоевский, когда Н. П. Петерсон послал ему рукопись одной федоровской статьи, заинтересовался ею и спросил Петерсо на: «Первым делом вопрос: кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? Если можете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня. <…>». <…> В том маленьком кружке, в котором знали Федорова, называли его «великим» и даже «великим из великих». Но широкой публике не известен ни сам философ, ни его мыс ли. Рукоплескали и зачитывались другими, а мимо Федорова про * Книга кн. Евг. Трубецкого «Мировоззрение В. С. Соловьева». Т. 1.

353

Философ#праведник

ходили, не замечая и даже не предполагая, что в скромной фигуре чиновника московского Румянцевского музея скрывался большой ум и удивительное сердце. Федоров ничего так не боялся, как стать выше толпы. Умствен ный и нравственный аристократизм ему были противны. Прекло нение перед великими и славными казалось ему издевательством над рядовым человечеством. Он прятался от известности, скрывал свои достоинства. Свои мысли высказывал анонимно и охотно уступал другим право на них. Н. П. Петерсон рассказывает о своей попытке напечатать изло жение учения Федорова. Федоров протестовал против этого, нахо дя печатание несвоевременным, а самое учение — недостаточно развитым. В действительности, он просто хотел остаться в ряду неизвестных. Уже после смерти его был напечатан под редакцией известного писателя по религиознофилософским вопросам В. А. Кожевнико ва и Н. П. Петерсона первый том «Философии общего дела». Так как Федоров считал величайшим святотатством торговлю мысля ми, то 480 экземпляров издания первого тома были розданы редак торами даром (под условием — сообщить о произведенном книгою действии). Но второй том «Философии», вышедший в 1913 году, уже продавался на общих основаниях. Третьим томом, куда вой дет последняя часть «Философии», сочинения Федорова будут за кончены. В силу своей скромности Федоров противился фотографирова нию. Нет его портрета. Друзья просили известного художника Л. О. Пастернака, который был близко знаком с Федоровым, на рисовать его украдкой. Пастернак рассказывал автору этих строк, как он ходил в публичную библиотеку, обкладывал себя книгами, делал вид, что читает, а сам изредка, чтобы не возбудить подозре ния, кидал взгляды на Федорова и набрасывал его портрет. Этот набросок остался. Теперь Л. О. Пастернак намерен воспроизвести по памяти лицо Федорова и нарисовать большой портрет его для Румянцевского музея 3. <…> II

О московском периоде жизни Федорова сохранилось много све дений. Живы люди, близко знавшие его. Все они описывают Федо рова как оригинальнейшего во всех отношениях человека. Свою личную жизнь он построил на идеальных основаниях. В принципах своих он был проповедник жизни и враг аскетизма, а в личной жизни — аскет и бессребреник. Всегда углубленный в свои мысли, Федоров не давал никакой цены внешним удобствам жизни.

354

А. С. ПАНКРАТОВ

Занимал он маленькую за 6 руб. в месяц комнатку у кухмисте ра, спал на голом сундуке, подложив под голову чтонибудь. Кух мистер спрашивал друзей Федорова, посещавших его: «Он кушает у вас? У меня он ничего не берет». Федоров мог питаться старым сыром, одним хлебом и чаем. Го рячее кушанье он ел только в семье Кожевниковых, которую посе щал по воскресеньям. Иногда друзья поселяли его гденибудь под Москвой на лоне природы, нанимали ему комнату, просили хозяи на давать на обед два блюда, покупали подушки и постель. Приез жали через неделю и находили комнату пустой: подушка и по стель уже отданы комунибудь, и Николай Федорович спал на голом сундуке, а хозяин сообщал: — Не велел давать два блюда, даю — одно… В каморку к Федорову нередко заходил В. С. Соловьев. Одна жды был там Л. Н. Толстой и сказал Федорову: — Как хорошо, что вы устроили свою жизнь так! — И вы можете так устроить, если захотите, — ответил Федо ров. — Мне невозможно подняться до вашей жизни, а вам до моей — легко… <…> Великого писателя поразила в Федорове его цельность и отсут ствие противоречия между философией и жизнью. <…> Костюм Федорова бросался в глаза. На нем всегда была надета какаято драная «кацавейка», которая превращала Федорова в ни щего. Известный в Москве букинист Проломных ворот А. А. Аста пов однажды обидел Н. Ф., приняв его за человека, нуждающегося в материальной помощи. «Вижу я старенького, седенького плешивого старичка, — рас сказывал Астапов, — костюм на нем очень бедный, сапоги сто птанные, но книги он отбирает с полным знанием дела. Жалко мне его стало и я сделал ему предложение своей помощи, но он уклонился от моего великодушия. За ним шел Копп, служащий Румянцевского музея. Он как услыхал мои слова, то сказал: “Что вы наделали? Он больше к вам не придет”. И рассказал мне, что какойто меценат однажды дал Федорову привести в порядок биб лиотеку и когда Федоров исполнил работу, то меценат вручил ему пакет с 600 р. Николай Федорович отдал деньги назад и сказал: “Мне денег не нужно, я рад, что у вас видел редкие и хорошие книги”. И с тех пор к меценату ни ногой. Действительно, и у меня в лавке Федоров уже больше не был, хотя и сказал, что не сердит ся на меня, так как виноват во всем его костюм…» Федоров был добрый гений Румянцевского музея. «Под кни гой, — говорил он, — кроется человек. Уважайте книгу изза лю бви и почтения к человеку!» Он с горечью писал, что «в наше время уважение книги — фальшь, а презрение — действитель ность» 4.

Философ#праведник

355

Однажды Федоров остановил внимание Толстого на книжных сокровищах Румянцевского музея. Толстой, как часто бывало с ним, ответил парадоксом: — Мало ли пишут глупостей, следовало бы сжечь! Федоров вскипел. — Много я видел на свете глупцов, а такого еще не видал! — ответил он великому писателю. Толстой был сконфужен. Прекрасная память — награда старикам за целомудренную юность — давала возможность Николаю Федоровичу быть исклю чительным библиоманом и библиографом. Он знал как свои пять пальцев всю библиотеку Румянцевского музея, знал не только за главия по каталогу, но был знаком и с содержанием книг. К Федорову обращались за сведениями ученые Буслаев, Ровин ский 5 и др. На свои крошечные средства Николай Федорович покупал кни ги, которых не было в музее, но которые спрашивал ктонибудь из посетителей. Если требуемой книги не оказывалось в публичной библиотеке, Федоров справлялся, нет ли ее у коголибо из знако мых ему специалистов или библиофилов, и просил доставить ее для пользования тому, кто ее спрашивал. Словом, это был в луч шем смысле учитель. Его воспитательная деятельность распро странялась одинаково и на юношей, и на мужей зрелого возраста. По воскресеньям в каталожную музея сходилось много знако мых и друзей Федорова. Их влекла туда жажда побеседовать с этим оригинальным и глубоким умом. Библиотека превращалась тогда в ученый клуб и служила умственным центром Москвы. Формалистам это казалось серьезным нарушением правил и поме хой для библиотеки. Не раз поднимался вопрос о воспрещении «клуба», но Федоров всякий раз отстаивал его. Он был готов даже ради пользы и удобства тружеников науки поставить на карту свое собственное служебное положение. По вопросу об авторских правах, которые Федоров называл «продажей души», он неоднократно имел столкновение с Л. Н. Тол стым. Вообще, отношения между этими двумя великими людьми не могли както наладиться. Толстой относился к Федорову не жно, с любовью. Федоров же занял роль обличителя Толстого. Его возмущали те противоречия, которые он находил в деятельности Толстого. Впрочем, сначала, несмотря на то, что в «Философии» Федоров и Толстой были всегда антагонистами и не сходились друг с другом по основным пунктам мировоззрения, — Федоров бывал у Толстого, когда последний жил в Москве. Но потом пере стал бывать и объяснял это неловкостью, которую он чувствовал, когда видел Толстого и его жену и детей сидящими за разными обеденными столами. Федоров говорил Толстому:

356

А. С. ПАНКРАТОВ

— Вы травоядный, и я тоже могу есть траву. Но когда мы едим траву, то этим как будто обличаем ваших домашних, кото рые едят мясо, а ваши домашние обличают нас… Он видел фальшь во всем этом и уклонялся от посещений дома, в котором ему чувствовалось не по себе. Но в библиотеке Толстой и Федоров встречались. Там между ними происходили иногда раз говоры, ярко свидетельствовавшие о разности их жизни и взгля дов. Федоров, сумевший устроить жизнь сообразно своим взглядам, подчеркивал те жизненные компромиссы, без которых Толстой был не в силах обходиться. Так, отрицая собственность вообще, Лев Николаевич рукописи свои отдавал не Румянцевскому музею, как признавал правиль ным Николай Федорович, а своей супруге, в чем Федоров видел признание со стороны Толстого собственности. Однажды Лев Николаевич пришел в каталожную к Николаю Федоровичу, а одновременно с ним Софья Андреевна привезла сун дучок с автографами Толстого для сдачи на хранение в Румянцев ский музей. Федоров в присутствии В. С. Соловьева, И. М. Ивакина, Георги евского и Д. П. Лебедева стал укорять Толстого. Лев Николаевич был этим смущен и ответил следующее: — Тут я ничего не могу поделать. Я не могу взять назад свое слово. Все свои автографы я подарил Софье Андреевне, и это — ее собственность 6. В своих статьях Федоров называл Толстого «гордецом, фарисе ем, наполненным ядом и злобой»… «В лице Толстого, — говорил Федоров, — у нас есть философ мрака, проповедник недумания и неделания, движения в неизвес тное, не признающий действительного воскресенья и довольствую щийся символическим, лицемер, возбуждающий смуту под видом непротивления злу» 7. III

Ученый спрашивает: что нам думать? Неученый — что нам де лать? Н. Ф. Федоров отдает предпочтение неученому, у которого — детское, не затемненное понимание, а на ученых и интеллигентов он обрушивается с резкой критикой. У ученых вера только пред ставление, а у простых людей она неотделима от знания и дела. Те пути, которыми шла до него философия, Н. Ф. осудил. — Философия несостоятельна, если она есть мысль без дела. Мыслить и только мыслить вовсе не достоинство и не заслуга. Вера и любовь мертвы без дел. Все отвлеченное, что было провозглашено ложной философией, истинная философия должна обратить в видимое, осязательное.

357

Философ#праведник

Такое превращение мыслимого в действительное есть дело всех людей, а не одного «ученого сословия». Это дело реальное, нрав ственное и религиозное. — Мы стали философствовать от излишнего самомнения. Те перь мы должны философствовать ради нашего спасения 8. Федоров спустил с облаков философию. Свои книги он называл «Философией общего дела» 9, причем заявил, что это — вовсе не философия, как привыкли мы понимать, а призыв, обращенный ко всем смертным, призыв к исполнению заповеди Христа 10. «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 11. Победа над природой должна вести людей к воскрешению всего умершего человечества. Так как умершие умерщвлены природой, то естественно, что человечество, когда победит природу и научит ся ею управлять, первым долгом воскресит всех своих умерщвлен ных предков. У людей должна быть повинность всеобщего возвра щения жизни. Тем более что полнота знания (знание всех миров) возможна лишь для всего ряда поколений воскрешенных и став ших познающими. Только братский союз живущих и воскрешен ных даст человечеству ключ к управлению Вселенной. Отсюда христианство, по мнению Н. Ф. Федорова, есть объеди нение живущих для воскрешения умерших. Оно должно из пас сивного ожидания страшного суда и всеобщей гибели обратиться в активное, деятельное — в дело спасения людей от всеобщей гибели. Полное освобождение от грехов, унаследованных от отцов, совер шится через воскрешение отцов. Федоров не допускал неизбежнос ти кончины мира и страшного суда. Все произойдет в зависимости от того, останутся люди в теперешнем состоянии вражды или, объединившись, станут орудием воли Божьей в деле обращения разрушительной силы в созидательную. Бог ничьей погибели не желает. Наоборот, Он хочет «всем чело векам спастися». Если люди исправятся, ни суда, ни кончины не будет. Люди победят смерть и будут в братстве жить вечно. Если не исправятся, то совершится суд и кончина: грешные будут отде лены от праведных. Блаженство же праведных, — говорил ядови то Н. Ф., — будет состоять в том, что они будут созерцать муки своих ближних… IV

Вопрос о «воскрешении умерщвленных» — самый неясный в философии Федорова. <…> — Воскрешение знаменует, — говорит он, — полноту жизни умственной, нравственной и художественной, тогда как отрицание воскрешения обращает науку в служанку купцов и фабрикантов,

358

А. С. ПАНКРАТОВ

искусство обрекает на изображение мертвых подобий, а нрав ственность — на безусловный эгоизм. Но, несмотря на все это, учение о воскрешении многими счита ется «ахиллесовой пятой» философии Федорова. Разрушая хрис тианский мистицизм, он не дает своего ясного миросозерцания. Кн. Евг. Трубецкой отделяет в этом учении «светлую веру во все общее воскресение, как жизненную задачу» от «рационалистиче ского юродства мысли, непонятного стремления совлечь с воскре сения покров тайны, наивной веры в естественные, научные способы победы над смертью» 12. Но во всяком случае, нельзя не признать в этом учении грандиозного полета творческой мысли Федорова. Ценно, что это не дерзость атеиста, а логический вывод человека, верующего в Бога. И с этой стороны попытка Федорова представляет глубочайший интерес. Позитивизм и материализм незнакомы с мыслями Федорова. Он — философ будущего. Но ко гда материалисты усвоят федоровское учение, они оценят, что не было более смелой и гениальной попытки разрушить мистицизм в ограде его жилища… V

Сейчас человечество истощает тот корабль (землю), на котором едет, и не умеет ни ремонтировать его, ни управлять движением. Но истинного познания своего корабля род человеческий достига ет лишь тогда, когда человек освободится от крепостной зависимо сти от земли и когда получит возможность перемещаться в меж дупланетной среде, а такая возможность предполагает способность воссоздать себя из первоначальных элементов. Полное знание всех миров только тогда будет достигнуто, когда ряд поколений разум ных существ, последовательно существовавших, станет разумом одновременно существующих миров. Федоров ставит, таким образом, человечеству грандиозную все ленскую задачу. Но вместе с этим он кладет и первую дощечку на этом пути к идеалу. В программу познания сил природы он ставит регулирование метеорологических явлений, от которых зависят урожаи хлеба, а также, по всей вероятности, и повальные болезни, поветрия, распространяемые, как предполагает Федоров, воздуш ными токами. Господство природы над человеком выражается во всеземном кризисе, вызванном расстройством метеорологического механизма. Когда для роста хлеба бывает нужен дождь, часто на ступает засуха, и наоборот: земледельцу нужно ведро, а льет дождь. Капризы слепой природы сводят на нет все усилия человека. Необ ходимо научиться регулировать атмосферные явления, заменить теперешний слепой процесс сознательным.

Философ#праведник

359

Метеорологическая регуляция не мечта, не фантазия. «Если бы наша интеллигенция, — говорит Федоров, — занялась ею, то не допустила бы пролетариата в России, а другим странам указала бы путь и способ от него избавиться без насилия и кровопроли тия». Еще Менделеев говорил, что «не существует никакой невоз можности в вызове дождя при помощи взрывов, производимых на некоторой высоте в атмосфере; наблюдения говорят нам о случаях битв, сопровождавшихся грозами и дождями. После взрыва Мос ковского Кремля Наполеоном полил дождь, который залил произ веденный взрывом пожар, а после этого температура понизилась до 23 градусов ниже нуля по Реомюру, т. е. наступил крещенский мороз, хотя это было в первой половине октября. Словом, многое говорит за то, что есть связь между атмосферными явлениями и взрывами. А если так, то человек может открыть способ регулиро вать и распределять запасенную в атмосфере влагу и таким путем предотвращать неурожаи» 13. Принятием регулирования, наконец, разрешается социальный вопрос, уничтожается без всякого насилия пролетариат и устраня ются все бедствия нашего времени. Такова благодетельность пер вого шага человечества в деле познания природы. Способ вызывания дождя может быть проверен только через посредство войск. Правительству надо вменить в обязанность войс кам производить метеорологические наблюдения как в военное время, так и в мирное — на учениях и маневрах. А так как войны станут невозможны при успешности исследования, то войско есте ственным путем выродится в средство исследования. Весь процесс войны, как равно производства и торга, составля ет одно целое, порочное и злое во всех своих частях дело. Воору жает войско наука, и ее можно было бы назвать злою, если бы она сама не была служанкою купцов и фабрикантов, если бы она сама не была порабощена. Нужно умиротворение, но вовсе не в том духе, как учит Толстой, что надо отказаться от военной службы и от ружья. Умиротворение само по себе не раскрывает тайны бытия и целью существования быть не может. Неделание зла, воздержа ние от лишения жизни не может быть целью. Во имя чего будут воздерживаться от истребления сыны отцов, столько зла совер шивших, если это истребление стало их второю природою? Сутнер, Толстой и Стэд 14 думали, что стоит только энергичнее взяться за проповедь: «бросьте оружие», — и оно будет брошено. Нельзя уничтожить силы, употреблявшиеся на войну, не дав им иного назначения. Мир невозможен так же, как невозможно без действие: человек — существо деятельное и не может не делать, а если не знает, что должно делать, будет делать недолжное. Надо воинскую повинность взаимного истребления, как выра жение зависимости рода человеческого от слепой силы, обратить в

360

А. С. ПАНКРАТОВ

повинность всеобщего возвращения жизни. Войско не распускать следует, а увеличивать, все человечество должно стать под «крас ную шашку». Оружие надо не бросать, а усовершенствовать и уси ленно продолжать работать над взрывчатыми веществами. Но и войску, и оружию надо указать одну цель — метеорологические наблюдения. Военное дело должно быть обращено исключительно в изучение природы. Федоров рисует грандиозный проект нового общественного уст ройства сообразно с указанной им задачей человеческой жизни. Превращение воинской повинности в изучение природы выдвигает на первое место село и требует обращения городов к сельской жиз ни. Только при сельском земледельческом труде и возможно ак тивное познавание слепой силы природы. Из промышленности он оставлял только кустарную, как близкую к селу и чистую в нрав ственном смысле. Все учреждения мира — судебные, администра тивные и всякие другие — должны быть обращены в ученые об щества с одной функцией — исследования природы. На кладбище села, у могил отцов, должны быть выстроены храммузей и храмшкола, а уж кругом них должны строиться жилища. Храмы стоят в кольце полевых укреплений, которые снабжены змеемгромоотводом или громоотводом на аэростатах углеродоводородных 15. При Федорове не было еще аэропланов, и он не знал о них, иначе развил бы свой проект в применении к новейшей авиации. Об аэростате же он говорил потому, что знал о проекте В. Н. Каразина 16, который проектировал поднятие громо отвода в верхние слои атмосферы на воздушных шарах в видах из влечения оттуда грозовой и дождевой силы. Кроме того, по проекту Федорова кладбищенские укрепления должны быть снабжены орудиями, заряжающимися сильными взрывчатыми веществами, для привлечения дождя. Постоянные артиллерийские маневры во оруженного народа дополняют картину, нарисованную Федоровым. Для всего этого недостаточно одного русского войска. Необхо дим союз всех народов <…>. Тут почва для братства народов, брат ства по необходимости, в силу единства выполняемой задачи. В нашем небольшом очерке мы лишены возможности дать стройную и полную картину миросозерцания Федорова. Ограничи ваемся только поверхностным указанием на основные принципы его учения и отсылаем читателя к его трехтомной (третий том ско ро выйдет) «Философии общего дела». К сожалению, нет система тического изложения учения Федорова, но тот, кто внимательно прочтет «Философию», усвоит систему этого замечательного чело века, верившего в грандиозную победу человеческого ума и ему одному вручавшего устройство царства Божия на земле. В нашем изложении федоровское учение далеко не полно. В действительно сти, нет такого вопроса религии, нравственности и философии,

361

Философ#праведник

который бы не был освещен этим величайшим мыслителем с точ ки зрения его основной идеи. Философия Федорова займет крупное место в мировой фило софской мысли. В ближайшем будущем она, несомненно, найдет и своего систематизатора и популяризатора. VI

Н. Ф. Федоров часто посещал православную церковь. Исповедо вался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза 17. А. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя. Сердцем Федоров был православный. Но фило софский ум его подрывал фундамент церковного православия, по этому в православии он останется — еретиком. Так называют его и сейчас уже те церковные богословы, кото рые знакомы с его учением. Если бы при жизни он был популярен, то ему едва ли удалось бы избежать обычного в настоящее время «отлучения». Но Федоров не боролся с духовенством, как боролся Толстой. Наоборот, в свои будущие реформированные села он по сылал вместе с учителями, военными инструкторами и священни ков. Школы и музеи он хотел учредить непременно при храмах. Православие он считал высшим выражением религии. Он не унич тожил ничего существующего, как делал Толстой, но в старые мехи вливал новое вино. Во все вкладывал свое содержание. Так, для православия и для самодержавия он ставил одну задачу — войну со слепой силой природы посредством изучения природы. Тогда, — говорил он, — и только тогда православие сделается истинно уни версальным, примирит и объединит все существующие религии. Федоров отдает дело спасения людей именно православию, кото рое, по его мнению, скорее и лучше других христианских вероис поведаний может объединить людей. Но своей верой в научные способы спасения Федоров совершенно уничтожает существующее православие, так как зачеркивает весь его мистицизм: монаше ство, евхаристию и все таинства, силу божественной благодати и т. п. 18 Ту же операцию обновления Федоров производит и с са модержавием. Ему он также поручает дело спасения, но мыслит посвоему: самодержавие должно вносить, по его мнению, объеди нение власти не над себе подобными, а над слепыми силами при роды. Россию Федоров считал наиболее подходящей страной для ме теорологических опытов, а Третий Рим — Москву призывал на чать дело объединения сынов человеческих. Идея Федорова была плодом всей его долгой жизни. Она не при шла к нему сразу, путем озарения, а вырабатывалась из зерна, за

362

А. С. ПАНКРАТОВ

роненного в его душу еще в ранней молодости, путем непрерыв ной, громадной умственной работы и подвижнической жизни. По этому его идея была его жизнью, его «плотью и кровью». Убеж денность его, построенная на ясных логических основаниях, была тверда как камень. Когда слепая природа приговорила своего закоренелого врага, Федорова, к смертной казни и он умирал в Мариинской больнице, к нему, как когдато к Сократу, приходили люди, идейно ему близ кие, чтобы выслушать последнее слово. «Умерщвляемый» старец лихорадочным взором скользил по толпе, стоявшей около его смертного одра, и говорил… Не о болез ни, не о себе, а о своей идее, остающейся после его смерти одино кой и бесприютной. Говорил о прекрасном будущем «христианско го сыновства», когда все люди исполнят наконец волю Творца земли и, объединившись, победят слепую природу и смерть…

С. И. МАТВЕЕВ Философияобще"одела (Учение Н. Ф. Федорова) Русская философская мысль представляет особую струю во все мирной истории философии. В переживаемое ныне время некото рого оживления национального вопроса более чем уместно вспом нить, что говорили русские мыслители о мировой задаче нашего великого народа и раскрыть, в чем они сами являлись его предста вителями. На это обращалось мало внимания, а между тем особый строй русской философской мысли интересен, потому что вскры вает нам, что может дать миру Россия. Отметим заранее особые черты русской философской мысли. Первой является построение русскими философами схем без обыч ной на Западе сложной рационалистической аргументации, — схем, направленных в то же время к исканию и выяснению самых широких целей. Таким образом, можно отметить расплывчатость мысли в связи с особой широтой задач. Еще особою чертой является более практическая форма изло жения этих широких концепций, приуроченных обычно к рассмотре нию вопросов прикладного значения (религиозных, политических, общественных). Большинство русских теоретических построений имеет своей задачей непосредственно превратиться в «дело», вы звать то или иное мероприятие правительства или желаемое на строение интеллигентного общества. Это одинаково приложимо и к правым и [к] левым авторам. Так же и наши писатели были обычно не художниками только, а мыслителями, но лишь при кладного характера. Все эти черты: практичность и зависимость от текущего момен та, а также слабая теоретизация, в связи с широчайшими целями и задачами, — с трудом позволяют разобраться в основных идеях русской философской мысли.

364

С. И. МАТВЕЕВ

Поэтомуто очень дорогим и представляется исследование ра бот немногих русских мыслителей, сумевших подняться до теоре тического сознания идей русской философской мысли. Так много препятствий на пути точному мышлению в русской философии! Нельзя не упомянуть при этом об общеинтеллигентских старани ях не дозволить своим вождям договориться до конца, поставить точку над «i». Ведь при изысканиях оказывается, что свободные от этих оков русские мыслители обычно доходили до выяснения и точного осознания основы основ русской жизни и мысли — право славного христианства, понимаемого, правда, почти каждым мыс лителем своеобразно. В такой своеобразной форме сознал эту главную основу и обыч но замалчиваемый нашими полуинтеллигентами, почти неизвест ный русский философ Николай Федорович Федоров. Интерес к нему усиливается своеобразием его понимания ука занной основы русской жизни — Православия: он понимал Право славие как задачу фактического выполнения, фактического осу ществления Царства Божия на земле и как средство осуществить это выдвинул философию общего дела. Чрезвычайно интересно для нас, что нашелся мыслитель, который формулировал уже упомя нутую практичность русской философской мысли, выставивши принцип дела. Перейдем же сразу к его личности. Ведь своеобразный принцип дела, выдвигаемый им, сейчас же направляет нашу мысль на то, как сам мыслитель этот старался осуществить дело, как он содей ствовал проникновению Православия в жизнь. Н. Ф. Федоров прошел свою жизнь, если судить по внешним признакам, более чем скромно. Сперва — уездный учитель, затем — библиотекарь и страстный библиофил Румянцевского музея, за тем — служащий в Архиве Московском Министерства иностран ных дел, выслуживший себе пенсию после многотрудной деятель ности всего в 17 руб. 51 коп. в месяц. Но за этим скромным положением скрывалась могучая много сторонняя деятельность, с первого взгляда покажется — мало свя занная с его широкими философскими построениями, но тем не менее имевшая эту связь в самой сильной степени. Например, упомянем хотя бы о том одном странном явлении, которое он представлял собою в своей библиотечной деятельности. Он носился с проектом выработки наилучшей карточки для ката лога из вечного материала, с краткими библиографическими све дениями. Но и этот, кажется бы странный проект, наудачу выхва ченный из бесчисленного множества подобных, был вполне рационально связан с его общими идеями. Библиотека — это, по его мнению, своего рода некрополь доро гих всем дум целого ряда предшествовавших поколений. Это —

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

365

посредник в связи, живой и деятельной, предков с потомками. Там хранится в извлечении все то, что было добыто в области зна ний, все лучшее из творчества наших отцов, и мы должны охра нять это от всеразрушающего времени, мы должны умело и без труда пользоваться их наследием. Лично себя Николай Федорович считал в общем распоряжении всех посетителей библиотеки. Фак ты и воспоминания подтверждают это. Он часами искал нужные книги студентам, готов был всегда делиться своим колоссаль ным знанием книг, помогал советами желающему чтолибо изу чить. В таком же роде, как и библиотеку, он представлял себе вообще и желательный строй Музея. Здесь опятьтаки собрано в образцах все, что было создано всеми на общую опятьтаки пользу. И все должно пополняться всеми же. В идее он называл Румянцевский Музей Предкремлевским, т. е. таким, где собраны все предания русской истории, где представлено обозрение всего существующего в России теперь, пополняющимся опятьтаки всеми же на общую пользу. Московский Музей, по его идее, должен быть только цент ром тысячи рассеянных по всем деревням мелких музеев, попол няющихся из него и пополняющих его. И подобно тому как Московский Музей является Предкремлев ским, т. е. находится в тесной связи с кремлевскими святынями и гробницами наших общих отцов на земле — государей, — так и мелкие деревенские музеи должны стать в теснейшую связь с ме стною церковью и кладбищем деревни, — быть одним крылом церкви даже в чисто архитектурном отношении. Опятьтаки и лично Николай Федорович уложил много сил на собирание, в бытность свою уездным учителем, самых мелких фак тов истории, географии, этнографии и т. д., самых глухих углов родины, куда его в молодости ни забрасывала судьба. Он кропот ливо собирал все эти мелкие памятники общей деятельности, все факты текущей общей жизни, — был в этом отношении как бы скупым рыцарем, в противоположность личному своему отноше нию к своим личным делам и мыслям. Он нещадно разбрасывал свои мысли в заметках, статьях по всем изданиям (например, важная принципиальная статья «Самодержавие» помещена в га зете «Асхабад») 1. Он приветствовал образование на местах ученых архивных комиссий, содействовал отделам Императорского архео логического общества, носился с произведениями вроде истории какогонибудь села или усадьбы. Все это было ему дорого. Это был материал для музеев — центрального и местных. Он хотел втя нуть в свою работу всех. У него был проект, — предложенный им хранителям библиотек на Западе, — обмениваться всеми издания ми, проект, только отчасти осуществившийся, но уже после его смерти. В некоторых вопросах, заметим это, забегая сейчас впе

366

С. И. МАТВЕЕВ

ред, этот идеалист не признавал частной собственности, например авторского права. Если, по его теории, маленький деревенский музей должен в каждой деревне составлять одно крыло церкви, то другим ее кры лом Николай Федорович схематически представлял себе школу. Он был убежденнейший сторонник всеобщего образования. Конеч но, последнее он разумел основанным на религии и традициях род ной земли; это было conditio sine qua non 2. Да и наука сама, и в своей разработке, должна быть широчайшим образом демократи зована. Он с непередаваемым юмором обрушивался на корпоратив нозамкнутую разработку ее, смеялся над учеными сычами, сидя щими в клетках, сделанных ими же самими. Нет! — говорил он — привлекайте всех к общему делу. Пусть простой крестьянин приносит вам материалы и пусть, обученный методам исследования, сам потянет за собой других, таким обра зом и материалы возрастут, и обработка их будет всеобщей. Уни верситет также будет лишь связующим центром тысячи мелких школ, как Московский Музей, — центром мелких деревенских музеев. Позволительно, кажется, сейчас привести в параллель один ин тересный проект Ломоносова: поручить от Академии наук про стым деревенским ребятишкам собирание всех ископаемых, выхо дящих на свет по берегам всех русских рек после дружной общей работы при весеннем разливе. Если все эти проекты не осуществились и не осуществятся, то всетаки они очень характерны для русских порывов взять сообща на всех все дело и повести, может быть, в последний раз великую борьбу против мирового зла, темноты и взаимной отчужденно сти. Стоило затем Николаю Федоровичу перейти на службу, уже под старость лет, в Архив Мин<истерства> иностр<анных> дел, как и тут создался проект общего дела. Он смотрел на этот Архив как на собрание всех свидетельств общения народов. Не будем излагать в подробностях по недостатку места этот проект. Отметим лишь, что новый проект Федорова имел много общего с выдвигаемой в настоящее время идеей «мира всего мира». Так осуществлял седой идеалист в своей жизни или, вернее, пытался осуществлять идею общего дела, — идеалист без семьи, без всяких средств, умерший в 1903 г. в городской Мариинской больнице, окруженный лишь несколькими почитателями его свет лого ума и доброго сердца. И наша так называемая либеральная печать не отметила его кончины, не почтила его памяти: слишком далек был от нее этот русский идеалист. Тем с большей благодарно стью останавливаемся мы на одном из его почитателей — В. А. Ко жевникове, старательно собравшем все статьи и заметки и письма

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

367

Федорова, создавшем в своем труде памятник ему (Николай Федо# рович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неиз данным произведениям, переписке и личным беседам. Москва, 1908 г.). Кроме этой солидной монографии имеется издание личных трудов философа (Н. Ф. Федоров. Философия общего дела. Статьи, мысли и письма его, издан<ные> под ред<акцией> В. А. Кожев никова и Н. П. Петерсона. Том I. Верный. 1907 г.). Мы должны быть благодарными авторам этих трудов, что для нас не пропали эти светлые мысли. В настоящее время готовится к печати еще II том собрания сочин<ений> Федорова. К сожалению, скажем — до сих пор все эти труды издавались «не для продажи». Кратко описав жизнь Федорова, перейдем теперь к более под робному изложению его учения. Итак, Н. Ф. Федоров выставил принцип дела как единственно спасающий от расхождения философии с жизнью. Это же дело для своей деятельности должно быть всеобщим. Только всеобщее дело, в проведении вековечных истин Евангелия в жизнь, может спасти всех. Изолированность же, отчужденность — первоначаль ный грех. Этот грех отчужденности положил свою печать и на все попытки отдельных систематизаторов выдвинуть какойлибо свой принцип, объединяющий все философские системы. Такие попыт ки объединения не удавались, по крайней мере на Западе. Очевид но, там корень зла лежит очень глубоко. Прежде всего он лежит, по мнению Ник. Фед., в оторванности основы западноевропейской культуры — католической церкви, — от Вселенской. А может быть, корень зла уходит еще дальше в глубину веков. Там, в седой древ ности, отмечает Федоров еще у Сократа отступление от принципа всеобщности. Сократ выставил принцип самосознающей личности, принцип: «познай самого себя!». И со времени Сократа греческая философия становится уделом избранных, замыкается в академии и ученые кружки. Н. Ф. не признавал, даже в пору господствовав шего язычества, необходимости философам замыкаться. Это, по его мнению, уже было изменой общему делу. Пойдем следом за Н. Фем в его разборе истории философии. Он не признавал заслу ги замкнувшихся философов сократических школ в подготовке древнего мира к христианству. Последнее было актом Божествен ной воли и нимало не обязано сократовской философии самопозна ния личности и самосовершенствования. Все эти стоики, перипа тетики были бессильны выдвинуть общую идею. Спасение мира указано было в учении Господа, Который, создав Церковь, передал ей силу всеоживляющей благодати. Дальнейший же процесс чело веческой жизни и мысли состоял, к сожалению, лишь в постепен ном ужасном дроблении объединенных было сил человечества. Правда, Н. Ф. очень ценил средневековый период философии и жизни Европы, как попытку создания Единого Града, но в то же

368

С. И. МАТВЕЕВ

время отмечал, что даже в дивную мировую концепцию филосо фии Августина, предтечи и теоретика этого периода, вкралось от# чуждение. Ведь Августин, — с грустью констатировал Н. Ф., — до пустил в своей системе разделение Единого Града на Божий и земной, хотя и предоставил первому преимущество и объединяю щее значение. Это разделение выразилось в жизни — в борьбе пап с императорами, борьбе, погубившей дело христианства на Западе. Так, одна крайность постоянно вызывала другую… и идея общего дела все падала и падала… Отдельные стороны различных, разо шедшихся учений Н. Ф. ценил, но постоянно подчеркивал невоз можность отдельным этим учениям выдвинуть всеобъединяющую схему. Так, он ценил эпоху Возрождения за провозглашение свободы человеческого духа от крайностей схоластики Средневековья, но… опятьтаки констатировал, что голая свобода личности, провозгла шенная в эпоху Возрождения, фатально не могла доставить людям счастья. Эта свобода, лишенная какихлибо определяющих момен тов, привела лишь к обожествлению человека со всеми его страс тями. В результате же — конец XV века определился как эпоха крайнего падения нравственности. По своей развращенности эта эпоха не может быть сравниваема ни с какою другой. Далее, эпоха Реформации, обратившая внимание людей к рели гии, должна считаться (и была таковой) временем нравственного очищения. Но… опятьтаки, ведь и это движение, носившее харак терное название Протестантского, несло в самом себе зародыш падения. Протест не может объединить! И вот в результате само протестантское движение стало дробиться и дробиться на бесчис ленные секты, страстно враждовавшие меж собой. В конце концов это создало лишь общее пренебрежение к вопросам религии… и так выработался Рационализм. Рационалистическая философия, философия новой Европы, основоположником своим считает Декарта. И что же мы видим? Какие основы он выдвигает? Да опять те же идеи отчужденности. Декарт своим принципом «cogito — ergo sum» только подчеркнул сильнее принцип личного бытия и разумения. Теперь отпала еще сохранявшаяся у Августина христианская форма этого принципа (fallor — ergo sum, т. е. согрешаю — стало быть, существую). Так шло дело все дальше и дальше, вплоть до нашего времени. Не будем затруднять изложением мнений Федорова, хотя и очень интересных, относительно всех замечательных философов Запада. Воспользуемся примером его же самого, ценившего особенно ра дикалов мысли, и перейдем прямо к концу развития западной философии. Здесь стоят многознаменательные фигуры Ницше и Макса Штирнера, с его философией «единственного и его собствен ности».

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

369

Ницше — этот черный пророк, по выражению Федорова, насме ялся над всеми до него попытками систематизации в философии во имя какоголибо принципа. Он указал, что какое бы мы ни приняли положение, каждое, при дальнейшем развитии приводит к абсурду, и… Adventavit asinus Pulcher et fortissimus! 3

В лице Ницше Запад сказал все свое; были осмеяны им все мнения, разбитые и отчужденные, боровшиеся друг с другом и по гибшие в бесславной борьбе. В лице Ницше пришел к окончатель ному саморазвитию буддистский элемент пессимизма, отчаяния, отчужденности, скрывавшийся в корнях изначала европейской философии. Иначе как криком отчаяния и безумия и не считал Федоров философию сверхчеловечества. Ницше сошел с ума… Это было необходимым завершением истории западной философии. Гартман, сохранивший свой разум, сам покончил с собой! После них, естественно, уже не появилось ничего нового на За паде. Неокантианство — пережевывание старого. Только учения Джемса и Бергсона являются попыткой борьбы с рационализмом, во имя «опыта» и «воли». Что же делать теперь? И… что делать нам, русским, принимаю щим на себя это ужасное наследие? Где свет? Естественно, этот свет, эта точка опоры может быть найдена лишь в противоположности ужасной отчужденности — в объеди нении. Этот принцип — наиболее замечательный из выдвинутых Н. Фчем. Он покрывает все остальные. Надо объединить филосо фию с жизнью. Надо требовать, чтобы философы были и прямыми работниками в жизни, воспитателями человечества! (Вспомним его проект демократизации науки и просвещения.) Изолирован ность философской мысли в кабинетах ученых могла только пове сти и привела к обесцвечению мысли: оторванность от дела обесси лила мысль. Надо, дальше, объединить философию с религией. Пусть рели гия через философию войдет в практическую жизнь. Сам Господь Бог, общаясь с Самим Собой в Трех Лицах, дал нам образец взаим ной друг к другу любви людей. Итак, да будут нераздельны эти три великие области: религия, философия, жизнь! Нет никаких оснований видеть противоречие меж религией и философией! Но вейшие исследования совершенно устраняют это положение. Такова главная мысль Федорова. Все дальнейшее уже будет вы водом из нее. Нельзя не прийти в восхищение перед этой смелой концепцией, но нельзя и не задуматься. Посмотрим, следуя само му Н. Фчу, к чему привело бы на практике ее осуществление. Ведь

370

С. И. МАТВЕЕВ

практическую проверку только и признавал Федоров для всех, хотя бы и самых хитроумных философских принципов. Раньше мы уже отмечали вскользь, что Федоров отрицал самые необходи мые случаи отчужденности, например среди языческого обще ства. Теперь отметим, что его отрицание распространяется всецело и на какое бы то ни было отчуждение в христианском обществе. Одинаково отрицает он разумность существования и монасты рей и академий. Почему это, — задает он вопрос, — все порядоч ные люди уверились, что мир безнадежно «во зле лежит»? Почему они отстраняются от жизни, замыкаясь в монастыри или акаде мии? Ведь им, отчудившимся, в удел попадает тогда изучение ка койнибудь гомилетики! По мнению же Федорова, нельзя и мыслить о том, что может существовать какаято особая наука — богословие. Н. Ф. понимал богословие лишь как практическое применение и выполнение за ветов Спасителя. Эти мысли мы излагаем лишь для сведения, но не можем вполне присоединиться к ним. Во всяком случае, эта философия «общего дела» является характерным показателем свойств и наклонностей русской мысли. В ней отразился широкий размах наших русских философов, отразилась практичность русской мысли… но также и некоторая анархичность русской натуры, не желающей знать ме лочей и устремляющейся всецело за недостижимым. Однако очень ценным представляется то обстоятельство, что в системе Федорова, поскольку его учение можно так назвать, был преодолен русский нигилизм русской традиционной религиозно# стью. Федоров не выработался в известный тип русского анархис та, как Толстой, Кропоткин или Бакунин. Он ставил выше всего религию, понимая ее как общее дело всего рода человеческого, всех «сынов Божиих» в борьбе со злом. Разница с обычным мировоззрением у Федорова лишь та, что его мировоззрение более оптимистично. Он считал возможным че ловечеству еще здесь, на земле, одержать победу над мировым злом объединенными силами. Он вспоминал русскую пословицу: «Миром да собором и черта поборем!» и призывал человечество объединиться около русского народа, чтобы повести, может быть, в последний раз мировую борьбу за Добро. Но для этого именно и требовалось объединение, самое полное. Федоров не допускал возможности выделения руководящего со словия — сословия духовного. Это считал он великим грехом со стороны духовенства. Оно должно войти в жизнь, а не дезертиро вать. В равной мере это говорилось им вообще обо всей интелли генции. Только дезертирство из жизни руководящего слоя людей, при своившего себе наименование духовенства, и могло ввергнуть в

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

371

переносимые теперь беды все остальное общество, которому поче муто присвоили особое наименование светского. В этом расколе лежит корень бедствий общества, так называе мого светского, к рассмотрению нужд которого, согласно Федоро ву, мы теперь переходим. Это несчастное, выделившееся или выделенное, светское обще ство устроилось жить по юридическим параграфам, забыв общее братство. Если этот лозунг (братство) вместе со свободой и равен ством и мыслится лежащим в основе культурного общества, то фактически, конечно, это лишь одна насмешка над братством. Юридические параграфы давнымдавно осилили братство. Едва ли против кого ополчался Федоров с большей силой, как против юристов. Они подменили родство законами! Они стерегут, как волки, всякое доброе дело, чтобы заключить его в юридиче ские нормы, омертвить и убить. Это — злые коршуны всего добро го! Благодаря их деятельности идея братства исказилась в отвле ченный гуманизм. Последний же «как небожественный и натура листический… есть переход к очень определенной животности». «Гуманистическокосмополитическое государство… есть искусст венный, механический агрегат… бродяг, родства непомнящих», а не сынов Божиих. Только такой разграниченный юридическими нормами строй общества и мог вызвать требование прав: ведь каждый обособлен ный субъект, со своей личной, не братской точки зрения должен считать себя обделенным правами. «Прав, прав!» — кричит совре менное человечество и получает в конце концов так называемый правовой строй, точно в насмешку над собой. Надо признать, говорит Федоров, что никакие права, даже са мые широкие, не спасут, не дадут счастья, не удовлетворят, — пока люди не перестанут смотреть друг на друга как на врагов, конкурентов и т. д. Тогда перед нами встает вопрос: что же делать? не отвергнуть ли законы сейчас же? И вот — что очень замечательно — Федоров в данном отношении не идет по стопам Толстого. Он считает, что отвержение юридического, государственного и общественного строя теперь же, немедленно, принесло бы большие лишь беды. Получилась бы лишь одна провокация великих идеалов человече ства. Итак, Н. Ф. утверждал в своей теории существование совре менного юридического строя, но утверждал лишь с оговоркой, вре менно, пока от перевоспитания общество не изменится коренным образом, т. е. пока этот строй сам собой не сделается излишним. Он признавал и государство, и в самой резкой форме проявление его авторитета — признавал военную службу. Однако он полагал,

372

С. И. МАТВЕЕВ

что, непосредственно обучая солдат, офицеры должны указывать им, что служба кровью требуется лишь теперь, временно — при данном состоянии общества. Умственному взору Федорова пред ставлялся лагерьшкола. В виде частности отметим характерное требование Федорова, в параллель всеобщей воинской повинности народа, требование все общей образовательновоспитательной повинности интеллиген ции. Никто не может быть свободен от нее: каждый из нас обязан оставить после себя несколько грамотных выучеников своих. Эта рядовая служба одинаково обязательна и для академика, и для кончившего гимназию. Это — одна лишняя черта в программе об# щего дела. Вообще, отметим, что в перевоспитание людей Н. Ф. переносил центр тяжести своего учения. Однако, если человечество принуж дено еще, хотя и временно, жить в государственном строе, оно должно выбирать лучшие формы этого строя. Такой лучшей фор мой он считал Самодержавие. Требование прав, конституции он считал отказом от «общего дела»; в этих требованиях сказалась только оторванность интеллигенции от родного, отеческого наро да, остающегося со своим ЦаремПомазанником Божиим, т. е. имеющим непосредственно от Бога указание стоять во главе обще# го христианского дела, руководить им. Если конституция ведет неизбежно к дроблению сил, к партийности всякого рода, то Само державие заключает в себе элементы власти моральной, имеющей вести дело воспитания и перевоспитания народа и всего человече ства. Неразумно, уже по практическим соображениям, отказы ваться от всей силы, всей мощи, заключающейся во власти рус ских Самодержцев: это надо использовать! Русские Самодержцы имеют в будущем объединить все христи анское общество для восстановления в чистоте этого учения (хрис тианского) и проведения его принципов в жизнь всего человече ства. Русское Самодержавие имеет уже заслуги в этом отношении. Наши цари первые поставили вопрос об ограничении, уменьшении бесцельных ужасов войны. Вся история международного права связана с именами русских государей. Екатерина II выдвинула вопрос о «вооруженном нейтралитете». Александр I создал Свя щенный союз христианской Европы, замечательный по своей идее, как бы ни смотреть на его фактическое проведение в жизнь. Алек сандр II поддержал вопросы Женевской мирной конференции, был, в сущности, творцом первых ограничений в употреблении разного рода разрывных пуль и т. п. Перечисление выдвинутых им вопросов завело бы слишком далеко. Вспомним еще лишь, что император Александр III, ведший иную политику, создавший ко лоссальную военную мощь России, в то же время этим самым на правлением своей политики, более других содействовал идее «ми

373

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

ра всего мира», — за что и остался в памяти потомства с наимено ванием Миротворца. Наконец, знаменитая Гаагская Конференция Мира — есть опятьтаки дело Русского Императора. На основании всех этих соображений Федоров и считал возмож ным ожидать от русских Самодержцев сильнейшего толчка «обще му делу» всего человечества. Поэтому он и определял Самодержавие следующим образом: «Самодержавие есть общее дело, предметом которого служит жизнь всего человечества… дело его — священ# ное, внехрамовая литургия, братотворение, т. е. замена всего юридического и экономического нравственным, родственным». Надо сознать себя сынами Царства Божия, а не гражданами. При такой постановке Самодержавия естественно отпадает всякий во прос о правах Царя или народа. Н. Ф. говорил: «Не народ для Ца# ря, и не Царь для народа, а Царь вместе с народом, как исполни# тель дела Божия, дела всечеловеческого». Ясно, насколько такое понимание задач политического строя выше обычного конституционноправового. Н. Ф. полагал, что в нашем русском народе сохраняются еще неиссякаемые запасы братских чувств. Надо дать лишь им выход — и они волной вый дут на арену мировой истории и смоют, и снесут жалкие конститу ционные перегородки. Есть у свободы враг опаснее цепей, Страшней насилия, страданий и гоненья, Тот враг неуязвим: он — в сердце у людей; Он — всем врожденная способность примиренья! (Надсон)

«Сим победиши!» — говорил наш мыслитель, а именно — уси лением и развитием братских чувств. Это же является и главным врачующим средством и при реше нии вопросов экономических, столь остро стоящих в современном капиталистическом обществе и становящихся все более острыми. И вот, переходя к предлагаемым нашим мыслителем решениям экономической проблемы, мы прежде всего, как делали это и прежде, обратимся и посмотрим, как сам он для себя решал эти вопросы. Вспомним его пенсию в 17 р. 51 коп. и отметим, что он, при всех своих старческих немощах, находил возможным разда вать большую часть этой пенсии, — и при этом говаривал: «Как ни трать деньги, — они все еще остаются, проклятые!» Он огра ничил свои потребности самым необходимейшим… и оказался бо гачом. Правда, отметим, у него не было ни постоянного жилища, ни постоянного стола, ни матраца, ни подушки; его одежда были лохмотья. И вот тем не менее он считал возможным, со своего нищенского положения, глядеть точно сверху вниз на неустанно

374

С. И. МАТВЕЕВ

мечущееся в погоне за золотом человечество и повторять, наполо вину с презрением, наполовину с сожалением, слова гетевской Гретхен: Zum Golde dra
ngt, am Golde ha
ngt doch alles! Ach, vir Armen!.. 4

Таким образом, и решение экономической проблемы тесно свя зано с общими взглядами Федорова. Все может быть решено лишь всеми же, общей любовью и очищением внутренним самой лично сти. Нельзя проповедовать классовую рознь. Это является лишь дальнейшим шагом ужасного «отчуждения». Социализм — лишь оборотная сторона капитализма. Это лишь новая борьба, новая трата сил человечества — и неизбежно с печальным результатом. Ведь и накопление богатства и даже достижение просто довольства «ни у кого не устранило ни унылой мертвящей скуки, ни страха возможной нищеты… ни страха будущей жизни». «И через золото льются слезы!» — повторял он народную пословицу. И нельзя ни коим образом смешивать евангельскую проповедь с социалисти ческою; нельзя видеть в Христе социального реформатора. «Для Христа бедность настолько же не зло, насколько и богатство — не благо», — говорил он. Он хвалил совет одного из американских университетов, отказавшийся принять богатейший дар на просве щение от Карнеги, от миллиардера, уверенного во всесилии его миллионов преобразовать и просветить мир, от миллиардера, на писавшего книгу «Евангелие богатства» с прославлением золота и его силы 5. Но конечно, во всех этих оценках Ф<едоров>ым материальных благ не надо видеть его презрения к ним. Нет!.. ведь философпро поведник «общего дела» был вместе с тем одним из первых, при зывавших именно к практической работе всю интеллигенцию… он звал ведь войти именно в жизнь, в практику — стало быть, и, между прочим, для создания тех же материальных благ. Таким образом, это его презрение к материальным благам надо понимать лишь как к благам исключительно материальным, по рвавшим связь с духовными, — к благам, которые, если позволено будет их олицетворить, кичатся своим всесилием. И вот Федоров разоблачает их полную несостоятельность при таком их отчужден ном состоянии. Но конечно, повторяем, он далек от беспочвенного идеализма, особенно уже неуместного в нашу капиталистическую эпоху. Подвиг нестяжания, который он принял на себя, он не счи тал обязательным для всех. Он лишь постоянно подчеркивал и констатировал полную несостоятельность опирающихся исключи# тельно на материальные блага. Он только, исходя из своей твердо установленной идеи «общего дела», заранее констатировал буду

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

375

щую неудачу и социалистического движения, как и конституци онного. Ведь их корень — обособление, отчуждение, а выводы — требование конституционных гарантий в ненавистных юридиче ских параграфах и проповедь классовой розни и борьбы у социа листов. Нет!.. — говорил он — борьба не может спасти. Нужно объединение. Федоров не отрицал как юридического, так и экономического строя. Временно надо сохранить это. Надо использовать выгоды капитализма, его мощь для «общего дела». Ведь и социалисты не отвергают капиталистического общества. Они ждут его развития до всемирного хозяйства. Федоров же вставлял существенный кор ректив. Он отвергал возможность исходить исключительно из эко номических положений и целей. Он говорил: не забывайте всего! Не забывайте и духовной стороны дела. Не забывайте, что «не од# ним хлебом жив человек». Экономические вопросы надо решать, не забывая высшей эко# номики. Исходя из этических требований, надо добиваться спасе ния, например, маломочных крестьян, в целях поддержания у них хозяйства, семьи, этого очага общества, государства и Церк ви. Нельзя просто констатировать, что крестьянство слабее круп ного землевладельца и, стало быть, обречено погибнуть. Нет! В нем, в крестьянстве, есть силы иные, его задачи высокие, и оно неизбежно преодолеет свой кризис в капиталистическом строе. Эти особые силы, особые цели велики, и это проявится. Словом, нельзя отвергать духовных ценностей в крестьянском мире. Да и бесполезно отвергать. Живое живым останется. Поэтому — и не практично исходить из точки зрения исключительно экономиче ской. Таковы взгляды Н. Ф<едорова> на вопросы экономические, взгляды, вполне соответствующие его основной идее — единения. Правда, мы встречаемся здесь с одной отрицательной стороной русской мысли, которая в то же время является и положитель ной. Это — чрезмерная широта построений, и поэтому расплывча тость. Неясным остается, как, в частности, использовать капита лизм, что поддерживать из форм крестьянского землевладения. Это все лишь намеки… Федоров полагал, что общие усилия всех доберутся уже до подробностей. Все эти общие усилия должны пойти по пути борьбы с един ственным врагом человечества — со слепою природой. Это — но вая, важная мысль. Природа, по его определению, враг времен# ный, а друг вечный. Люди испортили природу, и она не дает нам всего, что может. Мы сами испортили себя во многом и не умеем брать то, что нам нужно и что природа нам может дать. И вот все усилия наши должны быть направлены к борьбе с косными силами богатой природы и к восстановлению нормаль

376

С. И. МАТВЕЕВ

ных к ней отношений. Если бы все силы, которые расходуются в междоусобной войне людейбратьев направить на борьбу за всех, то скоро произошло бы улучшение жизни людей. Интересно опять провести параллель с русским анархистом Кропоткиным в понимании дела человечества на земле. Кропот кин считает все продукты культуры, все капиталы, движимые и недвижимые, — результатом общей работы всех людей. Мысли здесь опять те же, русские. Та же идея мира, общины, единения. Но вывод свой сделал Кропоткин чисто анархический, узкий. Ста ло быть, нужна коммунистическая революция; надо все отобрать для всех. Сравним же, как далеко от этой односторонности стоит Федоров, как он, точно орел, взлетает над проповедью революции, как расширяет понятие материальных благ, как считает должным временно допустить существование настоящего строя… и какие го ризонты величия он открывает человечеству в результате общей дружной работы всех!!! Все это могло дать ему лишь Православное Христианство: и ве личие идеи будущего (сравните коммунистическую республику и… Царство Божие), и огромный запас сил работать здесь, на нашей грешной земле, работать в имеющихся уже рамках, лишь заботясь об их одухотворении, об использовании и политической мощи Са модержавия, и экономической мощи капитализма, работать, не забывая о блестящей впереди звезде общего блаженства людей, со знавших себя сынами Царства Божия. В заключение мы должны сказать несколько слов о своем отно шении к изложенному учению. При всем своем сочувствии фило# софии общего дела Федорова, мы не могли уже при изложении его взглядов не отмечать по разным случаям свое расхождение с ним. Да не посетует тень замечательного русского человека, что мы и здесь, расставаясь с ним — блестящим представителем русской мысли, — отметим еще раз это свое расхождение с ним. Применим опять к его философии его же излюбленный метод, посмотрим, что грезится ему в результате применения его философии в жизни. И вот, с некоторым изумлением и даже ужасом, мы видим его меч ту о фактическом исчезновении смерти в результате общих уси лий всего человечества на земле. Он мыслил, что возможно общи ми братскими усилиями людей залечить все раны, нанесенные уже людьми природе и самим себе. Возможно, говорил он, тогда вернуть природе ее девственные силы. Не будет уже впредь тления и разрушения. Возможно, что общее дело человечества под руко водством Святой Церкви загладит и все грехи прошлого, вернет к жизни разрушенное, воскресит, оживит умерших. Покажется кощунственной православному мысль о всеобщем воскресении из мертвых здесь, на земле, силой земной, силой са

Философия общего дела (Учение Н. Ф. Федорова)

377

мого человечества! Покажется кощунственной — это мы знаем. Но… не забудем светлой идеалистичности этого умнейшего челове ка. Вспомним, что он не мыслил при этом никакого дела возмож ным без руководства и помощи Божией. Припомним, что он сам был ревностнейшим христианином в послушании всем заветам Святой Церкви, в исполнении всех ее установлений. Тогда поймем мы, что и данная, дерзкая мысль вытекала не из противоречия его с истинами христианства; наоборот, он лишь черпал здесь одушев ление проводить до конца свою основную мысль, может быть и неправильную по основной точке зрения. Ведь он видел корень зла в отчуждении, тогда как зло — есть категория особого порядка, а отчуждение есть лишь одна из форм жизни вообще. Действительно, характерным является для зла его отчуждение от Общего Святого Дела, но — не забудем, что раз люди во множестве отдались злу, то характерным уже явится для некоторых избранных подчеркнуть свое отчуждение от зла. Наш же мыслитель слишком порусски, практично и внешним образом понимал происходящее в мире. Он представлял себе зло как внешнее отчуждение, забывая, что есть внешнее отчуждение с внутренним общением в то же время со всеми. Так, святой от шельник, удалясь из мира, состоит в то же время во внутреннем духовном общении со всеми христианами. Бывает и наоборот: че ловек общается внешним образом со всеми, но остается одинок. Это характерно для очень многих, чтобы приводить тому приме ры. И кажется нам, что такоето внутреннее отчуждение (особен но если оно затягивается чрезмерно) скорее совпадает с нахожде нием человека в области зла… Итак, практично, по#русски, попросту понимая категорию от чуждения, Федоров и мог только сблизить ее с категорией зла. Ес тественно, что столь же просто он представил затем себе и возмож ность избавления от зла, а именно — общением, забывая, что и этото общение может быть разных порядков. Отсюда и его чрез мерные надежды на результаты общего дела. Он слишком, и, ска жем, даже непозволительно, идеализировал это общее дело, не различая в нем разных видов его. Однако и это надо отнести лишь к здоровому идеализму, жиз ненности русского богатыря мысли, — русского великого мечта теля. И не забудем, что мы теперь снова и снова подчеркиваем, Н. Ф. Федоров мыслил общее дело под руководством лишь Святой Церкви. Это может быть значительным оправданием его безгра ничного оптимизма. И как бы ни были несовершенны и основные мысли, и выводы нашего мыслителя, останемся все же благодарными к его памяти, помня, что он был русский мыслитель, со всеми присущими рус

378

С. И. МАТВЕЕВ

скому мыслителю достоинствами и недостатками, широтою мыс ли и некоторою ее анархичностью, оправдываемою особенной практичностью ее же. А главное — не забудем, что и имевшиеся недостатки своей мысли он во многом преоборол своим христианским сознанием. Вспомним, насколько выше он целого ряда заблудших русских мыслителей и останемся благодарными к памяти его, давшего нам блестящий образчик русского мышления.

III Ó×ÅÍÈÅ ÔÅÄÎÐÎÂÀ  ÎÖÅÍÊÀÕ ÐÓÑÑÊÈÕ ÐÅËÈÃÈÎÇÍÛÕ ÔÈËÎÑÎÔÎÂ È ÁÎÃÎÑËÎÂÎÂ

ЧТЕНИЯВПОКОЯХПРЕОСВЯЩЕННЕЙШЕГО ДИМИТРИЯ,ЕПИСКОПАТУРКЕСТАНСКОГО ИТАШКЕНТСКОГО <Семиреченс ие областные ведомости> 5 января 1907, № 2 2
го января настоящего 1907 года в покоях Преосвященнейше
го Димитрия, Епископа Туркестанского и Ташкентского было большое собрание духовенства и лиц из общества г. Верного, при
бывших по такому приглашению Преосвященного Владыки: В моей епархии напечатана и скоро выйдет в свет книга под заглавием «Философия общего дела» 1. По мысли автора этой книги, в ней заключа
ется призыв к общему всех делу нашего спасения, к делу Божию, по боже
ственному к нам милосердию чрез нас же, чрез людей, совершаемому. По предмету этой книги она не может быть оставлена мной без внимания, а потому я решил познакомиться с нею и обсудить, насколько надежен ука
зываемый в ней путь и обсудить это с сопастырями моими и с теми из па
ствы моей, кои стали мне известны особою ревностью к делу нашего спасе
ния, а также с теми, кои стоят во главе различных учреждений и от коих зависит, следовательно, дать то или другое направление деятельности этих учреждений, направить их к Богу или же от Бога, так как, по мысли автора книги, нет такой деятельности, которая была бы безразлична для дела нашего спасения, которая не могла бы и не должна бы быть религио
низирована, не могла бы стать священною. Считая и Вас в числе лиц, участие которых необходимо и желательно при обсуждении пути, ведущего к нашему спасению, прошу Вас пожало
вать ко мне 2 января 1907 г. в 6 час. вечера.

После молитвы «Царю Небесный», пропетой всеми собравши
мися, Преосвященнейший Владыка обратился к своим гостям приблизительно с следующими словами: Апостол Павел, проповедуя Евангелие, прибыл и в Афины; там он про
поведовал Христа и в синагоге иудеям, и на площадях встречавшимся язычникам; некоторые спорили с ним и привели в Ареопаг, требуя, чтобы он объяснил им, что это за новое учение, которое он проповедует. Тогда

382

Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия,

апостол стал проповедовать пред Ареопагом Христа, и афиняне слушали его со вниманием, и только когда апостол стал говорить о воскресении, слушавшие сказали ему: об этом послушаем тебя в другое время. Тем не менее проповедь апостола была действенна, и если не всех, то некоторых обратила ко Христу. Вот и в нашем городе вышла книга под заглавием «Философия общего дела», поднимающая и освещающая с своеобразной точки зрения многие религиозные вопросы, и я считаю невозможным оставить без внимания эту книгу нашего русского мыслителя, мыслившего, как мне кажется, истинно по
христиански. Вас я пригласил, чтобы совместно обсудить предлагаемое книгою, и думаю, что мы будем хуже язычников
афинян, если не обратим должного внимания на эту книгу.

9 января 1907, № 3 После Преосвященного обратился к присутствовавшим с сло
вом и тот, кто принял на себя обязанность познакомить с книгою, на которую обратил внимание Преосвященный Владыка, — он ска
зал: «Знакомство с книгою под заглавием “Философия общего дела” самое лучшее начать со статьи “Разоружение”, которая была напечатана с лишком восемь лет тому назад, а именно 14 октября 1898 года, в “Новом времени”. Печатая эту статью, “Новое время” обращало на нее внимание ученых духовных, светских и военных, но такого внимания статья не удостоилась, и только почти чрез полгода в марте месяце 1899 г. в № 8280 того же “Нового времени” появилась статья инженера Симонова — “Военные мысли о штат
ском деле” 2, в которой он выражает удивление, что статья “Разо
ружение” не обратила на себя внимания, и объясняет это тем, что поднимаемый статьею вопрос слишком необычен и нов. Я же ду
маю, что статья “Разоружение” не обратила на себя внимания по
тому, что поднимает вопрос, который имеет только общий интерес и требует труда на пользу лишь общую, труда бескорыстного, ко
торый никакой немедленной, личной выгоды принести не может и все результаты которого только в будущем. Но за последнее время в отечестве нашем совершились такие события, которые, надо на
деяться, всех привели к убеждению, что преследование одних сво
их личных, индивидуальных, эгоистических интересов приводит к общей гибели, в которой гибнет не только наше личное благопо
лучие, но и самая жизнь наша подвергается величайшей опаснос
ти <…>. Потому
то я и надеюсь, что как статья “Разоружение, или Вопрос о том, как орудие разрушения обратить в орудие спа
сения”, так и вся книга под заглавием “Философия общего дела” должны в настоящее время обратить на себя большее внимание, чем тогда, когда отечество наше не подвергалось еще тем испыта
ниям, которым оно подверглось в последнее время и которые были предсказаны в предлагаемой вашему вниманию книге, хотя

епископа Туркестанского и Ташкентского

383

автор ее умер 15 декабря 1903 года, т. е. до начала еще наших ис
пытаний. Познакомиться с автором книги можно из предисловия, которое было напечатано в № 1 “Туркестанских епархиальных ве
домостей” особою статьею под заглавием, данным самим Преосвя
щенным Владыкою, — “Истинный Христианин нашего времени”». После сего были прочитаны статьи «Разоружение» и дополни
тельная к ней «Об обращении оружия, т. е. орудий истребления, в орудие спасения». По окончании чтения все присутствовавшие пропели — «Достойно есть яко воистину». Весь смысл, все значение, вся суть статьи «Разоружение» и дополни
тельной к ней — «Об обращении оружия, т. е. орудий истребления, в ору
дие спасения», прочитанных 2 января, заключается в приглашении к ре
гуляции, т. е. к управлению слепыми силами природы, или вернее — к расширению этого управления, к новому шагу в этом деле, в этом труде, который только и сделал человека тем, что он есть. По природе человек существо самое обездоленное, он лишен естественных покровов, орудий защиты и т. п. и все это он должен был создать себе сам, создать собствен
ным трудом. Самое питание у человека происходит совершенно иначе, чем у животных; травоядные, достигнув пастбища, находят под своими нога
ми все им необходимое; хищнику достаточно поймать и растерзать служа
щее ему пищею другое животное, чтобы утолить свой голод; человек же должен произвести посев необходимого для его пищи злака, а когда злак этот созреет, сжать его, обмолотить, смолоть в муку и из муки испечь хлеб. А поймавши и убивши служащее ему в пищу животное, человек не
мало еще должен употребить труда, чтобы приготовить из этого животного себе пищу. И всего этого человек достиг не вдруг, конечно, а постепенно, и, надо думать, только страдания заставляли его расширять область тру
да; так, очень возможно, что первоначально он питался только плодами деревьев, как это было в раю; но, по изгнании из рая, этой пищи, которая сама собой, без труда давалась ему, стало недостаточно, и голод вынудил человека изыскать другую себе пищу. Как он сделался звероловом, живу
щим охотою, кочевником, питающимся от стад своих, и, наконец, земле
дельцем, мы доподлинно, конечно, не знаем; но надо думать, что голод заставил его из зверолова сделаться скотоводом, т. е. самому позаботиться о размножении необходимых ему для жизни животных; но по размноже
нии людей и скотоводство, требующее обширных пространств для пастьбы скота, не могло спасти людей от голода, и голод заставил человека сде
латься земледельцем. Теперь же — когда род человеческий так размно
жился, что нет уже земель, кем
либо не занятых, и все земли, которые по существующим в настоящее время способам могут подлежать обработке, уже истощены, а главное — лишены орошения, вследствие расстройства ме
теорического процесса, благодаря вырубке лесов, осушению болот и т. п., — человеку предстоит сделать новый шаг в области труда, ввести в область труда человеческого то, о чем мы просим в молитве «о благорастворении воздухов» и что до сих пор давалось нам так, без труда; к расширению нашего труда и на эту область мы и понуждаемся все чаще и чаще повто


384

Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия,

ряющимися голодовками, происходящими от засух, обнимающих все бо´льшие и бо´льшие пространства. Статья «Разоружение» и приглашает к такому расширению труда, не дожидаясь, когда бедствия от голода, сопро
вождающегося всегда и всякого рода болезнями, дойдут до высшей степе
ни; статья эта вместе с тем и указывает, что взрывчатые вещества, т. е. то самое орудие, которое до сих пор служило, можно сказать, одному лишь разрушению и употреблялось людьми почти исключительно для взаимно
го истребления, что взрывчатые вещества могут служить, как свидетель
ствуют о том опыты, направлению туч небесных по воле человека, могут служить к управлению ходом воздушных течений, как сухих, так и несу
щих влагу, и заставлять последние проливаться дождем там, где это тре
буется по нуждам человека. Обширность поля действия для нового труда человеческого — весь воздушный океан — особенные свойства его, в силу которых действие в одном месте распространяется во все стороны и на са
мые далекие расстояния, указывает на то, что действовать в данном слу
чае возможно только через организованную силу, причем организация эта должна быть столь обширна, чтобы могла обнять весь земной шар — в ста
тье «Разоружение» и указывается на такую организацию, на войско, в ко
торое при всеобщей обязательной повинности обращается весь народ, т. е. в конце концов в эту организованную силу, имеющую в настоящее время целью взаимное истребление и действующую в своих видах преимуще
ственно взрывчатыми веществами, войдут все народы, все население зем
ного шара. <…> Обращение орудий войны и всего на войне употребляемо
го в орудия спасения есть не только великий нравственный, но и религиозный акт, акт истинно христианский, и притом такой, который со
ставляет отличительную черту православия, черту, не только не отделяю
щую православие от католицизма и протестантизма, но ведущую его к со
единению с ними по вопросу об искуплении. <…> Как же может тот, кто возлагает такую надежду на действие войск, относиться без горечи и досады к тем, которые хотели бы уничтожить эту великую силу вместо того, чтобы обратить ее на дело всеобщего спасения <…> Как он может не указывать на лицемерие или же на ребячество этих любителей будто бы мира, восклицающих «долой оружие!». И разве это не ребячество, если только они искренно думают, что такое восклицание мо
жет иметь значение при настоящем положении вещей, когда все народы стоят друг против друга во всеоружии и только ждут благоприятного мо
мента, чтобы броситься в кровавую борьбу. Думающие так не доросли еще, очевидно, до понимания, что всякое явление имеет причины и что войско только явление, порожденное глубокими причинами, стихийными силами, и уничтожить войско нельзя, не уничтожив причин, его породив
ших; уничтожение войска не уничтожит враждебности людей друг к дру
гу, и враждебность найдет себе исход, создаст и необходимые орудия для своего выражения. Нужно изменить самые условия существования так, чтобы они возбуждали не вражду друг к другу, как это ныне есть, а приво
дили бы к сознанию взаимной друг другу необходимости, необходимости одних для других, нужно общее дело, всем одинаково необходимое, и только объединение в таком деле излечит людей от чувства враждебности,

епископа Туркестанского и Ташкентского

385

заставит их ценить друг друга и приведет ко взаимной любви. На такое дело и указывается в книге «Философия общего дела», начало которому может быть положено регуляциею метеорическим процессом; об этой регу
ляции и говорится в статье «Разоружение». Думающие, что проклятиями войску можно уничтожить войну, похожи на ребенка, бьющего стул, о который он ушибся. А если эти проклятия войску и всем военным имеют в виду лишь возбуждение злобы, ненависти одних против других, — то как это назвать?!.. Что касается бессилия слова, на которое указывается в статье и что ставится ей в укор, — то какую же силу может иметь слово, как оно может действовать на стихийные силы? Мы не говорим, конечно, о божественном слове, о божественном действии, которым по молитве Иисуса Навина было остановлено видимое течение солнца, или же задер
жано, замедлено движение земли; не говорим о слове, которым Господь Наш Иисус Христос утишил бурю, приумножал хлебы, исцелял больных, воскрешал мертвых, — о той силе, которою были одарены пророки, апос
толы и святые, мы говорим об обыкновенном человеческом слове, так как чудеса совершаются лишь в исключительных случаях, когда Господь на
ходит это нужным для вразумления людей, для указания им пути, по ко
торому они должны следовать, не рассчитывая на чудеса; Господь наш Иисус Христос не прибег к чуду даже тогда, когда взалкал… Слово сильно лишь настолько, насколько оно убедительно, насколько действует на ра
зум и чувство людей, но оно бессильно, когда ему противоборствует сти
хийная сила. Какое значение может иметь слово, когда оно обращено, на
пример, к человеку голодному или же к человеку, пришедшему в ярость до потери рассудка, до самозабвения, или же когда весь строй жизни чело
веческой ввергнет нас в войну, приведет к битве?!.. Во всяком случае, ав
тора статьи «Разоружение» нельзя упрекнуть в том, чтобы он отказывал слову в надлежащем значении, он и сам, убеждая людей объединиться в общем деле, расширить область труда, убеждает их в этом словом. Относительно упрека в том, что автор статьи не соображается с жизнью и все гнет под свою теорию <…> — что значит соображаться с жизнью? Что разумел под этим выражением упрекавший автора прочитанной ста
тьи? Как устраивается жизнь наша? Не строится ли она под воздействием той слепой силы природы, которая действует и в нас (наши влечения, наши страсти, инстинкты), и вне нас, и которая, направляя нашу жизнь, приводит нас к смерти. Именно тогда, когда мы сообразуемся с жизнью, т. е. подчиняемся слепым силам природы, мы испытываем величайшие бедствия, и в конце концов такое подчинение должно привести к гибели весь род наш. Задача же автора статьи «Разоружение» заключается в том, чтобы вывести род человеческий из подчинения слепым силам природы, чтобы род человеческий не подчинялся, а управлял, регулировал этими силами; начало такой регуляции и будет положено изучением и регулиро
ванием атмосферными, метеорическими явлениями. <…> Н. П
н.

Напоминаем, что к 6 час. вечера 9 с<его> января Преосвящен
ный Владыка приглашал к себе опять всех, получивших пригла


386

Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия,

шение на 2 января. На этот раз будет прочитана статья под загла
вием «Самодержавие». 16 января 1907, № 5 9
го сего января было второе чтение, перед которым, так же как и перед первым, все собравшиеся пропели «Царю Небесный», а по окончании его — «Достойно есть». В этот раз читалась статья «Самодержавие». <…> 19 января 1907, № 6 <…> Во второй статье из трех, помещенных под общим заглавием «Са% модержавие», указывается на долг воскрешения <…> как на положитель
ное содержание православия, определяющее, что такое православие и от
личающее его как от католицизма, так и от протестантизма. Православие <…> видит спасение не в делах, как католицизм, хотя бы это и были дела благотворения, потому что сами по себе и эти дела ничего спасительного в себе не заключают, а принимаются лишь как плата за спасение; не при
знает православие спасительною и одну веру, по
протестантски: с право
славной точки зрения <…> спасение может быть достигнуто только еди
ным общим всем людям делом, самим делом нашего спасения, делом, которое именно строит наше спасение, заключается в строительстве само
го спасения; строительство же спасения без веры невозможно, невозможно и без надежды, ибо, по слову апостола, вера есть оуществление чаемого, ожидаемого. Итак, мы должны участвовать в самом деле нашего спасе
ния, на которое надеемся и которого ожидаем, должны участвовать в стро
ительстве нашего спасения, но спасения от чего? Нас ради человек и на
шего ради спасения Господь Наш Иисус Христос низшел с небес — но ради спасения от чего? Двух ответов на этот вопрос, по
видимому, и быть не может, для всех очевидно, что Господь Наш Иисус Христос нисходил ради спасения нас от смерти и всего, что ведет к смерти, — от болезней, голода и всяких лишений и недостатков. Но совершил ли Господь дело на
шего спасения, если смерть и все, ведущее к смерти, так же царствует сре
ди людей, как и до пришествия Нашего Спасителя? Да, божественно дело нашего спасения совершено, но человечески оно еще не произведено, со стороны Бога сделано все, чтобы избавить людей от смерти, но со стороны нас, людей, сделано еще очень мало, чтобы воспринять это дело нашего спасения, и весь смысл жизни, истории рода человеческого после Христо
ва воскресения заключается в том, что Господь долготерпит, ожидая, что мы сами примем участие в божественном деле нашего спасения, сами сде
лаемся орудиями Бога в этом деле, в строительстве нашего спасения, т. е. в деле воскрешения умерших; в этом же деле найдут свое бессмертие и те, которые доживут до блаженного дня воскресения, — «не все умрем, но все изменимся», говорит апостол. И мы говорим о спасении от настоящей смерти, о такой смерти, как ее знают все, не о духовной лишь, а о смерти и телесной и о воскрешении в телах, ведь и Христос воскрес не духовно,

епископа Туркестанского и Ташкентского

387

но и телесно. <…> Если понимать христианство <…> как долг воскреше% ния, исполнение которого лежит на самих людях, как дело Божие, чрез людей совершаемое и завещанное нам нашим Спасителем, Который, что
бы привлечь к исполнению этого долга всех людей, предал Себя на страш
ные мучения, — в таком случае для исполнения сего долга людям надле
жит прийти в такое единство, образ которого дан нам в Пресвятой Троице, т. е. быть едиными при совершенной самостоятельности личностей, без слияния их, без поглощения одними личностями других, причем самосто
ятельность личностей, не должна вести их и к розни. Но в такое единство люди придут, только осуществляя, устрояя одно, общее всем дело нашего спасения от смерти и всего, что ведет к смерти, — от болезней, голода, всяких лишений и недостатков, от всякого рода страданий, направляя к устроению нашего спасения все наше знание, науку, все наше искусство, всю нашу жизнь. При таком объединении всего рода человеческого, т. е. всех разумных существ, разум явится силою, которая будет управлять всеми другими силами природы *, ныне темными и по темноте своей раз
рушительными; при таком объединении разум, т. е. носитель разума род человеческий, будет управлять и теми силами, от которых зависит самое движение земли нашей и всех тел небесных — от малейших молекул до самых громадных планет и солнц, будет управлять и силами прозябения, от которых зависит жизнь, и, таким образом, получит возможность вос
кресить все умершее и сохранить жизнь всему живому и ожившему, будет обладать всем миром, будет душею мира, ныне бездушного, т. е. бесчув
ственного и бессмысленного; это и будет исполнением заповеди Бога наше
го, данной человеку при самом создании его и мира. Бог создал силу (мир, природу) и существо, способное управлять ею (человека), которому и отдал в управление первую («обладайте ею и вла
дычествуйте» — Бытие I, 28). Но существо это, наделенное разумом и по
тому способное управлять силою, ограничило себя созерцанием и наслаж
дением; и тогда сила, оставленная самой себе, без управления, стала слепою и, таким образом, по бездействию разумной, начала творить зло, созидая, стала разрушать созданное… Мало того, само существо, наделен
ное разумом, — признавшее себя лишь созерцающим и отождествившее созерцательность с разумностью, — размножившись, не осталось единым, и в лице наиболее отчудившихся от большинства, ставших блудными сы
нами, в лице интеллигентов и философов (худших из людей, возомнивших себя лучшими), убедило себя, что нужно каждому знать лишь самого се% бя! «Познай себя» — было заповедью разъединения и отрицанием объеди
нения. Разъединение же и борьба сделали людей слабыми, ограничивающи
ми друг друга. Выходя из этой же нечестивой заповеди, — повелевающей знать лишь себя, заботиться о своем лишь самоусовершенствовании, — и не признавая последствий разъединения и борьбы, философы, утратившие смысл и цель жизни, произнесли великое богохульство, сказав, будто Бог создал человека — свой образ и подобие, — ограниченным и конечным. К чести рода человеческого нужно сказать, что если и находились в среде * Как отчасти управляет ими и в настоящее время, даже при разроз
ненности людей.

388

Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия,

его отрицавшие бытие Бога, то только в таком оклеветанном виде… На
шлись, впрочем, и добросовестные философы, которые вздумали оправды
вать Бога в своей собственной вине, нашлись философы, которые призна
ли, что Бог создал ограниченную разумную силу и неограниченную силу слепую; и первую, чувствующую, подчинил последней, бесчувственной; так что разумная сила, т. е. разумные существа стали смертными, а нера
зумная сила — бессмертною, сила неразумная и бесчувственная стала «красою вечною сиять», существа же разумные и чувствующие преданы безобразию тления. Но такое оправдание было хуже всякого обвинения. «Покайтесь» — заповедь собирания (полнее выраженная в заповеди — «шедше, научите, крестяще», т. е. очищая покаянием) была направлена против эгоистической заповеди разъединения… Покаяться — значит при
знать, что не Бог создал нас ограниченными и смертными, т. е. умерщвля
ющими себя и других («Бог смерти не создал», — говорится в Писании), что задача наша — объединение, объединение для возвращения жизни умерщвленным. Таков великий результат самообвинения на место Богооб
винения; самообвинение, или покаяние, обращает весь род человеческий в орудие Бога для возвращения жизни умершим, или умерщвленным. Итак, если православие есть долг, т. е. дело, всеобщего воскрешения, для осуществления коего требуется управление всеми силами природы, всем безграничным мирозданием, если на службу этому делу требуется весь род человеческий, все отрасли знания, если православие ни знанию, ни делу разумных существ — как орудий всеведущего и всемогущего Суще% ства — никаких границ не полагает, то что же может быть вне правосла
вия и какое, более широкое, определение может быть дано правосла
вию?!.. И понятно, что православие, требующее объединения всех без исключения в деле безграничном, — не может не считать все нынешние системы нравственности недостаточными, но, однако, не отрицает их. Вы
сочайшая же нравственность выражена не в Нагорной проповеди, как ду
мают многие, а в заповеди собирания: «шедше, научите все языки» во имя Триединого Бога, Который есть образец совершеннейшего общества и в Котором единство не есть иго, не гнет, не стеснение, самостоятельность же личностей не ведет к розни. Все зло, от которого мы страдаем, заклю
чается в отделении разума от веры, если понимать веру как дело, как осу% ществление чаемого («чаю воскресения мертвых», Послание к Евр. XI: 1). Всякая церковь есть школа оглашения, т. е. научения, и храм крещения, понимая под крещением, согласно с катехизисом, все таинства. Крещение же есть очищение или искупление от греха как причины смерти, т. е. оно есть возвращение жизни безгрешной и потому бессмертной. И наука есть учение о смерти и жизни, ибо она открывает, что вся Вселенная состоит из тех атомов и молекул, на которые разлагается всякое умирающее суще
ство и из коих слагается всякое живое. Искусство же состоит в умении все разложенное вновь сложить и оживить, а не творить лишь подобие живого. Тогда, т. е. когда мы будем обладать этим уменьем, тогда разло
жение не будет уже иметь власти над людьми. Необходимо, однако, заметить, что все здесь написанное, как и все из
ложенное в книге «Философия общего дела» есть лишь вопросы, как это видно уже из того, что вся эта книга названа автором запискою от неуче%

епископа Туркестанского и Ташкентского

389

ных к ученым, и первые статьи ее озаглавлены так: «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства». С этим вопро
сом мы, неученые, и обращаемся прежде всего к нашим ученым иерархам, к архипастырям и пастырям, — строителям тайн нашего спасения, обра
щаемся с вопросом: всегда ли строение нашего спасения останется для нас тайною, навсегда ли мы будем устранены от участия в этом строении, на
всегда ли должны остаться в неведении, как оно, наше спасение строится, т. е. навсегда ли мы должны остаться в положении несмысленных младен
цев, неспособных быть совершенными, как Отец Наш Небесный совер
шен? Но если это так, то как такое понимание согласовать с милосердием Божиим и с учением нашего Спасителя, Который, по слову апостола, «хо% щет всем в разум истины приити», Который «поставил одних апостола
ми, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителя
ми», чтобы все мы пришли «в меру полного возраста Христова, дабы мы не были более младенцами» (Ефес. IV: 11–14)? Автор книги «Философия общего дела» не признает за собою права или свободы иметь свое убеждение без обязанности исследовать причины раз
номыслия, без принятия на себя долга познавания; он находит, что наше собственное убеждение, несогласное с убеждениями других, наших при
сных, в среде коих мы живем, возбуждающее в нас сомнение в справедли
вости их убеждений, не дает еще нам права на разномыслие, а возлагает на нас обязанность исследовать причины разномыслия, возлагает долг по
знавания в видах устранения разномыслия, при котором не может быть и любви. И такое сомнение, ведущее к исследованию, к познанию, будет лишь законным побуждением к достижению истины, т. е. разума истины; такое сомнение подобно сомнению св. ап. Фомы, который не радовался, когда усомнился в воскресении Христа: сомнение апостола происходило от величайшей скорби и от непреодолимого желания видеть Воскресшего, для осуществления чего ап. Фома не остановился бы ни пред какими труд
ностями. Сомнение в справедливости убеждений наших присных, сомне
ние, не обращающееся в торжествующее убеждение, так как расходится с убеждениями всех других, а возбуждающее великую скорбь и непреобори
мо побуждающее все к новым и новым исследованиям в видах достижения разума истины, что и объединит всех в единомыслии, в едином чувстве, во взаимной любви, — такое сомнение есть не только законное, но и святое сомнение. И автор книги «Философия общего дела», излагая учение о вос
крешении, не выдает этого учения за что
либо непререкаемое; все им из
лагаемое есть лишь вопросы, обращаемые прежде всего к ученым духов
ным и светским, гражданским и военным, как руководителям в знании, а затем и ко всем живущим. Все это лишь приглашение к исследованию, к изучению, к познаванию для разрешения вопросов, которые каждый себе задает и без разрешения которых жизнь становится смутна, тяжка, пото
му что кажется бесцельною и бессмысленною. Но и задавая лишь вопро
сы, надлежит их обосновать, ибо хорошо поставленный, т. е. хорошо обо
снованный вопрос есть уже, как справедливо говорят, половина ответа. Все содержание книги «Философия общего дела» и есть попытка обосно
вать те вопросы, которыми, повторяем, задается каждый; никто не может

390

Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия,

остаться им чужд; совершенное игнорирование этих вопросов нашим цер
ковным, гражданским и военным управлением и привело к отчуждению всей, можно сказать, интеллигенции от церкви, привело к тому, что к ре
лигии перестали относиться серьезно, привело и к тому всеобщему рас
стройству, в котором ныне находится наше отечество.

23 января 1907, № 7 Милостивый государь господин Редактор! По поручению Его Преосвященства, Преосвященнейшего Димитрия, имею честь просить Вас напечатать на первой странице «Семиреченских областных ведомостей» настоящее письмо, во избежание могущих возник
нуть недоразумений по поводу напечатанной в № 6 «Семир<еченских> об
л<астных> вед<омостей>» статьи под заглавием «Чтения в покоях Преос
вященнейшего Димитрия, епископа Туркестанского и Ташкентского». Напечатанная статья не есть изложение тех чтений, которые были предложены в покоях Его Преосвященства, а только личное мнение г. Н. П
на по поводу прочитанного, — мнение, от начала до конца не име
ющее ничего общего с православным учением о воскресении мертвых. Видимо, статья, помещенная в № 6 «Семир<еченских> обл<астных> ведомостей», возникла после прочтения в покоях Его Преосвященства двух статей из книги Н. Ф. Федорова «Философия общего дела» — о Разо
ружении и Самодержавии, где автор, между прочим, останавливается на «долге воскрешения предков». Так как выражение «долг воскрешения предков» не выяснено в означенных статьях, то возник обмен мнений между присутствующими, причем было высказано православное учение о воскресении мертвых, с которым учение о «воскрешении предков» не на
ходится в соответствии, насколько можно заключить из прочитанного.

__________ Сегодня в 6 ч. вечера в покоях Преосвященного в присутствии ранее приглашенных Его Преосвященством лиц имеет состояться продолжение чтения интересной книги «Философия общего де
ла», подробные отзывы как о чтениях, так и о самой книге на страницах обл<астных> вед<омостей> появляются за подписью г. П
на. 26 января 1907, № 8 Письмо в редакцию, присланное по поручению Его Преосвя
щенства и помещенное в прошлом номере областных ведомостей (7), по недосмотру напечатано было без подписи. Спешим испра
вить это досадное упущение корректора. Письмо это подписано бы
ло так: «Секретарь Его Преосвященства, священник С. Аполлов».

С. Н. БУЛГАКОВ Заадочный мыслитель * (Н. Ф. Федоров) Недавно появился в печати объемистый том сочинений Н. Ф. Фе
дорова, содержащий разнообразные статьи философского характе
ра **. Имя Федорова, известное при жизни лишь тесному кругу знавших и любивших его людей, появляется в печати только те
перь, после его смерти, последовавшей в 1903 году на 78 году жиз
ни. Оригинальнейший ум и оригинальнейший человек говорит с вами с этих пестрых по темам, но проникнутых единством мысли страниц. Вас сразу охватывает необычайное чувство — уважения и некоторой жути перед подлинным и непоказным величием в наш рекламный и суетный век. В литературных судьбах Федорова все необычайно и исключительно: и это гордое и вместе смиренное не
желание печататься от своего имени при жизни, и это посмертное издание хаотических бумаг и заметок на далекой окраине предан
ными друзьями, не пощадившими ни времени, ни труда для изда
ния, притом, по мысли покойного, «не для продажи». Один же из них, В. А. Кожевников, для пояснения и развития трудно усвояе
мых и парадоксальных мыслей своего друга, написал целое иссле
дование, первый том которого, печатавшийся на страницах «Рус
ского архива», недавно появился в Москве, согласно правилу Н. Ф. Федорова, также «не для продажи» ***. * Напечатано в «Московском еженедельнике» от 5 дек. 1908 г. ** «Философия общего дела». Статьи, мысли и письма Николая Фе
доровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Том. I. С. 731. Верный, 1907 1. Не для продажи. *** Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по из
данным и неизданным произведениям, переписке и личным бесе
дам В. А. Кожевникова. Часть I. С приложением писем Ф. М. Дос
тоевского, В. С. Соловьева, А. А. Шеншина (Фета) и Л. Н. Толстого о Н. Ф. Федорове и его учении. Москва, 1908.

392

С. Н. БУЛГАКОВ

В. А. Кожевников уже в первой части этого труда свою выдаю
щуюся и многостороннюю научную, философскую и литературную эрудицию применил к развитию и выяснению взглядов Н. Ф. Фе
дорова, сливая себя с ним, так что постороннему взгляду невоз
можно по временам различить, где кончается Федоров и начина
ется Кожевников. Прекрасный памятник дружеской верности и любви! Книга В. А. Кожевникова служит ключом к пониманию сочине
ний самого Федорова, ибо я не встречал писателя более нелитера
турного, прихотливого, мудреного, несистематического, и чтение подлинных его сочинений может быть доступно или в качестве литературного «послушания» для тех, кто уже достаточно обло
мал зубы об мудреные сочинения, или же становится возможно только после общедоступного (конечно, в той мере, в какой вообще могут быть сделаны общедоступными такие сюжеты) изложения В. А. Кожевникова. И, однако, чтение это вполне вознаграждается внезапными озарениями, вдохновенными мыслями, как искры, загорающимися на этих корявых и нескладных страницах. Даже и тот, кто не разделит ни одной мысли Н. Ф. Федорова, должен бу
дет признать, что он имеет дело с самородным, своеобразным, вполне независимым мыслителем, а тот, в чьей душе найдутся со
звучия для учения Н. Ф. Федорова, признает его и великим мыс
лителем, каким признают его издатели. Во всяком случае, нельзя не согласиться, что в книге Федорова, и еще больше в ее авторе, этом московском Сократе, мы имеем одно из оригинальнейших явлений русской жизни нового времени. <…> Изложить, хотя бы в самых общих и кратких чертах, в корот
кой заметке учение Н. Ф. — дело совершенно невозможное. Здесь на каждом шагу мысль делает столь необычные, резкие движения, столь крутые повороты, а вместе с тем так своеобразна по содержа
нию, что нужно бы много говорить в отдельности по каждому пун
кту. Эту задачу исполнил В. А. Кожевников в своей книге о Федо
рове, и к ней мы отсылаем любознательного читателя. Здесь мы имеем в виду не изложить это учение, а лишь заинтересовать им, наметить для мыслящего и вдумчивого читателя его тему. Потому мы совсем обойдем молчанием интереснейшие идеи Н. Ф. Федоро
ва о православной церкви, коей ревностным и убежденным сыном он был, о музее и университете, о воспитании, его оригинальную концепцию самодержавия и критику конституционализма (не
сколько славянофильскую), его политико
экономические взгляды с резкой критикой городского индустриализма и промышленного капитализма. Многосторонность составляет отличительную черту учения Н. Ф.: богослов и философ, историк и экономист, государствовед и естествоиспытатель найдут здесь для себя пищу. Насколько вели


Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)

393

ка была библиографическая осведомленность и начитанность на
шего полигистора, настолько же многообразны были темы его раз
мышлений. Основным грехом философии и науки Н. Ф. считает ее обособ
ление от «общего дела», признание знания самостоятельной само
довлеющей задачей, самоцелью, и это отделение мысли от дела, внешне выразившееся в выделении ученого сословия в корпора
тивно замкнутую среду и противопоставлении его сословию неуче
ному, привело философию к субъективизму, иллюзионизму, дуа
листическому разделению человеческого духа на теоретический и практический разум. Мысли Н. Ф. об истории философии древней и новой, от Сократа до Ницше, блещут оригинальностью и прони
цательностью (ср. Кожевников, цит. соч., гл. IV, 2, 3). Особенно велика его антипатия к Канту, узаконившему разделение на прак
тический и чистый разум, и к Ницше, в котором он видел послед
нее слово развития философии сословного обособления, раздроб
ления, мысли без дела. Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Совокуп
ность познающих разумных существ, относясь к цельности (совокупности) всего познаваемого, приведет мир или природу к самосознанию и само
управлению чрез разумные существа, которые во всеоружии знания и объ
единенной волевой и нравственной энергии получат силу и мощь, преде
лов коим в настоящее время даже и предугадать невозможно. При такой постановке вопроса о задачах мудрости предметом первого разума, теоре% тического, была бы уже не мысль о мысли, а мысль о деле и о проекте все% общего дела, тогда как практический разум стал бы исполнителем его; третий же разум, как творение подобий, явился бы введением во второй, создавая образцы («модели») того, что должно быть воссоздаваемо 2.

Есть одна универсальная, исчерпывающая тема для филосо
фии — о человеческом родстве и неродственности. <…> Идея родства как модели и проекта родства всемирного, орга
низации всего человечества есть одна из центральных религиозно
социальных идей Н. Ф. В эгоизме человек живет для себя, оттор
гаясь от других, в альтруизме человек для других приносит собственную личность, которая пред Богом дороже целого мира, и только родство есть единство всех «я» в полном «мы». Должно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество); потому что жить не со всеми, а для дру
гих только, то есть для некоторых, хотя бы и многих, значило бы, делая добро одним, причинять зло другим. Должно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невозможно, а все меньшее безнрав
ственно 3.

Эта связь человечества во всемирном родстве, при котором все осознают себя братьями, чувствуя себя сынами, выражается в наи


394

С. Н. БУЛГАКОВ

меновании «сын человеческий», так часто применяемом к себе Спасителем *. «Человек, обще
человек, всечеловек, сверхчело
век — все эти понятия только бесплодное искажение единственно
го животворного и плодотворного понятия сын человеческий». Ис
ходя из этого понятия, Н. Ф. дает сильную, порой неотразимую критику основных понятий современного, неоязыческого гуманиз
ма, материалистического социализма (см. у Кожевникова, гл. 4) и прогресса. Прогресс есть самовозвышение… состоит в сознании превосходства, во
первых, целым поколением (живущими) над своими предшественниками (умершими) и, во
вторых, младшими над старшими; самое же превосход
ство — предмет гордости для младшего поколения — будет состоять в уве
личении знаний, в улучшении, возвышении мыслящего существа; даже выработка нравственных убеждений будет предметом превозношения младшего поколения над старшим… Торжество младшего поколения над старшим — существенная черта прогресса. Биологически — прогресс со
стоит в поглощении младшим старшего, в вытеснении сынами отцов, пси
хологически он — замена любви к отцам бездушным превозношением над ними, презрением к ним. Социологически — прогресс выражается в дос
тижении наибольшей меры свободы, доступной человеку… социология есть наука не общения, а разобщения или порабощения… Прогресс, как отрицание отечества и братства, есть полнейший нравственный упадок, отрицание самой нравственности 4.

Каково же то общее дело, к которому призвано человечество, если оно примет в основание своих отношений родственное много
единство, норма и идеал которого дан в основном догмате христи
анства — о Святой Троице, а предначертание которого мы имеем в Церкви? Дело это — борьба и победа человеческого сознания над бессознательной природой, «регуляция природы». Причина бедно
сти, ограниченности лежит не в условиях распределения, где не
редко ищет их социализм, но в рабстве природе и слепым ее стихи
ям, которое выражается непосредственнее всего в господстве смерти. <…> Здесь мы подходим к самому центральному пункту «проекта» Федорова. Родственное человечество, «сыны человеческие», печа
лующиеся об умерших отцах, неизбежно должны поставить своей задачей в победе над природой — воскрешение умерших. <…> Долг любви к отцам, долг воскрешения, становится «общим де
лом» сынов человеческих, а воскресение становится из трансцен
* Конечно, это философское толкование мало считается с данными филологически
исторического исследования по поводу выражения «сын человеческий», впрочем, тоже до сих пор не приведшими к бесспорному выводу. (Историю этой контроверсы см.: А. Schweizer. Von Reimarus zu Wrede. Ср. также: Dаlтап. Worte Jesu).

Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)

395

дентного имманентным. Если сыны человеческие не исполнят это
го своего дела, …дело спасения может быть совершено и одною Божеской силой! Спа
сение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если толь
ко они не объединятся в общем деле, но это спасение будет только для от
дельных избранных; в отношении же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обраще
ны на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы, согласно Его жела
нию, можно было всем в разум истины прийти… Ведь и по самому Еванге
лию конец мира настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешною; глад же и болезни лишь начало конца!.. Если же объединение в общем деле состоит
ся, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец миро
вого процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращение слепо
го хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших, воскресших поколений 5.

Ни одна идея Н. Ф. не подвергается такой опасности лжетолко
вания, искажения, вульгаризации, как этот головокружительно смелый его «проект». Особенно велика опасность истолковать ре% лигиозную идею Н. Ф. в духе современных научных позивистов a` la Мечников 6 и религиозный идеал превратить в невыносимую по
шлость, оставляющую далеко позади уже циркулирующие. Прав был Н. Ф., делая свои идеи в такой степени «эзотерическими» и чуждаясь типографского станка. Я не могу воздержаться, чтобы не привести суждения о «проекте» Н. Ф
ча Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева, которые содержатся в письмах, приложенных В. А. Кожевниковым. В этих письмах мы имеем литературно
исто
рические памятники первостепеннейшего значения, проливающие свет на интимнейшие и затаеннейшие чаяния и мысли обоих на
ших мыслителей. Ф. М. Достоевскому краткий очерк идей Н. Ф. (анонимно) был сделан Н. П. Петерсоном. Ответ Ф. М. Достоевского помечен 24 мар
та 1878 года (С.
Петербург). Вот что пишет здесь, между прочим, Ф. М. Достоевский: [приводится фрагмент письма Ф. М. Достоевского Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г.]

Невольный трепет охватывает при чтении этого письма теперь, через 30 лет после его написания. Как будто мертвые уста ушедше
го от нас раскрылись и он договорил определенно то, о чем намека
ми говорилось в разных местах его творений. Тем не менее все
таки письму недостает окончательной ясности; очень важно было бы иметь в руках посланную ему рукопись, ответом на которую является его письмо, чтобы вполне уразуметь его содержание. Идет ли речь о воскресении или о воскрешении, и не смешивает ли

396

С. Н. БУЛГАКОВ

здесь Достоевский свои хилиастические надежды о первом вос
кресении и тысячелетнем царстве, за которыми следует все
таки общее и окончательное, «трансцендентное» воскресение, с «проек
том» всеобщего и окончательного «имманентного» воскресения, долженствующего заменить и устранить трансцендентное? (Заме
чания самого Н. Ф. по поводу этого письма см. в «Философии об
щего дела», 485–488 7.) Однако такие сомнения и недоумения, уместные еще по отно
шению к Достоевскому, совершенно недопустимы относительно Соловьева, который при личном общении с Н. Ф. Федоровым, без сомнения, отлично понимал, что хочет, куда клонит и что разуме
ет своенравный мыслитель (это подтверждается и личными воспо
минаниями В. А. Кожевникова). И вот что читаем в письме В. С. Соловьева к Н. Ф
чу (относится к началу 80
х годов, подлинники хранятся у В. А. Кожевникова). [приводится фрагмент письма В. С. Соловьева Н. Ф. Федорову от 12 янва% ря 1882 года]

В другом письме (без даты) В. С. Соловьев высказывает некото
рые замечания по вопросу о воскресении: [приводится фрагмент письма В. С. Соловьева Н. Ф. Федорову от июня– июля 1882 года]

Обширные выдержки из письма В. С. Соловьева, нами сделан
ные, свидетельствуют о сильном впечатлении, произведенном на него идеями Федорова, «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову». При такой оценке этих идей естественно искать следов их влияния и в произведениях самого философа, и мы действительно их находим. В наибольшей степени, как это устанавливает и В. А. Кожевников (с. 277–278), это сказалось в знаменитом реферате Соловьева в Московском психологическом обществе в 1891 году «Об упадке средневекового мировоззрения». Если перечитать этот реферат после сочинений Федорова, получа
ется определенное впечатление, что основное содержание этого ре
ферата — недоговоренные, с большой уклончивостью, осторожно
стью, с непонятными для непосвященных намеками выраженные федоровские идеи. И сам Федоров признает их за свои, но сурово упрекает Соловьева за его уклончивую, двусмысленную формули
ровку, за их недоговоренность (см.: Федоров, I, 479–490). Под об
щим христианским делом, как заявляет здесь Федоров, Соловьев «разумеет именно воскрешение человеческого рода», но он «не только не высказывается нигде ясно и открыто, а так постарался скрыть свою мысль, что в последовавших за рефератом прениях не было даже упомянуто ни об общем деле, ни о воскресении». «19 октября 1891 года, — заключает поэтому Федоров,— могло бы сделаться величайшим днем, днем, когда было бы положено нача


Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)

397

ло христианству как общему всеотеческому делу», если бы Соловь
ев не поопасался «больше всего быть смешным» (497–498) 8. Мы, со своей стороны, полагаем, что, кроме соображений внешнего и внутреннего исторического и религиозного такта, а может быть, и тактики, вполне оправдываемой соображениями педагогически
ми, Соловьев, при всей принципиальной близости и даже зависи
мости от Федорова в признании конечных задач, весьма расходил
ся с ним в понимании их непосредственности и средств к ним приближения. У Федорова же в другом месте встречаем полемику с Ф. М. Достоевским (по поводу известного нам его письма) и В. С. Соловьевым, причем он замечает там: «Достоевский, говоря о долге воскресения… вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не ранее как через 25 000 лет примерно, т. е. так же, как думал об этом и Соло
вьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем наверно» (440) 9. Из этого свидетельства мы можем косвенно судить, между прочим, об эсхатологии Соловьева в 80
е и 90
е годы, когда она значительно и до известной степени принципиально даже отличалась от той, ко
торая выражена в «Трех разговорах», где чувство близкого конца, как deus ех machina 10, обрывающего неудавшуюся историю, этой пассивностью ожидания значительно отличается от бодрой, акту
альной эсхатологии предыдущего периода. Возвращаясь к взаимо
отношениям Соловьева и Федорова, прибавим еще, что и помимо названного реферата при перечитывании сочинений Соловьева после трудов Федорова или наряду с ними получают новое освеще
ние многие неясности и недоговорки у Соловьева. Для меня впер
вые только после знакомства с идеями Федорова стало понятно, что значит, например, или, по крайней мере, что может значить основная идея соловьевской эстетики — о конечных задачах искус
ства (в статьях 1889–90 гг. «Красота в природе» и «Общий смысл искусства», Собр. соч., т. VI). Искусству ставится здесь следую
щая задача: Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно вопло
тить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, — дол
жно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь. Если ска
жут, что такая задача выходит за пределы искусства, то спрашивается: кто установил эти пределы? Разумеется, это будущее развитие эстетического творчества зависит от общего хода истории; ибо художество вообще есть область воплощения идей, а не их первоначального зарождения и роста 11.

Слова Достоевского «красота спасет мир», взятые эпиграфом первой из этих статей, истолковываются в смысле творчески
пре
образовательного воздействия на мир, и, мне кажется, не трудно узнать здесь выраженную на языке эстетики федоровскую идею «регуляции природы» с «долгом воскрешения» в качестве нрав


398

С. Н. БУЛГАКОВ

ственного центра. Можно было бы еще привести примеры зависи
мости Соловьева от Федорова (напр<имер>, в суждениях об отно
шении к природе по поводу голода, о сверхчеловечестве в статьях о Ницше и Лермонтове и др.) 12, которая ослабевает и, быть может, даже прекращается к концу 90
х годов, когда, по свидетельству В. А. Кожевникова, и личные их отношения ухудшились 13. Во вся
ком случае, оба они, каждый по
своему, отстаивают идеал актив
ности в христианстве и ведут борьбу с пассивностью аскетической метафизики, причем у Федорова это переходило иногда в отрица
ние или недооценку значения личной аскетики. Христианство призывает нас к активному отношению к природе и указывает ему высшую нравственную цель. <…> Непонимание активных заветов христианства, по мнению Фе
дорова, привело к материализму XIX века, который есть «прямое последствие разделения небесного от земного, т. е. полного иска
жения христианства, завет которого заключается именно в соеди
нении небесного с земным, божественного с человеческим» (Федо
ров, I, 32). «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, из
менение его согласно своим желаниям» 14. По убеждению Федоро
ва, Бог создал не наилучший, законченный уже мир, а лишь по% тенциально наилучший, который может стать наилучшим, но при участии человеческого труда. «Бог воспитывает человека соб
ственным его опытом. Он — Царь, но Царь, делающий все не толь
ко для человека, но и чрез человека. Потому
то и нет (еще) целесо
образности в природе, что ее должен внести сам человек, и в этом
то и заключается высшая целесообразность» 15. Ничего даро
вого, все — трудовое, — таков высший принцип, и даровое, нами полученное, мы должны заменить трудовым, заплатить долг, и в этом великое нравственное основание идеи регуляции природы. <…> В предыдущих строках я преследовал одну лишь цель — приве
дя некоторые из мыслей Н. Ф. Федорова, заставить почувствовать важность и серьезность его идей и настроений и тем призвать к более серьезному знакомству с ним. Последнее нелегко и потребу
ет терпения и усидчивости. От размена на фельетонное графоман
ство и повседневное легкомыслие Федоров, не печатавшийся при жизни, огражден и теперь иероглифом своего стиля и изданием «не для продажи», согласно завету мыслителя, благочестиво со
блюдаемому его друзьями
почитателями. Но и при более внима
тельном его чтении едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто не остановится запнувшись пред самыми его смелы
ми и последними выводами и чаяниями, о которых, быть может, уместно вспомнить слова Гамлета: «The rest is silence» (осталь
ное — молчание!) 16. Но вряд ли он, после этого чтения, не почув


Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)

399

ствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным. И то вещее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажига
ющее, что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глу
бины и своей души, и матери
природы, Божьего мира. И может быть, даже не чувствуя себя во всем и до конца учеником, он тоже, однако, назовет почившего праведника, вслед за Соловье
вым, не только «учителем», но и — что гораздо больше — утеши% телем!

С. Н. БУЛГАКОВ Свет невечерний Из лавы «Хозяйство и терия» Хозяйство хочет перерасти себя, не только вытягиваясь в сто
рону искусства, но и напрягаясь в своей собственной стихии, в ди
намике своей. Оно стремится стать не только одной из сторон жиз
ни, но единственной или, по крайней мере, определяющей, не признавая над собой никакого внехозяйственного или сверххозяй
ственного суда. В результате получается экономизм как особое ми
роощущение и мировоззрение. Его классическое выражение мы имеем в «экономическом материализме», который многолик и многообразен, хотя и связывается с именем одного из наиболее смелых своих выразителей, К. Маркса. Человек ощущает себя в мире лишь как хозяйствующий субъект (economic man 1), для ко
торого хозяйство есть чистый коммерциализм, а хозяйственный инстинкт, или эгоизм, полагается в основу жизни. Этот эгоизм есть лишь частное проявление общего метафизического эгоизма твари. Хозяйство, основанное на эгоизме, неизбежно страждет от дисгармонии и борьбы, личной и групповой («классовой»), и нельзя до конца гармонизировать этот хозяйственный эгоизм, введя его в берега «солидарности», о чем думают социалистические мыслите
ли. Хозяйственный эгоизм есть стихийная сила, которая необхо
димо нуждается в регулировании не только внешнем, но и внут
реннем, духовно
аскетическом; предоставленный же самому себе и освобожденный от всякого удержа, он становится силой разруши
тельной. Относительно хозяйства было бы одинаково неправильно как брезгливое его отрицание, так и полное им порабощение. Хо
зяйственный труд наложен на нас как кара за грех, и мы должны принимать ее как «послушание», обязательное для всего человече
ства. Барская брезгливость в отношении к хозяйству ничего обще
го не имеет с той от него свободой, о которой учит Евангелие: оно хочет не пренебрежения, но духовного преодоления, выхода за

Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

401

пределы мира сего с его необходимостью *. Но хозяйство не долж
но стать и самодовлеющим, являясь само для себя целью, как этого хочет экономизм: обогащением для обогащения. Хозяйство долж
но сохранять значение только средства для достойной жизни, при
чем подлинным критерием здесь является религиозный ее идеал. Этим идеалом и связанным с ним аскетическим саморегулирова
нием хозяйства определяется его дух, который, не будучи приуро
чен к определенным формам, изнутри их собой определяет. Стиль хозяйства соответствует духовному стилю эпохи (напр<имер>, до
вольно прозрачна связь, существующая между капитализмом и новоевропейским гуманизмом). В хозяйстве разрешаются две задачи, ведется двоякая борьба: с бедностью естественной и общественной, экономической и соци
альной. Борьба с бедностью (на языке экономистов «развитие про
изводительных сил») есть общее трудовое послушание, «прокляти
ем» земли наложенное на человечество. Таковым же является и «социальная политика», направленная к преодолению или смягче
нию последствий эгоизма в человеческих отношениях. Разрешимы ли окончательно обе задачи: победима ли бедность «развитием производительных сил» и разрешим ли социальный вопрос обще
ственной реформой, как веруют социалисты? Очевидно, что вторая задача подчинена первой или, по крайней мере, не может быть разрешена отдельно от первой. Но каковы же пределы для разви
тия производительных сил и существуют ли они? Имеет ли хозяй
ство не только историю, но и эсхатологию, не может ли оно себя перерасти, перейдя в сверххозяйство, так что окончится хозяй
ственный эон истории («Vorgeschichte» 3 К. Маркса)? Быть может, человек, имея хозяйственную опору в космосе и будучи в нем де
миургом, призван стать и космоургом, воскресителем умершей жизни, блюстителем наличествующей и восприемником гряду
щей? Быть может, хозяйственным трудом микрокосм
человек ис
торгнет из макрокосма
вселенной смерть и снимет проклятие с земли? Приближаясь к этому порядку вопросов, мы вступаем в круг идей глубокого русского мыслителя Н. Ф. Федорова. В своей «Фи
лософии общего дела» он, в сущности, дал грандиозную систему философии хозяйства, которая является поистине и его апофео% зом. Он указал ему возможность таких достижений, о которых ра
нее Федорова никто не помышлял, именно поставил ему задачу трудового воскрешения мертвых, хозяйственного воспроизведения * Ср. в моем сборнике «Два града»: «Христианство и социальный вопрос», «Хозяйство и религиозная личность» и др. Ср. также очерк «Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве» 2.

402

С. Н. БУЛГАКОВ

и возвращения жизни. Федоров превращает хозяйство в теургию или, вернее, то и другое до неразличимости сливает, поскольку для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но всецело становится хозяйственно
магическим. Нужно выделить самое зерно вопроса о воскрешении, как он ставится «Философией общего дела». Что такое жизнь и что такое смерть? Неясность в этом основном вопросе вносит печальную дву
смысленность и неопределенность во все учение Федорова. При от
вете на него намечаются две возможности: или человеческий орга
низм представляет собой только машину, механический автомат, и смерть есть лишь его разрушение и порча, или же в нем живет дух, это тело оживляющий и с ним соединенный, а потому смерть есть противоестественное расторжение союза духа с телом. Вполне очевидно, что первая, материалистическая гипотеза, строго говоря, не допускает и мысли о воскрешении, т. е. о возвра
щении к жизни того же самого живого существа. Тожественность личности воскресшей с ранее жившею установляется единством сверхвременного и бессмертного человеческого духа, оживляюще
го тело, а чрез посредство животной души индивидуальность сооб
щается и телу. Допустим, что благодаря «регуляции природы», т. е. трудовым, хозяйственным путем, сынам удалось бы собрать из планетного пространства все атомы от разложившихся тел умерших отцов и затеплить жизнь в воссозданных телах. И допус
тим, далее, что тела эти явились бы точным повторением организ
ма умерших по внешнему и внутреннему составу и обладали бы сознанием связи и даже тожественности с ранее жившими своими двойниками. Что может быть ужаснее этого адского измышления и что отвратительнее такой подделки под воскрешение, как эти автоматически движущиеся куклы, обладающие полнейшим сход
ством с некогда жившими, но сломавшимися и испорченными организмами? Непреодолимую мистическую жуть и отвращение наводит мысль, что мы можем встретиться с какими
то автомати
ческими двойниками, подделками своих любимых, которые во всем будут подобны им; что мы можем их ласкать, любить, цело
вать: все это соответствует лишь самой мрачной и причудливой фантазии Эдг. По или Гофмана. То была бы поистине сатанинская насмешка над человеческой любовью. Воскрешением предполага
ется не только полнейшее подобие, но и нумерическое тожество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, в сущности друг другу совершенно чуждых, но восстановление той же самой, единой, лишь временно перерванной жизни. Конечно, такова и была идея Н. Ф. Федорова, который был глубоко верующим хрис
тианином, и из этой веры и вытекал его «проект» и весь пафос его учения. Поэтому материалистическое понимание его мысли, такая ее reductio ad absurdum 4, было бы с гневом и негодованием отверг


Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

403

нуто нашим мыслителем, который, предвидя ее возможность, ее заранее боялся 5. Не надо удивляться, если у материалистов, вооб
ще склонных к мечтательности и падких на утопии, еще ни разу не являлась мысль о научном воскрешении отцов. Для этого у них не существует достаточной заинтересованности, ибо какой же смысл воссоздавать подобие, если оригинал все равно уничтожает
ся смертью? Правда, если бы они были последовательней и внима
тельнее прислушивались бы к логике своего собственного учения, то они могли бы заметить, что и в пределах здешней жизни, при постоянном обновлении материального организма потоком частиц, в него втекающих и из него истекающих, и при постоянной смене психического содержания в сознании, единство и непрерывность жизни установляется только сверхвременным ее началом, связы
вающим ее отдельные моменты в единое, текучее время; и без это
го начала жизнь организма превратилась бы в серию состояний, постоянно меняющихся и нанизанных как бусы на нитку времени. Поэтому мысль о воскрешении возможна только при вере в бес
смертие, и идея Федорова должна быть понята так, что посред
ством воссоздания тел отцов трудом сыновним будут вызваны к новой жизни и их усопшие души. Согласно этому пониманию, вос
крешению подлежит собственно только тело, душа же возвращает
ся в него в силу некоторой природной необходимости, как только оно восстановлено. Получается своеобразное соединение материа
лизма и спиритуализма, которому соответствует чисто механиче
ское понимание и смерти, и воскресения. Согласно этому мнению, душа, пока не восстановлено ее тело, находится в состоянии како
го
то анабиоза, чистой потенциальности. При этом заранее исклю
чается возможность того, что душа, прошедшая чрез врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собою оживить, ибо и она потеряла способность ожив
лять тело, а не одно только тело утратило силу жизни; что поэтому воскрешение отцов сынами вообще невозможно, раз душа сама должна воскресить свое тело или получить от Бога для того силу, и никто другой не может ее в том заменить. Иначе говоря, смерть, в которой Федоров склонен был вообще видеть лишь род случайно
сти и недоразумения или педагогический прием, есть акт, слиш
ком далеко переходящий за пределы этого мира, чтобы можно было справиться с ней одной «регуляцией природы», методами физического воскрешения тела, как бы они ни были утонченны, даже с привлечением жизненной силы человеческой спермы в це
лях воскрешения или обратного рождения отцов сынами (на что имеются указания в учении Федорова). Душа может возвратиться только в преображенное тело воскресения, и бесполезно снова сшивать из клочков обветшавшую и расползшуюся «кожаную ри
зу» умершего тела.

404

С. Н. БУЛГАКОВ

Воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворя
щая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животворящей силы Божией на человеческую душу, т. е. акт теургический. Поэтому федоровский «проект» хозяйственно
трудового, магического воскрешения, представляющий собой, таким образом, некоторую µετβασι ε 

λλο γνο 6, грешит недолжным смешением областей хозяйства и теургии. В этом отношении характерна общая антипатия Федоро
ва к чудесному, т. е. истинно теургическому, в котором он с своей хозяйственной точки зрения видит прежде всего даровое. Он недо
оценивает при этом всей условности и относительности хозяйства, столь существенно связанного с теперешним состоянием мира, с тяготеющим над землею проклятием и с общим «стенанием тва
ри». Впадение в магизм как раз и явилось тем грехом, которым создалась эта зависимость человека от хозяйства, и она не может быть преодолена силами того же магизма в его собственной плос
кости. Смертность жизни и есть следствие недолжного вторжения магизма, нарушившего гармонию жизни в духоносном теле, отсю
да и возникла та косность материи, которая постоянно преодоле
вается, но никогда не может быть окончательно преодолена хозяй
ственным трудом. Федоров же берет теперешнее состояние жизни, как вообще единственно возможное, и хочет лишь расширения магической мощи человека чрез «регуляцию природы», направ
ленную к целям «общего дела», т. е. воскрешения. Но он думает при этом о воскрешении именно этой плоти и на этой земле, ина
че трудно понять его мысль (хотя он и высказывает негодование, встретив подобное ее понимание в письме Вл. Соловьева) 7. Такое воскрешение принципиально равнозначаще неопределенному про
длению человеческой жизни отстранением смерти. Характерно, что в построениях Федорова как будто вовсе не учитывается опыт загробной жизни и его значение, все те изменения, которые пре
терпевает душа в отрыве от тела, ее рост в этом таинственном и неведомом состоянии. Позволительно думать, что и воскресший Лазарь хотя и прошел врата смерти, но был изволением Божиим задержан в каком
то из начальных моментов загробного пути. «Лазарь, друг наш, уснул» 8 — эти слова Господа суть не одна алле
гория, они указывают и на особый характер Лазаревой смерти, более подобной сну, временной остановке жизни, нежели оконча
тельному разлучению тела и души *. В противном случае невоз
* Замечательно, что та же черта повторяется и в рассказе о воскреше
нии дочери Иаира: «Иисус сказал им: выйдите вон, ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним» (Мф. 9: 24; Мр. 5: 39; Лк. 8: 52).

Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

405

можно было бы его возвращение к этой жизни иначе, как при условии полного забвения о пережитом в загробном состоянии. Лазарь как бы очнулся от обморока, и чудо состояло в необычай
ном возвращении его к жизни. Поэтому между смертью Лазаря и крестною смертью Христа существует качественная разница. Гос
подь не «уснул» только, как Лазарь (или дочь Иаира), но Он до конца вкусил смерть, сошел во ад, прошел все грани загробной жизни в тридневное свое пребывание в недрах земли. Он возвра
тился оттуда, так сказать, с другого конца, пройдя весь загробный круг (так, по египетским верованиям, ладья бога Ра погружается в царство мертвых на западе и в течение ночи проходит его цели
ком, выходя уже на востоке). Бессмертие не есть только отсутствие смерти или одно ее устра
нение, нечто отрицательное, оно есть положительная сила, связан
ная с духовностью тела, при которой дух совершенно овладевает плотию и ее проницает; тем и упраздняется материя, источник смерти и смертности. Федоров же, смелее и радикальнее идя в направлении Мечникова, стремится к научному бессмертию, при
нимая за него отсутствие смерти, или неопределенную продол
жительность жизни 9. Он хочет победы над смертью лишь как мо
ментом смертной жизни, а не над смертностью как общим ее качеством. Федоров все время думает о воскрешении Лазаря, а не о воскресении Христа, об оживлении трупа, первоначально разло
жившегося, но вновь воссозданного средствами науки, а не о вос
кресении тела духовного, прославленного и преображенного. По
этому воскрешение отцов, согласно федоровскому проекту, даже если бы оно было осуществимо, далеко еще отстоит от воскресения мертвых, чаемого христианской верой, оно находится в другой от него плоскости, так же как и воскрешение Лазаря и другие чудес
ные воскрешения, хотя они и совершались не натурально
магиче
ским, хозяйственным, но чудесным путем. Воскресение Христа получает у Федорова преимущественно проективное значение пе
дагогического средства и поощрительного примера. Вообще же перспектива не трудового, но чудесного и, следовательно, дарового воскресения может предусматриваться лишь как некоторая неуда
ча истории вследствие несовершившегося «общего дела»: челове
чество должно сознательно стремиться к тому, чтобы обойтись без чудесного, трансцендентного воскресения, с заменой его хозяй
ственным. В том, что Федоров говорит при обосновании своих идей о семейном характере человечества, о любви сынов к отцам и о культе предков как существенной части всякой религии, содер
жится много глубоких истин. Между прочим, нельзя не поражать
ся близостью основного и наиболее интимного мотива федоровской религии, религиозной любви к умершим отдам, к существу еги% петской религии, которая вся вырастает из почитания мертвых:

406

С. Н. БУЛГАКОВ

весь ее культ и ритуал есть разросшийся похоронный обряд *. Фе
доровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззрения. Однако если брать не все содержание этого глубокого учения в полном составе, но лишь центральную ею идею — «проект» вос
крешения, то нетрудно видеть, что в ней ставится проблема о пре% делах хозяйства. И при ее разрешении Федоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную. Он хочет, что
бы, осуществляя волю Божию в творении, человек по возможнос
ти обошелся без Бога и помимо Бога, с разрывом богочеловеческо
го единства, нераздельного и неслиянного. Ибо Бог для него есть трансцендентная норма, закон, образец, пример, а человек должен обойтись своими человеческими силами. И Христос для него есть лишь «Сын Человеческий»; Христос же, «грядущий на облаках небесных с силою и славою многою» 10, судья и воскреситель, есть, скорее, угроза, нежелательный deus ex machina, нежели Тот, кому вопиет «Дух и Невеста»: ей, гряди! Хозяйственный маг, просвет
ляемый волей к братотворению и воскрешению отцов, ощущает себя теургом и не желает иной теургии. Воскрешение мертвых, поставленное как предельная цель для хозяйственной воли, есть вообще ложная задача, ибо в ней в плоскости временности ставит
ся то, что находится за временем, по крайней мере этим временем нашего эона. Та плоть, которая доступна воздействию хозяйствен
ного труда, не воскреснет в теперешнем виде, ее отделяет от вос
кресения порог смерти или «изменение», ей равнозначащее для людей, смерти не вкусивших, «Говорю вам тайну: не все мы ум
* Египетская религия основана на вере в загробное существование и воскресение для новой жизни за гробом, причем культ богов и умерших Озириса и озирисов (ибо всякий умерший рассматривал
ся как ипостась Озириса) сливается в один ритуал. Внимательное изготовление и торжественное погребение мумии, которая и в моги
ле оживляема двойником умершего — ка, со всем сложным литур
гическим ритуалом и целым арсеналом магических заклинаний (по Книге Мертвых), — все это получает свой смысл как приготов
ление тела к воскрешению и загробной жизни. По мифу Озириса, он был растерзан на куски, но тело его было собрано Изидою, а восстановлено и оживлено Гором, явившимся, таким образом, вос
кресителем своего отца; также и всякий сын в обряде «отверстия уст», совершаемом над мумией, возвращает жизнь покойнику — Озирису. Понятно то исключительное внимание, которое оказыва
ли египтяне жилищам загробного мира, изготовлению гробниц, так наз<ываемых> мастаба, пирамид, ибо это равносильно было созданию храмов и отвечало самой интимной и важной стороне их богопочитания.

Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

407

рем, но все изменимся, вдруг (ν τµ), во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15: 51–52). Вот этого
то «изменения», которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, именно и не может совершить хозяйственный труд, а поэтому и «проект» Федорова, как бы далеко ни зашла «регуля
ция природы», силами природными и человеческими неосуще
ствим. Однако идея Н. Ф. Федорова еще может быть защищаема, хотя и не в столь прямолинейной и грубой форме. Быть может, более соответствует его высокому религиозному духу такая мысль: вос
кресение мертвых есть акт богочеловеческий, требующий соедине
ния божественной благодати и человеческого действия, и, призна
вая вполне божественную сторону воскрешения, человек должен проявить в нем участие своим встречным усилием, собственным стремлением к воскрешению. Практически только оно и существу
ет для человека как зависящее от его воли и усилия. В нем люди осуществляют божественную свою силу, являют себя богочелове
ками, христами, причем Христос единоличный, Господь Иисус, заменяется в этой своеобразной социально
экономической хлыс
товщине христом коллективным, человечеством, совершающим «общее дело». Этому толкованию соответствуют и отдельные черты «проекта». Так, по
видимому, он предполагает последовательное и постепенное воскрешение отцов сынами от поколения к поколе
нию. Отдельные же его акты разделяются, очевидно, известным промежутком времени, нужного для того, чтобы воскресшие мог
ли перевоспитаться и приспособиться к новым историческим усло
виям, в которых застанет их воскресение. Словом, воскрешение входит в исторический процесс, то — эволюция, а не катастрофа, наступающая «вдруг, в мгновение ока» и прерывающая историче
ское время. Вообще неясно, есть ли в представлениях Н. Ф. Фе
дорова какое
либо место метаистории «жизни будущего века», отделенной онтологической катастрофой от нынешнего эона. Ис
торическое человечество, по мысли Федорова, не должно ничего оставлять на дело Сына Человеческого, кроме благого примера, а христианское откровение о Св. Троице для него сводится к запове
ди воскрешения, во славу всемирного родства, высший образ кото
рого дан в жизни Св. Троицы, как божественной семьи. Этот эво
люционный монизм, хотя и начинает с учения о боговоплощении Иисуса, фактически упраздняет живую веру в распятого Бога. От нее остается только угрожающая перспектива насильственно чу
десного воскресения мертвых в конце этого века, которое ожидает человечество в случае неисполнения им «общего дела». При этой неудаче истории люди будут воскрешены уже Богом, — многие на суд и осуждение. Но именно от этой
то неудачи и предостерегается человечество, оно должно обойтись своими силами. В сущности,

408

С. Н. БУЛГАКОВ

это учение является последним словом новоевропейского гуманиз
ма (хотя сам Федоров последнего и чуждался). Пред его грандиоз
ностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса и др. Однако вопрос о загробных судьбах души и при таком истол
ковании учения Федорова остается обойденным. С ним трудно со
вмещается, без натяжек и насильственных толкований, также и церковное учение о молитвенном поминовении усопших и его дей
ственности, о проповеди во аде, вообще все то учение о загробном состоянии душ, которое может быть установлено на основании церковного предания, в частности богослужения. И самая мысль о насильственном пробуждении усопших от их покоя или же о на
воднении мира какими
то вампирами, воплотившимися выходца
ми из астрального мира, содержит в себе нечто тошнотворное и мистически отвратительное, как имеющее сродство с некроманти
ей. Невольно вспоминается при этом величественная картина из Ветхого Завета: Саул у Аэндорской волшебницы, просящий ее вы
звать тень пророка Самуила, т. е. совершить колдовскими, кудес
ническими средствами как бы некое его воскрешение. По тексту библейского повествования естественнее всего кажет
ся предположить, что хотя Аэндорская волшебница не обладала, конечно, силой воскрешения усопших, однако могла магическими средствами медиумически оживлять «астральные трупы» (ларвы); этим и достигалось впечатление воскрешения. Поэтому по суще
ству ее некромантия была обманом, потому что никакого реально
го общения с загробным миром в результате ее не получалось, а достигалась лишь одна его видимость (подобно тому, что может быть и при спиритизме). Но в данном случае, к ее собственному ужасу, в ответ на ее заклинания, по особому смотрению Божию, ей явился действительно дух самого Самуила, откуда она тотчас умо
заключила, что пришел к ней не простой смертный, а сам царь Саул. Он сам же изгонял прежде из своей страны «волшебников и гадателей» и явился к ней лишь под покровом ночи, переодетый. Сначала, когда волшебница выражала боязнь понести наказание от Саула, и он заверял ее в ее безопасности, это еще не вызвало в ней подозрения, что с ней говорит сам Саул. «Тогда женщина спросила: кого же вывести тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне. И увидела женщина Самуила» (характерная подробность: только она как «ясновидящая» видит астральную тень, Саул же сначала, очевидно, ничего не видит и начинает видеть только по
зднее). «И громко вскрикнула» (очевидно, так сама она была пора
жена реальностью видения, которой не ожидала). «И обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты — Саул» (ей стало это ясно из того, что только к Саулу мог явиться подлин
ный дух самого пророка, а не один лишь астральный призрак).

Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

409

«И сказал ей царь: не бойся, скажи, что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. — Какой он видом? — спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду» (она увидела действи
тельно нечто из загробного мира, — «выходящее из земли», а не астральный призрак, и отсюда ее страх). «Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицом на землю и поклонился» (как царю, по
мазанному притом именно самим Самуилом, Саулу свойственна здесь прозорливость, исключающая всякие колебания. И вообще в самом рассказе нет ни малейших указаний на то, чтобы Саул обма
нывался в этом). «И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень» и т. д. (1 Цар. 28: 11–15). Души усопших, «в Бозе почивших», пребывают в руке Божией, как и неродившихся. Они находятся за гранью нашего времени, проходя там свой таинственный и нам неведомый путь. И воле че
ловеческой не дано их «тревожить, чтобы они вышли», лишать их места упокоения всевозможными методами регуляции природы *. Частичное и постепенное воскрешение человечества, поколение за поколением, даже если бы оно было возможно в хозяйственно
техническом смысле, есть религиозный абсурд. Прислушаемся еще к тому, что говорится в Апокалипсисе о та
инственном воскресении первом. «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за сви
детельство Иисуса и за слово Божие, и которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили — ζησαν — и царствовали со Христом ты
сячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят имеющий уча
стие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет вла
сти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царство
вать с Ним тысячу лет» (Откр. 20: 4–6). Здесь речь идет о каком
то предварительном, «первом» воскре
сении, которое хотя и освобождает от «смерти второй», т. е. от окончательного отвержения, но, «очевидно, лишь предваряет об
щее воскресение и качественно от него как
то отличается, по край
ней мере от него не изъемлются имевшие часть в воскресении пер
вом. О последних же говорится, что души их ожили и царствовали со Христом. Можно думать, что здесь речь идет не о телесном, но лишь духовном воскресении. Бог творческим актом изводит души из места их упокоения, оживляет их, давая им силу особым обра
* «Блажен путь, в онь же идеши днесь, о душе, яко уготовася тебе место упокоения» — такими словами напутствуется Церковью умерший при погребении.

410

С. Н. БУЛГАКОВ

зом принимать участие в жизни, «царствовать», т. е. направлять ее, будучи в то же время «священниками Бога и Христа». Этим воскресением душ отнюдь еще не предполагается для всех откры
тое явление их в теле, напротив, скорее можно думать, что и эти ожившие души еще не имеют тел и получают силу образовать их себе лишь при всеобщем воскресении. Таково же и положение свя
тых, которым Церковь молится, как живым и сильным оказать свою помощь. При «воскресении первом», которое совершается параллельно с заключением связанного сатаны, очевидно, обнару
жится особенно явное участие усопших в делах живых, водитель
ство и помощь их на путях истории. Однако все это может остать
ся и вовсе не замеченным за пределами Церкви. Итак, «воскресение первое», о котором говорит Апокалипсис, представляет собой до известной степени противоположность тому, о чем идет речь в «проекте» Федорова как о трудовом, посте
пенном воскрешении: там предполагается, по всей видимости, вос
кресение душевно
духовное, но еще не телесное, здесь же именно телесное, и только телесное, которое, однако, будто бы должно явиться и духовным. И вполне позволительно поставить вопрос: следует ли стремиться к такому воскрешению? Таким образом, федоровский «проект», понятый даже в самом широком и неопределенном смысле как общая идея участия чело
века в воскресении мертвых, сохраняет основные свои особеннос
ти, отличается экономизмом и магизмом. Та вера в хозяйство, ко
торая проявляется в современном экономизме, и в частности в «экономическом материализме», получает здесь наиболее ради
кальное выражение. Федоровский «проект» одной своей стороной, именно поскольку он связан с хозяйственной «регуляцией приро
ды», есть экономический материализм, проведенный с такой ре
шительностью, которая оказалась далеко не по плечу Марксу. Это зависит, конечно, и от того, что Маркс, хотя и признанный отец «экономического материализма», совершенно не задавался основ
ным для экономизма вопросом о природе хозяйства: он мыслил его лишь в категориях технически
вещных или меркантильно
бухгал
терских, заимствованных из политической экономии. К тому же в своих общефилософских взглядах он находился в зависимости от французского материализма. Поэтому Маркс не мог до конца ос
мыслить своих же собственных экономических идей, что, однако, было уже вполне по плечу Н. Ф. Федорову благодаря широте раз
маха его религиозно
философской мысли. Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив. Если эти идеи в марксизме приняли идейно убогий и отталкивающе вульгарный характер, то у Федорова они получили благородство и красоту благодаря высо
кому религиозному пафосу его учения. Но в силу этой завершенно


Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

411

сти сделалась тем яснее вся ложность экономической эсхатоло
гии, лишь по
новому воспроизводящей старый иудейский мессиа
низм, прельщение царством от мира сего. Это — соблазн первого диавола искушения: «Если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом» (Лк. 4: 3), т. е. яви себя экономическим месси
ей, «сыном человеческим», силою «регуляции природы» оживля
ющим и воскресающим. Но призыв этот здесь обращен уже не к Одному, не к Сыну Божьему и Сыну Человеческому, но ко всем сынам человеческим, которые призываются явить свое богосынов
ство «общим делом» регуляции природы и ее плодом — трудовым оживлением мертвой материи, превращением камней в хлебы, воскрешением мертвецов. Итак, неужели «проект общего дела», проповеданный Н. Ф. Фе
доровым, должен быть окончательно и бесповоротно отвергнут как мираж и «прелесть»? Однако и такому к нему отношению реши
тельно противится душа, и оно было бы актом не только неуваже
ния к нашему мудрецу, но и неразумения того вещего и нового, о чем он миру поведал. Только самый «проект» должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно
сим
волически. В Федорове зародилось новое чувство жизни, новое дерзновение и пафос, загорелся луч воскресения. Вся жизнь этого подвижника, отданная вынашиванию одной идеи, «проекта» вос
крешения, сама по себе есть симптом, притом величайшей ду
ховной важности, и надо уметь его осмыслить. «Проект» есть не только последнее слово экономизма, капитулировавшего перед косностью греховной плоти, но вместе с тем и первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умер
ших, и радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим «проектом». В Церкви все живы, она молится за умерших как за живых, однако этим не уничтожается разделяющая их великая пропасть, о которой говорится в притче о богатом и Лазаре. «Про
ект» Федорова есть первое слово в истории о воскрешении мерт
вых, хотя и облеченное в несоответствующую форму, — слишком ранний провозвестник невольно обречен на уродливость при выра
жении своих предчувствий. Федоров принадлежит к числу тех стражей, которые напряженно всматриваются в эсхатологическую мглу: «Кричат мне с Сеира: Сторож, сколько ночи? Сторож, сколь
ко ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь» (Исаии 21: 11–12). Вместе с чувством исполняющейся полноты времен и надвигаю
щегося конца не загорится ли в сердцах новая молитва и пророче
ственное вдохновение — о воскресении? Молитва конца: ей, гря
ди, Господи Иисусе! в своей конкретной полноте не включит ли в себя и этого вопля твари? Нечто подобное не появится ли и в цер
ковном опыте (хотя и не следует огрублять и раньше времени ис


412

С. Н. БУЛГАКОВ

кусственно и надуманно предварять его)? Итак, по букве федоров
ский проект с его хозяйственным энтузиазмом «общего дела» дол
жен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение, он симптоматически важен и дорог. Поэтому и в окончательном отношении к учению Федорова ощущается неволь
ная противоречивость: при всей неприемлемости, даже чудовищ
ности «проекта» он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное *. Хозяйство, как связанное с проклятием земли, не имеет в себе эсхатологических задач, переходящих за грань смертной жизни этого века, к ней исключительно относится его область. Поэтому оно и не может завершиться в своих собственных пределах, а дол
жно перерваться, подобно человеческой жизни. При этом не надо, однако, забывать, что и временность имеет свою глубину, тоже входящую в вечность, где время интегрируется, хотя сейчас и не
постижимым для нас способом. Но в перспективе времени хозяй
ство есть дурная бесконечность, не знающая завершения. Насколь
ко в хозяйстве и через хозяйство (понятое в широком смысле) творится история, постольку в нем и через него создается истори
ческое тело человечества, которому надлежит «измениться» в вос
кресении, причем этим потенциальным телом для человека явля
ется весь мир. Хозяйственным трудом человек реализует для себя этот мир, устрояет свое мировое тело, реально его ощущает, осу
ществляя власть, изначально присущую ему. Даже и в роли хозяи
на человек сохраняет отблеск славы царственного Адама. Однако вследствие своего падения не столько он владеет миром, сколько мир им, ибо пелена материальности тяжело нависла над миром, и в «кожаные ризы» облечено его тело. Евангелие в области хозяй
ственного поведения указует как идеал не свободу в хозяйстве и через хозяйство, но свободу от хозяйства, оно призывает к вере в чудо вопреки мировой косности, увещает быть чудотворцами, а не механиками вселенной, целителями, а не медиками. Хозяйство же им только попускается, — оно мирится с ним как с тяготой жизни * Невольно напрашивается на сопоставление с федоровским «проек
том общего дела» эсхатологическая мечта Скрябина о создании мистерии, вернее, о художественной подготовке такого мистери
ального действа, которое должно положить конец этому эону и явиться гранью между двумя космическими периодами 11. При всей утопичности его стремлений, лучше всего обличенной его без
временной смертью, этот замысел, воодушевлявший все его худо
жественное творчество, не есть простая фантазия, он есть симп% том, полный глубокого значения, ибо свидетельствует о появлении новых зовов, предвестий и предчувствий в современной душе, и прежде всего в русской душе, как наиболее раскрытой будущему и особенно чуткой к знамениям конца.

Свет невечерний. Из главы «Хозяйство и теургия»

413

века сего, но не более. Все усилия экономизма силою вещей на
правляются к увековечению жизни этого века, к отрицанию конца жизни как отдельной человеческой личности, так и всего мира. Об этом по
разному говорят научные экономические, особенно социа
листические, учения: под видом свободы в хозяйстве через умно
жение «богатства» они хотят упрочить хозяйственный плен чело
века, суля осуществить противоречивый идеал магической или хозяйственной свободы. Вот почему христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но «юродство». Итак, хозяйство на своем собственном пути не имеет эсхатоло
гии, и, когда пытается вступить на ее путь, оно впадает в лжеэсха
тологию, гонится за призраком, обманчивым и лживым. Эта лже
эсхатология коренится в неверной оценке хозяйства, в забвении об его условности и относительности. Наш век, отмеченный не толь
ко исключительным расцветом хозяйственной деятельности, но и экономизмом в качестве духовного самосознания, вместе с тем от
личается и напряженным хозяйственным эсхатологизмом. Послед
ний затемняет религиозное сознание не только уединенных мыс
лителей, но и народных масс, мистически оторванных от земли: таковы социалисты, ставшие жертвою неистовой и слепой лже
эсхатологии, по исступленности своей напоминающей мессиани
ческие чаяния еврейства в христианскую эру. Ныне в мировой войне рушится эта вавилонская башня экономизма. Всякому, име
ющему очи, чтобы видеть, становится ясно, что здесь терпит не
удачу самая грандиозная из бывших до сих пор попыток ее соору
жения. Еще раз не удалось магическое царство от мира сего, и как хорошо, что оно не удалось! Самым ходом исторических событий понуждаются люди хотеть иного царства, царства не от мира сего. «Новая история» не удалась, но именно этой неудачей, углублен
ным опытом добра и зла, подготовляется общий кризис истории и мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая боль
шая ее удача, ибо цель ее не в ней, а за ее пределами, — туда зовет и нудит историческая стихия.

С. Н. БУЛГАКОВ Д+ша социализма <…> В хозяйственном отношении к миру дивным образом от
крывается и величие призвания человека, и глубина его падения. Оно есть действенное отношение к миру, в котором человек овла
девает природой, ее очеловечивая, делая ее своим периферическим телом. Человек есть микрокосм, как Логос мира и его душа. В хо
зяйстве, как труде, осуществляется полнота действенности челове
ка не только как физического работника («серп и молот»), как это суживается в материалистическом экономизме, но и как разумной воли в мире. Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выяв
ляется космизм человека, его господственное призвание в мире. В хозяйстве же наглядно свидетельствуется и внешне ограждается и единство человеческого рода, ибо труд человека, как хозяйствен
ного деятеля («трансцендентальный субъект хозяйства»), слагает
ся воедино, продолжается непрерывно, интегрируется в истории. В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материа
листического экономизма само собой совершается на пути даль
нейшего хозяйственного же развития, которое все более сокраща
ет область материи, превращая ее в человеческие энергии; мир становится мирочеловеком. Однако в хозяйственном отношении к миру выражается и падение человека, которому свойственна смерт
ная жизнь, и хозяйство становится трудом в поте лица для поддер
жания жизни в непрестанной борьбе со смертью. Зависимость че
ловека от хозяйства есть плен смерти, сама эта смерть. Хозяйство есть рабство смерти, и потому оно подневольно, корыстно, и к нему относится правда марксизма, который есть немотствующий философский пересказ II главы Бытия (о суде Божием над челове
ком). Однако и в падении человек сохраняет свою софийную при


Душа социализма

415

роду, и его хозяйственная жизнь отмечена не одной корыстью, но и творчески
художественным призванием человека, служением идеалу и, как все человеческое, стремлением себя перерасти. И этот творческий мирообъемлющий размах хозяйства присущ нашей эпохе, когда мир становится человеческим делом. Философы мно
го истолковывали мир, пора его переделать, — мир дан не для по
гляденья, все трудовое, ничего дарового, — так почти одновре
менно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства — К. Маркс и Н. Ф. Федо
ров. Этот колоссальный всемирно
исторический факт — хозяй
ственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразо
вания (хотя еще и не преображения) мира — уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим ре
лигиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумления, догмата… о хозяйстве. Это последнее до сих пор знает для себя только языческие догматы эпикуреизма: всякое умножение по
требностей есть благо, стремление к богатству и себялюбие есть единственный критерий в хозяйственной жизни и т. д. Такова не
хитрая мораль экономического эмпиризма. Недалеко от этого бес
принципного эмпиризма ушла и та мудрость, которою располагало в отношении к хозяйству и церковное сознание. Для личного пове
дения оно располагало известным запасом аскетических идей, опирающихся на твердые евангельские основания и духовные тра
диции. Отношение к богатству здесь только отрицательное, как к похоти плоти, в которой проявляется сила греха и смерти. Этим вводится в хозяйственную жизнь аскетический корректив, прове
ряющий пред судом совести каждый хозяйственный акт. Однако он является недостаточным. Согласно Библии, труд есть и сам по себе религиозный долг человека, причем обстановка труда не есть дело личного самоопределения, поскольку хозяйственная жизнь есть процесс общественный. В известном смысле хозяйственное поприще с различными его возможностями есть род судьбы для человека, а судьба эта состоит в том, что из отдельных хозяйствен
ных актов — гетерогенией 1 целей — создается целый хозяйствен
ный космос, в котором мы живем. И в отношении этой судьбы и этого космоса личная аскетика не имеет никаких руководящих идей, относится к ним только эмпирически, как к факту. А это принципиальное незамечание приводит к практическому приспо
соблению, т. е. внутренней и внешней секуляризации жизни. Мо
настырь, который духовно утверждается на аскетическом отверже
нии мира и нестяжательности, усвояет для своих хозяйственных нужд все завоевания техники и хозяйственного оборота как нечто само собою разумеющееся, ибо «деньги не пахнут». Принципиаль
но Церковь освящает «всякую вещь», которую приносит мир из своей сокровищницы, однако последняя давно уже вышла из
под

416

С. Н. БУЛГАКОВ

ее наблюдения. Можно сказать, что не бывало еще эпохи в исто
рии, когда хозяйственная жизнь была бы в такой степени обмир
щена, предоставлена своей стихии, как теперешняя. В языческом мире, так же как в христианском средневековье, не было такой секуляризации хозяйства, как теперь у христианских народов (да и сейчас жизнь у нехристианских народов — в Индии, Китае, Япо
нии, Турции и др. является религиозно насыщеннее, чем у христи
анских). Эта секуляризация и получила теперь для себя идеологи
ческое выражение в материалистическом экономизме, который содержит в себе некую правду относительно хозяйственной жизни нашего времени, ибо она протекает действительно без Бога, не пе
ред лицом Божиим. Поэтому борьба с этим материализмом не мо
жет оставаться лишь апологетической, показующей его скудость и противоречивость, но и положительной, показующей христиан
ский смысл совершающегося и возвращающей хозяйственной сти
хии ее церковный смысл. Между тем до сих пор господствующим отношением к хозяйству является практически
беспринципное приятие того, что идеологически рассматривается покуда лишь как «чудеса антихриста». Куда же ведет нас хозяйственное развитие, имеет ли и хозяй
ство о себе пророчество, каким хочет быть о нем социализм? Не есть ли это последнее и всеобщее всемирно
историческое искуше
ние, от которого следует спасаться избранным в пропастях и рассе
линах земных, если таковые еще останутся? Суждено ли христиа
нам им искушаться, его не признавая, или же оно нужно, ибо через него лежит неизбежный путь истории к за
историческому эсхатологическому свершению? До сих пор история и эсхатоло
гия, временное свершение и конец его, разрываются между собой и противопоставляются, так что между ними практически отри
цается всякая связь: одно должно прекратиться, чтобы началось другое, как deus ex machina. И в этом эсхатологическом трансцен
дентизме гаснут все земные огни и уничтожаются все земные цен
ности — остаются только личные заслуги и грехи, с их потусторон
ними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории. Из этого исторического и социологического ниги
лизма в эсхатологии вытекает и соответственный нигилизм в исто
рии. Однако история в ее внутреннем апокалипсисе уже есть эсхато
логия, совершающаяся во времени, и Второе пришествие Господа, дня и часа которого никто не знает, кроме Отца Небесного, в смыс
ле трансцендентном, имеет для себя исторические времена и сроки имманентного созревания, и в этой исторической эсхатологии дол
жно быть отведено место и хозяйству с его достижениями. Во вся
ком случае, перед нами встает этот вопрос: должен ли быть труд человека под солнцем включен в вечность, открываемую эсхатоло


Душа социализма

417

гией, или же из нее изгнан? Если да, то как и в каком смысле? Если же нет, то почему? (Ибо пока это не показано.) История есть самоопределение и самооткровение человека — во Христе и против Христа (ибо антропология есть и христология, как и наоборот). Но сама жизнь человека не существует вне его хозяйственного творчества, которое постольку лежит в путях Бо
жиих. Естественно, если в эту нарочитую эпоху экономизма встают вопросы эсхатологии хозяйства, притом на обоих противополож
ных полюсах человеческой мысли — христианской и антихристи
анской, богоборной. Можно назвать два имени, которые обознача
ют собой оба эти религиозные устремления и в этом смысле являются знамением эпохи с обоими ее путями: к Вавилону и к Граду Божию. Имена эти: К. Маркс и Н. Ф. Федоров *. В Марксе с особенной силой проявился дух антихристианского богоборства, который, однако, соединяется с подлинным соци
альным пафосом и устремленностью к будущему. В нем было не
что от той расплавленности духа еврейских пророков — однако в безбожии, — которая покоряет сердца. Он понял человека как де
миурга, который, преображая мир, экономический и социальный, преодолевает грани истории (Vorgeschichte 2) и совершает транс
ценз («прыжок») в эсхатологию (Geschichte 3). Он транспонирует на безбожный язык своего материалистического экономизма древ
ние пророчества о горе Божией и мессианском царстве. Но конечно, для безбожия нет и не может быть эсхатологии, которая именно и состоит во встрече Бога с миром, в явлении Лица Божия всему тво
рению, и, конечно, его обезбоженная эсхатология (Geschichte) есть и величайшая пустота. Vorgeschichte (т. е. история) со своим дра
матизмом и содержательностью, конечно, превосходит эту гряду
щую пустоту, которая по
прежнему остается областью смерти и временности. (В этом смысле Маркс вместе с другими безбожными прогрессистами должен быть отнесен к числу «смертобожников» 4, по выражению теперешних федоровцев.) Н. Ф. Федоров своим «проектом» преображения мира и победы над смертью путем «ре
гуляции природы» сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии. Человек и для него есть демиург, строитель космоса, но в то же время он есть и сын чело
веческий, родовое существо, имеющее отцов, живущее во всечело
веческом «братотворении». Исполняя волю Божию, он становится и сыном Божиим, делая дело Христово в мире, объявляя войну последнему врагу — смерти и своими силами осуществляя воскре
сение отцов. Царство будущего века совершается человечеством в * Ср. о них мои работы: «К. Маркс как религиозный тип» («Два гра
да» и отдельно) и «Загадочный мыслитель» (там же), а также соот
ветственные главы в «Свете Невечернем» (М., 1917).

418

С. Н. БУЛГАКОВ

регуляции природы, история становится эсхатологией. Ни у кого из мыслителей, современных Федорову и ему лично близких (Дос
тоевский, Вл. Соловьев, Л. Толстой, Фет, Вл. А. Кожевников и мн<огие> др<угие>), при всем их личном к нему почитании, не нашлось решимости сказать его «проекту» прямого да, как нет ее и у наших современных мыслителей (за исключением Петерсона и некоторых молодых федоровцев 5), но и — что не менее замеча
тельно — никто из них не решился сказать и прямого нет. Остает
ся признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, — пророку дано упреждать свое время. Но в этом «учителе и утешителе» совершилось «движение христианской мысли» (Вл. Соловьев) 6, в нем впервые вопросило себя христианс
кое сознание о том, о чем спрашивает эпоха и что говорит Бог в откровении истории. Федоров понял «регуляцию природы» как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как совершение судеб Божиих. Тем са
мым он пролагает путь и к положительному преодолению эконо
мизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства. Материалистический экономизм преодолим христианской мыслью. Церковь и теперь спасает от
дельные души от духовной смерти в нем, но она будет сильна жиз
ненно преодолеть его, лишь когда явит свою истину об экономизме и тем устранит почву для клеветы и искажений. Но это должно стать не личным мнением, а делом Церкви, которая есть столп и утверждение истины, ибо врата адовы не одолеют ее.

С. Н. БУЛГАКОВ СвятыйГрааль (Опыт доматичес ой э зеезы Ин. XIX: 34) В Евангелии от Иоанна в повествовании о страстях Христовых мы знаем одну черту, которая отсутствует у других евангелистов. Это — рассказ о пребитии голеней у двух разбойников и о пронзе
нии копием ребр Иисусовых: «Один из воинов копьем пронзил ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода — αµα κα δωρ» 1. <…> Что знаменуют собой излиявшиеся кровь и вода? Кровь, по смыслу таинства Евхаристии, есть связанная с веществом одушев% ленность тела, его живая душа. Она представляет, с одной сторо
ны, седалище духа, есть как бы тело для духа (и в этом смысле кровь Христова соответствует Церкви как телу Его), с другой сто
роны, она содержит душу тела, живущего по силе воодушевляемо
сти кровию («кровообращение»). Можно сказать, что кровь Хрис
това выражает Его человечность («От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» — Д<е
яния> А<постолов>. 17: 26), психобиологический ее субстрат. Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изна
чально образован мир («…и дух Божий носился над водою» — Быт. 1: 6; «Глас Господень над водами» — Пс. 28: 3), в известном смыс
ле метафизическая первоматерия мира — λη — причем новая, об
новленная λη есть вода крещальная, Иорданская. Тело Христово, конечно, состояло из тех же частей и тех же элементов, как и че
ловеческое тело вообще, но, если выразить это многообразие в единстве, то таким единящим, всерастворяющим и всесодержа
щим первоэлементом «земли» является «вода», из которой и воз
никла «твердь» *. Единство крови и воды выражает, таким образом, полноту человечности как соединение душевного, животворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного. Это есть живая телесность, которая выделилась из оставленного духом тела Христова на кресте. <…> * Этому соответствует и образ «стеклянного моря» (Апокалипсис, 15: 2), на котором стоят победившие зверя и образ его.

420

С. Н. БУЛГАКОВ

Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спаси
тельной жертвы Христовой во искупление человеческого рода. Этой водой и кровию омывается человеческий грех и создается новозаветная Церковь с ее благодатными таинственными дарами, крещальной водой и евхаристической кровию. Из ребра ветхого Адама была создана прельстившая его на падение жена. Но рана, нанесенная человечеству ребром Адамовым, исцеляется раною от прободения копием тела Иисусова. Кровь и вода, излиявшиеся в мир, в нем пребывают. Они освящают этот мир как залог его гря
дущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось все творение: и зем
ля, и небо, наш земной мир и все звездные миры. Образ св. Граа
ля, хранящего св. Кровь Христову 2, выражает именно ту идею, что хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий 3 и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако он существует в нем как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сер
дцам, того достойным. Это и есть божественное видение, вопло
щенное в легенде о Граале. Если св. Грааль и есть евхаристиче
ская чаша (согласно легенде), то кровь, в нем содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. <…> <…> Кровь и вода, излившиеся из ребра и пребывающие в мире, суть залог и сила этого пребывания Христа с Его человече
ством, знаменующие — во исполнение Его же собственного свиде
тельства в вопросах Страшного Суда, что Он сам живет в стражду
щем человечестве. Воскресение, во славе Вознесение из мира и одесную Отца седение соединяется и с пребыванием в мире до скончания века и со
страданием человечеству также до скончания века: «Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится По
корившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28). Но кровь и вода, человеческая жизнь Христова пребывает в Его человечестве не только как со
страждущая любовь, но и как сила Христова с ее действенностью в человеческой истории, строящая
ся в видимом «невидимая церковь»: св. Грааль человеческой обще
ственности. Сила Христова действует в мире силою Пятидесятни
цы: Дух Св. являет Христа, живущего в человечестве благодатно. Но сила Христова пребывает в человечестве и природно, имманент
но, самым фактом боговоплощения, чрез восприятие Им челове
ческой природы и пребывание в мире этой человечности в излив
шейся крови и воде Христовых. Если после пришествия Христова в мир «умер великий Пан» и вся природа изменилась, приобщив
шись человечества Христова, то изменилась и сама человечность,

Святый Грааль

421

именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас, εντο ηµν, и притом все человечество, как при
надлежащее, так и не принадлежащее в сознании (но как
то уже принадлежащее in re 4 к Церкви. В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела» *, «прогресса», гра
да Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «мес
то», исторический коррелат для эсхатологии. Это есть идея, пред
возвещенная пророками и возвещенная Тайновидцем о 1000
летнем царстве Христовом на земле 5. Не нужно смущаться кажущимся натурализмом этой идеи **, ибо он присущ самому учению о бого
воплощении, о принятии Христом человеческой природы вообще, об ее оздоровлении и восстановлении. Полнота боговоплощения включает в себя действенность его и в природе (как это свидетель
ствуется чудесами Христовыми и ответными движениями природ
ного мира: Вифлеемская звезда, затмение солнца и тьма в час рас
пятия, землетрясение и пр.). Совершенно нельзя допустить, чтобы и природа человеческая как таковая осталась глуха и безучастна к факту ее восприятия Богочеловеком. И если мы беспрекословно принимаем это действие его по отношению ко всей внечеловече
ской природе в ее демонизме и основанном на нем язычестве («идо
ли бо, не терпяще Твоея крепости, падоша» 7), то должны принять это и относительно человеческой природы. Последняя оздоровля
ется боговоплощением изнутри, органически, как бы новым ее творением, которое раскроется в силе и славе своей под «новым небом» на «новой земле». Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость. Ложным является натурализм язычествующий, противопоставляющий себя христианству и тем самым становящийся антихристианским, но есть и натурализм христианский, неустранимый в самом христианстве. Его отрица
ние является уже манихейством, там и здесь просачивающимся в псевдохристианских вариантах аскетизма. <…> Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую по
лучает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории, напротив, и это есть рас
крытие человеком человечности своей, которая есть и человече
ская природа Христова. Поэтому «регуляция природы», о которой говорит Федоров как о христианском «общем деле», есть дело, * Эта идея могла бы послужить одним из оснований для федоровско
го богословия «общего дела», каковое пока отсутствует. ** Подобным натурализмом не отличается ли богословие св. Афана
сия с учением о φρµακον τ θανασα 6.

422

С. Н. БУЛГАКОВ

хотя само в себе еще не благодатное, но христианское. Она принад
лежит к полноте человечества, которое есть человечество Христо
во, это есть уже сила совершающегося искупления. Конечно, она извращается греховностью человека, но когда эта последняя пре
одолевается благодатью, то и сама эта регуляция становится делом благодатным, церковным, христианской общественностью. Св. Гра
аль, кровь и вода, воспринятые и хранимые природой и человече
ством в своем лоне, хотя и невидимо и неведомо, есть священный кивот Нового Завета, залог и знамя, освящение нашей человече
ской жизни, исполнение нашей человеческой истории. Она явля
ется уже не бесплодным и печальным зрелищем победы тьмы и царством антихриста, но исполняется трагического торжества как борьба человечества Христова за эту свою истинную человечность с князем мира сего, духами злобы поднебесной и стихией греха, живущего в тварной человеческой природе. Но это есть не пораже
ние, а победа, не пустота неудачи, а полнота общего дела, земного строительства навстречу небесному. Христос есть Богочеловек, но и Человеко
бог ( νθρωπο"Θε), как Он изначально именуется в отеческой письменности). Земная история есть не разложение (как оклеветана она была лжехристианским манихейством), но творче
ство — участие нашего человечества, которое есть уже Христово человечество, в спасительном богочеловеческом деле. Оно, это творчество, не есть идиллия, но трагедия, ибо оно слишком серьез
но, и трудно, и важно, оно есть борьба духовная, но именно потому оно есть радость и торжество — торжество человечности. И то, что символически обозначается в священных книгах как «антихрист» (к появлению которого манихеи сводят единственное содержание человеческой истории), есть только эпизод истории, величайшее напряжение этой борьбы, но отнюдь не ее завершение, ибо этим завершением на земле является «первое воскресение» и 1000
лет
нее царство Христа со святыми. Последующее восстание Гога и Магога (Апок. 20: 7), хотя и количественно обширное, но духовно бессильное, есть последний всплеск трагической волны мировой истории, которая завершается и свершается вторым, славным при
шествием Христовым. И вся христианская история есть приготов
ление к встрече Христа Грядущего, и сила и смысл этого приго
товления, как и его пределы, раскрываются для нас и в самом историческом процессе, их осознание есть «общее дело» человече
ства *. *

Эта мысль составляет основной пафос и мудрость философии Фе
дорова: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне» (Ин. 14: 12–13).

Святый Грааль

423

Человечество Христово неделимо разделилось на кресте в из
лиянии крови и воды, которые остались на земле как святыня все
человеческого Грааля. Но оно имеет воссоединиться в полноту времен, во втором пришествии Христовом, когда упразднится раз
деление неба и земли, когда земля станет небом, а небо землею, ибо Христос будет жить на ней в человечестве Своем. И тогда, по слову пророчества, приводимому именно здесь еще евангелистом, «воззрят нань, его же прободоша» (Ин. 19: 37 — Зах. 12: 10). Воз
зрят — и в Нем узнают себя, а в себе узнают Его, в своей жизни, в своем делании, в сокровенном ведении св. Грааля и служении ему. И поклонятся Ему, который неразделенно будет с ними. «И Дух и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22: 17, 20).

Н. А. БЕРДЯЕВ Релииявос2решения («Философия общео дела» Н. Ф. Федорова) «Не стало человека изумительного, редкого, исключительного. О возвышенном уме Николая Федоровича Федорова, о его разнооб
разных, обширных познаниях, о его добросовестности как труже
ника и об идеальной нравственной чистоте его напоминать людям, сколько
нибудь его знавшим, излишне: они и без того все едино
гласно скажут: “То был мудрец и праведник!”; а более близкие к нему добавят: “То был один из тех немногих праведников, которы
ми держится мир!”» * {Так начинает В. А. Кожевников свою книгу о Николае Федоровиче Федорове, мыслителе исключительной ори
гинальности, дерзновения и силы.} Имя Федорова известно лишь немногим, или лично знавшим его, или имеющим исключитель
ный интерес к тому, чем жил Федоров. Да и трудно было узнать его. Всем существом своим отрицал Федоров частную собствен
ность на идеи и на печатные произведения. Он не только не хотел получать денег за написанное им, но и не хотел поведать миру своего личного творчества. У него не было этой мучительной и ра
достной жажды отпечатлеть на жизни мировой свою индивиду
альность и неповторимую тайну зародившейся в ней мысли. Он не только был лишен честолюбия и славолюбия, как дурных страс
тей, — он лишен был томительного желания увидеть свою инди
видуальность не только в себе, но и в мире. Он не болел проблемой индивидуальной судьбы. Федоров не был писателем по темпера
менту. Писательство не было для него личным творчеством, роко
вой потребностью выразить себя, перелиться в мир объективный. Писательство было для него лишь общим делом, вселенским де
лом. Он писал лишь деловое и о деловом. {Это совсем почти не литература.} Федоров излагает вселенские деловые проекты, пере
скакивает от Св. Троицы к устройству музея, от метеорологии к воскрешению мертвых, бесконечно повторяется, соединяет безум
* См.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. С. 1. Книга издана не для продажи.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

425

ную фантастику с трезвым реализмом. И все
таки Федоров пишет своеобразным и сильным языком, и формулы его необыкновенно остры. Первый том его «Философии общего дела» собрали из от
дельных отрывков друзья его 1, В. А. Кожевников и Н. П. Петерсон, и издали в 1906 г. не для продажи. Второй том появился в 1913 г. Написано о Федорове очень мало *. И вот этому почти неизвестно
му человеку, скромному библиотекарю Румянцевского музея, пи
сал Вл. Соловьев: «Прочел я Вашу рукопись с жадностью и на
слаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочи
танном. “Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разго
воров… Со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным (курсив мой. — Н. Б.)… Будьте здоровы, дорогой учитель и утешитель» **. Л. Толстой говорил о Федорове: «Я гор
жусь, что живу в одно время с подобным человеком» ***. /Поэт/ А. Фет {Шеншин} прибавляет от себя: «Много надо иметь духовно
го капитала, чтобы заслужить такие отзывы, ибо не знаю челове
ка, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в подобном же роде» ****. Очень высокого мнения о Федорове был и Достоевский, который писал Петерсону: «Он (Федоров) слишком заинтересовал меня… В сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои» *****. Федоров одно время оказывал силь
ное влияние на Вл. Соловьева, и оно особенно сказалось в статье «Об упадке средневекового миросозерцания». Что же это за стран
ный мыслитель, что за необыкновенный человек, к которому так относились самые большие русские люди? /Сейчас в России после революции идеи Федорова делаются популярны и образуется Фе
доровское направление. Он отвечает инстинктам, активности, со
циальности и радикального переустройства мира./ * {Кроме основной для ознакомления с Федоровым книги В. А. Ко
жевникова «Н. Ф. Федоров», систематизирующей миросозерцание Федорова, изданной тоже не для продажи, можно указать на статью С. Н. Булгакова «Загадочный мыслитель» в сборнике «Два Гра
да», на книжку Н. П. Петерсона «Н. Ф. Федоров и его книга “Фи
лософия общего дела” в противоположность учению Л. Н. Толсто
го» и сборник «Вселенское дело» 2.} ** См. приложение к книге Кожевникова. С. 318. *** См. там же. **** Там же. С. 320. ***** Там же. С. 316. В этом письме Достоевского есть интересное место: «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет 3 на земле».

426

Н. А. БЕРДЯЕВ

Николай Федорович Федоров — гениальный самородок, ориги
нал и чудак. Это характерно русский человек, русский искатель всеобщего спасения, знающий способ спасти весь мир и всех лю
дей. В недрах России, в самой народной жизни немало есть таких людей, но в лице Федорова этот русский тип нашел свое гениаль
ное выражение. Ведь поистине это характерная черта русского духа — искать всеобщего спасения, нести в себе ответственность за всех. Западные люди легко мирятся с гибелью многих. Западные люди больше дорожат утверждением ценностей, чем всеобщим спасением. Но русскому духу трудно примириться не только с ги
белью многих, но даже нескольких и одного. Каждый ответственен за весь мир и всех людей. Каждый должен стремиться к спасению всех и всего. И русская душа ищет способов всеобщего спасения, вырабатывает планы и проекты спасения, то социальные, то на
учные, то моральные, то религиозные и мистические. В этом рус
ско
славянском прожектерстве всемирного спасения своеобразно сочетаются фантазерство с практическим реализмом, мистика с рационализмом, мечтательность с трезвостью. Н. Ф. Федоров довел до последней остроты и предельной край
ности это русское сознание всеобщей ответственности всех за всех и долга всеобщего спасения. Он совершенно отвергает всякую лич
ную, индивидуальную перспективу жизни временной и вечной как безнравственную, бесчеловечную и безбожную. Жить нрав
ственно, человечно и божественно можно лишь со всеми и для всех, не для других, но для всех без единого исключения. Фе
доров — мыслитель
радикал, все доводящий до предела, не допус
кающий никаких сделок и компромиссов. В нем нет гибкости и пластичности. Это тоже характерно русская в нем черта. Такой радикально
дерзновенный проект всеобщего спасения, как у Федо
рова, никогда еще, кажется, не был высказан на человеческом языке. Вера Федорова в свою идею абсолютна, не знает сомнений и колебаний; она дерзает противопоставить себя всему миру, всему враждебному этой идее движению в мире, всем повальным мыс
лям людским. Федоров — моноидеист, он не хочет знать многого в мире. Идея Федорова — полярная противоположность всякому ин
дивидуализму, она для всех и со всеми, во имя всеобщего спасения /она есть своеобразный коллективизм/. И идея эта противится со
знанию всех людей, движению всего человечества. Это нимало не смущает Федорова. Небывалый утопизм, фантазерство, мечтатель
ность соединяются в Федорове с практицизмом, трезвостью, рас
судочностью, реализмом. Федоров объявляет себя врагом не только всякого идеализма и романтизма, но и всякой мистики. Федоров верит в возможность рационально регулировать и управлять всей жизнью мира, без всякого иррационального остатка. Он не хочет признавать темного, иррационального истока в жизни мировой и

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

427

жизни человеческой, безосновной воли ко злу, с которой не может справиться никакой свет знания и сознания. В этом душа его не современна. Ибо современное сознание на самой высокой ступени своей не может верить в полную и окончательную рационализа
цию жизни, в утопию рационального добра, — оно скорее волюн
таристично, чем интеллектуалистично и рационалистично, оно видит темный исток, бездну, не поддающуюся рационализации и морализации, исток вечного движения и борьбы, остаток иррацио
нального для всякой рациональной и моральной нормы. Федоров по духу своему ближе к мыслителям XVIII века и к утопистам вро
де Фурье /к Фурье особенно/. Он безгранично верит в возможность установления естественно
праведного миропорядка, верит в управ
ляющую силу разума. Но он переносит центр тяжести из сферы сущего в сферу должного, в проективность. Фантазерство и уто
пичность у Федорова связаны именно с его реализмом, с его мате
риализмом. Его дерзновенные проекты направлены именно на этот материальный, эмпирический мир и пытаются его преобразо
вать, им управлять. Он враг созерцания миров иных, он требует действия в мире этом. Слово «мистический» он всегда употребля
ет в отрицательном смысле, и оно равнозначно для него с нереаль
ным, идеалистическим, фантастическим, хотя его собственная основная идея вне мистики лишена всякого смысла. Федоров был цельной натурой и обладал цельным сознанием, но объективно он раздирался противоречиями. Весь он есть чудовищная двойствен
ность религиозно
консервативного и революционно
прогрессивно
го. Именно применение позитивно
рационалистического стиля и позитивно
рационалистических приемов к вещам мистическим и делает Федорова утопистом
фантазером. Мистическое воскрешение мертвых, как бы к нему ни относиться, во всяком случае не может быть названо утопией или фантазией. Но научно
позитивное вос
крешение мертвых есть утопическое фантазерство. Основным мо
ральным и религиозным мотивом Федорова была невозможность примириться с вечной гибелью и адскими муками хотя бы единого существа на земле. Непримиримую вражду к смерти временной и смерти вечной Федоров сделал делом своей жизни. Воскресить для вечной жизни всякое существо, скошенное смертью во времени, — вот великая идея, которой Федоров был целиком захвачен. Все
общее спасение и воскресение зависит не только от Бога, но и от человека, от его собственной активности. Братское соединение людей для общего дела, активная регуляция природы человеком предотвратит страшный суд и гибель, приведет ко всеобщему вос
кресению и вечной жизни. Для Федорова апокалиптические про
рочества о конце мира условны, они — лишь угрозы человеку. Христианская вера воскресения мертвых у Федорова превращается в идею воскрешения как долга человека, как дела его активности.

428

Н. А. БЕРДЯЕВ

В идее этой есть гениальное дерзновение, и сознание это — одно из самых высоких, до каких только поднимался человек. Федоров — последнее явление славянофильства, но в его лице старое в славянофильстве отмирает, и рождается новое, еще не бывшее. /Но/ многое осталось в нем от старого славянофильства, и даже в преувеличенном виде. Вражда к Западу и к католичеству у него бо´льшая, чем у славянофилов. Он даже славянофилов и Дос
тоевского упрекает в том, что они недостаточно русские, слишком западные люди; не может простить Хомякову того, что тот назвал Европу «страной святых чудес». В католичестве он видит лишь ад, гибель, месть; в православии — всеобщее спасение, печалование о розни. Он очень не любит Данте: в дантовском «Аде» видит выра
жение католической мстительности, нежелание всеобщего спасе
ния. Но ведь и в /официальном/ православии нет идеи всеобщего спасения. А человеческой активности на Западе, в католичестве, больше, чем на Востоке, в православии. От славянофилов получил Федоров идеализацию русского патриархального быта как нрав
ственной основы жизни, идеализацию наших крестьянско
земле
дельческих устоев, общины и т. п. Он в гораздо большей степени, чем славянофилы, исповедует религию рода. Он — народник и де
мократ, враг всего аристократического и утонченно
культурного. У Федорова есть характерно русская нелюбовь к культу великих, к возвышению личности. Он весь в народном, национальном кол
лективе и не чувствует личности как начала самоценного. Он со
всем не пережил проблемы индивидуальности, индивидуальной судьбы. Не понимает иррациональной тайны индивидуального. Его не мучила индивидуальная трагедия. У Федорова, как и у мно
гих русских, слабо выражены нравственные и религиозные начала свободы и достоинства личности. Также чуждо ему артистическое восприятие жизни. Он не любил артистизма как начала дарового, а не трудового. К своей вере он пришел не через свободу личности, не через рождение в духе. {Он остался в первом рождении, в родо
вой преемственности и традиции.} Федоров всегда за здоровье, за трезвость. Он не понимает болезни, духовного кризиса, усложне
ния и утончения. Ему чужд опыт зла, путь расщепления. Стремле
ние к полной рационализации и морализации всего связано с от
рицанием таинственного в жизни, индивидуально
неповторимого. В нем самом не чувствуется личной драмы, темного начала. Он был аскетом в жизни, жил на гроши, спал на сундуке, но аскетизм его был легкий, натурально
благостный. В сознании своем он от
рицал аскетизм. Федоров — природный враг дионисического опья
нения, избыточности, рождающей трагизм. Он хочет заменить все даровое трудовым. Исключительно трудовое сознание Федорова ведет к отрицанию всего дарового и даровитого, всякой творческой игры, всякой избыточности. Даровое — аристократично и артис


Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

429

тично; оно претит моральному сознанию Федорова, возложившего на себя бремя мировой ответственности, активную задачу всеобще
го воскрешения и спасения — не личного совершенства, а всеобще
го дела. Правда о трудовой активности человека заслоняла от него иную правду — об искупляющей божественной благодати. Вся фи
лософия Федорова — не творческая, а хозяйственная, не легкая, а тяжелая. Это философия трудовой заботы. Его сознанию была чужда евангельская беззаботность птиц небесных и полевых ли
лий. И в этом есть что
то характерно русское, русская безрадост
ность, подавленность нравственной совестью, не допускающей свободной и даровой творческой избыточности, русское искание общего дела, дела спасения. Русская душа не может радостно тво
рить культуру; она болеет за мир и за всех людей, жаждет всех спасти. Федоров был антиподом Л. Толстого, резко критиковал «непротивление», но что
то типически русское в облике сближало его и с Толстым. Болезнь русской совести, печалование о розни людей и гибели людей, жажда спасения людей и Царства Божьего здесь, на земле — все это выразилось у Федорова необыкновенно сильно, без всякого надрыва и раздвоения. Федоров — исключи
тельно здоровый, трезвый, цельный дух. Он не принадлежал к это
му распространенному у нас типу людей, вечно мечтающих о вели
ких делах и неспособных ничего сделать в малом. В самом малом он умел видеть великое и мировое. В скромном деле библиотекаря музея, которое Федоров исполнял с необыкновенной добросовест
ностью, он видел начало всеобщего дела воскрешения мертвых. Он был и фантазером
утопистом, и человеком дела, практическим тружеником. В характере Федорова чувствуется что
то крутое, по
чти сердитое и очень пристрастное. Он требователен к себе и тре
бователен к другим, не выносит праздности и шалостей, ждет от людей совершеннолетия, трудовой зрелости. Суровость к лю
дям — обратная сторона его жажды всеобщего спасения, всеобще
го воскрешения. Каждый должен быть воскрешен, но и каждый должен быть воскресителем. Для всех должно делать общее дело, но и все должны делать общее дело. Жизнь Федорова была суровая, и первые воспоминания его дет
ства, захватившие всю его душу, были трудные. Вот что говорит он об этих воспоминаниях: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный
пречерный хлеб, которым пи
тались крестьяне в какой
то, вероятно, голодный год. Слышал я в детстве объяснение войны, которое привело меня в страшное недо
умение: “на войне люди стреляют друг в друга!” Наконец, узнал я не о том, что есть и не родные, чужие, а о том, что сами родные — не родные, а чужие» *. Его детская душа была поражена безумной * См.: Кожевников. С. 55–56.

430

Н. А. БЕРДЯЕВ

рознью людей и мучительным вопросом о хлебе насущном. Федо
ров был незаконный сын важного барина князя Гагарина, родив
шийся от связи его с простой женщиной. Самодуром дедом он был насильственно оторван от матери и удален от всего родного 4. Зада
чей жизни Федорова стало исследование причин розни людей, их небратского состояния и изыскания путей к братскому, родствен
ному воссоединению людей для общего дела. Он не знал радостей родства и пришел к религии родства, в родстве увидел основу вся
кой правды. Федоров был пламенным оптимистом, непоколебимо верившим в свое «общее дело», в Царство Божие на земле; песси
мизм казался ему презренным. Но оптимизм его был суровый и чистый. И ему пришлось испытать отчаяние от одиночества. Он излагал свои мысли «под влиянием полной безнадежности, зная, что никому эти писания не нужны, что учение об активном отно
шении к природе со всеми его следствиями будет отвергнуто одни
ми, как диатриба из времен невежества, другими — как неверие. Есть от чего прийти в отчаяние среди такой полной безнадежнос
ти, среди такого духовного одиночества в 74 года» *. И все
таки Федоров верил, как никто еще на земле, в полную и окончатель
ную победу над злом и тьмой, в подчинение разуму всей вселен
ной. Он совсем не хотел считаться с темной волей, с бесконечной сложностью жизни. Все злое и темное было для него лишь незна
нием, неведением, недостатком сознания. Сознание, знание уже благостно, нравственно, победно. Он — рационалист
утопист, свое
образный просветитель. Он не хотел знать отпадения человечества от христианства. Федоров лишен иррационального чувства зла, непобедимого светом сознания. {Он совершенно не знает апока
липтической жути.} В сознании Федорова совмещаются совершен
но несовместимые, непримиримые начала: позитивизм XIX века, вера в безграничную силу науки и знания, в чудеса техники, уп
равляющей слепыми силами природы, и христианство, вера в Христа Воскресшего, в Св. Троицу как образец родственной обще
ственности. В нем живут две души — рационалистическая и мис
тическая, научная и религиозная, техническая и теургическая,— живут смешанно. Мы увидим, что две полосы мысли, имеющие разные истоки, были механически смешаны в мировоззрении Фе
дорова, а не органически претворены в единство. Проблему зла Федоров решал как позитивист
рационалист и природу хотел ре
гулировать как ученый
техник. Поэтому и религиозная идея вос
крешения разлагается у него на пласты мысли, не имеющие между собой ничего общего. Но никогда позитивизм со своей техниче
ской мощью не доходил до такого дерзновения, до которого дошел Федоров. Как учил Федоров о познании? * Там же. С. 213–214.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

431

II

Философия Федорова — философия общего дела, философия действия. Он радикальный прагматист. Познание для Федорова — не созерцание, а действие. Он враждует против всякого гностициз
ма как познания пассивно
созерцательного, презирает всякую те
оретическую метафизику как порождение оторванного от жизни ученого сословия, как болезненный продукт разрыва теоретиче
ского и практического разума. Прагматизм Федорова гораздо бо
лее радикальный и последовательный, чем прагматизм Джемса или Бергсона (и родственный Марксу). Его прагматизм находится в непримиримой вражде с наукой ученых как профессиональных специалистов познания, со всяким академическим, профессор
ским, теоретическим знанием. Познание есть дело, общее дело всех людей, всего человечества; познание основано на опыте «всех, все
гда и везде». Философия должна быть проективной, активно
дей
ственной. Разделение на ученых и неученых есть [не]совершенно
летие человечества. Федоров пишет записку от неученых к ученым и предлагает ученым, философам заниматься единственным до
стойным делом — исследованием причин небратского, неродствен
ного, немирного состояния мира и изысканием средств восстанов
ления родства. Ученые должны превратиться в комиссию по исследованию розни. Задача философии и науки прагматическая, а не гностическая; практическая, а не теоретическая. Философия должна быть активным преображением действительности. Федоров не признает существования отвлеченной истины, пассивно вос
принимаемой интеллектом. Истина неотделима от правды, добра. Добывание истины определяется и волей к действию, к активному добру. Федоров не допускает познания через чистое мышление. Познание достигается активностью всего человеческого существа. «Обращение мира в представление есть последнее слово ученого сословия; будучи порождением праздности, внешнего бездействия и индивидуализма, превращение мира в представление есть послед
нее исчадие праздности, как матери пороков, и солипсизма, как отца преступлений» *. Наука — дитя барства, досуга. Университет Федоров считает отжившим учреждением, попавшим в рабство к индустриализму. «Только у ученых вера отделяется от дела, стано
вится представлением» **. «Философия есть принадлежность не
совершеннолетия, занятие мнимое, без реального дела» ***. Федо
ров, в сущности, провозглашает конец философии и начало дела. «Между Мыслимым (только) и (уже) Сущим, как и между Субъек
* Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. I. С. 13. ** Там же. Т. II. С. 3. *** Там же. С. 47.

432

Н. А. БЕРДЯЕВ

тивным и Объективным (отныне) должно быть помещено Проек
тивное» *. В этом требовании замены философии делом Федоров странным образом сближается с Марксом и Энгельсом, которые тоже провозгласили конец философии. Федоров терпеть не может марксизм, но с марксизмом у него есть формально общие черты. Знание, по Федорову, доказывается делом. Мысль — от действия, и в действии лишь познается истина. «Только делая, осуществляя на деле, можно понимать» **. Так, например, устанавливаются деловые условия понимания Триединого Существа: «Мы поймем Его лишь тогда, когда сами сделаемся многоедиными, или, точнее сказать, все
единым существом, и когда единство не будет прояв
ляться в господстве, а самостоятельность личностей не будет прояв
ляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимопонима
ние» ***. /Мышление Федорова существенно социально./ Федоров постоянно подчеркивает, что догмат проективен. Задача — не в доказательстве бытия Божьего, а в достижении достойного состо
яния. «Созерцание, видение, мысли должны замениться проекта
ми, или, точнее сказать, участием во Всеобщем проекте» ****. Во
прос о тождестве бытия и мышления Федоров решает совершенно прагматически: мышление и бытие будут тождественны, когда мысль будет осуществлена. «Философ — не идеал человека, а одно% сторонность, уродство; философия — как мысль без дела — есть абсурд, порок» *****. «Общее свойство всех категорий действия — бессмертие. Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное; и в этой
то проективной способ
ности и объединяются теоретический разум и практический» 6*. Философия есть сознание падения человека. «Исследование при
чин небратского состояния может быть только братским» 7*, собор
ным, коллективным, а не индивидуалистическим. «Люди в отдель
ности не могут быть мудрецами» 8*. «Знание делается священною, религиозной обязанностью всех; эта же обязанность требует зна
ния от всех и знания всего, т. е. чтобы все стали познающими и все стало предметом знания и чтобы наука была выводом из на
блюдений не кое
где, кое
кем и кое
когда производимых, а из на
блюдений, производимых всеми, везде и всегда» 9*. Для Федорова * ** *** **** ***** 6 * 7 * 8 * 9 *

Там Там Там Там Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же. же. же. же. же.

Т. II. С. 88. Т. I. С. 71. С. 72. С. 312. С. 581. Т. II. С. 68–69. С. 422. Т. I. С. 138. С. 643.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

433

не только метафизика, но и «позитивизм основан также на отде
лении теоретического разума от практического. Бессилие теорети
ческого разума объясняется бездействием или отсутствием общего дела как доказательства. Позитивизм — только видоизменение ме
тафизической схоластики, которая и сама путем такого же видо
изменения произошла из схоластики теологической; поэтому по
зитивизм есть тоже схоластика, и позитивисты составляют школу, а не комиссию» *. В своем учении о познании Федоров очень рус
ский мыслитель: он принимает и продолжает традиции русской мысли, которая всегда стремилась к знанию того, что должно быть, всегда была существенно проективна и прагматична, всегда отвращалась от чистой, созерцательной метафизики {и гностики}. Федоров по
своему развивает учение славянофилов о познании це
лостным духом, а не отвлеченным рассудком, но он радикальнее славянофилов, и его философия более активная. В сущности, и русские западники
радикалы всегда стремились к соединению ис
тины с правдой и видели цель знания в его служении преобразо
ванию действительности. У русских в познании всегда преоблада
ли мотивы моральные над мотивами метафизическими, и жажда религиозного преображения мира вытесняла мистическое созер
цание. Но для русской души характерно не столько само дей
ствие, сколько мысль о действии. {Его философия общего дела — не соборная, не коллективная, не братская, а одинокая и практи
чески бездейственная.} Свою теорию познания Федоров решительно противополагает античному «познай самого себя». Тот, кто начинает с познания самого себя, тот уже отказывается от родства, от сыновства. «По
знай самого себя — значит, не верь отцам (т. е. преданию), не дове
ряй и братьям (свидетельству других), а верь только себе, знай только себя («сознаю — значит существую»)» **. Этой индивиду
алистической, эгоистической теории познания Федоров противо
полагает принцип соборности, братства, сыновства в познании. Познайте друг друга — вот чего прежде всего требует Федоров. Будьте в деле познания, как и во всем, сынами своих отцов, по
мнящими родство. Познать истину может не человек, не автоном
ная личность, начинающая путь от себя, а сын человеческий, при
нявший предание, заветы предков, познающий со всеми и для всех. Федоров видит дурной индивидуализм, отказ от родства в декартовском cogito — ergo sum. Декарт начинает с собственной автономной мысли, ни от чего не зависящей и ни с чем не связан
ной. Федорову вдвойне противна декартовская исходная точка зрения: ему противно то, что Декарт убеждался в своем бытии че
* Там же. С. 14. ** Там же. Т. I. С. 46.

434

Н. А. БЕРДЯЕВ

рез мысль, а не через действие, и противно, что делал он это в ин
дивидуальном отрыве, в самоутверждении, а не в родственном братском единении. Так принужден Федоров видеть грехопадение в самой основе европейской философии. Всю новую философию создали сыны блудные, изменившие отцам, забывшие родство. «Из эгоистического cogito — ergo sum рождается бездушное зна
ние, тогда как из “чувствую утраты”, из чувства сиротства, рожда
ется стремление к единению, к оживлению и знание причин не
родственности и смерти… При теснейшем соединении людей, при единстве не только чувства, но и действия, “сознаю” будет значить “воскрешаю”, участвую в общем деле воскрешения» *. Для Федо
рова познание рождается из чувства утраты предков, из потребно
сти воскресить, познание — от печалования, от необходимости вернуть жизнь, а не от свободы духа, не от самоценного стремле
ния к раскрытию тайны бытия. В основе гносеологии Федорова лежит русская печаль, сознание людского горя, бремя ответст
венности за всех, потребность помощи. Познание есть борьба со смертью. Не радостная избыточная творческая энергия привела Федорова к познанию, а черный хлеб крестьян, неродственность, отчужденность, вражда людей. Федоров — противник всякого по
гружения внутрь себя, в глубину духа для познания мира; он не верит в этот путь. «Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдале
ние и отделение, отчуждение друг от друга, и нет ни малейшей нужды в соединении для возвращения к себе самому. Иначе ска
зать, нужно то самое, что требовалось заповедью “познай самого себя!”, т. е. “знай только себя!” — откуда вышла философия Со
крата и Платона. Другая же подобная (первой) заповедь: “Не блуж
дай вне себя, возвратись к себе, ибо во внутреннем человеке исти
на!” — откуда вышли Августин и вся средневековая философия; отсюда же — и Декарт с его “сознаю — следовательно сущест
вую!”» **. Не менее позитивистов враждует Федоров против «внут
реннего человека», видит в этом внутреннем пути лишь эгоисти
ческое самопогружение, сложение с себя бремени ответственности за всех, освобождение от родства. Материализм он всегда предпо
читает идеализму. Для Федорова был закрыт путь внутреннего раскрытия космоса, познание духовной действительности внутри человека. {Ему совершенно чуждо сознание, что человек микро
косм, что внутри его раскрывается вся полнота бытия. Он совсем был отвращен от той великой истины, которая раскрывалась Па
рацельсу, Я. Бёме, которую знал Лейбниц, которая вновь была оживлена Баадером и Шеллингом.} Он обращен к внешнему миру, * Там же. С. 137. ** Там же. Т. II. С. 90.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

435

как позитивист, наивный реалист и натуралист. Он резко нападает на Вл. Соловьева за то, что тот предпочел мистическое реальному. «Высшее благо Соловьев видел не в восстановлении реального, а в установлении мистического; он не случайно покинул физико
ма
тематический факультет ради “словесного” и философского, ибо действительная сила, сообщаемая человечеству физикой, казалась ему совершенно ничтожной сравнительно с мнимой силой, даруе
мой мистицизмом, магией, каббалистикой… Мистические сред% ства могут быть признаваемыми, лишь пока не явились сред% ства действительные, а таковых в настоящее время уже немало, хотя их должно бы быть несравненно больше: попытки регуляции метеорического процесса, дождя, града, гроз, полярного сияния; попытки отвода подземных гроз, землетрясений; попытки искоре
нения заразных болезней, противодействие одряхлению организ
ма, наконец, попытки оживления последнего… Вот реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, не мистическому, одухотворению и ожив% лению. Если Соловьев предпочел реальным средствам мироулуч
шения средства каббалистические и тому подобные, то, быть мо
жет, потому, что они дают бо´льшую силу (хотя только мнимую) не всем, а лишь избранным?» * {«Соловьев во всю жизнь хотел быть сверхчеловеком: то медиумом, то каббалистом, то, наконец, проро
ком».} Тут Федоров противополагает «мистическое» «реальному», как самый заправский позитивист, как человек рационалистиче
ского сознания, не верящий в духовный опыт, раскрывающий иную действительность, гораздо более подлинную, чем та, что от
крывается в опыте внешнем. Знание для него — всегда позитивное научное. {Он всегда за позитивную науку против науки оккульт
ной.} Против Вл. Соловьева он отстаивает не только позитивизм знания, но и демократизм знания. Все, что доступно немногим, открывается избранным, вызывает в нем отвращение и недоверие. Чудесное, мифическое считает он мнимым. В своем учении о зна
нии Федоров остается типическим человеком научно
позитивного и технического XIX века, сформировавшим свое сознание до того духовного кризиса, который раскрыл людям XX века, хотя и не
многим еще, иные миры и иные способы познания, возродил мис
тику, обратил к тому, что Федоров с таким презрением называет «каббалистикой и магией». Федоров исповедует расширенный, безграничный, дерзновенный позитивизм. «Учение о воскрешении можно назвать позитивизмом, но позитивизмом, относящимся к действию, ибо, по учению о воскрешении, не знание мифическое заменяется позитивным, а мифическое фиктивное действие заме
няется действием положительным, т. е. действительным; вместе с * Там же. С. 180–181.

436

Н. А. БЕРДЯЕВ

тем, учение о воскрешении не полагает произвольных границ дей
ствию и имеет в виду действие общее, а не каждого в отдельности. Воскрешение как действие есть позитивизм в области конечных причин… Позитивизм действия предшественником своим имеет не мифологию, не мифическое искусство, ибо мифология есть произ
ведение особого класса жрецов — народ же имеет культ, жертво
приношение, что и есть мифическое искусство, и воскрешение есть превращение его в действительное. Позитивизм действия есть не сословный, а народный» *. Федоров верит в безграничную силу позитивного знания, верит, как не верил ни один позитивист. Для него знание более основное, чем воля. Сама смерть для Федорова зависит от невежества, победа над смертью — от знания и просве
щения. Он ставит дилемму: «Просвещение или смерть, знание или вечная гибель,— другого выхода нет» **. Братство людей зависит от знания, от его глубины и широты ***. И знание это — не мисти
ческое, не гностическое, а позитивное, научное знание, демокра
тическое, всенародное естествознание. Федоров принимает пред
метно
материалистический реализм и все время на нем основывает свои проекты регуляции природы через знание. Проблема материи и материального мира у него не ставится и не решается; он все вре
мя исходит из объективной реальности материального в смысле наивного реализма. С этим, как будет видно, у него связана неяс
ность того, что такое материальное воскресение. Федоров припи
сывает колоссальное значение коперниканской астрономии. «Спи
ритуалистическая, дуалистическая философия есть порождение птоломеевского, или кажущегося мироздания, в коем небо отведе
но духовным существам, а земля — телесным» ****. «Коперникан
ская система обращает человека из созерцателя в деятеля, а в мире видит слепую силу, признает мир силою слепою… Бог, по коперни
канской системе, есть Отец, не только делающий все для людей, но и через людей, требующий, как Бог отцов, от всех живущих объединения для воскрешения умерших и для населения воскре
шенными поколениями миров для управления сими последни
ми» *****. Ясно, что Федоров придает огромное значение внешне
эмпирическому положению человека в мироздании, принимает наивный реализм и наивный материализм астрономического ми
ровоззрения, строит человеческую жизнь в перспективе опыта внешнего, а не внутреннего, раскрывающего духовную централь
ность человека в бытии. Идею регуляции природы человеком дол
* ** *** **** *****

Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же.

Т. I. С. 26. С. 631. С. 418. Т. II. С. 349. С. 348.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

437

жно оценить очень высоко, но она имеет глубокий смысл лишь в соподчинении самосознанию человека как микрокосма истине, открывающейся в духовном опыте. Федоров же механически соче
тает натурализм с христианством. Федоров очень не любит Канта за разделение двух разумов. Кант для него идеолог ученого сословия, проповедник пассивной философии. Отделение теоретического разума от практического — коренной грех западной философии. Кант — тюремщик, ставив
ший препоны человеческой активности, действенному познанию. Философия Канта — страшный суд философии, конец философии, после которого должно начаться действие. В русской философской мысли всегда было противление Канту. Но у Федорова критика Канта принимает очень своеобразную форму. Критика его совер
шенно прагматическая, действенная. По самому существу миросо
зерцания Федорова, у него не может быть критики теоретически
философской, он отрицает такой подход. Очень характерны для Федорова такие слова: «Если бы весь мир стал предметом управле
ния всех разумных существ, то и суждения о целом мире были бы уже синтетическими суждениями a priori» *. В словах этих, кото
рые останутся непонятными для человека западной мысли {для немца}, сказался существенно моральный и практический харак
тер русской философской мысли. Русский ум не исходит из мыс
ли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли как к орудию жизни. Федоров, как ум чисто русский, не хочет знать самоценности мысли, не стремится к чистому познанию, свободно
му от целей практических. Знание всегда есть лишь средство для целей жизненно
практических. Федоров не хочет признать даже отрицательной миссии Канта и критической философии, через ко
торую должно пройти европейское сознание. Федоров твердо стоит на первоначальной цельности, жизненной органичности и не до
пускает никакого расщепления и раздвоения, никакого критициз
ма, никакого освобождения духа от родовой преемственности, ни
какой автономии личности. Кару всей западной философии видит в Ницше. Ницше — результат всей западной философии. В нем разложилась западная мысль, перешла отвлеченная мысль в волю к окончательному истреблению отцов, прошлого, предания. Науч
ному позитивизму Федоров сочувствовал более, чем философии. Учение Федорова о познании раздирается одним противоречием и уж, во всяком случае, страдает роковой неясностью. Федоров ве
рит в безграничную силу знания и ставит перед знанием активную задачу регуляции всей природы, преобразования мира. Но облада
ет ли познание, по Федорову, активной, творческой природой? Что такое познание? Федоров склоняется к пониманию познания * Там же. С. 53.

438

Н. А. БЕРДЯЕВ

как средства для практических целей, как прагматического ору
дия. Познание — инструментально. Но природы самого познания Федоров совсем не раскрывает. Он даже отрицает, что само позна
ние что
то изменяет в миропорядке. Воспитанный на чисто пози
тивистическом понимании знания, он не ставит вопроса о том, есть ли само знание творческий акт в мире. Знание есть орудие для активных целей человека, но само оно не активно. Но ведь возможно творческое понимание самого акта познания. Сам акт познания есть уже творческий акт, сам он непосредственно изме
няет мир, вносит свет в бытие. Для такого сознания необходимо само знание понимать как бытие, как в недрах бытия совершаю
щееся. Знание в том лишь случае активно в бытии, творчески пре
ображает бытие, если оно не противостоит бытию как внеполож
ное, а имманентно бытию. Федоров же считает активным не само знание, а технику на знании основанную. Знание не активно, не просветляет мира; оно лишь подготовляет возможность техники, которая регулирует природу. При этом знание можно понимать пассивно. {Само знание активно, светоносно не для федоровского прагматизма, а для гностицизма.} У Федорова также не выяснено, что такое действие. Действие он понимает в очень суженном смысле, в практически
реалистическом смысле. Поэтому само по
знание он принужден не считать действием. Он стоит за условное и относительное противопоставление действия и созерцания. Но и само созерцание может быть действенным, светоносным, преобра
жающим. У Федорова, в сущности, нет философии познания. Но в его требовании перехода от философии пассивной к философии активной есть правда. Что же такое сама философия общего дела, которую он противопоставляет всей европейской философии, всей человеческой мысли до него? III

В основании «Философии общего дела» лежит своеобразное учение о родстве. Учение Федорова о родстве, без которого у него невозможно общее дело, есть самая последовательная и радикаль
ная патриархальная теория жизни общественной, мировой и боже
ственной. Не только в основе жизни человеческой и жизни миро
вой, но и в основе жизни самого Бога лежит родство — отечество, сыновство, братство. Триединый Бог христианства — совершен
ный образец родства. Отношения Бога
Отца, Бога
Сына и Бога
Духа Святого — родственные отношения; это — семья, объединен
ная родственной любовью. По образцу этих божественных отно
шений должны быть организованы и отношения человеческие. Для Федорова догмат есть заповедь. Догмат Св. Троицы есть запо
ведь родства, родственного единения. «Когда заповедь обратилась

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

439

в догмат, исполнение заповеди стало мертвым, а не живым обря
дом; обряд же, сделавшись только сакраментальным, перестал быть образовательным; и в этом отношении, по форме, христиан
ство стало иудейством, хотя содержание, забытый смысл обряда был христианским; и тогда самая жизнь, деятельность, отрешив
шаяся от заповеди, не поставившая себе целью исполнение долга собирания для воскрешения, обратилась в языческую рознь, сде
лалась идолопоклонством» *. У Федорова не моральное истолкова
ние догмата Троичности, а проективное. Родственность Боже
ственной Троицы для человечества есть проект, заповедь, задача, и не моральная задача отдельного лица, а вселенская задача орга
низации жизни. Спасаться нужно не в одиночку, а всем вместе, в родстве. Арианство, как и всякая ересь, было выражением интел
лигентского духа, утерявшего родство. Родственное воссоединение человечества будет прекращением всех ересей. Догмат Троичности Бога тогда только и будет постигнут, когда человечество соединит
ся в родственную общественность. Родство есть естественная и бо
жественная основа жизни. Только родство делает жизнь органи
ческой. Родство есть общество сынов человеческих, помнящих отцов, и оно противоположно гражданству, как обществу сынов блудных, забывших отцов. Братство невозможно без сыновства. Только по отцу люди братья. Категория сыновства более коренная, чем категория братства. Федоров враждебно относится к гуманиз
му именно потому, что гуманизм проповедует братство без сынов
ства, братство сынов блудных, а не сынов человеческих. {Федоров отрицает человека и признает лишь сына человеческого.} Он взял у славянофилов идею родственной семейственности как основы об
щественности, но очень углубил ее, раскрыл целую метафизику патриархальности. Нравственное для Федорова и есть органиче
ски
родовое, родственное. «Только любовь сына и дочери к их ро
дителям, не имеющая себе подобия в животном царстве, может служить некоторым подобием любви Сына и Духа к Отцу» **. Лю
бовь к отцам, к предкам есть высшее в человеке, уподобление его Св. Троице. Культ предков — единственная истинная религия. «Истинная религия — одна, это — культ предков, и притом все% мирный культ всех отцов, как одного отца, не отделимых от Бога Триединого и не сливаемых с Ним, в Коем обожествлена неотдели
мость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними» ***. Любовь детей к отцам выше любви отцов к детям, которая часто бывает эгоистической. Федоров отрицает человека как самоцель и самоценность, как личность и признает лишь сына, т. е. члена * Там же. Т. I. С. 160. ** Там же. С. 36. *** Там же. С. 116.

440

Н. А. БЕРДЯЕВ

рода. Братство по отчеству он ставит выше равенства и свободы. Совершеннолетие сынов человеческих тогда только начнется, ко
гда человечество перейдет от воспитания детей отцами к воскре
шению отцов детьми. В противовес культу вечной женственности, Федоров хочет утвердить культ вечной детскости. Федоров — су
ровый и непримиримый враг женолюбия. Сыны блудные покину
ли отцов и прилепились к женам, для жен творят культуру. Вся культура капиталистического общества основана на женолюбии и отрицает отцелюбие. Вся современная культура создана в угоду женщине; она имеет половой источник. Культ женщины вызвал развитие промышленности. Есть глубина в этой идее Федорова о связи промышленности с женолюбием и женопоклонством. {Бур
жуазная культура Франции подтверждает истинность этой идеи.} Роскошь буржуазно
промышленного общества создается во имя женщины, и в ней погибает мужественность духа. Не культ жен
ственности, а культ детственности кует мужественный дух. Федо
ров презирает современное женопоклонное и женоподобное обще
ство, утерявшее мужество. Федоров хочет верить в детскость славян и на этом основывает их высокое призвание. «Учением о Св. Духе выясняется план общего действия, в кото
ром долг сынов и дочерей человеческих ко всеобщему отечеству берет окончательный перевес над обществом полового подбора» *. Долгом воскрешения отцов хочет Федоров угасить половую страсть: сила, которая идет на рождение детей, должна быть направлена на воскрешение отцов. Он хочет обратного движения в родовой жиз
ни. Вся родовая энергия должна быть обращена от детей к отцам. С этим связано у Федорова замечательное учение о дочери челове
ческой. Женщина должна быть прежде всего дочерью. Сначала дочь, а потом уже мать. Дочь — воскресительница, жена — миро
носица. В учение о Св. Троице дан образец
пример для жизни че
ловеческой, в Ней должны быть и сын, и дочь. «Если в учении о Троице Дух не будет представлен образцом для дочери, то сама Троица обратится в безжизненную, монашескую, платоновскую или платоническую; если же дочь не будет подобием Св. Духа, не будет духом любви, то проникнется духом разрушения, нигилиз
ма» **. Св. Дух — дочь. Дочь человеческая имеет образ Св. Духа, подобно тому, как сын человеческий имеет образ Бога
Сына. В от
кровении о Св. Духе заключается открытие, что «женщина, дела
ясь матерью, не перестает быть дочерью; она есть приснодщерь. И это согласно с другой заповедью, но гораздо определеннее выра
женною, если Богоматерь принять за образец для нас. По этой за
поведи женщина, делаясь матерью, должна оставаться девою, * Там же. С. 116. ** Там же. С. 77.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

441

приснодевою» *. Федоров предвидит, что его учение о Дочери
Духе очень многих смутит, покажется еретическим. «Очень многие, ве
роятно, смутятся учением о Дочери
Духе, хотя и не смущаются учением о Сыне
Слове; но последнее относится к Троице миссио
нерской; дело же миссионеров
апостолов приходит к концу. Уче
ние о Дочери
Духе относится к Троице общего дела, которое есть воскрешение и для которого теперь только наступает время; уче
ние о Сыне
Слове относится к объединению живущих, учение о Дочери
Духе — к оживлению умерших… В Троице общего дела Св. Дух является… в виде “Дочери человеческой”, означающей не одну девственность, беспорочность, т. е. личную отрицательную добродетель, не отсутствие лишь порока, а положительное цело
мудрие, замену рождения воскрешением… По отношению к роди
телям умершим дочь есть мироносица» **. Своим учением о сыне и дочери хотел победить Федоров не только сластолюбие, женолю
бие, половую страсть, но и властолюбие, стремление к мощи. «Прежде нежели к чему
либо стремиться, нужно родиться; а ро
диться — значит стать сыном, явиться прежде всего как дитя, которое уже есть тогда, когда еще не раскрывались половые разли
чия, когда еще не зарождался порок властолюбия. Ренегат сынов
него долга забыл, что сын
отцелюбец предшествует властолюб
цу» ***. Учение Федорова о родстве, о сыне и дочери как началах, имею
щих свой прообраз в недрах самой Божественной Троицы, очень оригинально, смело, значительно. Но в самих первоосновах этого учения лежит смешение разных планов — нового, пророческого, обращенного вперед, с непреодоленным старым натурализмом, с наивным реализмом и материализмом. Родство и сыновство связа
ны с рождением, в нем лишь они являются. Что такое рождение с христианской, религиозной точки зрения? Христианские мистики всегда отличали второе рождение от рождения первого. Первое рождение есть рождение в роде, в природном порядке, рождение по плоти и крови. Он хочет распространить родовой натурализм даже на природу Св. Троицы, хочет отождествить духовное рожде
ние с рождением натуральным. Федоров обожествляет натуральный род, не хочет знать второго рождения человека в духе: родствен
ность и детскость у него неотрывно связаны с половым актом, с натуральным родом. Но сам же он признает рождение грехом и сам жаждет претворить половую страсть, влекущую к натурально
му рождению, в силу, воскрешающую мертвых. Федоров видит зло рождения и его роковую связь со смертью. Но религиозный нату
* Там же. С. 120. ** Там же. С. 122. *** Там же. Т. II. С. 137.

442

Н. А. БЕРДЯЕВ

рализм повергает его в порочный круг. В натуральном роде не
отвратим вечный круговорот рождения и смерти, предопределена дурная бесконечность и дурная множественность. В натуральном роде нет еще лица, личности, человека, нет свободы. Все учение Федорова о родстве оказывается смесью христианства с язычеством. Культ предков — языческая религия. В этой родовой религии предков нет места для слов Христа о том, что нужно возненави
деть отца и мать и что враги человеку домашние его, нет Христо
вой тайны рождения человеческого лика в духе, нет свободы. Для христианского сознания, очищенного и освобожденного от всяко
го язычества, невозможен возврат к первоначальной естественной родственности, к религии рода и предков, — необходимо прохож
дение через новое, второе рождение лица человеческого в Боге, а не в мире, и различение духовного родства от рода. Христианство есть откровение о человеке как лице, а не человеке как сыне свое
го рода от плоти и крови. Но Федоров не принимает свободы лица {автономии человека} как самостоятельного религиозного и нрав
ственного начала, связанного с христианством. Он отклоняет «гордое» наименование «человека». Только сына человеческого он принимает, сына, рожденного в роде и связанного с отцами по плоти и крови. Федоров принужден разом и отрицать, и обоготво
рять рождающий пол, силу воскрешающую приковывать к силе смертоносной. Он натурализует и материализует христианство так радикально, как никто этого еще не делал. Поэтому подлинно новое и возрождающее в его учении порабощено ветхим, задержи
вающим всякое свободное движение. Очень характерно для его натуралистической религии рода полное непонимание любви эро
тической. {В этом есть не только его индивидуальное, но и что
то характерно русское.} Он не принимает роскоши, избыточности, свободы от мира, интимной индивидуальности всякой любви, ее противление роду и всему родовому. Патриархально
родственная теология и метафизика Федорова обосновывают патриархально
родственную социологию. Патриар
хальная теория общественности характерна для русской мысли. Семейственно
родственная концепция общественных отношений вдохновляет общественную философию славянофилов, и в русском народничестве всегда можно обнаружить этот патриархальный ис
точник. Много раз пытались обосновать великие преимущества России перед Европой на том позитивно
материальном основании, что у нас сохранились еще родственные общественные отношения, патриархальность земельного быта, т. е. на нашей социальной от
сталости. И народники
славянофилы, и народники
позитивисты одинаково держались за этот материализм. Задачей русского марк
сизма было откровенное изобличение материалистической приро
ды народнических иллюзий и материального сходства в социаль


Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

443

ной эволюции всех народов. Как это ни странно, но вызывающий материализм в конце концов способствовал освобождению от ду
ховного материализма, от прикованности духовной жизни, рели
гиозных и моральных идеалов к социальной материи. Марксизм реалистически изобличал историко
традиционное, и была отрица
тельная освобождающая правда в этом изобличении идеологий, в которых дух был прикован к материи. После отрицательной кри
тики марксизма невозможно уже народничество материалисти
ческое, невозможны иллюзии, скрепляющие духовную жизнь с социальной материей. Этому освобождению человеческого духа лишь косвенно служил марксизм, сам отрицавший всякий дух; положительно же и непосредственно свобода духовной жизни за
воевывается религиозно
философской работой последнего десяти
летия, возрождением мистики. Учение Федорова, вероятно, последняя попытка построения патриархально
родственной общественности — попытка, близкая к славянофильству, но более радикальная и последовательная. Славянофилы не доходили до такой идеализации самодержавия, ибо Федоров обосновывает русское самодержавие не национально
исторически — он выводит его из родственной природы Боже
ственной Троицы, из своей религии рода и культа предков. Фанта
стика самодержавия достигает у него колоссальных размеров. Русский самодержец представляется ему управителем и регуля
тором всей природы 5, душеприказчиком всех умерших предков, стоящим в «отцов место» 6, воспитывающим человечество для со
вершеннолетия. Он распространяет самодержавие на явления ме
теорологические и на небесные пространства. Самодержец — заме
ститель всех отцов, представитель всего рода, душеприказчик всех умерших поколений. Он поставлен отцами, которых должно вос
кресить, и потому не может быть устранен сынами. Не может от воли сынов зависеть власть того, кто стоит на месте отцов. Теория самодержавия у Федорова — натуралистически
родовая. В основе ее лежит все тот же религиозный материализм, материализация и натурализация Св. Троицы, материализация и натурализация че
ловеческого духа. Фантастика самодержавия, распространенная на небесные пространства и на воскрешение мертвых, не заключа
ет в себе ничего реального, не имеет никакой связи с историей и с конкретной жизнью. У славянофилов был, по крайней мере, быто
вой реализм, чувствовались национально
исторические традиции. У Федорова самодержавие есть просто грандиозная утопия, {со
вершенно иллюзионистическая}. «Для восстановления братского единения, для постепенного расширения и сохранения его в роде человеческом, а также и для руководства братским союзом сынов умерших отцов в общем деле отеческом — в деле, вызываемом утра


444

Н. А. БЕРДЯЕВ

тами, требуется наместник, душеприказчик, стоящий в отцов ме% сто; это и есть самодержец» *. Эта философия самодержавия — чисто проективная. И этот проект самодержавия не имеет ничего общего с тем, чем самодержавие было {и есть}. Воскрешающей силы {доныне} самодержавие никогда не обнаруживало; оно жило и действовало по закону мира сего, а не по духу Христову, вызыва
лось потребностями этого мира, нуждами языческими и к жизни духа не имело отношения. По Федорову, самодержавие есть дикта
тура, вызванная необходимостью бороться со слепыми силами природы и смертью. Самодержавие есть «сила воспитывающая, т. е. ведущая к совершеннолетию» **. «Всеобщее обязательное об
разование есть христианская обязанность царя
восприемника, заключающаяся в том, чтобы всех сделать достойными аттестата зрелости, свидетельствующего, что получившие его вышли из воз
раста шалостей и баловства, вышли из возраста увлечения игруш
ками и, как участники общего великого дела, не нуждаются ни в надзирателях, ни в гувернерах, ни в карцерах» ***. Что самодер
жавие фактически соответствует именно несовершеннолетию лю
дей, это нимало не смущает Федорова. «Обязанность самодержца состоит в том, чтобы всех, наконец, сделать подобными себе, т. е. ответственными лишь перед Богом и своей совестью, способными жить без надзора и неспособными к нарушению долга, неспособ
ными и оставить долг без исполнения; следовательно, образцом для государства монархического может быть лишь полное совер
шеннолетие» ****. Совершеннолетие Федоров решительно проти
вополагает всякому требованию прав, свободе личности. Правосо
знание он считает признаком несовершеннолетия. Русский народ, призванный к общему делу, требует не освобождения, а службы, и потому он за самодержавие. Службу царскую, как положительное дело, он противопоставляет льготам и правам. Особенно враждеб
но он относится к льготам дворянским, как демократ и народник. Федоров — решительный и крайний антигосударственник. Он враг всего государственного, юридического и экономического. Все юри
дическое и экономическое есть признак несовершеннолетия. Он отрицает государство, право и хозяйство во имя патриархальной родственности. Истинное христианство есть не рабство и не барст
во, а родство. Общественность должна быть семьей, общественные отношения — семейными отношениями. Это чисто славянофиль
ская идея. Но Федоров даже славянофилов обвиняет в западном взгляде на /монархию/, не прощает им того, что они учили о про
* ** *** ****

Там Там Там Там

же. же. же. же.

Т. I. С. 367. С. 370. С. 370—371. С. 376.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

445

исхождении русского самодержавия из народной воли. Он резко критикует конституционализм. «Конституция — это обращение сынов человеческих в блудных сынов, замена жизни для прошед
шего, имеющего и долженствующего иметь будущность, жизнью для настоящего, превозношение сынов перед отцами, а вместе с тем и бесцельность существования» *. Конституция — право живу
щих. Самодержавие — долг к умершим: «Православие требует та
кого общества, которое не нуждалось бы ни в наказаниях, ни в надзоре, и по справедливости считает несовершеннолетними обще
ства, которые нуждаются в дядьках, т. е. общества, в основе кото
рых лежат начала юридические и экономические, ибо все юриди
ческое и экономическое есть мерзость пред Триединым Богом и многоединым человеческим родом. К многоединству по образу Бо
жественного Триединства самодержавие и ведет род человеческий. Сан самодержца — свойства религиозного и нравственного и пред
назначен для постепенного устранения всего юридического как безнравственного и антирелигиозного **. Для общественной фило
софии Федорова основным является противоположение между родством и гражданством. Гражданство есть небратское, нерод
ственное состояние блудных сынов. Только блудные сыны
гражда
не способны требовать прав и свобод. «Запустение кладбищ есть естественное следствие упадка родства и превращение его в граж
данство» ***. Родственная общественность сынов человеческих должна быть перенесена на кладбище, к могилам отцов. «Вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив, глубоко сознающим внут
реннее родство, желающим служить, а не господствовать… Дитя как критерий есть отрицание неродственности, рангов, чинов, всего юридического и экономического, и утверждение всеобщей родственности» 7. Между христианством и гражданством суще
ствует глубочайшее противоречие и несовместимость. Тут Федоров чует несомненную истину, но прикрепляет ее к чему
то ложному. Он отрицает не только конституцию, гражданственность, свободу и право как несовершеннолетие, незрелость для «общего дела» — он также отрицает и социализм. Социализм хочет утвердить брат
ство и отвергает отечество, он хочет братства сынов блудных, а не сынов человеческих, — братства гражданского, а не родственно
го, — механического, а не органического. Но Федоров признает силу и значение социализма, видит в нем напоминание христиан
скому миру о всеобщем деле. «Появление социализма можно счи
* Там же. С. 373. ** Там же. С. 48–49. *** Там же.

446

Н. А. БЕРДЯЕВ

тать наказанием христианству за лицемерное поклонение Троице, признаваемой лишь догматом, а не заповедью» *. «Социализм в настоящее время не имеет противника; религии с их трансцендент
ным содержанием, “не от мира сего”, с Царством Божиим внутри лишь нас, не могут противостать ему. Социализм может даже ка
заться осуществлением христианской нравственности. Нужен именно вопрос об объединении сынов во имя отцов, чтобы объеди
нение во имя прогресса, во имя комфорта, вытесняющее отцов, выказало всю свою безнравственность» **. Великое преимущество России Федоров видит в ее социальной отсталости, в неразвитости личного начала. «Все наше преиму
щество заключается лишь в том, что мы сохранили самую перво
бытную форму жизни, с коей началось истинно человеческое существование, т. е. родовой быт. В основе его лежит пятая запо
ведь» ***. В вымирающих и разлагающихся остатках русского быта, связанных скорее с русским язычеством, чем с русским хри
стианством, видел Федоров залог того, что «общее дело» начнется в России. Не раз уже мессианские упования связывались не с по
тенциями русского духа, жаждущего Града Божьего, а с особенно
стями русского быта, с земельной общиной, патриархальной влас
тью и т. п. Так было у славянофилов, которые роковым образом смешивали христианскую религию личности, братства по духу и свободы в духе с языческой религией рода и натурального родово
го быта. Это смешение у Федорова достигло крайних размеров, последних пределов. Абсолютизация русского родового быта у Фе
дорова и есть {чудовищный} религиозный материализм и натура
лизм, смешение христианства с язычеством, прикрепление духа к социальной и натуральной материи. Земельный быт, сельская об
щина, патриархальная семья — все это преходящие явления этого мира, которые не имеют прямого отношения к христианству; все это — лишь моменты естественной социальной эволюции, совер
шающиеся в недрах «мира сего» и по законам его. Абсолютное не может быть прикреплено ни к чему относительному, дух не может быть порабощен материей, божественная свобода неприспособима к мировой необходимости. По метафизической сущности своей род есть материальная отяжеленность, давящая необходимость. Мес
сианские упования, обращенные вперед, к новой жизни, к преоб
ражению мира, должны быть совершенно очищены и освобожде
ны от тяжести и необходимости натурального рода. В сущности, Федоров не свободен от смешения духовного с юридическим и экономическим, как бы он ни восставал против этого. Ибо должно * Там же. С. 69. ** Там же. С. 30. *** Там же. С. 274.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

447

быть беспощадно и до конца изобличено, что и патриархальная семья, и родовое самодержавие, и сельская община, и весь земель
ный быт — все это «мирское», «юридическое» и «экономическое», но в неразвитой, элементарной форме; все это — лишь отсталая, вынужденная необходимостью «гражданственность», и все это не
соизмеримо с Триединым Богом, с Христом, с Духом, с духовным рождением, с духовной свободой и духовным братством. Семейная община находится в том же плане, что и капиталистическое хо
зяйство или социалистическое хозяйство, а самодержавие в том же плане, что и конституционное государство или социалистиче
ская республика. Русскому фантазированию на тему о том, что ка
кой
то русский органический уклад жизни, связанный со стари
ной, изъят из природной социальной необходимости, из общей для всего мира эволюции, должен быть положен научный, моральный, религиозный предел. И этот предел положен уже и работой созна
ния, и самой жизнью. {Концепция Федорова совершенно арха
ична.} В таком виде родовую теорию его никто не станет поддер
живать. Старая славянофильская мысль о безгосударственности русского народа так не соответствует русской истории, фактам, что требует серьезного пересмотра. Русский народ создал огром
ное, небывало огромное государство и истратил на это дело так много сил, что изнемог. Русские обессилены огромностью своего государства, оборонительным своим положением в мире. Подавля
ющие размеры русской государственности, имевшей свою сторо
жевую миссию в истории, порождали своеобразный государствен
ный паразитизм и вампиризм, диктовавший разные обманные идеологии. Славянофильская идеология, требовавшая безвластия народа и общества, была порождена этим своеобразным государ
ственным вампиризмом. На горе русскому народу, столь несчаст
ному по своему историческому положению, государственность превратилась из средства в цель и получила способность вести са
модовлеющую, почти фиктивную жизнь. Отсюда небывалое раз
витие бюрократии и слабое развитие самодеятельности общества и личности и в прошлом, и в настоящем. Даже Церковь была пре
вращена в орудие вампирического государственного бюрократизма. И безгосударственник Федоров, любивший лишь родство, находит
ся во власти этого вампиризма, который принуждает русских лю
дей отрицать самостоятельное значение свободы, усыпляет всякую спонтанность человеческой воли. Этот роковой характер русской государственности /переданной и советскому строю/ держит нас в состоянии вечного несовершеннолетия. Русские люди так легко исповедовали безгосударственные идеалы именно потому, что рус
ская государственность подавляла их своим самодовлеющим бы
тием. Подавлен был и Федоров, и его религия рода была своеоб
разным выражением этой подавленности.

448

Н. А. БЕРДЯЕВ

IV

Подлинного величия и подлинной оригинальности Федорова, затмевающих его реакционную и ветхую родовую идеологию, нужно искать в его исключительном, небывалом сознании актив
ного призвания человека в мире, в его религиозном требовании, активного, регулирующего, преображающего отношения к приро
де. Если учение Федорова о патриархально
родственной обще
ственности есть лишь перепев старых славянофильских мотивов {потерявших всякое жизненное значение}, то его учение об актив
ности человека, о регуляции природы есть уже новое сознание, переступающее пределы и границы исторического православия, обращенное вперед, призывающее к преображению мира *. Федо
ров вносит в христианство активный антропологизм. Он ради
кально восстает против той пассивности человека, которая в право
славии была возведена почти в догмат. Огромное значение придает Федоров тому, что человек занял вертикальное положение. Это оборонительное положение есть знак того, что человек призван к активной борьбе с природой и к управлению ее стихийными сила
ми. Человек не должен пассивно лежать на брюхе. Он — актив
ный борец, повсюду трудом своим вносящий целесообразность. Пассивное отношение к природе Федоров считает язычеством. Лишь человек вносит в природу целесообразность. Сама природа бессознательна и нецелесообразна. В этой бессознательности, сле
пой стихийности природы — источник всего зла. «В регуляции, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». Это общее дело дол
жно быть распространено не только на всю землю, на явления ме
теорологические, но и на небесные пространства. Человек призван целесообразно регулировать всю вселенную, внести сознание во всю совокупность бытия. Очень красиво говорит Федоров, что «наш простор служит переходом к простору небесного простран
ства, этого нового поприща для великого подвига» 9. Кто наш враг? — спрашивает Федоров. «Этот враг — природа. Она — сила, пока мы бессильны, пока мы не стали ее волею. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума. Занятые постоянной враждой и взаимным истреблением, исполняя враж
дебную нам волю, мы не замечаем этого общего врага и даже пре
клоняемся пред враждебной нам силой, благосклонность которой так же для нас вредна, как и вражда. Природа наш враг времен
ный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение * Интересно сопоставить взгляд Федорова со взглядами, высказан
ными В. Хлудовым в статье «Чему учил Иисус Христос» в сборни
ке «Вселенское дело» 8. Хлудов понимает христианство как приоб% ретение силы.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

449

временной есть наша задача» 10. Бог не сам создает целесообраз
ность и сознательность в природе; он поручает это дело человеку, через человека заканчивает творение. «Бог — Царь, который дела
ет все не только лишь для человека, но и через человека; потому
то и нет в природе целесообразности, что ее должен внести сам чело
век, и в этом заключается высшая целесообразность. Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее» 11. В этой идее Федо
рова есть зачаток совершенно оригинальной космогонии, которая, к сожалению, не раскрыта и не развита им вследствие его отвраще
ния к умозрению. Поистине творение мира не закончено Богом — оно продолжается человеком. Религиозное оправдание активности человека Федоров видит в основном христианском догмате о двух природах Христа, который должен быть понят практически, как заповедь. Только монофизитский уклон ведет к отрицанию челове
ческой активности, к поглощению человеческой природы приро
дой божественной. «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необхо
димость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материаль
ной. Соединяя во Христе два естества, две воли, двойное действие, тем самым признавали необходимость в деле искупления или вос
крешения двух воль, действующих в полном согласии. Но учение о двух волях, действующих в согласии, оставалось только догма
том, теорией, не имевшею выражения в самой жизни; и в таком отпадении теории от практики не видели отпадения от христиан
ства, устранения от дела искупления и воскрешения, не видели отречения от Искупителя и Воскресшего» *. Остается только невы
ясненным, в чем, по Федорову, источник бессознательной, темной и смертоносной стихийности природы. У него нет сколько
нибудь развитой космогонии и антропогонии. Трудно было бы выискать у Федорова антропологию, учение о человеке, оправдание исключи
тельной активности человека. Проективный характер его филосо
фии не допускает такой антропологии и космологии. Ему чуждо гностико
мистическое учение о человеке как микрокосме. Между тем проективная философия общего дела ставит перед человеком необычайно дерзновенную задачу, предполагающую исключитель
ное самосознание человека, его микрокосмическую и божественную природу, превышающую всякий натуральный порядок. Натура
листическое учение о человеке совершенно непригодно для оправ
дания активности человека. Только освобождение человека, его божественного образа из натурального рода делает человека актив
ным, творцом, преобразователем мира. Член рода целиком еще пребывает в природном круговороте. * Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. I. С. 162.

450

Н. А. БЕРДЯЕВ

Федоров не хочет принять даровой благодати. Все даровое дол
жно быть превращено в трудовое. Стихийная, бессознательная, смертоносная сила природы должна быть покорена человеческим трудом, а не чудом. Федоров не хочет, чтобы человеку что
либо досталось даром, без труда и усилий. «3адача человека состоит в изменении всего природного, дарового в произведенное трудом, в трудовое» *. И праздничный, воскресный день должен быть днем дела, днем трудовым. «Нирвана — это безусловная, абсолютная Суббота… Для христианства праздник должен быть днем дела» **. Федоров прославляет «бездарных» как нищих духом, которые стоят выше самых «даровитых». Для него евангелисты — самые бесталанные и, вместе с тем, самые гениальные. Все даровитое — даровое, а не трудовое, и оно отталкивает Федорова. Ему совер
шенно чужд карлейлевский культ великих, призванных людей; он — духовный демократ, народник, не хочет знать возвышения личностей. Труд для него не квалифицированный, не индивиду
альный, а коллективный, всенародный, служба царская. Предре
кающие гибель апокалиптические пророчества даны лишь для увеличения энергии человека. В своем проекте общего дела Федо
ров очень мало придает значения богодейству, таинству и совсем никакого значения не придает мистическому созерцанию. Трудо
вая научная техника ему нужнее благодатной мистерии. Таин
ством и созерцанием слишком злоупотребляло даровое христиан
ство, отрицавшее активность человека. Федоров хочет трудового христианства. Он не принимает дарового спасения. У него есть очень глубокие мысли о внехрамовой литургии, внехрамовой Пас
хе. «Пока не будет внехрамовой литургии, внехрамовой Пасхи, т. е. всесуточного и всегодового дела (метеорического, теллуриче
ского), до тех пор и воскрешение останется только обрядом, и не будет согласия между храмовым и внехрамовым делом» ***. Федо
ров хочет сделать литургию и Пасху имманентной человеку, внут
ренним делом человеческой активности. Исключительно трансцен
дентное принятие литургии и Пасхи превращает дело воскрешения в обряд. Научно
техническую активность человека в отношении к природе хочет претворить Федоров во внехрамовую литургию. «Литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только и внут
реннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения» ****. Федоров не хочет рая, созданного не самими людьми и потустороннего. Он «требует рая, Царства Божия, не по
тустороннего, а посюстороннего, требует преображения, распро
* ** *** ****

Там Там Там Там

же. же. же. же.

С. 283. Т. II. С. 7. Т. I. С. 70. С. 176.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

451

страняющегося на все небесные миры… Рай и Царство Божие не внутри лишь нас, не мысленное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое» *. Внехрамовое дело — не чудесное, оно исхо
дит от человека, а не от Бога. Федоров придает большое значение обряду, но в обрядовом христианстве он видит несовершеннолетие. Обряд будет заменен делом, трансцендентное станет имманент
ным. Федоров призывает не к эксплуатации сил природы, не к корыстно
хищническому отношению к природе, всегда ее истоща
ющему, а к регуляции, к управлению природой, к преображению бессознательного в сознательное, мертвого и смертного в живое и бессмертное. Ему враждебен дух техники XIX века, дух эксплуата
торский и корыстный. Он совершенно отрицает капиталистиче
скую промышленность. /Он гораздо более радикальный враг капи
тализма, чем коммунисты./ Но изменения человеческой жизни и человеческих отношений он ждет от изменения отношения к при
роде. Бедность и смерть — от бессознательности природы, от раб
ства человека у природы, от пассивного отношения. «Регуляция, в противоположность эксплуатации и утилизации, т. е. в противо
положность расхищению ее блудными сынами ради жен, приво
дящему к истощению и смерти, — регуляция ведет к восстановле
нию жизни» **. В пассивном следовании природе видит Федоров источник старости и смерти. «В правиле “следуй природе” — за
ключается требование подчинения разумного существа слепой силе. Следовать природе — значит участвовать в борьбе половой, естественной, т. е. бороться за самок и вести борьбу за существо
вание, и признать все последствия такой борьбы, т. е. старость и смерть; это значит поклоняться и служить слепой силе. Старость же есть падение, и старость христианства наступит, если пропо
ведь Евангелия не приведет человечество к объединению в общем деле» ***. Федоров радикально критикует все социальные учения, которые видят в бедности источник всех бедствий. Бедность — производное явление. Бедность — от смерти, смерть от пассивного подчинения бессознательной природе. «Пока была смерть, была и бедность; когда же наступит бессмертная жизнь, трудом приобре
тенная, тогда уже ни о какой бедности и речи быть не может» ****. Федоров предлагает «заменить вопрос о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни, или о всеобщем возвращении жиз% ни» *****. Сила, идущая на взаимное истребление людей, должна быть направлена на завоевание природы, на овладение небесными * ** *** **** *****

Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же.

С. 420. С. 48. С. 61. С. 424. С. 424.

452

Н. А. БЕРДЯЕВ

пространствами, уготовляющими жилище воскрешенным пред
кам. Вопрос о собственности решится лишь после овладения при
родой. Социальный вопрос может быть решен «не социализмом, а только естествознанием». «Только естествознание может вести к мирному решению вопроса. Дело воскрешения вытекает не из со
чувствия к угнетаемым рабочим, не из ненависти к угнетающим капиталистам, а из естественной слабости, естественного несовер
шенства человеческой природы, общего тем и другим, т. е. из ее смертности» *. Корень зла Федоров видит не в отношении человека к человеку, не в темной воле людей, а в отношении человека к природе. Тут Федоров странным образом соприкасается со своим антиподом — марксизмом, хотя само активное отношение к при
роде он понимает совсем иначе, чем марксизм. О фабричной про
мышленности марксизма он говорит: «Скажите, чтобы камни сии сделались хлебом, — говорит сатана: это и есть эксплуатация, ути
лизация, требуемая фабричным производством и ведущая к исто
щению. Регуляция же есть дело священное, человеческое и Боже
ственное» **. Регуляция связана с селом, а не с городом, с землей, а не [с] промышленностью. Федоров — очень яркий и крайний выразитель русского ре
лигиозного народничества. Он прикрепляет христианство к земле
делию и земледельческому быту. «Как кочевники по природе — магометане, так горожане по природе — язычники, и только зем
ледельцы — природные христиане. Хотя на Западе крестьянин со
ставляет синоним язычника, но это потому, что там христиан
ство лишь внутреннее, личное дело каждого; у нас же крестьянин синоним христианина» ***. В земледельческих религиях «заклю
чаются все задатки истинного христианства, т<ак> к<ак> для зем
ледельцев, живущих в родовом, патриархальном быту, и в Боге будет понятна родственная любовь… Евхаристия и воскресение мертвых тоже имеют задатки в земледельческом быту» ****. Фе
доров исповедует сельскую, крестьянскую религию. Для него, как и для многих в России, христианство есть религия крестьянства. Россия христианская страна, потому что она крестьянская страна. /В действительности, исторически христианство было городской религией, крестьяне, земледельцы были язычниками./ Федоров натурализует и материализует христианство. В чисто природных условиях хочет он видеть основу подлинного христианства. Он не принимает и не понимает христианство как сверхприродный, * ** *** ****

Там Там Там Там

же. же. же. же.

Т. II. С. 176. С. 272. Т. I. С. 182. С. 568.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

453

сверхмирный, духовный факт. Его религия слишком зависит от внешнего быта и подвергается опасности от изменения и разложе
ния быта. Для него «город несовместим с христианством» *. Раз
витие города, городской промышленности и культуры гибельно для родовой, крестьянской — христианской религии. Город — из
мена отцам, прислужничество женам. Село — верность отцам. Об
щее дело сынов человеческих может начаться только в селе, у пра
ха предков, близко к земле. Вся оригинальность Федорова в том, что от села и земледельцев требует он высочайшего знания, разви
тия активной силы в отношении к природе и регуляции природы через знание. Земледелец должен управлять не только землей, но и явлениями метеорологическими и всей солнечной системой. Идея метеорологической регуляции, искусственного вызывания дождя была центральной, почти навязчивой идеей у Федорова. Метеорологическая регуляция и будет активным отношением к природе земледельца. Городская промышленность занята приго
товлением ненужных вещей, игрушек, предметов роскоши. В ней нет исполнения молитвы «Хлеб наш насущный даждь нам днесь», нет настоящего дела. Промышленность есть всегда эксплуатация, а не регуляция. Земледелие есть зачаток истинной регуляции, подлинного дела, осуществления молитвы о хлебе насущном. Не
обходим переход от города к селу. Федоров не хотел считаться с не
отвратимостью промышленного развития, с невозможностью за
держать рост городской культуры, с разложением капитализмом сельского быта и натурального хозяйства. Он — народник
уто
пист. Он не хотел допустить, что в недрах самого города, среди промышленной оргии может развиваться и крепнуть иной, не бур
жуазно
капиталистический, не позитивно
утилитарный дух, что творчество жизни не так рабски зависит от материально
бытовых условий. Городская культура представлялась Федорову безнадеж
но неродственной, корыстно
эгоистической, способной лишь на хищническое отношение к природе. Только от села может идти та активная регуляция, которая превратит солнечную силу в хозяй
ственную силу. В своих проектах Федоров доходит до дерзновен
ных мечтаний, которые на иных могут произвести впечатление безумия. «Коперниканское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры — хороводом, как мнимым солнцеводом: оно будет целым рядом хороводов, хо
ров воскрешенных поколений, из коих первый был бы действи% тельный землевод, а все другие суть планетоводы, также дей% ствительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли, эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущи
* Там же. С. 573.

454

Н. А. БЕРДЯЕВ

еся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вме
сте, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры вселен
ной, флота миров — звезд. Это те хоры, которые предполагал уже осуществленными Пифагор и его школа — предшественники Ко
перника в древнем мире. Только коперниканская архитектура, на небесной механике основанная, может достигнуть архитектурного совершенства. Бог
Творец создает человека по своему творческому образу, как воссоздателя. Следовательно, искусство начинается вместе с человеком на земле и совершается на небе» *. /Тут есть род
ство с Фурье./ Есть красота и величие в этом мировом ритме, со
впадающем с ритмом земледельческого быта. Федоров хочет воз
двигнуть всемирный, космический храм, который населен будет не искусственными подобиями, не иконами и картинами, а живыми, воскрешенными предками. «Христианство не есть лишь жизнепо
нимание, а дело искупления, которое и состоит в расширении и распространении на весь мир… Если с началом мира начинается и кончина, падение его, то вместе с человеком начинается восста
ние. Само вертикальное положение человека есть уже противодей
ствие падению» **. Это вертикальное положение человека Федо
ров хочет довести до неба, до способности управлять всей мировой системой. Этой идее нельзя отказать в захватывающей дух высо
те. На какие же силы рассчитывал Федоров в деле регуляции? В деле регуляции природы Федоров более всего ждет от войска, которое ни в коем случае не должно быть упразднено, но должно быть преображено из силы взаимного истребления людей в силу борьбы со стихиями природы и управления природой. Всеобщая воинская повинность должна превратиться в обязательный для всех долг участвовать в активной борьбе с бессознательными сила
ми природы и в активной регуляции природы. Войска должны за
няться исследованием природы. «Спасительная организация уже существует; организация эта — войско… Нужно лишь, чтобы на войска, кроме защиты от себе подобных, была бы теперь же возло
жена обязанность исследования и всего того, что может служить для защиты против слепых сил природы… Не уничтожение войс
ка, этой великой силы, что и невозможно, а превращение его в естествоиспытательную силу сделает войну невозможною» ***. Армия и война не должны быть заменены промышленностью, как того хотел бы ненавистный Федорову буржуазный дух; они долж
ны обратиться на единственного врага, источник смерти и всякого зла, на слепые, бессознательные силы природы, сохранив свой во
* Там же. Т. II. С. 251. ** Там же. С. 254. *** Там же. Т. I. С. 676.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

455

инский дух. В этом проекте Федорова, как и во всем у него, пора
жает его рационалистический оптимизм, его нежелание считаться со злой волей людской, с темным и иррациональным в человече
ской жизни. Природная злая стихия есть и в человеке. Война и войска зародились от злой вражды людей, от иррациональности жизни, несоизмеримой с человеческим разумом. Федоров хочет рационализировать войско и войну, превратить без остатка в чис
тейшее добро. Он верит, что люди потому лишь не направляют всех своих сил на общее дело, что они не знают, в чем общее дело, не имеют истинного сознания. Тут Федоров соприкасается с Л. Толстым, который тоже не хочет считаться с темной волей и ве
рит, что достаточно людям осознать божественный закон жизни, чтобы наступило всеобщее спасение и благо. Но ведь в самом чело
веке хаос шевелится. Федоров не хочет также считаться с тем, что рост человеческой активности в отношении к природе совершается в направлении, прямо противоположном тому, которого он желал. Техническая власть над природой, которая делает с каждым днем все более необычайные завоевания, разрушает органическую родо
вую жизнь, ведет к торжеству механизма над организмом. В росте власти человека над природой побеждает «футуризм», который беспощадно враждебен всякому родству. Каждый день промыш
ленность и техника наносят удары остаткам родственно
патриар
хальных устоев жизни, которые Федоров считал вечными, един
ственно праведными и источники которых видел в Божественной Троице. Остается или впасть в безнадежный пессимизм и признать дух человеческий обреченным на позорную гибель, или признать независимость духа человеческого и вечно
божественного от мате
риальных условий жизни, материального быта и разлагающихся устоев этого мира. Нужно открыто, мужественно и бесстрашно признать, что старый органический синтез жизни, синтез матери
ального мира, родовой телесности расчленяется и разлагается. Дух человека, лик человека должен не только уцелеть в этом мучи
тельном процессе, но и укрепиться в высшей свободе. Остается еще рассмотреть, что же такое сама природа для Федо
рова, имеет ли она свою внутреннюю жизнь? Федоров отвращается от созерцания природы и познания ее тайн, он не хочет вникнове
ния в жизнь природы. Он исходит из того, что природа бессозна
тельна, слепа, смертоносна, что она — враг человека и источник зла. И остается впечатление, что природа для него — не живая, не одухотворенная, а мертвая и механическая. С природой невозмож
но никакое родственное слияние и общение через созерцание ее внутренней таинственной жизни, ее духовной сущности. К приро
де возможно лишь практически
активное, хозяйственное отноше
ние. Регуляция — единственный способ отношения к природе. На

456

Н. А. БЕРДЯЕВ

природу Федоров смотрит глазами практика
хозяина, устроителя жизни. Для незаинтересованного созерцания, мистического и эсте
тического, не остается места. Федоров не видит в природе живого организма (иерархия духов). Ему неприятна всякая демонология как остаток язычества. Тут в нем чувствуется непреодоленный по
зитивизм XIX века, подавленность механическим естествознани
ем. У Федорова была чисто позитивистическая вражда ко всему магическому. «Признав в силах природы демонов и в этом остава
ясь языческим, христианство считало нужным бороться с ними и в этом было истинным христианством; но боролось оно с ними лишь знаками, символами (как, например, крестное знамение), в которых признавало магическую силу. Нынешнее же христиан
ство, отвергнув, по крайней мере в высших слоях, демонов, этим возвратилось к христианству, но в то же время оно признало гос
подство над человеком естественных сил и этим опять стало язы
ческим». У Федорова было истинное сознание того, что христиан
ство должно освободить человека от власти демонов природы, которыми был подавлен мир языческий, должно поднять челове
ка. Через этот процесс освобождения от языческого страха перед духами природы и от власти природных стихий христианство в конце концов механизировало природу, и вторичным результатом этого процесса явилось научное естествознание и научная техника. Научное сознание стоит на том, что человек может властвовать над природой как живой иерархией духов. По своему образованию Федоров остался позитивистом в своих взглядах на природу. Его, православного христианина, отталкивала даже вера во власть кре
стного знамения над силами природы. Он ни за что не хотел при
знать, что поставленная им задача активного отношения к природе не может быть исключительно научно
позитивной и неразрешима средствами естествознания и техники, что это задача духовная. Естественнонаучная регуляция всей Солнечной системы, всех не
бесных пространств есть фантастическая утопия. Но магическое понимание регуляции всего космоса, основанной на самосознании человека как микрокосма, не есть фантастическая утопия и долж
но быть принято или отвергнуто по другим основаниям. Утопичны попытки достигнуть мистических целей позитивно
рациональны
ми средствами, но уже не утопия — достижение этих целей мисти
ческими средствами. Федоров не верил в возвращение великого Пана, не хотел, чтобы природа вновь ожила для нас и чтобы мы по
новому, уже в свободе получили возможность общаться с духа
ми природы. Населенность природы духами была для него лишь языческим суеверием. Он не чувствовал еще, что в самой науке совершается глубокий кризис, который приведет к краху механи
ческого миропонимания. Он не сознавал, что сила, дающая чело
веку возможность регулировать природу, обоюдоостра и небезопас


Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

457

на. Сама техника незаметно перерождается в магию… Мы прибли
жаемся к самой сердцевине федоровской философии общего дела, к его «проекту» воскрешения. V

Что же это за проект Федорова, который Вл. Соловьев считал «со времени появления христианства первым движением вперед человеческого духа по пути Христову»? У Федорова была своя единственная, центральная идея, которой он был целиком захва
чен, для которой все было лишь средством, которую он всегда по
вторял. С его именем навсегда останется cвязанной дух захватыва
ющая идея воскрешения мертвых. /Глубже всего у Федорова его отношение к смерти и его надежда победы над смертью./ Проблема Федорова не воскресение мертвых, в которое всегда верили христи
ане, а воскрешение мертвых. Все учение Федорова, как о родстве людей, так и об активном отношении людей к природе, нужно было для установления условий активного воскрешения мертвых самим человечеством. Для воскрешения мертвых необходимо пре
кращение розни, нравственное объединение людей в родстве и ак
тивная регуляция природы путем знания, науки, техники. Каж
дый человек, точнее — сын человеческий, живет на счет предков и должен уплатить свой долг. Рождение несет с собой смерть родите
лям. Каждое поколение виновно в смерти поколения предшествую
щего. «Мы живем не на чужой только счет, не на счет лишь слепой природы, а также и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их; и такое существование делает нас не только недостойными, но и преступными… Сознание, что долг этот не оплачен, есть сознание своей зависимости, рабства, невольности, смертности, словом, небратства. В неоплаченном долге заключает
ся наказание рабством, смертью. Оплаченный долг есть возвраще
ние жизни своим родителям, т. е. долга своим кредиторам, и че
рез то — свободы себе» *. Люди смертны, потому что между ними нет любви. Скорбь сына над смертью отца есть жажда победы над мертвой природой. «В муках сознания смертности и родилась душа человека» **. Федоров изобличает низость прогресса, в котором каждое поколение превращается в средство для последующего. «Биологически — прогресс состоит в поглощении младшим стар
шего, в вытеснении сынами отцов; психологически он — замена любви к отцам бездушным превозношением над ними, презрени
ем к ним, это нравственное, или, вернее, самое безнравственное, вытеснение сынами отцов… Прогресс есть истинный ад, и истинно * Там же. С. 94. ** Там же. Т. II. С. 270.

458

Н. А. БЕРДЯЕВ

божественное, истинно человеческое дело заключается в спасении жертв прогресса, в выводе их из ада» *. «Прогресс есть прямая противоположность воскрешению» **. Воскрешение есть обратное движение совершеннолетних сынов. «Воскрешение есть полное выражение совершеннолетия, выход из школы; оно требует обще
ства самостоятельных лиц, сынов, участвующих в общем деле вос
крешения отцов. С воспитанием кончается дело родителей, и на
чинается дело сынов — воскресителей. В рождении и воспитании родители отдают свою жизнь детям, а в деле воскрешения начина
ется возвращение жизни родителям, в чем и выражается совер
шеннолетие» ***. Апокалиптические пророчества были условной угрозой для несовершеннолетних. «Страшный суд есть только угроза для младенчествующего человечества» ****. Смерть и есть выражение несовершеннолетия, несамостоятельности, неспособ
ности восстановлять жизнь. «Люди еще недоросли, полусущест
ва» *****. Трансцендентное понимание воскрешения и бессмертия есть несовершеннолетие. Для совершеннолетних воскресение дол
жно быть имманентным, т. е. воскрешением. Человеческий род не должен ждать естественного конца мира и сверхъестественного воскресения. К пассивным апокалиптическим ожиданиям Федо
ров относился враждебно. Ему был чужд хилиазм, мистическая вера в откровение тысячелетнего царства Христова на земле. Бо
жественное откровение закончено, и должно начаться человече
ское дело. Если человечество соединится для общего блага и при% ступит к активному воскрешению, то оно избежит конца мира и Страшного суда и непосредственно перейдет в вечную жизнь. Тогда спасутся для вечной жизни не немногие, а все. Сотрется грань, отделяющая этот мир от мира иного. Завет христианства «заключается в соединении небесного с земным, божественного с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имманент
ное, всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого завета Христа — Сына Божия и вместе Сына Человеческого» 6*. Трансцендентное воскресение будет судом над человечеством, не пожелавшим воскресения имманентного. Вос
кресение есть «акт еще неоконченный; как Божественное — оно уже решено, как человеческое — еще не произведено» 7*. «Рели
* ** *** **** ***** 6 * 7 *

Там Там Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же. же. же.

Т. I. С. 20. С. 21. С. 27. С. 104. С. 91. С. 32. С. 139.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

459

гия есть дело воскрешения, только в виде неполном, в виде таин
ства» *. Создатель мира не может быть погубителем его. Спасение всех, всего мира для Федорова есть не только оправдание челове
ка, но оправдание Бога. «Если воскресение совершится не по на
шей доброй воле, то оно совершится и помимо, вопреки, против нашей воли; и в этом случае не все в разум истины придут, всеоб
щего объединения, всеобщего раскаяния не будет, а будет неумо
лимый Страшный суд» **. Проект Федорова и есть проект избежа
ния Страшного суда. Понимание апокалипсиса как угрозы, предупреждения, как притчи, как условного, а не безусловного, т. е. зависящего не только от Бога, но и от человека, — самое глу
бокое у Федорова, поистине гениальное. Пассивное понимание апокалипсиса есть результат несовершеннолетия. Гражданство есть мнимое совершеннолетие. Истинное совершеннолетие есть объ
единение сынов человеческих для воскрешения, для победы над смертью. «Отказавшись от сыновнего дела, воскрешения, меняют только прямой путь на окольный, очень длинный, если только слепота человека будет не вечна; но если она будет вечной, то мир будет не вечен, т. е. наступит конец мира. Отказавшись от сынов
него дела, т. е. воскрешения, заменяют действительное воскреше
ние мнимым — в знании, недействительным, или только подоб
ным — в искусстве, идолопоклонством — в религии, в смысле идеолатрии или идололатрии, и только в последнем виде (в виде идолопоклонства) воскрешение и доступно пока всем, тогда как в первых двух лишь немногим» ***. «Если объединение живущих для всеобщего воскрешения не совершается сознательно, то объ
единение сынов превращается в цивилизацию, в чуждость, враж
дебность, в разрушение; а вместо воскрешения является культу
ра, т. е. перерождение, вырождение и, наконец, вымирание» ****. Воскрешение противоположно не только прогрессу, но и культуре, цивилизации, которая есть мнимое воскрешение. «Похороненное в наше время учение о воскресении как действии трансцендент
ном воскресает как действие имманентное» *****. «Не удалять следует Бессмертное Существо из мира, оставляя мир смертным… Задача заключается в том, чтобы и самую природу, силы природы обратить в орудие всеобщего воскрешения и через всеобщее вос
крешение стать союзом бессмертных существ» 6*. Подобием Трои
цы в человеческой жизни может быть только «Церковь воскре
* ** *** **** ***** 6 *

Там Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же. же.

С. 471. С. 471. С. 132. С. 132–133. Т. II. С. 268. Т. I. С. 67.

460

Н. А. БЕРДЯЕВ

шенных». Церковь воскрешенных создается не только Богом, но и человеком. Откровение Сына — «это величайшее откровение со стороны Бога и величайшее откровение со стороны человека» *. Евангелие — незаконченная книга; ее заканчивает сам человек. Какие же пути указывает Федоров к осуществлению своего го
ловокружительно
дерзкого проекта воскрешения мертвых? У на
рода воскрешение находится в мифической стадии, так как у на
рода еще нет знания. Реальное воскрешение будет основано на знании. Все сделаются учеными. Наука будет практически дей
ственной. Активность человечества во всеобщем деле воскрешения мертвых сознается Федоровым религиозно и обосновывается в его учении о Триедином Боге, но пути и способы этой активности у него прежде всего естественнонаучные, позитивно
технические. «Славянскому племени принадлежит раскрытие мысли о всеобщем соединении» **. В России видит Федоров задатки плана воскреше
ния — в ее родовом быте, в общине, в бессословности, в служилом государстве, в сознании русскими не прав, а вины и повинности и т. п. Это патриархально
родовые, родственные, моральные пред
посылки плана воскрешения. Но когда Федоров говорит о самом воскрешении, то он почти исключительно останавливается на на
учно
позитивных методах. У него совершенно не выяснен вопрос о границах действия позитивно
реалистического, технического и мистико
теургического, магического. В его понимании воскреше
ния чувствуется влияние позитивизма, научного образования XIX века, необычайная переоценка научного знания. «Возвращение праху жизни, сознания, души есть высшая сту
пень, или ступень способности, знания и воли, управления и са
моуправления. Возвращение жизни умершим и создаст существа бессмертные, неразрушимые; ибо только тогда, когда станет не возможным только, но доказанным, т. е. действительным, вос
произведение из безжизненного вещества жизни, только тогда жизнь и получит высшую гарантию… и антагонизм между челове
ческим и Божественным окончится» ***. И Федоров предлагает проекты и опыты «воскрешения из безжизненного вещества жиз
ни». Для Федорова «бессмертие не может быть признано ни субъ% ективным только, ни объективным: оно проективно» ****. По
чти жуткое впечатление остается, когда Федоров говорит, что «как естественная наука, так и приложение ее, медицина, должна от кабинетных, аптечно
терапевтических опытов, производимых * ** *** ****

Там Там Там Там

же. же. же. же.

С. 78. С. 260. С. 111–112. С. 207.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

461

в области больнично
клинической, перейти к употреблению тел
луро
солярной и психофизиологической силы, регулируемой зна
нием, должна перейти к уничтожению болезненности вообще», и предлагает этими способами начать «действия на трупы в видах исследования и даже, быть может, оживления, и не будет ли это первым шагом по пути к воскрешению» *. Нужно приступить к психофизиологическим опытам воскрешения под руководством врачей и священников, т. е. в единении науки и религии. «Для воскрешения недостаточно одного изучения молекулярного строе
ния частиц; но, так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть и других миров, их нужно еще собрать; сле
довательно, вопрос о воскрешении есть теллуро
космический» **. «Мы полагаем возможным и необходимым достигнуть через всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и ато
мами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине». Федоров хочет естественного воскрешения всех, а не чудесного воскресения гнева Божия, в котором лишь немногие воскреснут. Воскрешение устранит болезненный источник мисти
цизма. «Мистицизм, если и допускает объединение для воскресе
ния, то это объединение для воскресения, то это объединение со
вершается мистически, т. е. способом непонятным, исследованию не поддающимся… И самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем та
инственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства… Мистицизм есть принадлежность еще недозревших народов, слабых в познании природы, или же народов отживаю
щих, отчаявшихся достигнуть путем естественного знания разре
шения вопроса “о жизни и смерти”, т. е. мистицизм не дает дей
ствительных средств для разрешения вопроса о возвращении жизни умершим» ***. Тут Федоров говорит о мистицизме так, как говорил бы какой
нибудь марксист
материалист. Религиозно
дерз
новенная и новая идея воскрешения через активность самого чело
века превращается в материалистическую утопию, в фантастику позитивизма (напоминающую Сен
Симона и Фурье). Это небыва
лое смешение религиозных пророчеств и мистических предчув
ствий с фантазиями и утопиями ученого материализма, потеряв
шего сознание всяких границ, отделяющих натуралистическое от мистического, материальное от духовного. Сознательное и откры
тое признание магии было бы менее фантастично и более трезво, * Там же. С. 289. ** Там же. С. 330. *** Там же. С. 442.

462

Н. А. БЕРДЯЕВ

ибо всякая фантастичность и утопичность основана на смешении разных сфер, на абсолютизации относительного. Задача воскре
шения мертвых предполагает реальность мистических сил. Федо
ров же натурализует даже вселенский собор, который превраща
ется у него в международный съезд или верховную комиссию *. Очень глубоко учение Федорова о противоположности между силой рождающей и силой воскрешающей. Тут он прикоснулся к великой тайне, и если бы не имел дурного пренебрежения ко вся
кой мистике и гностике, то пошел бы вглубь познания этой тайны. Федоров учит, что в христианском браке «рождение есть лишь временное состояние, остаток животного состояния, которое унич
тожится, когда дело отеческое станет воскрешением» **. В созна
нии Федорова «истинно нравственно только полное обращение слепой силы — рождения в сознательное действие» ***. Рождение есть зло, результат слепой силы природы; его обратной стороной является смерть. «Отличительной чертой человека являются два чувства — чувство смертности и стыд рождения. Можно догады
ваться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен он был побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного» ****. Животно
подобное рождение человека есть наказание. «Природному раз
множению в христианстве соответствует в отрицательном смыс
ле — целомудрие, т. е. отрицание рождения, а в положительном — всеобщее воскрешение, т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение, и из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений» *****. Но «отрицательная девственность — еще не небесная добродетель, це
ломудрие — еще не деятельная мудрость, не рождать еще не зна
чит освобождать от смерти, воскрешать: нужно, чтобы бессозна
тельное рождение заменилось делом воскрешения» 6*. Первый параграф проекта Федорова — «обращение рождающей силы в воссозидающую и умертвляющей — в оживляющую» 7*. Дочь как носительница Св. Духа должна заменить жену. Глубокая истина об антагонизме между силой рождающей и силой воскрешающей и о неразрывности рождения и смерти не связана у Федорова с мистической эротикой, как у Вл. Соловьева. Он отрицает брачную * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Там Там Там Там Там Там Там

же. же. же. же. же. же. же.

С. 575. С. 84. С. 279. С. 312. С. 317. С. 421. С. 426.

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

463

любовь. Брак для Федорова есть дело, труд. Тут он лишен всяких прозрений. Он — прозаически
деловой мыслитель до конца. Зада
ча человека — не соперничать с лилиями и блеском солнца, а вно
сить сознание и волю в слепую силу, трудиться. А эротическая любовь — полевая лилия и блеск солнца, в ней нет ничего трудово
го. Федоров не противопоставляет личности роду, как Вл. Соловь
ев. Эротическая любовь — вне рода, в личности. Учение Федорова о воскрешении раздирается двойственностью. С одной стороны, оно побеждает род, рождающую силу, с другой — оно остается в роде и род укрепляет навеки. Идея воскрешения отцов глубже ро
дового начала, ибо все человечество — отцы наши. Остается указать еще на одну сторону учения о воскрешении мертвых. Проект Федорова требует, чтобы жизнь человечества была сосредоточена на кладбищах, около праха отцов. На кладби
щах же должно начаться и общее дело воскрешения. Все храмы должны быть на кладбищах, и на кладбищах же должна быть со
средоточена наука и техника. «Храмы вне кладбищ — это выраже
ние угодливости к желающим забыть смерть… Вне кладбищ — связь всеобщего воскрешения с воскресением Христа вовсе неза
метна» *. «Смотреть на землю как на жилище, а не как на кладби
ще, — значит прилепиться к жене и забыть отцов, а всю землю обратить в комфортабельное обиталище, т. е. это значит — смот
реть на нее как на земное, а не как на небесное тело… Смотреть же на землю как на кладбище — значит обратить силы, получаемые землею от небесных тел, на возвращение жизни отцам, на обраще
ние небесных тел в жилища и на объединение небесных про
странств» **. Погребение есть уже начало воскрешения. Человек есть существо, которое погребает, — вот существенное определе
ние человека. С этим связана у Федорова любовь к музеям, как за
чатку воскрешения, и нелюбовь к выставкам, как измене отцам и самовозвеличению. Как и храмы, музеи должны быть кладбищен
ские. «Только кладбища могут быть превращены в полные музеи, а не в музеи
кабинеты лишь редкостей, каковы нынешние музеи. Только кладбищенские музеи есть памятники для всех без исклю
чения людей, а не одних только великих; только кладбищенские музеи все делают предметом знания и всех познающими, если не отделены от школ» ***. Воскрешение отцов на кладбищах, около кладбищенских храмов и музеев, Федоров противополагает культу
ре, как «вымиранию» и «вырождению». «Культура есть произведе
ние эпохи, которая отказалась от бессмертной жизни, следователь
но, не признавала зла в умирании личном и в вымирании родовом. * Там же. С. 50. ** Там же. С. 53. *** Там же. С. 616.

464

Н. А. БЕРДЯЕВ

Она хотела жить, наслаждаться жизнью, издерживать капитал, а не создавать и не воссоздавать его. Кто хочет утонченной, интен
сивной жизни, тот не должен жаловаться на скоротечность; даже вообще, кто не ставит целью жизни труд, и даже именно труд вос
созидания, тот не имеет права жаловаться на смерть… Если при
знать культуру вымиранием, то нет основания удивляться, что целью жизни будет спасение от культуры… Культурность выра
жается в самоистреблении, в истощении сил природы» *. Нельзя отрицать той истины, что культура основана на поедании прошло
го будущим, отцов детьми, что она не завоевывает бессмертия. Но Федоров забывает, что культура есть труд и усилие. Культура — трагический и антиномический путь человека. В ее великой не
удаче достигнуть вечного бытия есть положительный смысл. И путь от жизни натурально
родовой к жизни вечной, к духовной свободе лежит через культуру. Последним плодом культуры Фе
доров считает Ницше, которого называет философом Черного цар
ства, «Черным пророком». Федоров совсем не понимает болезни развития, трагизма и антиномизма истории, он — прямолиней
ный апологет здоровья. Он никогда не прозревает, что и смерть, и гибель может быть путем к иной, высшей жизни. У него реши
тельная вражда к дионисическому (ко всему оргийному и пьяня
щему); он требует отрезвления, трезвой памяти об отцах. Творче
ство имеет дионисические истоки, и Федоров принужден отрицать творчество. Трудно сказать, верил ли Федоров в бессмертие души. Когда он говорит о смерти и воскресении, то он все время имеет в виду тело, телесную смерть и телесное воскресение. Вопрос о судьбе души и духа им даже не поставлен. Он никогда не говорит о многосостав
ности и сложности человека. Можно подумать, что для Федорова человек по преимуществу телесное, материальное, физическое су
щество и без тела невозможна духовная жизнь. Воскресение для него всегда есть воскресение тела, и достижимо оно телесными средствами. Федоров совсем не выясняет вопроса о материи и ма
териальном теле. Для философии христианства это очень сложный вопрос. Вряд ли возможно поддерживать идею воскресения в ма
териальном, физическом теле. Тело, в котором воскрес Христос, не могло быть материальным, физическим телом, — то было про
светленное и преображенное тело, более тонкое, победившее вся
кую материальную тяжесть, тело духовное **. Федоров же требует физического, грубо
материального воскрешения мертвых. Он — верующий православный христианин — философствует, как чис
* Там же. С. 625. ** Интересная глава о воскресении есть в книге католика
модерниста Леруа «Догмат и критика».

Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

465

тый материалист. Ахиллесова пята Федорова — в его религиозном материализме, совершенно наивном. Он противоестественно соеди
няет два материализма — материализм религиозный и материа
лизм научный. Так затемняется истинное зерно великой и дерзно
венной идеи воскрешения, в которой есть непреходящая духовная правда. Федоров все время черпает из двух источников. Образ его мыслей двоится. Временами кажется, что он не признает ни духа, ни иного мира, а только этот мир, прикованный к физической те
лесности. Если бы Федоров был более обращен к жизни духовной, то он не мог бы видеть единственную и исчерпывающую цель жиз
ни в воскрешении отцов. Есть еще самоценная жизнь личности, ее индивидуальная судьба, ее духовная жизнь — жизнь творчески
положительная. Федоров очень суживает смысл тайны искупле
ния. Искупление для него целиком исчерпывается воскресением. Но искупление есть также новое рождение человека; оно имма
нентно и трансцендентно разом. И само воскрешение стоит в зави
симости от духовного рождения и возрождения — рождения нового человека во Христе. Федоров очень преуменьшает значение благо
дати Христовой в деле воскрешения. Правда его в том, что он выдвинул активность человека и имманентный характер воскре
шения, но эта правда не может быть оторвана от другой своей сто
роны, от благодати Христовой силы, в которой и через которую только и возможно для человека воскресение и воскрешение. Вос
кресение может быть только мистическим, в плоти мистической. VI

Федоров говорил: «Путем самосуждения и критики открывает
ся, что место, лишенное света, т. е. ад, и есть весь мир, природа как слепая сила и в особенности мы сами» *. Мы и так живем в аду. Мы должны активно выйти из этого ада, помочь всем и всему выйти из ада, а не в ужасе склоняться перед перспективой ада веч
ного. Это сознание Федорова должно быть признано очень высо
ким, превышающим обычное сознание православное и католиче
ское. Федоров думал, что самые крайние материалисты могут предварять в Царстве Божьем оставшихся верными принципам христианства. Все наши пороки он считал лишь извращенными добродетелями. «Даже громадная сила, проявляющаяся в сладо
страстии, найдет себе эквивалентное выражение в воссоздании» **. Федоров никогда не анафемствовал, он лишь печалился о розни и о смерти, жаждал воссоединения и воскрешения. Он беспощадно резок и суров в оценках идей и мыслителей; в этом отношении он * Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. I. С. 307. ** Там же. Т. II. С. 13.

466

Н. А. БЕРДЯЕВ

почти никого не признавал, даже близких ему славянофилов. Но религия его была религией абсолютной жизни для всех, она не терпела осуждения и гибели. С этим было связано его неверие в диавола, его упорное нежелание признать темную волю ко злу, иррациональный хаос. Он упрямо не хочет видеть, что человече
ство уходит от его родового христианства, что противоречия и ан
тагонизмы жизни растут. Некоторая слепота Федорова, его негиб
кость и упрямство определялись его бесконечной и безграничной волей к добру. Его собственная воля не была усложнена темным потоком, льющимся из бездны. Он обречен был на непонимание всего иррационального, темного, бездонного, безумно
страстного. Необычайная высота его морального сознания поставила ему гра
ницы и сделала его рационалистом
утопистом. Это — одна из антиномий жизни. Ему не дано было познание зла. В сущности, Федоров почти не понимает тайны Голгофы, мистерии Креста и Распятия. У него было отталкивание от того мистического пути, на котором внутренне неизбежно прохождение через вольную смерть, через таинственную жертву, через распятие к воскресе
нию. Голгофа есть вечный путь человеческого духа, она — сверша
ющаяся везде, всегда и со всеми внутренняя мистерия, без которой невозможно воскресение. Но для Федорова христианство не было жертвенной мистерией искупления, внутренней мистерией духа, преодолевающей саму противоположность дарового, благодатного и трудового, человечески
активного. Для Федорова христианство есть прежде всего общее дело, труд, активность нравственная и техническая. Он решительный враг понимания христианства как мистерии духа. Он решительно не принимает автономии челове
ческого духа и потому приковывает человека к внешнему миру. Он — враг развития способностей на свободе, на досуге, так как боится дарового. Он обречен на объективно
предметное, материали
стическое понимание религии. Он объективирует и материализиру
ет христианскую мистерию еще более, чем православие и католиче
ство, и в конце концов принужден базироваться на естественном, натуральном. Он смешивает духовную соборность с натуральным родом. Неясно, что такое для него «родовое» и «материальное». Второе рождение во Христе, о котором учат все мистики, есть вы
ход из рода и родовой необходимости, преодоление родового мате
риализма, который всегда эзотеричен. Истинный путь лежит от первоначального натурального родства через свободную граждан
ственность к общению в Духе. Но Федоров сам хочет остаться и всех оставить в родовом и материальном. Основывать нравствен
ность на натуральном родстве — значит подчинять дух материи. Здесь скрыто основное противоречие Федорова: родственность ос
нована на половом акте рождения в материальной природе, кото
рая ведет к смерти и должна быть преодолена, и эта же родствен


Религия воскрешения («Философия общего дела» Н. Ф. Федорова)

467

ность есть единственная основа всякой правды и добра. Федоров не видит разложения натуральной родственности и гибели старых устоев жизни. Вечная детскость, в которой Федоров видит чистей
шую сущность христианства, совсем не тождественна с родовым, родственным сыновством и дочеринством. Евангельская детскость не натуральна, как хочется Федорову, а духовна. Мы подходим к последнему и коренному вопросу, который ста
вит религия воскрешения. Федоров призывает к исключительной активности человека, он верит, что человек может управлять все
ленной. Но признает ли Федоров творчество человека? Воскреше
ние умерших предков само по себе еще не творческое дело — слишком обращенное назад, а не вперед. Творческая задача жизни не может ограничиться воскрешением, т. е. воссозданием погиб
шего бытия. Многие места «Философии общего дела» убеждают, что Федоров не допускал возможности творчества человека. «Тво% рить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но раз
рушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине — мы должны» *. «Самая высшая ступень управления есть не создание, а воссоздание» **. «Человек — управляющий, приказчик, воссоздатель, а не Творец и не Создатель» ***. Основ
ным для Федорова является труд, а не творчество. Трудовому со
знанию Федорова творчество представляется роскошью, избыт
ком, чем
то даровым. Он не принимает той мистерии искупления, которая через жертву освобождает творческую энергию человека. Воссоздание погибшей жизни, победа над смертью, над злом есть дело искупления, предполагает божественную благодать. Челове
ческое творчество, человеческая активность, созидающая новое, небывалое, лежит по ту сторону искупления зла, предполагает пройденный путь искупления — путь божественной жертвы. Но
вое рождение человека есть рождение творца, творящего; оно предполагает выход из рода и родовой необходимости. {Только эзо
терическому христианству раскрывается тайна творчества челове
ка, его творческого призвания в мире.} Великое значение имеет человеческое самосознание Федорова, сознание активного призвания человека управлять миром, всех и все в мире спасать и воскрешать. Это поистине новое религиозное самочувствие человека. Религиозная и моральная правда этого со
знания, которое обозначает наступление совершеннолетия челове
ка, превышает временную оболочку натурализма и материализма. Протест Федорова против пассивного неделания, против буддий
ских настроений внутри христианства имеет огромное значение. * Там же. Т. I. С. 47. ** Там же. Т. II. С. 254. *** Там же. С. 279.

468

Н. А. БЕРДЯЕВ

Федоров глубоко и праведно чувствовал, что христианство не мо
жет быть лишь религией личного совершенствования и спасения. Под позитивно
материалистическим обличием федоровской фило
софии скрыты пророческие чаяния новой религиозной эпохи. «Проект» Федорова в том виде, как он его развивает, совершенно неприемлем: это утопия и фантастика, рожденная дурным натура
лизмом и материализмом в религии, смешением разных планов. Но за «проектом» этим скрыта праведная воля человека, созрев
шего для совершеннолетней жизни, новое религиозное сознание, сознание — имманентное. На философии общего дела сказались все противоречия мысли XIX века, все смешения в нем ветхого и старого с новым и грядущим. В XX веке философия будущего вы
делит истинное зерно «философии общего дела» и отбросит ветхую оболочку. И во всяком случае явление Федорова будет признано знаменательным для духа России, для ее сокровенных стремлений и чаяний. /Федоров был характерно русским мыслителем, дерзно
венным выразителем русской печали о горе, страдании и смерти людей, русских исканий всемирного спасения. Он — великий че
ловеколюбец, взор которого обращен не только к будущему, но и к прошлому, к страданиям прошлого./

Н. А. БЕРДЯЕВ Пророчества Н. Ф. Федорова о войне I

Немногие, вероятно, слыхали о замечательном русском мысли
теле Николае Федоровиче Федорове. Скромный библиотекарь Ру
мянцевского музея — он был хорошо известен в некоторых кругах Москвы. Сохранились письма к Федорову Вл. Соловьева, Л. Тол
стого, Достоевского 1, Фета, из которых видно, как глубоко они его почитали, какое придавали значение его мнению. Вл. Соловь
ев одно время находился под прямым влиянием Н. Ф. Федорова и называл его своим учителем. Л. Толстой гордился тем, что живет в одно время с таким человеком, как Федоров. Но широкие слои русского общества до сих пор ничего не знают о Федорове, и немуд
рено, что не знают. Н. Ф. Федоров был оригинал, чудак, человек своеобычный, ни на кого не похожий. Он не хотел, чтобы написан
ное им было напечатано для продажи, так как отрицал право соб
ственности на литературные произведения. Первый том его «Фи
лософии общего дела» был издан не для продажи и раздавался редакторами отдельным лицам, что, конечно, делало невозмож
ным сколько
нибудь широкое распространение книги. Года два тому назад появившийся второй том «Философии общего дела» издан уже для продажи. Федоров очень много думал о войне и о способах водворения мира в жизни человечества. Многие мысли Федорова не только представляют сейчас особенный интерес, но прямо
таки носят про
роческий характер. Мысль Федорова неустанно работала в направ
лении возможности мировой войны и предвидела роль Германии в мировом столкновении. Федоров страстно стремился к всеобщему миру, к соединению человечества для общего дела. Он видел мис
сию России в умиротворении, в прекращении розни. Он развивает смелый и оригинальный проект обращения войска, которое ни в

470

Н. А. БЕРДЯЕВ

коем случае не должно быть распущено, на завоевание и урегули
рование стихийных сил природы. В мышлении Федорова своеобразно сочетается утопизм и фан
тазерство с положительным реализмом и пророческими прозре
ниями. В основе религиозно
философского и религиозно
обще
ственного мировоззрения Федорова лежит идея соединения всего человечества для активной регуляции стихийных сил природы и для воскрешения мертвых. Его вера в активность человека, в силу знания, в разумную волю, направленную к добру, была поистине безгранична. Верующий христианин, даже православный, он со
единяет свое христианство с исключительным сознанием долга че
ловека быть активным, внести разум во всю природу, вернуть жизнь умершим предкам, перед которыми мы неоплатные долж
ники, так как живем на их счет. Столь дерзновенная мысль о вос
крешении умерших отцов активными орудиями соединенного человечества, его знания, его техники, его нравственной воли ни
когда еще, кажется, не высказывалась. Как утопист, Федоров ве
рит в безграничную силу разума в мире и недооценивает значения иррациональных, темных стихий, преуменьшает силу зла в чело
веческой жизни. В религиозном сознании это вело к тому, что он слишком много возлагал на трудовые усилия человека и как будто бы не видел, что воскресение возможно лишь через благодатное возрождение во Христе, а не через регулирующую волю человека, его знание и технику. Но рационалистический утопизм Федорова все
таки не мешал его реалистическим прозрениям. Он многое ясно видел и предвидел в положении Европы и России. Федоров, как всякое слишком большое явление, стоял вне партий и направлений. Но все
таки по своей идеологии он скорее примыкает к правому, чем к левому лагерю. Некоторые его идеи должны быть названы право
славянофильскими, хотя наряду с этим у него встречаются идеи революционные. Но замечательно, что в правом лагере он был одним из немно
гих, которые верно оценивали роль Германии в мировой жизни и понимали опасность германизма для России. Нашему правому ла
герю свойственно было традиционное германофильство. Вспом
ним, каким германофилом был К. Леонтьев, как не свободен был от германофильства даже Достоевский 2. Германофильством отли
чались и наши правые круги последних лет. Это германофильство привело к историческому провалу «правых» в России, оно обнару
жило не патриотический, не национальный характер темных сил русского общества. Федоров был более прозорлив и более искре
нен, «правость» не затемняла его сознания и не вела к преданию интересов России каким
то темным вожделениям. О пророческих прозрениях Федорова в отношении к германизму я и хочу гово
рить.

471

Пророчества Н. Ф. Федорова о войне

II

Н. Ф. Федоров отлично понимал угрожающую роль Германии в мировой жизни. Его не ослепляло то, что Германия может быть поддержкой консервативных начал в России. Вильгельма он на
зывает Черным Царем и даже Антихристом, в отличие от Белого русского Царя как провозвестника мира. «Германия, стремясь к сосредоточению власти, стала основательницей милитаризма, угне
тающего и доселе весь мир» *. Он ясно видел союз Вильгельма с Исламом. «Мы видим появление… немецко
тюркской империи, которая, с момента торжественного заключения дружбы между Вильгельмом и Исламом 3, простирается от Атлантики до Филип
пин… Вильгельм
хан запечатлел свое содружество с Исламом на камне в городе Каина и Ваала (Баалбеке), а в Дамаске усматривал с горы Соаллеким пути, над которыми Соаллеким господствует… Своею терпимостью новый Антихрист пробуждает магометанский фанатизм на всем Востоке и готовит будущему веку новые наше
ствия, которые он сам же предсказывал, и новые погромы» **. Федоров страстно хотел предотвратить и преодолеть войны и видел в этом великую миссию России. Но он не хотел разоруже
ния. «Нужно не разоружение; нужно всеобщее вооружение, со
единенное со всеобщим поголовным образованием, которое даст оружию и иное употребление, способное всех людей соединить в один союз. Поэтому первый вопрос, поставленный Мирным Цир
куляром 4, — поддержание или сохранение мира, — может быть разрешен лишь с чрезвычайными усилиями и только в том слу
чае, если враг мира, Германия, вступившая в теснейший союз с Исламом, религией войны, и если император Германии, забыв
ший о происхождении и значении императорского сана, вступив
ший в союз с калифом правоверных, будут ограничены на суше и море союзом других государств. Для поддержания мира России необходимо, сохраняя союз с Францией против Германии, вступить также в союз с двумя Брита
ниями 5, не только американскою, но и европейскою, с обладатель
ницами океана, хотя и недействительными, конечно. Этот союз положил бы, с одной стороны, предел распространению на море врагу мира, а с другой стороны, сближение России с Англиею на Памире 6 обложило бы Ислам, имеющий друга в Германии, и отде
лило бы кочевников Верхней Азии от Передней Азии и Африки. Союз же России, ставшей во главе славян, с Францией, ставшей во главе романских государств Европы, разложив Австрию и окру
* См.: Философия общего дела. Т. II. С. 105. ** См.: Там же. С. 105.

472

Н. А. БЕРДЯЕВ

жив Венгрию, окружил бы с суши и Германию и отделил бы от моря Ислам» *. Федоров очень точно предвидел то мировое поло
жение и соотношение, которое ныне окончательно выяснилось. Он предугадал распределение стран в нынешней войне. Он хотел союза России с Англией против Германии. Он не боялся союза с Англией, как боялись правые круги. Он предрешал распадение Австро
Венгрии и отделение от моря Турции. Так Федоров, несмотря на свой безумный утопизм, оказался прозорливее многих трезвых людей. Он истинно любил Россию и любил правду. «В столице Вильгельма II, — говорит Федоров, — в Campo Santo, т. е. на кладбище его предков, Корнелиус пророче
ски изобразил истребление рода человеческого язвою, голодом, войною и смертью 7. Не Пруссию ли, не Черного ли Царя изобра
жает всадник, которому власть дана изгнать мир с земли?» ** По мнению Федорова, «в петербургском Campo Santo, <над гробами Александров I
го, II
го и III
го,> нужно было бы изобразить всад
ника, которому дана власть возвратить мир земле, — нужна кар
тина воскрешения, вместо сцен истребления». Но предвидение мирового столкновения тесно переплетается у Федорова с мечтой о замирении человечества и превращении орудий смертоносных и умерщвляющих в орудия живоносные и оживляющие. «В настоя
щее время, когда союз Германии с тремястами миллионами маго
метан грозит не только России, но и Европейской Британии в Азии и Африке и когда даже Соединенные Штаты встретили на Филиппинах 8 магометан, союзников Черного Царя (немецкого императора), теперь больше, чем в 1812 году, необходим союз двух Британий, и не столько для борьбы с врагом мира (Черным Царем), мнимым обладателем суши, сколько с самим океаном; необходим для этой борьбы и союз двух обходных движений, мор
ского, в тылу магометанства, и сухопутного, до встречи этих дви
жений на Памире. Эта встреча замкнет христианское кольцо во
круг исповедующих религию меча и принудит их обратить орудие войны не против себе подобных, а против силы слепой, смертонос
ной, вносящей раздор и в среду людей, что и приведет к умиро
творению» ***. По Федорову, народ должен быть вооружен, войско должно быть народом. Но конечная цель вооруженных народов — регуляция сил природы, а не взаимное истребление. Идеал — не германский.

* Там же. С. 289–290. ** Там же. С. 291. *** Там же. С. 306.

473

Пророчества Н. Ф. Федорова о войне

III

Федоров очень хорошо понимал связь современного милитариз
ма с индустриализмом. Современный милитаризм очень отличает
ся от военного типа обществ прежних времен, он — порождение промышленного типа обществ, он плоть от плоти и кровь от крови капиталистического хозяйства. Германия ясно обнаружила эту связь милитаризма с индустриализмом. Мирные промышленные общества, которые Спенсер противополагал обществам военным, в конце концов ведут к войне всех против всех. Это Федоров отлич
но предвидел. «Современный милитаризм, неотделимый от индуст
риализма, своим усовершенствованным оружием и превосходны
ми средствами сообщения возвратил человеческий род к тому состоянию, в каком он был в самые первобытные времена, когда война не прекращалась и была повсеместна» *. Н. Федоров проро
чествовал о неизбежности мировой войны при складе современных обществ и допускал несколько возможных комбинаций, в которые выльется мировая борьба. Но при всех комбинациях неизбежно столкновение России с Германией. «Быстрота сообщения осуще
ствила возможность войны всех против всех, т. е. возвратила нас к первобытному состоянию повсеместных и непрерывных войн и к постоянному ожиданию их, но с оружием уже не первобытным, а достигшим такого совершенства, что спасение от него почти не
возможно. Это превращение и есть эволюция военная: все отдель
ные местные войны превращаются в одну общую войну двух со
юзов, обнимающих весь земной шар. Этими союзами могут быть или русско
китайский с двумя Британиями, европейской и амери
канской, против Германии с ее тремястами миллионов магометан
ских друзей, или союз германо
магометанский с двумя Британия
ми против России, или, еще вернее, союз ближнего и дальнего Запада в союзе с ближним и дальним Востоком против изолиро
ванной России… Это — такая междуарийская усобица, которая может кончить
ся торжеством Турана» **9. Вся грандиозная техника современного индустриализма ведет не к регуляции природы единым человече
ством, о чем мечтал Федоров, а к войне всех против всех. Федоров отлично понимал, что Германия — носительница этого милитари
стического индустриализма или индустриалистического милита
ризма, что мировой пожар возгорится по вине Германии. Дух гер
манизма стоял на пути к осуществлению его проекта всеобщего дела, всеобщего соединения для спасения всех, для всеобщего вос
крешения. Но Федоров как будто бы не хотел видеть, что то, что * Там же. С. 335. ** Там же.

474

Н. А. БЕРДЯЕВ

так сильно и крепко выражено в Германии, то и вообще есть в че
ловечестве. Семя мировой войны было заложено в душе современ
ного человечества. И лишь через страдальческий опыт мирового раздора идет человечество к большему единству и единению. Но вот что очень характерно и должно быть подчеркнуто. Как глубоко отличается воля Федорова к всемирному единению людей для общего дела, к регуляции всех стихийных сил природы, всего космоса для всеобщего воскрешения, его русская воля к спасению всех, живущих и умерших, к оживлению всего, от германской воли к могуществу и власти над миром, воли к войне и насилию. Федоров призывает к силе и активности, но силе и активности, спасающей слабых и погибающих, а не давящей и губящей. Тут сказывается глубокое различие духа славянской расы от духа расы германской. Славянской расе чужда воинственная воля к власти над миром, ей свойственна воля к всемирному соединению челове
чества, к всеобщему спасению. Наш русский универсализм совсем не походит на универсализм германский. Федоров — мыслитель характерно русский, и все его идеи и мечты глубоко русские. Те
перь более чем когда
либо мы должны противопоставлять свои русские духовные богатства духу германизма, и потому в эти дни хорошо вспомнить о Н. Ф. Федорове.

Н. А. БЕРДЯЕВ Р+сс2аяидея <…> Н. Ф. Федоров при жизни был мало известен и оценен. Им особенно заинтересовалось лишь наше поколение начала XX в. * Он был скромный библиотекарь Румянцевского музея, живший на 17 рублей в месяц, аскет, спавший на ящике, и вместе с тем про
тивник аскетического понимания христианства. Н. Федоров — ха
рактерно русский человек, гениальный самородок, оригинал. При жизни он почти ничего не напечатал. После смерти друзья его напечатали в двух томах его «Философию общего дела», которую раздавали даром небольшому кругу людей, так как Н. Федоров считал недопустимой продажу книг. Это был русский искатель всеобщего спасения. В нем достигло предельной остроты чувство ответственности всех за всех, — каждый ответствен за весь мир и за всех людей и каждый должен стремиться к спасению всех и все
го. Западные люди легче мирятся с гибелью многих. Это, вероят
но, связано с ролью, которую играет справедливость в западном сознании. Н. Федоров не был писателем по своему складу. Все, что он писал, есть лишь «проект» всеобщего спасения. Временами он напоминает таких людей, как Фурье. В нем сочетается фантазер
ство с практическим реализмом, мистика — с рационализмом, мечтательность — с трезвостью. Но вот что писали о нем самые за
мечательные русские люди. Вл. Соловьев пишет ему: «“Проект” ваш я принимаю безусловно и без всяких оговорок. Со времени появления христианства ваш “проект” есть первое движение впе
ред человеческого духа по пути Христову. Я, с своей стороны, могу только признать вас своим учителем и отцом духовным» **. Л. Толстой говорил о Федорове: «Я горжусь, что живу в одно вре
мя с подобным человеком». Очень высокого мнения о Федорове * Одной из первых статей о Н. Федорове была моя статья «Религия воскрешения» в «Русской мысли». ** См. книгу В. А. Кожевникова «Николай Федорович Федоров», очень богатую материалами.

476

Н. А. БЕРДЯЕВ

был и Достоевский, который писал о нем: «Он (Федоров) слишком заинтересовал меня… В сущности, совершенно согласен с этими мыслями. Их я принял, как бы за свои». Что же за «проект» у Федорова, что за необыкновенные мысли поразили самых гениаль
ных русских людей? Н. Федоров был единственный человек, чья жизнь импонировала Л. Толстому. В основании всего миросозер
цания Н. Федорова лежало печалование о горе людей. И не было на земле человека, у которого была бы такая скорбь о смерти лю
дей, такая жажда возвращения их к жизни. Он считал сынов ви
новными в смерти отцов. Он называл сынов блудными сынами, потому что они забыли могилы отцов, увлеклись женами, капита
лизмом и цивилизацией. Цивилизация строилась на костях отцов. Истоки миросозерцания Н. Федорова родственны славянофиль
ству. У него есть идеализация патриархального строя, патриар
хальной монархии, вражда к западной культуре. Но он выходит за пределы славянофилов, и в нем есть совершенно революционные элементы — активность человека, коллективизм, определяющее значение труда, хозяйственность, высокая оценка позитивной на
уки и техники. В советский период внутри России было течение федоровцев. И, как это ни странно, было некоторое соприкоснове
ние между учением Федорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая, чем у марксистов. Главная его идея, его «проект», связана с регуляцией стихийных сил природы, с подчинением природы человеку. Вера в могущество человека идет у него дальше марксизма, она более дерзновенная. Совершен
но оригинально у него это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники. Он верил, что возвращение жизни всем умершим, активное воскрешение, а не пассивное лишь ожи
дание воскресения, должно быть не только христианским делом, внехрамовой литургией, но и делом позитивно
научным, техни
ческим. Есть две стороны в учении Н. Федорова — его истолкова
ние Апокалипсиса, гениальное и единственное в истории христи
анства, и его «проект» воскрешения мертвых, в котором есть, конечно, элемент фантастический. Но самое нравственное созна
ние его есть самое высокое сознание в истории христианства. У Н. Федорова были обширные знания, но культура его была скорее естественнонаучная, чем философская. Он очень не любил философского идеализма, не любил гностических тенденций, ко
торые были у Вл. Соловьева. Он был моноидеистом, он целиком захвачен одной идеей — идеей победы над смертью, возвращения жизни умершим. И в его образе и образе его мыслей было что
то суровое. Память смертная, о которой есть христианская молитва, у него всегда была, он жил и мыслил перед лицом смерти, не его собственной, а других людей, всех умерших людей за всю исто


Русская идея

477

рию. Но суровость, не допускающая никакой игры избытующих сил, была связана у него с оптимистической верой в возможность окончательной победы над смертью, в возможность не только вос
кресения, но и воскрешения, т. е. активного участия человека в деле всеобщего восстановления жизни. Н. Федорову принадлежит совершенно оригинальное истолкование апокалиптических проро
честв, которое можно назвать активным, в отличие от обычного пассивного истолкования. Он предлагает толковать апокалипти
ческие пророчества как условные, чего еще никогда не делалось. И действительно, нельзя понимать конца мира, о котором проро
чествует Апокалипсис, как фатум. Это противоречило бы христи
анской идее свободы. Фатальный конец, описанный в Апокалип
сисе, наступит как результат путей зла. Если заветы Христа не будут исполнены людьми, то неотвратимо будет то
то. Но если христианское человечество соединится для общего братского дела победы над смертью и всеобщего воскресения, то оно может избе
жать фатального конца мира, явления антихриста, страшного суда и ада. Тогда человечество может непосредственно перейти в веч
ную жизнь. Апокалипсис есть угроза человечеству, погруженному во зло, и он ставит активную задачу перед человеком. Пассивное ожидание страшного конца недостойно человека. Эсхатология Н. Федорова резко отличается от эсхатологии Вл. Соловьева 1 и К. Леонтьева, и правда на его стороне, ему принадлежит будущее. Он — решительный враг традиционного понимания бессмертия и воскресения. «Страшный суд есть только угроза для младенствую
щего человечества. Завет христианства заключается в соединении небесного с земным, божественного — с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное, всем сердцем, всей мыслью, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого за
вета Христа — Сына Божьего и вместе с тем Сына Человеческо
го». Воскрешение противоположно прогрессу, который примиря
ется со смертью всех поколений. Воскрешение есть обращение времени, активность человека в отношении к прошлому, а не к будущему только. Воскрешение противоположно также цивили
зации и культуре, которые цветут на кладбищах и основаны на забвении смерти отцов. Великим злом Н. Федоров считал капита
листическую цивилизацию. Он — враг индивидуализма, сторон
ник религиозного и социального коллективизма, братства людей. Общее христианское дело должно начаться в России, как стране, наименее испорченной безбожной цивилизацией. Н. Федоров ис
поведовал русский мессианизм. Но в чем же был этот таинствен
ный «проект», который так поражал, вызывал восторги одних и насмешки других? Это есть не более и не менее, как проект избе
жания страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскреше


478

Н. А. БЕРДЯЕВ

ние не есть только дело Бога при пассивности человека, это есть дело богочеловеческое, т. е. и дело коллективной человеческой активности. Нужно признать, что в «проекте» Н. Федорова гени
альное прозрение в толковании апокалиптических пророчеств, необыкновенная высота нравственного сознания, всеобщей ответ
ственности всех за всех соединяются с утопическим фантазер
ством. Автор проекта говорит, что наука и техника могут способ
ствовать воскрешению умерших, что человек может окончательно овладеть стихийными силами природы, регулировать природу и подчинить ее себе. Конечно, у него все время это соединяется с воскрешающими религиозными силами, с верой в Христово Вос
кресение. Но он все
таки рационализирует тайну смерти. Он недо
статочно чувствовал значение креста, для него христианство было исключительно религией воскресения. Он совсем не чувствует ир
рациональность зла. В учении Федорова очень многое должно быть удержано как входящее в русскую идею. Я не знаю более характерного русского мыслителя, который должен казаться чуж
дым Западу. Он хочет братства людей не только в пространстве, но и во времени, и верит в возможность изменения прошлого. Но предложенные им материалистические методы воскрешения не могут быть удержаны. Вопрос об отношении духа к природному миру не был им до конца продуман. <…>

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ Вос решение мертвых I МЕЛХИСЕДЕК 1

Николай Федорович Федоров представляет собой оригиналь нейшую личность, созданную русской культурой. Все без исключе ния знавшие этого человека отмечают его совершенную самобыт ность. Биография его крайне проста. Происхождение загадочно. Он был незаконнорожденным сыном кн. Гагарина и какойто пленной черкешенки, как рассказывал один из учеников Федоро ва, Сергей Михайлович Северов 2, в беседе со мной. Умер он 15 де кабря 1903 года, прожив свыше семидесяти пяти лет. Деятель ность его была очень скромная: сначала он был преподавателем географии и истории в разных уездных городах, а затем состоял на службе, до конца дней своих, по библиотечной части в Румянцев ском Музее и в Московском Архиве [Министерства] иностранных дел. Федоров не любил распространяться о своей жизни, и даже такие приближенные к нему ученики, друзья и почитатели, как Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников, плохо осведомлены в этом от ношении. А между тем был момент, когда вся Москва с умилени ем произносила имя Николая Федоровича Федорова. Многие, не знавшие его фамилии, знали только Николая Федоровича — так интимно, так сокровенно, так любовносимпатично относилась к нему интеллигентная Москва. Но откуда возникла такая неожиданная известность маленько го по своему социальному положению человека, заведовавшего ка таложной комнатой обширного Румянцевского Музея? Извест ность эта сложилась както сама собой, подкрадывалась к нему со всех сторон, с огромных столов библиотеки, обложенных и зава ленных книгами. Какойто неведомый благодетель подсылал и подсылал даже ученейшим читателям не только то, чего они ожи дали, но и многочисленные материалы книжного и журнального характера, относящиеся к теме их занятий. Просматривая требо

480

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

вательную карточку, Федоров сразу догадывался, каким вопросом науки или литературы вы интересуетесь, и сразу же делался ва шим ближайшим и нужнейшим помощником, совершенно неожи данно для вас самих. В голове этого человека, казалось, пребывали все книги Румянцевского Музея раскрытыми и постоянно перели стываемыми по каждому частному поводу. Он знал не только все книги, требуемые в читальную залу, но помнил статьи по самым разнообразным вопросам, помещенные в журналах и газетах. Па мять Н. Ф. Федорова была феноменальная, и состязаться с ним в начитанности и эрудиции не мог решительно никто, ни Ключев ский, ни Влад. Соловьев, не говоря уже о деятелях литературных, никогда не блиставших в России богатством научных сведений. Вот что прежде всего сделало популярным Федорова в Москве. В нем всю жизнь память стояла какимто пылающим светом, ко торый он из своего рефлектора направлял всюду, куда оказыва лось нужным в данную минуту. Прошлое всплывало в нем светя щимися полосами, озаряя для каждого путника его дорогу. Эта неразрушимая связь с прошлым во всех его видах, в разнообразии исторических этапов, сказывалась во всех мелочах его жизни. Это был не архивариус, а живой сын минувших времен и поколений, и беседы его на исторические темы, записанные его учениками, похо дили на рассказы очевидца. В серых глазах Федорова, под больши ми лохматыми бровями, под открытым лбом, уходившим в обшир новместительный череп, была бесконечная бархатная глубинность и звучание бесчисленных колоколов из отдаленнейшего прошлого. Оттого этот сгорбленный старик, всегда погруженный в безбреж ные книжные фонды, производил на всех неотразимое впечатление, несмотря на бедный костюм, отсутствие крахмальной манишки, на тихость и скромность его почтительного обращения с людьми. Он слушал собеседника внимательно, вникая во все оттенки его мысли. Но возражения Федорова, особенно в споре с учениками, носили характер шумного и яростного водопада. Тут он казался непреодолимым, потому что в могучей диалектике этого человека, кроме стальной логики, прошлое и будущее смешивались вместе, спаянные историческим и моральным цементом. Светоносные от ражения прошлого создавали какойто иконописный ореол вокруг того общего дела жизни, которое он называл проектом будущего. Отсюда эта изумительная насыщенность каждого его слова, каж дого наброска его пера, каждой его беседы с кем угодно и когда угодно на любую тему. У Влад. Соловьева, при обычной напряжен ности его интеллектуального механизма, были в душе зияющие пустоты, которые он наполнял своим безудержным, свистящим и брызгающим смехом, производившим отталкивающее впечатле ние. Вдруг разговор прерывался, и наступала томительная и бес содержательная пауза. Смело можно сказать, что такие пустоты

Воскрешение мертвых

481

наблюдались и у Л. Н. Толстого. Мысль его была какаято кругло маленькая, каратаевскигармоническая, бездорожноуездная и бы стро исчерпывающаяся при лихом своем размахе. Я не имел чести знать Достоевского. Но в произведениях его бесконечная повторя емость в бесчисленных вариантах одних и тех же тем и мотивов дает чувствовать его почти ощутимую предельность, которая в живом разговоре могла давить разве только своим фанатизмом. Не таков был Н. Ф. Федоров. Он черпал из бездонных глубин и метал свою логику с аполлиническим дерзновением в беспредель ные дали веков. Казалось, он говорил о чемто совершенно несбы точном и на первый взгляд несимпатичном. Воскрешение мертвых, даже кафолически принятое в церковной догматике воскресе нье, — что это за тема для интеллигентного общества Москвы и Петрограда? При первом знакомстве с учением Федорова, как рас сказывает об этом Н. П. Петерсон в неопубликованной еще его ру кописи, Л. Н. Толстой почувствовал себя неприятно пораженным 3. Многие другие только пожимали плечами. А между тем стоило дватри раза хорошо поговорить с Федоровым, как собеседник оказывался в плену. Мысль его была не только отвлеченная или схематическая, но живая и конкретная. Невидимое делалось в его словах зримым, почти осязаемым, так что диалектический напор его собеседника приобретал неотразимый характер. Федоров умер девственником, никогда не знав женщин. Даже общества женщин он не искал и, кажется, не любил 4. Обуревали ли его страсти, мы в точности не знаем. Только однажды, на пря мой вопрос Ю. П. Бартенева о сексуальных страстях, Федоров глу хо пробормотал, что страсти не угаснут никогда 5. Вся половая энергия этого человека почти целиком уходила на работу духа, и только минутами могла давать о себе знать. Этот естественный ас кет и девственник был недоступен никаким материальным соблаз нам и никаким потребностям комфорта, кроме теплоты, которую он любил, стакана горячего чаю и солнечного света. Посетив од нажды в Москве своего ученика С. М. Северова и увидев попытки его собрать книжный материал в музей и библиотеку, Федоров сказал ему: «Все это хорошо, но помните, что самое худшее в мире это идолопоклонство перед вещами — вещелюбие, быть в плену у вещей» 6. Характерные слова в устах человека, духовно обладав шего всеми богатствами Румянцевского Музея. Федоров спал на сундуке, без подушки, подложив под голову кулак, спал непости жимо мало часов, но вставал всегда бодрый и готовый к работе, — и так всю свою долголетнюю жизнь. Петерсон рассказывает, что Федоров не любил видеть спящего. Спящего человека ему хотелось разбудить, и этим он отличался от Толстого, которому было жаль разбудить спящего. Н. Ф. Федорова можно было бы изобразить на картине подходящим ко всем одрам, где лежат люди, оцепенев от

482

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

сна. Не должно быть ни одного спящего человека! Все должны бодрствовать постоянно, потому что человеку предлежит величай шая в мире работа, являющаяся его долгом — долгом воскреше ния мертвых. Воскресных дней в церковнотрадиционном смысле слова и еврейских суббот Федоров не признавал. Он сурово осуж дал всякий вид прекращения работы, по каким бы поводам оно ни происходило. Всякая забастовка была ему ненавистна. Оттого ему было ненавистно и учение Л. Н. Толстого о неделании, заключаю щем в себе элементы преступного квиетизма. Вообще Л. Н. Тол стой, с его поверхностными толкованиями богословских тем, с его легковеснорассудочным протестантизмом, был пунктом его веч ного полемического кипения. Он отказывался спорить с ним, на зывал его лицемером, никогда не протягивал ему руки. Великого художника он объявлял иностранцем, пишущим Бог знает что о России, хотя сам Л. Н. Толстой, сознавая мудрую прелесть Фе дорова, ласкался к нему постоянно, искал сближения с ним и на бумаге подтверждал, что он гордится быть современником Федо рова 7. Невольно задаешься вопросом: чем объясняются эти посто янные попытки сближения и суровые отказы в приеме человека, художественный гений которого Н. Ф. Федоров признавал неоспо римо? Это были два совершенно противоположных человека, осо бенно в вопросах теоретической мысли. Философская работа Тол стого, отрешенная от преемственности по отношению к прошлому, так сказать, без аргументов исторической науки, бледно бескра сочная и национально бестелесная, без костей, без архитектурного скелета, какаято манная каша для крестьянских ребятишек Яс ной Поляны, противоречила всем интеллектуальным вкусам Н. Ф. Федорова. В апологете же прошлого чудно сжатой картиной жила история всех стран мира, с ее дворцами, храмами и собора ми, с ее кораблями и аэропланами, с ее вечевыми колоколами Московской Руси, с ее народными потоками, могущими в порыве волевого энтузиазма в один день соорудить церковь. Этот старик с длинными и седыми волосами, с раздвоенной квадратной бородой, в заношенном черном сюртуке и высоко поднятом жилете мог ка заться московским Сократом. На взгляд столь невзрачный и бед ный, он вдруг обнаруживал, раскрываясь, все несметные богатства своей души. В нем как бы горели свечи всех алтарей и пылали огни всех жертвенников. Внутри его были бесконечные палаты и хоромы, с царями и вельможами, волхвами и магами, а также и крошечные комнатушки с незаметными героями ежедневного тру да. Он отвращался от пустынного в этом отношении Л. Н. Толсто го, как бы оберегая свои свечи и лампады от врывающегося ветра, бесплодно все угашающего. Однажды Н. П. Петерсон был в гостях у Л. Н. Толстого. В это время небольшая компания собралась у

Воскрешение мертвых

483

В. А. Кожевникова. Тут были, между прочим, Бартенев, Ивакин 8 и Северов. Вдруг входит в гостиную Петерсон и говорит с некото рой торжественностью: — Николай Федорович, я выступаю перед вами в качестве по сланца от графа Л. Н. Толстого. Граф просит разрешения вновь войти в общение с вами, просит разрешения приехать к вам сей час, чтобы с вами повидаться. Н. Ф. Федоров вскипел и ответил: — Нет, скажите этому лицемеру, что после его «Царство Бо жие внутри вас» я больше с ним ни в какое общение вступить не желаю. Произнесены были слова эти, рассказывал мне Н. С. Северов 9, грозно и решительно. — Это ваше окончательное решение? — Да, поезжайте и скажите! 10 Как ни жутко даже в передаче чужого рассказа применять к Л. Н. Толстому резкие эпитеты, приходится допустить, что, с точ ки зрения Н. Ф. Федорова, яснополянский проповедник заслужи вал сурового к нему отношения. Он не был на высоте собственной своей морали и, толкая интеллигентные массы к революционному неделанию, отрывал ее от живой, творческой, созидающей работы веков. Но не один только Толстой тяготел к Федорову и искал его бли зости. Высоко ценил его Фет, человек с тончайшим чутьем лич ности. Учеником его называл себя Влад. Соловьев, сказавший о Федорове с едва понятной смелостью, что после Христа только Н. Ф. Федоров сделал большой шаг вперед на новом историческом пути. Со своей стороны Достоевский сразу же и горячо заинтересо вался и личностью, и учением Федорова, когда в конце 1877 года Петерсон послал ему из Керенска письменное изложение его взгля дов. Посланная Петерсоном тетрадка вызвала ответ Достоевского от 23 марта 1878 года 11. «Кто этот мыслитель, — спрашивает До стоевский Петерсона, — мысли которого Вы передали? Если мо жете, то сообщите его настоящее имя. Он слишком заинтересовал меня». Достоевский выражает полную солидарность с Федоровым по вопросу о воскрешении мертвых. При этом он сообщает Петер сону, что, познакомив и Владимира Соловьева с полученною тет радкой, он услышал от философа слова полного сочувствия и ра достного присоединения к мыслям, в ней изложенным. «Мы здесь, — пишет Достоевский, — то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно будет на земле». Впоследствии Достоевский внес эту черту из федоровской философии в роман «Братья Карамазовы», в ту сце ну, где происходит беседа на эту тему по поводу смерти Илюшеч ки между Колей Красоткиным и Алешей. Сам Н. Ф. Федоров от

484

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

носился с особенным интересом к сочувствию Достоевского, и, по обыкновению своему готовый отдать свои мысли другим, чуждый инстинктов собственности не только в мире вещей, но и в мире идей, он однажды в напечатанной посмертной статье (Дон. 1897. № 80) пытался даже приписать Достоевскому свою кардинальную мысль о долге воскрешения мертвых 12. Это был удивительно скромный человек, редкий труженик, обыкновенно безбурный и беззлобный обыватель Москвы. «Ле том, — говорил он, — живу я, как царь персидский, в Сузе, а зи мою — в Экбатане 13. Поеду на дачу в Новый Иерусалим» 14. Человек этот любил Экбатану больше Суз. Новый Иерусалим был построен Никоном. В обычные повседневные службы введены там пасхаль ные песнопения. Войдя через Красные Ворота в храм Нового Иеру салима, посетитель может всегда видеть плащаницу, открытую для поклонения. Какойто вечный Великий Пяток, день покаяния и тягостных раздумий о смерти, господствует в этих стенах. Хоры расписаны херувимами, поющими воскресение Христа, а по вос кресным дням здесь можно слышать: «Христос воскрес!» Таким образом каждое воскресенье становится в Новом Иерусалиме Вос кресеньем Светлым 15. В московском подворье этого монастыря тоже поют под праздники «Христос воскрес». Вот что влекло к этим местам Николая Федоровича Федорова. Воинственный в мыслях, Федоров был кроток в житейском обиходе. «На меня собаки не лают никогда», — сказал он, придя в гости, кинувшейся на него собачонке. Такие и подобные им драго ценные черточки в обилии рассыпаны среди имеющихся у меня богатейших биографических материалов, неизданных рукописей и частных писем. Но я обхожу все эти детали молчаньем, обращаясь к последнему моменту жизни Н. Ф. Федорова. Как я уже упомя нул выше, Федоров скончался 15 декабря 1903 года от воспаления легких в Мариинской больнице и погребен на кладбище Скорбя щенского женского монастыря в Москве, близ Бутырской Заставы. Как описывалось в «Московском листке» того времени, Федоров скончался, имея на устах свою излюбленную мысль о воскреше нии мертвых, выраженную в красках истории. «Серафим Саров ский, — говорил он окружающим, — пел пасхальный канон перед Новым годом и предсказал недоумевавшим, что наступит момент, когда в его монастыре будут петь этот канон и летом. О, как было бы хорошо, если бы Москва, по его примеру, встретила Новый год пасхальным каноном!» 16 Так учил и умер новый Мелхиседек на арене русской истории. Он проповедовал вечность, не будучи помазан никакой церковью. Не в церквах, а на улицах пел он свой пасхальный канон трудово го воскрешенья.

485

Воскрешение мертвых

2 СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

Кардинальная идея Н. Ф. Федорова состоит в том, что каждый человек по существу своему является не просто человеком, а сы ном человеческим, т. е. созданьем прошедших поколений, от пер вого лепета культуры до сегодняшнего дня. Заключающуюся в этой мысли истину необходимо не только осознать, но и прочув ствовать до дна как истину фундаментальную, как основу всякого просвещения, всякого общежития на земле. Н. Ф. Федоров неис тощим в разработке этого вопроса. Культ предков — всегдашнее достояние человечества, историческое основание всех религий — никогда не померкал в сознании людей. Жизнь европейских наро дов, жизнь всего мира, по основным своим чертам пирамидальна: она растет из вечно неизменных корней, поднимается из вросших в землю первоначальных пластов, все расширяясь и взлетая в вы соту, но никогда ничего не теряя в процессе развития, раскрытия и вознесения своих частей. В этом смысле теория Н. Ф. Федорова не представляет ничего нового. Она стара как мир. Но в обстановке русской интеллигентской жизни, беспаспортной и бесписьменной, она прозвучала как яркое и раздражающее откровение. Впрочем, и во всемирном аспекте концепция Федорова заслуживает присталь ного изучения. Кажется, все воодушевление веков и народов, свя занное с культом предков, воплотилось вдруг на исходе XIX сто летия в одном человеке и заговорило в нем зажигающим языком, родило неожиданные выводы, мечты и слова, которые еще нико гда не раздавались в истории. На набат разрыва и отрыва, отъеди нения от прошлого, гениальный человек ответил с московской ко локольни ответным набатом, шум которого еще сейчас растет с каждым днем. Россия всегда бродяжила и блудносыновствовала на путях своей тысячелетней культуры. Всегда она ругала отца и ра зоблачала мать. Гуманистическая культура в ее истинном смысле, как претворение прошлого в настоящем, как восхождение по сту пеням, вообще как будто не свойственна России, хотя отдельные черты такого гуманизма, в слепом и грубом виде, мы и находим в некоторых течениях русской религиозной мысли. Россия может родить казачество, всякие вольницы, Московское царство, петер бургский период. Но все это держится в жизни какимито краси выми и вечно сменными туманами. Основного цемента, основного фермента гуманизма, в изъясненном смысле слова, у нее нет! Отто го мы всегда присутствуем в России при вечных землетрясениях, совершающихся или с тревогою ожидаемых. Никакого сейсмогра фа не надо: русская земля трясется у всех на глазах. Трясется ли тература, трясется вера, трясутся троны, горят усадьбы и избы, трясутся церкви и дворцы. Вдруг в такой обстановке федоровский

486

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

набат. Вдруг слова, которым человечество никогда не могло вни мать без глубочайших очарований. И вот мы видим величайших мужей российской современности XIX века толпящимися у дверей каталожной комнаты Румянцевского Музея: Льва Толстого, До стоевского, Влад. Соловьева и др. «Сын человеческий, — пишет Федоров, — есть великий чело век, есть человек, пришедший в меру возраста Христова, все же так называемые великие люди не достигли этого возраста. Мысль, по которой человек называется сыном человеческим, обнимает весь род, а дело, по которому он так называется, есть обращение слепой смертоносной силы в силу, возвращающую жизнь всем от цам». Самый гуманизм представляется Федорову неполным и ис каженным, если в нем нет выдвинутого вперед элемента сынов ства. Отвергающие культ отцов тем самым лишают себя права называться сынами человеческими. Это только «органы», орудия различных производств, это только зубчатые колеса в машине, без связи с другими ее частями, валы без приводных ремней. Истин ные же сыны человеческие являются воскресителями прошлого, существование которых совершенно необходимо. Почему? Един ственно потому, что цель человеческой жизни, понятая разумом, как моральный долг и великий проект практической работы, со стоит «в обращении слепой силы природы в управляемую разумом всех воскрешенных поколений». Все до единого необходимы! Так строит свое вдохновеннопросветительное учение Н. Ф. Фе доров. Его мысль не отрывается от великого кладбища человече ства. Он совершенно определителен в этом отношении. «Нет дру гих религий, — говорит он, — кроме культа предков, — все же другие культы суть только искажения или отрицание истинной религии. Религия есть культ предков». В другом месте той же бли стательной статьи, из которой я сделал предшествующую выпис ку, имеются и такие, в высшей степени характерные суждения. «Если религия, — читаем мы, — есть культ предков, или совокуп ная молитва всех живущих о всех умерших, то в настоящее время нет религии, ибо при церквах нет уже кладбищ, а на кладбищах, на этих святых местах, царствует мерзость запустения» 17. Н. Ф. Федоров окончательно и без остатка морализирует пред ставление о религии. Если смотреть на вещи с этической стороны и принять без критики культ предков, как долг воскрешенья мер твых усилиями сынов, то на первый взгляд может показаться, что система Федорова гармонична и полна. Мораль у Н. Ф. Федорова дана. Но отсутствуют гносеология и метафизика. Представим себе всех предков воскрешенными, все планеты населены, все блажен ствуют в сознании исполненного долга. Слепая и злая природа по беждена. Смерти нет. Что же дальше? Именно никакого поступа тельного элемента в концепции Федорова мы не находим. Федоров

Воскрешение мертвых

487

весь в прошлом. Проект будущего — это только зарница прошед шего. Его взор обращен в минувшее и видит только эту вечность, вырастающую в его системе во всепоглощающий фантом. Он уто пист прошлого, как имеются утописты будущего, вне связи с про шлым. Но грандиознее этого утописта, который оживотворяющим духом носится над Иезекиилевским полем костей, по нашему мне нию, не знает всемирная история. Я совершенно убежден в том, что, когда явление Федорова сделается известным в Европе, сочи нения его будут комментироваться академиями всех столиц. На русской же почве это первый в истории аполлинист, заслонивший своим гением все, что было раньше его. Перед нами культ творче ства в первоклассном выражении. Собрать все кости и одеть их в плоть. Созвать все души и оркестром их наполнить мир. Вырвать из клубка жизни все смертоносные нити и оставить одну чистую жизнь. Такова система, такова философия Н. Ф. Федорова в этом главнейшем пункте его кипений и верований. Но гносеологии и метафизики тут всетаки проследить нельзя. Прежде всего, концепция Федорова открывается неустранимому возражению. Сын человеческий является чрезвычайным открыти ем, как мы сказали, особенно в условиях русской культуры. Федо ров выявил с ошеломляющей яркостью то, что находилось до него в забвении. Но тут пренебрежена изза фантома бесконечного про шлого верховная ценность будущего. Пренебрежен инициативный дух человека, пренебрежен в сыне будущий отец. В самом деле, разве отцы прошлого, лежащие на погостах, одни должны управ лять нашим миром? В действительности, отечество не есть только совокупность кладбищ. В действительности, оно является собра нием угасших отцов и отцов живых, творцов новых идей и новых культурных ценностей. Мы — сыны человеческие по отношению к прошлому и отцы живые по отношению к будущему. У Н. Ф. Фе дорова сам Бог умер, его надо воскресить 18. Не только по своему биологическому росту, но и по своей духовной и интеллектуаль ной сущности каждый человек призван хранить достигнутое пред ками и обогатить наследственный фонд прибавочной ценностью. Эта именно прибавочная ценность, создаваемая человеческими полипами преемственно, составляет для каждого из нас тот рычаг труда и творчества, который ориентирует нас среди задач совре менности. Пылающий светоч, который одно поколение, ложащее ся в землю, передает другому, не пребывает тем же, но разгорает ся все ярче и ярче. Забыв этот кардинальный факт, Федоров изолировал человека от окружающей его природы. Для него природа только слепая и смертоносная сила, которую необходимо регулировать и преодоле вать. Однако между природой и духом существует тайное согла сие. В основе своей она вовсе не враждебна человеку. Само тело

488

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

наше диктует нам из тайных своих глубин импульсы развития и спасения. Но тайные эти глубины не все еще вскрыты научной мыслью человечества. Мы стоим перед целым фебовым богатством и не знаем, что с ним сделать. Электричество мы беспомощно при лагаем то к лампочкам, то к минам Уайтхеда. Федоров кидается с кулаком на природу 19. А между тем сын человеческий прежде все го — сын природы, а потом уже сын прошлого своих отцов. Самый аскетизм Федорова — это тоже кулак, поднятый на самого себя, и при всей личной своей трезвенности праведник разделил участь всех аскетов мира, возненавидевших природу. Федоров говорит все время о природе слепой, враждебной и смертоносной. Но где же целебные травы, где животворящий воздух санаторий для ча хоточных, где минеральные воды и источники, где все раститель ные медикаменты? Мышьяки не только убивающие, но и спаси тельные — где они в суровой оценке Федорова? Даже звери знают целебные травы. Собаки сами бегут к ним, находя их на лугах, бегут именно к тем листам, к корешкам и травам, которые нужны для их исцеления. Коты греются на солнце, птицы освежаются водой, совершая утренние туалеты даже в клетках. Сам Федоров, уезжая летом в Сузу, как мог он не восчувствовать благодеяний оздоровляющей природы, где полчища дружественных фагоцитов в союзе с человеком истребляют враждебные микробы? Но, как я уже сказал, Федоров не только поднял кулак на при роду. Он воскрешаемого человека изолировал от нее. Он ненавидел природу и, кажется, не знал ее лицом к лицу. Да и что мог он уви деть из каталожной комнаты Румянцевского Музея? Ни моря, ни водопадов, ни гор. Он знал природу в пространстве Москвы и уезд ных городов — по книгам и картам, которые помнил в совершен стве. Вот почему вся его философия воскрешения является только какимто гениальным фрагментом. Он воскрешает частицы приро ды, которые в оторванном виде, в сущности говоря, и невообрази мы, как невообразим Платон без рощ афинской Академии, как невообразим Марк Аврелий вне своего костюма и обстановки эпо хи. Федоров упускает из виду процесс органического изменения самого человека — изменения, благодетельно ведущего через аст рономически измеряемые времена к чрезвычайным, неподдаю щимся даже представлению переменам. Мыслитель говорит только о лабораторных средствах, о прогрессе технологии, инструментов исследования и эксперимента, о научнотехнических арсеналах, совершенно не беря в расчет самого хозяина всего дела 20. Федоров нападает на Канта, будто бы разобщившего навсегда теоретиче ский и практический разум, стоящего на почве того индивидуа лизма, который не дает сложиться вселенскому скопу воскресите лей. Правда, Кант не занимался вопросом о воскрешении предков. Но в истории прогрессивного роста человечества явление Канта,

Воскрешение мертвых

489

творца категорического императива, бесконечно ускоряет процесс, ведущий к воскресению 21. И самое явление Федорова, ошибочно нападавшего на Канта, тоже ускоряет чаемое воскресенье, может быть, еще в большей степени. Все идет туда! В биологии медлен ных изменений такие вулканические взрывы, такие взлеты, такие вспышки, как Федоров и Кант — катастрофически убыстряют об щий ход благодетельно воскресительного процесса. Искусственное воскрешенье, о котором говорит Н. Ф. Федоров, совершается непрерывно в человечестве, в каждом атоме культу ры, в каждой пылинке бытия. Хочет или не хочет человечество, а оно воскреснет непременно, и не путем трудового воскрешения, а общего со всею природою дарового воскресения. Сын, имманент ный отец, со всеми его прибавочными ценностями, со всеми его рычагами реформы и творчества, со всею его изобретательностью и предприимчивостью в духе Аполлона, а не просто труба прошлого, ведет все на свете к светлому пределу, предчувствием которого люди жили и живут до сих пор. У Федорова больше чем у кого бы то ни было на свете живущего прошлым, не было вдумчивопри емлющего взгляда в текущий миг, в завоевания минутной культу ры, в тихий рост благодетельных сил, безмолвно и неведомо рабо тающих в добром союзе с лучшими из его идей. 3 ДЕЛЬФИНИЙСКИЙ АПОЛЛОН 22

Николай Федорович Федоров полагал, что регуляция сил при роды слепой и неразумной является главнейшей задачей сына чело веческого на земле. Он должен расстреливать тучи в одних местах, направлять их в другие, подниматься на привязанном воздушном шаре в верхние слои атмосферы с громоотводами, чтобы извлечь оттуда грозовые силы и тем начертать другие пути для двигаю щихся облаков. Вооруженные войска всего мира должны превра титься в систематически и согласованно работающие естественно испытательские силы, а солдатские казармы — в метеорические экспериментальные станции: тогда можно будет общими средства ми вести планомерную борьбу с неразумными силами природы, «поражающими нас засухами, наводнениями, землетрясениями и другими всякого рода бедствиями». «Нужно желать, — пишет Фе доров, — чтобы распределение дождей было поставлено в зависи мость от действия именно войска, или войск, от операций, произ водимых на огромных пространствах, или — еще лучше — на всей земле, а не от действия отдельных фермеров». «Обращение слепой силы, направляющей сухие и влажные токи воздуха, в силу, управ ляемую сознанием, может быть дано только согласию всех наро дов, всех людей» 23. Подчеркивая необходимость в такого рода экс

490

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

периментах солидарности всех народов, Федоров оспаривает по лезность и даже правомерность изолированных попыток в этом направлении. По мысли Федорова, война, зависящая в его пред ставлении не от волевых импульсов, а только от материальноэко номических причин, будет в результате такой регуляторной де ятельности раз навсегда упразднена. Оружие превратится в орудие спасения. Стреляющие в людей войска превратятся в усмирителей природы. Артиллерийские огни обратятся в благотворные снопы света, направленные к разрушению слепых и злых стихий. «Война не волевое явление, — неоднократно говорит Федоров, — и ника кими уговариваниями, как бы сильны и красноречивы они ни бы ли, уничтожить войну нельзя» 24. Вот в русской обстановке зложелательных друг другу и разроз ненных людей одна из первых стадий Аполлона: Аполлон дельфи нийский расстреливает тучи, собравшиеся над островом Анафи. Конечно, мы имеем тут дело с культурнейшими антрепризами, намеченными научной фантазией большого человека. В таких по пытках, о каких говорит Федоров с провидением будущих завое ваний технического гения; много реального разума и здорового предприимчивого духа. Сейчас перед нами программа его раскры лась в большом масштабе, и одна за другой создаются фирмы меж дународной помощи в разных областях человеческой деятельнос ти. Безбрежная, почти детская наивность открывается только в те мгновения, когда Федоров подходит к своим окончательным вы водам, имеющим исключительно антропоцентрический характер. В его концепции человек действительно является претендентом на всемирное владычество, а злая и капризнобездушная природа противопоставлена ему как его единственный враг. Вопрос мла денчески упрощен и открывается со всех сторон многочисленным возражениям. Начнем с самого существенного. Необходимо устано вить следующий незыблемый факт. Дух человеческий не адеква тен природе и не симметричен ей. Федоровский сын человеческий прежде всего сын природы. Он малая часть ее, деталь в системе мироздания. Природа бесконечно превышает его, неся в себе все его философии, все его разумения. Сколько бы человек ни расши рял своего интеллекта, устремляя его в подземные и воздушные пространства, природы ему не охватить. Многообразными импуль сами она зажигает в нем мысль, освещающую его небольшой жи тейский путь. И если в интеллекте человека ощущается какаято бесконечность, то это только частичное рефлекторное отображение беспредельно неистощимой и неисповедимой природы. Как часто лучшие попытки исправить природу приводили к катастрофам как в человеческом организме, так и в окружающем нас мире! Так, например, попытка упразднить какойнибудь, повидимому ненужный орган влечет за собою одряхление человека. Задуман

Воскрешение мертвых

491

ная было попытка изменить направление холодных течений, иду щих от берегов Лабрадора, с целью достичь более мягкого климата в Европе при ближайшем рассмотрении оказывалась влекущею за собой, в случае реализации, в цепи метеорической причинности, фатально парализующее влияние благотворных ветров. Природа часто может перехитрить наивноблагородного дельфинийского Аполлона. Тайное созвучие между человеческим духом и приро дою не обусловливает еще адекватности и симметричности ей чело веческого разума. Здесь возможны даже и наивнейшие аберрации, по которым человек видит себя в центре дела, причем в действи тельности он играет в нем лишь самую второстепенную роль. Мальтус ужасается тому, что население растет в геометрической прогрессии, а средства пропитания в арифметической. Ученые изыскивают пути ограничить размножение людей. Джон Стюарт Милль рекомендует рабочим не вступать в брак, забывая, что даже если бы его простодушный совет был исполнен, число детей, рож даемых вне брака, возросло бы в соответственной степени. Но вот в человеческом обществе появляются многочисленные группы лю дей, обрекающих себя на добровольное бесплодие из религиозных и этических мотивов, образуя коллективы хлыстов, скопцов и иные аскетические союзы. Происходит неизбежный отлив населе ния по совершенно неожиданной мотивировке. Природа часто пре дусмотрительнее и всегда разумнее человека. Так, она устанавлива ет гармонию в рождении детей обоего пола. Если бы предоставить человеку выбор иметь дочерей или сыновей в любом соотношении их чисел, то водворился бы совершенный беспорядок. Одни поже лали бы девочек, а другие мальчиков. К отдельным вкусам присо единились бы и неудачные законодатели. Но мудрая природа без апперцепции человека блюдет тут свой закон, непрерывно восста новляя нарушаемое войнами и иными катастрофами равновесие полов. Она же после истребительных войн усиливает рост сексу ального инстинкта, направленного к возмещению убыли людей. Например, в посленаполеоновское время, после некоторых рево люций, а также во время и после больших эпидемий в целом на роде замечается интенсивное повышение сексуальноромантиче ского духа. «Декамерон» пишется во время чумы. Бесконечные ассировавилонские войны, наводившие ужас на тогдашнее чело вечество, поражающие даже и сейчас своею наружною бесполезно стью, обусловили в свое время — таинственными воздействиями природы — возникновение и рост новых цивилизаций. Кто решит ся сказать, глядя в хаос современности, что только что пережитая всемирная резня народов не представляет собою ничего, кроме ра зорванных в проволочных заграждениях тел? Конечно, все призы вы Федорова имеют высокую педагогическую ценность, побуждая и воодушевляя людей в самых полезных культурных предприяти

492

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

ях. Я решаюсь, однако, как бы дискредитировать их только то гда, когда Федоров переносит эти призывы из мира практических проектов в планы какойто универсальной борьбы против жесто кой и ненавистной природы. Другое возражение, уже не универсального характера, скорее поправка, имеет в виду утверждение Федорова, что «война не во левое явление», а только экономическое 25. Здесь Федоров упускает из виду многообразие причин, сил и факторов, порождающих на ступление войны — от детских крестовых походов в Средние века до войны за освобождение американских невольников. В этом комплексе мы находим все революционные войны, все войны за освобождение угнетенных народностей, все походы Александра Македонского. Мы встречаем здесь и некоторые войны Юлия Це заря, от которых у нас остались каналы, виадуки и мосты. Тут во ля кричит из всех событий прошлого. Почти абсурдом кажется всякое отрицание воли, являющейся по существу своему дальним, но прямым отображением в человеческом интеллекте стихийных стремлений космоса. Воля разлита в природе, и воля в человеке только брызг всемирного хотения. Не нужно черпать у Шопенгау эра философских обоснований для таких утверждений. Вся совре менная мысль, воспитанная научнокритическими исследования ми в области гносеологии, стоит перед нами интеллектуально волюнтаристической до конца. Все — воля! Сам Федоров, так воз любивший вертикальность человека, должен был бы признать, что в этой вертикальности мы имеем манифестацию волевого принципа человека и природы. Если прав и Кант в своем споре с Гердером, утверждающий примат духа в вопросе о вертикальной выправке, то тут совершенно и очевидно налицо именно то тайное согласие интеллекта и природы, о котором я говорил выше. При рода и дух — в одном клубке, и если природа рождает из себя мир горизонтального, то и она же создает бесконечные вертикали. Воля пронизывает решительно все в индивидуальной и социаль ной сфере. Н. Ф. Федоров необычайно прогрессивен для России. Как в свое время дельфинийский Аполлон принес в Грецию дух благо родных, воинственных инициатив, так и он встревожил сознание русского общества, погрязшего в вине и картах, взятках и поли тических счетах, возвышенной мечтою о чемто большом и всеоб щем. Но как и дельфинийский Аполлон, расстреливающий тучи, Федоров уступит место бранхидскому Аполлону, который ответит иному будущему, более высокому уровню мысли и чувства 26. Дельфинийский Аполлон в Греции — это тот же бранхидский Апол лон, но переписанный почерком эллинской эстетической культу ры. В России красота не у себя дома, и русский дельфинийский Аполлон оказался переписанным уставным почерком византий

Воскрешение мертвых

493

ской церковности, в которой уже почти затерялся солнечномузы кальный древний бог. Федоров является величайшим позитивис том, какого только знает мир, о каком Огюст Конт и Литтрэ 27 не могли и догадаться. Он был не только исповедником позитивизма, но его единственным блистательным идеологом. 4 В АРХИЕРЕЙСКИХ ПОКОЯХ 28

2 января 1907 года в покоях преосвященного Димитрия, епис копа Туркестанского и Ташкентского, собрались приглашенные гости духовного и светского звания из общества города Верного. Накануне ими было получено письмо следующего содержания. «В моей епархии, — писал владыка, — напечатана и скоро выйдет в свет книга под заглавием “Философия Общего Дела”. По мысли автора этой книги, в ней заключается призыв к общему всех делу нашего спасения, к делу Божию, по божественному к нам мило сердию через нас же, через людей, совершаемому. По предмету этой книги она не может быть оставлена мною без внимания, а потому я решил познакомиться с нею и обсудить, насколько наде жен указываемый путь и обсудить это с сопастырями моими и теми из паствы моей, кои стали мне известны особою ревностью к делу нашего спасения, а также с теми, кои стоят во главе различ ных учреждений и от коих зависит, следовательно, дать то или другое направление деятельности этих учреждений, направить их к Богу или же от Бога, так как, по мысли автора книги, нет такой деятельности, которая была бы безразлична для дела нашего спасе ния, которая не могла бы и не должна бы быть религионизирована, не могла бы стать священною». Дальше — обычная пригласитель ная формула. Таково было циркулярное приглашение, разослан ное преосвященным Димитрием. Несомненно, интеллигентный епископ был увлечен философией Федорова, когда писал или под писывал свое пригласительное письмо. В нем звучат прямо моти вы, взятые из федоровского учения. Уже одна фраза о том, что все государственные учреждения должны быть «религионизирова ны», что божественное милосердие осуществляется через людей и через их солидарную деятельность, кажется экстравагантною в устах православного архиерея. Но увлечение преосвященного об рисовывается еще ярче в словах приветственного обращения, ска занных им при открытии собрания. Слова эти являются настоль ко интересным документом, что заслуживают быть приведенными целиком. «Апостол Павел, проповедуя Евангелие, прибыл и в Афины. Там он проповедовал Христа и в синагоге иудеям, и на площадях. Некоторые спорили с ним и привели в ареопаг, требуя, чтобы он объяснил им, что это за новое учение, которое он пропо

494

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

ведует. Тогда апостол стал проповедовать пред ареопагом Христа, и афиняне слушали его со вниманием, и только когда апостол стал говорить о воскресении, слушавшие сказали ему: об этом по слушаем тебя в другое время. Тем не менее проповедь апостола была действенна и если не всех, то некоторых обратила ко Хрис ту. Вот и в нашем городе вышла книга под заглавием “Философия Общего Дела”, поднимающая и освещающая с своеобразной точки зрения многие религиозные вопросы, и я считал невозможным оставить без внимания эту книгу нашего русского мыслителя, мыслившего, как мне кажется, истинно похристиански. Вас я пригласил, чтобы совместно обсудить предлагаемое книгою, и ду маю, что мы будем хуже язычников афинян, если не обратим дол жного внимания на эту книгу». Таковы точные слова преосвящен ного, опубликованные в «Семиреченских областных ведомостях» 1907 года (№ 2). Чрезвычайно важно подчеркнуть, что преосвя щенный считает мысли Федорова истинно христианскими и, сле довательно, православными. Затем была прочитана знаменитая статья «Разоружение», первоначально напечатанная Федоровым на страницах «Нового времени». Через неделю в покоях того же владыки состоялось новое со брание, с чтением других материалов из только что отпечатанной книги Федорова. Эти материалы обнимают целый цикл статей, ус танавливающих коренные различия между православием, католи цизмом и протестантизмом, дух и смысл православия с точки зре ния воскресительских проектов Федорова, соборнорелигиозный смысл русского самодержавия. Отметим между прочим, что благо даря пропагандной работе Н. П. Петерсона статьи эти были уже отпечатаны раньше появления книги, именно в 1901 году, как я узнаю об этом из лежащих передо мною номеров газеты «Асхабад» за это время 29. Но уже в № 7 «Семиреченских областных ведомос тей» от 23 января 1907 года, появилось письмо секретаря влады ки, священника С. Аполлова, сообщающее, что преосвященный не берет на себя ответственности за высказанные на собрании част ные мнения, а также указывает на то, что «долг воскрешения предков» не находится в соответствии с идеею «воскресения мерт вых», по учению православной церкви. Из этих поспешных заяв лений, публикуемых в газете, явствует с очевидностью, что систе ма Федорова начинает вызывать в церковноправославной среде серьезные сомнения догматического характера. Но первое очаро вание от нее держалось еще довольно долго. Преосвященный Ди митрий, сочиняя свои послания к пастве, наполнял их выражени ями из книги Федорова, очевидно в душе продолжая их считать истинно христианскими, кафолически православными. В этом убеждает нас внимательное чтение этих посланий, напечатанных в тех же «Семиреченских областных ведомостях» 30. Гипноз систе

Воскрешение мертвых

495

мы, продуманной со всех сторон, изложенной чудесным русским языком и с огненною убедительностью, был чрезвычайно велик. При первом знакомстве с Федоровым и сейчас еще кажется, что имеешь дело с чистейшим православником. Все православное, все древлелепное, старокнижноприлепленное к учению и быту, любо ему до бесконечности. Никто лучше Федорова не описывает цар ских титулов с обозначенными в них символическими идеалами владычества от Памира до московского Успенского Собора, никто на таком крепком, как камень, левкасном грунте не наносил та ких красочных иконных изображений, как Федоров. Было от чего закружиться голове не одному семиреченскому архиерею! В сети великого прельстителя попали и более крупные умы современнос ти, как я говорил об этом выше. Федоров и интимен, и универса лен. Самая универсальность его безмерно выигрывает от связанно сти с родной почвой, с преданиями русской истории, с шумом речных перекатов, с звоном московских церквей и молчанием не обозримых лесов. Универсальность Данте тоже утвердилась на флорентинском камне, который Федорову заменяли московские переулки. Однако стоит на минуту рассеяться волшебным чарам, как сра зу же становится ясным, что Федоров прежде всего не православ ный мыслитель. В своих писаниях он тщательно отгораживается от католицизма и протестантизма. Католицизм для него только гнет и иго, не дающие собраться человечеству в мировое всеедин ство для разрешения одной общей задачи. Самая идея западной церкви об оправдании делом кажется ему индивидуальной и потому противоречащей соборному принципу. Папский авторитет, возне сенный над Вселенскими соборами, вырождается в его глазах в ненавистный образ кафедрального индивидуалиста и безнародно го непогрешимца. Протестантизм для Федорова только восстание и рознь, принцип вечной полемики без творческого упокоения. И опять индивидуализм, но уже не только одного дела, но и ана лизирующего, испытывающего разума, с преступным отвержени ем дорогого сердцу Федорова предания. Православие же, по мысли Федорова, есть долг воскрешения. «Многовековой спор католициз ма и протестантизма, — пишет Федоров, — о спасении верою или делами тотчас же был бы разрешен, если бы под верою стали разу меть осуществление чаемого воскресения мертвых, то есть единое дело воскрешенья». Федоров развивает свою мысль шире и даль ше, в рационалистических аспектах и планах, незаметно для себя отступая от неподвижного камня кафоличности и ортодоксальнос ти, от столпа и утверждения истины. «Православие в смысле долга воскрешенья налагает на всех один общий труд, в котором соеди няется и знание и дело». «Отрицательно православие есть печало вание об иге и гнете католическом, а вместе и о протестантском

496

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

восстании и розни. Положительно же православие есть храм соби рания, воссоединения отделившихся. Точно так же отрицательно православие есть печалование о всех умерших и умирающих, а положительно оно есть долг воскрешенья». Самый культ предков, который проповедывается на всех страницах федоровской «Фило софии Общего Дела», является только «первобытным выражением долга воскрешенья» и потому он так характерен для православия, которое одно из всех религий мира творит самым своим укладом реальное восстановление древнего духа. Хотя славянофилы и уло вили одну из характернейших черт православия — его соборность, но прямой задачей соборности они себе не представляли. «В долге воскрешенья, — читаем мы у Федорова, — заключается и сущ ность православия, как это признавал Достоевский и догадывал ся, надо полагать, один лишь из славянофилов — Языков» 31. Прежде всего, как ни отгораживался Федоров от римской церк ви, он сам вступил на католический путь. Он нападает на католи цизм, предпочитая ему православие. В православии дух — культу ра, просвещение, художественное творчество — исходит только от Отца, а по терминологии Федорова, от Отца угасших поколений. В католической же теодицее дух исходит от Отца и Сына (filio que) 32. Отсюда прибавочная ценность в католической догматике, даже новые догматы, к которым не присоединяется православие, оставшееся при семи Вселенских соборах, как армяногрегориане при четырех. Отсюда бездейственность, косность и консерватив ность православия, поскольку его не оживляют протестантские веяния из Духовных Академий и разных сект. В этом единствен ном пункте Влад. Соловьев, исповедующий соединение церквей, поднимается над ученьем Федорова, будучи бесконечно ниже его во всем остальном. Filioque — это реальный элемент в метафизи ческом богословствовании католицизма. Культурный дух есть со здание двух стихий — Отца и Сына, двух начал — ирреального и реального, действующих вместе, в органическом переплетении, которое сказывается во всем и повсюду. Бенедиктинцы основыва ют ученые монастыри, спасают редкие рукописи, издают мини атюры. Божьи Собаки — доминиканцы — борются в лице Савона ролы за свободу Флоренции, пишут политические конституции и хартии вольностей. Иезуиты сооружают астрономические обсерва тории в Китае и просветительные учреждения в Парагвае. Миссио нерская деятельность католиков необозрима. Только они одни, в сущности, исполняли во всем объеме повеление Священного Пи сания: «Шедше научите все народы». Православие же в Серафиме Саровском пребывает в какомто сладостноупокоительном погру жении в мысли Отца, а не в дело Сына. Но вот в лоне этой экстатически бездеятельной церкви вдруг раздается проповедь грандиозного делания, притом не националь

497

Воскрешение мертвых

ного только, но всемирноисторического. Сын человеческий дол жен воскресить отцов, не полагаясь на то, что воскресенье мерт вых есть дело Отца небесного. Здесь явно католический путь. Ре альный сын тут физически смешивается с метафизическим отцом. Они делают одно и то же дело и одухотворены одним и тем же принципом. Но, вступив на католический путь в пункте filioque, Федоров тут же покидает его, становясь чистым позитивистом, свободным от всякой мистики. Задача ставится трудовая и совер шенно реальная. Дух для разрешения этой задачи требуется толь ко реальный. Методы воскрешения, приуготовленные регуляцией сил природы, исключительно экспериментальные, лабораторно механические и научные. Можно удивляться, как в сети такого очарования попало хотя бы на минуту и мистическое правосла вие, с его неплотскими воздыханиями о грехах, святым пренеб режением к миру, с его елейнокадильным горением к небу, пода телю и источнику всех благ. Подведя мину под католицизм и протестантизм, Федоров допу стил этой мине взорваться у борта собственного корабля. Исчезла всякая вера — остался трудовой путь материализма. 5 ЕРЕСИАРХ

Сейчас после смерти Николая Федоровича Федорова между дву мя его главными учениками разгорелся довольно пламенный спор на существеннейшую тему его философии 33. У В. А. Кожевникова, посвятившего Федорову целую книгу, стали возникать сомнения относительно правильности и церковности нового учения. Н. П. Пе терсон же, допуская частичные отступления Федорова от духа цер кви, настаивал на том, что система его явится, во всяком случае, благотворным элементом в деле будущего православия, подле жащего естественной эволюции. Спор этот сам по себе настолько существенен и принципиален, что я посвящаю ему особую допол нительную главу. К сожалению, я не располагаю в настоящую ми нуту всеми необходимыми материалами. Третий том «Философии Общего Дела», за смертью Н. П. Петерсона, задержался изданием, но именно в этом томе впервые будет опубликована вся переписка Федорова не только с друзьями и единомышленниками, но и с различными посторонними лицами, приходившими в соприкосно вение с волновавшими огромный круг людей идеями. В моем рас поряжении имеются в рукописи все же два больших письма, от четливо обрисовывающих позиции главных распространителей учения Федорова 34. Прежде всего Петерсон устанавливает отношение Н. Ф. Федоро ва к центральному пункту кафолического вероучения — к вопросу

498

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

о благодати. В книгах Федорова, утверждают противники, несом ненно гениальных и несомненно завлекательных по своим благо родным нахождениям, слишком «мало и бледно» говорится о бла годатных эманациях Отца в мировом процессе. Остановлюсь здесь на минуту, еще не давая возражений Петерсона, чтобы напомнить вкратце сущность учения о благодати. Что такое благодать? В по нятии церкви — это дар, и как дар она может испрашиваться, а отнюдь не зарабатываться. Сама вера есть благодать. Никаким изучением книг, никакой добродетельной жизнью она не может быть заслужена и добыта, если не будет ниспослана человеку осо бым актом божественного изволения. Такова строго церковная формулировка природы благодати как в православии, так и в ка толичестве, где только магический оттенок ее чувствуется живее. Такой точки зрения в системе Федорова, конечно, нет и быть не может. Петерсон всячески подчеркивает автономность человека в процессе строительства того спасения, о котором идет речь, при этом он совершенно уверен, что передает подлинные мысли своего учителя. Но, будучи автономным, человек в то же время является орудием Божества, орудием Отца, соучаствующего в строительстве всеобщего спасения. Петерсону кажется, что этого совершенно до статочно для сохранения в мире благодати. Даже явление самого Христа, передатчика благодати от Отца к человечеству, не лишает никого самостоятельности, не парализует ничьей самодеятельнос ти. Вот точка зрения Федорова на благодать. Как уже сказано, в самих книгах Федорова мы подробных изложений этого вопроса не находим. Но Петерсон ссылается на свои личные разговоры с Федоровым, которых ни проверить, ни достаточно точно оценить мы не можем. По его словам, Федоров верил во все догматы хрис тианской церкви и в благодатномистическое руководительство Бога на земле. «Кроме того, Николай Федорович не раз мне гово рил, что мы можем не бояться такой катастрофы, как столкнове ние земли с какимлибо другим подобным телом, катастрофы, ко торая уничтожила бы землю и род разумных существ, потому что до этого не допустит Создатель мира, создавший мир не для гибе ли, а для того, чтобы он достиг совершенства. Выражена ли эта мысль в писаниях Николая Федоровича, я не знаю, но твердо по мню эти слова его» 35. Это более чем наивное место вызывает боль шие сомнения. Мысль прямо детская и недостойная скольконибудь глубокого ума. Странно, что Петерсон, своим пером написавший большую часть книг Федорова, не припомнит тех мест, которые подтвердили бы такое многозначительное суждение. Н. Ф. Федо ров умел мыслить космически. При всем своем антропоцентризме философия его облетала мировые пространства, населяя людьми, воскрешенными предками, далекие планеты. Но здесь к наивному антропоцентризму присоединяется уже совершенно элементарный

Воскрешение мертвых

499

геоцентризм. Пылинка, земля объявляется предметом особой попе чительной благодати творца вселенной и всех миров, долженству ющего милостиво охранять эту пылинку от крушения на небесных путях. Ее эвентуальная гибель квалифицируется как катастрофа мироздания, в безумном предположении, что божественная мысль соизмерима с мыслью человека! Таких абсурдов в печатных трудах Федорова я не встречал 36. Решаюсь думать, что Петерсон в заботах о спасении системы своего учителя перед церковным ареопагом России приписал Федорову свои собственные недостаточно взве шенные богословские домыслы. Трансцендентного воскресенья в системе Федорова нет 37. Имеется только воскрешенье имманент ное, трудовое, вооруженное всеми средствами научного арсенала. Однако в церковной постановке вопроса о благодати, если от бросить раздражающий фермент особенной елейной стилистики и сантиментального магизма, улавливаются очертания мысли, бес конечно превышающей федоровскую догматику труда. История знания, история даже индуктивных наук, вся пронизана молния ми творчества, которые и являются молниями благодати. Дар творчества есть эманация из неведомых источников, и дух его ды шит повсюду. Благодатна прежде всего поэзия: в ней трепещет невидимая атмосфера, полная серебристых неуследимых звонов чудеснейших колокольчиков. Конечно, она рождается не в поте лица, совершаемые же поэзией акты воскрешенья, подчеркивае мые Федоровым, отнюдь не имеют трудового характера. Как тут все беззаботно весело и бездельно свято! И все даром! Благодатны изобразительные искусства. Музыка, кажется, состоит из одной только благодати: ее вдохновенье не укладывается даже ни в ка кие слова. Очарование музыки не описано скольконибудь адек ватно никакими мастерами стиля. Но не только наука и искусство являются ареною благодати. Творческое вдохновение знает и ре альная жизнь людей, мирная политика государств и даже ведение войн. Повсюду мы констатируем даровые эманации наряду с на пряженным трудом обливающегося потом человечества. Теперь вопрос о рационализме Н. Ф. Федорова. В цитируемом письме Н. П. Петерсона мы находим по этому поводу следующие решительные слова, тоже долженствующие передать будто бы мысли самого Федорова. «Также не имеет основания и незаконно разделение на разумное и сверхразумное: сверх разума ничего нет и быть не может. Разум все объемлет, все в себе заключает». Для Петерсона нет никаких чудес даже в евангельской мифологии, об волакивающей происхождение и жизнь Христа. Все естествен но — и прохождение через запертые двери, и даже воскресенье. «Господь обладает высшим разумом, но и наш разум отличается от высшего только степенью». Сверхразума не существует: разница только количественная, а не качественная.

500

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

По этому пункту в ответном письме В. А. Кожевникова 38 име ются твердые возражения, замкнутые в строгих пределах церков ной догматики. Я не привожу их в цитатах, предпочитая рассмат ривать такого рода гносеологические вопросы вне каких бы то ни было вероисповедных оков. Разум в нашей телесной коробке, как я уже указывал выше, совершенно не адекватен разуму космиче скому, безмерно его превышающему не только количественно, но структурно и качественно. В процессе биологических трансформа ций возможны в будущем самые неожиданные изменения нашего интеллекта. Он может сделаться сверхразумом по сравнению с те перешним разумом человека. Но и тогда он еще пребудет разумом по сравнению с сверхразумом современного ему космоса. В даль нейшем процессе, оперируя уже с бесконечными пространствами и временами, мы можем в нашем воображении допустить и такое состояние, когда разум человека, уже весь светлый и гармонич ный, приблизится к чудесной адекватности, обусловливающей финальное спасение. Но в такие перспективы для целей даже от даленного критического исследования заглядывать по меньшей мере не приходится. Во всяком случае, не в планах дельфинийско го Аполлона можно обсуждать бранхидскую мудрость древних ве ков. Н. П. Петерсон в заключение своего письма, обращенного к В. А. Кожевникову, сам соглашается, что рационалистическая на сквозь система его учителя не может иметь успеха у представите лей кафолического православия. Творческая автономия человека в ней слишком велика. Отцовская же эманация слишком мала. В эсхатологическом отношении открываются новые затруднения. Предстояло бы, по системе Федорова, допустить всеобщее спасенье людей, тогда как православная церковь ограничивает круг спасе ния только праведниками, приявшими мандат Христа. Все же прочие горят в вечном огне. Со своей стороны и неверующие отне сутся тоже сурово к учению, рационализм которого вылился в не обычную форму, для большинства чрезвычайно подозрительную и временами отливающую для наивных судей безбрежным мисти цизмом, именно там, где Федоров наиболее чист от всякой транс цендентной примеси. «Толкование христианства Николаем Федо ровичем, — пишет Петерсон, — как учение ни на что другое, как на провал, и рассчитывать не может ни у церковноверующих, ни у совершенно неверующих. Но не как учение, а как призыв к делу всеобщего спасения, оно может быть принято теми и другими». Классификация Петерсона предусматривает лишь людей церков ного толка и просто неверующих. Но классификация эта слишком неполна. Есть целый круг людей, равно далеких от тех и от дру гих и со своей стороны не приемлющих Федорова по особым сво им основаниям.

501

Воскрешение мертвых

Ответных возражений В. А. Кожевникова, как закованных в броню церковной догматики, я здесь не приводил, дав предпочте ние моментам наивной, но живой и свободной человеческой логи ки Н. П. Петерсона. Петерсон принимает Федорова целиком — его теоретические основы и практический проект, не смущаясь тем, что в глазах православной церкви Федоров должен оказаться прельстителем и ересиархом. 6 «В ОТЦА МЕСТО»

Пульс христианского богослужения бьется в литургии. Из про сфоры вынимаются частицы, которые, будучи обозначены опреде ленными именами, погружаются в животворящую кровь Христа. Это один из моментов сложного евхаристического тайнодействия, когда хлеб и вино после произнесения установленных слов пре творяются в тело и кровь Христа. Для Федорова литургия являет ся не чем иным, как прообразом воскрешенья мертвых в храмо вой обстановке. Я сам видел довольно много лет тому назад весь церковный парад литургии в Мекке православия, в Пантелеймон ской церкви на греческом Афоне 39, после долгой беседы на тему евхаристии с образованнейшим монахом о. Ксенофонтом, в миру кн. Вяземским. Не могу до сих пор совершенно освободиться [от] воспоминания о чудесном утре, от еще неокончательно улегшейся минутной бури, поднявшейся во мне в тот день. Обряд вынимания частиц происходит в этой церкви всенародно, при участии верую щих, с называнием тут же имен почивших, с необыкновенной тор жественностью и редким религиозным воодушевлением. Отчетли во помню разгоревшееся внутренним пламенем лицо священника, обходившего всех присутствовавших большою общею просфорою. Когда он стал приближаться ко мне, я пришел в смущение. В те времена я еще был восторженным поклонником жертвенной идеи евхаристии, и, казалось бы, что могло мне воспрепятствовать при нять участие в этом символическом, церковнотеатральном дей ствии? И однако, в решительный момент чтото поднялось в моей душе и отвратило мое лицо от священника. Вероятно, не заметив этого движения, он прошел мимо меня. Что же, собственно, слу чилось? Насколько я ныне, спустя много лет трудов и размышле ний на богословские темы, могу воскресить волновавшие меня чувства, я решаюсь сделать только одно допущение. Христиани зированная жертвенность была мила моему уму. Я носился тогда с этой идеей не только в жизни, но и в литературных моих рабо тах критикофилософского характера. О<тец> Ксенофонт с подня тым интересом слушал меня в памятную ночь, когда, опираясь на святоотеческие первоисточники, я излагал перед ним мое понима

502

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

ние предмета. А между тем, когда я оказался лицом к лицу с ма гическим таинством, чтото неприязненно дрогнуло во мне. Точно встали передо мною века иудейского рационализма, кристально чистого и ясного, как горный воздух Синая, совершенно чуждого всякой театральности и шаманства, отвращающегося с ужасом от всякого колдовства и заклинательной поэзии. Мой тогдашний рефлекс, явившийся полным противоречием моим христологиче ским идеализациям, пафосу тех дней с оттенком мистического Грааля, я теперь оцениваю с интеллектуальною нежностью, как один из первых проблесков у меня гиперборейского духа. Храмовую литургию Федоров считает подготовительным эта пом для литургии внехрамовой, именуемой самодержавием 40. «Дело самодержавия, — читаем мы в первом томе «Философии Об щего Дела», — есть дело священное, внехрамовая литургия, есть братотворение через усыновление для исполнения долга душепри казчества, а душеприказчество и есть сущность самодержавия» 41. Царь восходит на престол, берет в свои руки бразды народного правления, становясь в отца и праотца место. Это решительный шаг к эмапсипации от юридических и экономических гипнозов, которыми полна жизнь конституционных государств, с их рознью и борьбою, столкновением классовых интересов, и возвращение к чистому источнику родства и патриархальности — по преданиям общих умерших отцов. «Самодержавие, — продолжает развивать свою мысль Федоров, — то есть власть, в отца место стоящая, яви лось тотчас после смерти первого отца, соединив всех в единой воле, в едином желании, вызванном утратою, смертью». «Сыны умерших отцов думали, или чаяли, видеть во всем, что называлось утратами, то есть в голосе и слове (плач, причитания), во всяком действии и движении (совокупном) средство оживления. Отсюда и долг душеприказчества». Несмотря на некоторую запутанность стиля и неясность выражений, место это чрезвычайно знаменатель но в системе Федорова. Замечательный мыслитель перевоплоща ется в плачущую бабу и приписывает ее причитаниям животворя щую силу воскрешенья, которым баба и не задается. Вообще вся эта теория становления в отца и праотца место звучит на указан ных страницах «Философии Общего Дела» вдохновенно наду манной мифологией самодержавия. Все, что не самодержавие, вся история Европы, вся многовековая тяжба народов с насильниче ством всех видов и типов, все кровопролития во имя права и спра ведливости — все это, по мысли Федорова, только бунт сынов, оторвавшихся от отцов. Вся история мира является для Федорова сменою монархий, вне которых только шум и беспорядок. Я не хотел бы этой конспектной передачей политической философии Федорова унизить хотя бы и в малой мере его воззрений, находя щих на некоторых страницах изложение, исполненное высокого

Воскрешение мертвых

503

красноречия. Поскольку в теорию эту вступает культ предков, элемент пирамидальной преемственности культуры, концепция горит и сияет непреходящим светом. Иногда это красноречие при нимает такие грандиозные формы, что призрачность построения перестает сознаваться, утопая в глубоком восхищении безмерным размахом мысли. Так мы читаем: «Самодержавие есть хранитель нашего единства, не русского только, а вообще единства челове ческого рода, ибо оно стоит в праотца место. Как ни называйте этого предка — Адам или Ной, согласно с верующими, или же, согласно с неверующими, общим безыменным предком арийцев, семитов, финномонголов и проч., где ни помещайте его, в Эдеме или на Памире, — во всяком случае самодержец будет наместни ком его, этого праотца». Речь идет тут не просто о самодержце какомнибудь, а о самодержце непременно русском, восседающем на московском престоле. «Как самодержец стоит в праотца место, так и Кремль Третьего Рима стоит в Памира или Эдема место, ка ковыми и были Вавилон и другие столицы Востока. Если истори чески возможны еще сомнения относительно Памира как могилы или колыбели предка, праотца, то географически и особенно эт нографически Памир есть несомненно центр, кровля мира, и весь Старый Свет, по общепринятой ныне географической номенклату ре, должно называть Памирским материком, как Западную Европу начинают называть Альпийским полуостровом, а Грецию можно назвать полуостровом Парнасским, причем исторически Альпий ский полуостров есть восстановление или возрождение Парнас ского, несколько лишь в большем виде». Такова грандиозная иллюзия величайшего из апологетов само державия. Если допустить вместе с Федоровым, что Кремль дол жен быть признан стоящим в Памира место, то весь старый мир входит в сферу русского самодержавия, которое одно может и при звано творить священнейшую внехрамовую литургию — «покре стьянски, посельски, подеревенски». Что касается Европы, этого Альпийского полуострова Памирского материка, то если бы там и утвердился гденибудь абсолютизм, он был бы лишен всякой ак туальной силы, ибо там нет православия, непременного условия собирания людей во имя воскрешенья. Там деспотический като лицизм и вечно бунтующий протестантизм. Мы уже говорили о том, что сын человеческий представляет собою не только повторение умершего отца. Являясь сам живым отцом, он вносит в мир прибавочную ценность нового творчества. Иначе мир застыл бы в стационарном положении. Сказанное как нельзя лучше применимо к федоровской концепции самодержа вия. Кто в самом деле должен управлять государством? Отец или сын? Должен ли сын повторять мракобесие отца или же он должен сделаться отцом новых культурных благ? Должен ли Аменофис IV,

504

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

певец гиперборейского солнца в его чистоте, повторить какого нибудь из Рамзесов? Мне кажется, не подлежит сомнению, что, не растрачивая в мотовстве или озорстве ценных наследств про шлого, сын человеческий должен прежде всего явиться сам от цом. Это будет отец живой, а не мертвый, инициатор, а не только душеприказчик, как этого хочет Федоров. Но тогда сын приемлет и конституцию, и парламент, и республику. Управление становит ся делом все более и более сложным. Оно начинает распадаться между бесчисленными специалистами, столь же профессионально осведомленными, как и специалисты всех других областей жиз ни. Священные монархии уже давно бледнеют на наших глазах. Почему? Отнюдь не потому, что Европа блудно забывает своих отцов и бессмысленно бунтует, но потому, что к пассивному поми новению отцов присоединилось живое, действенное служение, и заботливый глаз сына человеческого, имманентного отца, увидел то, чего не видели прошедшие поколения. Еще за истекшие века тамсям мелькают на арене истории сияющие фигуры отдельных венценосцев. Но даже в пределах одного управления, часто уже на глазах современников, блекнет престиж почти каждого монар ха. Так это было с Людовиком XIV при закате его дней. Преемни ки его, промотавшие великое наследство, от орлеанского герцога до Людовика XV, уже были какимито гальванизированными му миями в порфире. Монархия блекнет. В одной стране за другой летят короны и троны. В гордой Англии король уже давно цар ствует, но не управляет. Он хотел было и совсем уйти в тень, но консервативная страна сохранила эту уже безвредную фигуру как объединительную вывеску метрополии и полезную куклу в дипло матических сношениях. Новейшая республика освободившейся Норвегии воскрешает Гакона 42. Но новый король стоит минутным полезным манекеном и бесшумно исчезает, как только изменится обстановка международной жизни. Республика ни в каком отно шении не является профанацией культа отцов. Она, несомненно, создание сына человеческого и проистекает из того же светлого источника, как и монархия. Свята в прошлом монархия — свята и республика. Конечно, все политические фракции, весь сложный переплет законодательных компромиссов, все разнообразные усилия и орга низации государственности на путях новой и новейшей истории — все это тот же дельфинийский Аполлон, расстреливающий тучи. Тут и старые троны, и интернациональный конгресс. Но вдумчи вый глаз философа сквозь фигуру дельфийского механика и работ ника прозревает иррациональную мудрость Аполлона бранхидско го, который все этапы человеческих мук и терзаний, все безмерное прошлое и все безмерное будущее, связует живоносною нитью преемственности.

505

Воскрешение мертвых

7 ТРЕТИЙ РИМ

«Титул царский заключает в себе сокращенно всю этнографию, всю географию и всю историю не только русскую, но и включает в себя более и более всемирную». Таковы вступительные слова Фе дорова к рассуждениям о размерах русской государственности и ее мировом значении. Свой анализ Федоров начинает с декоративных моментов, переходя затем к рассмотрению вопроса по существу. «Смысл или философия этой всемирной истории, — продолжает он, — может быть выражен одним словом: умиротворение или со бирание земель и народов, собирание, продолжающееся и еще не оконченное по внешнему пространству, ни по внутреннему содер жанию или глубине, то есть нет еще ни полного собирания, ни совершенного умиротворения. Самодержец, царь, обладатель, по велитель — все эти наименования, заключающиеся в титуле, сли ваются и завершаются в одном слове: “миротворец”». Как задача первого Рима была завоевание мира и владычество над ним, так задача Рима III, первопрестольной Москвы, есть умиротворение народов. Так высоко сразу же поднимает миссию русского народа Федоров! Весь мир собран под кровлей Кремля, чтобы творить вне храмовую литургию, Федоров с большим эмфазом делает обзор тех исторических фактов, которые, врастая в декоративный документ, все более и более расширяли значение русского царства на земле. В 1828 году в царский титул внесена армянская область. Какое ве ликое событие это в его глазах! Армения, древнее Урарту, громоот вод Ашура от северного израильского царства. Если бы не Урарту, царство это пало бы значительно раньше, чем это случилось в дей ствительности, и народ израильский, уже густая смесь хамити ческих и вавилономидийских элементов, распространился бы по южным скифосарматским долинам задолго до своего историче ского срока. Впоследствии, заключив союз с Вавилоном, Урарту содействовало падению царства иудейского, твердыни и оплота се митического духа на Востоке. Теперь Урарту входит в состав рус ского государства. Так гадает Федоров. Но что, собственно, обо значает это присоединение Армянского царства к русской короне? Духовно это включение не означает ничего. Наружно это только один лишний предмет в богатом этнографическом кабинете импе рии. В кровообращение русской души Армения не вошла ни еди ным шариком. Что же касается великого семитического наслед ства, с которым соприкоснулось Урарту, то крохи его Россия получила не с армянских гор. Вообще же это яфетидское племя играет в организме русского государства совершенно миниатюр ную роль даровитых коммерсантов, конкурирующих с не менее даровитыми соперниками. «Царь туркестанский, то есть царь или

506

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

победитель над преемниками туранского Афрасиаба, царь туркес танский, этот новый титул царя русского, еще не есть последнее слово титула», — читаем мы дальше в статье Федорова, в свое вре мя поднявшей большой шум в русской печати 43. Здесь политиче ское визионерство переходит в настоящую мегаломанию. Титул растет и растет до бесконечности! Так ли далеко отсюда до вклю чения в титул Франции, Испании, всех стран Альпийского полу острова, тем более, что вопрос о Памире в те дни, когда писалась статья Федорова, уже стоял в порядке дня. «Недавно заключен ная конвенция с Англиею, — говорит Федоров, — уже указывает на новый титул, титул [царя] северного Памира. А какое глубокое значение имеет новое присоединение, если под Памиром, согласно с новейшими народными преданиями, разуметь прародину арий ского племени и могилу предков всех арийских, а может быть, и неарийских народов. Тогда царь наш становится в отца или пра отца место не одного племени славян, то есть его долг смотреть и на другие народы, как на нечуждые себе, как и смотрел царьми ротворец Александр III». На вершинах священного Памира, биб лейского Эдема, Федорову рисуется обсерватория, сооруженная русскими руками. В прозрачном воздухе обсерватория эта наблю дает небо и землю и, может быть, оттуда направляет куда следует благотворные воздушные токи всемирной регуляции. С тех пор, однако, как возрос сын человеческий, этот имманентный отец! Он опять занят Памиром, северной Индией, Афганистаном, но уже в других планах. Когда я пишу эти строки, я слышу шум уличных демонстраций, долетающих до меня через закрытые окна. Сын человеческий остановлен в своих заботах о Памире с неожиданной стороны, со стороны обеспокоенных повелителей современной Ин дии. Мечта Федорова об умиротворении народов с Памира замене на другой всемирной мечтой, и на броненосцах империалистиче ской Англии спешно осматривают пороховые погреба! «Внешнему выражению царского титула, — мечтает дальше Федоров, — нуж но придать нравственное значение». Оно не есть «выражение гроз ной силы, обнявшей шестую часть мира и грозящей остальным пяти частям». Странная вещь: никому в мире царская власть, во всех фазах ее развития, не внушала ни добрых чувств, ни дове рия. Федоров приписывает ей миротворческие задачи, от которых были всегда далеки захватные московские князья. И гигантским крыльям Российской империи всегда соответствовал хищный и часто окровавленный клюв. Какой в самом деле миротворец Алек сандр III, с осторожной паузой своего царствования и с неугомон ной афганистанской мечтой? А в пределах самой России чем был этот человек? Он мог из рук своего убитого отца передать России свободу, а вместо того он наполнил свои дни затаенной неутоли мой местью. Медный всадник Петра смотрит в даль европейских

Воскрешение мертвых

507

морей, а грузный царь на коне Трубецкого смотрит в Азию тупым взглядом монгольского Чингисхана! Фантазия Федорова разыгрывается. «Картину мирного разору жения или умиротворения нужно представить на наружных сте нах музея, оставив стены Кремля для чеголибо еще более высоко го. На стенах Кремля должна быть представлена замена военного оружия другим оружием, избавляющим род человеческий от бед, производимых слепою силою, чтобы оно было видимо всеми, вос питывало бы для мира народ, призванный под видом воинской повинности к разрешению мирового вопроса». Мечты свои Федо ров заключает тезисом: «Ни царь для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в деле Божьем». В другом месте, восставая на клеветников русского на рода, Федоров разражается бурной филиппикой. Русский народ — это великий народ. Он принял крещение в общей купели. Он спо собен к величайшему единодушию в мире. Он созидает храмы в один день. Все у него «сообща, помочами и толоками». Такой народ и спасение личное полагает в спасении целого мира. «Он и лечить ся, как и креститься, не хочет в одиночку». Создав призрачный образ царямиротворца, Федоров создает и призрачное представ ление о бесконечно единодушном народе, призванном к насажде нию и утверждению всемирной солидарности. А между тем за вычетом переживаемых дней и последних годов нельзя назвать эпоху в истории России, когда народ этот занимался делом гармо низации мира на общечеловеческих началах. В самой России — всегда струи, течения и веяния, всегда раскол и полемика, от по боищ на новгородском мосту до дней Аракчеева и Аскоченского 44. Вечная грызня и поедание друг друга. В канцеляриях всеобщее подсиживание. Около каждого местного помпадура — интригую щая придворная шваль. В клубах единодушие держится еще у карт, когда оно и там не прерывается криками и драками. В об щественных собраниях злорадное прокатывание на вороных лице мерно предложенных кандидатов к баллотировке. Почти каждая партия уже в стадии рождения распылена на фракции. В литера туре и журналистике травля и взаимные преследования доходят до неприличия. Для больших империалистических авантюр всю эту разноголосицу мог объединять только железный кулак деспо тизма. Индивидуализм русского народа всегда пребывал в звери ной стадии и был бесконечно далек от мечтательной гармонии и идеализированной солидарности, о которой с таким потрясающим восхищением говорит Федоров. Но может быть, этот народ, раздираясь внутри, вносил в окрест ные страны чтонибудь человечное и высокое? В смысле политиче ском — ничуть. Он только порабощал своей территории соседние слабые государства, деля их с хищными королями и императора

508

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

ми. Русифицировать их он не мог, будучи ниже их по культуре, и если некоторые могли думать, что народу русскому удалась циви лизация киргизов, то и это допущение следует принять лишь с очень большими оговорками. Правда, могут возразить, что русский народ освобождал западных славян. Но дипломатия царей мень ше всего думала о самих славянах, народ же с трудом и неохотой отрывался от сохи для спасения посторонних ему братушек. Остается литература. В политической и философской ее час ти — от времен Новикова и Радищева — мы были только компи ляторами западных мыслителей, и все светлые идеи гуманизма представлены в России лишь в трудах второго разбора. Конечно, ни Лавров, ни Чернышевский или Михайловский, ни даже Пле ханов не коренятся в самой России. Европейская книжность тут лежит основным фундаментом, библией, которою питаются отече ственные апологеты и гомилетики. Само славянофильство было вскормлено германской философией, и над колыбелью русского самосознания стояли немцы Даль, Востоков, Орест Миллер 45. Что же касается литературы художественной с ее подлинными гениями, то тут хотя и мелькают черты священничества по чину Мелхиседека, но только на некоторых страницах двухтрех ее ти танов. Мы не дали миру даже Шпильгагена 46, ибо смехотворною представляется мысль о переводе МихайловаШеллера 47 с целями гуманистической агитации на европейские языки. Что бы это бы ло, если бы «Гнилые болота», шедевр его искусства, стали ком ментироваться в Лондоне! Очевидно — никакого заражения умов. Но если даже Шпильгаген не удался нам в области беллетристи ческой пропаганды, то Диккенс с его реформой тюрьм сияет нам милой далекой планетой, а Виктор Гюго высится перед нашими глазами, как собор Парижской Богоматери! Не здесь, не в этой об ласти наши лавры. То, что принято в европейский Пантеон из нашей художественной литературы, не имеет ясно выраженного всемирнополитического содержания. Решительно не здесь наши лавры! Но справедливость обязывает меня сказать, что Федоров, увлекаясь призрачными лаврами России на арене мира, отнюдь не был при этом шовинистом. Его душа, алкавшая и жаждавшая все ленской правды, только искала обличия для своих грандиозных идей. И дело сына человеческого, приняв наследственный капитал федоровских воззрений, внести его в общее достояние с прибавоч ной ценностью возросшей души. 8 ПТОЛОМЕЕВСКОЕ ИСКУССТВО

Одна мысль в философской системе Федорова встречает во мне радостное присоединение. Н. Ф. Федоров указывает на то, что на

Воскрешение мертвых

509

ука в своем прогрессивном росте давно уже вступила на коперни ковский путь, тогда как искусство до сих пор пребывает в планах Птоломея. Для науки Земля уже давно не центр Вселенной, а лишь небесная пылинка в составе других величин. Искусство же все еще живет иллюзиями верха и низа, [оно] не только геоцент рично, но не ощущает даже самой шаровидной формы земли, при сознании которой естественно опрокидываются обычные наши представления. Вот почему современное искусство, строясь на ка жущемся виде Вселенной, создает не живые, а мертвые подобия жизни. А между тем с тех пор, как человек принял вертикальное положение, равно существующее в своем направлении и для меня, и для моего антипода, все представление мира для него дол жно было измениться и все его творчество должно было облечься в другие формы. Существующее творчество стелется по земле, тя готея к горизонтам. А тело и дух уже давно вертикальны и каки мито указующими перстами глядят к небу. Необходимо не толь ко понять, но и почувствовать звезды как земли и землю — как небесное тело. Именно этого не сделало до сих пор искусство, и потому Федоров называет его птоломеевским. Только отдельные поэты начинают здесь и там вступать на коперниковский путь, например СюллиПрюдом или румынский поэт Эминеску 48. У по этов этих размах душевной лирики становится иногда космич ным. У русских же поэтов, с пленительным Фетом в центре, звез ды — что золотые гвоздики на лазоревом бархате и — в лучшем случае — мигающие лампады на воздушной тверди! Эти лампады только символически призываются для воздействия на нашу психи ку. Но живое чувство бесконечности у большинства наших лири ков почти отсутствует, не питается непосредственными астрономи ческими гипнозами. В этом отношении поэзия как бы пребывает еще на рудиментарной ступени, сама тешась и почти любуясь та кой преднамеренной отсталостью. Но и все другие виды искусств, за исключением некоторых родов архитектуры, особенно готиче ской, влачат существование все еще в птоломеевских иллюзиях и низинах. Душа не звездится. Воображение не обезземилось еще до сих пор, несмотря на Коперника и Канта, несмотря на спектраль ный анализ, на карты Марса и Луны. Свет брезжит для современ ного человека все из той же скважины, тогда как для научной мысли уже давно открыт светоносный космос. Солнца горят в бес пространственных сферах бесконечно праздничной иллюминаци ей, а душа даже у больших художников замкнулась в земных ту манах. Даже Тютчев не решается шевельнуть древний хаос из темного страха перед ослепительными бесконечностями. Разрешение указанного противоречия между наукою и искус ством Н. Ф. Федоров считает делом чрезвычайной важности. «Ко перниканское мировоззрение, — читаем мы во втором томе «Фило

510

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

софии Общего Дела», — имеет то общее с мировоззрением христи анским, что оба они признаются высшими истинами, но, несмотря на такое признание, ни то ни другое в жизнь не проникли». Нрав ственное состояние мира остается до сих пор значительно ниже того уровня, на который хотела бы его поставить христианская мысль. «Точно так же до сих пор в жизни продолжают руковод ствоваться птоломеевским мировоззрением до того, что сами аст рономы принуждены говорить о восхождении солнца, луны и звезд. Можно думать, что нравственное устройство мира станет христи анским лишь тогда, когда не мысль только, не одно мировоззре ние, но и само искусство, то есть дело, станет коперниканским» 49. В настоящее время птоломеевское искусство бессознательно, может быть, для самого себя, занимается воссозданием всего исче зающего. Человек умер, он лежит горизонтально в земле. Искусство ставит его вертикально в своем памятнике. Храмы — эти вмести лища всех искусств — являются подобиями кажущегося мирозда ния, с его землею и небом, в их птоломеевских разграничениях, с проблесками будущих космических воскресений, представленных символически. Земля тут открывает свои могилы, а в иератиче ском небе воскресают отцы. Не только во фресках на стенах, в ре льефах и статуях, в парадных гробницах и капеллах, но и в самой церковной службе, в возглашениях текстов из поэтических книг, наконец, в фимиаме и музыке песнопения восстанавливается отле тевшее священное прошлое. И всетаки это только символ, только храмовая репетиция, храмовая литургия, готовящая, по мысли Федорова, пути подлинного воскрешения. Перенесите искусство из мира призрачных подобий в коперниковское лицезрение космо са, в созерцание нетленного великолепия действительно реального мира, и мы получим иной вид творчества, иные расширенные хра мы с перестроенными по иному мирами. И такое искусство будет находиться уже в гармонии с внехрамовыми литургиями, которые составляют истинный труд человечества на всех его исторических путях. В птоломеевской системе присутствует вечный страх паде ния тел, наивное стремление к опорам, к величественным кариа тидам и атлантам, несущим бремя мира. Непобедимый ужас перед срывом вниз отличает младенческую мысль и живет в ее искусст ве. У Коперника нет никаких падений, ему не нужны никакие под порки. Все тела поддерживают друг друга взаимным притяжением в системе всеобщего динамического равновесия. Детская мысль боится падения. В ее представлении падать можно только вниз. Но именно низа и верха нет у Коперника, так что и падатьто не куда. Есть только движение и покой, гарантированный равнове сием. Все эти представления в переводе на язык эстетики и морали знаменуют величайшее освобождение человеческого духа. Где до

Воскрешение мертвых

511

сих пор была узкая ограниченность, там теперь беспредельный простор. Где были темные страхи падения, там теперь светлая уверенность уравновешенных сил. Все многоэтажные надстройки Данте кажутся освобожденному духу такими же младенческими, как трехэтажный средневековый театр, где верхний этаж есть небо, средний — земля, а нижний — преисподняя. Вот чистый тип пто ломеевского искусства! Остроумно и гениально вскрывает Федоров его природу, указывая ему другие пути. К сожалению, страницы первого и второго тома «Философии Общего Дела», на которых изложено это замечательное воззрение, загромождены ненужны ми вариантами, бедны примерами и лишены стилистической яс ности. Все это, может быть, объясняется тем, что мысли Федорова излагаются здесь не им самим, но подбираются по разным случа ям с пиететом его верными учениками и затем мозаично слагают ся в логические конгломераты 50. При этом следует отметить, что Петерсон сам по себе не блещет оригинальностью, Кожевников слишком закован в свои догматические доспехи, а оба вместе, да же при склонности Кожевникова к версификации, имеют лишь отдаленное отношение к искусству. Независимо от этого во всех блестящих полетах своих в области искусства Федоров, по некоторой гениальной маниакальности сво ей, сам ставит пределы беспредельному. Призывая искусство все цело служить труду воскрешенья мертвых, он делает его хотя и верховноутилитарным, но все же не безгранично свободным, ка ковым оно является по самой природе своей. Всетаки это шоры. Как бы ни казалась та или другая гигантская человеческая цель неопровержимою, она должна быть поставлена перед искусством как указание его пути. Глаза искусства смотрят в безбрежные пространства по всем сторонам, как Божья колесница Иезекииля. Они тонут в эфирных глубинах и не выносят никаких преград. Из птоломеевского искусство должно стать коперниковским. Это не сомненно. Но в этой высокой стадии оно должно сделаться именно космическим и смотреть вперед без антропоцентрических стекол, не глазами Аполлона Дельфинийского, а духовным зрением Апол лона Бранхидского. 9 ВОСКРЕШЕНИЕ И ВОСКРЕСЕНИЕ

Целый ряд мест в обоих томах «Философии Общего Дела» пе редает нам безбрежную фантазию Федорова относительно воскре шенья мертвых с разных сторон. «Только в полном своем составе, в совокупности всех поколений, род человеческий может войти в обещанное ему единство, в общение с триединым существом, вой ти в него как бы в свой кадр» 51. Тут Федоров под полным составом

512

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

человечества разумеет очевидным образом поколения современные и поколения прошедшие, ставшие живыми. Только в таком своем составе роду человеческому предрекается непосредственное сочета ние с Богом. Таким образом, религиозный момент в жизни людей обусловлен грядущим воскрешеньем. Самое воскрешенье, выход из могил, рисуется у Федорова «освобождением от гнета внешней слепой силы», делающего человека «не тем, что он есть по своей нравственной природе». Воскрешенье возвратит человеку ту пол ноту моральных и интеллектуальных сил, которые заложены в его потенции, как в бутоне. В каждый данный момент исторического процесса человечество занимает определенную ступень на лестни це восхождения. По мысли Федорова, воскрешение дает человеку всю предреченную ему осиянность. Думая на темы воскрешенья в планах Федорова, я однажды записал на полях его книги следую щее возражение: «Если люди воскреснут, не имея прибавочной ценности в преемственном фонде эпох, то спрашивается, как будут они ориентироваться в современности и как будут говорить с рав ными им по уму, на каком языке идеи? Говорящий Платон поймет ли Канта, а Гераклит Темный из Эфеса поймет ли Гегеля?» В таком же духе возражал однажды Федорову и Вл. Соловьев, как я узнаю об этом из ненапечатанной рукописи Петерсона, лежащей предо мною 52. Так в одном письме Соловьева к Н. Ф. Федорову мы чита ем: «Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить их в том состоянии, в каком они стремятся пожрать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелатель но». Сбоку против этих слов Вл. Соловьева было сделано рукою Федорова следующее замечание: «Воскрешать каннибализм, то есть воскрешать смерть! Вот нелепость!» «Значит цель, — читаем мы дальше у Соловьева, — не есть простое воскресение личного со става человечества, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а напротив — сохраняют и восполняют друг друга» 53. Против этого места рукою Н. Ф. Федорова опять на чертано: «Против кого пишете, нельзя и понять». Не подлежит сомнению, что церковник Соловьев, думавший о прославленном теле, не расходился в этом пункте с московским мудрецом. Речь идет именно о теле осиянном, расцветшем, высветленном на сквозь, преображенном и пересоздавшемся во всех частях. Чело век войдет в универсальную стихию идей настолько полно, что ис чезнут, растают перегородки, отделявшие друг от друга разные языки и способы выражения мыслей, человеку станет доступно все на свете, «все небесные пространства, все небесные миры», по тому что он будет воссоздан из своих «самых первоначальных ве ществ, атомов, молекул». В таком составе он будет способен жить

Воскрешение мертвых

513

«во всех средах, принимать всякую форму и быть в гостях у всех поколений, от самых древнейших до самых новейших, во всех мирах, как самых отдаленных, так и самых близких, управляе мых всеми воскрешенными поколениями» 54. Хронологию воскре шенья Федоров представляет себе следующим образом. Первый воскрешенный будет воскрешен, по всей вероятности, почти тот час же после смерти, едва успев умереть. За ним последуют те, ко торые «менее отдались тленью», и каждый новый опыт в этом на правлении будет облегчать дальнейшие шаги. Последовательные воскрешенья дойдут наконец до Адама, до первого умершего. «Первому сыну человеческому будет легче всех восстановить его отца, отца всех людей» 55, так как он будет находиться во всеору жии накопленных человечеством средств воскрешенья и пользо ваться сотрудничеством всего воскресшего человечества. Так восстановляется мысль Н. Ф. Федорова на эту фантастиче скую, грандиозную тему не только по книгам его, проредакти рованным Петерсоном и Кожевниковым, но и по наброскам воспо минаний, появившихся в разных изданиях после его смерти. Имеется, между прочим, превосходный в этом отношении доку мент: беседа Сергея Бартенева сначала с одним из учеников Федо рова, с Иваном Михайловичем Ивакиным, а затем и с самим Фе доровым, выразительно передающая весь почти фанатический размах учителя по этому вопросу 56. Конечно, концепция Федоро ва величественна. Однако именно чистота и непосредственность этой концепции, как и всякой новорожденной оригинальной мыс ли, сопрягаются с большою наивностью. Но это только заключи тельный аккорд в системе, наивно величественной не только в от дельных своих частях, но и в целом. Прежде всего идея сына человеческого взята Н. Ф. Федоровым в исключительном смысле слова. Это сын человеческий в букваль ном, телесноэмбриональном значении физиологической наслед ственности. Это плоть от плоти. Федоров имеет за себя при этом Новый Завет, но лишь в его эллинистическом переводе поздней шей смешанной формации. Восточное выражение «бенсын» — не значит «сын» в буквальном смысле слова. Метафорически это зна чит человек с какимнибудь ближайшим к нему атрибутом. Ев рей — это бенИегуда, бенИзраиль, все же еврейское племя — это бенисыны — в широчайшем смысле слова, как некая духовная среда. Немец — это бенАшкиназ, испанец — бенСефарди, фран цуз — бенЦорфат. Что же касается библейского выражения «бен Адам», неправильно переведенного на греческий язык, без свой ственного ему оттенка духовности, то оно обозначает просто человека в противовес существам иной породы. В греческом
ι подчеркивается элемент фамильного родства, тогда как в ориги нале дается только элемент родства духовного, родства с людьми

514

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

в широком смысле слова, с человечеством в плоскости гуманизма, без фамильной келейности и близости. Выражение это у Иезекии ля не устанавливает родства коголибо даже с Израилем. Это про стое обозначение принадлежности к человеческому роду, нечто вроде Homo Sapiens, универсальное наименование. Таково духов ное самосознание еврейского народа. Он мыслит себя частью чело веческого рода, а не национальноплеменной единицею. Соломон шел в этом отношении впереди тех позднейших времен, когда та кое понимание уже начало омрачаться национальным фанатиз мом. По Соломону, близкий, близкий по духу сосед, лучше чем далекий брат. Но в Евангелии имеются и другие выражения, сопрягаемые с словом «бен». Сын божий — это бенЭлогим, сын Всевышнего — это бенЭльон. Так, по крайней мере, переводит эти слова на древ нехалдейский, арамейский язык Франц Делич 57 (1885) и на древ нееврейский Залкинсон (изд. 1891). Но что значит бенЭлогим? Погреческому тексту — это до наивности, унаследованной века ми, прямой сын божий. Однако иудейское, природнофилологи ческое понимание этого слова имеет совсем другое значение Эло гим — это множественное число от Элога. Множественное число от некоторых слов обозначает только экстенсивность их значения, огромность масштаба их применения. Мей — вода, Майим — это воды, океан, вся водная стихия в целом, все массы вод на земле и в тучах. Таким образом, Элогим — это, в сущности, то же, что Элога, но с подчеркнутым величием значения и применения этого понятия. В Библии бениЭлогим значит народ божий. В Генезисе под этим выражением обозначаются ангелы божии и какието мифологические титаны. Понятие божественности и святости в церковном смысле слова при этом совершенно исключается. Во всяком случае, это не сыновья Бога в буквальном смысле слова, как это естественно понимается по вульгаризированному грече скому тексту Нового Завета. Если в выражении «бенАдам» под черкивается принадлежность человека к определенному зоологи ческому типу, то в выражении «бенЭлогим» выдвигается вперед духовногениальная, интеллектуальновозвышенная черта, вне всякого родства с самим Богом в смысле генетическом. Между прочим, еврейство называет себя также бениМикра: сыны книги, сыны знания. Как это безмерно далеко от пафоса кровного род ства, воспеваемого Федоровым, и как это ослепительно прекрасно по сравнению с кладбищенской поэзией Федорова! Тут веет солн цем и жизнью, а там плакучая ива на всемирном погосте. Таков же смысл и других выражений в новозаветных текстах, переве денных на еврейский язык и тем освобожденных от ханаанских примесей. Сын Всевышнего, бенЭльон, — это просто человек вы дающейся силы и таланта — Вашингтон, Франклин, Александр

Воскрешение мертвых

515

Македонский или Наполеон. Выражение «Мешиах Элогим»,  Χριστ το θεο значит божественный посланник в самом широ ком, чуть ли ни космическом понятии этого слова. Наконец, мал хос Элогим, царство божье, представляет собою широчайший син тез осуществленных утопий морального характера. Вообще, необходимо отметить, что, беря свое центральное по нятие о сынах человеческих из европейских новозаветных воззре ний, Н. Ф. Федоров придает ему ограниченное значение. Между текстом арамейским и текстом греческим — целая бездна. Хрис тос же говорил на арамейском языке, так что приписывать этой насквозь мифологической фигуре воззрения с ограниченным мас штабом нет никаких реальных оснований и, кроме того, означало бы окончательный искусственный отрыв от иудейских корней. Это значило бы оторвать все Евангелие от тех монистических ос нов, которые брежжут сквозь тьму веков как дальние чистые вос поминания о первоначальной гиперборейской общности всего че ловечества. Переходим ко второму пункту в системе Федорова, прямо при мыкающему к идее сына человеческого, в его физиологически суженной трактовке. У еврея нет культа предков, как и нет свя занного с ним культа святых. Элемент поклонения заменен эле ментом восхищения и восхваления. Сама религия предписывает встать перед старшим из чувства почтения — не больше. Что нет у еврея культа родства, ни живого, ни мертвого, видно, между про чим, из того, что учитель выше родителя. Если в плену находятся отец и учитель, выкупить надо раньше учителя. Даже если инове рец был моим учителем, то он уже для меня — по Талмуду — выше отца. Вообще, никакого фетишизма. Если я выучился у когони будь хотя одной букве алфавита, то он выше для меня отца, у ко торого я ничему не научился. Ему я обязан большим почтеньем, чем родившему меня отцу. Что же касается обрядностей культа, то они имеют характер скорее каббалистический: это замаливание перед Богом грехов покойников и облегчение им возможности до стигнуть вечного покоя. Связи имманентной с покойником, по иудейскому воззрению, не существует, тут нет ни lares, ни manes римской теодицеи 58. Возносить молитвы с просьбою к покойникам не в духе иудаизма. Еврейский Николай Угодник скорее сам нуж дается в молитвах живущих потомков. Если же евреи и нарекают именами умерших родственников своих новорожденных, то этим имеется в виду не столько акт увековечения, сколько акт жела тельного предзнаменования судьбы новорожденного. Походил бы он своею судьбою на судьбу предка, имя которого ему дается! Это практическое оправдание афоризма «Nomen est omen» 59. Н. Ф. Федоров называет всех покойников нашими отцами. Отцы вместе с сынами человеческими, объединенные духом зна

516

А. Л. ВОЛЫНСКИЙ

ния и культуры, образуют на земле троичность, прообразом кото рой он считает пресвят. Троицу в церковной теодицее. В иудей ском миросозерцании все это безгранично глубже и теснее связано не только с прошлым, но и с грядущим ростом человеческого само сознания. В молитвах своих евреи употребляют слово «отец»: «наш отец — наш царь, наш отец — на небе» 60. Но повсюду слово «отец» имеет аллегорический смысл. Самое представление о БогеОтце сравнительно недавнего происхождения, сложилось в период по сле вавилоноперсидского плена. Оно имеется в литургических книгах, восходящих к эпохе Эздры и Неемии, как представление халдеозендавестское по духу и типу своему. Впервые оно появ ляется в книгах Иезекииля и Даниила. Чистая же Библия, сла гавшаяся на заре еврейской истории, имеет только отвлеченного Бога. Моисей не вывез из Египта ни одного мифологического пред ставления, вероятно, потому именно, что в нем еще не отзвучали предания гиперборейской старины. Вот настоящий карнейский Аполлон 61, вождь народов, воинственная фанфара праарийского творческого духа, звуки которой прорываются в отдельных звень ях столетий. Она звучит теперь в староарамейской фразеологии, даже среди сирохалдейских несториан, громче и дерзновеннее, чем в иных проблемах мысли, представленных новейшей позити вистической наукою. Итак, сын человеческий, бенАдам, угасшее прошлое веков, са мое представление о Боге — все это символы духовного значения, без элемента родственной келейности, о котором мы говорили выше. Как же в свете гиперборейского духа, бледно отраженного даже в библейских преданиях, мы можем нарисовать себе карти ну, наполнившую жизнь Федорова экстатическим восторгом и ожиданием? Бог смерти не создал. Смерть вошла в историю чело вечества через падение и грех. Она происходит от дисгармонии духа и тела. Когда дисгармония закончится гармонией, смерть ис чезнет. Тело одухотворится до такой степени, что оно станет не только транспарантным для духа, но сделается его чистой адекват ной формой. В этом состоянии для него уже не будет ни времени, ни ночи, с дурманами которых он последовательно боролся в мил лионах веков, освещая ночи из разных источников природы и побеждая время восторгами, музыкой и упоением всех родов. И смерти не будет, преодолеть которую он раньше не мог. Буду щий человек увидит все во временах и пространствах. Он будет переноситься, куда захочет, одною волею своею. Творчество его, поражавшее некогда большими достижениями, на поверхностный внешний взгляд, только теперь сделается божественным: поду мал — сотворил! 62 Но если человек сможет перенестись куда захо чет и увидеть себя и все бывшее во всех временах и сроках, то все и воскресло. Прежние отцы восстали, братья и сестры оказались

Воскрешение мертвых

517

рядом — по плоти и по духу. В таком свете от культа предков не останется ничего. Смотреть надо не назад, а вперед: предки там, в отдалении пространств и веков. Жена Ноя оглянулась назад и превратилась в соляной столб. Орфей оглянулся на Евридику и потерял ее. Таково воскресенье духовное со всем лицезрением мировых со бытий прошлого, настоящего и будущего, воскресенье даровое, всеобщее, само к нам грядущее, воскресенье не только людей, но и всей природы, известной нам и неизвестной, видимой и невиди мой. Н. Ф. Федоров мечтает о том, чтобы новый год встречался пас хальным каноном. Но пасхальный канон знаменует пасху приро ды, воскресающей весною во всем своем великолепии, воскресаю щей, отнюдь не воскрешаемой. Пасха дает нам воскресенье не трудовое, а даровое благодетельным ходом космических сил. Но и в первоначальной христианской общине воскресенье Иисуса Хрис та было тоже даровое, празднично ликующее, без расчетных лис тов. Для христиан воскресенье то же, что суббота для евреев, — приостановка труда, а не его результат. По логике вещей, Федо ров, требующий воскрешенья, не имеет оснований праздновать пасху и воскресный день.

А. К. ГОРСКИЙ Ни олайФедоровичФедоровисовременность ПРОЕКТИВИЗМ И БОРЬБА СО СМЕРТЬЮ Он был старик, давно больной и хилый. Дивились все, как долго мог он жить… Но почему же с этою могилой Меня не может время примирить?..

Так недоумевал Влад. Соловьев после смерти Фета. Сохранился листок в журнале «Вестник Европы», где напечатано было это сти хотворение Соловьева с заметками на полях, сделанными рукой Н. Ф. Федорова. Против последних двух строк («но почему же…») стоит там встречный вопрос: «А с чьею же могилой время может примирить?» 1 Против строки Соловьева «Что ж, для меня не стал он бестеле сен?» Федоров замечает: «Для чего нужна бестелесность?» И наконец, на фразу последней строфы «Непримиренное взды хает сиротливо» — Николай Федорович откликается: «Умерщв( ленное не может быть примиренным». Все учение, вся философия Федорова есть развитие, проекция продиктовавшего эти заметки душевного устремления на все виды знания и все сферы действия. Любя всегда и везде «называть вещи своими именами», он вместо «смерть» предпочитал говорить «умерщвление». Разумные существа умерщвляются слепыми сила ми неупорядоченных, неуправляемых природных стихий. Таков всеобщий, постоянный факт. Может ли мириться с ним нравствен ное сознание? Кто, под каким бы то ни было соусом, мистическим, метафизическим, позитивным, не прочь мириться со смертью, тому с Федоровым не по дороге. Правда, испокон веков людское множество боролось со смер тью. По крайней мере, громко о том заявляло, делало вид, что бо рется. Идеи Федорова дают возможность впервые поставить вопрос об искренности этих заявлений. Приятие или неприятие их выя

Николай Федорович Федоров и современность

519

вит бесповоротно тайную, внутреннюю волю отдельных людей, народов и всего человечества в целом. Стало уже невозможным «хромать на оба колена». «Вот я се годня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть пред ложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты на земле» (Второзак. XXX: 15, 19). А не хочешь жизни, избери смерть, и уходи с земли. Илиили, одно из двух — так зву чит величавый, суровый пафос всех обращений Федорова к совре менникам… <…> На вопрос о нашем долге и нашей цели философия Федорова дает крайне ясный, точный и недвусмысленный ответ. В настоя щем очерке нет возможности дать хотя бы приблизительный пере чень всех проблем мысли и жизни, которые им ставятся на очередь, всегда во всеоружении знаний, всегда в новом, непривычном, осо бенно для своего времени, освещении. Нет здесь ничего случайно го, нет второстепенного. Все важно, ценно, все центрально: каж дая мелочь, частность прямым, быстрым протоком вливается в сердцевину системы. Оттого трудно вырвать отдельные моменты целого. Отсылая чи тателя непосредственно к произведениям Федорова * и к имеющим в ближайшее время появиться опытам их истолкования с различ ных сторон и точек зрения, мы попытаемся сейчас бегло осветить лишь общие контуры его учения. «Философией Общего Дела» назвал он сам это учение 3. Уже это название звучит странно, задевает слух. Статочная ли затея — фи( лософию придвинуть к делу, сделать ее насквозь деловой? Разве не * Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федо ровича Федорова, изданные под редакцией Вл. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Не для продажи. Верный, 1906; То же Т. II. М., 1913; первый том не поступил в продажу, согласно воззрению его автора, считавшего святотатством торговлю мыслями, но вто рой том, ввиду недостатка средств у издателей, продавался на об щих основаниях. Третьим томом (еще не изданным) сочинения Федорова будут закончены. Также «не для продажи» вышла из печати книга В. А. Кожевникова «Опыт изложения учения Ни колая Федоровича Федорова по изданным и неизданным произве дениям, переписке и личным беседам». Статьи, здесь собранные, первоначально печатались в «Русском архиве» 1904–1906 гг. Вме сте с вышеназванной книгой Н. П. Петерсона о Федорове и Тол стом 2, обе эти книги являются, покуда, главнейшими печатными источниками для изучения философии Федорова. В последующем изложении, при цитации из них, цифры I и II обозначают тома «Философии общего дела», Кож. — книгу Кожевникова, арабская цифра — страницу.

520

А. К. ГОРСКИЙ

подпишутся все философы древнего и нового мира под словами Фихте: «Философствовать — значит не действовать; действовать — значит не философствовать»? Но тем хуже для философии, если только такою она была в течение всей истории. Отпадение мысли от дела — это именно и есть, согласно Федорову, первородный грех философии, тяжкий грех, доселе неискупленный. Мысль без де ла — принадлежность ребяческого возраста, несовершеннолетия. Мнимое должно быть превращено в действительное, видимое, осязательное. Пред лицом такого требования Федоров привлекает к ответу ряд построений отвлеченной (отвлекающей от дела — по его толкованию) философской мысли и метко вскрывает тенден цию, в них скрытую: патологический уклон к пассивной бездея тельной запуганности пред всеистребляющей, слепой, космической силой. Особенно подробно останавливается Федоров над учениями авторитетными, распространенными, имеющими роковое значе ние в истории мысли, толкнувшими человеческий разум на ни кчемные, безвыходные блуждания. Вот, например, какой едкой критике подвергает он «критическую» философию Канта: «Основ ные утверждения этой критической философии были приняты не критически, а догматически, на веру в бессилие субъективного разума и единичной воли, тогда как еще не было, да и не могло быть, представлено доказательства такой же беспомощности и не мощи коллективного разума и коллективной воли человечества. Заключения, выводимые Кантом из опыта, неубедительны, ибо они взяты у пределов опыта единичного, разрозненного, произво дившегося кое(когда, кое(кем и кое(где, тогда как совокупный опыт должен производиться и, конечно, будет производиться повсюду, всеми (для того пригодными) и постоянно. Такой всеобщий опыт превратит науку из сословного ученого занятия в настоящее на родное дело». «То, что Кант считал недоступным знанию, и есть предмет дела, но дела, доступного для людей не иначе как в сово купности, а не в розни» (Кож. [81]). Два кантовских разума: «чис тый» и «практический», Федоров назвал двумя невежествами или двойным невежеством, видя в таком раздвоении разума просто идеологическое отражение деления человечества на два сосло вия — ученых и неученых, образованных и «темных». Впрочем, кто кого темней, еще вопрос: «…неученые сами признают себя людь ми темными, но и ученые же сами не признают свое знание объек тивным, т. е. имеющим действительную достоверность; ученые са ми признают свое знание субъективным, и даже утверждают, что человек не способен ни к какому знанию, кроме субъективного, ни чего, следовательно, не стоящего, мрак вокруг нас не разгоняюще го и что человек, следовательно, обречен на вечный, безвыходный мрак невежества. Таким образом, разница между учеными и неуче ными заключается лишь в том, что неученые верят в возможность

Николай Федорович Федоров и современность

521

для человека знания, хотя его и не имеют, а ученые пришли к пол ному убеждению, что знание для человека невозможно» (I, 675). Философы искали знания и пришли к апофеозу невежества, они искали свободы, не понимая, что «свобода без власти над при родой то же, что освобождение крестьян без земли». Они поглоти ли верблюда и не заметили слона, задаваясь отвлеченным вопро сом «Почему сущее существует?», вместо того, чтобы спросить: «Почему живущие страдают и умирают?» Не поняли, что в нату ральном пауперизме, в природной нищете человека, в этой власти бессознательного над сознательным, невольного над одаренным волею, не знающего нравственности над нравственным и заключа ется глубочайшая причина, основной источник всей мировой скор би и всей человеческой розни. Философы имели право не признавать человеческих представ лений объективными, но они не имели права считать их только субъективными, ибо они могли быть таковыми лишь для существ, осужденных на бездействие: для не лишенных же способности действия ряд представлений будет проектом, т. е. они могут быть осуществлены, и следовательно, и доказаны делом. «Проект — это мост между субъектом и объектом, объединяя в себе мысль и чувство, он спасает первую от неразрешимых ею одной сомнений, а второе — от бездоказательности и ненаучности его положений. Окрыленное душою чувство, пронизанное желанием мышление пытается существующее пополнить или заменить желательным, объединяя безжизненное — объективное и бездоказательное — субъективное при помощи могущего быть, при содействии вводи мого самым делом в действительность, становящегося и осуществ ляемого проективного. В этом великом синтезе и знание, и чув ство становятся действенными, активными, чтобы в конечных результатах стать продуктивными. Весь род человеческий таким образом становится эксперимен татором и всё предметом опыта. Результат же опыта — произведе( ние — будет уже непререкаемым доказательством могущества объединенных человеческих сил и способностей, доказательством совпадения субъективных восприятий, чувств, умственных пред ставлений с объективной реальностью. То, чего нельзя решить даже глубочайшей думой, то, чего не в силах постигнуть даже бла городнейшее вдохновение чувства, — всеобъемлющий вопрос о мире, загадка о человеке, о природе и отношении ее к человеку и человека к ней, будет постигнут и решен не рефлективно, не сен ситивно, а активно, только действием, делом» (Кож. 115). Философская позиция Федорова достаточно очерчена в этих словах. Утвердившись на ней, он жестоко и бесповоротно поража ет враждебные построения: рационализма, сенсуализма, идеализ ма, панлогизма, пессимизма и прочих «измов», столь характер

522

А. К. ГОРСКИЙ

ных для современной мятущейся мысли. Один из любимых его приемов сводится к тому, чтобы выразить свою мысль на языке обсуждаемой философии в качестве неустранимого логического и этического вывода из нее же самой. Так, он следующим образом транспонирует тему Шопенгауэра: «Мир как воля к бытию, а в действительности — как неволя к смерти (т. е. перед смертью), а потому мир как представление того, что есть неволя перед смер тью, должен быть проектом возвращения к бытию» (II, 118). Остановимся еще на отношении нашего мыслителя к позити визму. Он и его берет за одну скобку с метафизической схоласти кой. Позитивизм «не есть выход из школы, а следовательно, из ученого сословия. Позитивизм есть только изменение метафизи ческой схоластики, которая и сама путем такого же видоизменения произошла из схоластики теологической… Если бы позитивизм (все равно западный — европейский или восточный — китайский) действительно противополагал себя всему мифическому, фиктив ному, тогда бы в нем не было ничего произвольного; между тем позитивизм вменяет себе в заслугу ограничения, отрицания, и оказывается, что он состоит не в замене фиктивного действитель ным, а лишь в отрицании первого и самой возможности заменить его действительным, и удовлетворить самое законное стремление человека, стремление к обеспечению своего существования» (I, 15). Так позитивисты оказываются в сущности беспомощными, роб кими негативистами: в позитивизме «действие не соответствует знанию. Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель че ловека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изме нение его сообразно своим желаниям. Мифическая стадия разви тия состоит не в знании только: мифизм — есть действие при предположении, что мир состоит из совокупности сознающих су ществ, на коих можно действовать просьбами, мольбами, закли наниями, т. е. человек в этой стадии своего развития приписывал своему слову силу непосредственного действия на мир. Такое по нимание выразилось у браминов, когда они говорили, что человек зависит от природы, природа от богов, боги от молитв и заклина ний — следовательно, браминыто и есть боги. Индусы думали так же, верили, что жертвами и молитвами можно низводить дождь на землю, доить небесных коров. Не ясно ли, что все мифические образы были проектом действия на мир, изменяемым по мере того, как люди приходили к убеждению в недействительности тех или иных богов и заменяли их новыми. Если бы в сознании и жизни сохранилась непрерывность, единство, то мифический проект пря мо перешел бы в положительный, и не осаждали бы нас докучли вые и в то же время, однако, весьма естественные вопросы “к чему?”, — вопросы, которые позитивизм, не имея возможности разрешить, устраняет, затыкая от них уши» (I, 335).

Николай Федорович Федоров и современность

523

Федоров впервые выдвигает принцип «подлинно позитивисти ческий» — позитивизм действия (I, 26). Он переворачивает форму лу утилитаристов: что «все, не имеющее приложения, должно ис чезнуть». Федоров утверждает что этот принцип «имеет свое основание и должен быть признан истинным», если мы формули руем его так: «Все, не имеющее приложения, должно не исчез нуть, а получить свое приложение» (I, 334). И в другом месте по адресу Ницше Федоров замечает: «Не отрекаться бы нужно от по зитивизма и не ограничивать его» — и далее недоумевает: «поче му воля стремящаяся ко власти, ограничивается господством над себе подобными, а не становится властью над слепою силою при роды?» (II, 113). Проблема познания для Федорова неотделима от действия: понять — когдато значило поднять, взять, овладеть: «Мы знаем только то, что можем сами сделать». Это изречение приписывает ся Аристотелю, которого можно считать отцом ученого сословия. Между тем оно явно «не допускает отделения знания от действия, т. е. выделения ученых в особое сословие. И вот, хотя прошло бо лее двух тысяч лет со времени Аристотеля, но до сих пор не было еще ни одного мыслителя, который бы именно это начало, этот критерий — доказательство знания действием, — поставил во гла ву своего учения» (I, 27 *). В проективных схемах Федорова упраздняется гибельное разъ единение знаний. В особенности ненавистно ему отделение гума нитарных наук от естественных, — учения о человеке от учения о * Любопытно сопоставить с этим известную фразу К. Маркса (в кри тических замечаниях по поводу Фейербаха): «Философы хотели так или иначе объяснить мир, но суть дела в том, чтобы изменить его». «Эти слова, – утверждает А. Богданов, – заключают в себе не только критику всей домарксовой философии, и притом приложи мую также почти ко всей философии позднейшей; они, кроме того, намечают программу, указывают направление работы, которая должна сделать то, что непосильно для философии. Но ни крити ка, ни программа обычно не понимаются до сих пор: пророческая идея не получила развития и осуществления. Маркс требовал, что бы миропонимание было активным, чтобы в своей основе оно было теорией практики, а не “теорией познания” и вообще не “миросо зерцанием”. Такое преобразование надо было выполнить по всей линии опыта. Этого нет до сих пор» (А. Богданов. Социализм на уки. Научные задачи пролетариата. М., 1918). Последнего утверж дения («нет до сих пор») Богданов, конечно, не мог бы сделать в такой форме, если бы знал о «Философии Общего Дела», где фронт преобразования проходит именно «по всей линии опыта». То, что у Маркса осталось красивой и хлесткой фразой (навеянной, повиди мому, некоторыми страницами Гете), то у Федорова явилось дей ственным принципом всех построений мысли.

524

А. К. ГОРСКИЙ

природе. При таком разделении понятно, говорит он, что «психо логия не была душой космологии, т. е. психология была наукой о бессильном разуме, а космология — наукой о неразумной силе». Можно бы отнести философию Федорова к типу прагматиче( ских построений, употребляя термин, вошедший в употребление уже после его смерти, но лучше, однако, избегнуть этого названия, скомпрометировавшего себя неопределенностью и своей всетаки слишком отвлеченнорассудочной, рационалистической или же вдохновенномистической, «интуитивной», в конце концов, фра( зеологией. С нею не сравнима кристальноясная мысль Федорова, на каждом шагу спаянная с волевым импульсом, непосредственно упирающаяся в дело, притом дело насущное, неотложное и вместе с тем грандиозное, превосходящее самый смелый полет воображе ния, дело общее, для всех без исключения желанное, а ведь только такое дело и достойно быть предметом уважающей себя мысли, мысли философской, т. е. неотвратимо стремящейся к универсаль ному и всеобщему. Проективизм — этим термином, пожалуй, наи лучше подчеркнуть строго деловой, немедленный и не терпящий отлагательства тон всех высказываний Федорова. Подлинно, «пер вый раз в мире серьезный человек заговорил о серьезном деле» (слова Н. Н. Черногубова о Федорове; ср.: Биография, с. 17) 4. Теперь мы можем перейти к самому делу, к начерченному мыс лителем плану реорганизации мира. Ибо, как ни гениальны сами по себе философские прозрения Федорова, для него всякая фило софия (не исключая и его собственной) была ценна не сама по себе, а лишь как средство к более важной цели, как пособие к делу. Определение самого дела, выяснение задач и условий его осуще ствления интересовало Федорова неизмеримо более, чем то учение, которое должно было приводить к делу. «Он сам сознавал, что в доктрине как таковой многое придется принять на первых порах догматически; но это его нимало не смущало: он находил даже, что иначе в некоторых случаях и быть не может по свойствам са мих положений, которые таковы, что истина их доказывается не априорными доводами и не диалектическими приемами, а жизнен ным опытом, тем самым делом, которое предстоит свершить чело вечеству. Опровергнув очень крепкой аргументацией правильность противоположных взглядов, он принимал без колебаний остав шийся исход как единственно возможный, довольствуясь одной его возможностью до тех пор, пока он явит свою непреложность уже не рассуждением, а фактом» (Кож. 110). Для него звучит абсурдом выдвигаемый сплошь да рядом «от( каз от долженствующего быть под тем предлогом, что его еще не было и сейчас еще нет», и представляется нелепым признание, что «зло есть знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его». Проективное, хотя бы никогда еще

Николай Федорович Федоров и современность

525

доселе не реализовавшееся, не фантастично, не выдумано: оно по( тенциальнореально, если только основано на реальных силах и способностях. Вместо «иносказаний», вместо «гипотез пустых», не ведущих ни к какому действию, должно создавать в области «про клятых, издавна безответных вопросов — гипотезы рабочие». Вся кая теория должна стать рабочей гипотезой, философия — планом, символ — проектом, догмат — заповедью. Вера без дел — мертва. Мысль без действия обманна, и призрачна, и иллюзорна. Но разу меется, гипотеза с гипотезой не всегда сходится и проект проекту рознь. Каков же проективизм Федорова? На этот вопрос следует дать такой ответ — это проективизм коллективно(производственный, научно(трудовой, творчески(регулятивный, планетарно(космиче( ский. Это грандиозный план объединения человечества для поко рения стихийных сил природы. Почему, следует спросить, испокон веков и до наших дней борь ба с природой ведется врозь, отдельными смельчаками или ни чтожными партизанскими отрядами, и то ведется зачастую както нехотя, урывком, изпод полы? — Да только потому, что созна( тельному воображению каждого бойца она представлена заранее борьбой безнадежной, войной, где окончательная победа не за че ловеком и не за человечеством! Откуда возьмется бодрость, энер гия, неутомимость преследования цели, заведомо недостижимой? Лишь отчетливая формулировка и широкое провозглашение цели способны указать выход из обострившегося кризиса сознания, под знаком которого кончился девятнадцатый и зачался двадцатый век… Двадцатый век… еще бездомней, Еще страшнее жизни мгла. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Кометы грозной и хвостатой Ужасный призрак в вышине… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Безжалостный конец Мессины (Стихийных сил не превозмочь!) И неустанный рев машины, Кующей гибель день и ночь. Сознанье страшное обмана Всех прежних малых дум и вер И первый взлет аэроплана В пустыни неизвестных сфер… Что ж человек? За ревом стали В огне, в пороховом дыму Какие огненные дали Открылись взору твоему?

526

А. К. ГОРСКИЙ

О чем машин немолчный скрежет? Зачем пропеллер, воя, режет Туман холодный и пустой?.. (А. Блок) 5

Кто посмеет ответить просто и членораздельно на жестокий вопрос поэта «страшных лет России»? Если вообще и окончатель но нам «стихийных сил не превозмочь» и «дикой сказки Лиссабо на и Мессины» не предотвратить, то стоит ли вообще чтонибудь превозмогать, чеголибо достигать? Не благороднее ли, не достой нее ли человечеству, не дожидаясь неизбежной (ведь неизбежной?) гибели от хвостатой кометы или любой стихийной силы, самому организовать эту гибель с помощью ревущих день и ночь машин? Ведь такой конец выйдет очень трагичным и, значит, очень «кра сивым», ибо — в этом сошлись все моралисты и эстеты — трагедия есть высшее мерило благородства и красоты. О чемто подобном мечтали Вагнер и Ницше, ставя величайшей задачей объединен ному человечеству — «идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели». «Для сверхчеловеков, или героев, остается при этом (добавляет Федоров) показывать только пример, как бес страшно, а вместе и бесполезно нужно гибнуть, так как сверхче ловеки сильны лишь над слабыми, — или теми, кого они ставят ниже себя, и бессильны пред слепой неразумной силой» (I, 430). Совершенно иные «огненные дали» грядущего открываются взо ру русского мыслителя. На место трагедии — «роковой гибели» в одиночестве и разобщении он выдвигает принцип «литургии», принцип «общего дела», общего труда спасения гибнущей вселен ной. Этот общий труд вытекает из признания общего врага. «Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий, но тем не менее враг лишь временный? Этот враг — природа. Она сила, пока мы бессильны, пока мы не стали ее волею. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не состав ляем ее разума. Занятые постоянной враждой и взаимным истреб лением, исполняя враждебную нам волю, мы не замечаем этого общего врага и даже преклоняемся пред враждебною нам силою, благосклонность которой также для нас вредна, как и вражда… Природа в нас начинает не только осознавать себя, но и управ лять собою, в нас она достигает (т. е. может достигнуть) совершен ства, или такого состояния, когда она ничего уже разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит… Природа, враг временный, будет другом вечным… В руках сынов человеческих она из слепой разрушительной силы обратится в воссозидательную…» <…> (II, 247). <…> Единое человечество и единый фронт — научнотрудовой борь бы с природой, войны до конца, до полной победы: иначе незачем

Николай Федорович Федоров и современность

527

и начинать ее, — такова задача, которую ставит человечеству Фе доров. В каких же конкретных чертах рисуется ему проведение в жизнь этого повелительного плана? Два неотложных насущно практических вопроса тяготеют над населением земного шара: это вопросы продовольственный и санитарный. Оба они ставятся ав тором «Философии общего дела» в космическом масштабе — и к ним он сводит все содержание правильно понятой философии, ре лигии, науки, искусства — всех так называемых «высших» инте ресов и влечений духа. Всеобщая всемирная необеспеченность хле ба насущного, здоровья, телесных и духовных сил и дарований, а главное, наконец, самой жизни — вот что пора поставить в центр внимания. «Мирозданье» в его нынешнем виде правильнее было бы назвать мироразрушением… «Совокупность падающих звезд (или миров), медленность падения коих принимается за устойчи вость» (II, 253). Всеобщее падение, распадение на составные части, развал, разлад, перерасход, дефицит — такова картина, наблюдае мая человеком вокруг себя и в себе самом. Крайнее выражение этого распада, вражды, неродственности мировых элементов про является в органических телах как смерть. Провозглашать лозунг войны со слепой силой, управления все ми стихиями космоса, оставляя при этом смерть в неприкосновен ном виде или затеривая, запутывая вопрос о ней, было бы тупым недомыслием или издевательской насмешкой. Ни того ни другого нет и тени у Федорова: он (и только он) ставит этот самый «про клятый» вопрос из всех вопросов ребром. Предвосхищая изыскания и выводы современной науки и (теперь уже очевидно) науки бли жайшего будущего, он саркастически обрушивается на самое лег комысленное из суеверий: веру в какуюто «абсолютную» (окон чательную) смерть. Свои простые, ясные как день мысли по этому поводу ему при ходилось излагать приспособительно к туманным и путанным по нятиям, лучше сказать — беспонятице современного ему «ученого сословия». «Учение позитивистов, — говорит он, — не признаю щее в жизни ничего, кроме явлений, не распространяется, пови димому, на область смерти, иначе (т. е. если бы они были последо вательны и в этом случае) им пришлось бы изменить всю систему. Все философии, разногласия во всем, сходятся в одном: все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом со мнении, преклоняются перед фактом действительности смерти… В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма и т. п.; как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой

528

А. К. ГОРСКИЙ

действительной смерти. Действительною смерть может быть на звана только тогда, когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только суще ствуют в природе, какие только могут быть открыты человече ским родом, были уже употреблены» (I, 287). <…> Только последние 20, или даже 15 лет, пробили наконец брешь в глухой стене ребяческой наивности «научного» мышления. Если главной заслугой Эйнштейна считается уничтожение предрассуд ка, так глубоко укоренившегося в физике, что он оставался никем не замеченным, — предрассудка существования «абсолютного вре мени», то рядом с этим величайшим переворотом в миросозерца нии приходится поставить крушение другого предрассудка, столь же безосновательно засевшего в умах биологов и физиологов и пара лизовавшего развитие их наук: мистической веры в какуюто «аб солютную смерть». В сущности, оба «абсолюта» друг другом только и держались; с ликвидацией одного не может не рухнуть и другой. Смерть и время царят на земле, Ты владыками их не зови… 6

Но у «владычицы» смерти оказалось достаточно и собственных неприятностей, независимо от краха, постигшего ее верного спут ника. Неожиданно выросла новая «боевая» биология. Проблемы геронтологии и танатологии (термины Мечникова, который много сделал для искоренения суеверий, но сам еще не успел освободить ся от наивной фикции «естественной» смерти 7) — остро поставле ны на очередь в медицине. Опыты анабиоза Бахметьева, пересадка тканей Карреля и других, опыты регенерации, омолаживания, оживления трупов людей и животных — все это невольно выводит на новую дорогу и открывает неограниченные горизонты 8. Для иллюстрации того, насколько общественная и научная мысль наше го времени освободилась от вековых ребяческих суеверий прошло го приведем суждения М. Горького: «Мне неизвестно, действитель но ли смерть навсегда неустранима, я не вижу границ творческим силам разума и воли… У меня нет оснований полагать, что воспри нимающий и мыслящий аппарат человека навсегда остается та ким, каков он ныне… Всякий мускул развивается от работы, этому же закону должно подлежать вещество мозга и нервов. С каждым годом скопляется все более энергии мысли, и я уверен, что эта энергия, будучи, может быть, физически родственна свету и элек тричеству, но обладая свойствами исключительно ей присущими, будет со временем вызывать к жизни явления, которых мы в наше время не можем себе представить. Для меня нет решенных вопро сов, нет незыблемых истин, кроме одной: человек есть неиссякае мый источник творчества» 9. А вот слова специалистабиолога: «И повинуясь свидетельству внутреннего сознания, и становясь на

Николай Федорович Федоров и современность

529

почву объективного исследования фактов, мы все равно чувствуем и понимаем, что борьба со старостью и смертью во всяком случае глубоко человечна, и исповедуя принцип вечности жизненного процесса, можно надеяться, что когданибудь задача будет решена и что во всяком случае нужно смело приступать к ее решению» *. Подобного рода заявления раздаются теперь отовсюду, завоева ние личного физического бессмертия давно уже стало лозунгом широкого философскимедицинского движения в Северной Аме рике. Но и доселе — единственно у Федорова мы находим откры тое провозглашение войны со смертью до конца, до полной победы. Таким концом, безусловно, является достижение не бессмертия лишь живущих, но и воскресение умерших. Наш мыслитель даже убежден, что первое без второго и невозможно. Быть бессмерт ным — значит уметь самому строить свой организм из первона чальных элементов. Для этого нужно знать принципы такого по строения, знать себя, но знание только себя (девиз Сократова «демона») задача абсурдная: «Человек есть существо рожденное, а не непосредственно возникшее, он есть отражение и подобие от цовского и материнского организмов, со всеми их недостатками и достоинствами… Человек, углубляясь в самого себя с целью само знания, открывает, находит в себе самом предрасположения, на клонности, явления, для которых нет основания или причины в его собственной жизни; так что из намерения познать себя выхо дит познание своих составных частей, сознание того, что было прежде него, от чего он сам познающий произошел, т. е. познание своих родителей… Чем утонченнее будут способы познания, тем больше будет открываться признаков наследственности, тем ярче будут восставать образы родителей» (I, 318). Физической невозможности бессмертия потомков — без воскре шения предков соответствует невозможность нравственная. Чув ство долга, вытекающее из любви к давшим нам жизнь и нами невольно умерщвленных, вытесненных из жизни. Этот нравствен ный момент — один из самых мощных мотивов федоровского фи лософствования. Им окрашены все утверждения мыслителя, все подходы и проекты. Невозможно его оспорить: признавать желан ным индивидуальное земное бессмертие для одного заключитель ного поколения, которому все предыдущие только бы «унавозили гармонию», кажется неимоверной степенью одичания и хамства: с другой стороны, какоелибо ограничение возможностей в этом на правлении для трудовой науки, для совокупного действия объеди ненного человечества — означало бы снова появление на сцену пресловутого: «стихийных сил не превозмочь» и знаменовало бы * Проф. В. Завьялов. Смерть и бессмертие // Природа. 1914. № 1. С. 12.

530

А. К. ГОРСКИЙ

безнадежное опускание рук перед слепой силой. Так проблема бессмертия неодолимо влечет за собой императив воскрешения. Недаром Л. Толстой, по свидетельству Федорова, только с того времени, когда узнал учение о воскрешении, стал отрицать самое существование смерти или же находить ее хорошею (вопреки, до бавим, собственному глубочайшему инстинкту, вопившему из недр существа свое: «Не хочуууу!»). «И действительно, необходимость, особенно нравственная, вос крешения так неизбежна, так непререкаема, что только при несу( ществовании смерти не было бы нужды в воскресении» (II, 356)… Так «сознанье страшное обмана всех прежних малых дум и вер» подводит вплотную к бесстрашному осознанию новой, вели чайшей думы и отважнейшей веры. Но она, как всячески показы вает Федоров, и не новая вовсе, а самая древняя, искони сродная человеку. На заре его происхождения — с того момента, как он принял вертикальное положение, — он сделался существом по( гребающим. «Погребение не могло быть ничем иным, как только попыткой воскрешения, и все то, что обратилось теперь в обряд, как то: обмывание, отпевание, отчитывание, — все это могло преж де употребляться лишь с целью оживления, приведения в чув ство» 10, а потом стало символом воскрешения, напоминающим о необходимости изыскать средства к нему. Отпеть — было равно значуще — отчитать, откачать, отходить, отстоять от смерти. «Итак погребение, в основе своей, есть противодействие смерти (хотя и бессильное), возвращение к жизни (хотя и недействитель ное). Погребение доказывает, что в сынах умирающих отцов живет неистребимая нужда в воскрешении. Противодействуют смерти сколько хватает силы, а сила зависит от объема и степени знания и от объединения для употребления его в дело. Противодействуют сыны даже при нынешнем ничтожестве знаний (к тому же на правленных в другую сторону). Сооружают гроб или склеп (проти водействуя разложению). Отмечают место погребения. Этого ма ло — устроив место умершим, как живым, не считают свое дело оконченным, не могут примириться с удалением умерших, почему и зовут дело хоронением. Скрыв в земле по необходимости физи ческой, сыны по необходимости нравственной, родственной тотчас же как бы выводят скрытого из могилы, восстанавливают его, воз двигая памятник, или, насколько умеют, подобие умершего (это художественное воскрешение). Каждый памятник есть выражение единичного воскрешения и храм общего воскрешения многих» 11. Исходя из этих положений, Федоров развертывает ряд увлека тельных, глубоко продуманных схем религиозной истории чело вечества и вскрывает смысл культовой и догматической символи ки христианства, и православия в особенности.

Николай Федорович Федоров и современность

531

БОГОСЛОВИЕ ОБЩЕГО ДЕЛА12

Под углом религиозного сознания подходили к Федорову и До стоевский с Соловьевым, и многие другие. Что для самого Ни колая Федоровича основные линии, предпосылки его мировоззре ния определялись христианской догматикой — это бросается в глаза едва ли не на каждой странице «Философии Общего Дела». Пафос определенных религиозных утверждений является здесь ядром всей системы. И все же как раз эта сторона мысли Федорова встречает наиболее затрудненное понимание как в среде людей, претендующих на привычку и вкус к религиозному мышлению, так равно и в кругах от всякой религии отчужденных. Тех и других смущает, даже ошеломляет крайне простая постановка основного вопроса о сотрудничестве, неразделимом сочетании божественной и человеческой энергии в деле космического преобразования и всеобщего воскрешения. Между тем эту постановку никак не при ходится считать личным изобретением мыслителя: она всецело продиктована еще вековым опытом церковного строительства и явно сквозящим в нем вселенским, литургическим замыслом (проектом). Невозможно сомневаться, что только из основательно го погружения в глубины этого опыта, из непосредственного дол голетнего вживания во все детали замысла могли возникнуть и развиться построительные планы философа. Вырастая из этих кор ней, мысль его никогда, ни в малейшей мере, не хотела и не про бовала от них отрываться. У нас нет никаких данных для суждения о том, был ли в жизни Николая Федоровича период религиозного кризиса, временного блуждания, ухода из «дому отчего». Нужно думать, что если и было нечто подобное, то разве в период самой ранней юности и притом в очень ослабленной форме. Всего же ве роятней, он, как и некоторые из славянофилов, в силу благопри ятной в этом смысле обстановки детских и отроческих лет, никогда ни на один миг не отходил от питающей стихии церковной народ ной веры *. Его пламенная преданность православию, которое он до конца дней исповедовал, признавая в нем чистейшее и высшее вы ражение религии, засвидетельствована всеми его знавшими. «Н. Ф. часто посещал церковь. Исповедовался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя» (А. С. Панкратов. * Косвенное подверждение этого можно усмотреть в начальных сло вах письма к архимандриту (ныне митрополиту) Антонию Храпо вицкому: «От юных лет сосредоточив всю надежду, все упование свое на словах Спасителя: “Да будут все едино”, в них только нахо дя утешение при существующей розни, почитая Св. Троицу в этом именно смысле, научившись не отделять догмата от заповеди…» и т. д. (I, 33) 13.

532

А. К. ГОРСКИЙ

Философправедник // Новое слово. 1913). В. А. Кожевников в упомянутом уже письме *14 следующим образом передает содержа ние предсмертных бесед мыслителя, связанных с содержанием двух его последних статей: «Одна предназначалась для “Нового пути”. Там обещали напечатать, но с урезками, с выборками “под ходящего” и будто бы “сходного” с учением некоторых других со трудников. Против урезывания или уродования статьи он (Н. Ф.) гневно восставал, видя в “подборе подходящего под известную тенденцию” проявление нетерпимости у защитников терпимости. Возможности же сходства и совпадений не признавал: его путь, говорил он, старый, раскрывающийся в исконном народном, ес тественном и церковноправославном понимании. “Нового пути” к истине и к цели жизни быть не может 15. Но важнее, дороже была ему, бесконечно даже дороже, другая тема — о Серафиме Саровском. О нем писал он свои последние строки, о нем диктовал статью, которую озаглавил: “Народный Святой”. Тут были великие, проникновенные мысли; все связан ное с этим “крестьянским”, истинно русским, народным святым, особым чтителем воскресения, встречавшим каждого словами: “Христос Воскресе”, — все связанное с ним было бесконечно доро го и священно и глубоко учительно 16. На мотив этойто статьи говорил или силился говорить под ко нец он, противопоставляя серафимовскую простоту и девственную чистоту хитроумным, бессодержательным “новым” измышлениям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного». Основ ная линия «Нового пути» определялась, как известно, главным образом Д. С. Мережковским и группой его единомышленников, противопоставлявших свое «новое религиозное сознание истори ческому христианству» **. Уже в самой надобности такого противопоставления сказывает ся дуалистический (антиномический) — попросту беспомощноза путанно противоречивый характер мышления, который, однако, в высшей степени свойственен умам, воспитанным на западных образцах. Ведь все методы европейской мысли выросли из католи ческого религиозного опыта, где разум безнадежно ущемлен и ра * Ср. выпуск I настоящей работы «Николай Федорович Федоров. Биография». С. 19. ** П. П. Перцов, официально числившийся редактором журнала, как оказывается теперь, ничего не знал о статье Н. Ф. и отношении к ней редакции. К сожалению, обе посмертные статьи Федорова, су ществование которых удостоверяет приведенное письмо В. А. Ко жевникова, до сих пор не разысканы. В материалах, подготовлен ных Н. П. Петерсоном для 3го тома «Философии Общего Дела», их не оказалось. Архив Кожевникова еще не разобран: возможно, что они хранятся в его бумагах 17.

Николай Федорович Федоров и современность

533

зодран основным противоречием — противоположением Бога и че ловека — (Отца и Сына, поделивших между собою обладание без личной, «материализующейся» космической силой). Filioque 18, превратившее католическую Троицу в неразрешимую двоицу, предрешило диалектический ход западного мышления, где антите зис стремится уничтожить тезис, а синтез является, в сущности, «жалким компромиссом», «честным маклером» в этой непрестан ной взаимоистребительной борьбе. По мысли Федорова, весь этот диалектический процесс есть отражение борьбы смертных, вечно вытесняющих друг друга с поверхности «материземли» поколе ний: отцов, сынов и внуков, не пришедших и никак не желающих прийти в разум истины. «Логику» Гегеля надо считать «изобра жением жизни отживающей, созданным представителем сословия мыслящего, но не действующего» (II, 86). Но с такой именно ло гикой, с такой диалектикой наш мыслящий класс, наша интел лигенция всегда приступала к определению сущности и задач пра вославия; в результате последнее либо презрительно отвергалось, очищая дорогу тому или другому виду «нового» религиозного (или безрелигиозного) сознания, либо снисходительно, поощри тельно конструировалось на основе некой равнодействующей, не которого бесцветного компромисса, балансирования между като личеством и протестантством. Последним путем предпочитало обычно идти официальное бого словие, нашедшее себе выражение в школьных катехизисах и дог матиках. К настоящей, живой, реальной, народной, вселенской, церковной вере все это имело отношение довольно отдаленное. «Школьный катехизис, — писал Федоров, — очевидно не наш, не православный… Катехизис, или малое Богословие, так же как и пространное, носит характер протестантский. Небольшие поправ ки и вставки (о предании, например) не изменяют сущности дела. Для православного нет никакой нужды доказывать каждое поло жение текстом Священного Писания: в православном богословии нет также нужды и в рациональных доказательствах, которые ни чего доказать не могут. Иное дело вселенское предание, или, луч ше, обычай поминовения… Но и предание, как доказательство от прошлого, может быть оспариваемо, подлежать спорам: одно толь ко дело, и притом всеобщее, т. е. воскрешение, как доказательство от будущего, заставляет умолкнуть споры: оно доказательно, ибо обращает к действию» (I, [588]–589). Православного богословия еще нет вовсе как цельной закончен ной системы: вот грустная истина, в которой не однажды откровен но сознавались лучшие представители нашей богословской науки. Выразителен отзыв известного ректора Моск<овской> Дух<овной> академии прот. А. В. Горского по поводу выхода в свет «Догмати ческого богословия» архиепископа Филарета Черниговского: «Что

534

А. К. ГОРСКИЙ

сказать? Была у нас догматика католическая (преосв. Макария Булгакова) 19, теперь явилась протестантская, а православной все таки нет» *. В воспоминаниях Н. П. ГиляровПлатонов («Из прожитого») 20, излагая историю с магистерской диссертацией студента Руднева, в которой после одобрения во всех инстанциях — присуждения пре мии и напечатания — были обнаружены совершенно несовмести мые с православием понятия об источниках вероучения 21, замеча ет: «[полу]протестантское понятие о преданиях было тогда общим в школе. Катехизис самого Филарета 22 не имел главы о предани ях: она внесена уже после рудневской истории. Богословие Тер новского 23 тоже не говорило о преданиях: рукописный учебник, по которому я учил богословие уже в сороковых годах опять умал чивал об этом пункте. И не по одному учению о предании было так: учение “об оправдании” тоже излагалось по лютеранским книгам… Замечательнее всего, что к нововведению в существен ном, повидимому, догмате профессиональные богословы остались вполне равнодушны. Они стали писать и учить поновому, как бы век так писали и учили. “Странное безверие в духовных лицах!” — может подумать читатель. Но странное на первый взгляд безучас тие свидетельствовало не о безверии, а о том, что формулы запад ного богословия лишены живого значения для восточной церкви. Там они принадлежат к существу исповеданий и вопрос о них го ряч, а на Востоке вопрос о них даже и не вызывался» 24. Так было в первой половине прошлого века. Но и в наши дни описанное положение мало в чем изменилось. Неразбериха в во просах, что именно следует считать подлинным православием — и как отграничить его от западных инославных примесей, — остает ся все время роковым камнем преткновения для профессиональ ных богословов. Немногим помогли здесь и богословылюбители, богословыфилософы и т. п. Хомяков заподозривался и заподозри вается в протестантизме, Влад. Соловьев, ища соединения церквей, уклонялся на пути католицизма. Показателен недавний имяслав ческий спор, застывший в конфузнонеопределенном выжида нии 25. А ведь тут вопрос был уже довольно «горяч» и для Востока. В самое последнее время обнаружилось глубокое разногласие меж ду авторитетными представителями церкви в понимании цент рального «догмата искупления». Ясно, что о систематически фор мулированных основах богословия специфическиправославного пока говорить не приходится. Но тогда, может быть, и самое пра вославие есть просто недоразумение? Самое существование его как реальной исторической силы не остается ли под вопросом? Однако едва ли есть возможность даже при равнодушном или * Христианское чтение. 1914. Ноябрь. Статья А. Катанского.

Николай Федорович Федоров и современность

535

враждебном отношении к православной церкви отрицать суще ствование ее как факта истории, факта в настоящую минуту в России (с лишением государственной поддержки) более, чем когда либо, для всех явно ощутительного. Очевидно, загадка крепости, устойчивости этого существования не в тех или иных формулиров ках мысли «не в препретельных человеческой мудрости словесах, но в явлениях духа и силы» 26. И едва ли не самым значительным из подобных явлений в про шлом столетии была как раз личность того «народного святого», который так занял предсмертные думы Н. Ф. Федорова. На этом примере, на истории отношения к этому явлению разного рода писателей и теоретиков с особенной яркостью сказалась вся ото рванность от почвы нашего мыслящего (на западный лад мысля щего) сословия, вся роковая неспособность его скольконибудь проникнуть в смысл и сущность народной религии. До прославле ния св. Серафима 27, его (т. е. в течение всего ХIХ века) умудря лись просто не замечать. В последние же годы, когда уже неловко было молчать, ряд представителей религиозной мысли пытался на эту тему высказываться. С точки зрения «нового сознания» Мережковского, Серафим оказался всего лишь запоздавшим остатком отживающего типа христианского аскета. Он не постиг до конца «тайны пола» и со вершенно не удовлетворял требованиям «христианской обществен ности». Другой автор, одобряя русского подвижника, высказал легкое сожаление, что он был незнаком с «путем более внутренней рабо ты над душой», раскрытым в восьми медитациях дра Штейнера *. Третий, пытаясь душой вчувствоваться в атмосферу «обители преподобного», заранее спешит отказаться от всякой мысли, вся кого плана, осуществляемого в истории, построяемого в перспек тиве пространства и времени, раз навсегда порешив, что атмосфера этой обители, струясь из «иного мира», совершенно ничего не да ет, да и давать не должна «на потребу треволнений мира сего, для интеллигентского потребления, для питания сложности душевно го опыта, для слияния религии и общественности, религии и куль туры, ничего, совсем ничего» **. Между тем скольконибудь внимательный взгляд на историю Саровской пустыни, время основания и роста которой точно совпа дает с началом эпохи пресловутого «паралича русской церкви», мог бы обнаружить многое, о чем еще не подозревало «интелли гентское потребление» и «треволнение». Если в недрах русского православия таится — как утверждал Достоевский — некий сокро * М. В. Сабашникова. Святой Серафим. М., 1913. С. 26. ** А. С. Волжский. В обители преп. Серафима. М., 1914. С. 48.

536

А. К. ГОРСКИЙ

венный план объединения и спасения всего человечества, то нельзя не видеть, что этот план во всяком случае утрачен старообрядче ством, сделавшим все выводы из теории спасаемого меньшинства на фоне всеобщей катастрофической гибели. Самосожженчество и самозакапывание — естественный результат той пассивной апока липтики, которой были охвачены, начиная с XVII века, столь мно гочисленные слои русского народа. Тут достойно внимания, что именно на полемике с керженски ми раскольниками, как на дрожжах, всходил Саров. Любвеобиль нокроткие и неотразимо сильные приемы этой полемики резко контрастировали с тем, что проделывала в это время с «упорствую щими» государственная власть вкупе с официальными «вождями» церкви. Кстати сказать, о поведении этих вождей, напр<имер>, о житии Феофана Прокоповича, саровские отшельники имели точ ные сведения и имели, повидимому, свое мнение, настолько опре деленное, что даже сам основатель пустыни, смиреннейший иеро монах Иоанн не избег доносов и розысков и так и умер в цепях под судом тайной канцелярии. Вникая в подобного рода факты, старообрядцам, как равно и недалеко ушедшим от них в своей столь же пассивной катастрофи ческой апокалиптике неохристианам всех толков, пришлось бы признать, что паралич русской господствующей церкви со времени императора Петра I, во всяком случае, не коснулся ее внутренних органов: дыхания и кровообращения. Заживляющая работа духа не прекращалась на протяжении двух столетий. В то время как самая религиозно одушевленная часть северного великорусского населения отпала в раскол, в то время как верхушки дворянства были захвачены вольтерьянством, а несколько ниже, увлекая мел копоместную среду, находило себе почву мистическое масонство, быт средних классов оставался нетронутым (ломка его началась лишь с 60х годов XIX века). Здесь сохранялось, вырастало и рас крывалось православное сознание, назревало православное (пра вильное) решение тех же проблем нового неба и новой земли, в которых преждевременно и беспомощно увязли староверы 28. Ряд религиозных достижений, еще малоисследованных, начавшихся в это время в средней и южной России (особенно примечательна здесь личность Паисия Величковского и поднятая им волна «стар чества», возродившегося в ряде русских обителей), имели несом ненную апокалиптическую подкладку, таили в своей подоснове концепцию «конца мира», явно отличную как от сектантскоюда истического хилиазма 29 и аналогичных движений Запада, так и от самоистребительного эсхатологизма северорусского раскола. Отпрыск курской купеческой семьи Прохор Мошнин явился наиболее вызревшим плодом этого роста религиозной мысли в не драх внешне господствующей, внутренне угнетенной (недоумени

Николай Федорович Федоров и современность

537

ем о последних судьбах мира и человечества и нарастающими ото всюду грозными, не терпящими отсрочки вопросами) — русской церкви. В образе преподобного Серафима он создает центр нового рус ского благочестия. Легенды и предсказания, связанные с суще ствованием Дивеева, этого «Китежа троеперстия», будущего «Ди ва всемирного», «четвертого удела на земле Пресвятой Девы», «знамени и оплота последней великой борьбы» все более и более ощущаются, как узлы всех нитей начинающегося религиозного возрождения 30. Апокалиптическое «религиознообщественное» движение, то самое, которого столько лет днем с огнем тщетно всюду искали проповедники «нового сознания», явно кристалли зуется вокруг этого центра. Когдато в спорах по поводу отлучения от церкви Льва Толстого было брошено крылатое слово: «Россия благочестивая отреклась от России мыслящей». Противопоставление весьма характерное, хотя и не совсем приложимое к данному случаю. Конечно, Синод столь же мало исчерпывал Россию благочестивую, сколь мало Тол стой мог назваться полномочным представителем России мысля щей. Но вот, можно сказать, в отношении ко всему, что соверши лось и совершается вокруг Сарова и Дивеева взаимонепонимание двух Россий дошло до апогея, до предела. Решительно все, что ни пыталась Россия мыслящая по этому поводу мыслить, оказыва лось в плачевном несоответствии с действительностью. Есть все основания думать, что преподобный Серафим, яснее чем ктони будь, предвидел предстоящее русскому народу Куликово поле, но в противоположность Сергию Радонежскому не дождался своего Ди митрия Донского. Как выразительно, что единственный из мысля щих современников, которому Саровский старец счел возможным поведать коечто из своих дум о судьбах России в надвигающейся мировой борьбе, Н. А. Мотовилов, не вынес полученного заряда, не сумел никому внятно передать полученных тайн и умер, ослав ленный полоумным, а самые яркие страницы его записей до на ших дней не могли увидеть печатного станка 31. Причина более чем понятна: ведь там предвещается нечто чересчур невероятное и про сто невыносимое для интеллигентского слуха, будь то даже слух официальных богословов или даже «обратившихся» и «прилежа щих» к церкви писателей и мыслителей. Столь далеко разошлись пути народного религиозного чувства с путями рассудочно «обра зованного» общества. Однако из этого печального правила имеется исключение. В Фе дорове, в нем одном, русское благочестие с русской мыслью ре шительно помирилось: точнее, в нем они никогда и не пробовали ссориться. Только в линиях перспектив, устанавливаемых «Фило софией Общего Дела», представляются вдруг насквозь ясными и

538

А. К. ГОРСКИЙ

удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи и яр кими лучами мысли освещается ряд загадочных «жизненных же стов» святого старца, особенно относящихся к укреплению Диве евской обители, с ее образцово устроенными «воскресительными очагами», своеобразными «храмамимузеями» центрами грядущей земледельческонебодельческой культуры, идущей на смену вы рождающейся и пытающейся напоследок отравить нас ядом своего разложения западной океанической цивилизации 32. Крушение торговопромышленных мировых центров, гибель города — блуд ницы, сидящей на водах многих, образование новой земли и ново го неба, где «моря уже нет», вырастанье нового города, стоящего «лицом к деревне», городадеревни, городасела, культивирующе го «древо жизни», преображающего воздух и эфир, пересоздающе го растительные и органические ткани, ликвидирующего болезнь и смерть, — вся эта активная апокалиптика одинаково отсве чивает и в преобразовательнопостроительных устремлениях под вижника, и в отчетливых осознаниях мыслителя. Оба они выросли из одной почвы, оба — дети особого бытового уклада, сформиро вавшегося в среднерусских сословиях к концу XVIII и началу XIX века. Здесь космические устремления не осознавались непре менно отрывом от рода: кто не был уже в состоянии свою жизнь «домашним кругом ограничить» 33, тот еще не становится через это в роду и в народе лишним человеком: наоборот, силою вещей он поставлялся в центр всего («он тут хозяин — это ясно») 34, здесь все неумевшие и не хотевшие быть только родителями выходили непосредственно на поприще воскресителей, вовсе минуя про межуточную стадию блуждания (блудных сынов, блудных доче рей). Сказанным лишь намечаются в самых общих чертах линии воз можного исследования происхождения такого, превосходящего всякие мерки и критерии, явления, как «Философия Общего Де ла» в ее центральном религиозном аспекте. Если в последние годы заметно определился в значительной ча сти русского мыслящего общества поворот умов, который некото рые уже окрестили именем «православной реакции», по аналогии с «католической реакцией» 35, сменившей скептицизм и рациона лизм эпохи Великой французской революции, то нужно все же со знаться, что само «православие» здесь остается загадочным иксом, скорее искомой, нежели найденной величиной. Наиболее ощути тельным результатом католической реакции оказался социализм (СенСимон вырос из ДеМестра) 36. Католичество не смогло охва тить все планы бытия. Рим не стал организующим центром плане ты. Удачнее ли в ХХ веке окажется православие? Или ему следует заранее отказаться от всякой надежды на удачу в порядке исто рии? Ясно одно: непростительным, фантастическим легкомысли

Николай Федорович Федоров и современность

539

ем будет всякое решение этих вопросов, обходящее или замалчи вающее ту постановку их, какая дана в писаниях Н. Ф. Федорова. Прямая ближайшая задача церковномыслящего общества — как можно тщательнее вникнуть в религиозные построения «Филосо фии Общего Дела» и не слишком спешить судить о них с высоты наскоро заученных догматик и катехизисов, списанных с католи ческого либо лютеранского образца. Чем же характеризуется православие в представлении нашего мыслителя? Все помнят лукавое обращение к «братьям православ ным» антихриста соловьевской «повести». Не отличаются ли в са мом деле православные христиане от инославных лишь тем, что им всего дороже в церкви «старые символы, старые песни и молит вы, иконы и чин богослужения»? 37 Но так понятое православие явилось бы всего лишь старообрядчеством второго сорта (не столь прямолинейным). Привязанность к форме обряда, однако, понят на в обоих случаях: она естественно усиливается по мере утраты смысла данной формы, некоторой утечки духа, и она оправдывает ся и освящается только при условии усиленных поисков утрачен ного, настойчиво действующего стремления, воспроизводя форму, вспомнить и восстановить породившее ее живое содержание. Фе доров придает огромную важность древнему обряду, старым сим волам и богослужебному чину, но все это никоим образом не явля ется для него самодовлеющей, заслоняющей содержание формой. Не однажды он полемизирует с критикою протестантского типа, ставящей в упрек православной церкви ее «обрядоверье». Право славие якобы «признает в религии лишь внешность, обряд». — На самом деле, пишет Н. Ф. в неизданном письме В. А. Кожевникову, «православие не довольствуется догматикою, т. е. религиею лишь в мысли (идеолатрией 38), а требует, чтобы догматика, т. е. догма тическое богословие, получило полное выражение всеми видами искусств, соединенными в храме неподвижном, как и движущем ся (в крестных ходах), во внешней и внутренней росписях, во внутреннем пении и во внешней музыке (в звоне), в службах су точных и годовых, во всем, что может составить предмет эстети ческого богословия, которое имеет величайшее значение как вос питательное средство, приводящее к осуществлению на деле того, что в эстетическом богословии выражено эстетически, в догмати ческом — лишь в мысли, а в нравственном богословии не имеет пока никакого выражения, а потому и названия богословия эта часть (нравственная) не заслуживает. Эстетика храма требует от сынов человеческих в совокупности такого добра, которое уничто жает зло, т. е. смерть, а не того добра, которое без зла существо вать не может. Догматика из школьной получает в храме эстети ческое выражение, а вне храма должна становиться этическою, т. е. общим всех делом» 39.

540

А. К. ГОРСКИЙ

Богословие этическое, нравственное — вот где, по мысли Федо рова, величайший пробел в нашей церковной науке, ибо то, что, согласно принятым школьным рубрикам, именуется нравствен ным богословием, ни в малой степени не отвечает высоте, глубине и чистоте богословия догматического и эстетического и совершен но не в состоянии столь действенно стимулировать человеческую волю, как умозрение догмата окрыляет ум, а красота обряда жи вит и питает чувство. Вся богословская сторона «Философии Об щего Дела» и имеет единственную цель — заполнить наконец этот вековой пробел. Кажется невероятным: ужели подобная задача не приходила в голову никому из философов и богословов восточной церкви? По скольку область этики обнимает собой проблемы жизненного осу ществления, практической проверки истин, постигнутых теорети чески, воплощения образов, уловленных художественным чутьем, постольку решение этих проблем для каждой системы убеждений или верований является венчающим, завершительным моментом, последним выводом, крайним пробным камнем. Отсюда понятно, почему так называемая «христианская мораль» доселе ограничи валась часто отрицательными задачами, отвергая и осуждая те или иные крайности или слабости морали общежитейской («язы ческой»). В области же положительных методов и указаний един ственно скольконибудь разработанным участком оказался отдел мистической аскетики, представляющий собой (как видно из са мого названия) частичную систематику лишь некоторых предва рительных, пробных опытов, «упражнений» в построении христи анской жизни. Аскетика и подвижническая мистика, конечно, не могла (и не имела в виду) заполнить собою всю рубрику «нрав ственного», этического, «деятельного» богословия: ей не хватало для этого достаточной плоскости соприкосновения ни с «этикой», ни с «богословием». В самом деле, ведь этикой мы имеем право назвать систему положений общезначимых и общеобязательных, регулирующих человеческое поведение и действие. Аскетика по чти не дает таких положений. Она, по выражению известного «Пути ко спасению» еп. Феофана 40, предлагает более «материалы и рамки для правил нежели самые правила». Здесь нет практиче ских положений не только общих, чтобы быть применимыми во всех без исключения частных случаях. «Дело внутренней брани непостижимо и сокровенно, случаи в ней чрезвычайно разнообраз ны, лица воюющие слишком различны: что для одного соблазн, то для другого ничего не значит, что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Поэтому одного для всех установить ре шительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани каждое лицо само для себя». На правила, даваемые в книгах и руковод ствах, «не следует слишком полагаться, они представляют собой

Николай Федорович Федоров и современность

541

только внешнее очертание… Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на память древние подземные ходы, за мысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах — там сделать тото, там другое; здесь по такойто примете, а здесь по такойто, и затем оставляется один среди мрака, иногда с слабым светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия, и ос мотрительности и от невидимого руководства… Подобная же сокро венность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит» *. Не являясь, таким образом, системой общезначимой этики, ас кетика еще в меньшей степени претендует на то, чтобы именовать ся (практическим) богословием. Здесь препятствует недостаточ ность увязки выдвигаемых ею «рамок и материалов» с основами богословия теоретического (догматического). Это не раз засвиде тельствовано столпами подвижничества: по слову Лествичника, «Глубина догматов неисследима и не безбедно уму отшельника пускаться в нее». Понятно, что среди богословских дисциплин нравственное бо( гословие оказалось в особенно неловком и двусмысленном положе нии. Эта рубрика, в сущности, служила для обозначения пустого места, куда всякий мог сваливать, что ему вздумается. На пол нейшую неудовлетворительность подобного положения постоянно жаловались виднейшие представители нашего духовного просве щения. Подводя итог этим жалобам в 1917 году на страницах «Бо гословского вестника», проф<ессор> Моск<овской> Дух<овной> Академии М. М. Тареев 41 заявил, что и «ныне смело можно повто рить» те же самые отзывы. «Нравственное богословие как наука со своим собственным специфическим содержанием, методологиче ски объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержа ние — это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подхо дят еще ощупью. В этом не трудно убедиться, если мы ознако мимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому пред мету». О том уж и сетовать не приходится, что «первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных (католиче ских) преимущественно и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная програм ма православного нравственного богословия. Легко и просто!» Беда в том, «что и списывание здесь не помогало нащупать хотя * Еп. Феофан. Путь к спасению. Вып. III. С. 128—131.

542

А. К. ГОРСКИЙ

бы лишь собственный предмет и собственный метод изложения “христианской” (пусть бы хоть и не специфически православной) этики. Нет до сих пор такого мнения, да нет, кажется, и самого предмета! Нравственному богословию некому и не о чем ска зать…» Системы и программы «без всяких ограничений, можно сказать, производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общей безыдейностью… Нравственное богословие елееле ворочает язы ком, говорит как бы сквозь сон…» Приведя образцы суждений общепринятых учебников, проф. Тареев категорически заключает: «Всякие учебники могут быть плохи и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравствен ного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину гг. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворским 42, которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научнобо гословского обсуждения вопросов, которые ею указываются». Есть, видимо, внутренняя связь между обоими ровно искомыми богословской мыслью величинами: специально православной по становкой догматического богословия и заполнением пустоты бо гословия нравственного. Первое никогда, надо думать, не удастся без последнего. Но покуда все, что мы имеем серьезного в этой об ласти, сводится пока к нескольким робким попыткам. В свое вре мя обратила на себя общее внимание статья еп. Антония (Храпо вицкого): «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы» *. Любопытно отметить, что этот опыт, как и немногие аналогич ные, были вызваны к жизни успехами толстовского движения, в упор поставившего перед богословами вопросы морали, заострив шего этические императивы Евангелия против догматов, как чего то не нужного и не важного с нравственной точки зрения. Между тем построения «Философии Общего Дела» сформировались вне всякой зависимости от полемики с Толстым: наоборот — есть все основания утверждать, что у самого Толстого усиленная работа мысли в этой области началась лишь после ознакомления с учени ем Федорова, которого Лев Николаевич принять не осмелился **, * Тщательному критическому разбору подвергнута эта статья в письме к автору Н. Ф. Федорова, напечатанному в I томе «Филос<о фии> Общ<его> Дела» (С. 33). О дальнейшей переписке по этому поводу имеются сведения в неизданных материалах III тома 43. ** Детально взаимоотношения Л. Н. Толстого и Н. Ф. Федорова выяс няются в работе А. К. Горностаева, посвященной этому вопросу и озаглавленной: «Перед лицем смерти». В отрывках и с пропуска ми статья эта напечатана в газете «Новости жизни» (1928. № 20, 21 и 22 44).

Николай Федорович Федоров и современность

543

но с которым ему невольно пришлось считаться, отвечая посвое му на поставленный там вопрос о «причине всеобщего небратства». Удивляться ли, что Толстой не дерзнул вслед за Федоровым вплот ную придвинуть догматику к морали? Но ведь на это не решился даже и Вл. Соловьев в своем капитальном «Оправдании добра», которое, как замечает Федоров, точнее следовало бы назвать «осуждением или отрицанием зла». Положительные цели и зада чи этики остались здесь не раскрыты, поскольку христианский философ счел методологически удобным «построить нравствен ную философию независимо от всякой положительной религии» *. Появились под конец и на Западе (в конце XIX века), и у нас (в начале XX) достаточно авторитетные богословы(моралисты, задав шиеся целью дать систему христианской этики. Самая задача ими была понята и сформулирована правильно. «У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни» (еп. Антоний). «Создать благочестивое общество на основе действительных сил христианства — такова задача нравственного богословия, и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки» (проф. М. Тареев). Возможность выхода на свет из лаби ринта подземных ходов внутренне личного подвига, организация такого жизненного уклада, при котором жажда богообщения не заставляла удаляться в пустыню подальше от людей — несомнен но связана с моментом какогото вызревания в глубинах созна ния принципа церковности как высшей и крепчайшей социаль ной связи. На вершинах уединенного (монашеского) подвижничества на блюдается определенное стремление к построению богоугодной об щей жизни и общего дела. Здесь нередко кроются истоки одушев ленности общественных и национальных движений. Отрешенному (от мирской толчеи и суеты) созерцанию отшельника предстает наглядная система — план, схема (схима) — общего мирового дей ствия. Таким воодушевителем народа и внушителем нового плана был у нас Серафим Саровский, а ранее его — Сергий Радонежский, поставивший, по выражению его жизнеописателя, «храм Троицы, как зерцало для собранных им в единожитие», «чтобы взиранием * В вопросах специально христианской этики Вл. Соловьев не пошел в названном трактате далее самых общих положений и несколь ких беглых намеков на их практическое применение. Более разви ты и определенно выражены положительные нормы соловьевской этики в таких статьях, как «Смысл любви», «Идея сверхчелове ка». В них как раз сильнее сказалось влияние центральной мысли (о реальной победе над физической смертью) его «учителя и уте шителя» Н. Ф. Федорова.

544

А. К. ГОРСКИЙ

на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистной раздельно стью мира» *. Так эта задача «практического богословия» была в последнее время четко осознана и провозглашена, но как только дошло дело до ее решения, все стало роковым и «трагическим» образом дво( иться. Мы имеем в виду такие опыты построения этической системы христианства, как вся теологическая школа Ричля 45, а у нас во многих отношениях аналогичная речлианству выдающаяся работа упомянутого выше проф. М. М. Тареева 46. О Ричле имеется у Федо рова несколько острых заметок 47. Ричль задался целью этически понять догматику, но «на широкие запросы догматики не могла дать ответа узкая этика Ричля, узкая несмотря на то, что она тре бовала устроения Царствия Божия на земле и тем как будто рас ширяла этику. В действительности же и она уничтожала лишь бедность и раздор, но оставляла в силе смерть. Господство над при родой или торжество над смертью Ричль не включал в этику, счи тая делом не этики, а религии, и не делом даже, а только молит вою, т. е. желанием сделать Бога орудием своей мысли, а не себя сделать Его орудием. Для протестантизма Ричль сделал то же, что папа Лев XIII 48 для католицизма, превратив его в социализм, сво дящий этику к вопросу о богатстве и бедности. Доказать, что пока будет смерть будет и бедность, — это значит опровергнуть и Ричля и Льва ХIIIго» (II, [181–]182). «В общем и целом» эти замечания могут быть обращены и к богословскоэтической концепции М. М. Тареева. Путь мысли по следнего особенно поучителен, поскольку здесь не отсутствует ни мистический опыт, близкий к путям восточного подвижничества, ни искреннее желание остаться верным духу православия, ни ог ромный талант, ни всесторонняя эрудиция. И вот всетаки: герои ческая попытка Тареева выткать систему православного нравст венного богословия потерпела крах; цельная система дала трещину: «нравственность» поползла в одну сторону, а «богословие» в дру гую. Момент разлома все тот же: исходя из совершенно произволь ной (хотя и укоренившейся в ряде еретических учений, а также в католическом и протестантском сознании) предпосылки, что «смерть (физическая) есть необходимое условие для воскресения», отводя столь ясные свидетельства Священного Писания, как Иоанн XI, ст. 25–26, на том основании, будто они выражают только мо менты (?) системы, но не сущность ее, автор «Основ Христианства» * Разъяснению плана русской жизни и истории, заданного деятель ностью пр. Сергия, посвящено немало проникновенных страниц I тома «Философии Общего Дела».

Николай Федорович Федоров и современность

545

невольно пришел к выводам, ужаснувшим многих ревнителей «ор тодоксии» 49, приемлющих ту же предпосылку, но не потрудив шихся проделать вместе с Тареевым его строго последовательный и добросовестный путь мысли («Нет и не было христианской семьи; христианское государство — абсурд; христолюбивое воинство — бессмыслица; Евангелия нельзя давать в руки детям и т. п.»). Ин тересней всего, что Тареев ищет строго догматического обоснова ния своей теории разнородности сфер божественной и природной жизни, связывая эту разнородность с установленной вселенским учением церкви неслиянностью двух естеств во Христе, причем, однако, в плане этики не возникает у него ничего ясного и ощути тельного, что скольконибудь отвечало бы нераздельности тех же естеств, ипостасно соединенных в личности Богочеловека. Разде ление проведено блестяще по всем пунктам, соединение же сфер остается в этой системе загадкой, оно связано все с той же тайной индивидуального подвига, о которой трактует мистическая аске тика. Эта тайна ни в малейшей степени не становится явью в по строениях нашего «богослова». «Я главным образом, — заявляет он, — устанавливал разделя ющие элементы в надежде, что соединение их последует само со бой». Но само собой ничего не бывает. Очевидно, что самая важ ная часть проблемы оставлена Тареевым вне поля зрения. «Принципиальная бессмыслица» учебников у него избегнута слишком тяжкой ценой: принципиальным отказом от всякого по иска смысла в данной области. Но для искреннехристианского чувства такой отказ не может не звучать горьким диссонансом: отсюда неумолкаемая нота трагизма, окрасившая все мирочув ствие «Основ Христианства». Чтобы дать полное и отчетливое по нятие о том, куда заворачивает тареевская этика, мы приведем только хотя и длинную, но одну выписку и его писаний, где корни христианской проблемы возводятся до глубины Евангелия, до тай ны отношений Сына к Отцу. «Были века, когда возрожденное че ловечество жило под единой нераздельной властью Христа, Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небес ных, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же Слове Божием предуказано, что исключительное Царство Сына Божия будет иметь конец, когда и “Он предаст Царство Богу и Отцу”, “ибо Ему надлежит царствовать доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем” (1 Кор. XV: 24–28). И мы видим, что пророчество Писания о Цар стве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына Чело веческого над человечеством, господство Его духа, духа любви и

546

А. К. ГОРСКИЙ

небесного устремления. Не настало ли иное время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время всему христианству выйти из пустыни “чистых” небесных порывов и стать своими но гами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христи анство, определившееся в своей небесной чистоте, должно “послу жить земле”, сочетаться с жизнью, освятить не символически, а изнутри и действенно все течение природноисторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всяко му, кто не закрывает намеренно глаз: ибо вот исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их самое пылкое и художественное принимает черты “пустословия”! Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по это му духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми по клонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так, но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением и сердеч ное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для на блюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя. И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в на шем сердце христианская любовь войдет в систему жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын, носи тель любви, покорится Отцу жизни, ветхому днями. Эта покор ность не будет возвратом к язычеству и отменой всего дела Хрис това: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почет ное место… Грядущий синтез не будет простым уравнением, плос ким безразличием, подобием форм, нет, при внутреннем единстве Отца и Сына всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: “не Моя воля, но Твоя да будет”, и всегда сохранится двойство течений естественно необходимого и свободно разумного, царство сыновней любви и свободных устремлений никогда не ра створится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать ле жащим в самой основе человеческой жизни» *. Выразительнее всего в приведенном отрывке то обстоятельство, что слова апостольского послания, послужившие фундаментом «грядущему синтезу», цитируются в немного урезанном виде. Именно: после слов «надлежит ему царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои…» стоит нерешительное многоточие. Тареев не посмел выписать слова апостола полностью в контексте. Им опущен 26й стих XV 1го Коринф., заключающий в себе всего одну краткую фразу: «последний же враг истребится — смерть». Только благодаря этому пропуску и удалось свести концы с конца ми. Прием наивный (и вообще не свойственный столь солидному * М. Тареев. Основы Христианства. Т. IV. С. 393–394.

Николай Федорович Федоров и современность

547

ученомумыслителю) — но что делать! Слова апостола о последнем враге донельзя неудобны: они лишили бы автора всякого права утверждать, будто «пророчество писания о царстве Сына уже ис( полнилось». Тут нам становится ясно, что значит, по Тарееву, «по служить земле», «сочетаться» с жизнью, освятить не символиче ски, а изнутри и действенно все течение природноисторической жизни. Все эти хорошие слова практически обозначают одно: прекло ниться перед смертью, помириться с царством всеобщего тления и умирания. Но подобное «покорение Отцу» до истребления послед него врага будет, конечно, на самом деле покорением не Всесовер шенному Существу, а древнему «родимому хаосу» 50, праматерин скому Ничто. Вообще, слово «доколе» у апостола отнюдь не имеет смысла прекращения царства Сына (подобный оборот речи у Мат фея (1: 25): «не знал Ея, доколе — как наконец — она родила Сы на»). Учение о ликвидации царства Сына Божия осуждено Вторым Вселенским собором, внесшим в Символ веры слова: «Царствию Его не будет конца». — Все это, конечно, известно проф. Тарееву. Казалось бы, бесчисленные возгласы нашего «символического» бо гослужения должны утвердить нас в мысли, что Царство Отца и Сына (как и Святого Духа) есть одно нераздельное Царство 51, по скольку Отец и Сын — одно, поскольку между ними отношение абсолютной Любви, а не какогото трагического противоборства. Но это противоборство и некоторая взаимоисключаемость вытекают из западной филиоквистической установки. Обезличение, матери ализация («материнство») Духа превращают «природноистори ческую необходимость» в грозную и, конечно, никаким елейным, самым пылким «пустословием», «никаким мертвящим умилением» неодолимую силу, а все проекты ее одоления отодвигает в туман неопределенных и бесформенных «эсхатологических чаяний» — ничем не связанных с реальной действенной этикой, на жизнь ни как не влияющих. Фактически в подобного рода системах «христианской морали» на долю христианства достается роль пара, двигающего колеса па ровоза социального «прогресса», но отнюдь не управляющего ры чагами движения машиниста, не переводящего поезд на нужные рельсы стрелочника. Согласно Тарееву, христианин, внутренно согреваясь последни ми целями своей религии, в фактическом решении общественных проблем пойдет нога в ногу с свободными представителями гума нитарного прогресса… «и про себя таит свою душу»… Эта утайка про себя души и есть, очевидно, то «почетное место», какое обе щается «религии любви» в царстве «природноисторической необ ходимости».

548

А. К. ГОРСКИЙ

Правда, порой автор «Основ Христианства» заговаривает о поль зе «церковной общественности как христианскинравственной организации»; но область, отводимая им в ведение этой силы, так узка и мелка (оживление приходской жизни, участие мирян в бо гослужении, благотворительность, собрания и кружки всякого ро да), так удалена от глубины личного христианского опыта и еще более от высоты и широты созерцательной (теоретической) догма тики, что он сам серьезно не верит в возможность возрождения церкви на этой почве и смело ставит «последний вопрос»: «Харак тер церкви как царства Духа есть ли это факт или только необо снованное чаяние, которое может потерпеть полное крушение? В последнем случае церковь растеряет всех лучших христиан, а лучшие христиане останутся навеки трагически одинокими» *. На подобный вопрос хочется ответить словами Федорова, сказанными по поводу религиозных томлений Байрона: «Для того, кто понял весь ужас одиночества, нет иного Бога, кроме Триединого» (II, 90). На учении о божественном Триединстве строится вся этика, вся социология Федорова. Глубочайшим образом презирает он «альтру истическую» мораль (ту мораль, «которая мешает нам быть слиш ком смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить», причем не столь смелое, более робкое поклонение эгоизму ею все же предполагается, как равно давление и погубление не всех, а только некоторых), — мораль, которую одни считают «христиан скою», другие, правильнее, предпочитают именовать «общегума нитарною», мораль которая мирится с существованием чьей бы то ни было смерти **. Безнадежны и недостойны все попытки свя зать эту мораль с христианской догматикой. Никак и нигде она с этой догматикой не встречается; им друг другу сказать нечего и остается лишь в лучшем случае (как у Тареева) с взаимными по клонами и любезностями разойтись в разные стороны. Сферы их * Проф. М. Тареев. Социализм и христианство. 1907. С. 48. ** В этом презрении и филантропической «жалости», которая, по определению Федорова, есть «любовь без веры и надежды», можно найти не мало точек совпадения с критикой морализма у Фридри ха Ницше. К мыслям последнего русский мыслитель вообще отно сился очень внимательно, изучив его писания в ту пору, когда о «ницшеанстве» в России еще почти не было речи. Раздраженно и порой придирчиво критикуя в своих заметках религиозную пози цию немецкого философа, Федоров, однако, не раз сознается, что «в безумном бреде Ницше можно вычитать нечто великое», что в «этом антихристе не все оказывается антихристианским». Загла вие книги «По ту сторону добра и зла» кажется ему «величавым», но только не оправданным содержанием, поскольку автор «совсем не знает дороги за границу нынешнего жалкого добра и очень большого зла». Вот почему и собственную этику воскресительного долга Федоров любил именовать супраморализмом.

Николай Федорович Федоров и современность

549

совершенно разнородны. Православию, если бы оно приняло по строения проф. Тареева, пришлось бы в конце концов пойти по тем путям, на какие толкнули католичество Лев XIII, а лютеран ство Ричль, т. е. отдать жар своего воодушевления на ускорение движения колес «гуманистического», «социального прогресса», — прогресса, и без того на всех парах мчащего человечество к гибе ли. Разница заключалась бы разве только в оттенке «трагиче ской» грусти, таимой душою православного одинокого христиани на, вовлеченного в столь двусмысленную «историю». Грусть эта очень дорога Тарееву — он не упускает случая ее подчеркнуть. Пассивный и бездейственный характер такого «печалования», ко нечно, не может быть высоко оценен этически. Кто знает (или хотя чувствует) Высшую Волю и не осуществляет ее на деле, а лишь сокрушается о неосуществлении ее другими, да еще при этом сокрушении вместе с другими творит их волю, волю чуждую и низшую, тот, конечно, по справедливости «бит будет много», бит будет больше всех. По Федорову, православие есть лишь отри цательно печалование о всеобщей розни, распаде, насильственном гнете мнимых «объединений» и бессмысленных протестах против такого гнета. Положительно же оно есть проект подлинного всеоб щего объединения по образу Божественного Триединства и дея тельность в той или иной форме в каждую историческую эпоху, стремившаяся к осуществлению этого проекта. Переходим теперь к непосредственному изложению того, что у Федорова именуется богословием нравственным (или — в противо положность ричлианству — «православным проективным богодей ством»). Для того чтобы оттенить его построения в этой области, нам пришлось с чрезмерною, может быть, подробностью остано виться на мыслях других выдающихся современников по этому предмету. Поскольку дело касается любой научной области, чита тель сам, без особого труда, отыщет надлежащие источники и справки, позволяющие любую оригинальную мысль подвергнуть проверке путем сличения с аналогичными ей учениями. В богосло вии дело обстоит иначе: непроходимое невежество и невообрази мая путаница царствует по этой части в умах массы образованных людей, на каковом фоне при усилении интереса к религиозным вопросам легко воздвигаются доморощенные «авторитеты», дейст вующие на робкие умы, подобно пугалу, не подпускающему воро бьиную стаю. Вот отчего нам казалось не лишним хотя на несколь ких страницах очертить, в какой опустошенной, «обнаженной от всякого благотворения» сфере приходится продвигаться тому, кто захотел бы составить собственное мнение по этим основным и цен тральным в процессе духовного роста вопросам. Сопоставления и выписки можно было бы бесконечно умножать, но и сказанного покуда достаточно для установки элементарных критериев оценки

550

А. К. ГОРСКИЙ

столь существенной части «Философии Общего Дела», как ее тео логические построения и предпосылки. Итак, стержнем всего здесь является православнохристианское представление о Троице как совершенном образце человеческого общества. Представление общеизвестное и, однако, как это неред ко бывает, никем доселе не осознанное, не подмеченное. «Учение о Троице в смысле согласия может считаться общепри нятым, даже народным: не называют ли “троицею нераздельною” людей, которых часто встречают вместе, полагая, конечно, что не раздельность их служит выражением согласия и приязни; так го ворят у нас, так говорят, быть может, и в других христианских странах. Стоит только вникнуть в эту ходячую, общеизвестную мысль, чтобы прийти к такому учению о Троице, которого лишь касались богословы и то только мимоходом. Но и не одному наро ду принадлежит эта мысль: один известный поэт Запада, даже Англии, говоря о Священном союзе, нашел, что он так же похож на Троицу, как обезьяна на человека 52. Тут, очевидно, разумелась Троица не в смысле догматическом, теоретическом, а в смысле практическом, нравственном. И конечно, не один Байрон имел такое понятие о Троице. Такое же понимание ее можно видеть и в том, что мирные договоры пишутся во имя Троицы нераздельной, манифесты же о войне во имя Троицы не пишутся» (I, 68). <…> «Можно смело утверждать, что человечество всегда верило в Бога согласия и оживления (т. е. в Триединого), но вынужденное прибегать к наказаниям, к войнам, оно инстинктивно воздержива лось, как бы откладывало употребление Его Святейшего Имени, словно чувствуя свое недостоинство, не теряя, однако, надежды сделаться когдалибо достойным Его». Вот отчего Троица согласия (нераздельная и неслиянная) и Троица оживления (живоначаль ная) исповедывалась не всеми народами и исповедывалась только на словах. «<…>Таким образом, наше понятие о Боге <…> не было еще проведено в жизнь, не было поставлено хотя бы отдаленной только целью для рода человеческого. До сих пор это только мерт вый догмат, не имеющий для жизни никакого значения, а не жи вая заповедь, не долг полный и живой. Божественное Существо, которое Само в Себе показало совер шеннейший образец общества, Существо, которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте созна ющих и чувствующих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство — такова христианская идея о Боге, т. е. это зна чит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нуж но человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица — это церковь бессмертных и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия» (I, 70). <…>

Николай Федорович Федоров и современность

551

Связанное с лучшими сторонами родового быта, как бы зароды шами и предчувствиями грядущего совершенного общения, уче ние о Триединстве есть не что иное, как «высшее выражение род ственности», оно обращено ко всему роду человеческому, «к лицам взятым не в отдельности, а в совокупности» и призывает к делу общему, родовому. Это дело должно вывести людей из животнопо добного состояния, «изпод власти как естественного подбора… т. е. борьбы и ига, так и изпод власти подбора полового» (I, 116). «Учением о Триедином Существе отрицается, с одной стороны, вражда и господство (военное и юридическое), вообще неприязнь, а с другой стороны — и любовь чувственная, как проявление сле пой силы и подчинение ей существ разумных и чувствующих: от рицается вообще бессознательное и невольное, ибо в этом подчине нии слепой силе заключается причина и вражды и порабощения. В Триедином Существе нет ничего бессознательного и невольного, ибо все в Нем — ведение и могущество» (I, 85). В этом смысле Тро ице христианской можно противопоставить бесчисленные триады языческих религий (на триады разлагается всякий политеизм). В мире языческих богов, как и в мире людей, «господствует раз деление занятий и нет общего дела. Политеизм есть выражение и результат распадения. Триады богов суть триады рождения, рож дение же есть свойство, общее людям с животными, но нет в этих триадах свойства специально принадлежащего человеку, нет стрем ления к воскрешению. Христианство заменило триады рождения Триадою общего дела, воскрешения, Божественною Троицею, в которой “начаток умершим бысть”. В христианстве выразилась другая сторона семьи, не рождения, ибо все родители, заботясь о благе детей своих, приходят ко вражде между собой, возбуждают к себе вражду и детей своих, когда для блага их же, детей, прихо дится их сдерживать; а между тем все родители суть также чада, и даже все они — одно чадо, один потомок, ибо забота о родите лях, если эта забота есть стремление к воскрешению, не может вести к вражде, а только к единству» (I, [596]—597). Из христианской Троицы, по мысли Федорова, исключено ма теринство, т. е. рождение материальное, темное, бессознательное, являющееся следствием полового раскола. Природное рождение, возобладавшее и в человечестве, есть постепенное отделение, от чуждение рождаемого от рождающего: размножение здесь дости гается ценой распадения и разложения первоначального целого. В Божестве же Сын Божий есть Слово Божие, а не бессознательно рожденное существо: он являет собой Образ Отца, будучи от Него вовеки неотделим. Ни животное рождение, ни наука, дающая только мысленные образы, ни искусство, закрепляющее эти обра зы во внешнеощутительных, но все же недостаточно одушевлен ных формах, не делают человека подобным божеству. Все это час

552

А. К. ГОРСКИЙ

тично, пробно, неудачно, не доводит до конца, до цели. Неполное, половинное (половое) воспроизведение должно быть заменено иным, целостным (целомудренным), которое задано учением о Триедином Существе. В Сыне Божием, утверждает Федоров, дан вечный образец для сынов человеческих, в Духе Святом — для до черей человеческих. <…> «Всеобщее воскрешение не художествен ное только творение из камня, на полотне и т. п.; не бессознатель ное рождение, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при посредстве всего, что есть на земле и на небе, всех прошедших по( колений» (I, 85)… Такое воспроизведение становится возможным при уподоблении сынов и дочерей человеческих тому единству, «образ которого нам дан в единстве Отца с Сыном, или, точнее, в единстве Сына и Духа, одинаково любящих, одинаково ведающих Отца, в ведении и Любви к Отцу находящих свое глубочайшее единство» (I, 322). «Самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечистыми» пред задачей того «общения или общества, обнимающего весь род человеческий», которая вы текает из учения о Троице, а между тем это учение элементарно просто — оно есть прямой ответ на требование родственного чув ства, в той или иной степени присущего каждой семье и наиболее свойственного неиспорченному детскому возрасту (отсюда требо вание Евангелия для понимания высших истин «обратиться и стать как дети» 53). И оказывается, что «истинный образец бес смертного общества» был выработан в догматических спорах о не раздельной и неслиянной Троице, в богословских спорах эпохи Вселенских соборов, «а не в конвентах, не в парламентах, не в де кларациях прав человека, не в построениях или утопиях всех коммунистов и социалистов, ибо в этих последних заботились о сохранении независимости и равенства личностей, а не об отече стве и братстве, хотя слова эти и употреблялись; образец общества был выработан не адвокатами, но отцами церкви… В представле нии лиц Св. Троицы “нераздельными”, т. е. неотчуждающимися, неотделяющимися друг от друга, не вступающими в борьбу, кото рая сама по себе ведет к разрушению общества и смерти, в таком представлении союз божественных лиц являлся неразрушимым, бессмертным. Также и представлением лиц Св. Троицы “неслиян ными” устранялась смерть их, потому что неслиянность означает устранение поглощения одним лицом всех прочих, которые при нем теряют свою личность, делаются его бессознательными оруди ями и, наконец, вполне с ним сливаются, обращаясь вместе с ним в полное безразличие, в ничто» (I, 162). Таково в общих чертах даваемое «Философией Общего Дела» понимание основного христианского догмата. Легко видеть, что ни одно косвенное движение его мысли не уклоняется на путь от влеченного умствования: все берется в связи с делом, с реальным

Николай Федорович Федоров и современность

553

заданием: это подлинно богословие волевое, нравственное, практи ческое, деловое. Подобным же образом автор подходит и ко всем прочим пунктам церковного вероучения. Таковы, например, во просы христологии; одна ли только божеская, или же и человече ская природа во Христе, одна или две воли в Нем. Стоит только перевести эти вопросы на практическую почву, т. е. принять их за закон, за правило, чтобы понять, какой важный шаг сделало вос крешение, когда были разработаны его метафизические основы. «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материальной. Соединяя во Хри сте два естества, две воли, двойное действие, тем самым признава ли необходимость в деле искупления или воскрешения двух воль, действующих в полном согласии» (I, 162). Все догматические спо ры и постановления, все факты евангельской и церковной истории получают при подобном методе рассматривания живой и острый смысл. Не останавливаясь на других примерах проделанной Федоро вым работы такого осмысливания (эта работа огромна и еще не учтена), мы обратимся теперь к уяснению связи постулируемого мыслителем нравственного богословия с богословием уже не дог матическим, но культовым, «эстетическим». Культу, обряду Фе доров, как мы видели, придает не меньшее значение, чем догмату. Учительность обряда неизмеримо шире: догмат для немногих (мыслящих), обряд для всех (чувствующих). Среди множества цер ковных ритуалов (как действий) достаточно остановиться на од ном центральном, получившем у греков название литургии, что порусски должно быть передано как «общее действие», «общее дело». «Философия Общего Дела» и есть, таким образом, не что иное, как философия литургии, раскрытие ее содержания и смыс ла, который в значительной мере еще остается для ее участников причастников, верующих христианских общин таинством, т. е. чемто таинственным, что, однако, должно стать когдалибо для всех ясным и понятным (согласно слову Евангелия, что все тайное будет явным) — по мере расширения литургии, распространения ее за пределы храма и культа, включения в ее сферу всех челове ческих действий. «В чем заключается отправление храма? Оно есть литургия: литургия же состоит в том, что берут прах предков в виде хлеба, из хлеба вынимаются части, называются по имени, напояются вином и затем претворяются в тело и кровь, и это было бы действительно тело и кровь, если бы наша вера была живая, если бы она выражалась, обнаруживалась в деле, если бы литур гия не ограничилась храмом, если бы внутреннее общение перехо дило в общее человеческое дело. Соединение всех в одном деле, в

554

А. К. ГОРСКИЙ

одной задаче и есть отправление этого храма, или литургия, т. е. всеобщее действие» (I, 260). <…> «Нужно заметить, однако, что дело литургии нельзя огра ничивать только объединением живущих для общего дела, ибо литургия и есть это самое дело, как это уже и говорилось, т. е. она есть общее воскрешение, но в форме лишь таинственного, а не яв ного дела. В таком состоянии находится настоящая церковь, а ис тория, жизнь — течет иным руслом, хотя и через нас уже; она идет уже не путем собирания, а путем разобщения; разобщение производится образованием, наукой, искусством, проступками, преступлениями и вообще всею гражданскою, светскою жизнью, так как жизнь не имеет более никакой общей цели, не составляет общего дела, потому что общее дело — литургия — отвлечено от действительной жизни и стало лишь храмовой службой. А между тем христианство по существу есть не учение только искупления, а именно самое дело искупления» (I, 112)… <…> «Христианство есть объединение живущих для воскреше ния умерших, т. е. соединение в любви ядущих и пьющих для воз вращения к трапезе любви отшедших: затем едят и пьют, чтобы иметь силу возвратить к жизни умерших. Христос, соединив при своем отшествии поминовение, или любовь к Себе (что значит ко всем отшедшим), с питанием, с тем, что дает жизнь и силу на труд, заповедал собрать всех живущих в этой вечери любви, любви к Нему, как ко всем умершим, такой любви, которая отдает все силы жизни для того, чтобы увидеть и услышать Его со всеми от шедшими» (I, 133). <…> «Объединение народов произойдет в общем деле, в литур гии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный), и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходя щею в действие, мысленным воспоминанием, переходящим в дей ствительность; престолом этой литургии будет вся земля как прах умерших, “силы небесные” — свет, теплота — будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умер ших» (I, 296). Обратно «если расположение, настроение, даваемое литургией в храме, не будет выражаться вне храма, то и молитва и вера будут бесплодными, т. е. не будет ни веры, ни молитвы» (I, 302). В ряде храмовых обрядных действий ярко выражено это ис конное и естественное стремление молящихся расшириться за пре делы храма, перевести молитвы в действие, «стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в об щем деле» (I, 106). Понимание христианства, даваемое «Философией Общего Дела», удобнее всего обозначить как литургическое понимание: что оно

Николай Федорович Федоров и современность

555

именно и есть исконное, через всю историю проходящее православ ноцерковное понимание — автор не раз доказывает вдумчивым анализом различных деталей культа в их историческом нараста нии. Замечателен, например, сделанный им разбор древних синоди ков, или помянников. С его объяснением приходится считаться на учной церковноисторической мысли уже хотя бы в силу того, что другой интерпретации, другой теоретической увязки большинства фактов, остановивших его внимание, просто не существует. Однако же против столь расширенного истолкования литургии не раз раздавались протесты. Все они исходят из определенных теоретических предпосылок, из фетишистической философии культа, унаследованной от времени язычества и сохраненной в ок культных учениях современности. Здесь господствует в той или иной степени материалистическое (филиоквистическое) понятие о благодати, отложившееся в пластах человеческой психики в эпоху всеобщего почитания Magnae Matris 54. Естественно, что в католи ческой мессе эти «магические» тенденции находят себе гораздо более точек опоры, нежели в мистической обрядности восточной церкви, где вообще минутам высшего духовного восторга вменяет ся в долг «трезвение», трезвая оценка реальности и преследуется всякий иллюзионистический магизм — вплоть, например, до недо пущения музыки внутри стен храма. (Вне стен музыка представ лена колокольным звоном, задача которого будить, а не усыпать, не гипнотизировать.) Нельзя не видеть, что психологически ма гизм укореняется на почве некоторого отчаяния — отказа от все ленских задач, неверия в возможность всеобщего преобразования и пересоздания: иллюзионистическая изоляция, разделение ми ров и планов есть единственный метод действия, известный ма гизму: понятно, что такое действие на может быть в существе дела названо ни всеобщим, ни соборным. Для понимания католического магизма таковой факт, как допустимость одиночной «тихой мес сы», вполне равен отказу от идеи всеобщего спасения даже в воз можности. Вместо возношения Св. Чаши «о всех и за вся» 55 здесь, откровенно выражаясь, следовало бы молиться лишь кое о ком и кое за что. В этом смысле оккультнокатолический магизм — столь же противоположен православному литургизму, как и про тестантский трагизм — это как бы следствие неудавшегося ма гизма, похмелье после великого иллюзионистического опьянения. Не развивая этой темы, мы хотим лишь отметить, что все воз ражения против литургической точки зрения идут только отсюда, со стороны любителей магической, либо трагической установки, безнадежно отъединенного сознания и жалкообессиленной воли. Прикрываясь маской благочестивой ревности, за которой кроется обоготворение темной стихии, слепой природы — поклонение смер ти, тлению, распаду и хаосу, как вечному «закону» бытия, возра

556

А. К. ГОРСКИЙ

жатели этого рода протестуют главным образом против требуемо го литургией участия человечества в деле воскрешения мертвых: такое участие представляется им посягательством на божествен ные прерогативы. Дело воскрешения должно ли быть делом Бо жиим или делом человеческим? Самой постановкой подобного вопроса предполагается глубокое разобщение между «бесчеловеч ным Богом» и «безбожным человечеством». Идея и факт богочело вечества такой постановкой сводится к нулю. На такое разделение нераздельного еще могли бы уполномачивать либо учение Несто рия, разрубившего целостную Ипостась Богочеловека, либо Апо линария, лишившего его человеческой разумной души, либо Севи ра, растворившего и атрофировавшего человеческую природу и человеческую энергию в божественной. Но все эти учения осужде ны церковью, как еретические 56. Вообще, все еретические построения имели целью провести не проходимую разграничительную черту сначала между Богом и Бо гочеловеком, а когда это не удалось, между Богочеловеком и чело вечеством. Церковное же учение вытекло из коренного чувства единства, неотделимости как Бога[Отца] от Христа («Отец во Мне и Я в Отце» 57); так равно и Христа от соединенного в любви человечества, от Церкви как Его соборного тела. Сознание, ярко выраженное в словах апостола: «Тот Кто в вас, более того, кто в мире» (Иоанн Iе посл. IV: 4), одушевляло непререкаемой уверен ностью в возможности полной победы сынов человеческих над «князем мира», «имущим державу смерти», над «князем власти воздушной», над всеми стихиями мира, процессами распада и тле ния. Во всякой борьбе потребен стратегический план, каждый воин должен знать, за что идет борьба, отчетливо представлять ее конечную цель. По выражению другого апостола, «если труба бу дет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к бою?» 58, нужно предположить, однако, что в божественный план входила как бы некоторая сокрытостъ, завуалированность цели, некото рая непоставленность точек над «i», тем самым оставлялось по прище для собственной угадки людей. Проницательность их люб ви должна была здесь сказаться. Для чего объединение, для какой цели идет собирание? «Оскорбительным для ума и для чувства сынов(потомков умер( ших отцов(предков подсказывать им ответ на этот вопрос», — до такой степени он кажется очевидным, ясным, понятным и про стым Федорову. «И Христос, говоря — “шедше научите вся языки крестяще во Имя Отца и Сына и Св. Духа”59, — не признал нужным указать на цель собирания и объединения, предоставляя собственной сынов( ней проницательности открытие этой цели, уча, — так сказать — гевристически, т. е. человек должен не только вложить собствен ной труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения,

Николай Федорович Федоров и современность

557

но и додуматься до самой необходимости собственного участия в нем. Как это ни просто, повидимому, для всякого, еще не совер шенно вытравившего в себе чувство, для всякого, кто не может еще помириться с бессмыслицей существования, но простые вещи труднее всего и даются» (Филос<офия> Общ<его> Дела. I, 365). Согласно чрезвычайно простой формулировке Н. Ф., «воскре шение телесное есть дело Божие, совершаемое при участии всех людей, дело, к которому люди безучастными оставаться не могут, а потому оно и должно быть совершено при участии всех людей. (“Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресе ние мертвых” — 1 посл. к Кор. XV: 21; Через человека, который по первосвященнической молитве Господа должен быть едино с Богом: “Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” — Ев. Иоанна, 17: 21)». В первые века христианства еще отчетливо ощущалась широким церковным со знанием эта связь между человеческой деятельностью и имеющей начаться «жизнью будущего века». Федоров указывает (в одном из неизданных писем к Кожевникову), что еще в IV веке время наступления воскресения ставилось в зависимость от жизни хрис тиан. «На них (т. е. юношей, удаляющихся от церковных собра ний), — говорит св. Кирилл (Александрийский), — падает вина в том, что пришествие Царства Небесного будет отодвинуто на не определенное время и будут обмануты надежды миллионов людей денно и нощно молящихся о том, чтобы разверзлись могилы и чтобы живые вкусили блаженство Царства Небесного» 60. Итак, надлежащая организация церковных собраний должна была както придвинуть и определить время разверзания могил. Не забудем, что в ту эпоху «церковные собрания» вовсе не были еще отделены столь плотной перегородкой от нецерковной, «мир ской», суетной жизни, как ныне. В те времена, конечно, никто не нашел бы ничего удивительного в приглашении автора «Филосо фии Общего Дела» к «внехрамовой литургии», т. е. к тому, «чтобы и вне храма быть тем же, чем должно быть внутри храма», — совер шенно отрешиться «от всякой суеты, от всей юридико(экономиче( ской суеты», поясняет Федоров и добавляет: «…если третья запо ведь требует, чтобы Имя Божие не было употреблено всуе, то это не значит, чтобы эта заповедь ограничивала употребление Имени Бо жия, как это понимало еврейство; нет, она требует, чтобы не было суеты. Впрочем, это определение внехрамовой литургии есть толь ко отрицательное: суету нужно заменить великим делом» (I, 601) *. * Подобную формулировку задачи мы находим у св. Григория Нис ского в его толковании на «Экклезиаст». Экклезиастической «суе( те сует» св. отец противополагает «Дело Дел» (Соч. Св. Григория Нисского. Т. II. С. 209), пользуясь формулой, найденной им в кни ге Чисел (гл. I, ст. 47. Наш русский перевод не дает этого смысла).

558

А. К. ГОРСКИЙ

Совершенно очевидно, что ничем иным, кроме нравственносво бодной воли человеческой, не может быть ограничиваемо непосред ственное участие людей в деле Божием. В какой мере человечество оправдает или не оправдает ожидания Творца и Промыслителя, зависит от него самого! «Сын Человеческий пришедший найдет ли веру на земле»? 61 Этот евангельский вопрос явно предполагает возможность двоякого ответа: он обращен к разуму и сердцу всех, ему внимающих: Возможность «избежать всех сих бедствий» есть необходимая логически и психологически предпосылка евангель ских и апокалиптических пророчеств. Проблема человеческой активности и участие во всем том, что может и должно быть назы ваемо Делом Божиим, — тесно связано с вопросом об условности так называемых пророческих угроз. Только из признания такой условности и могут быть выводимы все построения общего дела. Обратный взгляд, т. е. признание про роческих (в частности, евангельских и апокалиптических) угрожа ющих предвещаний безусловными, вытекает, по Федорову, исклю чительно из интеллигентского, книжнического, фарисейского, «ученого» подхода к вопросу. «Для ученых пророк есть созерца тель, т. е. ученый, имеющий своим предметом знание будущего как события рокового, фатального. Евангелие же, согласно со свя щенным делением древности, знает “закон и пророки”, т. е. знает закон и обличителей беззакония, влекущего за собой кару наказа ния городу, народу и всему миру, однако не фатально, что было бы научно, но не религиозно, или было бы истиною только для сословия, обреченного на бездейственное мышление» (II, 14). От принятия той или другой точки зрения на значение закона и пророков зависит взгляд на безусловность или условность кончи ны мира. Рассмотрение пророчеств о ней надо «начинать с проро чества о гибели Ниневии… Если книгу Ионы, первого пророка пер вой мировой империи, следует признать, как это делает Властов 62, общим вступлением в отдел пророческих книг не ветхозаветных только, но и новозаветных, то все сказанное против безусловности пророчества о разрушении Ниневии еще с несравненно большею силою может быть сказано и против безусловности пророчеств о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы большой дерзостью подумать, что Хрис тос мог высказать сожаление о неисполнении пророчеств о разру шении мира» *63. Странно было бы также, если бы апостол любви * На какой парадоксальный вывод, как известно, «дерзнул» другой гениальный русский мыслитель К. Н. Леонтьев 64. Приняв без про верки фаталистически книжническую веру в безусловность проро ческих угроз — он не побоялся вывести из нее целый ряд теорети ческих положений и практических следствий, при коих образ Христа оказался сатанизированным. Все, кто писал о Леонтьеве

Николай Федорович Федоров и современность

559

не благодарил бы Бога за то, что откровение о гибели мира не исполнилось. Послушаем, что говорят по этому поводу сами проро ки от лица Бога Судии, но и Бога Отца: «Иногда, — говорит Иере мия, — я скажу о какомлибо народе и царстве, что искореню, со крушу и погублю его. Но, если народ этот, на который я это изрек, обратился от злых своих дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» (Иерем. XVIII–7 и след.). «Господь благ и мило серд, — восклицает Иоиль. — Господь долготерпелив и многоми лостив и сожалеет о бедствии. Кто знает, не сжалится ли Он?» 67 — Вот свидетельство самих пророков, а ссылающиеся на них дерза ют утверждать: «Наверное, не сжалится, не может сжалиться!» «Будет ли кончина мира катастрофой или же мирным перехо дом, без войн, без естественных бедствий — это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозида тельную. Для многих, впрочем, самый вопрос об условности кончины мира, самое желание видеть его спасенным представляется уже ересью. Но таким безжалостным мыслителям, превращающим Со( (Н. А. Бердяев, К. М. Аггев, В. В. Розанов, Ф. Куклярский и др. 65), не могли не отметить столь неожиданного результата. Одни радо вались тому, что Леонтьеву удалось «подобрать сатанические чер ты и с помощью их, шаг за шагом, пересоздать образ Спасителя» (Ф. Куклярский). Другие пытались оспорить Леонтьева на почве христианства. Но поскольку мнимая «безусловность» пророческих угроз для оппонентов Леонтьева оставалась аксиомой, они смогли противопоставить ясной мысли и стальной логике Леонтьева лишь маловразумительный набор фраз. Между тем сам Леонтьев тяго тился своей теорией, жаждал возражений по существенным пунк там и не раз заявлял, что был бы счастлив, если бы кто опроверг его мрачные выводы. Мысли Н. Ф. Федорова по этому предмету и вообще его учение, повидимому, не были Леонтьеву известны. Здесь, отчасти, вина Вл. С. Соловьева, бывшего в течение 80х го дов в дружеском общении с Леонтьевым и утаившего сущность своего отношения к «духовному отцу и утешителю» от того, кто более всех нуждался в этого рода утешении. Нам известно, впро чем, одно (неизданное) письмо В. С. Соловьева к Леонтьеву, где есть беглое, конфузливошутливое упоминание о Федорове. Отда вая должное оригинальности взглядов Леонтьева, Соловьев сооб щает: «…у библиотекаря Федорова, который непременно хочет, что бы дети рождали своих родителей, взгляды еще оригинальней ваших» 66. Сопоставление проекций Леонтьева и Федорова, внутреннее родство путей обоих мыслителей проводимой противоположнос ти — бесконечно ценный материал для будущего исследователя.

560

А. К. ГОРСКИЙ

здателя мира в Губителя его, придется забыть слишком ясные слова Спасителя мира, что Он не желает гибели ни единого, а хо чет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли. Не говоря уже о таких безусловно очевидных притчах, каковы притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках по следнего часа, даже в тех притчах, на которые обыкновенно ссыла ются в доказательство кончины мира, сопровождаемой вечными мучениями, проходит в действительности та же мысль о возмож ности спасения всех…» И после разбора притч о 10 девах и о талан тах, мыслитель заключает: «Только неисполнение требуемого эти ми притчами, т. е. отказ от соединения всех сил всех людей для всеобщего спасения влечет за собой наказание, выраженное в по следней притче о козлищах и овцах, т. е. грозит первым вечными муками, а вторым созерцанием этих мук» (II, 15, 16). «Позволяем себе думать, — говорит Федоров в другом месте, — что пророче ство о страшном суде условно, как пророчество Ионы, как и вся кое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную, цель, имеет в виду исправление тех, к кому обращено, и не может осуждать на безусловную гибель, и притом даже тех, которые еще не родились: если бы это было так, то какой смысл, какую цель могло иметь пророчество?… Огорченье пророка Ионы, когда про рочество не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину» (I, 418). В сущности, приверженцы безусловности пророческих угроз, именующие себя христианами, не возвысились даже до ветхоза ветного религиозного сознания. Им следовало бы, по крайней ме ре, хоть задать себе жалобный вопрос древнего эллинства, вопрос Кассандры: Ах, почто она предвидит То, чего не отвратит? Неизбежное приидет И грозящее сразит…

Впрочем, даже в древнем языческом понятии фатума (от fati — говорить), рока (от «рещи») уже заключалась полусознанная идея о бесконечномогущественной силе, какую может при иных обсто ятельствах иметь человеческое слово (план, проект). Вообще, злое, конечно, легче предвидеть и предвещать, чем доброе: срывы, ката строфы являются ведь только повторением картин, уже не однаж ды пережитых народами, расами, городами и ярко запечатленных в глубинах общечеловеческой подсознательной памяти; наоборот, положительные достижения, предстоящие человечеству, ему лишь заданы и могут пока предстать воображению лишь в неопределен ных схемах, туманных контурах. Там — легкое скатывание вниз по наклонной плоскости, здесь — усилия подъема в гору, в новое,

Николай Федорович Федоров и современность

561

неизведанное. Вот интересная формулировка одного из писем Фе дорова: «Час не настанет, время не приблизится, если мы останемся в бездействии. Слепая сила могуча, пока не пробудилась разумная. Предсказывать можно лишь злое — как следствие бездействия и слепоты, как побуждение к действию и знанию. Доброе можно лишь делать. Доброе и благое можно не предсказывать, а лишь предуказывать, направлять в одно сознательное действие». Там, где получает преобладание такое направление, можно сказать, что «пророчество кончилось, наступает призыв к делу…» 68 С этой точки зрения становится понятно, почему глашатаям «бла гой вести» усвоено было название апостолов, а не пророков. В Вет хом Завете угрозы, кары за нечестие звучали сильней, чем призыв к осуществлению Царства Божия в жизни. Последовательное раз вертывание членов православного Символа веры впервые может быть обнаружено при поставлении на первое (по практическому смыслу, по «ударности») место последних двух членов («чаю вос кресения мертвых и жизни будущего века»). Для осуществления чаемого (вера, по апостолу, есть «осуществление ожидаемого» 69), «необходимо научение, крещение (Хй член), долженствующее со единить всех (т. е. создать церковь — IX член) во всеобщем деле. В VIII члене говорится о Духе Божием, в Ветхом Завете глаголав шем через некоторых только людей (пророков), а в Новом Завете Дух воодушевляет уже всю церковь, воодушевляет и руководит церковь в осуществлении дела, для которого и совершилось, т. е. должно совершиться объединение, создалась церковь, — в осуще ствлении дела нашего спасения от смерти и от суда (по слову Иоан на Богослова “и на суд не приидет, но перейдет от смерти в жи вот” 70)» (I, 451). Тот же порядок раскрывается в византийской и русской иконописи, в последовательности нашего церковного года, особенно великопостного и пасхального круга. С особенной силой идея всеобщего спасения выражена в проповеди Иоанна Златоуста, читаемой на пасхальной заутрени. Если она «сделалась неотдели мой принадлежностью пасхальной службы, если ни одна из пре дыдущих не удержалась, ни одна из последующих проповедей не заместила ее, следовательно, проповедь Златоуста составляет наи лучшее выражение праздника Пасхи!» 71 <…> Как можно видеть из уже сказанного, идея всеобщего всемир ного спасения неотрывна от вопроса об условности пророческих угроз. Эта идея, при всей ее значимости для религиозного созна ния, не была, однако, в православии ни разу догматически отчет ливо поставлена. Католичество же поспешило наделать ряд грубых «догматов» об аде, чистилище и пр., в силу коих борьба между добром и злом на земле стала фактически сводиться к количественному счету

562

А. К. ГОРСКИЙ

«спасенных». Инквизиция, индульгенции и протест против них — только линии, предопределившие судьбу западноевропейской куль туры, заведшие ее в тупик безвыходных противоречий. В основе всего — уклон ущемленной иллюзионистической мистики, поми рившейся на платоническом дуализме, на спасении только части целого человека (души) — и соответственно — только части (более просветленной) человечества. Восточная церковь, порицая уклоны западной мысли и отвра щаясь от них, не нашла покуда силы противопоставить им свое ясное учение, свой отчетливый план всеобщего спасения. Федоро ву думается, что догматическое различие в этом пункте обуслов лено не столько противоположностью, сколько крайностью «раз вития латинской церкви, до которой могла бы дойти и восточная, если бы, к счастью, жизнь в ней не замерла. Католицизм есть ре( лигия ужаса, а управление ею — терроризм: причиною воскресе ния там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев: гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь воз вращается под грозные звуки трубы: Христос — неумолимый Су дья, даже Дева Мария не ходатайница и все святые — обвините ли, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуще ству. К этому нужно прибавить все совершенство, всю утонченную технику, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфоломеевскими ночами и т. п.» (I, 177). «Между тем, в первые времена христианства изображения име ли иной, совершенно противоположный характер, каковы, напри мер, видение Карпа, которого Христос упрекал за то, что тот при нимал участие в отправлении грешников в ад, видение Христины, которая не задумывается променять райское житье, где она видела бы мучения грешников, на земную жизнь, где она может молиться за них… До какой степени католицизм пропитался ужасами ада видно из того, что даже у свободных мыслителей, у неверующих является надежда, что со временем будет создан научный ад» (I, 178). Если популярное истолкование проблемы «вечных мук» и в наших традиционных богословиях и катехизисах не отличается существенно от католического, то надо помнить, что никогда и нигде у нас это истолкование не могло впитать в себя пафос рели гиозного чувства. В подвижническом мистическом опыте, на правленном к приобретению «сердца милующего», горящего любо вью ко всем и всему без всякого исключения, сохранена иная традиция, традиция первохристианских видений Христины и Кар па 72. В образах, созданных народной религиозной фантазией, запе чатленных в лучших созданиях древнерусской письменности и в новейшей художественной литературе, вместо ужаса, гнева и мес

Николай Федорович Федоров и современность

563

ти слышатся все те же неотступные требования «сердца милую щего» *. В свете подобной традиции картина страшного суда, обычная принадлежность западной стены храма, картина катастрофиче * Таково знаменитое «хождение Богородицы по мукам» 73, использо ванное Достоевским как введение к «Легенде о великом инквизи торе». В сказании этом с картинами и со смелостью не ниже Дан товских ставится вопрос, влагаемый потом в уста инквизитора: «Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным? Но, если так, то тут тайна и нам не понять ее», — спешит добавить представитель западной церкви. Сам Достоевский всю жизнь си лился понять как раз эту тайну. Но тайна, имеющая раскрыться «в конце истории», для того лишь, надо думать, и была сокрыта, чтобы не мешать свободному волеизъявлению активного меньшин ства («избранных»), которое может или удовлетвориться своим спасением («вступлением в число могучих и сильных»), или же возревновать о спасении всеобщем, поставить себя его орудием. Под спасением же в этом случае должно понимать сохранение це лостного существа человека (духа, души и тела), а не одной изоли рованной части, не «тихая» смерть счастливых младенцев с на деждой лишь на жизнь посмертную. Народнорусский колорит этой веры и надежды на всеобщее спасение ярко передан в лучших творениях Достоевского, Лескова и др. Вот, напр<имер>, пред смертная молитва старикамонаха в рассказе Лескова «На краю света», «…не словами, а какимито воздыханиями неизглаголан ными…»: «…сокруши, стегно мое… но я не отпущу Тебя, доколе не благословиши со мною всех…» «Люблю (замечает автор, вернее, рассказчик архиерей) эту русскую молитву, как она еще в 12 веке вылилась у нашего Златоуста Кирилла в Турове 74, которую он нам и завещал. Милый старик мой Кириак так и молился, за всех дер зал, все, говорит, благослови, а то не отпущу Тебя… Старичок этот, пожалуй, своего допросится: а Тот по доброте Своей ему не отка жет. У нас ведь это все семейно со Христом делается. Понимаем ли мы Его или нет — об этом толкуйте как знаете, но что живем мы с Ним запросто — этото уже очень кажется неоспоримо. А Он про стоту сильно любит…» Лишь в свете этой народной простоты и мо жет быть надлежаще понята сотериология Н. Ф. Федорова, которому впервые удалось неизглаголанным воздыханиям своих бесчислен ных предшественников дать удовлетворительное для сознания оформление, совершенно свободное от «оригенического» уклона, осужденного (или, во всяком случае, взятого под подозрение) в эпоху соборов. В учениях гностического типа (как у Оригена) все общее спасение ставится в зависимость исключительно от Высшей благости и самоопределение человеческой воли к добру или ко злу в серьезный расчет не берется, что не может, конечно, не влиять парализующим, расслабляющим образом на эту волю. Вообще, всякое отделение вопроса о всеобщем спасении от проблемы услов ности пророческих угроз, всякая попытка соединить его с фатали

564

А. К. ГОРСКИЙ

ской гибели мироздания, или, по крайней мере, земли и человече ства, гибели, возможность которой не отрицается и отрицателями христианской догматики и даже (обычно) настойчиво утверждает ся ими, как единственная возможность, — эта картина находит себе место в «Философии Общего Дела», как угроза для оглашен ных, для не пришедшего еще в разум (не вошедшего в глубину храма) и не понявшего цели объединения человечества. Гибель неизбежна… только в том случае, если не проснется соборный ра зум, если объединение не состоится. Спасение «гдето там» после смерти, после гибели, в ином мире, притом спасение немногих в созерцательном бездейственном раю, каков рай Данте, — это, по Федорову, «рай для несовершеннолет них, для недорослей». По мере достижения возраста мужа совер шенного в сознании людей прояснится необходимость и красота трудового рая вместо чаемого дарового: «Рай должен быть произ ведением самого человечества, всех его сил и способностей, резуль тат[ом] полноты знания, глубины чувства и энергии могучей во ли». Попытка византийской иконописи (изображение притчи о работниках) представить историю как работу спасения приводит в восхищение Федорова. Впрочем, до сих пор история была скорее воспитанием, выработкой самих работников. Конец этого в исто стическим катастрофизмом приведет к абсурду в мысли и к извра щению в чувстве. Начинаются всевозможные «неприятия» (стиля Ивана Карамазова) и предъявление претензий по адресу Творца, Мироздания, Христа, Церкви и т. п. претензий, которые по всей справедливости следовало бы обратить к собственному (помрачен ному) разуму и (озлобленной) воле. Новейшим образцом подобных претензий может служить, например, недавняя книга Д. С. Ме режковского «Тайна трех». «Я хорошо понимаю, — пишет автор, — что сейчас под ногами того, кто говорит так, как я говорю, земля проваливается, если только он не стоит на той Скале (Церкви), о которой сказано, что “врата адовы не одолеют Ее”. Я не стою на Ней, или не всегда стою, иногда схожу. Для стоящих на скале уже безразлично (?!), что земля проваливается и мир погибает. “Цар ство Мое не от мира сего” — так именно поняты (?) эти слова на скале. Я их не так понимаю: для меня не безразлично, что мир погибает. Я знаю, что нет иной Скалы и что стоящие на Ней спа сутся; но также знаю, что таким, как я, нельзя иначе спастись как с погибающим миром» 75. Это называется: самого себя захлопнуть в мышеловку, а потом метаться из угла в угол. Игра не хуже дру гих! Построения автора «Тайны трех» явно идут не от «сердца ми лующего», а от «пленной мысли раздраженья». Как доходит до дела (спасения погибающего мира) из уст Мережковского вырыва ются восклицания, что с таким и такимито (прежними друзьями, не угодившими ему, положим, своим политическим образом мыс ли) он и «воскресать вместе не желает».

Николай Федорович Федоров и современность

565

рии есть начало истории новой, перевернутая страница книги бы тия человечества. «<…>Для умеющих читать должно быть ясным, что Евангелие (и не Иоанново только) не признает безусловной кончины мира, а указывает только, что если люди после всех бедствий не примут Евангелия, т. е. не объединятся и не исполнят своего долга к умер шим, — тогда последует воскрешение вопреки их воле. Сподобив шиеся достигнуть “того века” (века совершеннолетия, объедине ния) и воскресения мертвых не женятся, ни замуж не выходят, т. е. в брак не вступают и не рождают и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам 76 и суть сыны Божии, сынами воскрешенные. Переход от рождения к воскрешению обращает сынов человече ских в сынов Божих. Воскрешающие и воскрешенные делаются сынами воскрешения и становятся сынами Божиими. Если вду маться в это великое и необозримое будущее, то возможно ли толковать о конце истории? Не ясно ли, что рассуждение о нем основано на глубоком недоразумении: то, что есть только выход че ловеческого рода из школы, то принимается за конец истории! Вступление в настоящую жизнь и начало общего дела принимают ся за конец жизни! Отсюда не следует, чтобы предсказания о кон чине мира были лишены смысла и вероятности! Они сохраняют свою силу в смысле пророчества условного. Признаки кончины мира, так понимаемой (т. е. вполне возможные при нераскаянно сти, при необращении на правый путь), признаки кончины мира, предсказанные Евангелием, уже и сейчас являются в полной силе. Восстание сынов на отцов, превосходство младшего поколения над старшим, особенно в нравственном отношении, возводится в закон. Прогресс определяется как превосходство младших над старшими и живущих над умершими, ученика над учителем. Войны, мили таризм находят себе оправдание в законе борьбы как условии про гресса. Для века индустриализма апокалиптическая блудница ста ла полным его выражением и его богинею. Но индустриализм, производящий прихоти, забавы, игрушки, и милитаризм, веду щий изза них войны, что они оба такое как не ребячество?» 77 Фе доровская концепция конца, можно сказать, впервые дает ключ к пониманию Апокалипсиса — этой книги за семью печатями, хотя на образах Откровения, как всемирнопоучительной притчи, автор «Философии Общего Дела» останавливается лишь мимоходом. «<…> Апокалипсис, как крайнее изображение противобратского состояния, относится не к отдельным людям, не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству. В апокалипсисе под угрозами кроется глубокая надежда на спасение, притча, очевидно, научает нас не унывать, когда отверста и седьмая печать, и настала страш ная тишина, когда, казалось бы, тотчас и должен был бы настать конец, но и после этого конец еще не настает, конец еще отложен

566

А. К. ГОРСКИЙ

и опять является семь ангелов: не нужно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел и когда будет послан серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что и тогда еще возможно спасение. Но притча учит нас также не оста ваться в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих семь язв послед них, кончается гнев Божий» (I, 536). «В идее нет ничего выше православия, но тем резче бросается в глаза несоответствие идеи ее с действительностью» (I, 575). Но первый шаг к реализации идеи — ее осознание. Осознанием право славия является литургическое осмысление жизни, активная апо калиптика, провозглашением ее устраняются соблазны, подмена через четкое отмежевание православия от ближайших соседей — католичества, протестантства и старообрядческого раскола. Тот, кто знаком с формулировками Федорова, у того уже язык не повер нется сказать, будто православие «балансирует» между католиче ством и лютеранством и т. п. «С точки зрения долга воскрешения, католицизм есть искажение христианства, замена дела, произво дящего воскрешение, делами, которые не производят оживления, а только заслуживают бессмертия, освобождения из чистилища. Протестантизм не уничтожает искажения, а только заменяет ка толические дела мыслью» (I, 143). <…> Столь суровое отношение к инославным исповеданиям нашего мыслителя не имеет ничего общего с конфессиональной узостью. Поскольку, несмотря на проявленное в них противление христи анству, обе западные религии все же остались христианством в коренной основе и «остались религиями воскрешения» (II, 6), по стольку вопрос о соединении церквей становится вопросом о вклю чении в православие всего отпавшего, отделившегося. Такое вклю чение является прежде всего предметом молитвы: «Не молиться за отделившихся — значит не признавать церковь вселенскою, като лическою» (I, 524). Начало примирения (собор) должно выразить ся «во взаимном внесении имен отцов церкви, отцов знания и пр. восточными западных и западными восточных в свои синодики». «Психологически понятно, что только резкое отмежевание в области истины вероучения, точное обозначение пунктов уклоне ния и заблуждения, позволит поновому любовно ощутить укло нившихся и заблудшихся не без нашей вины и нам уже более не опасных людей, всех тех, которые были врагами нашей церкви, нашей веры, нашими личными врагами». Имена и изображения этих врагов Федоров даже предлагает поместить в церкви (на своде храма), поставление их на первом плане пред нашими глазами, молитва о них (в молитву входит и исследование как действие ра зума) есть вернейшее начало настоящего «нашего примирения с их одноверцами, их соотечественниками, их близкими». Молит венная любовь не имеет предела. Руководимое любовью исследова

Николай Федорович Федоров и современность

567

ние не оставило во аде даже душу Иуды предателя (I, 525). «На основании молитвы за угнетателей» можно бы молиться «и о спа сении антихриста» (II, 14). Дальнейшее «торжество православия» выразится в организа ции общего дела, к которому, когда оно будет отчетливо осознано и провозглашено, не могут не примкнуть множество иноверцев и вовсе неверующих, которые тем самым и станут как бы оглашен ными разных ступеней, участниками вселенской литургии. «Шед ше, научите все народы». Все должны быть включены в учебный план: хотят они того или не хотят, все должны стать оглашенны ми и оглашаемыми. Враги, отрицатели, скептики, ненавистники, гонители, мучители, преследователи христианства — отнюдь не должны быть исключаемы из него. «Непобедимая дерзость» (пользуясь выражением акафиста) слышится в таком, напр<и мер>, категорическом заявлении Федорова: «Христианство не мо жет быть партией. Оно есть именно общее всех — и материалистов, и идеалистов, пессимистов и оптимистов — дело. Христианство выше всех партий: у него нет и не может быть врагов. Вражда про тив христианства есть лишь недоразумение» (письмо к Кожевни кову) 78. Недоразумение до´лжно «доразуметь», довести до разума людей, не ведающих, что творят, надо лишь сообщить недостаю щее им ведение. Гонители христиан — это ученики начинающего класса, иногда очень способные, но буйные. Они преследуют и тем самым научаются следовать. Немало пота и крови приходится по рой затратить на их обучение. С большим терпением и благодуши ем мученики, как ученики старших классов, репетируют «приго товишек», вдалбливают в их головы букиаз, не останавливаясь перед способом Фемистокла: «Бей, но выслушай» 79. (С этим по ступком эллинского героя, озабоченного спасением отечества, Фе доров сравнивает поведение Христа, понесшего вольное страдание и смерть, позволившего бить и убить себя, чтобы только основа лась церковь, состоялось объединение человечества против общего врага.) Всякий гонитель — это будущий сотрудник, соработник в общем деле, еще недостаточно обученный и ребячески портящий драгоценный материал, но образование всего драгоценней: один, кровию Стефана приобретенный Савл ускорил рост церкви, как никто из апостолов 80. Итак, вражда против христианства есть не разумие, недоразумение. История, волей или неволей, работает в пользу христианства. Все отклонения и отступления обусловлены неполным осознанием хранимой церковью истины. Желая удалиться от христианства, неожиданно приближались к нему с новых сторон, открывали в нем новые и новые грани. «Борьба между христианством и язычеством, борьба между верой и знанием происходила не потому, что они противоположно не примиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще

568

А. К. ГОРСКИЙ

далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же еще несо вершенства. Ни в одной религии нет такого противоречия между идеею и фактами, как в христианстве» (I, 158). Противохристиан ские движения, отставив идею, хотели остаться при фактах. Но пытаясь осмыслить факты, они лишь глубже уясняли ту идею, с которой боролись. <…> «В первых философиях после эпохи Воз рождения еще полагается в основе мира и его развития — мысль, разум или Бог и Его Промысл, в последних же (особенно новей ших) господствует уже одна только слепая сила (по сознанию веру ющих, “мир во зле лежит”), потому что он оставлен своей слепоте, а человек своей похоти. Но это оставление входит в план Провиде ния, так как внесением света в царство природы (ада, тьмы и смер ти), подчинением его долгу и воле воскрешения, иначе сказать — обращением этого царства в светлый, свободный мир, т. е. уничто жением обскурантизма и фатализма, и выражается усвоение чело веком искупления, усвоение не отдельными только лицами, а всем родом человеческим в совокупности» (I, 205). Вот отчего «самые крайние материалисты — натуралисты могут предварить в Цар стве Божием оставшихся верными принципам папизма и протес тантизма. Отрицая бессмертие, т. е. доказывая, что мысль есть продукт материи, следовательно, праха, они не догадываются, что как только это было бы доказано, т. е. как только мы сумели бы привести этот прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны. Далее доказывая, что мир есть слепой механизм, а человек единственное разумное существо, что мир не боги делали, что он не есть чтолибо чудесное, а нечто весьма про стое, механическое, которое для своего создания не нуждалось в сверхъестественном могуществе Божием, не вытекает ли отсюда естественно заключение, что механизм может быть орудием разу ма? Наконец, отвергая целесообразность, не наводят ли они нас на мысль, что в этом отсутствии целесообразности лежит глубокий план сделать человека орудием внесения ее <…>» (I, 206). «Скептицизм и критицизм, уничтожив веру в действительное существование совершенства, бессмертия, свободы, но не имея сил уничтожить в человеке потребность всего этого, тем самым застав ляет человека поставить все это своею целью, своим проектом» (I, 207). Равным образом «пессимизм осуждает собственно (сам того не сознавая и даже восхваляя бессознательное) слепой прогресс (в смысле развития) природы и истории; он осуждает природу как поток, уносящий жизнь чувствующих существ; осуждает науку как сословное только знание, как мысленное лишь восстановле ние, как иллюзию; осуждает искусство как недействительное вос произведение жизни; пессимизм осуждает и общество как имею щее в основании невежество и слепоту, выражением коих может быть только борьба и угнетение, ибо там только, где нет ни субор

Николай Федорович Федоров и современность

569

динации, ни разделения, где нет ни слияния, ни отчуждения, толь ко в таком обществе нет тьмы, невежества, слепоты, там невоз можна и скрытность, т. е. в обществе по образу Троицы, Триединого Бога. Пессимизм, понятый так, осуждает, следовательно, анти христианство» (I, 211). Все сказанное применимо не только к противохристианским движениям новейшей мысли, но равно и к более древним, нежели христианство, религиозным учениям, доселе управляющим дви жениями души значительной части человечества. Таков, прежде всего, буддизм. Вл. Соловьев в своей заметке о Блавацкой подчеркивал симпто матичность «наступательного движения буддизма на западный мир». «Глубокая идея буддизма, — утверждал он, — еще не изжи та человечеством, она может овладеть и западными умами, кото рые дадут ей новые формы… Движение, представляемое мнимыми теософами, есть лишь предвестие более важных явлений» 81. Наше время как нельзя более оправдывает эти слова. Есть основание ждать, что ближайшие годы будут свидетелями чрезвычайного усиления наступательного духовного движения из недр Азии на Европу и Америку. Как оценивать эти движения? Чего можно ждать от соприкосновения буддийских учений и влияний с миром «христианской» культуры. Думается, результат возможен двоя кий: в зависимости от того, как оформятся и преломятся в запад ных умах восточные идеи, они окажутся или губительной отравой, или горьким, но целительным лекарством. Под углом филиоквизма буддизм неизбежно приобретет сатанический привкус и выродится в активный план всеобщего самоистребления во славу небытия (или — неведомого инобытия — практически это ничего не меня ет) *. Совершенно иные перспективы открывает тот же буддизм в све те православного литургического разумения. Не случайно — как указывает Федоров — Будда (бодисатва) давно причислен к лику святых восточной церкви под именем царевича Иосафа. «Буд дизм, понятый как сознание и осуждение зла во всей его полноте, является не антихристом, а предтечею явления христианства в силе и действии. Родина буддизма Индия, страна эпидемий, где часто уже одно прикосновение, всякого рода общение между людьми смертонос * Знаменательна в этом смысле зловещая фигура «Доктора Донне ра» в последнем романе Андрея Белого «Москва под ударом» 81а. Иезуит написал труд о «проблемах буддизма» — для творческого ясновидения автора это уже достаточно, чтобы здесь именно учу ять черную точку надвигающегося на Европу смерча катастрофи ческого взаимоуничтожения.

570

А. К. ГОРСКИЙ

но; страна зноя и влаги, где жизнь течет с такою быстротой, что не прочность становится очевидною, разрушение делается видимым, ясным, где, говорят, даже благородные металлы, как серебро, ржавеют, где все необычайно быстро покрывается плесенью, кото рая принимает роскошные формы (растительность); где борьба, взаимное истребление в сфере животной жизни самое ожесточен ное; где болезни, эта своего рода флора и фауна, тоже принимают колоссальные размеры, где юность соприкасается со старостью, — только в такой стране и могла явиться известная легенда о Будде и учение, признающее жизнь злом, а небытие благом, т. е., осуж дая жизнь за зло, в ней заключающееся, оно теряет надежду пред силой этого зла, впадает в отчаяние. Христианство — благая весть — только тогда получит там признание, будет принято, ко гда явится с орудиями блага, с орудиями знания, регулирующими зной, влагу и все, что ими производится» (I, 211). Ветер гасит слабое пламя и раздувает его, если оно достаточно сильно. Боязнь «антихриста» — признак слабости и робости христиан ского сознания. Федорову чужда такая боязнь. Все бывшие в исто рии и возможные в будущем противохристианские течения им учитываются и даже как бы приветствуются именно в качестве такого ветра, которому суждено разжечь костер подлинно христи анской идеи, выявить план космического преобразования, тая щийся в основе догматических символов и культовой обрядности христианства. Заповедь научения всех народов — до сих пор не исполнена, «вопрос борьбы Востока и Запада не только не кончил ся, а еще и расширился, проявился на севере, потому и Христос продолжает говорить через своих последователей, и не уничтожая старого, созидается новое Евангелие; Евангелие распространяется, глубже раскрывается; Евангелие не закрытая, не законченная книга, весть должна быть все радостнее и радостнее и никогда не должна переставать быть новою книгою. Наставления апостолам, инструкции миссионерские должны ли оставаться все теми же? Число апостолов у Луки увеличено 70ю по числу признаваемых тогда народов, как 12 соответствовали числу колен еврейского на рода. Евангелие в том смысле вечно, что притчи, поучения, на ставления проявляются все в новых формах по мере того, как все мирный вопрос (т. е. восточный) вступает в новые фазы. Этото раскрытие бесконечного содержания жизни Примирителя в пол ном смысле этого слова и есть Вечное Евангелие. Евангелие не име ет границ ни с какой стороны, и 70 апостолов могли бы, вернее, дол жны были бы обратиться в 700, 800 — словом, во столько, сколько языков. И это только одна сторона примирения — примирения только со стороны языка; миссионеров же нужно столько, сколько различных должностей, профессий, которые должны быть миссио

Николай Федорович Федоров и современность

571

нерскими, т. е. служить не своему прибытку, а общему благу. Как ни прекрасны Евангельские повествования, но они не могли изоб разить Христа во всем Его величии, ни передать всей глубины Его учения. Иоанн свидетельствует, говоря: “и самому миру не вмес тить написанных книг, если бы описать всю жизнь Его” 82. Окон чив так свое Евангелие, он положил начало бесконечному вечному Евангелию, которое будет руководить, и отчасти руководило даже ходом всемирной истории» (I, 228–229). <…> Борьба между верой и знанием, имевшая место в истории но вых веков, «происходила не потому, что они противоположны, не примиримы, а потому, что вера была неискренняя, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же несовер шенства» (I, 158). «Не имея общего дела, христианство стало ин дивидуализмом, т. е. спасением только личным, вместо общего спасения. Вытесненное из действительной жизни, христианство сделалось лишь духовным спасением, а не воскресением во плоти, другими словами, религия должна была удалиться из мира, стать внемирной, оставив род человеческий в подчинении слепой силе, орудием которой он и сделался как в деле производства предметов наслаждения и вражды (мануфактура), так и в борьбе за них всеми средствами, всеми способами, всеми все более совершенствующи мися орудиями взаимного истребления. Настоящее бездейственное христианство есть компромисс между религией и наукой, т. е. вза имное их стеснение, христианство же, как общее дело, есть не ком промисс, в котором стеснены обе стороны, а такой союз, при кото ром наука из безучастной и враждоносной делается живоносной, а религия догматизм превращает в проективизм, индивидуа( лизм — в универсализм, и универсализм истинный, действитель ный, обнимающий все поколения, а не ограничивающийся одним лишь живущим поколением, как универсализм научный; спири туализм же религия превращает во всемирный реализм (воскресе ние во плоти), ибо задача христианства как общего дела — объ единить всех в труде познания смертоносной силы, носящей в себе язвы, голод и смерть, в видах обращения слепой смертоносной силы в животворную или, точнее, в оживотворяющую, тогда как дело науки, остающейся языческою, состоит лишь в том, чтобы дать всем или даже наибольшему лишь числу живущих участие в комфорте, как это хочет социология и обещает социализм» (I, 481). Индивидуализация и спиритуализация христианства была как бы временным отходом его на оборонительную линию окопов. Как уже показано выше, в литургическом понимании и восприятии христианской истории, всецело сохраненной лишь в традиции во сточной церкви, такая индивидуализация и спиритуализация ни как не может считаться пределом достижений. Наоборот, это лишь

572

А. К. ГОРСКИЙ

выражение крайней немощи и слабости человеческого начала в церкви. Эра литургического соборного и реального действия ока жется давно жданной апокалиптической эрой. Тем самым к хрис тианству привлекается все «одаренное сильными умственными способностями», все творчески одаренное, все переполненное энер гией и активностью; новое «христолюбивое воинство» перейдет в контратаку на слепую смертоносную силу. И только все пассив ное, дряблое, косное, инертное останется, быть может, на первых порах, в стороне — в неопределенном и трусливом выжидании, по куда силою вещей не вовлечется также в гущу общего действия. Самое важное осознать и провозгласить цель. «Если человечество и шло до сих пор ко всеобщему воскрешению бессознательно, то достигнуто быть таким путем оно не может» (I, 210). С восьмым Вселенским собором в православии связаны страхи антихриста и эсхатологические ожидания. Этот собор не может быть вселен ским по одному лишь названию. Если на нем не будут осознаны вселенские задачи православия, то, нет сомнения, соблазны тем ной силы для подавляющего большинства окажутся неотразимы. По Федорову, подлинный Вселенский собор в настоящее время должен быть одновременно «собранием представителей всех спе циальных знаний — науки — будет соединением двух съездов, ис торикоархеологического и естественнонаучного, ученых светских и духовных». К совокупности этих ученых представители христианской и церковной истины должны будут обратиться с вопросом Москов ского митрополита Филарета: «Неужели, вы думаете, что с земли на небо нет другой дороги, кроме той, которая лежит через гроб и могилу?» 83 И вслед за тем общими усилиями все начнут искать и строить эту другую дорогу. О том, что репутация «гроба и могилы» в современной науке достаточно пошатнулась, мы уже говорили выше. Как только с понятием «воскрешения» перестанут соединять непременно пред ставление о чудотворномагическом, для разума непостижимом дей ствии, станет возможно и в чисто научном разрезе проектировать «психофизиологическое восстановление отцов и предков» (I, 322). ОРГАНИЗАЦИЯ МИРОВОЗДЕЙСТВИЯ 84

«Психофизиологическое восстановление отцов и предков», о котором трактует «Философия Общего Дела», невозможно без со вокупного действия объединенного человечества, объединенных сынов, на мироздание во всей его совокупности. Никакой изоля( цией сферы действия, никаким делением осязаемого, слышимого, зримого, воображаемого или представляемого мира на отдельные участки, разряды и планы здесь уже не обойдешься.

Николай Федорович Федоров и современность

573

Давая картины возможных путей и способов воскресительной деятельности, Н. Ф. Федоров ни на минуту не забывает (как это обычно делают почти все рассуждающие об этом предмете) о тес нейшей связи между возвращением к жизни погибших поколений и расширением влияния человека в воздушном пространстве. Одно без другого для него немыслимо. <…> Так созидается в проекции Федорова «новое небо», небо как поприще труда, а не праздного созерцания. Все жители Земли становятся небожителями. Все земное неот рывно от небесного, ибо Земля есть небесное тело, согласно копер никанскому мировоззрению, и все звезды суть такие же земли, как и наша планета. «Для больного, утомленного воображения нет ничего страшнее вечности и бесконечной шири» (I, 548). Здесь при чина того, что теория Коперника не получила практического при ложения. Для неопровержимого доказательства движения Земли требуется управление ходом этого движения. Иначе теория оста ется непроверенной гипотезой. «Коперниканская система, — пре дупреждает Федоров, — не удержится в новом мировоззрении (как взгляд Пифагора не удержался в древнем), если не получит прак тического значения» (II, 405). «Русь, Русь! Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без кон ца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуть ся и пройтись ему?» Этот знаменитый вопрос Гоголя долго оста вался без ответа, покуда наконец родилась беспредельная мысль в другом русском уме. Н. Ф. Федоров указал, где развернуться «без заветной отваге, удали, жажде самопожертвования, желанию но визны, приключений», где использовать «тот материал из коего образовывались богатырство, аскеты, прокладывавшие пути в се верных лесах, казачество, беглые и т. п.». Эти силы, бушевавшие и бушующие в нашей жизни, требуют себе неминуемо «выхода, иначе неизбежны перевороты и всякого рода нестроения, потрясе ния. Ширь Русской земли способствует образованию подобных ха рактеров, наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига. По степенно, веками образовавшийся предрассудок о недоступности небесного пространства не может быть, однако, назван изначаль ным. Только переворот, порвавший всякое предание, отделивший людей мысли от людей дела, действия, может считаться началом этого предрассудка. Когда термины душевного мира имели чув ственное значение (когда, например, понимать значило брать), тогда такого предрассудка быть еще не могло. Если бы не были порваны традиции, то все исследования небесного пространства имели бы значение исследования путей, т. е. рекогносцировок, а

574

А. К. ГОРСКИЙ

изучение планет имело бы значение открытия новых “землиц”, по выражению сибирских казаков <…>» * (I, 282–283). Астрономии придает Федоров центральное значение: в гряду щем синтезе наук и искусств ей принадлежит высшее место. Она включает в себя все неестественно отвлеченные и незаконно отде ленные от нее науки, как то: физику и химию неорганического и органического вещества и пр. В этом отношении вся линия разви тия физических наук за последние три десятилетия предуказана Федоровым с точностью. Об электронном строении атома, как о чемто само собою разумеющемся, писал он еще в ту пору, когда идеи Крукса и Томсона 88 считались смелыми парадоксами. Уче ние Минковского 89 о временипространстве как неразъединимом, комплексном целом, вскрытая теорией относительности зависи мость временной последовательности от положения наблюдателя в пространстве, от его движения не было тайной для Федорова, хотя он и умер за несколько лет до обнародования того и другого. Так, например, в статье «Горизонтальное положение и верти кальное — смерть и жизнь» мы находим такие строки: «С движе * Лишь совсем недавно эта мысль о необходимости и возможности экспедиции в исследуемые с помощью телескопов миры приобрела в науке право гражданства. Главная заслуга в этом деле принадле жит талантливому русскому изобретателю (и оригинальному мыс лителю) К. Э. Циолковскому, публиковавшему с 1903 г. (год смерти Н. Фча!) свои работы по вопросу о поднятии в космическое про странство с помощью прибора, подобного ракете 85. Излагая свои строго математически обоснованные выводы, Циолковский мечтал о том времени, когда люди получат возможность «расселяться не только по лицу земли, но и по лицу всей вселенной». В настоящее время рядом ученых и техников детально разработана проблема космического полета в теории и все серьезнее идут разговоры о практических опытах в этой области. Достаточно назвать имена М. Вебера, В. Гомана (Германия), Германа Оберта (Румыния), Роб. Годдарта и Дженкинса (Сев. Америка), инженера Цандера (Рос сия) 86. Существуют общества и секции междупланетных сообщений при научных учреждениях. Тут уместно вспомнить, как в начале восьмидесятых годов прошлого столетия Л. Н. Толстой, увлечен ный перспективами «общего дела», излагал учение Н. Ф. Федорова пред проф. М. М. Троицким и другими высококвалифицированны ми учеными, членами Московского психологического общества, предлагая избрать Н. Ф. членом этого общества. В ответ на обыч ные возражения: как же уместятся на земле воскрешенные поко ления, Толстой ответил, что «это предусмотрено: царство знания и управления не ограничено землей». Такой ответ вызвал, по словам Буслаева, «неудержимый смех всех присутствующих» (А. Горно( стаев. Перед лицем смерти. С. 15) 87. Немудрено, что Федоров со своими идеями остался в полной безвестности, а Толстой вскоре с гневным презрением отвернулся от науки.

Николай Федорович Федоров и современность

575

нием человек открывает пространство; посредством одного зрения пространство не могло быть открыто: зримое есть только предпо лагаемое. Опытом, деятельностью узнал человек ширь простран ства; казавшееся близким, то, что как будто бы можно было охва тить рукой, отодвигалось все дальше по мере движения… Опытом, неудачными попытками, человек открыл дальность неба, даль ность звезд, т. е. свою малость, ограниченнность. Вся деятельность человека есть движение, далеко еще не оконченное, т. е. движение не достигло еще всего зримого, и предполагаемое не стало еще ося заемым. Пространство и время — эти необходимые формы зна ния — обусловливаются движением и действием. Пространство есть сознание пройденного, дополненного по пройденному пред ставлением о том, что еще не пройдено. Время же — не только движение, но и действие, делающее возможным самое движение. Формы так называемой трансцендентальной эстетики (по Канту) не предшествуют, следовательно, опыту, а являются вместе с дви жением и действием» (II, 261). Значит, только слабость действия делает эти формы путами, оковами для нас. Отсюда легко догадаться, как реагировала бы мысль Федорова на теоремы Эйнштейна. Приветствуя теорию, он, несомненно, потребовал бы сейчас же соответственной практики, работы. В противном случае теория останется опять лишь одним из мнений, гипотезой, даже не рабочей, а, так сказать, безработ ной (метафизической) гипотезой; отвергая надобность в опытах, подобных проделанному Майкельсоном 90 и т. п., она сама пока еще не указывает достаточно широкой и прочной базы для новых опытов. И ясно, где можно найти окончательное, обязательное подтверждение и неоспоримую проверку нового миропонимания: когда последовательная смена поколений будет заменена их суще ствованием одновременным и однопространственным общением всех живущих, не вытесняющих друг друга из жизни, не выталки вающих из виду, тогда лишь будет наглядно доказана вся относи тельность и условность времени. <…> Федоров требует от человечества исполнения основной библей ской заповеди об «обладании землей». Обладание должно быть, конечно, управлением «ходом этого данного роду человеческому и неизвестно еще какой силой приводимого в движение небесного тела, или корабля, данного роду человеческому, умеющему только истощать корабль и не умеющему ни ремонтировать его, ни управ лять его движением» (II, 314). «Наша задача (в конечном счете) — сделать все земли небесными, т. е. управляемыми сознанием и во лей. Мы должны быть небесными механиками, небесными физи ками и пр.» (I, 292). <…> <…> Пересоздание земли невозможно без одновременного пере создания неба. Оздоровление и пропитание человечества связано с

576

А. К. ГОРСКИЙ

космической регуляцией. «Нет смерти вечной (абсолютной), а уничтожение временной есть наше дело и наша задача» 91. «Жить должно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех». «Объединение всех живущих имеет целью работу над воскрешением всех умерших». Таковы излюбленные лозунги автора «Философии Общего Дела». Регуляцию, управление, творческое обладание как норму истин ного отношения человека к природе — всюду противополагает он современнопаразитическому «пользованию», эксплуатации, ис тощающей природные ресурсы без умения их накоплять и восста навливать, и требует превращения всего дарового в трудовое, бес сознательного — в сознательное. Пересозданию физического мира соответствует столь же ради кальное переустройство психики; точнее, как было выше показа но, самая мысль о возможности действенного управления космосом возникает в человеке и становится определяющей его поведение силой лишь по мере происходящего в нем психологического пере ворота — «обращения сердец сынов к отцам». Проблема новой психики столь же повелительно и неотложно встала на закате XIX и заре XX века, как и потребность наново воссоздать картину мира физического. Федоровым уделялось немало внимания вопросам психологического исследования, взаимознания, ведущего к тому, что чужая душа (да и своя собственная) перестает быть потемками и наружность не будет обманчива. Тогда станет возможным сбли жение людей по внутренним душевным свойствам, психическая группировка, классификация, «психический подбор». Параллель ное изучение физиологических процессов, связанных с половым развитием, сделает наконец возможным превращение основной жизнетворческой (эротической) энергии, дробимой и распыляемой доселе на сексуальных путях и распутиях, в сознательную работу созидания (или восстановления) тела *. * Курьезным неумением вдуматься в сущность проблемы звучит по этому иногда высказываемое «опасение», что оживление умерших может свестись к материализации «астральных трупов», одержи мых чуждыми и злыми сущностями, к заселению мира «двойни камивампирами». Отсутствие взаимознания, неумение узнавать (родных, близких, любимых) есть результат бессилия любви («боя щийся не совершен в любви»). Вообще, вампиризм, двойничество и интерес к ним (как психологическое состояние) теснейшим обра зом связаны с нездоровой сексуальностью, с кастрационным и Эдиповым комплексом. Корни этих переживаний уходят в глубо кую древность. Для испорченного (падшего) сына отец является соперником, мстителем (за «мать») и погребение обертывается уже не начатком воскрешения, не делом любви, а делом страха: тогда поставить над умершим памятник — значит водрузить «камень

Николай Федорович Федоров и современность

577

В этом пункте проектика «Философии Общего Дела», естествен но, должна принять в свое русло одно из самых плодотворных науч ных движений нашего века: психоаналитическую школу Фрейда. Завоевания психоанализа огромны: раскопки душевных глубин, начатые специалистами клиник, малопомалу охватили все сферы человеческого мышления, творчества и обыденного жизненного поведения. Работа еще слишком далека от конца; последние вы воды не сделаны, результаты наблюдений не вполне учтены и уяс нены самими вождями школы. Но того, что уже добыто, что вы кристаллизовалось за два десятка лет, более чем достаточно для узрения полнейшего тождества индукций психоанализа с парадок сальными (как могло казаться в свое время) догадками и утверж дениями Н. Ф. Федорова. Выслежены психические причины, пси хические корни смерти: на множестве примеров показано, как обычная, типичная, «нормальная» смерть является бессознатель ным самоубийством *. Не такова ли психическая подоплека всякой смерти? И что по лучится, если бы удалось изменить хотя бы только эту смертолю бивую направленность нашего подсознательного? В чем ее источ ник? Основы всех душевных движений и жизненных установок психоанализ ищет в психике раннего детства. Только у ребенка тяжелый, чтоб встать он из гроба не мог» 92. Так отнеслись и книж ники к погребению Христа, но иначе чувствовали женщины, воз лившие миро. В силу биополярности индивидуума в глубине каж дого сына скрыта дочь человеческая (привязанная к отцу), за Эдипом стоит Антигона. Страх — только вытесненное желание. Без знания себя и взаимознания, конечно, немыслимо иное вос крешение, кроме обманного и самообманного, практикуемого в медиумизме всех видов. Психология «опасающихся», т. е. способ ных представить себе только воскрешение гнева и страха, а не вос крешение любви, очевидно, безнадежно погружена в собственные (и «чужие») душевные потемки, что является результатом какой нибудь «инфантильной травмы». Излишне пояснять, что в полной осознанности общего дела, исключающей все невольное и бессо знательное не может быть и речи о чемлибо похожем на медиу мизм и одержание. Возможность появления мутных (двоящихся и непроясненных) образов даже в окружении воссозидаемой плоти отпадает при условии атмосферической и космической регуляции, очищающей и высветляющей всю зеркальность фона, принципи ально не допускающей «магического» разъединения «миров» и «планов». * Как прекрасный пример подобного анализа можно указать на ра боту К. Абрагама о Джиовани Сегантини 93. Вообще, на психике художников, поэтов, деятелей искусства, дающих миру так много материала для освещения своего бессознательного, наиболее удоб но вскрывать потаенные движения общечеловеческой психики.

578

А. К. ГОРСКИЙ

теплится здоровое, не ущемленное чувство жизни, совершенно не отделимое от понятия ее вечной восстановляемости, возгораемос ти, от идеи воскресения и воскрешения. «В раннем возрасте ребенок отождествляет смерть с отсутстви ем. Он даже не может себе представить, чтобы человек, о смерти которого ему рассказывают, не вернулся бы». Остаток этого неист ребимого детского чувства живет в сновидениях и взрослых людей. «Если у когонибудь умер любимый родственник, то после этого ему долгое время снятся сны особого рода, в которых известный ему факт смерти умершего вступает в самые необычные компро миссы с потребностью воскресить дорогого мертвеца. То случается так, что, хотя усопший и мертв, однако, продолжает жить, пото му что он не знает, что он умер, а если бы узнал, то тогда бы умер окончательно; то он полумертв и полужив и имеет признаки обо их этих состояний. Такие сны — замечает Фрейд — не следует на зывать совсем бессмысленными, потому что воскрешение из мерт вых так же приемлемо в сновидениях, как, например, в сказках, где оно встречается как самое обыкновенное явление… Желания вернуть умершего к жизни умудряются (в сновидении) добиваться самыми странными способами» *. Для неиспорченного ребенка, для «евангельского дитяти» (как любил выражаться Федоров) совершенно непредставим столь ди кий абсурд, как смерть «окончательная». Чтобы вбить в голову это противоестественное понятие, требуется долголетнее давление «воспитания», оглушающий гипноз стада «взрослых и умных» людей, угнетающая пытка страхом, отчаянием и т. п. Наконец мозг тупеет, робеет, не умеет додумать до конца ни одной мысли, забитый, замордованный человек покоряется бессмыслице, возво дя ее в перл житейской мудрости: «Сила солому ломит», «Выше головы не прыгнешь», «Плетью обуха не перешибешь» и т. п. Лишь немногие, единицы, тоже большею частью все же иска леченные разными «комплексами», но не сдавшиеся, удерживают в себе психику ребенка, его жадное любопытство к миру, полному неизведанных и неисчерпаемых возможностей, продолжают мыс лить и творить, искать и находить. Их пробуют заставить замол чать или затравить. Когда это не удается, их объявляют «гения ми», а добытые ими откровения, найденные источники новых сил стараются свести на нет, приспособить их все к тому же безнадеж ному «житьюбытию», подвластному «абсолютной» и «непобеди мой» смерти. Массовые коллективные внушения (одним из глав ных видов коего служит воспитание) есть самый зловещий фактор истории. Психоанализ дает право категорически утверждать, что лишь бесконечные инфантильные травмы являются истинными * Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. М., 1923. Т. 1.

Николай Федорович Федоров и современность

579

источниками затормаживания деятельности человечества на путях творческого овладения природой. Если бы нашим детям оставля лась хоть бы мысль о возможности реальной победы над распа дом тела, иные подрастали бы поколения. Вовсе даже не требуется и не всегда полезна обратная внушаемость, т. е., например, обяза тельная вера в победимость или принципиальную побежденность смерти. Достаточно было бы указать на проблематичность при вычного факта, на нерешенность задачи, на то, что «взрослые» в этой области совсем не так много сделали и не так много знают, как это хочется или думается ребенку. Мнимые «взрослые» — лишь испорченные дети, не смеющие сами себе наяву признаться в правоте элементарного требования родственного чувства, даю щего о себе знать в их же сновидениях. Психоанализ в лице его основателя и творца З. Фрейда очень долго ограничивал себя методологией научного исследования, не претендуя дать всеобъемлющую картину душевной жизни. По скольку все же такая картина намечалась и напрашивалась, как итог изучения отдельных сфер и слоев психики, многие из привер женцев и противников Фрейда готовы были характеризовать его мировоззрение как пансексуализм. В настоящее время это вуль гарное истолкование психоаналитической концепции (хотя и рас пространенное в широкой публике) должно быть оставлено: оно не имеет под собой ни малейшей почвы. Последние работы Фрейда сделали окончательно ясным то, что для умеющих мыслить не вызывало сомнений и ранее: «сексуаль ность» есть вовсе не первичный и не всеобъемлющий фактор психи ческой жизни. Самый раскол, разделение полов есть дело вторичное и производное, возникающее в результате противоборственного смешения влечений жизни (Эроса) и влечений смерти (Антэроса). Автору «теории сексуального влечения» нужно было стать «по ту сторону наслаждения», чтобы крепко упереться в аксиому, впервые выдвинутую автором «Философии Общего Дела»: «Вопрос о силе, заставляющей два пола соединяться в одну плоть для перехода в третье существо посредством рождения, есть вопрос о смерти» (I, 9). Разумеется, психоанализу в его нынешнем виде еще слишком далеко до синтетической проектики воскрешения, воспроизведе ния жизни «как огонь от огня». Однако уже и сейчас, если не рядо вые работники психоанализа, то сам гениальный вождь их вынуж дается порой задуматься над будущим культурного человечества. С точки зрения вскрытой анализом борьбы психических и органи ческих сил — это будущее представляется ему не в очень радуж ном свете. Импульсы деторождения иссякают и будут иссякать по мере роста культуры. Всякого рода сублимации полового влече ния, накопляя бесконечные культурные ценности, не обеспечива ют, однако, сохранения самой жизни и не создали совсем ничего

580

А. К. ГОРСКИЙ

похожего хотя бы на те примитивные и расточительные способы пересадки жизнезаряженных клеток на новую почву, какие выра ботаны практикой размножения животнорастительного мира. В дисгармонии коренных влечений человеческого организма Фрейд склонен усматривать безысходное противоречие почти биологиче ского свойства. «Половое влечение распадается на слишком большое число компонентов. Здесь и копрофильные части влечения, которые оказались несовместимыми с нашей эстетической культурой, ве роятно, с тех пор, как мы, благодаря вертикальному положению при ходьбе, удалили наш орган обоняния от поверхности земли». Здесь и «значительная часть садических импульсов», без коих те ряет смысл половое удовлетворение. «Все это слишком тесно и не разрывно связано с сексуальным… Приходится, быть может, при мириться с мыслью, что равновесие между требованиями полового влечения и культуры вообще невозможно, что невозможно устра нить лишения отказа и страдания, как и обратно, невозможно освободиться от опасности прекращения в отдаленном будущем всего человеческого рода, в силу его культурного развития». «Цель науки — не пугать, не утешать, — оговаривается основатель пси хоанализа и скромно добавляет: — я и сам готов допустить, что такое общее заключение следует построить на более широком осно вании и что, может быть, некоторые направления в развитии че ловечества могут помочь исправить указанные нами в изолирован ном виде последствия» *. * Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. М., 1924. [С.] 96. Здесь уместно будет привести следующие слова одной из последних работ Фрейда, которые его биограф называет «надгробным словом у могилы дочери» (умершей незадолго перед тем): «Если мы сами должны умереть и до того пережить смерть самых любимых людей, то нам приятнее погибнуть вследствие подчинения неумолимому закону, суровой νγκη 94, чем случаю, которого, быть может, воз можно было бы еще избежать. Но эта вера во внутреннюю законо мерность смерти, возможно, тоже есть одна из иллюзий, созданных нами, чтобы выносить тяжесть существования». Иначе говоря, «за кон»то совсем, может быть, не так неумолим («законы» природы вообще — что дышло: куда повернешь, туда и вышло), но мы поче муто не смеем повернуть его в свою пользу: нам приятнее иметь дело с «суровой νγκη», нам ничего не остается, как лелеять эту «иллюзию», не то было бы слишком тяжко и стыдно переживать умерших любимых людей, для оживления которых мы палец о па лец не ударили. Бессознательная солидарность с погибшими не по зволяет мысли останавливаться на случайности факта смерти и возможности избегнуть его; психологический механизм довольно примитивной конструкции (логически представляющий собой cir culus vitiosus 95), но тем более навязчивый, как и все в сфере бессо знательного.

Николай Федорович Федоров и современность

581

Безнадежны, однако, будут поиски более широкого и прочного основания, более верного и прямого направления в развитии чело вечества, нежели то, какое указано великим русским мыслителем, предвосхитившим открытия Венской психологической школы. Вы водя все психические и психофизиологические свойства и особен ности человека, по сравнению с животными видами, из принятого им вертикального положения, Федоров постоянно указывает на несоответствие между этим положением и животным способом раз множения. Например, приведя слова автора «Записок врача» Ве ресаева: «Органы человека и их размещение до сих пор не при способились к вертикальному положению и особенно у женщины: смещение матки — очень частая болезнь. Между тем многие из этих смещений совсем не имели бы места, если бы женщина ходи ла на четвереньках», — Федоров заключает: «Таким образом, можно сказать, что процесс рождения не свойственен существу, принявшему вертикальное положение» (II, 267). Овладение бессознательным для Фрейда обозначает прекраще ние процесса вытеснения. Федоров тому же термину «вытеснение» дает лишь более широкое содержание, определяя самый способ нынешней жизни как вытеснение младшими поколениями стар ших — детьми родителей. Вытесняя, выталкивая отцов из жизни внешней (физической), а их образы из жизни внутренней (психи ческой), сыновья тем самым уродуют, калечат, раздваивают свою психику и, конечно, оказываются не в силах сохранить и своей жизни. Поворот сердец сынов к отцам, как бы он ни был по внеш ности скромен и незаметен, будет событием космического значе ния. Необозримы его следствия в плане религиозном, художе ственном, научном и трудовом. Область, разрабатываемая психоанализом и смежными течени ями мысли, находится как раз в той сфере, где новая наука гра ничит с новым искусством. Общепринятым стало утверждение о кризисе, переживаемом искусством нашей эпохи. С одной стороны, говорят о гипертрофии искусства, с другой — ставится вопрос о его смысле и цели, о на добности его в современном обществе, о роли его в производстве и т. д. Эпоха торжествующего символизма была как будто послед ней вспышкой художественного энтузиазма, огромных, хотя и смутных, жизнетворческих замыслов и заданий. Всего этого хва тило ненадолго. С момента разложения и упадка символизма ху дожник сам глубоко усомнился в праве своем на существование *. * Так называемый «кризис символизма», обозначившийся в России с 1910–11 гг., был тогда же наиболее чуткими художниками осо знан как перелом всей культуры: искусство не сумело, не смогло (не захотело?) повести за собой широкие слои общества. Стало

582

А. К. ГОРСКИЙ

В Западной Фаустовской культуре роль художника кончена, утверждает Шпенглер 97, и ему остается лишь добровольно и радо стно уступить свое место инженеру, технологу, механику. «Моя поэзия здесь больше не нужна, да я и сам здесь никому не ну жен» 98, — восклицает самый певучий и пленительный из молодых русских поэтов наших дней, кошмарным самоистреблением удо стоверяя искренность своего заявления (С. Есенин). Зачем тво рить, к чему петь? Все равно «не разбудишь ты своим напевом де довских могил», «не изменят лик земли напевы, не стряхнут листа» 99. Конечно, в старину, как выше указано, отпевание имело другой смысл, но поскольку этот смысл утрачен, из жизни улету чивается всякая напевность, всякая лирическая возбудимость. Без ясного же смысла, без твердо поставленной цели искусство не име ет шансов выжить в наступившую эпоху. Общепринятые эстети ческие теории то снижают значение искусства до игры, до забавы, праздного развлечения («искусство для искусства»), то закабаля ют его на служение внешним и чуждым, отнюдь не восхищающим и не вдохновляющим подлинных художников, целям. Связь ис кусства с эротическим возбуждением, с космическим расширени ем существа, стремление его к воспроизведению органической жизни — иными путями, нежели пути бессознательной животнос ти, — все это совсем игнорируется или затемняется господствую щими теориями. Естественно, что «Философия Общего Дела» во просам эстетики отводит подобающее место. Так, в большой статье II тома «Искусство, его смысл и значение» разработаны теории Канта—Шиллера—Спенсера о происхождении искусства из игры и борьбы; критически оценены перспективы эстетики будущего у Гюйо и др. 100 «Стремление искусства воспроизводить жизнь до того очевид но, что едва ли возможно серьезно оспаривать, что главное, на правляющее значение в искусстве заключается именно в этом стремлении. Но как могло явиться такое стремление, если искус ство есть только игра, источник же игры — борьба? Ни путем эво люции, ни какимлибо иным нет возможности объяснить проис хождение стремления давать жизнь из борьбы, так как борьба, ясно, что оборванную линию культурного развития придется начи нать в другом месте, с другим людским материалом, начинать, ве роятно, сначала — от «печного горшка». А. А. Блок под 22 марта 1913 года записал в своем дневнике (недавно опубликованном): «По всему литературному фронту идет очищение атмосферы. Это отрадно, но и тяжело также. Люди перестают притворяться, будто “понимают символизм” и любят его. Скоро перестанут притворять ся в любви и к искусству. Искусство и религия умирают в мире, мы идем в катакомбы, нас презирают окончательно. Самый жесто кий вид гонения — полное равнодушие» 96.

Николай Федорович Федоров и современность

583

очевидно, питает настроения совершенно противоположные этому чувству» 101. После подробного обозрения памятников древнеегипетского ис кусства, тесно связанного с погребальными обрядами (как и у всех древних народов), Федоров заключает: «Только в то время, когда изображению, образу придавали реальное значение и вместе с тем когда человек ставил своей задачей созидание тела умершим, под держание их жизни, тогда только и могло быть заложено в искус ство стремление к воспроизведению жизни, к созиданию, стремле ние, которым искусство живет и поныне, да и не может утратить его без потери своего серьезного значения. Это стремление есть лучшее доказательство, что источником искусства не была борьба, что оно также и не игра, что источник его нужно искать в любви к умершим» (II, 237). Следующее определение имеем в неизданной переписке Н. Ф. Федорова среди писем, которые должны войти в III том «Фи лософии Общего Дела»: «Искусство по существу своему есть осу ществление всеми способами, какими только могут располагать сыны и дочери человеческие в их совокупности, осуществление того чаяния или желания, которое возбуждается под влиянием са мого сильного чувства, какое только могут испытывать люди, под влиянием чувства, вызываемого смертью близких людей» 102. Если все виды религиозного культа продиктованы стремлением к воскрешению, то и вытекшие из них, свободно продолжающие и раздвигающие сферу их действия виды отдельных искусств стре мятся к восстановлению жизни, но в смысле ложном или в степени несовершенной. «Так, скульптура восстанавливает по нравственной (родственной и сыновней) необходимости то, что скрыто под землей по необходимости физической. Но бывшее и жившее скульптура восстанавливает в формах, еще не одолевших слепую стихийную необходимость, в формах еще мертвых, окостеневших, недвижных. Живопись восстанавливает световую и теневую стороны жив шего и его внешние очертания. Но черты и краски живописи, как и формы скульптуры, неподвижны, ограничены пределами одного только момента, краски “светят, но не греют”, и вся живопись — только очерк, абрис, “опись жизни”, бесконечно далекая от живо го биения действительности, от самой жизни. Музыка, наоборот, всецело отдается миру внутренних эмоций и переживаний, но при всей своей задушевности она, именно по при чине своей бестелесности, теряется в неопределенности частностей и в расплывчатости общих настроений. Это нечто действительно задушевное, уже за пределами души, а не в ней самой непосред ственно звучащее, это не самые звуки, а лишь отзвуки переживае мого и пережитого, передающиеся искусственными средствами через искусственно же устанавливаемую среду.

584

А. К. ГОРСКИЙ

Наконец, драма восстанавливает бывшее и жившее уже не только в пластичной и красочной полноте форм, но и в движении, не подлинном, однако, а подложном: она выводит на сцену не под землей скрытого, не умершего, она только заставляет живущего “лицедея”, т. е. “лишь по виду деятеля” (по правильному древне русскому определению), а не настоящего деятеля (“актера”) наде вать маску умершего» (II, 153). Бессилие и несовершенство отдельных искусств заставляло вы дающихся художников строить планы их соединения. Касаясь проблемы синтеза искусств, Федоров наглядно показывает, в чем «ошибка Шопенгауэра, Р. Вагнера и их преемника Ницше, соеди нивших все средства для увлекательного изображения гибели рода человеческого, а не для спасения его от погибели» 103. Трагический синтез есть наследие отчаяннооргиастических культов древности, где воскрешение мыслится лишь в виде «одер жания предками потомков». Трагедия возникает «из духа музы ки», диссонирующей, нестройной, не достроенной и не нашедшей своего завершения в архитектуре. Такой зодческий, архитектур ный синтез, конечно, и немыслим без прояснения в сознании хри стианского, православного, литургического плана всеобщего спа сения. Культ агнца в литургии исключает надобность культа козла в трагедии 104. «Должны ли все искусства соединяться в трагедии, как изобра жении гибели мира, или же все искусства должны соединяться в архитектуре, как проекте мира, все погибшее воскрешающего, че рез все знания, объединенные в астрономии?» (II, 151). «Музыкальная драма» Вагнера требует объединения искусств в «иллюзии, да и все дело человеческое сводит на иллюзию же», «весь театр, ее вмещающий, остается лишь внешним вместилищем этого механического сочетания искусств; участия в действии он не принимает». Иное дело — высшее проявление художественной ар хитектуры — храм: он «зовет все искусства к одухотворению, оживлению, не к подобию живого и жившего, а к действительно му воссозданию жизни во всей ее полноте, красоте и силе». Зачаток атмосферической музыки — колокольный звон — как бы стремит ся расширить еще несовершенную, тесную и косную архитектур ную форму храма, усовершить, завершить ее, распространить на весь космос. Все, что до сих пор именовалось архитектурой, с точки зрения Федорова, лишь крохотные начатки, робкая проба того, что может и должно быть. Архитектура орудует с силой тяжести, ее задачи до сих пор сводились к переворачиванию тяжелых глыб, к прида нию грузным неорганическим массам подобия стройности и жизни организмов. Зодчество будущего должно иметь дело не только с камнями и металлом, но и с атмосферическими токами — с электричеством и

Николай Федорович Федоров и современность

585

эфиром, с магнитными полями. Сила тяготения современной фи зики сведена к магнетизму, тем самым вся «тяга земная» отдает ся в распоряжение новых космических зодчих. Сооружение маг нитных столбов и арок, искусственных, полярных сияний и т. п., и в конце концов управление движением Земли и планет явится естественным следствием развития и роста атмосферической и ме теорической регуляции. Сама эта регуляция и немыслима без гар монизации воздушных волн (атмосферической музыки), что будет вместе с тем и гармонизацией общечеловеческой психики. Связь «настроения» с «погодой», с течениями воздушных волн не нуждается в доказательствах. Образы темной, обольщающей и угнетающей душу силы недаром именуются в Св. Писании «князь ями власти воздушной». Борьба со злом психически всегда есть борьба за власть в воздухе. Но подлинной властью можно назвать лишь гармонизацию хаотических воздушных волн. Такая гармо низация дана во всяком «лирическом» (т. е. стройном, построи тельном) волнении, в каждом творческом возбуждении художни ка. Однако оно не продолжительно и не устойчиво. Космическое зодчество мыслится как упругая, не затихающая, не затухающая, не разрушающая музыка, как движущиеся прозрачные (но отнюдь не «призрачные») стены и своды магнитных полей. В открывае мые ими ясные просторы каждому организму дается возможность «излиться наконец свободным проявлением»105. Мы не станем подробнее останавливаться на перспективах, от крываемых для человечества литургически понятым синтезом ис кусств. В сравнении с сегодняшней жалкой действительностью все это легко может людям, далеким от художественного мировоспри ятия, показаться фантастическим, беспомощным и бесполезным бредом. О такой высоте и широте, какая дана вопросам «эстетики» в «Философии Общего Дела», никогда не смели даже мечтать самые отважные творцы и теоретики в области искусства. Искусст во, по мнению Федорова, есть «именно то, что организует и упоря дочивает науку». Художественнотворческая деятельность (коор динация образов) есть начало и конец — предпосылка и проверка — деятельности научноисследовательской (координации чисел), как последняя, в свою очередь, организует и упорядочивает деятель ность хозяйственнотрудовую (координацию усилий). «Наука доказывается искусством», и коперниканская астро номия, вмещающая все науки, «доказывается небесной архитекту рой, обнимающей все искусства, основанные на небесных механи ке, физике, химии, физиологии, антропологии и всей истории» (II, 348). Заветная цель всякого ученика (ученого) стать мастером (искусником, художником). Всякое искусство имеет свою учебу, свою технику. Но технику (науку) современных разрозненных видов искусст ва можно назвать, по большей части, искусственнонаучной, т. е.

586

А. К. ГОРСКИЙ

условной, нарочно выдуманной. Техника же естественно(научная доселе еще не находит путей к переходу в искусство. Изобретате лей, например, мы не можем все же назвать художниками. Одна ко они нечто уже большее, чем просто ученый; это подмастерья, но еще не мастера. Значит современная наука, возникшая на раз валинах средневековой из коперниканского мировоззрения, еще не достигла степени искусства, она еще должна быть доказана и оправдана соответственным ей коперниканским мировоздействи ем. Все, чему присваивалось имя нового искусства, есть в той или иной степени реакция человеческого духа на картину мирозда ния, открывшуюся Копернику и его продолжателям. В этом смысле Эдгар По, изложивший свою теорию космиче ского строя в трактате «Эврика», был, оказывается, отцом «ново го» искусства. «Эдгар По, — писал в своих заметках А. Блок, — подземное течение в России»; потому подземное, что в надземном все еще продолжаются попытки художников поворотить оглобли к птоломеевскиплатоновскому двоемирию, к вечному разделению земли и неба. Являлись даже покушения оправдать этот дуализм научно, сведя теорию Коперника на роль недоказуемой практиче ски, непроверенной и не могущей быть проверенной гипотезы. Все это не спасает «старого» искусства. Перед ним встает не отвратимый выбор: либо признать себя иллюзией, опьянением, родом наркоза, «возвышающим обманом» (мнимо и кратковремен но возвышающим), либо всецело стать чертежом, проектом, про бой, черновым наброском, упражнением, подготовкой, прощупью путей к настоящему, подлинно творческому, реально преобразую щему мир, перестраивающему небо искусству. Повидимому, уже сейчас дело стоит так, что отныне всякое скольконибудь крупное явление, даже в области отдельного искусства, тем более всякая серьезная попытка художественного синтеза, не может не принять во внимание перспектив, развернутых мыслью Н. Ф. Федорова. Тут чрезвычайно показательны некоторые пути русского искусст ва. Эстетические теории Вл. Соловьева, как и все его творчество 80х годов прошлого столетия, испытали на себе мощное влияние этих мыслей. В свою очередь все, что создано ценного и прочного в новом русском символизме, тесно связано с Вл. Соловьевым, а через него — с Федоровым. Непосредственное влияние Федорова могло сказаться здесь лишь несколько позже, с посмертным обна родованием его книг. Андрей Белый в своих воспоминаниях о Бло ке, говоря о конкретизации «Звука зари» нового века, свидетель ствует: «Все искания и воплощения возникали проблемою связи Владимира Соловьева и Федорова с философией русской обще ственной мысли». Следующая стадия, — предвидит он, — «будет соединение философии Федорова с углубленной проблемой народ

Николай Федорович Федоров и современность

587

ничества, воскресения народного коллектива как хора, оркест ра» *. В грандиозных замыслах Скрябина ярко сказалась миротвор чески преобразовательная устремленность русского художествен ного гения. Нет сомнения, создатель «Экстаза», «Прометея» и «Предварительного действия» сам себе, как засвидетельствовали его друзья и исследователи, «далеко не полностью уяснил все де тали» той центральной мысли, того основного проекта, из кото рого рождались все без исключения его гениальные произведения. Идея «вселенской мистерии» для него осталась в тумане, формы ее осуществления рисовались то в трагическом, то в литургическом аспекте. Во всяком случае, какойто сдвиг, порыв от хаотически срывчатого «духа музыки» к принципам космического зодчества, к завершительному строю и своду здесь был налицо. «Он мечтал о безумии, — писал на другой день после смерти Скрябина Л. Саба неев 106, — о колоколах, которые будут звучать с неба, призывая к шествию в страну чудес, о симфониях ароматов, о движущихся архитектурах из столбов кадильных фимиамов. Но чем дальше, тем труднее ему становилось справляться с охватывающим его по током образов». Справиться можно было лишь при достаточно чет кой целевой установке, которую способна дать искусству религи озная осознанность, подобная той, какую мы имеем в «Философии Общего Дела». С другой стороны, вдохновеннохудожественному синтезу Скря бина недоставало трезвого технического расчета, анализа, пони мания свойства всего того материала, с которым он замыслил справиться. Проект мистерии был совершенно оторван от естест веннонаучной базы. Совершить в одиночку или небольшой груп пой дело гармонизации всей атмосферы планеты, не говоря уже о трансформации космической среды, — такая мечта не может нам не казаться безумием. Скрябин не переваривал «театра», оторвался от театрального синтеза искусств, осуществленного Вагнером. Он хотел расширить на весь космос то, что совершается в храме. Колокола, звучащие с неба, столбы кадильных фимиамов — все это элементы храмового культа. «Движущаяся архитектура» задана художнику существо ванием храма, но осуществление задания, по смыслу культовой традиции, должно быть делом мощного всенародного коллектива (хора, оркестра), орудующего при помощи всех инструментов, ка кие только находятся в распоряжении инженерии и техники. Так лишь можно понять апокалиптический образ гусляров, стоящих * Эпопея. Литературный ежемесячник под редакцией А. Белого. М.; Берлин: Геликон, 1922. № 2. С. 119.

588

А. К. ГОРСКИЙ

на огнестеклянном море и поющих новую песнь пред престолом Божиим и ликом Агнца 107. «Обозревая колоссальный прогресс техники, — писал проф. Н. А. Умов 108, — следует допустить, что в будущем он доведет ма шины до такой степени утонченности, что управление машиной все более будет приближаться к типу искусства, например к испол нению музыкальной пьесы. Как подобное исполнение, не режущее ухо, доступно не всякому, так и управление машиной. Требование все больших и больших способностей, не только умственных, но и индивидуальных, в уходе за совершенствующейся машиной будет все более и более оттеснять от производства людейавтоматов, оставляя в их распоряжении лишь грубые крохи этого производ ства» *. Слишком понятно, почему (как это и рисуется откровением Иоанна) не все сразу могут научиться новой песне. Утонченные, одухотворенные машины (музыкальные инструменты) сливаются с телом, становятся его продолжением, органом: тем самым ома шиненные, механизированные люди, приспособившие себя к уста ревшим и более не нужным «бездушным» машинам прежнего типа — а такие люди и составляют живое мясо промышленной цивилизации («Царство зверя»), — окажутся трагически отстав шими от производственного процесса, как скоро производство начнет сливаться с творчеством. Во избежание подобной отсталос ти, грозящей человечеству катастрофическими срывами на всех путях, широкие слои трудящихся людей должны быть, по плану Федорова, заблаговременно вовлечены в сферу активной научной работы: «все должны стать познающими» — это минимум, при котором возможно их участие в «литургии оглашенных». Вот по чему таинственная (не проясненная пока во всех деталях) вселен ская мистерия, эта внехрамовая «литургия верных», доступная покуда лишь обостренной психике сравнительно немногих худо жественновосприимчивых и творчески заряженных людей, ли шается своей почвы (огнестеклянного моря!), без предваритель ного всеобщего научения и оглашения всех 109. Смутные порыва и грезы Скрябина могут быть всецело поняты и прояснены лишь на фоне учения Федорова. Самому композитору это учение осталось неизвестным **. Но тот, кто попытается разо браться в его духовном наследстве, должен будет проделать здесь большую работу сличения. Она уже начата исследователями Скря бина. Игорь Глебов сопоставил скрябинский замысел с тем, чего * Проф. Н. А. Умов. Собрание сочинений. Т. III. С. 625. ** К стыду окружавших его в последние года и «охотившихся» за ним высокообразованных московских мистиков, религиозных фи лософов и поэтов.

Николай Федорович Федоров и современность

589

требовал от строителяхудожника Н. Ф. Федоров. В недавней боль шой книге о Скрябине Б. Ф. Шлецера автор с особым вниманием останавливается на проектах «Философии Общего Дела» 110. Мы должны упомянуть еще об одном, совсем уже недавнем, крупном явлении русского искусства, находящемся уже в непо средственной зависимости и теснейшей связи с этими проектами. Это творчество умершего в 1922 г. живописца В. Н. Чекрыгина 111. Посмертная выставка его произведений, открытая в 1923 году в Москве в Цветковской художественной галерее, вызвала едино душное восторженное изумление. Динамическая, синтетическая цельность художника поставила его вне всяких сравнений с тем, что дает современная живопись. Приведем отрывки из характери стики Чекрыгина, сделанной профессором А. Бакушинским 112. <…> Очертив личность молодого художника, при жизни умевшего, сосредоточась, уйти в себя и скрыться от шума известности, на которую он имел все права, критик характеризует его творческий лик, странно и властно волнующий, — настолько он раскрылся в огромном числе рисунков, эскизов, создаваемых для себя… «Это — фрагменты титанического замысла, такого же неожиданного и немыслимого для современного художественного бессилия, измельчания творческой мысли, как все, что делал этот исключительный человек. По чти все это — предощущения и видения живописного изображения Вос кресения Мертвых. Величественная тема самого таинственного и страшного момента миро вой истории в его разрешении победы новой плоти над силой смерти глу боко волновала художника в последние годы его жизни. Его рисунки, эс кизы, сотни чудесных ликов, позволяющих нам созерцать становящееся чудо. С первых же впечатлений мы во власти видения. Первые моменты инстинктивной самозащиты. Вы хотите уйти, оторваться. Вам тяжко, не по земному тяжко. И — не можете. Без конца, долгими часами, в расту щем душевном напряжении, вы погружаетесь в особый, жутко и глубоко волнующий мир. Он весь дематериализован, весь в светящемся тумане, прорванном ритмическими интервалами — сгустками тьмы. В этой пер вичной космической туманности, как в видении Иезекииля, формуется плоть воскресающая. То черной резкой тенью, то четкой, суровой и про стой линией художник дает ей явную телесную пластическую осязатель ность. Провалы глазниц в черепах, проступающих в световом мерцании, заполняются взором, становятся зрячими, полными познания реальности собственного воскресения в глубине и силе душевной муки и радости. Это внизу. Это в начале акта. Дальше и выше просветленная плоть, но не менее реальная, не менее пластически ощутимая в легком и гибком движении тел, всегда направленном вверх, обычно по ясным и строгим вертикалям… Еще выше — растворение плоти в свете, в трепещущей радо сти последнего освобождения. Вся эта органическая цельность замысла сковывает и его фрагменты в поразительно крепкое и живое целое. Это

590

А. К. ГОРСКИЙ

целое покоряет и захватывает всей совокупностью имеющихся у художни ков средств. Здесь нет различия между «что» и «как». Перед нами единое и неделимое живое существо, изумительно полно живущее в целом и в каждом из фрагментов, представляющем вполне законченный мир, целост ный образ» *.

<…> Все художественное сrеdо Чекрыгина вытекает из «Фило софии Общего Дела», которая с 1919–1920 гг. становится его настольной книгой и тогда же начинается небывалый расцвет твор чества художника. В посмертном его (еще неизданном пока) трак татепоэме «Собор воскрешающего музея» мы имеем оригинальное приложение мировоззрения Н. Ф. Федорова к проблеме развития искусств и, в частности, задач живописи, которая от созданий мерт вых подобий организма должна постепенно восходить к прощупы ванию живой световой ткани преображенного тела. Несколько за мечательных (не попавших на выставку) рисунков должны были иллюстрировать «Собор воскрешающего музея». Самый удачный из них передает важнейший литургический (евхаристический) момент соединения праха отцов с их световыми образами (иконо стасом); молящееся воздевание рук сына (земная церковь) являет собою деятельное орудие и живой мост этого соединения. Такое явление, как творчество Чекрыгина, с достаточной ясно стью предуказывает, куда пойдет современное искусство, если только встанет от одра своего, если вообще ему суждено взять свой одр и ходить. Покуда что у одра собралось немало врачей, но все лекарства их не впрок больному. Искусство, уводящее от жизни, тепличное, оранжерейное, искусство экономически привилегиро ванных и внутренне вырождающихся сословий теряет последние крохи своего очарования. Группы художников и теоретиков вы двигают лозунг: искусство должно строить и организовать жизнь. Но при малейшей попытке конкретизации этого лозунга оказыва ется, что искусство должно раствориться в производстве… мерт вых вещей. Короче и откровенней — искусство должно умереть как таковое. «Сдавайтесь, певцы и художники, кстати ли вымыс лы ваши в наш век положительный?» Эта старая песня иконобор цев никогда еще не звучала с большей силой, с большим подобием правоты, нежели в нашу эпоху. Как не раз подчеркивает Федоров, иконоборство заключало в себе живую струю протестующего чув ства и действенной воли, не мирящейся с воскрешением отцов в виде только застывших образов и подобий. Седьмой Вселенский собор принял во внимание опасность срыва иконопочитания в идолопоклонство, поставив художнику религи * А. Бакушинский. На пути к великому искусству // Жизнь. Литера турнохудожественный журнал. М., 1922. № 3. С. 132–134.

Николай Федорович Федоров и современность

591

озно осознанную цель. Ряд течений современного конструктивиз ма беспомощно барахтается между принципами целесообразности и утилитарности. Целесообразность при отсутствии ясно сознан ной, последней цели оказывается пустым местом. «Практическая» же организация текущей жизни обертывается на деле организаци ей скорейшей смерти, смерти индивидуума, задыхающегося в усло виях промышленной цивилизации и, быть может, смерти челове чества в его целом. «Искусство, — говорят нам, — должно раствориться в жизни» 113. Но как протекает и чем кончается эта самая жизнь, которая рас творит в себе искусство? Протекает она, как водится, в медленном или убыстренном разложении и распаде органических тканей. Кончается же она, разумеется, смертью. Выходит, что от растворе ния в себе тучной коровы искусства тощая корова жизни сама ни чуть не пополнеет, скорее вовсе протянет ноги. Иное дело, когда искусство поставит ясную задачу органического противодействия всякому падению и распаду, борьбу с «духом тяжести». Уже нача ли сознавать, что конструкция техническая (современной инстру ментальной орудийной техники) не имеет еще в себе признаков конструкции художественной, что, например, вся новая архитек тура донельзя удалена от искусства и не ищет путей к нему. «Стро итель небоскребов раболепствует перед жесткой и требовательной трудностью, под которой человеческая фантазия задыхается, как улитка под тяжелой скорлупой… Двадцатый век не шутит. Извест ные идеи требовали внешних форм. Вот они. Благодарите же архи тектора и живите в этих домах. Вы не можете? Эти прямые линии и голые стены способны довести до самоубийства?» * Что ж, к это му, видимо, как раз и хотели подвести вас «известные идеи». Идеи другого рода вам остались неизвестными, не правда ли? Между тем не один Н. Ф. Федоров приходил к определению ис кусства как противодействия падению, как стремления овладеть силой тяготения, снять с ядра телесной жизни тяжелую скорлупу инертной и косной магнитной среды. Добросовестное наблюдение любой области художественного творчества всегда уполномочива ло теоретиков на такого же рода утверждения. «Изучение синэстетического характера произведений искусства на основании теорий профессора ЛеДантека об имитации и колло идных резонансах 114 приводит к выводу, что артистическое чувст во есть лишь одна из функций тяжести. Изучаем мы жест (пласти ку) или слово (звук) мы все равно должны прийти к неизбежному * И. Эренбург. Новая архитектура // Известия ВЦИК. Москва. 9 ян варя 1927 г. Это заявление есть плачевный финал долгих конст руктивистических увлечений и чаяний автора, выраженных ранее в книге «А всетаки она вертится» (Берлин: Геликон, 1922).

592

А. К. ГОРСКИЙ

заключению, что искусство есть выразительная форма всемирного тяготения» *. Этого рода мысли доселе не получили еще должного резонанса в широких слоях «мыслящего» общества. Оттого идея архитектур ного литургического синтеза искусства все еще остается уделом немногих, творящих пока «про себя» художников. Но будущее явно за ней, если только вообще искусству и культурному челове честву суждено будущее. Музыкальносимволический синтез не давних лет не смог окончательно избавить художников от трагиз ма, от кошмара бесцельности и бесплодности. Лучшее, что он дал, были «предчувствия и предвестия». Теперь они должны кристал лизоваться в проекты и планы. Религией дается предельная целе вая установка, организующая искусство. Недостаточная включен ность искусства в литургию, существование «светского»искусства, реставрирующего языческие культы, свидетельствует лишь о сла бости и робости христианского религиозного сознания. Если прак тика умного делания, рекомендуемая не для одних только пустын ников, но и для мирян, требует непрерывной молитвы, требует, следовательно, чтобы молитвой было насквозь проникнуто, от мо литвы неотделимо, молитвой вдохновляемо и направляемо всякое человеческое чувство, желание и действие, то нельзя не признать, что это представимо и осуществимо лишь в случае определенной целеустремленности, в случае превращения всех жизненных дей ствий и отправлений в частицы единого дела, соборно совершаемо го по единому плану. План же этот заимствовать неоткуда, как только из чинопоследования литургии, где молитва всей церкви, возносясь к своим вершинам, достигает по ощущению верующих (верных) крайней точки своего действия на видимую косную среду: пресуществления (существенного изменения внутренней формы). Художественное вдохновение есть состояние, наиболее близкое к вдохновению молитвеннорелигиозному и благодатному освяще нию и пресуществлению. Пронизанное, организованное, освобож денное от хаотической мути и демонических срывов молитвой — искусство, в свою очередь, организует науку, координируя, упоря дочивая и направляя по намеченным путям всю аналитическую, исследовательскую, испытательскую деятельность человечества, включая и ее в молитвеннолитургическое действие. И только таким путем организованная наука сможет уже понастоящему организовать весь человеческий труд. Недостаточная включен ность искусства в литургию создает почву для «обольщений вто рого апокалипсического зверя» 115 (магнетическигипнотических массовых внушений); недостаточная включенность науки в искус * Жак Д. Удин. Искусство и жест / Пер. кн. С. М. Волконского. [СПб., 1911]. С. 207.

Николай Федорович Федоров и современность

593

ство порождает силу зверя первого 116 (механическипринудитель ных «организаций»). Правильная организация труда, иначе сказать, нормальное вза имоотношение труда и науки было предметом исключительного внимания и размышления Федорова. «Философия Общего Дела», по самой сути, должна быть осмыслением и оправданием «дела» — работы, труда. Философия Федорова — это грандиознейший апо феоз труда, какой только когдалибо создавала человеческая мысль. Но труд всемогущ и плодотворен только при условии нераздельно го слияния его с наукой. Современность судорожно и тщетно ищет путей к такому слия нию. Если, как мы видели, в основе всех кастовых и сословных делений лежит разрыв между людьми знания и людьми дела, то, спрашивает Федоров, заслуживает ли названия истинной та со словная наука (университетская), которая основывается на наблю дениях, «производимых коегде, коекогда и коекем», а также «кабинетных и лабораторных опытах, выводы из которых прила гаются к фабричной и заводской деятельности». «Не должна ли наука быть достоянием всех, быть выводом из наблюдений, произ водимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к регуля ции, т. е. управлению слепой и бесчувственной силой природы? Вправе ли наука “чистая” быть безучастною к человеческим бед ствиям, т. е. должна ли быть знанием только для знания? И не преступна ли наука прикладная, создающая предметы вражды, мануфактурные игрушки и вооружающая враждующих изза этих игрушек истребительнейшими и мучительнейшими орудиями, мощно содействующими обращению земли в кладбище? Все долж( ны быть познающими и все — предметом познания» 117. <…> Мы не станем излагать основы той социологической и эко номической доктрины, которая может быть развита на основе уче ния Федорова. Данная им критика капиталистического строя убийственна и неотразима. В сравнении с ней представляются до вольно беспочвенными и беспомощными бутады социалистической или анархической науки, клеймящих классовый гнет, раскрыва ющих связь этого гнета с процессами торга и войны, но не уразу мевших того, что и торг, и война суть неотделимые элементы «по рочного целого», неотвратимые результаты того производства мертвых вещей, производства тряпок и игрушек, разжигающих похоть, которым занято капиталистическое общество и за пределы которого еще доселе не простирались мечтания и проекты строи телей будущего «трудового» общества. Пустота и бессодержатель ность этих мечтаний делает их недостаточно приемлемыми, дока зательными и увлекательными для всех людей: вот почему им приходится опираться лишь на тех, кому все равно нечего терять, на тех, чье положение наиболее нестерпимо в существующем эко

594

А. К. ГОРСКИЙ

номическом строе, и призывать их, главным образом, к расшаты ванию, к разрушению этого строя, к социальной борьбе, в надежде, что после победы угнетенных классов «само собой» начнется новое строительство, восстановится «новое» производство. Но поскольку восстанавливается не новое, а все то же единственно известное ста рое производство, постольку оно неотвратимо влечет за собой про чие ненавистные части «порочного целого». Сначала торг, а затем и войну. У смертельно, казалось бы, раненого зверя, как ни в чем не бывало вырастает новая голова. Вот отчего вопросы положи тельного технического и хозяйственного строительства, вопросы производства, организации труда естественно выдвигаются мало помалу всюду в центр общественного внимания. До недавних пор социальноэкономические учения всех типов отводили этому во просу лишь крошечное место гдето на задворках сооружаемых систем. Даже самое содержание и объем понятия «труда» остава лись не раскрытыми: весь интерес был отдан «капиталу». Пере ломный момент назрел лишь в начале двадцатого века, сперва в кругах довольно далеких от какихлибо социальнореформатор ских стремлений. Примененная на американских заводах система инженера Ф. Тейлора, первые методы хронометража и учета трудовых уси лий, оказались тем горчичным зерном, из которого выросло огром ное научнопроизводственное движение, охватившее все культурные страны. Все както сразу вдруг постигли, что труд человеческий должен быть, наконец, организован, что наука есть та именно си ла, которая его организует. Однако настоящая стадия движения позволяет, в сущности, говорить не столько о научной организа( ции, сколько о «полунаучной механизации» труда. Для того что бы организовать труд понастоящему, наука еще сама должна быть скольконибудь серьезно организована. Мы не имеем сейчас науки цельной и всеобщей, о которой в свое время мечтали Бэкон, Лейбниц, Конт и др. «Наука, — пишет один современный автор, — знает или изучает закон всевозмож ных явлений, естественных и социальных, кроме законов… своего собственного развития. И нынешняя наука, всех и все изучающая, как наиболее научно, наиболее продуктивно организовать труд, сама остается неорганизованной, даже непознанной с этой сторо ны, вполне уподобляясь в этом отношении тому врачу, которому его пациенты могли бы сказать: “врачу, исцелися сам”, или игол ке, которая, по пословице, “всех обшивает, а сама голая ходит”» *. * Д. Вайсман. К вопросу о повышении производительности научного труда. Екатеринослав, 1919. С. 4. Ср. также: А. Горностаев. Эко номика научного производства // Октябрь мысли. 1924. № 3–4 и 5–6; А. Гастев. ЦИТ как изыскательное сооружение // Организа ция труда. № 41. 1928. С. 21.

Николай Федорович Федоров и современность

595

Наука неорганизована вдвойне — как сумма понятий и мето дов, с помощью которых человек стремится познать мир и управ лять им, и как род деятельности, направленной на добывание и обработку этих понятий и методов. Если организация науки во втором смысле, т. е. научной деятельности как одного из видов труда, как одной из форм траты человеком своей трудовой энер гии, — могла бы быть достигнута средствами самой науки, то орга низация ее в первом и основном смысле, т. е. координации того множества идей и методов, какие накоплены на путях научнопо знавательного процесса, требует уже нового организационного принципа, — сверхнаучного, требует, как мы выше видели, прин ципа художественного. Те способы организации труда, какие вы работал тейлоризм и ряд ответвившихся от него направлений, можно рассматривать как первые лишь прощупы и частичные пробы еще не осознанного всеобщего организационного плана. Чем шире развивается управленческое движение, тем углубленней становятся проблемы социальной инженерии, чем серьезней ра ботникам просвещения и культуры приходится задумываться над вопросом взаимоотношения физического и умственного труда, тем резче вырисовывается срочная необходимость найти достаточно четко организованный принцип для этого последнего. Современ ность наша вплотную наконец придвинута к двум крайне простым вопросам, на которые тщетно ждал ответа философ общего дела от своих современников. Берем их формулировку из неизданного письма Н. Ф. Федорова: Вопрос первый: «Доросла ли наука до необходимости иметь центр и органы повсеместно?» Вопрос второй: «Может ли эта организация держаться без свя щенной цели воскрешения?» 118 На первый вопрос слышим все чаще и громче ответ утверди тельный. Ряд выдающихся представителей самой науки крайне озабочен созданием мирового научного центра. Еще перед герман ской войной В. Оствальд 119 призывал к международной консолида ции ученого мира, к образованию «всемирного ума», мозга земного шара. Эту цель ставило основанное в 1911 г. в Мюнхене общество «Die Bru
cke» [«Мост»]. Однако опыт мировой войны и поведение самого Оствальда и других выдающихся ученых, всецело поддав шихся националистической шовинистической эпидемии, нагляд но показал, сколь неустойчива подобная организация, не вооду шевленная священной целью. Всемирный ум с необыкновенной легкостью сдается в плен все мирному безумию и рабству, служению темным страстям, тая щимся в коллективном подсознании. Оправданием такого служе ния выставляется патриотизм, т. е. связь с отцами и предками. Полное примирение отдельных племенных, расовых патриотизмов

596

А. К. ГОРСКИЙ

немыслимо до той поры, пока от темного, стихийного и частично го воспроизведения предков (рождения) не обозначится переход к воспроизведению их явному и всецелосознательному (воскреше нию). Наука неизбежно будет служить либо тому, либо этому: но в первом случае ее «организация» построится на песке (на хаоти ческой основе) и послужит в конечном счете еще большей дезорга низации и распаду. О «продуманном, исчерпывающем учете науч ных сил в мировом масштабе», о «мировом объединении ученых» мечтают и сейчас многие видные деятели европейской науки. У нас настойчиво повторяет эту мысль академик С. Ольденбург 120: «Прежде всего надо познать себя, — обращается он к своим това рищам по научной работе, — а себя мы не можем познать, пока мы только какието раскиданные по всему свету песчинки, чуж дые одна другой. А ведь если действительно захотеть, не пройдет какихнибудь двух лет, и мы сможем смело подсчитать все свои силы и приступить к созданию плана великой мировой научной работы. Гении, великие творцы укажут цели и пути, наметят воз можности, и по новым путям двинутся уже не орды кочевников, способных только на набеги, а стройные ряды работников, кото рые шаг за шагом, обрабатывая землю, по которой пойдут, совер шат мирное и окончательное завоевание земли для творчества со зидательного» *. Остановка, оказывается, за малым, стоит только захотеть. По чемуто, однако, хотения человечества не направлены в эту сторо ну с достаточной силой. Не потому ли, что цели объединения все еще не указаны и не ясны ни рядовым работникам науки, ни даже самим «гениям» и «творцам»? Как на образец ожиданий и на дежд, какими сейчас воодушевлены авторитетнейшие из научных деятелей, сошлемся на речь академика А. Ферсмана 121 «Пути к на уке будущего». <…> Из лабораторий и кабинетов высших школ наука переходит к собственным формам организации. Я вижу первую тропу к науке будущего… Я вижу ее, эту науку, как мощ ный государственный механизм, я вижу всемогущую власть ее и ее деятелей, могучее подчинение науке всех элементов государ ственной жизни, торжество мысли, творческих порывов. В этом бу дущем строителем жизни будет ученый, не оторванный от окружа ющего мира, а тесно связанный с ним: он будет иметь свое право владеть этим миром, ибо только его достижениями будет этот мир жить. Время кустарной работы прошло, прошло время индивиду альных порывов, разбросанной, бессистемной методики. Геро ическое время науки в прошлом, надо строить ее сейчас иначе, не обходимо согласование и соединение, необходимы новые формы научного творчества. И, сочетая красоту и величие индивидуаль * Творчество. Сборник статей. Пг., 1923. С. 15.

Николай Федорович Федоров и современность

597

ного творчества с коллективным трудом, наука на грядущих пу тях должна сама построить себе новое здание. Я не знаю, как она его построит, но уже сейчас можно сказать, что это будет одно здание для всего человечества и что великое объединение народов будет только под знаменем единой науки и единой мысли. Вижу ясно этот второй путь к науке будущего: путь торжествующего слияния народов под все растущею мощью научной интернацио нальной организации» *. Далее академик Ферсман обозревает окружающие завоевания научной мысли и крушение устоев старого мировоззрения. Увле кательная картина не только организационнотехнического, но и творческиметодологического объединения наук рисуется его взору. К этой картине обратимся ниже. Оглядываясь на окружающее, ав тор «Путей к науке будущего» видит иные картины, картины голо да, нищеты, злобы и ужаса… «15 миллионов убитых, 10 миллионов искалеченных человеческих жизней, 30 миллионов обреченных на смерть от голода, и не видно конца нависшим тучам с зарницами новых войн, с новыми потрясениями и угрозами гибели культуры». Вопрос весь в том, что растет быстрее: интернациональная мощь организующейся науки или стихийные антагонизмы разроз ненных частей человечества. «Одно несомненно, — заканчивает свою речь академик Ферсман, — будущее зависит от самого чело века, оно зависит от нас самих, если мы только сумеем сквозь ок ружающий нас мрак пронести к светлому будущему яркий факел науки». Роковое «если» должно заставить всех тех, кто серьезно сознает свою ответственность в столь исключительный момент истории, напрячь всю силу мысли и воли, чтобы «суметь». Стоит понаблю дать, из каких элементов слагается «окружающий нас мрак», что бы сейчас же заметить, что в сложении и сгущении этого мрака принимает крайне деятельное участие некий чад, идущий как раз от факела, если не науки (ведь сама наука, как нечто целое и еди ное, еще только собирается и хочет быть), то от множества отдель ных несогласованных друг с другом наук, от полунаучности, от той недодуманной, недоразвитой «полунауки», которую так метко характеризовал Достоевский (устами Шатова в «Бесах»): «Полу наука — самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких не приходило до сих пор еще никогда. Деспот, име ющий своих жрецов и рабов, пред которым трепещет даже сама наука и бесстыдно потакает ему». * Академик А. Ферсман. Пути к науке будущего. Речь, произнесен ная на годичном акте Географического института 30 января 1922 г. Пг.: Научнохимикотехническое издательство. С. 7–13.

598

А. К. ГОРСКИЙ

Никакой фанатизм религиозного изуверства, отличавший бы лые века, не годится в сравнение с фанатизмом сектантов науки. Становясь общественной силой, такая научная секта обычно стре мится дать «разумное» оправдание тому или иному виду нацио нального, расового, сословного или профессионального антаго низма, входит в контакт с самыми темными, придавленными в процессе культурного роста страстями человеческой природы, раз нуздывает их и тем самым всячески способствует углублению и ускорению общественного распада. В жуткой картине современно сти ак<адемиком> Ферсманом оттенены черты, составляющие специфическую особенность нашей эпохи. Как виделось опять таки Достоевскому (в каторжном сне Раскольникова): «Никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти зараженные. Никогда не считали непоко лебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нрав ственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга… Собирались друг на друга целыми армия ми… воины бросались друг на друга, кололись и резались, куса лись и ели друг друга…» Чтобы пронести тот факел, о котором говорит академик Ферс ман, объединить человечество для созидательной работы и разо гнать нависающий мрак и угрозу гибели всей культуры, наука в первую очередь должна одолеть самого страшного своего врага, самого немилосердного деспота — полунауку. Нет сомнения, что даже внешне организоваться в международном масштабе ученые никогда не смогут и просто не успеют предупредить в этом органи зацию иных, темных и зверских сил, если только одновременно не произойдет объединение разрозненных наук в цельном мировоз зрении, в четко разработанном общеприемлемом плане единого мировоздействия. Контуры такого мировоззрения как будто на чинают уже выкристаллизовываться из хаоса неопределенного множества «моделей», условноэстетических картин мира, коими изобиловали частные науки или даже одна и та же наука в интер претациях разных школ. С того момента как физика переварила и растворила в себе ме ханику, превратила ее в отрасль электродинамики, физика обна руживает ясную тенденцию стать наукой наук, единой наукой о «естестве», о природе. Можно сказать, что ни одна из современ ных наук не свободна от ее воздействия. Все расступается перед методами физики, все в нее вливается, как часть в целое. «Ее ме тодика, — заявляет академик Ферсман в упомянутой речи, — раз двигающая ежечасно рамки познаваемого мира, ее математиче ский анализ и глубокий философский подход, глубоко захватили в своих завоеваниях области других дисциплин: уже повелительно

Николай Федорович Федоров и современность

599

распоряжается физика в старом царстве химии, создавая совершен но новый мир понятий и ставя перед химией новые проблемы хи мической физики. Старая кристаллография превратилась в главу физики о строении материи; минералогия, геохимия и астрофизика стали сливаться в совершенно новую область научного познания *. Единство мысли и единство метода — вот что несет за собою торжествующая физика, и все точное положительное знание объ единяется вокруг этой научной дисциплины, в ее методах видя правильные пути успеха». Науки гуманитарные и исторические, не сумевшие пока пойти далее сравнительного метода исследования, тоже потянулись на новый путь. «Уже врываются новые методы точного анализа в старую археологию и социологию, психологию и генетику человеческого рода; уже наука о доисторическом человеке перешла в область господства естественноисторической мысли…» Вслед за химией, уже целиком проглоченной физикой, движут ся в том же направлении биология, физиология и психология. «К самой загадке жизни осторожно и постепенно подходит человек». <…> «И человек, упорно анализируя жизнь и ее проявления, ищет способов управления ею: он открыл в ультрамикроскопе мельчайшие живые организмы, соизмеримые с длинами световых волн, содержащие в клетке небольшие количества молекул веще ства, он в электрокультурах с огромным успехом ускоряет процесс роста некоторых растений, намечая новые пути к культурам буду щего. Он пытается вмешаться в явления наследственности и, глу боко проникнув в ее законы, не только создает новые области зна ния генетики, но и властно направляет развитие организованного мира по тому пути, по которому хочет его воля и мысль. Широкой волной разливаются идеи евгеники, и будущее человеческого рода, его физический и умственный прогресс рисуется как закономер ный, природный процесс, легко регулируемый сознательным уча стием в нем самого человека. Наконец, над жизнью самого инди видуума он пытается захватить власть… Пусть несмелы еще эти пути, пусть еще не решена проблема жизни, все же первые опыты сделаны, надо их углубить! И одновременно с этим идет завоева ние самых высоких проявлений природы человеческой мысли и психики. Новые естественноисторические методы врываются в область психологии и физиологии чувств. Уже рисуется в теориях ионного возбуждения академика Лазарева 122 движение человече * Эта новая область и есть именно то, что разумел автор «Философии Общего Дела», говоря об астрономии, в которую должна влиться физика со всеми прочими науками. Будем ли мы это слитное един ство называть астрономией или астрофизикой, или, наконец, про сто физикой (в смысле универсальной науки о «естестве», о всем сущем), от этого, конечно, дело не изменится.

600

А. К. ГОРСКИЙ

ской мысли, как электромагнитной волны, и упорным трудом пы таются ученые уловить эту область психической жизни точными методами электромагнитного анализа. Как ни слабы еще эти по пытки, но они нам определенно говорят, что весь мир человече ских переживаний, сама творческая мысль человека явится послед ним высшим этапом научных исследований физика» *. С вопросом о непосредственной передаче электромагнитных вихрей (волн), излучаемых человеческим организмом, вплотную сталкивается сейчас школа академика Лазарева. Согласно ее утвер ждению, живое существо (человек) играет роль трансформатора, превращающего одни виды энергии в другие, и в том числе — в нервную. О перспективах возможных достижений, отсюда откры вающихся, вот что пишет один из учеников Лазарева — инженер С. А. Бекнев: «Когда человечество овладеет вполне методами и законами трансформирования новой энергии, то ясно, что для него откроют ся совершенно новые горизонты. Если человечество может превра щать световую энергию в нервную, то и обратно организм сможет трансформировать нервную энергию (энергию мысли) в световую. Человеку не нужен больше свет, он сам является источником та кового. Где он появляется, там светло и тепло. Когда человек бу дет в состоянии координировать по желанию превращение нерв ной энергии в механическую, то ему не трудно будет устранить силу притяжения, а следовательно, вопросы передвижения без ка кихлибо приборов легко осуществляются сами собой только как результат мышления. Передача силы на расстояние, наоборот, обусловит развитие сил притяжения и связанные с ними возмож ности созидать такие сооружения, которые, по громоздкости вхо дящих в них предметов, до сего времени были недоступны. Далее возможно электрохимическое влияние на видоизменение строения вещества, на произрастание растений, на образование не только новых живых организмов, но и различных (весьма сложных кос мического типа) систем микромасштаба» **. * Академик Ферсман. Пути к науке будущего. С. 46–51. ** С. А. Бекнев. Гипотеза о нервной энергии и ее значение в деле обра зования рабочих коллективов максимальной производительности труда. М., 1923. Склад издан<ий> ВСНX. С. 18–19. По поводу научных построений, развитых в этой книге, нам при ходилось беседовать с акад. П. П. Лазаревым, который подтвердил, что гипотеза Бекнева всецело вытекает и закономерно продолжает теорию ионного возбуждения. Против ожидаемых результатов ов ладения процессом органической трансформации энергии физику, по его словам, нечего возразить. Вопросы эти встали на очереди. Остановка за нахождением единицы измерения нервной энергии. В этом направлении делается ряд опытов.

Николай Федорович Федоров и современность

601

Подобные картины будущего, столь живо напоминающие по следние страницы Откровения Иоанна (город «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия освети ла его… спасенные народы будут ходить в свете его… ночи там не будет… древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды» 123 и пр.), являются уже в настоящее время единственно надежной путевод ной нитью для всякого, кто захочет основательно продумать всю проблематику организации и максимальной производительности труда. И мы уже имеем целый ряд теоретиков и практиков науч ной организации труда, сумевших в той или другой степени учесть роль космической проектики как стимула трудовой производи тельности. В 1924 году в Москве вышла книга Вал. Муравьева «Овладение временем как основная задача организации труда» 124. Автору со вершенно ясно, что «проблема овладения временем есть не что иное, как дальнейшее углубление проблемы НОТ, в особенности в той части этой науки, которая касается использования времени». В постановке Муравьева «использование времени переходит в ов ладение им. Цель организации культуры, в результате осознания проблемы времени, есть преобразование мира в смысле победы людей над слепыми и косными его силами». И НОТ получает дей ствительно бесспорную цель только в связи с приданием ей такого смысла. <…> «В природе и в истории постоянно действуют воскресительные силы жизни. Они воссоздают многое из того, что сохранилось в виде записей, повторение чего почемулибо нужно. Такое воскреше ние из природного должно стать разумным. Орган жизни, могущий организовать и направить такое использование старых форм, а так же исправить их и дополнить, есть сознание и действенный разум… Если представить себе разумную и систематическую организа цию и массовое совершение таких воскресительных процессов, можно получить в конце концов их слитие в единое преобразова ние, меняющее весь мир. Этим путем жизнью побеждается смерть. Генетика превращается в анастатику, искусство рождать — в ис кусство воскрешать». Автор «Овладения временем» отдает себе также отчет о той роли, какую должно сыграть искусство в качестве высшего орга низующего принципа анастатической и космократической проек тики и практики. Он касается проблемы синтеза искусств и задач новой архитектуры. «Само собою разумеется, — заключает он, — что вступление на путь такого космического строительства должно повлечь за собою уничтожение граней между отдельными видами искусства, с одной стороны, с другой же стороны — уничтожение граней между этим объединенным искусством и всею остальною творческою работою человечества. Тогда искусство впервые войдет

602

А. К. ГОРСКИЙ

полностью в жизнь, будет ее душою и руководителем. Жизнь ста нет совокупностью звуков, цветов, озарений, целокупных ощуще ний и прозрений, станет целостным движением, направляемым вдохновением и разумом к единой цели — преодолению времени» *. Космические перспективы и творчески преобразовательные цели, открывающиеся для объединенного в труде человечества, оказываются, таким образом, необходимой предпосылкой для са мой возможности планомерной и плодотворной организации тру( да **. Тем яснее, казалось бы, необходимость их для организации науки, при которой она могла бы иметь свой «центр и органы по всеместно». Чем и как ученые убедят неученых идти за ними? Сможет ли наука, объединенная и целостная, увлечь за собой тру довые массы народа? Для этого научное мировоззрение должно оказаться нагляднее, представимее и понятнее той приготовлен ной к невежественному вкусу стряпни и мазни, какую не устают преподносить народу фанатические сектанты полунауки. Для людей, далеких от математической физики, будет ли скольконибудь ощутима и представима та картина мироздания, какая вырисовывается из совокупности современных физических теорий и гипотез? О непредставимости, почти непереносимости этой картины для обыденного сознания красноречиво свидетель ствуют сами теоретики. Мир привычного, трехмерного простран ства, мир твердых, плотных, осязаемых вещей, предметов, на ко торые можно опереться, — этот мир перед остротой пристального взгляда современной физической науки растаял, расплавился, ис парился без остатка. Чем дальше, тем больше вынуждаемся мы ориентировать все свои восприятия и предприятия не на осязание, а на зрение, на скорость света, — эту, отныне поверочную инстан цию всякого движения и действия. Длина и форма тел меняется от их положения в пространстве, в новом четырехмерном простран стве, включающем в себя время как одно из своих измерений, причем вполне произвольным остается взаимоотношение коорди натных осей, одну из которых мы, по желанию, интерпретируем как ось времени. С того момента как процессы движения, по суще ству, свелись к электромагнитным процессам и Вейль 126 получил возможность, наряду с чисто геометрической теорией тяготения Эйнштейна, построить чисто геометрическую теорию электриче ства, между магнитным полем и полем тяготения выяснилось за кономерное геометрическое соотношение. С физической точки зре * Валериан Муравьев. Овладение временем. М., 1924. С. 8, 103, 109. ** Любопытные художественные иллюстрации этого можно извлечь также, например, из книги организатора и директора Московского Центрального Института труда Алексея Гастева «Поэзия рабочего удара» 125.

Николай Федорович Федоров и современность

603

ния геометрический квант оказывается действием, умноженным на постоянную скорость света, причем под действием понимается произведение энергии на время. Другими словами, не повышая до крайней степени всей своей органической действенности, актуаль ности, сейчас трудно ориентироваться и просто нельзя выстоять на космическом ветру, среди эфирных зыбей электромагнитного океана вселенной, где скрещиваются, плотнеют или рвутся бесчис ленные узлы силовых линий, где «первообразы кипят, трепещут творческие силы», где «в мировом дуновеньи», в дыму «живого алтаря мироздания», «вся сила дрожит и вся вечность снится». Вот чего, собственно, требует от нас новая физика. Она приводит нас в то место, где, как разъяснил вагнеровскому Парсифалю Гур неманц, «Zum Raum wird hier die Zeit» (здесь время обращается в пространство). Она требует, чтобы всеобщим и привычным стало то состояние организма, в какое лишь изредка приходили экста тики, поэты и художники на высших ступенях творческого подъема, «както странно порой прозревая» (Фет) 127. Смогут ли рядовые людские организации — индивидуумы и коллективы — вынести эту картину мира? Не закружатся ли их головы, не подкосятся ли ноги в этом безбрежьи упругих, звонких энергетических волн, на этом огненностеклянном море? Устоят ли они в этом море, не имея в руках гуслей, а в устах новой, не слыханной песни, т. е. не будучи творцами, художниками, дей ственными регуляторами, управителями и зодчими нового дина мического пространства? Ясно только одно, что без заранее заготовленного и разработан ного плана, без согласованного, активного воздействия на «внеш нюю» среду, которая вдруг оказалась «внутренним» магнитным полем организма, сферой его бесчисленных токов действия, то ков, покуда не направленных и не координированных никакой творческой целью, а лишь стихийно и сумбурно распыляющихся, без надлежащего, наконец, знания законов телегонии 128 и идео пластики, определяющих степень влияния «воображения» * на органические и неорганические тела — впечатляемости мыслеоб * Новые течения в этом направлении свидетельствуют о влиянии фи зических теорий на медицинскую науку. Предстоит полная пере оценка ценностей в таких, например, вопросах, как влияние вооб ражения во время беременности на формирование зародыша, передача психической энергии на расстояние и пр. См., напр., ста тью Г. П. Сахарова «Парадоксы наследственности» в сборнике в память 40летней деятельности проф. Россолимо «Неврология, невропатология, психология, психиатрия» (Москва, 1925); или статью А. Подъяпольского в «Трудах Саратовского общества есте ствоиспытателей и любителей естествознания» (Т. IV. Вып. 3).

604

А. К. ГОРСКИЙ

раза как узла силовых линий магнитного поля — словом, без уме ния сознательного воспроизведения жизни «как огонь от огня», без стремления к такому воспроизведению огнестеклянное море новейшей физикоматематики скорее всего окажется для челове чества «озером огненным, горящим серою» 129, сферой тягчайших мучений и крайнего предельного отчаяния. Таким образом, физика (или «астрономия»), ставшая наукой наук, единой наукой, включившей в себя биологию, психологию, социологию и т. д., именно в силу этого расширения вынуждается быть уже не только наукой, стать чемто большим, нежели наука, она должна стать искусством (архитектурой). Элементы синтети ческой проектики должны получить преобладание над многообра зием данных аналитического учета. В противном случае новосо зданная храмина единого научного мировоззрения рассыпется и расползется по швам, прежде чем ее успеют достроить. Но само искусство как организационный принцип высшего порядка, в свою очередь, как мы видели, хаотично и беспомощно при отсутствии последней завершительной скрепы, священной, всеобъемлющей и всеодушевляющей цели. Полунаука сдаст свои позиции науке цельной лишь при условии проясненности самой цели. Однако этой цели никто не указывает: по крайней мере, о ней избегают объявить во всеуслышание, разве только изредка тот или другой ученый высунет намек на нее изпод спуда, не решаясь от крыто перечить полунауке, этому «деспоту с множеством жрецов и рабов». Новейшие изыскания рефлексологии выявили огромную роль «рефлекса цели» в поведении человека. «Вся жизнь, — утвержда ет академик И. П. Павлов, — вся ее культура делается рефлексом цели, делается только людьми, стремящимися к поставленной себе в жизни цели». Смешно воображать, будто одни только выс шие формы культурной деятельности — наука и искусство — смо гут почемуто сорганизоваться без подобной, резко перед всеми наперед поставленной и всеми осознанной цели. Подлинно науч( ная организация (не полунаучная механизация) труда немысли ма без одновременно художественной организации науки и рели( гиозной организации искусства. В этом — магистраль построительной мысли Федорова: армия, школа, музей, храм — четыре тесно спаянных и взаимно проница емых учреждения объединяют род людской в общем действии. Научнотрудовая борьба с природой, с ее косными и слепыми сила ми венчается религиознохудожественным планом преображения и очеловечения природы, которая нам «враг временный и друг вечный». Вокруг очага воскрешения, храмамузея, группируются центры научноисследовательской и хозяйственнотрудовой дея тельности.

Николай Федорович Федоров и современность

605

С современной стадией развития научного мышления совершен но несовместима допотопная вера во всемирную «матьприроду», «непроницаемую материю», «абсолютную непобедимую смерть» и т. п. курьезные фетишистические остатки архаической, ребяче ской трусости мысли. Наука стала насквозь антропологичной, все «природное», внеположное человеку, вплоть до времени и про странства, рассматривается ею как нечто относительное, приоб ретающее смысл лишь в соотношении с позицией наблюдателя и управителя (наблюдение всегда есть первый шаг к регуляции и управлению) человека. Человек стал мерою всех вещей, и это для него сейчас уже не возглас пессимизма и скепсиса, как у античных софистов, но бодрый принцип ориентировочной деятельности: че ловек не на шутку собирается измерить собой все в мире вещи. Но измерил ли сам себя человек и чем он мог бы себя измерить до конца, до дна исчерпать? Единица труда — усилие — регулируется единицей науки — числом; научные числовые схемы координиру ются лежащим в основе всякой научной теории символическим «описанием» — образом. Соотношениями образов друг с другом ве дает искусство. Образ есть схема, детализированная до степени органической зеркальности, когда построенное бессознательно по законам органопроекции 130 орудие (мышления или действия) ста новится снова органом. Задача человека в мире, по мысли Н. Ф. Фе дорова, заключается именно в достижении всецелой полноорган( ности. «Человек не приобрел себе полноты органов <…> даже относи тельно земли, и поэтому органический мир, который должен бы быть органами человека, превратился в особое самостоятельное царство; органический мир — это органы, превратившиеся в осо бые существа, увековечиваемые в этом ненормальном состоянии рождением; это органы или способы, средства, коими существа чувствующие, сознающие смертность, могли бы воссоздать из раз рушенного животного вещества (а также строить непосредственно из неорганического вещества) свои организмы, скоплять запасы солнечной силы, и онито, эти органы, превратились в особые су щества, составляющие самостоятельное царство. Странное явление членов, живущих самостоятельно, даже получивших возможность увековечивать свое царство, создавая себе подобных! Человек бе рет дань с этого царства, без коего жить, понятно, не может, но не владеет им; человек только грабит некоторые области этого цар ства, а с другими борется, как с равными, вместо того чтобы вно сить в это царство свет сознания. Животное царство — это особые орудия, органы, получившие некоторое сознание. <…> Жизнь этих существорганов состоит не в расширении сознания и действия, а в размножении, в увековечи вании этого несовершенного, искалеченного существования; <…>

606

А. К. ГОРСКИЙ

сознание у этих существ бессильно и даже не пытается руково дить, управлять инстинктом размножения, и потомуто размноже ние, смеясь, так сказать, над разумом, расширяется и само, можно сказать, превращается в особое существование в бактериях, трихи нах и т. п., проникает все поры вещества, живет на других суще ствах, вселяется внутрь их. Размножение вызывает взаимное истребление существ и увлек ло на тот же путь, на путь истребления и человека, и разумное су щество подчинилось тому же стремлению <…>. Такое состояние есть результат недеятельности разума и служит ему глубоким укором, потому что родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла быть употреблена на восстановление, на воскрешение жизни разумных существ. Живая сила, ограниченная пределами земли, могла проявиться только в размножении, в обособлении органов, т. е. в превращении их в особи и в полном подчинении среде: эквивалентное же заме щение их может выразиться в регуляции, в воскрешении, в полно органности, т. е. в полном подчинении органов личностям, в гос подстве сознания, дающего, вырабатывающего себе органы. <…>» (I, 344–345). В приведенном отрывке дан как бы сокращенный и потому, мо жет быть, не для всех удобопонятный конспект всех тенденций, стимулирующих рост искусства, развитие науки, и вместе дана программа стоящего на очереди их синтетического взаимопроник новения религиозным преодолением зооморфизма. Поскольку об раз зверя перестает быть для человека последней, предельной (ре лигиозной) целью, поскольку познана ограниченность животной природы, сочтено число зверя и указано ему место в ряду чисел человеческих, образ и начертание зверя с помощью ума, науки (учета, исчисления) поняты, почувствованы как искаженный, оторвавшийся от полноорганного целого в результате как бы некой кастрации (глубочайшая значимость кастрационного комплекса для человеческой психики достаточно вскрыта психоанализом) блуждающий орган (вроде гоголевского «Носа»), — постольку ис кусство оказывается в силах координировать вихри образов в но вую систему зеркальностей, взаимоотражений, систему насквозь прозрачную (не замутненную, не материализованную), макрокос мическое целое, где «все друг другу члены». Предельная целеус тановка для искусства есть обретение того Центрообраза, или Первообраза, который бы оказался в состоянии всю целокупность мира включить в свой организм. Такой образ Совершенного Чело века, свободного от зверской и скотской ограниченности (сдавлен ности, сплющенности «внешней тьмой»), явлен и раскрыт лишь в религиозном опыте христианства. Все дохристианские культовые образы, претендовавшие на организацию искусств (как эллинский

Николай Федорович Федоров и современность

607

культ Аполлона *), не свободны от зооморфизма. Все попытки их реставрации несут в себе зародыш собственного срыва и краха. Ожидание антихриста (Аполлионагубителя, ср. Откровение Иоан на, гл. IX, ст. 11) связано с большей вероятностью повторения по добной попытки в планетарном масштабе в эпоху объединения человечества и грандиозного расцвета знания и творчества: она, однако, может и должна быть предупреждена и, во всяком случае, вовремя парализована. Полухудожественной организации (авто матизации) науки, заготовляемой во всевозможных системах ок культизма, где непременной, явной или скрытой, религиозной предпосылкой, подосновой служит древняя вера в «Великую Мать», тьму, хаотическое, всепоглощающее ничто, — магическигипноти ческому умению «вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы был убиваем всякий, кто не будет поклоняться звериному изображению» 132, — должна быть проти вопоставлена полнота разума и творческого вдохновения. Соглас но Откровению Иоанна, «победившие зверя и образ его и начерта ние его и число имени его» 133 твердо станут на стеклянном море, смешанном с огнем, держа гусли Божии. Они предстоят пред Ли ком Агнца, следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел, т. е., уяснив себе образ Совершенного Человека, с помощью Его координируют образы, затемненные и ущербленные (животные), фиксируя те их моменты, когда и в них просвечивает человечность. Искусству гип нотического убийства противостанет искусство воскрешения. Интересно, что до последнего времени так называемое светское искусство уклонялось от такой задачи, как начертание образа Вос кресителя и первенца из мертвых, образа Совершенного Человека. Воображение художников, можно сказать, избегало следовать за Агнцем под разными предлогами. Предлогом служила сперва бла гочестивая на вид боязнь замарать и исказить этот образ (он ведь образ воплощенного Бога!) прикосновением нечистой, «мирской» мысли и эмоции. В Божественности Христа как бы тонула его че ловечность (монофизитский уклон). Когда же вера во Христа как Сына Божия была поколеблена гуманистическим просвещением, образ Его стал для многих только человеческим и тем как бы бо лее близким и понятным. Однако и тут еще могли уклоняться от воспроизведения этого образа, оправдываясь боязнью прегрешить против исторической правды, поскольку данные истории о лице и жизни Этого Человека казались слишком обрывочными и спу танными. * О том, какую значимость может иметь образ Аполлона для совре менного жизнетворческого сознания, можно судить хотя бы по кни ге В. В. Вересаева «Аполлон — бог живой жизни» 131, где все иска ния Л. Толстого, Достоевского и Ницше представлены и оценены в соответствии с приятием этого тезиса или противлением ему.

608

А. К. ГОРСКИЙ

Но вот, наконец, поколебалась вера и в само историческое су ществование Христа: силе книжнического скепсиса как бы уда лось изгнать Его не только с неба, но и с земли, отнять не только божеское достоинство, но и человеческое звание, превратив его в легенду и миф, едва ли не фантазию. Однако странное дело: по тускнел ли от того самый образ Сына Человеческого в воображе нии его отрицателей и гонителей? Нимало: наоборот, лишь теперь Он впервые начинает понастоящему приковывать к себе всеобщее пристальное внимание, заставляя всех «Взглянуть на Того, Кото рого пронзили» 134. Сойдя с неба и уйдя с земли, сошедши в ад, в преисподнюю, допущенный к существованию лишь в качестве мифа, порождения людской фантазии, Он именно здесьто и совершает дело своей полной победы над небом и над землею. В настоящее время у лю дей с развитым воображением (художников) совершенно отнята возможность оправдать свое прохождение мимо образа Христа раз ного рода «словесами лукавствия». Никто не сможет и не сумеет отрицать значимости Христа как художественного образа. С Ним, следовательно, необходимо както посчитаться, с Ним встретить ся лицом к лицу обязан теперь каждый художник, претендующий на скольконибудь крупные задачи в своем искусстве. Одно из двух: либо это не есть образ Совершенного Человека и тогда художнику предстоит мудреная задача — начертить образ «другого», более «совершенного», более нас удовлетворяющего (но всякая подобная попытка роковым образом сведется к «начерта нию зверя», обезьяночеловека); либо жизнь этого Человека есть подлинно идеальный образ человеческой жизни, вообще — «образ образов»: в таком случае в него упирается путь каждого искус ства. Этим и только этим образом измерит себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого худож ника сказать какоето свое слово о Христе, к евангельским пове ствованиям Матфея, Марка, Луки, Иоанна прибавить рассказ о своей встрече с Тем, Кто к своим пришел, хотя свои Его не узнали. Всякий художник вынуждается ныне силою вещей стать Евангели( стом. Разбор ряда, хотя бы литературных, произведений в Европе и в России за последние десятилетия мог бы это с неопровержимостью удостоверить. Именно такое положение дел предвидел и привет ствовал автор «Философии Общего Дела», ссылаясь на Евангелие Иоанна, эту «литургию, в которой уже нет вознесения, а даже по ощряется продолжение бесконечного Евангелия (“Суть же и ина многояжесотвори Иисус яже аще бы по единому писана быша, ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг” 135. От Иоанна ХХI: 25)» (I, 346).

Николай Федорович Федоров и современность

609

Конечно, наглядное воспроизведение Образа Воскресителя и Спасителя мира есть задача, требующая от художника особого напряжения духа, особой концентрации творческих сил. Можно утверждать, что в плане подобного задания резко колеблется то привычное, компромиссное, неустойчивое равновесие между со знанием и бессознательным, каким еще удовлетворяется художник на низших ступенях творчески преобразовательного акта. Здесь требуется более интимное проникновение обостренного, изощрен ного сознания в тайники и недра темной психики. Иначе говоря, здесь уже не обойтись без полного «вхождения ума в сердце», без усвоения опыта подвижнического умного делания. Подвиг искусства здесь встречается с искусством подвига, и в конечном счете только прочность этой встречи предопределит фор мы и нормы того, что мы назвали религиозной организацией ис кусства, наметив исход из угрожающей катастрофической, «апока липтической» эпохи и указуя пути гармонического объединения человечества. Стоящие на стеклянном море поют песнь Моисея, человека Божия (песнь исхода) и песнь Агнца. Художественное воспроизведение образа Сына Человеческого неизбежно перелива ется за грань, отделяющую (в аполлинического типа искусстве) воображение от воплощения. Образ этот всегда воплощается, а не только воображается: он становится в каждом, кто Его вкусил и принял, ядром внутренней жизни, стремящейся затем к соответ ственному пересозданию и всей внешней органической и косми ческой среды. Из всего сказанного следует, что ни художественное, ни, тем паче, научное объединение неосуществимо и просто непредставимо без некоторой священной цели, без центрального «Образа образов», без устремительного «во Имя». Жестоко, значит, ошибаются те, кто серьезно думает, будто возможно психически, практически возможно для работников науки сначала сорганизоваться, сгово риться о текущей работе, а потом уже на досуге наметить руково дящие цели и пути дальнейшего. Все факты опыта уполномочивают на утверждение обратного характера, которое и будет прямым ответом на второй из вышепо ставленных вопросов Н. Ф. Федорова, то есть: хотя наука, несом( ненно, в наше время доросла до необходимости иметь центр и органы повсеместно, но такая централизованная организация не в состоянии будет ни сформироваться, ни удержаться без свя( щенной цели воскрешения. Принятие или отвержение этой цели — такова дилемма, пред ставшая как христианской, так равно и не христианской половине человечества в XX веке христианской эры. Эта безотлагательная необходимость немедленного выбора есть самая характерная чер та того острого кризиса сознания и кризиса жизни, в полосе кото

610

А. К. ГОРСКИЙ

рого мы в данное время находимся. Окажется ли он в конце кон цов кризисом роста или же предвестьем окончательного распада и гибели — это должны выяснить ближайшие десятилетия. ОСТРИЕ МИРОВОГО КРИЗИСА 136

Принятие или отвержение цели воскрешения в качестве высшей и высочайшей — такова дилемма, представшая как христианской, так равно и не христианской половинам человечества в XX веке христианской эры. Этот опаснейший кризис роста, эта необходи мость немедленного выбора не означает ли начало того евангель ского Страшного Суда, на котором последователи литургического Агнца окончательно отмежуются от неисправимых почитателей трагического козла? Если искать соответствий притче о Страшном Суде в Апокалипсисе, то наше внимание должна остановить XIVя глава, где впервые появляется на небе в светлом облаке некто «по добный Сыну Человеческому» (14 стих) и тут же провозглашается, что «пришло время жатвы (подведения итогов), ибо жатва на зем ле созрела». Кончилось время разъединенного существования от дельных частей человечества. Процесс объединения неотвратим; поскольку он протекает сознательно и целесообразно, мир поне многу превращается в «стеклянное море, смешанное с огнем» и гармонизуемое гуслями, но поскольку сознание и воля не готовы, люди ищут укрыться от налетающих космических энергий: «Горы, падите на нас!» Но спрятаться, однако, никому уже не удастся. У всех кровь неудержимо рванется навстречу друг другу; она выступит далеко за пределы кожи, как сок созревшего виног рада, брошенного в точило; она ринется в новое пространство, если не розовым пламенем излучения творческой любви, согрева ющего стеклянные волны эфира, то багровой рекой злобной вра жды, черным смерчем взаимоистребительной судороги. «И истоп таны ягоды в точиле за городом и потекла кровь из точила даже до узд конских на тысячу шестьсот стадий» 137. Или как в картине бреда Раскольникова: «Люди убивали друг друга в какойто бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями. Армии уже в походе вдруг начинали сами тер зать себя, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат, созы вали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все были в тревоге. Коегде люди сбирались в кучи, соглашались вместе на чтонибудь, клялись не расставаться, но тотчас же начинали что нибудь совершенно другое, чем предполагали, обвиняли друг дру га, дрались и резались. Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало. Язва росла и подвигалась дальше и дальше».

Николай Федорович Федоров и современность

611

Так не устоявшие на огнестеклянном море непременно со скользнут в море крови. Стоит ли, однако, столь много внимания уделять мистическому бреду? Мало ли что могло пригрезиться ав торам «Откровения» или «Преступления и наказания»? Немногие согласятся, вероятно, и сейчас принять их страшные вещания всерьез. Нам надобен прогноз завтрашнего дня, но пусть это будет прогноз науки, прогноз здравого смысла. Попробуем спокойным, рассудительным взглядом окинуть горизонт и спросить себя, что день грядущий нам готовит? Ведь кроме «бредовых бормотаний» были же и разумные, трезвые голоса. Конечно, были — и самый трезвый, проницательный и в этом случае принадлежит, как все гда, Н. Ф. Федорову. Им была за 12–15 лет предсказана и почти в деталях описана великая европейская война. Ничего фатального, конечно, не было в ее возникновении, как вообще нет и не может быть, по Федорову, безусловных угроз. Но угрозам условным обыч но ничто не мешает сбываться в истории с буквальной точностью. Редки, однако, случаи, подобные описанному в книге пророка Ионы. Конечно, в противоположность древнеиудейскому провидцу автор «Философии Общего Дела» тысячи раз предпочел бы видеть посрамленной свою пророческую репутацию, нежели дождаться блестящего исторического подтверждения таких, например, сво их предположений о вероятном ближайшем будущем европейских стран (писано в 90х годах XIX века): «Со времени войны за авст рийское наследство влияние в Германии постепенно переходит на север, из Вены в Берлин. Усиление Пруссии доказывает ослабле ние Турции. Вена могла служить для обороны. Берлин может на чать наступление, употребляя для этой цели Австрию и обеспечив себя со стороны Франции и России. Точно так же России и Фран ции нужно обеспечение со стороны Германии для действия на Кон стантинополь. В перспективе кровопролитнейшая война, резуль татом коей гораздо вероятнее всеобщее истощение, чем овладение которойлибо из сторон Константинополя. На благоразумие трудно рассчитывать. Нужен высший интерес для объединения или общее бедствие, для борьбы с коим можно надеяться на соединение» 138. Роль Германии в мировой войне, симптоматическая фигура ее им ператора, союз Германии с Турцией, все это было в точности пред видено Федоровым за много лет до Сараевского выстрела *. От того, что Николай Федорович Федоров предсказывал, обра тимся к тому, что он предуказывал, к чему призывал, дабы «избе жать всех сих бедствий». Выдвигаемый им план умиротворения человечества являлся вместе и первым приступом к новой соглас ной «небесной» деятельности, где земледелие сочетается с тем, что * Об этих предсказаниях вспомнили после того, как началась война. Ср.: Русская мысль. 1915. Статья А. Мощанского 139.

612

А. К. ГОРСКИЙ

он называл «небоделием». «<…> Войско должно быть обращено в естествоиспытательную силу и воинские повинности соединены с общеобязательным, естественнонаучным образованием. Тогда только все будут познающими, и наука выйдет из келий, кабинетов и лабораторий на необъятный простор. Народы, обращенные в вой ска, т. е. в массы, действующие по одному плану, вполне удовлет воряют основным условиям великой общей работы — повсемест( ности и всеобщности. Стоило бы только ввести метеорические наблюдения в войска при мирном их обучении, чтобы не только разрешить вопрос о пригодности американского способа вызывать дождь посредством взрывчатых веществ, но и каразинского — и всех возможных способов воздействия на природу, которые не за медлят открыться, как только на них будет обращено исключи тельное внимание». Федоров жестоко обрушивался на Л. Толстого, Бетту Зутнер и т. п. ненавистников войны, воображающих, будто «возможно уничтожить силы, которые употребляются на войну, не дав им иного назначения». «Покой, — говорит он, — ненавис тен человеку, и пока не существует великого, действительно об щего дела, всех объединяющего в общем труде, в котором нашли бы удовлетворение все способности человека, и пока человек ли шен возможности созидать, воссоздавать, он будет разрушать» (Ф. О. Д. II. 378). В 1923 г. американцами проф. Банкрофтом и Иорреном был впервые применен для этой цели аэроплан. Было достигнуто унич тожение облаков и вместе с тем осаждение заключавшейся в них влаги посредством сбрасывания на них с аэроплана наэлектризо ванных песчинок. Эти опыты вызывали большой интерес и среди наших ученых. Однако, по словам директора Главной геофизиче ской обсерватории в Ленинграде В. П. Вейнберга, воспроизведе ние их у нас затруднено тем, что «американцы не сообщают почти никаких подробностей своих опытов и не показывают наиболее действительных способов посыпания песком. Вероятно, причины этого умолчания военнополитические». Ряд интересных материа лов, относящихся к этому вопросу, собран в книге П. Иваницкого «Искусственное вызывание дождя и управление погодой посред( ством регуляции атмосферного и земного электричества» (Но в<ая> деревня. М., 1925). До «исключительного внимания», о котором мечтал Федоров, к этому, столь существенному для зем ледельца вопросу — со стороны широких общественных слоев, мы все же и поныне не дожили. Отдельные случайные удачи и науч ные открытия не получают развития и применения и даже забыва ются в этой атмосфере тупого равнодушия городской интеллигент ской черни. Вообще говоря, возможен единственно только «переход от вой ны, и вообще войн, не к миру, что нужно признать невозможным,

Николай Федорович Федоров и современность

613

а к союзу всех народов, воинскою повинностию уже обязанных обратить все свои силы на дело всеобщего спасения. Мир невозмо жен, так же как невозможно бездействие, как невозможно воздер жание от дела: человек существо деятельное и не может не де лать, а если не знает, что должно делать, то будет, — по мнению Н. Ф. Федорова, — делать недолжное» 139а. <…> Почин в этом деле, по мысли Федорова, естественно, должен исходить от стран континентальных, земледельческих. Географи ческое положение и историческая роль России настоятельно тол кают именно ее первую на этот новый путь. «<…> C тех пор как на историческую арену выдвинуты страны континентальные (как Россия, а за нею вся Азия, Индия, Китай, отчасти Америка) с рез кими колебаниями погоды, внезапными переходами от бездождия к ливням, этот вопрос стал настойчиво требовать разрешения. И если в России он не был доселе затронут, то лишь потому, что мы все время находились под умственным игом тех стран, для ко торых он не имеет такого острого значения <…>». <…> «Если бы в России все военные средства были обращены вместе с тем и в средства исследования вопроса о регуляции метео рических процессов, что Россия может сделать и одна, без всякого соглашения с другими, тогда и все другие государства должны были бы сделать то же: введение такого двоякого употребления оружия и всего, чем снабжаются армии, было бы достигнуто так же легко, как трудно и прямо невозможно при нынешних обстоя тельствах разоружение. Обратить оружие, войско на спасение от бездождия и многодождия, от засух и ливней, на спасение от не урожаев, т. е. от голода, это значило бы… дать истинно братский исход накопившимся громадным силам и всякого рода горючим материалам вместо того, к чему все это готовится, т. е. вместо вой ны, которая не перестает угрожать вот уже много лет и которая не избежна, если люди не поймут, наконец, в чем их общее дело, и не употребят на это дело все эти приготовленные ими и каждым днем приумножаемые друг против друга средства» (Ф. О. Д. I, 663). Более тридцати пяти лет назад писались эти строки. Прошуме ла великая война: междоусобица, разруха, наконец, жесточайшая засуха и небывалых размеров голод выхватил из жизни десятки миллионов русских земледельцев. Революция возникла в резуль тате стихийного стремления России нащупать наконец конкрет ные пути предначертанной ей историей миссии всеобщей умиро творительницы. Чем же увенчались все эти жертвы и усилия? Изменились ли в настоящее время те обстоятельства, о которых писал Федоров, об стоятельства, делающие невозможным простое «разоружение»? Нет они остаются и сейчас в полной силе. Попрежнему капита листический Запад не верит рабочей земледельческой России. Не

614

А. К. ГОРСКИЙ

верит ее миролюбию, ее настойчивым призывам к взаимному со кращению военных сил. Между тем для нас это миролюбие не изменчивое настроение той или другой правящей группы, а сти хийный голос народа, можно сказать, вопль природы, климата и истории страны. Наши правители, будь они даже лично одержимы воинственной склонностью, все равно вынуждены силою вещей ве сти мирную политику. Наоборот, политические деятели Запада, невзирая на свое личное миролюбие, поставлены в необходимость заботиться о рынках для сбыта промышленных изделий и неиз бежно должны создавать новые и новые поводы для вооруженных конфликтов. И новая грандиозная война нависает в воздухе, вой на, перед которой только что миновавшая покажется робкой репе тицией, детской пробой сил. Разумеется, и эта, еще только подползающая к нам угроза бы ла предусмотрена автором «Философии Общего Дела»: «Очевидно, — писал он, — что весь процесс производства, торга и войны составляет одно целое, порочное и злое во всех своих час тях, дело. <…> Быстрота сообщения осуществила, можно сказать, возможность войны всех против всех, т. е. возвратила нас к пер вобытному состоянию повсеместных и непрерывных войн и к по стоянному ожиданию их, но с оружием уже не первобытным, а достигшим такого совершенства, что спасение от него почти не возможно» (II, 335). «Наука своими изобретениями и улучшенны ми путями сообщения дает возможность и отдаленному востоку, и крайнему западу принять участие в битве “сциентифичной”, как полном приложении всего знания, с дальнобойным и скорострель ным оружием, с бездымным порохом, с меллинитом, с робуритом, в битве на земле и на воде, под землею и под водою, в воздушной высоте, днем и ночью при свете электрических солнц. Самый фан тастический апокалипсис побледнел бы пред этой действитель ностью» [(I, 145)]. Десятки лет воображение подавляющего большинства «образо ванных» индивидуумов обоих полушарий умудрялось лишь, как страус, прятать голову в песок перед этой картиной надвигающе гося на человечество якобы неотвратимого «фантастического апо калипсиса». — Неотвратимого? — Как будто да. Во всяком случае, пока не слышно, чтобы ктолибо, чемлибо серьезно мыслил это предотвратить. Беспомощность пацифистического движения — едва ли требует в наши дни особых иллюстраций. Приведем здесь заключительные слова предисловия Поля Локнера к его книге «Генри Форд и корабль мира» 140. Автор был одним из самых энер гичных пропагандистов мира во время минувшей европейской войны. Идеи, пущенные им в общественный оборот, несомненно, сыграли известную роль в ускорении мира. И вот итог опыта, вы несенный Локнером и его сотрудниками.

Николай Федорович Федоров и современность

615

«Фордовское движение, — пишет он, — имело, однако, своим по следствием важный результат. Многим из нас оно открыло глаза на несправедливости нашего общественного порядка, делающего войну между народами неизбежной. <…> Мы прозрели, мы увидали, что наш идеализм бессилен против системы, основанной на эксплуата ции большинства меньшинством. <…> Мы вернулись домой с убеж дением, что нельзя требовать длительного мира, доколе существует система наживы, которая ищет новых рынков и находится в непре станном соперничестве с другими охотниками за концессиями. <…> Короче говоря, большинство из нас вернулось радикалами в облас ти экономики, убежденными в том, что постоянный мир недости жим, доколе не будут изменены самые основы общества» 141. Подобное «раскрытие глаз», бесспорно, есть некоторый шаг вперед. Но… к «радикализму в области экономики» мы вправе об ратить тот же вопрос, пред которым спасовал «бессильный идеа лизм» буржуазного пасифизма. Чем и как вы надеетесь достигнть «постоянного мира»? У тех, кто понял неразрывную связь хищни ческого милитаризма с индустриализмом, возникает новая надеж да… на вооруженную борьбу с этим последним, на мировую соци альную революцию, которая рано или поздно (и чем раньше, тем лучше) опрокинет лежащую в основе военных затей систему экс плуатации большинства меньшинством. Есть ли, однако, хоть тень основания предполагать, что эта са мая революция будет протекать в менее острых формах, нежели война или что она сможет предупредить войну? Русская револю ция была результатом долголетней бойни. И мировая революция может явиться результатом новой войны и даже, несомненно, явится таким результатом, если только… если только останется еще хоть полтора десятка уцелевших от войны инвалидов, кото рые смогут эту революцию провозгласить. «Мне известно, — пишет Адольф Рифлинг, автор яркой книж ки «Новая мировая война», — что ваша российская, советская пресса — или часть вашей прессы — придерживается того взгля да, что мировая революция предупредит мировую войну. Я счи таю этот взгляд в корне неправильным. Я тоже верю в мировую социальную революцию, но я думаю, что именно новая мировая война послужит ближайшим поводом к ней, т. е. что хронологи чески и логически она будет ей предшествовать. Это мое убежде ние основано на том, что я каждый день вокруг себя вижу. А вижу я сегодняшнюю Европу — всю, целиком» 142. Рифлинг ошибается, думая, будто в России еще надеются на мировую революцию как [на] средство предотвращения новой всеобщей войны. Если, может быть, имеются еще несознательные массы, питающие подобные упования, то, во всяком случае, ответ ственные вожди и деятели революции делали и делают все, чтобы

616

А. К. ГОРСКИЙ

этот неосновательный взгляд рассеять. Они, как трезвые люди, от нюдь не позволяют себе строить иллюзий. <…> Вот что <…> говорил [К. Е. Ворошилов] в 1927 году 23 января на объединенном заседании Всесоюзного съезда Авиохима: «Мне кажется, что наше общество должно состоять из военизированных членов организации, которые должны поставить себе задачу вое низировать всю нашу страну. Напоминаю вам, что у нас имеется серьезное свидетельство такого авторитета, каким является Влади мир Ильич Ленин, о том, что война для нашего Союза вообще неиз( бежна. <…> И тем не менее, товарищи, повторяю: мы и вся страна в целом, повидимому, уже к этим разговорам настолько привык ли, что мы воспринимаем их краешком уха, говорим об угрожаю щих нам опасностях лишь для того, чтобы закруглить нашу речь и пишем об этом лишь для красоты слога. Но все это, повидимому, не достигает нашего сознания, мы перестали понимать, мы разу чились чувствовать всю конкретность того, о чем мы говорим». В подобной атрофии сознания и усыпления чувства граждан СССР нет [ничего] особенно удивительного. Та же история наблю дается и в Европе. «Европа психологически не может еще думать о будущей войне, — пишет Адольф Рифлинг. — Европа старается не думать. Может быть, это хорошо. Потому что если бы Европа думала… Впрочем, может быть, если бы Европа думала, она бы до чегонибудь додумалась…» Лишь «коекто думает и даже очень на пряженно. И очень плодотворно — к несчастью. Я только отмечаю, что в массе своей люди Европы не думают — и не верят. В массе своей люди Европы живут. Жадно живут и боятся разными мыс лями расстроить жизнь. Der Wunsch ist Vater des Gedankes 143 — говорит немецкая пословица. Можно, перефразируя эту послови цу, сказать: страх порождает бездумье. Страх отпугивает мысль… Может быть, вы, в России, — обращается Рифлинг к русским чи тателям, — решитесь взглянуть прямо в лицо этому вопросу…» 144 «Новая мировая война» вышла порусски в нескольких изда ниях. Автор задался целью «только рассказать — ничего боль ше — о будущей войне», «рассказать со всею простотой», не делая никаких выводов. <…> Книга написана в начале 1924 года. <…> Каков же будет характер новой войны? Она будет отличаться от старой «по форме, по приемам, по технике», она будет происхо дить «не на фронте, а в тылу». Она «будет войной профессоров против женщин, детей, стариков и старух, больных, калек… Про фессор вытесняет генерала… Помните, Платон требовал, чтобы управление государством поручено было “мудрым”. Сейчас мы это го почти добились — в области военной. Правда, “мудрых” у нас нет, но есть профессора химии…» Как будет происходить новая мировая война? В лучшем случае так: «Будет весенняя ночь… Из Парижа в Берлин вылетит воздуш

Николай Федорович Федоров и современность

617

ная эскадрилья. Несколько сот аэропланов. К утру эскадрилья вернется в Париж. А Берлина уже — к утру — не будет… То есть Берлин останется в неприкосновенности… Дома, улицы, площа ди… произведения человеческого гения… будут уничтожены толь ко люди. Ну и животные, конечно, и растения. Зелень… станет серой, совершенно серой, как камень. Ну а люди — умрут. Все… Уничтожение Берлина будет продолжаться не более трехчетырех часов… В десять дней мы (автор дает слово старичкуфранцузу — профессору химии), можем истребить полЕвропы…» Здесь, однако, имеется в виду техника не столько настоящего, сколько будущего. Впрочем, «самого ближайшего будущего. К 1932 году все это уже будет готово; к 1929 году будет выполнено более 50% задания». Сейчас еще имеют некоторое значение «армии и дредноуты», хотя уже — не им играть решающую роль в войне. «Сейчас еще нет тех легких и приятных газов», которые мгновенно и безболез ненно угашают всякую жизнь. «Впрочем, нет, эти газы уже есть, но пока только в лабораториях, еще не на складах военных ве домств. На складах военных ведомств сейчас пока еще в настоя щем хранятся (и в колоссальных количествах) тяжелые газы — в 11/2 раза тяжелее воздуха, падающие газы, падающие на землю, отравляющие не столько атмосферу, воздух, сколько землю, по чву». В первую очередь к ним относится удушливый газ. <…> «Чтобы люди не успели принять меры против удушливого газа (надеть хотя бы противогазные маски, защитить рот и нос) газовая атака соответствующим образом подготовляется… Подготовитель ный газ должен психически обессилить противника… Это психи ческий газ. Германская армия уже в 1916 г. располагала тремя такими газами: газ смеха, газ слез и газ чихательный. <…> В этих психических газах, в этом веселом психическом газе ка каято заложена сверхчеловеческая, дьявольская, жуткая ирония, насмешка над человеком. А какая простая и наивная формула у этого насмешливого, иронического, дьявольского газа! Газ слез распространяется мигом, в одно мгновение ока — в этом его техни ческое преимущество перед газом смеха, он разоружает целую ар мию сразу — в одну сотую часть секунды. Он ударяет по глазам, как бичом, через полсекунды сотни тысяч людей ревут, голосят, рыдают и обильно льются слезы, — люди изнемогают от слез, в ту как раз секунду, когда они в изнеможении падают на землю — их настигает настоящий удушливый газ. Так же действует и чиха тельный газ. Хохот, плач и чих могут продолжаться непрерывно в течение более суток. Иперит (новый газ, еще неизвестный в годы германской вой ны) гораздо гуманнее удушливого газа и его “подготовительных” собратий. Иперит самый гуманный из всех газов. Иперит не убива

618

А. К. ГОРСКИЙ

ет». Иперит губит не более 1,5% «тут же на месте, сейчас же, не медленно, непосредственно, — смертность от последствий отрав ления иперитом — другое дело, она в счет не входит. Если бы мы включили в счет и смертность от последствий, то не получили бы такой кругленькой, приятной цифирки». <…> «И вот, представьте себе, если вы спросите профессора химика, полководца, военачальника, истребителя — как же спастись от иперита, как уйти, как уберечься, как остеречься и как бороться? Он ответит вам: — возврат к каменному веку есть единственное. Человечество погибнет от иперита, если оно не отречется от культуры и цивилизации. Назад к первобытности — вот лозунг дня. Научиться жить позвериному, разучиться жить почелове чески. В пещерах, в дебрях… Но и этого мало. Надо пойти дальше назад, дальше чем каменный век. В каменном веке человекполу зверь жил на земле, в иперитовом веке придется человекузверю жить под землею, потому что земля — смерть. Из всех наших “ис кусств” оставим себе, запомним только одно: рыть землю, рыть траншею, зарываться в землю, уйти под землю — только под зем лею спасение… <…>. Немедленно, — по словам Рифлинга, — с се годняшнего дня, люди должны начать обучаться искусству под земной жизни. Ведь это такое тяжелое искусство. Если люди уйдут под землю сразу, без предварительной подготовки, они по гибнут. Строить города, подземные, и учиться жить под землей — вот самая насущная задача нашего сегодняшнего дня». Рифлинг подчеркивает далее, что в области военной химии па раллельно работе научной мысли над ядовитыми газами, нет ни какого движения по линии усовершенствования противоядий. «В 1924 г. все та же примитивная противогазовая маска, приду манная в 1916 г.». Эта маска теперь «ничто, нуль, меньше нуля по сравнению с газом». Объясняется это тем, что для науки, в дан ном случае органической химии, в тысячу раз легче наново сози дать или начисто разрушать, нежели противодействовать процес су разрушения, где каждый шаг изыскателя связан и обусловлен данным процессом. Не слишком существенна степень правильности отдельных де талей начертанной здесь картины. Автор книжки «Новая мировая война» ни слова не говорит об электрической пушке, бьющей на 6000 верст, об электропулеметах, аэробомбах или минометах, управляемых без летчика, с помощью радиоволн и т. п. мелочах и поделках, коими заняты оружейные заводы Европы и Америки. В целях художественной изобразительности он приковывает наше внимание лишь к наиболее поражающим чертам надвигаемого «фантастического апокалипсиса». Но это уже не беспочвенная фантазия художника и не бред визионераэкстатика. Это скром ный, трезвый и точный учет всего того, конкретность чего мы, к

Николай Федорович Федоров и современность

619

огорчению К. Е. Ворошилова, «перестали понимать» и «разучи лись чувствовать». <…> <…> Война не ограничится быстрым разрушением очагов ци вилизации, как воображает Рифлинг. Вслед за гибелью городов в дело ввяжутся и селения и хутора. «Длительное жестокое состяза ние, подвергающее испытанию все экономические и политические устои воюющих сторон», прекратится не раньше, чем рухнут по следние остатки политических устоев и истощатся последние эко номические ресурсы. Только тогда, но никак не ранее, люди уйдут в пещеры. Если только останется кому уходить. Впрочем, тогда уходить, пожалуй, не будет надобности — врагов не станет. Или нет: врагов не станет… но земля будет завалена разлагающимися трупами и пропитана парами иперита… Так что уйти под землю как будто все же придется. Так или иначе, «экономика» требует борьбы до последнего ис( тощения. Секрет бодрой уверенности русского автора, в конце концов, крайне прост. Именно потому, что им отвергнуты жалкие и туманные надежды на проблески света, на какойлибо выход из тупика, — у него нет и страха. Страх ведь неотделим от надежды. Колебания, волнения, ответственность за выбор пути — все ни к чему, раз дело решаем не мы. Решает экономика. Чему быть, тому не миновать. Человечество обречено на длительное, свирепое взаи моистребление. Так предрешили железные законы экономики. Великое утешение заключается в самом знании той глубокой истины, что гибель культуры произойдет не какнибудь, но в пол ном согласии с непреложными уставами экономики и неуклонной диалектикой классовой борьбы. Ради постижения этой краеуголь ной, изначальной идеи не жалко и погибнуть всем миром. Pereat mundus — justitia fiat 145. Посвященные в истину вправе свысока глядеть на «мучитель нонапряженные» «переживания» неверующих или «маловерных интеллигентов» типа Рифлинга. Вера в необходимость и неотвра тимость гибели, бесспорно, может дать известное внутреннее спо койствие и выдержку. Недавно * описывались подробности послед него японского землетрясения. Когда после пожаров оставшиеся в живых пришли раскапывать мертвецов, они увидели, что эти мерт вецы умерли, обугливаясь в совершеннейшем порядке, строгими шпалерами, никуда не двигаясь с места, не пробуя бежать; все организованно обугливались, умирая без паники, или почти без паники. Поскольку могли, они своими телами закрывали тела де тей. Вот и европейцам предлагается, проникнувшись подобной же верой в непобедимость надвигающейся катастрофы, столь же орга низованно, без лишних «переживаний» обугливаться, тлеть и за * Писано в 1927 году.

620

А. К. ГОРСКИЙ

живо разлагаться в газовой войне, с тою лишь разницей, что детей здесь уже прятать некуда, да и незачем. Русская история тоже знает примеры превосходно организован ных массовых самоубийств, в виде самосожженцев и самозакапы вателей раскольников. Это была коренная и крепкая часть народа, вполне логчно и разумно сделавшая все практические выводы из общепринятой мысли о необходимости катастрофического конца мира. Эта необходимость в ту пору именовалась не иначе, как Бо жьим законом и Божьей волей. Разумеется, не дело человека было перечить этому закону. Ему оставалось лишь надлежаще усвоить и сознательно ускорить его выполнение. В наш век, «век расшиба нья лбов о стену, экономических доктрин», эта необходимость пе ременила паспорт и, как мы видели, зовет себя сейчас просто эко номической необходимостью. Даже самый термин не нов: испокон веков говорилось о божественной экономии, «божественном домо строительстве». Никогда не смущало, что венцом этого домострои тельства, согласно обыденным «христианским» представлениям, должно было явиться величайшее доморазрушительство. В насто ящее время эта «экономика» потеряла свой сверхъестественный ореол: если еще не сомневаются в ее всемогуществе, зато, очевид но, усомнились в ее «всеблагости». Нельзя не усмотреть в этом не которого, хоть и очень медленного прогресса человеческой мысли: темную, слепую, хаотическую силу, в нас и вне нас действующую, остерегаются уже смешивать с Богом, хотя еще по привычке при писывают ей коекакие свойства абсолютного Существа. По край ней мере, имя Божие не хулится здесь, не употребляется всуе, по напрасну. Однако же большинство русского народа и сейчас не отказалось и не собиралось отказываться от веры в Божественный промысл и Божественный план истории. Беда только в том, что этот план остается для них «трансцендентен», безнадежно несоизмерим с че ловеческим разумом. Непреображенность ветхого разума обуслов ливает невозможность подлинной «умопремены» (покаяния). От казавшись «организованно обугливаться» в минувшей мировой войне, русский народ в своей подавляющей «серой» массе ухва тился за революцию как единственно известное ему разумное сред ство скорейшей ликвидации войны. Средство помогло и доселе еще помогает: угроза революции, возбуждая сочувствие к России угнетенных классов промышленных стран, парализует их хищни ческие планы. Но все это до поры до времени: все это палка о двух концах. Принцип классовой вражды оказывается лишь паллиати вом против вражды национальной, расовой. Парализуя ближай шие столкновения государств и наций, он лишь отодвигает и вместе обостряет последнюю схватку. Поскольку одинаково неве роятно изменение сложившихся социальных отношений на Западе

Николай Федорович Федоров и современность

621

или на Востоке без новой войны, а вместе с тем невозможно и дли тельное существование бок о бок двух взаимоисключающих эконо мических систем, постольку проповедь классовой борьбы, немного ободряя угнетенных всего мира, еще в большей степени раздража ет угнетателей, давая им вместе с тем новые козыри в темной игре. Все клонится к грандиозному столкновению двух союзов, двух групп государственных объединений земного шара, столкновению отчаянному, где все виды злобы, вражды и ненависти найдут себе применение и будут превосходно использованы руководителями людских полчищ для полного взаимоистребления. Сами вожди «революции» — как мы видели — не обольщаются в этом отноше нии, они открыто и честно, во всеуслышание, признаются, что во одушевляющие их идеи в силах только отсрочить, но отнюдь не отменить час всеобщей расплаты. Средств предотвратить катастро фу они не видят. Остается одно: покорно и организованно двигать ся ей навстречу. Нужны иные горизонты, иные точки зрения, чтобы эти сред ства увидеть: экономический детерминизм марксизма, вдохновля ющий борцов за социальное освобождение, есть лишь разновид ность фаталистической, пассивной апокалиптики, в которой веками дрессировались человеческие мозги. Автору «Философии Общего Дела» достаточно было в свое время только взглянуть на зарождение русского марксизма, чтобы в нескольких словах оха рактеризовать его нравственнофилософскую подоплеку. «Фило софское учение марксизма, — писал он, — есть нравственный кви етизм, проповедь бездействия и безволия, и, кажется, справедливо мнение Грузенберга 146, что “почву марксизма подготовило учение Л. Толстого о «непротивлении злу»”» (II, 323). Эти строки набро саны Н. Ф. в связи с появлением у нас первых марксистских жур налов, «из коих один называет себя жизнью, тогда как нужно ра зуметь смерть, а другой — началом, вместо чего нужно читать конец» 147. Не странно ли? В настоящее время даже злейшие противники марксизма не отрицают в нем силу как раз волевого и действенно( го начала. И Федоров, конечно, видел эту силу, но он прекрасно понимал, что подобного рода «действенность» всегда лишь до изве стной черты, за которой опять пассивность, безволие, конец, смерть. Все психологические исследования и наблюдения подтвержда ют, что первичные стимулы воли (или безволия) коренятся в осо бенностях интеллекта, в привившихся способах концентрации внимания на той или иной группе представлений и понятий, выра щивающих «идеюсилу». Все относительно, все сравнительно. На безрыбье и рак рыба. На фоне «непротивления злу» и «малых дел» — да, пожалуй, и всех

622

А. К. ГОРСКИЙ

современных учений и рецептов — революционный марксизм ока жется едва ли не самым крупным по размаху и наиболее практи чески действенным способом мысли. Оттого так и боится и ненави дит его все пассивное и инертное. Для мышей страшнее кошки зверя нет, но к Федорову эти мерки неприменимы, он сразу усмот рел в народившейся в России группе такого же жалкого, запуган ного и безответного мышонка, как и прочие обитатели подполья. «Не сознанием определяется бытие, а (общественным) бытием определяется сознание» — вот краеугольный камень марксизма. Удельный вес истины, заключенной в этом положении, с очевид ностью для всех обнаружится, если дать ему хотя бы такую фор мулу: «Не настолько еще сильно наше сознание, чтобы что(либо существенное и основное определить в нашем бытии». Разве не правда: если мы даже организм свой построить не умеем, с умира нием не можем справиться и т. д., то поистине сознанию нашему очень хвастаться нечем, оно все еще игрушка в руках «неведомого бытия» (или «небытия»). Но, взглянув на историю человечества, мы все же заметим неустанный рост сознания и некоторое расши рение его влияния на разные сферы «бытия». В животном мире «сознание» еще слабей, еще беспомощней перед «бытием»: а в ра стительном царстве — оно и вовсе дремлет; в минеральном же как будто совсем отсутствет, в связи с чем и самому бытию минералов мы даже не решаемся давать имя «жизни». Некоторого, значит, хотя и крайне слабого изменяющего влияния сознания в неорга ническую жизнь отрицать не приходится. Весь вопрос не о насто ящем и не о прошлом, но лишь о будущем человеческого созна ния. Дорастет ли оно, может ли и должно дорасти до того, чтобы уже самое бытие собой определять и бытием управлять, притом не только бытием «общественным», но и «натуральным», космиче ским? Когда этот вопрос впервые встанет перед марксистами и прочими прославителями фактической силы «бытия», тогда только можно будет сказать, что они наконец пришли в «созна ние». Многие тысячи лет развивается человеческий интеллект, мед ленно совершается переход от растительного «сонного» и живот ного «бредового» дробного, частичного сознания к сознанию цело стному и всеобъемлющему, берущему на себя «вину» всего мира, ответственность за всю вселенную. Нынешнюю эпоху со всех точек зрения нельзя не признать решающим моментом в смысле либо окончательного перехода к человеческому (богочеловеческому) об разцу самосознания, либо к ниспадению в звериный хаос, к быст рому возврату к амебе. Перспективы развития и прогресса техники и общественных отношений таковы, что скольконибудь разумным надеждам на дальнейшую медленную эволюцию не остается места. Однако же в

Николай Федорович Федоров и современность

623

подавляющем большинстве так называемой «мыслящей», «разум ной части человечества» — интеллигенции всех стран, всех веро ваний и убеждений, не заметно признаков остроты положения, т. е. признаков элементарного человеческого разума. Это явствует хотя бы из того, что остаются заглушенными, не услышанными, не поддержанными громовым хором голоса тех немногих, кто «руководимый все еще бессмертной верой в разум человеческий», пытается обратить всеобщее внимание на «прибли жающееся грозное бедствие», как это сделал в свое время М. Горь кий во вступительной статье к книге П. Локнера «Г. Форд и его корабль мира». Русскому писателю не хочется терять надежды, «что не переве лись еще люди, сохранившие живое чувство ответственности пе ред историей». Сейчас или никогда «своевременна всякая умная и честная попытка обуздать расходившуюся стихию глупости и жи вотные проявления человека». Красками не менее яркими, чем Рифлинг, Горький рисует ожи дающее «культурный» мир ближайшее будущее. «Снова, как хищ ные звери, ощерились народы Европы и скалят друг на друга зубы. Снова захватил их припадок бешенства, влекущий к кровопроли тию и разгрому. Близок миг, когда они опять вцепятся друг другу в горло и начнется схватка, схватка, угрожающая стать еще более постыдной, чем все то, что испытано уже за четыре года крови и ужасов. И на этот раз она кончится полным распадом культуры и мирового хозяйства». <…> «Вот уже тридцать лет, — продолжает Горький, — как я разре шаю себе сомневаться в том, что общество, среди которого я живу, действительно исповедует христианство и человечность. <…> Го ворят, гдето на земле существует наместник Христа: он именует ся властителем миллионов людей, исполненных чистейшей веры в силу проповеди любви и братства. Говорят тоже, что люди по природе своей испытывают отвращение к убийству. Утверждают, наконец, что сотни тысяч социалистов, принимавших деятельное участие в бойне 1914–1918 гг., настроены теперь против войны. Но в назревающих событиях я не вижу ничего осязательно под тверждающего эти слухи. А ведь предстоящая война грозит об ратить в прах очаги европейской культуры, и людей, тех, что не будут убиты, искалечены или повержены в безумие, превратит в диких животных. Кто же заявит торжественный протест, кто вступит в борьбу с надвигающимся бедствием?» * После всего сказанного мы имеем некоторый материал для суж дения о том, насколько правилен был прогноз Федорова о «сциен * Луи Поль Локнер. Генри Форд и его корабль мира / Предисловие М. Горького. Л.: Время, 1925. С. 3–11 148.

624

А. К. ГОРСКИЙ

тифичной» войне, пред которой побледнеет «самый фантастический апокалипсис». Перед картиной, обрисованной в статьях Рифлинга и Горького, тускнеет каторжный бред Раскольникова о грядущей «неслыханной и невиданной моровой язве». Подобно Достоевско му, Горький прямо уже говорит о «припадке бешенства», о злоб ном неистовом безумии, овладевающем европейскими народами. Вслед за Достоевским ему следовало бы оттенить, что это безумие особого рода: «Никогда люди не считали себя так умными и непо колебимыми в истине, как считали эти зараженные, никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выво дов, своих нравственных убеждений и верований». Окончательный крах всех этих научных выводов и всех нрав ственных верований заключается в их полнейшей беспомощности перед надвигающейся катастрофой. Более наглядной демонстра ции «обмана всех прежних дум и вер» нельзя было представить. До самых последних дней разум и совесть цивилизованного обще ства могли еще успокаивать себя толками о пресловутом «разору жении», о котором, дескать, ктото хлопочет в соответствующих конгрессах и комиссиях. Как раз в настоящем 1927 году в январе заседала особая комиссия, состоящая при Лиге Наций, по вопросу о способах и мерах, коими можно было бы предотвратить химиче скую войну, являющуюся, по мнению экспертов, самым ужасным видом истребления человечества. Комиссия констатировала, что вся красочная промышленность может быть в кратчайший срок без особых затруднений переделана на производство ядовитых, удушливых и других вредящих газов, необходимых для целей хи мической войны. Некоторые сырьевые продукты химической про мышленности могут быть использованы непосредственно в войне; предприятия, их производящие, не нуждаются даже в переобору довании. Переоборудование же предприятий, производящих неядо витые вещества при нынешних технических усовершенствовани ях, не представляет почти никаких трудностей. Целый ряд других постановлений и суждений указанной комиссии ярко свидетель ствует всю грандиозность опасностей, связанных с химической вой ной. Комиссия поставила перед собой вопрос о том, как же пред отвратить эту опасность. Ее ответ гласит: «Таких возможностей нет, так как значительное количеств основных химических про( дуктов, которые могут быть использованы для производства удушливых ядовитых газов, являются в то же время продуктами мирного потребления». Таким образом, похоронена по первому разряду нелепая идея разоружения, столь резко отвергнутая в свое время Федоровым, что, разумеется, не помешало и не помешает впредь цивилизован ным народам и их правителям морочить себя и друг друга этой идеей в течение достаточно долгих десятилетий. Не разоружение

Николай Федорович Федоров и современность

625

нужно для обеспечения мира, а чтото другое… Но что именно?.. На этот вопрос во всех газетах, журналах, книгах и публичных речах, какие печатаются или произносятся на земном шаре, тщет но было бы искать ответа… Неловкое и… зловещее молчание. Автор книги «Генри Форд и корабль мира» чтото лепечет в предисловии о «радикализме в области экономики и обществен ных отношений» 149, но нам слишком понятно, почему автор рус ского предисловия М. Горький об этом предмете уже не заикается. Что в самом деле, кроме все того же пресловутого, набившего ос комину и ныне уже вовсе бессмысленного либеральногуманитар ного «сокращения вооружений», либо кроме подготовки к новой жесточайшей и истребительнейшей войне, но только уже во имя «социальноэкономических идеалов» — предлагали или смогут предложить человечеству горерадикалы? С мучительным недоумением вспоминает Горький о испове дуемом Европой «христианстве», предполагающем веру в «силу проповеди любви и братства». Куда же это делось? Почему не пре пятствует, а скорее даже помогает людям успешнее, быстрее взаи моистребляться? Но что, в сущности, может сделать проповедь любви и братства сама по себе — без ясного понятия о цели и о путях того действия, в котором эта любовь может и должна про являться. Ведь и медведь в крыловской басне [не] без любви к пус тыннику запустил ему в лоб булыжник. Что значит желать ему сча стья и действовать для осуществления этого желания? Но прежде нужно знать: в чем счастье? В жизни? А может быть, как раз наобо рот — в смерти? Христианство ведь не удосужилось окончательно решить этот вопрос: мало того, в своей западной, филиоквистиче ской форме, исказив понятие об Образце Любви и Совершенного Общества, оно пришло и на практике к выводам последовательно смертоубийственным. Вспомним «прелестную брошюрку», издан ную в Женеве, о которой рассказывает Достоевский устами Ивана Карамазова, где повествуется, как «пасторы и члены разных хрис товых братств» обращают ко Христу приговоренного к смертной казни преступника: «“Умри, брат наш, кричат Ришару, умри в Господе, ибо и на тебя сошла благодать”. И вот покрытого поцелу ями братьев брата Ришара втащили на эшафот, положили на гиль отину и оттяпалитаки ему побратски голову за то, что и на него сошла благодать». Что сделано с Ришаром, почему бы не проде лать со всем человечеством? «Если любишь ближнего своего, убей его немедля». Разве это в самом деле не верх христианской гуманности? И что сможет этому противопоставить православный Восток, сохранив ший неискаженную форму исповедания Христа, но веками не сме ющий или не умеющий воплотить ее в своей жизнедеятельности? Пассивная любовь, культивирующая лишь добрые чувства, ухит

626

А. К. ГОРСКИЙ

ряется уклоняться от вопроса о действии. Но горе тому, у кого, подобно Алеше Карамазову, «характер любви всегда деятельный. Любить пассивно он не мог, возлюбив, он тотчас же принимался и помогать. А для этого нужно было поставить цель, надо твердо знать, что каждому хорошо и нужно, и утвердившись в верности цели, естественно каждому из них и помочь. Но вместо твердой цели во всем была лишь неясность и путаница. Первого даже сло ва во всей этой путанице он не понимает». В таком неясном и путаном положении очутился теперь весь воспитанный в православии и веками его с молоком матери всасы вавший русский народ. Наступило время действовать, чувствуется, что пассивность сейчас величайшее преступление перед историей, но как действовать, во имя какой цели и какими средствами — это никому невдомек. И вот активность покуда выражается лишь в накоплении бешенозлобных звериных чувств друг против друга. Поскольку пассивна бесцельная любовь — вся активность, есте ственно, стекает в русло целестремительной злобы. Пусть царство зверя мрачно, пусть его обитатели давно уже «кусают языки свои от страдания», — им нет повода «раскаяться в делах своих», по скольку не видно, каким делом могут быть заменены эти богопро тивные дела. Заговорив о христианстве и его положительной или отрицательной роли в надвигающихся событиях, мы снова не мо жем миновать Откровения Иоанна, этой странной книги, где на два десятка веков ранее Рифлинга или Горького обрисовано то по ложение, в какое должно попасть человечество с «покорением» последней воздушной стихии. Городская промышленная цивили зация при этом положении, в полном смысле уничтожающем дух соперничества, вражды и конкуренции, получает в распоряжение такое оружие, которое широко отворяет врата для смерти и ада. Война 1914–1918 гг. была только репетицией подлинно мировой войны, того Армагеддона, к которому идет сейчас столь неутоми мая подготовка. «И видел я из уст дракона и из уст зверя и из уст лжепророка трех духов нечистых, подобных жабам: это бесовские духи, творящие знамения, они выходят к царям земли всей все ленной, чтобы собрать их на брань в оный великий день» 150. Близится — выражаясь словами Горького — припадок бешен( ства, влекущий народы с их вождями во главе к кровопролитию и разгрому. Близится он, если верить автору Откровения, не по одной, а сразу по трем линиям: ведется тройная подготовка, трой ная обработка мыслей и чувств человеческих. Цель этой обработки ясна: довести народы до такого состояния, когда они дико вцепятся друг другу в горло. Но методы не совсем ясны: почему три бесов ских духа, три нечистые жабы. Мы, конечно, не обязаны верить всевозможным «звериным числам». Естественно, однако, предпо ложить, что вообще существует не один, а несколько способов воз

Николай Федорович Федоров и современность

627

действия на темные инстинкты людских масс, несколько типов идеологической установки, создающей предпосылки неминуемого вооруженного столкновения. Первая установка апеллирует к личному, племенному, расово му или классовому эгоизму, к чувству самосохранения и самообо роны, а также к возможности расширения и хищнического захвата. Завоевать место под солнцем, поработить соседа, получить богатую добычу, территорию, взять контрибуцию с побежденных — все это и сейчас для многих внятно и увлекательно: вожделения подобно го сорта находят и поныне немало идеологов и проповедников. Но сравнительно редко по нынешним временам их проповедь подает ся в чистом виде. Обычно она комбинируется в тех или иных про порциях с идеологией второго типа. Вторая идеологическая установка на неизбежность (а значит, в конце концов, и желательность) войны ищет себе почвы в эмоциях и инстинктах иного порядка. Здесь много говорится (порой очень «искренно») о гуманности, сердечности, человечности, высших братолюбивых, христианских, пасифических, освободительных, социалистических и т. п. целях, во имя которых пока что надо — непременно надо — сражаться до «победного конца». На первую удочку идут люди эгоистической природы, на вторую клюют все без исключения альтруисты и гуманисты. Кто отворачивается от зверя, тот попадает в объятия лжепророку; кто разглядел лицеме рие лжепророка, тот спешит снова столкнуться со зверем. Оба, ра зумеется, делают вид, что друг друга недолюбливают, а сами с двух сторон гонят покорное стадо на бойню. Загадочно только вот что: как могут в нашу эпоху столь охотно откликаться на призыв хорошенько подраться с соседом во имя своей шкуры или во имя братства народов, раз уже всякому хотя щему видеть на вершок дальше своего носа должно быть катего рически известно, что сейчас, в случае новой войны, ни от этой самой «шкуры» не уцелеет и волоска, ни для этого самого «брат ства» не останется ни одного брата? Неужели настолько сумели обе нечистые жабы оглушить человека и отшибить у него послед ние остатки здравого смысла? Нет, как ни искусны зверь и лже пророк, но сами по себе они были бы бессильны, если бы не стоял за ними некто третий, тот именно, кто вручил «свою силу и пре стол и великую власть зверю» и связанному с ним лжепророку. Иными словами, тут должен скрываться какойто третий вид идеологии, который придает преимущественную силу проповеди взаимоубийства и разрушения. Что же это за третья нечистая жаба, выходящая из уст дракона: не изловив ее, нам нечего и ду мать парализовать надвигающийся «припадок бешенства». Вот, например, Рифлинг. Он даже и не подозревает роли третьего «бе совского духа», производящего столь наглые знамения времени на

628

А. К. ГОРСКИЙ

его глазах. «Если, — рассуждает он, — победа ничего не дает ре ального победителю, если вообще не может быть победителя в ны нешней войне, то зачем же нужна война? Здесь не луч ли надеж ды? Война идет к абсурду, к бессмыслице, к невозможности?» 151 Но… что абсурдно с точки зрения шкурнического зверя, или гу маннейшего лжепророка, то совсем не абсурд для дракона. Наоборот, тутто и кроется тайная цель всего собирания наро дов на брань. Тайная для кого? Для людей не слишком большого ума и не очень глубокого чувства. Только такие (их, правда, нема ло) идут за зверем или лжепророком: остальными лакомится дра кон. Эти остальные и решают все дело: без них никогда бы и пер вые не смогли довести себя до требуемой степени бешенства. Они то «честно и хладнокровно» (быть может, и не всегда хладнокров но, но, во всяком случае, убежденно) служат целям самоубийства и самоуничтожения. Ибо вне этих целей для них непонятен и не представим мировой процесс и общественный «прогресс». Суще ствует определенный круг мыслей и эмоций, которому никто не откажет в мрачной силе и последовательности. Им окрашен ряд религиозных, общественных, философских, литературных и худо жественных течений, особенно в истекшем и настоящем столетии, ведущих к апофеозу личной и общей, народной или планетарной и, наконец, вселенской, космической гибели как последней завер шительной судьбы и единственно достойной человеческих стрем лений цели. Мысли и чувства подобного рода, конечно, чаще таятся за поро гом сознания и, во всяком случае, не столь охотно выражаются во всеуслышание. Тем не менее, если собрать в один букет все то, что громко высказано в течение последних 50 лет, ни у кого не оста лось бы сомнения в неуклонном нарастании данного умонастрое ния. Н. Ф. Федоров считался с ним, указывая, как растущий страх перед смертью, соединенный с прежним суеверным преклонением перед ней, «заставляет, наконец, призывать ее как освободитель ницу от этого мучительного страха, писать ей гимны, прославлять ее» (далее он делает ссылку на «певцов смерти» Леопарди, Аккер мана 152 и др.: Ф. О. Д. I, 91). Лейтмотивом самочувствия наиболее развитых и утонченных представителей культурного человечества на рубеже двух веков может быть взято известное вступление к запискам Мопассана («Под южным солнцем»): «Жизнь такая короткая и в то же время такая долгая иногда становится невы носимой. С неизменным однообразием развертывается она, ведя к неизбежному концу, к смерти. Ее нельзя ни приостановить, ни из менить, ни понять. И часто порыв негодующего возмущения оста навливает нас при виде бесплодности наших усилий. Что бы мы ни делали, мы умрем. Во что бы мы ни верили, что бы ни думали, что бы ни предпринимали, мы всетаки умрем…»

Николай Федорович Федоров и современность

629

Каждый любитель литературы может наизусть привести десят ки и сотни аналогичных мест из новейших писателей всех евро пейских стран. «Порыв негодующего возмущения» — год за годом накопляет энергию: он ищет, наконец, разрядиться в соответству ющем жесте, в действии. Давно найдена кратчайшая формула это го действия: «От смерти медленной избавляет… смерть внезап ная» (Ю. Жулавский. «Разговор с чертом») 153. «…Так называемая жизнь при условии неизбежного конца есть, в сущности, не жизнь, а медленная смерть…» Благороднее и предпочтительнее ее уско рить. Альтруизм высшего порядка заставляет желать быстрейшей смерти не только для себя, но и для ближних своих. А если же лать, то почему же и не действовать в этом направлении? Тот, кто смог бы организовать внезапную смерть для всех живу щих сразу, должен считаться величайшим благодетелем человече ства. «Вовсе не так неизвинительно, — размышляет Ставрогин (в черновиках «Бесов»), — если кто потребует, что лучше всего — все сжечь. Оба требования совершенно одинаково человеколюбивы: медленное страдание и смерть — скорое страдание и смерть». «Оди наково» — слабо сказано. Не ясно ли, что все преимущества чело веколюбия на стороне второго требования? Выполнимо ли оно? Трудно надеяться, чтобы все человечество согласно по уговору в назначенный час само себя отравило, как мечтали некоторые муд рецы. Сильна еще глупая, «животная» привычка к жизни. На дежнее другое средство. Надо хорошенько подзадорить людей, подстрекнуть их убивать не себя, а друг друга. Надо разжечь в них воинственный дух. Это будет «дух вакхической грусти» — как грезилось еще нежнейшему и мудрейшему Новалису. «Люди, — восклицает он, — должны убивать друг друга. Это благороднее, чем падать сраженным судьбой. Они идут навстречу смерти. В смерти живет воинственный дух. На земле война у себя дома. Война дол жна существовать на земле». Не о таком ли духе мечтал и Фридрих Ницше, резюмируя смысл и цель творческой деятельности Рихарда Вагнера в Байрей те? «Если всему человечеству суждено когдалибо погибнуть, — а кто может в этом сомневаться, — то перед ним стоит, как цель, эта высшая задача всех грядущих времен, — так сростись в еди ном и общем, чтобы как одно целое пойти навстречу предстоящей гибели с трагическим умонастроением. Эта высшая задача несет в себе залог всего грядущего благородства человечества: окончатель ный отказ от нее явился бы самым печальным зрелищем, какое только может представить себе друг человечества. Так я это ощу щаю». Никто в свое время не возразил, не ужаснулся, не протестовал против такого представления о «высшей задаче». Очевидно, и все культурные люди эти вещи так, или приблизительно так, ощуща

630

А. К. ГОРСКИЙ

ли. Чего же ради теперь, когда эта «высшая задача всех гряду щих времен» вплотную придвинулась к нашим годам, мы станем от нее отрекаться, отнекиваться? То именно, что Рифлингу ка жется верхом абсурда и бессмыслицы, а Горькому припадком бес нования, — с других (очень выдержанных и последовательных) точек зрения можно именовать иначе: трагическое умонастрое ние, дух вакхической грусти, радость смерти. Что было вначале настроением ума, плодом глубоко обдуман ной мысли, потом малопомалу заполнило душу, вошло в плоть и кровь, стало инстинктом, рефлексом последней цели, заправляю щим всеми рычагами деятельности и странными на вид зигзагами поведения людских масс. Сколько чутких и проницательных лю дей давно все это предвидели и заранее внутри себя пережили, от равляясь страшнейшими, «сильнодействующими ядами, ядами мысли». Самоубийство предстало их сознанию как единственно возможный и единственно достойный исход человеческой жизни. По сравнению со всеми прочими «делишками» — это настоящее дело. «Природа, — писал Ипполит (в «Идиоте» Достоевского), — до такой степени ограничила мою деятельность своими тремя не делями приговора (больному юноше оставалось три недели жить), что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я могу еще успеть начать и окончить по собственной воле моей. Что же, может быть, я хочу воспользоваться последней возможностью дела? Протест иногда не малое дело». «Тут какието тиски, — за мечает по поводу этих слов Ипполита один из вдумчивых коммен таторов Достоевского *, — тиски, заставляющие волю человека направиться против самого себя, тут роковая неизбежность само( уничтожения человека. Достоевский предвосхищает то далекое (для некоторых близкое) будущее, когда близость смерти до такой степени остро и неумолимо будет ощущаться человеком, что един ственным возможным для него делом явится самоуничтожение, уничтожение себя по собственной воле… Три недели, которыми ограничена жизнь Ипполита, это только для большей ясности и выпуклости слишком сложной, глубокой мысли: “три недели”, три столетия, три тысячелетия и т. д. Достоевский понимал, что не во времени тут дело, что если одного приводят к самоуничто жению “три недели”, то другого к тому же шагу могут привести и тысячелетия жизни, все же побеждаемой смертью. Далее, если Ипполиту три недели жизни не дают сделать никакого иного “дела”, кроме самоуничтожения, то Достоевским, может быть, мало и тысячелетий для совершения своего дела: увековечения человеческой жизни. А если так, если никакие тысячелетние муки * Ф. Куклярский. Последнее слово. — К философии современного бунтарства. СПб., 1911. С. 87.

Николай Федорович Федоров и современность

631

и усилия не могут сделать человека вечным, то остается одно лишь “дело”: соединить свои силы с силами антигуманной сатанической природы и приблизить гибель человечества. Таким образом, чело век по собственной воле своей подписывает себе смертный приго вор и собственными руками сколачивает себе гроб» *. Как велико в наши дни число людей, насквозь проникнутых подобными настроениями? — Вот не лишенный интереса вопрос. Не подлежит сомнению, что в это число придется включить далеко не одних только непосредственных самоубийц или мечтающих о самоубийстве. В эпохи общественных потрясений и переворотов, какова наша эпоха, сходство между «простым» самоубийством и самоубийством более сложного типа, слывущим под именем «отда ния за…», за что бы то ни было, невольно и резко кидается в глаза. О бесчисленных наблюдениях в этой области и социологических из них выводах говорить не приходится. Нам хотелось бы лишь обратить внимание на одну небольшую статью, напечанную когда то, в годы первой русской революции, в издаваемом П. Струве журнале: «Полярная звезда». Статья называется «Тоска по смер ти» и подписана именем Н. Ропшина 154. Если автор ее, как можно предполагать, тождественен с тем, кто впоследствии получил ли тературную известность в качестве В. Ропшина, то есть с Б. В. Са винковым, то данная статья, конечно, является ключом ко всей «жизнедеятельности» этого «героя», если не нашего, то недавнего времени. Если же нет… то все равно она является ключом к пси хологии не только множества других, да едва ли не всех, героев, «деятелей и борцов» за разнообразные «идеалы». Н. Ропшин, вспоминая один случай беспричинного и необъяснимого самоубий * Для Куклярского этот смертный приговор человечеству представ ляется трагическим венцом всех исканий Достоевского. На самом деле «последнее слово» Куклярского отнюдь не последнее для ав тора «Братьев Карамазовых». Но замечательно, что только после знакомства с мыслями Н. Ф. Федорова, «прочтя их как бы за свои» на страницах его рукописи, — Достоевский, наконец, получил твор ческую возможность убийственной неотразимопоследовательной логике Ставрогиных, Кирилловых и Ипполитов противопоставить нечто, хоть и не совсем еще ясное для сознания, но уже «твердое и незыблемое, как свод небесный». «Какаято как бы идея» воцари лась в уме Алеши, — после видения «Каны Галилейской» вырази лась в клятве героя «любить землю во веки веков», т. е. никогда не уходить с земли, не умирать. Всю жизнь искомый Достоевским «Русский Бог», «Русский Христос» посетил душу Алеши «в тот час», когда душа его растворилась для этой идеи. Возможность «увековечения жизни» через объединение живущих для воскре шения умерших — торжественный заключительный (и никем до селе не понятый) аккорд последней главы последнего романа До стоевского.

632

А. К. ГОРСКИЙ

ства в 1793 г. в Париже двадцатилетней девушки Жанны Ферро, дочери монтаньяра, на вопрос о поводе и цели своего поступка успевшей только прошептать: «Я не знаю» — и потом: «Я счаст лива», — ставит этот случай в ряд множества однородных, по су ществу, явлений, характерных для всякой революционной эпохи как таковой. «Самоубийцы погибают безвестнее и глуше, одино ко, у них нет имен. Но эти самоубийцы такие же революционеры, как и те, кто мужественно встретили казнь. И те и другие, по неизвестной им причине, влеклись к смерти втайне: только уби ваемым казалось, чо они умирают для чего(то, а у самоубийц это го призрака не было, они откровенно хотели умереть потому что… хотя, почему именно, не знали. Счастливы же смертью были те и другие одинаково». Автору статьи очень понятна эта «любовь к смерти, влечение к смерти, так явно всплывающие во дни общественных переворо тов». Дело в том, с его точки зрения, что общество, во имя которо го перестраиваются формы жизни («общественный идеал»), не столько расширяет и окрыляет, сколько суживает и притупляет жизнь личности. Мы сказали бы, что жизнь каждой личности, маломальски углубленная, всегда космична, общественное же со знание и действие, покуда оно изолирует себя от космических про блем, заполняя личность, тем самым ее опустошает и выветрива ет. Так или иначе, «современники затянувшихся общественных переворотов» и даже создатели их, переставая расти в личности, перестают жить. В последнем бессознательном клочке личности горит у каждо( го бессознательная тоска по смерти. Умереть можно «самому од ному» — смерть, несомненно, мое личное проявление. И ослабев, иссякнув для жизни, личность тянется к своему последнему здеш нему проявлению — к смерти. Смерть для нее становится един ственной наградой и последней приманкой. Только в ней можно еще реализовать свои глубиннейшие влечения без помех, без пут закостеневшей и склерозной общественности, которая ничего не дает и все отбирает и поглощает. Смерть перестает страшить и на чинает радовать как выход. Мужество, с которым все обществен ные деятели всех революций шли на смерть и принимали ее, все без различия партий, правые и левые, все — храбрые и трусы, большие и малые, в значительной мере объясняется этим тайным глубоким, искренно бессознательным к ней влечением, реальным, близким ощущением пленительности единственно ее одной. Тоска по смерти заражает всех, делается воздухом, которым дышит каж дый. Жанна Ферро, которая, может быть, и не понимала ничего и, наверное, не принимала никакого активного участия в борьбе монтаньяров с жирондистами, а только дышала этой атмосферой, умерла — и умирая, «была счастлива». Также «счастлив» был, ве

Николай Федорович Федоров и современность

633

роятно, и ее отец, если ему выпало на долю заколоть себя кинжа лом при объявлении о смертной казни. Это один из самых ярких признаков безумия, заражающего, по вального, это — неудержимое тяготение к смерти. Любовь к смер ти, влюбленность в смерть — в эту последнюю реальность. «Смерть перестает поражать, удивлять, как она удивляет каждый раз жи вых. Она становится близкой, ею дышат, как воздухом. Она нужна все время, непрерывно, как живому нужна жизнь. Переменяются представления, перемещаются центры, естественное кажется неес тественным, неразумное — разумным, пьяное — трезвым, и насту пает безумие. Своя, чужая смерть — все равно, только бы смерть, смерть!»… Вот, кстати, совсем недавние две строчки современной русской поэтессы, превосходно передающие это перемещение цен тров: Скорее! Если я не буду первой жертвой, То жертву надо мне! Не в силах я терпеть! *

В подобном психическом состоянии смерть — ultima ratio 155 — смерть «высшая мера», какою охотно спешит измерить человек все внутри и вне себя. «Смерть, — продолжает Н. Ропшин, — у нас единое доказательство, смерть — единое возражение; единое орудие, единая награда, единая угроза, единое наказание. Смерть стала все и стала необыкновенно простой и близкой, незаметно превратилась и превращается в единственно осязаемую действи( тельность. <…> Красные мальчики в глазах и жажда победы дав но подменилась просто жаждой смерти чужой и своей?.. Даже те, кто не убивают сами и не умирают, заражены в громадном боль шинстве безумием бессмысленного разрушения. И у них гаснет мысль, теряется слово, клонится голова. Пусть просто летит все к черту, хотя бы и они сами полетели вместе. Все равно». Кажется, что такого типа целеустановку мы вправе приравнять как раз к той нечистой жабе, которая исходит из уст дракона. Этот змий, великий и древний, «умный дух небытия», «имущий держа ву смерти», знаменует собою исконное влечение человеческой и вообще органической природы к хаосу и распаду, к распылению и рассеянию во тьме и пустоте. На фоне этого основного стремления столь понятны становятся подставные, маскированные физионо мии зверя и лжепророка, оба якобы хлопочут о жизни: один оза * Это стихи Веры Клюевой. А вот начало походного гимна «добро вольцев» (по толкованию автора, добровольно ищущих смерти), написанного другой поэтессой Мариной Цветаевой, где прославля ется «она» — смерть. И март зовет уже — трубит в поход. О, как встает она… О, как встает!

634

А. К. ГОРСКИЙ

бочен ее сохранением и ростом; другой — ее развитием, перехо дом в высшие формы. Ведь если, как убедился в том «великий ин квизитор» Достоевского, «надо идти по указанию умного духа, страшного духа смерти и разрушения», то для этого требуется «принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтобы они как нибудь не заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми». Совершилось: народы Европы превосходно выучились искусству «не замечать, куда их ведут»; все сейчас, по слову Рифлинга, — «жадно живут и боятся разными мыслями расстроить жизнь». День да ночь — сутки прочь — всеобщий лозунг. Нет, их не испугаешь картиной «сциентифичной» газовой войны, пусть «летит все к черту», очень жалеть не о чем, ибо в глубине души: Все ведь знают, все давно ведь знают Счастья нет, И который раз в руках сжимают Пистолет, И который раз, смеясь и плача, Вновь живут День за днем; ведь решена задача — Все умрут 156.

После всего сказанного не слишком ли наивно удивляться тому факту, что «широкие народные массы» и их вожди охотно готовы использовать все новейшие «научные завоевания» для самоунич тожения. На каком же основании М. Горький позволяет себе со мневаться в христианстве и в человечности европейцев? Разве столь беспримерное «самоотвержение» не является вершиной все го, что когдалибо именовалось христианством или человечнос тью? «Миллионы этих самоубийц — христиане…» Ну, разумеется, так. И среди них — «сотни тысяч гуманистов». Все это хорошо подготовлено — веками подбиралось и сортировалось. Тот, кто двигал, управляя Марионетками всех стран, Тот знал, что делал, насылая Гуманистический туман. (Блок)

Автором «Философии Общего Дела» гуманизм определяется как «блуждание умственное и нравственное», проистекающее из отсутствия точных пределов отвлеченного понятия «человек», коим в пору возрождения была окончательно заменена христиан ская идея «сына человеческого»… «“Человек” по своей отвлечен ности не имеет в себе силы для объединения, ибо не знает цели»

Николай Федорович Федоров и современность

635

(Ф. О. Д. II, 198). В конце концов, гуманизм неизбежно находит эту цель в соединении своих сил «с силами антигуманной, сата нинской природы», то есть он оказывается личиной самоубий ственного натурализма. Слово «сын человеческий» перестало значить и звучать для христиан, поскольку долг сыновства не был до конца осознан. По мере того как «чаяние» воскресения мертвых превращалось в от( чаяние, в христианстве нарастало ожидание трагического срыва истории. Этот срыв связывался с явлением нового Мессии (или Антимессии), Мессии Отчаяния *, организатора всеобщей гибели. В наше время подобное ожидание снова волнует широкие круги христианского общества. Им порождены замечательные литера турные произведения в России и на Западе. Мечта «христиан» не удержимо влечется к «антихристу», без него, видно, им никак не обойтись. Вл. Соловьев в известной повести рисует состояние европейского просвещения накануне пришествия «грядущего человека». Успе хи внешней культуры, несколько задержанные монгольским на шествием и освободительной борьбой, снова пошли ускоренным ходом. А предметы внутреннего сознания, вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные и запутанные множеством физиологических и психологических ис следований и открытий, остаются попрежнему без разрешения. На такой почве неминуемо вырастают соответственные фрукты. Покуда вопрос о жизни и смерти остается для христианского чело вечества только лишь вопросом «внутреннего сознания», он будет вечно осложняться и запутываться при всяком внешнем обнаруже нии. Недоговоренное Соловьевым договорил один из его продолжа телей в сфере религиозной мысли, автор кошмарно яркой повести «Антихрист (Записки странного человека)» Вал. Свенцицкий **. «Кто был Христос? — спрашивает себя герой повести. — Под линный победитель смерти, или же… и Его создал все тот же страх смерти и Он не Сын Божий, а сын смерти, не спасший, а обманув ший мир, не воскресший, а сгнивший, не грядущий судить, а дол женствующий быть судимым грядущим антихристом? Для меня решен этот вопрос. Христос не победил смерть. Он не воскрес. Его воскресение это ложь. Смерть победила Христа. <…> И вся исто рия человечества после Христа есть медленное подготовление к окончательному обнаружению лжи воскресения Христа. И точно так же, как прежде человечество жаждало победителя, верило в его пришествие, теперь оно жаждет другого, кто обнаружил бы об ман и восстановил истинное значение смерти… Прежде прогрессом * Это выражение принадлежит кн. В. Ф. Одоевскому («Русские но чи»). ** Вал. Свенцицкий. Антихрист. СПб., 1908.

636

А. К. ГОРСКИЙ

было движение ко Христу — теперь движение к антихристу. Смерть, высший владыка мира, входит в свои права. Чтобы верить в антихриста, так как я понимаю, не нужно верить в Бога, бес смертие и даже в душу, а просто надо иметь здравый смысл. И са мые что ни на есть заядлые атеисты, нигилисты и что вам угодно (даже атеисты и нигилисты, по преимуществу) должны ждать ан тихриста и они ждут его. <…> Когда придет время антихриста, человечество достигнет напряженнейшей жажды, чтобы наконец ложь была обнаружена и смерть, все равно неизбежная, не мучая своим медленным подползанием, разом и навсегда покорила бы мир. Обман слаще, но действительности надо смотреть в глаза пря мо… Наступит день, когда оставшиеся в живых носители “воскрес шего” Христа, в исступленном напряжении “чающие” всеобщего воскресения, столкнутся с грозною непобедимою силой антихрис та. Эта сила выстрадана веками, создана напряжением миллионов людей, как некогда создан был Христос. Придет антихрист и раз давит эту кучку непокорных власти смерти. И ужасная драма, все мирная трагедия пустых, ненужных надежд закончится. И все кончится и все смолкнет, и “солнце померкнет, и луна не даст све та своего”, и дух смерти, не имея жертв, в вечном молчании будет носиться по вселенной». Итак, ожидания «христиан», в сущности, вовсе уж не так раз нятся от стремлений «нехристей». Те и другие ждут не дождутся разоблачителя «сказок» и иллюзий. Одни откровенно не верят, другие «истерическинадрывно» верят в победителя смерти — в су ществе же дела те и другие верят в одно — смерть, необходимость, неотвратимость смерти. Идея, веками внушаемая всем с детства, стала ныне навязчивой, бредовой идеей для подавляющей массы мыслящих существ. Она судорожно цепляется за остатки своей власти, она держится, владеет общим сознанием, вопреки завоева ниям науки, вопреки прозрениям искусства, вопреки обетованиям религии. Как ведь никак, до наших дней все эти завоевания, про зрения и обетования не сомкнулись в одну непрерывную линию, не встали единым фронтом в упор против ее власти над умами и сердцами. И вот дракон хаоса и распада спешит наверстать свое, пока время его не ушло, зная, что «ему еще немного осталось вре мени». Смрадная жаба, исходящая из уст дракона, выдает себя то за последнюю правду, то за предельную красоту, то за высшую святость. У нее в распоряжении собственная полунаука, ее обслу живают собственные полуискусство и полурелигия. Последняя постулирует «вечный ад» в раздвоенном антиномиями духовном опыте, искусство фиксирует этот ад в воображении, а наука осу ществляет его в жизни. Как уже отмечено «Философией Общего Дела», уготованный человечеству западной наукой, превосходящий всякое воображе

Николай Федорович Федоров и современность

637

ние «научный ад» есть лишь реализация исконной католической мечты. Наука — сознательно или бессознательно — добросовестно лишь выполняет задания религии. Что касается восточной церкви, то она, как было выше показано, еще не успела окончательно вы сказаться по данному вопросу. Надо бы созвать собор… да по внеш ним обстоятельствам это было трудно сделать в прошлом… еще труднее сейчас. Что ж, подождем… над нами не каплет… — рассуж дают православные. Обойдется как нибудь… Другие, понимая, что теперь уже не обойдется, — начинают еще с большим напряжени ем ждать (и ожиданием призывать, заказывать) «антихриста». Их вполне устроит, если антихрист придет точьвточь согласно про рочествам. Эти люди подобны пророку Ионе, который, по выра жению церковного песнопения, «в Фарсис побеже, проразумев об ращение Ниневитян, разуме бо, яко пророк, Божие благоутробие, тем же ревноваше пророчеству не солгатися» 157. Дивиться ли, что «христианский» мир, для которого ревность об исполнении про роческой угрозы оказалась сильней прямого Божьего повеления, подвергается ныне участи того же ветхозаветного Ионы, «с кораб лем потопляема грехами и душетленному зверю приметаема» 158. От подобных сортов христианства, разумеется, не приходится ожидать выступления и активной борьбы с надвигающимся на че ловечество бешенством и бедствием, с громогласным выкликанием трех нечистых жаб, зовущих народы на брань. Если же есть гдето христианство иное, есть православие подлинное, то до такой сте пени оно не заметно, так глубоко скрыто от мудрецов и совопрос ников века сего. Правда, случалось в истории не однажды, что ка мень, единогласно пренебреженный всеми строителями, оказался впоследствии «главою угла». Покуда все, что выдается за христи анство, за человечность, за прогресс, за науку и т. д., — все это по чти без исключения находится в трогательном контакте, в тайном или явном согласии с тремя жабами, в особенности с третьей из них, и, само собой, не смеет и не хочет поднять голос против гото вящегося газового Армагеддона. Все это состряпано по определен ному рецепту. Поэт К. К. Случевский в одном из своих стихотво рений назвал его «Рецептом Мефистофеля»: Я яд дурмана напущу В сердца людей, пускай их точит, В пеньку веревки мысль вмещу, Для тех, кто вешаться захочет! Под шум веселья и пиров, Под звон бокалов, треск литавров Я в сфере чувства и умов Вновь воскрешу ихтиозавров. У передохнувших химер Займу образчики творенья

638

А. К. ГОРСКИЙ

Какихто новых, диких вер Непочатого откровенья! Смешаю я по бытию Смрад тленья с жаждой идеала; В умы безумье рассую, Дав заключенье до начала! Сведу, помолвлю, породню Окаменелость и идею, И праздник смерти учиню, Включив его в ЧетьюМинею!

Глубоко поэтому ошибочно говорить о газовой войне как о буду( щем, хотя бы и ближайшем. Газовая война уже началась. Атмо сферическая подготовка идет вовсю. Смешливость, слезливость, светобоязнь (не здесь ли секрет «тьмы египетской»), потеря реаль ности, повреждение центров умственного и нравственного равно весия — и т. п. Следствия химической газовой атаки, что´ это — атмосферические или психические эффекты? Как здесь провести границу между воздушностью и душевностью? А «яд дурмана», напущенный «князьями власти воздушной» в «сферы чувства и умов», — чем он по существу отличается от иперита или удушли вых газов? «Совершенно новое, — восклицает Горький, — и весь ма действительное средство превращать людей тысячами в дура ков, в подлинном смысле этого слова, в сумасшедших, в идиотов и кретинов!» 159 Да так ли уж ново это средство? Не практикуется ли оно давно с неслыханным успехом? И может быть, и превра щать скоро будет некого: тысячи людей, по природе не глупых, без того уже превратились в субъектов перечисленных категорий, если не в «подлинном смысле», то в какомто все же до жуткости близком к подлинному. Во все умы рассована солидная порция безумия. Ведь подготовка эта ведется давно. Стихи К. К. Случев ского относятся еще к концу прошлого столетия. Но если атмосфера психична, то ведь в свою очередь и психика атмосферична, — тогда — позволительно думать, — не все потеря но: тогда как будто находятся средства обороны и отпора воскре шенным ихтиозаврам и передохнувшим химерам. Те, чья мысль еще не вместилась в пеньку веревки, у кого в хаосе всеобщего безу мия и бессмыслия не погаснет мысль, не потеряется слово, не склонится голова, кто не согласится, чтобы все летело к черту, — те вступят с бесчисленными кадрами воинств, вдохновляемых устами зверя, лжепророка и дракона, в борьбу. Это будет борьба мысленная, борьба словесная. Что такое слово? Не подобно ли оно атмосферическому и электробиохимическому разряду? Оно только «бич воздуха», сотрясение атмосферического слоя: но в моменты величайшего грозового напряжения атмосферы, может быть, вся остановка только за этим разрядом? Обращаясь снова к Открове

Николай Федорович Федоров и современность

639

нию Иоанна, мы видим там (девятнадцатая глава) картину како гото грандиозного словесного боя. Острым мечом, исходящим из уст, побиты все воинства, собран ные на Армагеддон. Множество птиц, летающих по средине неба (сосредоточенных, координированных творческих мыслей), пожи рают трупы «передохнувших химер», туманных теорий и диких замыслов всевозможных царей, сильных, тысяченачальников, ко ней и сидящих на них, свободных и рабов, малых и великих. Зверь и лжепророк схвачены и всенародно изобличены; дракон свергнут в бездну и запечатан. Все это, конечно, для нас только любопытная утопическая фантазия старинного автора. Воспитан ные фаустовской культурой, мы не склонны «слово высоко так ценить», чтобы от него ждать спасения в решающий час, хотя Плюшкин и полагал, что «против душеспасительного слова никто не устоит». Но многовековой опыт христианства достаточно подо рвал кредит всякого рода душеспасительных слов. Знай сверчок свой шесток: «сознание не должно забывать, что оно последняя спица в колеснице бытия» — и не ему «определять» бытие. Мы должны были поэтому терпеливо ждать, пока хаотическое бытие самоопределится: но вот бессознательное бытие оказалось маской небытия; колесница жизни летит кувырком, самоопреде ление бытия протекает целиком по «Рецепту Мефистофеля»; тут тоже есть своего рода сознание — только бредовое, зооморфиче ское; тут чувствуется, как пишет Рифлинг, «сверхчеловеческая, дьявольская ирония, жуткая насмешка над человеком» — и поде лом: отказавшийся от полноты сознания человек очутился лицом к лицу с силами нечеловеческими. В этом, и только в этом, сейчас вся проблема войны. «Война перестала быть человеческой — раз мышляет мистер Бритлинг в известном романе Уэльса. — Химия и металлургия отняли у нее человеческий характер. Война теперь превратилась простонапросто в поджигание факелами тех взрыв чатых веществ, которые воспламеняют мир всеобщим разрушени ем». Еще ранее то же заметил М. Метерлинк: «В первый раз с са мого рассвета человеческой истории силы совершенно новые, силы наконец созревшие пришли, чтобы устранить человека с поля сра жения. Вплоть до последней войны они появлялись лишь отчасти, отчасти держались в стороне и действовали издали. <…> Теперь мы переступили все грани, мы окончательно отреклись от власти. Царство наше кончено, и все мы, как крупицы песка, отданы во власть чудовищных и загадочных сил, которые мы сами пожела ли позвать себе на помощь» 160. Так мрачные предвещания пророков и апостолов гибели стали осязаемой реальностью послезавтрашнего дня. Для всякого, у кого еще не сплошная пустота в мозгах, ясно, что человечество самоис требится раньше, чем будет истреблено непосредственной стихий

640

А. К. ГОРСКИЙ

ной катастрофой. Не какаянибудь новая Мессина доконает пара зитов планеты, а просто «неустанный рев» ими же построенных снарядов, аппаратов и машин, «кующих гибель день и ночь». И вот человеку остается на выбор: либо окончательно отречься от сознания (не смотреть вперед, не думать) и заодно отречься от самого бытия, либо в первый раз попробовать, при помощи созна ния, овладеть всеми ополчившимися против него нечеловеческими силами. И если это, паче чаяния, удастся, то с этого момента уже сознанием будет определяться бытие, а не наоборот, как было до селе. Не тут ли как раз историческое место пресловутого «прыжка из царства необходимости в царство свободы?» Впрочем, и вся ис тория человека, начиная с его возникновения, не состоит ли из подобного рода прыжков? Как не раз подчеркивает «Философия Общего Дела» — «человек по рождению (по бытию) не царь жи вотных, как его называют, а самое обездоленное существо из всех живых существ: он пасынок природы. Лишенный покровов, пре данный холоду, голоду, болезням, человек на каждом шагу чув ствовал близость смерти и поэтому из рожденного человек понево( ле стал созидающим, строителем своего тела, и вынужден все более и более распространять свое влияние на внешний мир, пора жающий его голодом, язвами и смертью. Человек, немощный по природе, — могуч по труду, по работе. Нужда, бедность ведет к от крытиям… Против всякого рода Голиафов являются Давиды; мил лионы Ксеркса поражаются горстью греков, Агнец победит зве ря…» (Ф. О. Д. I, 456). Это правило «проявления мощи в немощи» составляет, по Фе дорову, «сущность христианства и великий закон истории земной и внеземной». «“Создатель мира из ничего” и в созданном Им ми ре проявляет свою мощь лишь в немощи; и ни в чем, конечно, не может так выразиться глубина и богатство премудрости, как в спа сении безграничной Вселенной чрез такую ничтожную пылинку, как земля, и чрез такое ничтожное существо, как человек… Боже ство является в мир, воплощается не в такой мощной системе, как, например, Сириус, а в сравнительно небольшой нашей Сол нечной системе, и притом в такое время, когда она идет уже к упадку. И в самой Солнечной системе Божество избирает не такие великие планеты, как, например, Юпитер или близкие к Солнцу, как Меркурий, а нашу ничтожную Землю… Да и на самой земле презираемая всеми… Палестина становится отечеством Божества, восхотевшего на себе испытать горькую судьбу падшего существа, побывать, пожить в его коже. В презираемой Палестине была осме янная иудеями Галилея, а в Галилее — Назарет, от коего никакого добра не чаяли, и вот этотто Назарет и стал отечеством Божества; родиною же Его сделался не менее ничтожный Вифлеем, да и не сам Вифлеем, а пастушеская пещера вне его, скотские ясли стали

Николай Федорович Федоров и современность

641

колыбелью Богочеловека… Не в знатной и богатой, а в семье плот ника родился Он. Языком плотника пред учеными саддукеями и фарисеями выразил Он свое учение о трехдневном — в действи тельности же обыденном, т. е. однодневном, — построении (вос кресении) храма Тела Своего, что и было поставлено Ему в вину на суде, и, как насмешку, услыхал Он это при последнем исходе Своем» (Ф. О. Д. I, 455). Согласно этому универсальному закону, общечеловеческое со знание, в нашу эпоху принужденное острее, чем когдалибо, ощу тить все свое бессилие, всю немощь свою перед слепыми и косны ми силами бытия, поневоле должно будет наконец всецело взять на себя заботу и задачу «определять» бытие и управлять им. Сей час сознание пред бытием ничто, но… «Кто был ничем, тот станет всем». Не надо забывать, что минувшая война, быть может, не была бы ликвидирована и в 1918 году без предпринятых инициативой отдельных лиц и обществ упорных трудов по созданию разумного общественного мнения в вопросе нейтрального посредничества. <…> Все же ни детище буржуазного пасифизма «Лига Наций», ни плоды творчества советской дипломатии — «договоры о ненападе нии», как всем теперь ясно и всеми признано, длительного общего мира отнюдь не гарантируют. Словесные бои в том и другом случае демонстрируют лишь относительную силу слова и полное бесси лие его в самом важном моменте, где все в последнем счете решает ся неуловимым умонаклонением человеческой психики в сторону охоты не к миру, а к драке. Здесь все человеческие слова заглуша ются торжествующим громогласным кваканьем третьей жабы. По этому лишь такие слова и лозунги, которые бы этой жабе с силой врезались поперек горла, могут рассчитывать на исчерпывающую победу в словесном бою. Покуда нам в какойто мере импонирует мощь слепого и косного бытия — пока для нас не выяснен план овладения и управления всеми нечеловеческими силами обступив шего нас дикого хаоса, [пока] мы не поняли, что без «славы в выш них» (атмосферической и метеорической регуляции и гармониза ции) не бывать «миру на земле» и «в человеках благоволению», до той поры из уст исходящий меч не отточен до требуемой остроты. Надо дать в руки человечества программу такой работы, ко торая способствовала бы развитию всех положительных качеств воина, без отрицательных и убийственных последствий войны. «Прежде человечество было занято войнами, заполняя все свое су ществование походами, набегами, победами, теперь все это отжи ло, оставив после себя пустое место, которое пока нечем запол нить; человечество страстно ищет и, конечно, найдет. Ах, только скорее бы» (А. Чехов. «Три сестры»). Пока пустое место не запол нено, человечество изнывает от скуки и безделья, не видя прило

642

А. К. ГОРСКИЙ

жения избытку энергии, воспроизводя в своем воображении до одурения опостылевшую картину военных походов и побед в шах матной и тому подобных играх, в конкуренции групп и партий и т. д., вплоть до соседских сплетен и домашних ссор. Отдохнув ши от новой войны, все начинают понемногу томиться и мечтать: «Ах, хоть бы новая война что ли наполнила эту нестерпимую пус тоту». Тогда изгнанный «дух милитаризма» берет с собою семь злейших духов и возвращается в «пустое место». «Кто меч скует?» — спрашивал поэт еще перед минувшей вой ной, видя нарастание туч «Возмездия». «Над всей Европой дра кон, разинув пасть, томится жаждой… Кто нанесет ему удар?» 161 Чей протест, чья борьба с надвигающейся грозой возымеет силу? Кто выступит против дракона? М. Горький, как мы видели, тоже ставит этот вопрос, считая его самым неотложным в данную мину ту. Не рассчитывая более ни на христиан, ни на социалистов, он почти в отчаянии обращается… к матерям… да, «к миллионам ев ропейских матерей». «Почему вы, — говорит он, — …не подниме те властного голоса против безумия, грозящего окутать мир обла ком отравы? Почему же так спокойны, так равнодушны вы перед лицом грозящей гибели?.. Почему в эти дни, дни вновь надвигаю щегося бедствия, не удерживаете вы сыновей ваших от проклятой бойни? Почему?» Не слышно, чтобы матери отозвались на этот призыв. Да и по чему голос матерей возымел бы в этом случае особую власть? Где основания для такой надежды? Горький отвечает: «Вы, матери, единая и извечная сила вновь и вновь засевающая опустошаемую смертью землю… Вы — вековечные ненавистницы смерти. Вы — та сила, что неустанно борется и одолевает». Вопрос о милитариз ме, таким образом, сдвигается в плоскость жизни и смерти, т. е. в ту сферу, где все голоса покрывает кваканье третьей жабы. Такой сдвиг нельзя не приветствовать, беда лишь в том, что голос мате рей, если они вправду провозгласят себя единой, да еще извечной силой, утверждающей жизнь, ни малейшего удара жабе нанести не сможет. Он будет тогда скорее водой на ее же мельницу. Бессо знательное рождение не способно ни в какой мере противостать силе смерти. Более того: оно несет в себе все предпосылки тления и распада. С психической стороны материнство даже и немыслимо без некоторой доли психоза, гипноза, навязчивой идеи о неотвра тимой и непобедимой смерти. Поэтому сфера утверждения жизни и борьбы за жизнь, отведенная материнству, по сути дела ограни( чена (мать своего ребенка — мачеха для чужого) и всякая попытка расширить ее неизбежно ведет к преодолению самого материнства, т. е. психологической в нем надобности. В таком случае, призывая женщин (и в том числе матерей) к борьбе за жизнь, нет надобности подчеркивать материнство, как будто нечто высшее, а не только

Николай Федорович Федоров и современность

643

необходимое до времени, — это закроет горизонты космических целей и никого не вдохновит. «В женщине, — писал по этому поводу Н. Ф. Федоров, — нуж но воспитать, главным образом, дочь человеческую, внуку, прав нуку и потом лишь мать»… «Почти всех женщин можно подвести под два типа; в первом типе преобладает, можно сказать, исключи тельно властвует чадолюбие, способное воздоить и воскормить не людей, а деспотов; тип этот, очевидно, низший, чувственный, не терпимый, которого весь мир ограничивается детской; женщины этого рода способны и к самоотвержению (которого, не лишены, впрочем, и животные), может быть, и к другим добродетелям. Ко второму типу принадлежат Антигоны, отчасти Корделии и т. п., — тип, отличающийся преобладанием души, способностью к глубо кому состраданию; в противоположность первому типу, доброде тель, свойственную женщинам второго рода, следовало бы назвать отцелюбием. Недостаток слова для выражения этой добродетели доказывает, кажется, что класс этот немногочислен. Есть, конечно, женщины, соединяющие в себе добродетели того и другого типа, как есть, впрочем, и такие, которые не имеют свойств ни одного из добрых свойств обоих этих типов. Просвещение имеет задачею во всех женщинах развить свойства второго типа, ибо только при этих свойствах можно приступить к труду воскрешения. (Мы не желаем унизить этим принадлежащих к первому типу, ибо отсут ствие чадолюбия в женщине есть страшный порок, ставящий ее ниже животного, но потомуто, впрочем, чадолюбие и не доброде тель еще.) Конечно, принадлежащие ко второму типу, когда услы шат радостную весть о труде воскрешения, не поверят, как не по верила и Мария Магдалина, встретив Воскресшего; но неверие, слово “невозможно”, которое мы услышим из уст женщин второго типа, будет звучать иначе, чем в устах женщин первого типа» (Ф. О. Д. I, 323–224). Из уст матерей не может властно прозвучать тот голос, которого ожидает Горький, голос в защиту жизни, поскольку самое мате ринство есть уже некоторый компромисс со смертью. В психоло гии матери как таковой есть нечто общее с теми спазмами судо рожного безумия, что сейчас охватывают европейские народы. Не случайно слепая сила, рождающая и умерщвляющая «поочередно всех своих детей», как бы отрекающаяся (от неудачных порожде ний) природа — натура, рождающая, она же — мортура, умерщв ляющая, тысячелетиями представлялась человеческому вообра жению в виде некой «Великой Матери», вечной и безнадежной, — матери как таковой. «О, страшнейший поединок, где матери рука багрится кровью сына», — в ужасе восклицает хор «Вакха нок» у Эврипида, созерцая «безумие» Агавы. Стихия подобного безумия неотделима от трагических (ущербных, уродливых, зоо

644

А. К. ГОРСКИЙ

морфических) условий животноподобного рождения. Не от Ага вы, а от Антигоны мы должны ждать протеста против готовящих ся смертоубийств, не от матерей, а от дочерей человеческих; или, лучше сказать, от матерей, постольку они, и исполняя обязаннос ти материнства, не перестанут быть дочерьми и девами, и в детях своих воспитают воскресителей, имея пред собой вечный образец в образе Приснодевы, которую никто не именовал Приснома терью. Дело, впрочем, не в самом протесте, как бы властно и сильно он ни прозвучал. Это лишь отрицательный момент (при зыв к покаянию, к «умопремене») — за ним должен быть «рас крыт» положительный план, координирующий все виды челове ческой деятельности так, чтобы без всякого остатка заполнилось пустое место, образующееся с отменой войны. Только слово, со держащее подобный план, явится тем острым мечом, который на сквозь пронзит и распотрошит смрадную жабу, исходящую из уст дракона. Ключ от бездны и большая цепь в руке — вот, согласно Откровению, орудия разложения дракона. Когда понят самый источник разлада и распада, неродства и небратства, когда создана стройная система согласованных дей ствий, выдержанных на всех стадиях организации, лишь тогда у начала дезорганизации, разложения и разрушения вырвано жало. Располагает ли человеческое сознание подобной системой? Всюду видим драгоценнейшие мысли, проблески изумляющих открытий и догадок, начатки великих постижений и планов. Но все это как бы только осколки не скованного в целое меча, разрозненные зве нья несомкнутой цепи. Этим еще не сразишь жабы и не закуешь дракона. В изложенных философемах «загадочного» мыслителя, в его действенной проектике, мы видим впервые собранным и выстроен ным в одну боевую линию все, что есть живого и творческого в со временности. Здесь накрепко сомкнута звено к звену цепь четырех организационных принципов: трудового, научного, художествен ного и религиозного. Религия связана с трудом через искусство и науку; впервые мы имеем полное и абсолютное (религиозное) оправ дание труда — и трудовое оправдание религии. «С жадностью и наслаждением духа» всякий, кто впервые знакомится с «Филосо фией Общего Дела», вынуждается повторить слова В. С. Соловье ва. Он скажет только одно: «Со времени появления христианства Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову». Потрясает самая возможность появления в уме человеческом подобного проекта. Верующие в Откровение усмот рят в этом появлении обещанный знак: приглашение множества птиц «на великую вечерю Божию». Неверующие найдут себе в этой организационной цепи место, которое нимало не стесняет их

Николай Федорович Федоров и современность

645

внутренней свободы и дает творческий разряд для всех накоплен ных энергий. Казалось бы, проект Федорова давно должен стать в центр всеоб щего внимания. Чем же объяснить не слишком широкую извест ность этих мыслей как при жизни мыслителя, так и по сие время? За «случайными» обстоятельствами здесь таится какаято общая причина. После всего сказанного догадаться о ней нетрудно. Сила сопротивления бесчисленного скопища «готовых» (по «Рецепту Мефистофеля» изготовленных) идеек и понятий, паразитически облепивших мозги культурного слоя общества, являет собой как бы непроницаемую дымовую завесу, не позволяющую «обратить внимание», разглядеть, услышать. На победу в открытом бою с новым строем мыслей им не приходится рассчитывать: остается одно средство — замалчивать, отодвигать, не допускать до созна ния. Но сама необходимость для этих идеек прибегнуть к такому средству есть уже начало краха: уничтожение кучи трупов «пере дохнувших химер». Все эти химеры придется квалифицировать по родам и видам, по степени их дурманного влияния, по времени возникновения и т. д. Можно сказать, каждый шаг движения идей «Философии Общего Дела» покупается ценою удушения той или иной химеры. Наиболее ядовиты (соблазнительны) химеры, свившие гнездо в сфере принципов религиозных. Они представля ют собой более или менее искусные подделки под открытые чело вечеству религиозные истины. Выше мы касались детально ряда таких подделок и искажений мысли в области понимания догматов и культов христианства. Те перь, когда для нас обнажен источник, откуда идут эти подделки, нелишне бросить общий взгляд на то «христианское» окружение, сквозь которое приходится пробираться «первому движению чело веческого духа по пути Христову». Христианство стало «притчей во языцех», «благая весть» (Евангелие) о победе над смертью пре вратилось в «благоглаголание благополучное», за коим нет ника кого реального содержания. Слово современного христианина — это то «душеспасительное слово», которое дракону смерти не страшно, которое он великолепно подделал и использовал в своих целях, — так что душеспасение стало почти равнозначно телопо( гублению. «Праздник смерти учиню, включив его в ЧетьюМи нею» — вот венец Мефистофельской ловкости, и хотя, как мы выше видели, православное учение и культ ценой вековой тяжкой борьбы убереглися от подобного «праздника», но старания искуси теля не пропали даром. Чистота народного сознания была издавна замутнена двоящимися мыслями «о последнем исходе». В этом — корень того религиозного кризиса, который в настоящее время пе реживает православная Россия, одним из многих симптомов кото рого явилась русская революция. Это кризис затяжной, болезнен

646

А. К. ГОРСКИЙ

ный и очень давний. Он тесно связан с общественной ролью рус ской церкви, как она определилась после Стоглавого собора. Проф. В. О. Ключевский так характеризует перелом в русском со знании, обозначаемый «Смутным временем»: «Древнерусская мысль усиленно работала над вопросом нрав ственнорелигиозного порядка, над тем, что считалось спасением души. Но она пренебрегла условиями земного существования, видя в нем законное царство судьбы и греха, и потому с бессиль ной покорностью отдавала его на произвол грубого инстинкта. Она сомневалась, как это можно внести и стоит ли вносить добро в зем ной мир, который, по Писанию, во зле лежит, следовательно, и обречен во зле лежать, и была убеждена, что наличный житей ский порядок столь же мало зависит от человеческих усилий, так же неизменен, как и порядок мировой. Вот эту веру в роковую не изменность житейского порядка и стало колебать двустороннее влияние, шедшее изнутри и извне» *. Тогда кончилось тем, что часть народа, не желающая оторвать ся от веры в неизменность житейского порядка, откололась от большинства церковного народа. Вера же в неизменность мирового порядка оставалась в общем незыблемой для тех и других. Эта вера, разумеется, ничего общего не имеет с Символом Веры, гласящим о воскресении мертвых и жизни грядущего века, ни со Священным Писанием, утверждающим, что «преходит образ мира сего». Эта вера — заматерелый остаток язычества, дикое мясо в организме христианского сознания, наследие древнего двоеверия предков. Дальнейшие внутренние и внешние влияния все более и более колебали и расшатывали эту веру. Новая смута всецело обус ловлена ее кризисом. Сильнейшая религиознотворческая часть православного народа вынуждена осмысливать проблемы актив ной апокалиптики. От веры «больной, истерической и надрыв ной», нуждающейся в пришествии антихриста, здесь совершается переход к вере в апостольском смысле, как «осуществлению ожи даемого», осуществлению «воскресения мертвых и жизни будуще го века». Слабейшая же часть соблазнилась, убоялась праздника смерти, якобы включенного в ЧетьюМинею, и, руководимая слепым и смутным инстинктом жизни, отшатнулась от церкви, от Христа, от Бога <…>. В качестве образчика «антирелигиозного» мышления стоит привести заключительные слова статьи проф. М. Н. Покровского о происхождении религии в журнале «Под знаменем марксизма» (№ 9–10. 1922. С. 116–124). Присоединяясь ко взгляду Кунова, * Проф. В. Ключевский. Очерки русской истории. Т. III. С. 465–466 (то же: «Курс», 2е изд. С. 455).

Николай Федорович Федоров и современность

647

производящего религию от страха смерти 162 и полемизируя по это му поводу с другими сотрудниками журнала, проф. Покровский отстаивает значимость факта смерти для религиозной психологии и делает вывод: «Отрицание страха смерти еще долго будет делом борьбы, — борьбы все более и более успешной, по мере все новых и новых побед науки над смертью. И только окончательная победа вырвет почву изпод ног у религии навсегда» 163. Это утверждение вызвало переполох среди меньшевиствующих соратников профессора. Однако он не взял его назад. Надо принять во внимание, что под религией, как из сущности мировоззрения нашего историка явствует, он разумеет не процесс живого богооб щения, не внедрение Бога «всяческая во всех», а лишь определен ную социальную организацию с выделением особого жреческого сословия, ведающего формами внешнего культа. И следовательно, его утверждение о том, что в «религии» не станет надобности по сле окончательной победы над смертью, есть лишь перефразировка того места Откровения Иоанна, где описывается идеальный город будущего: там, где «нет ничего проклятого», где «смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни», — там, разумеется, нет и храма, как нет особых священников. «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — Храм его и Агнец» 164. Значит тем, кто хотел бы стереть с лица земли храмы, откры вается единственный целесообразный путь: путь полной победы над смертью. Нет, однако, ни капли вероятия, чтобы такой путь и такая цель действительно могли быть ими хотя бы только всена родно провозглашены с тою же звучностью и яркостью, с какими возглашаются иные «смертоносные» лозунги. Не питаясь из этого источника смелости и одушевления, каким является Образ Строи теля Тела и Победителя Смерти, люди даже сильного жизненного инстинкта и верного научного чутья никогда не смогут и не ре шатся взять на себя инициативу собирания человечества для столь ответственной цели. Храм же и культ, будучи вершиной символи ческого искусства, как раз и представляет собой наилучшую в на стоящее время организацию подобного питания и воодушевления. План преображенного космоса — храм является естественным центром объединения всех творческих исследовательских и регу лятивных энергий для реализации этого плана. Но парализован ный верой в «роковую неизменность» хаотического миропорядка, останавливаясь на полдороге, не расширяясь во внехрамовую ли тургию, культ обессмысливается, фетишизируется. Не доведен ный до конца и даже разумно не осознанный проект с негодовани ем отвергается разумом, чуть этот последний начинает подрастать. Культ становится тогда предметом поношения и презрения. Ведь весь он выкристаллизовался из погребального обряда, но раз уте

648

А. К. ГОРСКИЙ

ряна воскресительная цель, погребение становится рядом бессмыс ленных действий. Положение трупа в гроб, длительная общест венная возня с трупом, что это, как не отвратительное и вредное для жизни труположство? Всякая религия, всякий «божинька», по словам В. И. ЛенинаУльянова, «есть труположство» — таков интимнейший импульс противорелигиозной установки сознания. Сила отвращения [к] смерти здесь обернута против религии, недо статочно энергично ведущей борьбу со смертью. Нет нужды пояснять, что освобождение от религиозных верова ний и обрядов еще не освобождает от «труположства», наоборот, именно на освобожденной почве и расцветает особенно пышным цветом «труположство», если разуметь под этим словом возню с трупами, не имеющую даже в туманной и отдаленной надежде цели оживления этих трупов. Да и не только похороны, хотя бы гражданские, но в конце концов всякое хранение следов прошло го, все памятники культуры подойдут под ту же рубрику «трупо ложства». Но до истребления музеев и памятников додумались пока лишь некоторые течения итальянского футуризма. Маринет ти в свое время предлагал употребить трупы покойников для из готовления взрывчатых веществ. «Чтобы расчистить путь, пусть упрячут дорогие трупы в жерла пушек. Или еще лучше: пусть они ожидают врага, качаясь в изящных плавучих минах, и выставляют свой рот, полный разрывных поцелуев». Если этот проект когдали бо повсеместно осуществится, тогда, пожалуй, не будет труполож ства, но тогда уже не будет и человека. Покуда нельзя отрицать, что обычные ассортименты фраз, произносимые над покойником, усиленные приглашения «спать спокойно», уверение, что его душа бессмертна или что «дело его живет» — поскольку эта душа не заботится о воссоединении с телом или поскольку это дело не стоит в непосредственной связи с делом воскрешения, — все такие фразы полны ядом тления, продиктованы смрадным духом «тру положства». В основе религиозного кризиса в русском народе и обществе ле жит длительный, тяжкий процесс продумывания немногих азбуч ных истин. История пошехонцев, заблудившихся в трех соснах, в сущности, повторена в этих блужданиях между «Богом», «жиз нью» и «смертью». В конце концов, кто ищет — обрящет. Всем суждено «пройти квадриллионы и узнать секрет», — тот крайне простой секрет, что Бог смерти не создавал и ничьей смерти не хочет. «Бог не Бог мертвых, а Бог живых» 165. Несправедливо было бы ставить в упрек противникам религии неразумение этого секрета, раз сами ее защитники и провозвест ники зачастую о нем не догадываются. О подобных защитниках некогда писал апостол Павел: «Судя по времени вам надлежало быть учителями, но вас снова нужно

Николай Федорович Федоров и современность

649

учить первым началам слова Божия и для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец» 166. Младенцы бывают невинны и прекрасны, но… стоит с младенцем связаться черту, и смотришь — праздник смерти уже включен в ЧетьюМинею. Так встает пове лительная необходимость всеобщего перехода от молока к твердой пище. Она свойственна тем, у «которых чувства навыком приуче ны к различению». Когда все приучатся, им останется лишь удив ляться вслед за Достоевским: «Сколь самые простые мысли, во очию ясные, поздно появляются в уме нашем». С прояснением в сознании христианских народов элементар ных истин христианства теснейшим образом связана «проповедь Евангелия во всем мире», а с нею и сложнейшие, запутанные пле менные, расовые и политические взаимоотношения христианских народов с нехристианским миром. Н. Ф. Федоров, например, оста навливаясь на причинах неуспеха христианской проповеди в Ки тае, утверждает, что «нынешнее христианство в том виде, как оно вводилось западными просветителями Китая, может обращать в свою сторону лишь бродяг, лишенных отцов» *. <…> <…> Cамая прикованность мысли крестьянских земледельче ских народов (как русские или китайцы) к вопросу о надобности (или ненадобности) умирания, о том или ином способе погребения свидетельствует о силе религиозной (т. е. воскресительной) жаж ды. В центре внимания здесь какникак стоит еще связь духа с те лом, религия еще не обратилась окончательно в «душеспаситель ное слово», и самая борьба с религией здесь заряжена религиозной напряженностью. Иное дело на городском, промышленном Западе. Там высшей стадией религиозного интереса считается интерес к судьбе «развоплощенного» духа. Неисчислимое множество утеши телей слишком долго и авторитетно уверяли цивилизованных лю дей, что смерть — зло еще не так[ой] большой руки, лишь стоит завести розовые очки того или другого сорта. Вместо того чтобы от вечать этим утешителям горькими словами Иова: «Слышал я мно го такого: жалкие утешители все вы», цивилизованные люди со чли долгом обзавестись предлагаемыми очками и окончательно раздвоили себя на бессмертную и смертную половину, на душу и тело, изобретя для тела фокстрот, а для души… спиритический сеанс. Влад. Соловьев предвидел в своей «Повести об антихристе», как «новый папа» угодит «поверхностным христианам». — «Он объявил, что властью своих ключей отворил двери между земным * См. статью Н. Ф. Федорова, не вошедшую в оба тома «Философии Общего Дела»: «Чему научает нас древний христианский памят ник в Китае?» (напечатано в III томе известий юридического фа культета в г. Харбине) 167.

650

А. К. ГОРСКИЙ

и загробным миром, и, действительно, общение живых и умер ших, а также людей и демонов, сделалось обычным явлением и развились новые неслыханные виды мистического блуда и демо нолатрии». Картина духовной жизни широких слоев обеспеченно го общества послевоенной Европы в значительной мере приблизи лась к этому «идеалу». Глубочайшее отчаяние, беспросветный душевный мрак, сто ящий за этими «исканиями», для русского читателя, кажется, не требует пояснений. Но что мы можем противопоставить загроб ным утешителям и шарлатанским «властителям ключей»? «Во все периоды истории, — писал Федоров, — очевидно стремление, ко торое доказывает, что человечество не может удовлетвориться тес ными пределами земли, только земным. Так называемые экстати ческие хождения, восхищения на небеса, суть выражения этого стремления; не доказывает ли это, что пока не открыто более ши рокой деятельности, не общественной, а естественной, до тех пор за эпохами трезвости, собственно усталости от бесплодных стрем лений, будут наступать эпохи энтузиазма с экстатическими восхи щениями на небеса, всякого рода видениями и т. д. Вся история и заключается в таких бесплодных переходах из одного настроения в другое; наше же время может служить еще большим доказатель ством сказанного положения, так как теперь мы видим рядом с проявлением “царства мира сего” во всей его грязной действитель ности и “Царство Божие” в виде самообольщений (ревивали, спи ритические фокусы и т. п.). Если не будет естественного, реально го перехода в иные миры, будут фантастические, экстатические хождения, будут упиваться наркотиками; да и самое обыкновен ное пьянство в большинстве случаев можно, повидимому, отнести к тому же недостатку более широкой, чистой, всепоглощающей деятельности» (Ф. О. Д. I, 285). В прежние эпохи экстатические возбуждения иногда были свя заны с высшей деятельностью духа, с прозрением мирового плана, созерцанием исторических и космических задач человечества. Произведения, подобные «Откровению Иоанна», писались в этом состоянии. Теперь, когда план осознан, энергия нервного подъема должна идти на действие, на осуществление постигнутых задач. Всякое уклонение от такого действия заведет на пути самооболь щения и иллюзионистического бреда. Этот бред играет роль мета физического утешения, без которого, как известно, не обходится приличная трагедия и которого не лишена будет, надо думать, и финальная трагедия человеческой истории, если только «князю века» удастся ее постановка. Погибая, взаимоистребляясь в безум ной свалке, люди (не все, так многие) будут мечтать о переходе в иной мир, в иной план бытия и пр. Без дурмана подобной мечты они, может быть, и не согласились бы погибать столь охотно и

Николай Федорович Федоров и современность

651

услужливо. Связь массовых народных движений с возбуждениями космического характера в настоящее время становится предметом тщательного научного обследования. Недавно всеобщее внимание обратили на себя работы молодого русского ученого А. Л. Чижев( ского. Краткое изложение его теории и основных наблюдений дано в книге, выпущенной им в 1924 году под заглавием «Физические факторы исторического процесса». Здесь рассмотрено «влияние космических факторов на поведе ние организованных человеческих масс и на течение всемирноис торического процесса, начиная с V века до Р. Х. и по сие время» 168. От астрофизики Чижевский идет к историометрии, устанавли вая «принципы циклических колебаний общечеловеческой, кол лективной и индивидуальной военнополитической и творческой активности», связь психических эпидемий и пандемий с периоди ческою деятельностью Солнца и пр. Выясняется «необходимость международных институтов по изучению влияния естественных факторов на поведение индивидов и коллективов». Особенное значение в ряду космических факторов истории Чи жевский придает пятнообразовательной деятельности Солнца. Кривые этой деятельности и кривые общественной активности по разительно совпадают. В период максимума солнечных пятен органическое напряжение человеческих масс достигает точки ки пения и разряжается в тех или иных действиях (обычно в военных столкновениях: в брани иноплеменников или в брани междоусоб ной). Революции, психические эпидемии, религиозные движения и т. п. вспыхивают обычно в период максимума солнечных пятен. Специальные исследования, произведенные в годы минувшей вой ны и революции, показывают, что даже дни наибольших волнений в массе, оживления боев на фронте или социальнополитических движений — забастовок, демонстраций — в точности совпадают с наибольшими пертурбациями в веществе Солнца. С точки зрения современной физики (ионной теории возбуждения) в этом нет ни чего удивительного. <…> Для нас сейчас интересны те «перспективы и заключе ния», какие вытекают из теории Чижевского. Огромное значение этой теории для всякого рода социологических прогнозов, постро ений и проектов не подлежит сомнению. Вот основные суждения его по этому вопросу: «Стихийные изменения процессов на Солнце так или иначе вле кут известное изменение материальных процессов в органах выс шей нервной деятельности, и эти последние нарушают линию по ведения всего человечества, ту линию, которую мы называем историческим процессом. Поэтому возникает вопрос: уже не в ка бале ли мы у Солнца, не в рабстве ли у его электрических сил?

652

А. К. ГОРСКИЙ

Если хотите — да, но кабала наша относительна, и мы сами мо жем управлять цепями, одетыми на наши запястья и работами, предназначенными нам к исполнению. Солнце не принуждает нас делать то(то, но оно заставляет нас делать что(нибудь. <…> История знает отличные примеры массовых возбуждений в периоды максимума солнечных пятен, не имеющих ничего обще го с кровавыми событиями, а именно: религиозные движения, па ломничества, расцвет парламентаризма, локализация обществен ного внимания на судебных процессах, реформах, сооружениях и т. д. Это дает повод лелеять прекрасную надежду, что грядущая культура отыщет пути гуманного использования массового подъ ема при посредстве предварительной пропаганды какоголибо об щественноважного и интересного дела и выполнения его в период максимальной возбудимости». <…> Мы «приближаемся к воз можности управлять великими событиями» (63, 69). Всемирная идея, всемогущее слово, сказанное вовремя, в пери од максимальной солнечной деятельности, к моменту трупного одряхления всех предыдущих идей, учений и организаций! Не о таком ли слове и мыслил автор «Откровения», увидевший одного вестника (ангела), стоящего на солнце и воскликнувшего громким голосом, приглашая всех птиц, летающих посредине неба, пожрать трупы всего того, что вчера еще казалось сильным и царствую щим? Одного голоса достаточно для мирового сдвига, лишь бы этот голос опирался на солнце, учитывая момент, когда само сол нце настойчиво гонит всех людей к действованию. Если такое слово будет произнесено голосом достаточно гром ким, напряженно ожидаемый и подготовляемый Армагеддон ока жется великой словесной битвой, великим спором, полемикой, в которой Царственная Идея вечной, бессмертной, воскресшей и воскрешающей Жизни окончательно и победоносно расправится с идеологическим воинством мрака, с бесчисленными стражами и оруженосцами смерти. Тогда «труположству» всех сортов будет положен конец. Гармоническое планетарное объединение и плане тарная творческая (а не взаимоистребительная) деятельность со гласного человечества немыслима без учета космических факторов, без плана воздействия на космос в его целом. Довольно отодвига ли космическую полноту в мир «загробный» и «царство небесное» объявляли царством потусторонним. Ныне космос и небо прорва лись во все «посюсторонние области»: от них уже более не загоро диться крышкой гроба. Царство небесное неотделимо от земли, как земное строительство от неба: идут «новое небо и новая зем ля», все будет новое! Чем полнее мы учтем идеологические противоречия и психоло гические противочувствия современности, тем яснее ощутим, как все узлы этих противоречий распутываются в учении Федорова, и

Николай Федорович Федоров и современность

653

только в нем. При таком положении «Философия Общего Дела» не может не стать в ближайшие годы «в средину неба», в центр внимания. В России этому способствует происходящее перемеще ние сословных и классовых границ. Если прежнее, оторванное от народа и равнодушное к его бедствиям «ученое сословие» величе ственно проходило мимо этого порядка мыслей, то совсем иное (психологически) отношение к ним проявляет интеллигенция но вая, народная, рванувшаяся к полноте знаний прямо от сохи и станка. Те, кто хлеб свой получали не из булочной, знают, что «не зем ля нас кормит, а небо», — следовательно, оно подлежит такой же обработке, как и земля. «Славянофилы много говорили о русской науке, но ничего определенного о свойствах и содержании этой науки сказать не могли. И это потому, конечно, что, воображая себя русскими, они были на самом деле иностранцами и не пони мали, какое важное значение в жизни народа имеет хлеб, обеспече( ние урожая, и даже не подумали, чтобы именно это сделать предме том науки, что именно в этом заключается предмет и содержание русской науки, как для Запада предмет науки заключается в ма нуфактурном производстве <…>» (Ф. О. Д. I, 702). Достоевский много говорил о «русской идее», которая «еще не родилась», а только рождается в муках, поскольку она еще не осознана, посколь ку ноcитель ее — русский народ — «не разумеет эту идею ответчи во и научно» 169. Эта ответчивость и научность самостоятельной русской идеи впервые достигнута Федоровым. Н. П. Петерсон вы сказывает (в предисловии к первому тому «Философии Общего Дела») убеждение, что именно в произведениях Федорова «заклю чается то новое слово, которое Россия призвана сказать миру», заключается указание на то дело, которое Россия призвана внести в мир. «Учение Николая Федоровича, указывающее, в чем состоит истинное служение русского народа, будучи усвоено, сделает со знательным убеждением ныне неопределенное чувство… и выведет русский народ на самостоятельный путь, не только освободит нас от иноземного влияния, но и приведет к победе умственной и нрав ственной, к победе ни для кого не обидной и для всех желанной, к победе бескровной, исключающей необходимость побед крова вых», победе, которая Россию, ныне всем чуждую и страшную и даже ненавистную, сделает всем родною, милою и дорогою. О том, как в свете проектов Федорова меняются перспективы национальной и международной политики, следовало бы писать особый трактат. Нет ни одной проблемы, встающей сейчас или завтра имеющей встать на очередь, которая не была бы им заранее рассмотрена и оригинальнейшим образом разрешена. Таковы, на пример, вопрос об отношениях России и Англии (Россия, по сло вам Федорова, «с всех сторон окружена Англией»), к Америке, Ки

654

А. К. ГОРСКИЙ

таю, Индии и пр. Как всюду, здесь дилемма: «Нет вражды веч ной, устранение же временной составляет нашу задачу. России остается на выбор: или примирить Европу и Азию, Запад и Восток (ближний и дальний) и примирить их не теоретически только, как это сделал Константинополь, но и практически, устраняя причины к раздору, — или же самой разложиться на Азию и Европу». В наши дни необходимость подобного выбора надвигается все неотступней. Восток и Запад душат нас с обеих сторон. С Запада ежеминутно готовы надвинуться на нас ядовитые газы, а с Востока наступает враг не менее опасный и коварный: сухие ветры, засы пающие чернозем мельчайшей пылью («помхой»), летящей из монгольских пустынь, и медленно, но верно превращающие нашу плодородную равнину в песчаную пустыню. Еще дватри года такой засухи, как 1921 год, и от половины карты Европейской России останется сухое место *. Всякий же маломальски положительный успех в борьбе с этим врагом (чрез овладение атмосферическим электричеством) открывает необъятные горизонты. Дурман войны держится единственно лишь отвлечением внимания от настоящего «незримого врага» — слепой, нечеловеческой стихии, об организо ванной борьбе с которой никто не смеет ни сказать, ни помыслить. Народы и сословия дрессируются, приводятся в боевую готовность тем самым способом, при помощи которого в Сиаме устраивают поединки рыб (карпов) — столь же любимое развлечение туземцев, как бой петухов или быков в Европе. Каким образом можно заста вить столь смиренную рыбу вступить в бой с себе подобным? Бое вая подготовка карпа заключается в следующем: в сажалку, в ко торой находится карп, кладут небольшой ящичек с зеркальными стенками без дна и крышки. Карп, плавая, ударяется о зеркаль ные стенки ящика и в то же время видит свое отражение в зеркале. Так поступают до тех пор, пока карп не привыкает ассоцииро вать ощущение боли со своим собственным изображением, которое он принимает за другого карпа, своего врага. Тогда боевая подго товка карпа закончена. Его вынимают из сажалки и пускают в другую, где находится уже другой карп, выдрессированный таким * О «Враге с востока» писал под влиянием Федорова Вл. Соловьев еще в связи с неурожаем 1891 года 170. О «натиске пустыни» в на шей печати обычно вспоминают каждый раз, когда она дает о себе знать. Все соглашаются, что год от году опасность растет, что нужно чтото делать. Дватри урожайных года — и все эти толки сходят на нет, пока не ударяет обухом по лбу новая катастрофа. Причем каждый «метеорический погром», как Федоров называет засуху, оказывается свирепее и беспощаднее предыдущего. В последнее время, по почину проф. М. Н. Боголепова, в науке явились новые точки зрения. Пошли разговоры о влиянии косми ческих факторов на периодические «возмущения климата».

Николай Федорович Федоров и современность

655

же образом. Завидев друг друга, оба карпа взаимно убеждены, что они наконецто встретили своих долгожданных врагов и с остерве нением бросаются в бой. Около сажалки толпятся зрители и дер жат пари за одну или другую рыбу. Для Николая Федоровича Фе дорова «поразительна и изумительна слепота как любителей мира, так и защитников войны, как они не видят перед собой врага, против которого, соединившись, и должно было бы обратить ору жие». «Не потому ли, впрочем, — догадывается мыслитель, — они и не замечают этого врага, что он везде и всегда в нас и вне нас — разумеем слепую силу природы, — не потому ли они и не за мечают этого врага, что не защитники лишь войны, но и любители мира желают иметь перед собой врагом не бесчувственную силу, а такого врага, которому можно дать почувствовать свою ненависть, злобу, который чувствовал бы боль и своими страданиями достав лял бы удовольствие любителям мира. Как иначе объяснить такое страстное желание видеть врагов непременно лишь друг в друге, и в этой вражде, несмотря на постоянные утраты, забывать об умерщвляющей силе; страдая от голода, несмотря на очевидность причин его, засух и ливней, обвинять в нем подобных себе, столь же бессильных, как и сами обвинители, людей. Конечно, нельзя обвинять и природу, потому что она творит зло по слепоте своей, по бездействию разумной силы, по бездействию, в котором вино ваты все мы, а не ктолибо в отдельности» (Ф. О. Д. I, 363). Если люди окажутся чуточку разумнее сиамских карпов, они встанут, наконец, лицом к лицу со слепой силой. «Перед лицом космиче ской силы умолкают все интересы личные, сословные, народные, один только интерес не забывается, интерес общий всем людям, т. е. всем смертным» (Ф. О. Д. I, 293). Только всеобщее участие — в едином, всех сполна захватывающем деле — приведет к едино( мыслию. Единое человечество станет тогда не мечтой, а фактом. При «трагическом умонастроении» момент объединения чело вечества есть момент его гибели. Отошедши от Вагнера, усомнив шись в красоте театральнотрагического финала истории, Фридрих Ницше глубоко задумался над планом действенного творческице леустремительного объединения народов. «Недостает еще только оков для тысячеголового зверя, недостает одной цели. У человече ства нет еще цели. Но скажите мне, братья, если у человечества недостает еще цели, не недостает ли тогда и его самого?» — Эти слова вложены в уста Заратустры, а вот что говорит Ницше от сво его лица: «Уничтожены все цели. Человечество должно понять, что ему пора идти иным путем. Уничтожены все условия для преж них целей. Наука указывает на движения, но не на цель. Однако она дает условия, которым должна соответствовать новая цель…» и еще: «Наука принесла много пользы, теперь можно было бы ей вполне подчиниться. Но это ошибка: она не может приказывать,

656

А. К. ГОРСКИЙ

указывать дорогу, она может быть полезной только тогда, когда знают, куда идти…» «Братья, природа глупа и поскольку мы все природа, постольку все глупы. Но глупость носит красивое имя, она называется необходимостью… Придем же на помощь необхо димости…» Кто же сделает это, кто восполнит недостающее, кто даст смысл природе и укажет цель человечеству? Если не наука, то новая про ективная, практическая, конкретная философия, неотрывная от науки, связанная с трудом, оплодотворенная искусством и вдох новляемая религией, — философия должна сделать это. Ибо «фило софия есть знание того, что должно быть: наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средства для действия» (Ф. О. Д. I, 546). Но так ли уж необходим сознательный целесообразный план? Не утрясется ли все и без него, не образуется ли «само собой»? Не на родится ли (как обещают теософы и оккультисты) новая раса с но выми способностями духа? Такая надежда, по мнению Федорова, «есть полная измена разуму, который остается ненужным придат ком, если не через разум будет достигаться дальнейшее совершен ствование, дальнейшее созидание органов, вместо органов путем слепого рождения данных» (Ф. О. Д. I, 401). Вообще, расчеты на бессознательное движение вперед до добра не доведут. «Бессозна тельная деятельность, вырабатывая средства к достижению вос крешения, направляет их на разрушение, к которому мир идет и сам по себе» (Ф. О. Д. I, 209). Поэтому те, кои стараются убедить, что человечество само собой идет к прогрессу, — истинные губите ли человека. «Если человечество и шло до сих пор к общему вос крешению бессознательно, то достигнуть его таким путем оно не может». Отсюда исключительная значимость момента осознания цели — в мировой истории это рубеж новой эры. Смена племен и рас обусловлена самоотравлением их на гребне культурного «расцвета», совпадающего с цивилизационным раз ложением. «Деятельность человеческая смертоносна и не может быть иною, если не поставит себе цели воскрешения. Такова и ев ропейская цивилизация; ход ее разрушителен: поселение европей цев среди дикарей сопровождается вымиранием последних… Это страшное явление не стало вопросом, не сделалось предметом ис следования, а принимается как явление неизбежное, роковое. По чему европейская цивилизация смертоносна — в этом не хотят дать себе отчета, и потому цивилизация остается слепою. Явление вымирания в диких странах только проявляется с наибольшею резкостью, действует же оно везде и всегда, составляя необходи мую принадлежность цивилизации, и у народов наиболее цивили зованных вымирание уже начинается» (Ф. О. Д. I, 95). Может быть, всетаки необходимы катастрофы, потрясения, разрывы и взрывы? Но эта необходимость есть лишь псевдоним

Николай Федорович Федоров и современность

657

глупости, невежества и лени. «В прежнее время обновление проис ходило путем нашествия варваров, путем опустошения, после чего вновь возникала первобытная сельская жизнь, которую, впрочем, ожидала та же участь: допустим, что и в настоящее время возмож( ны подобные погромы, не желательно ли, чтобы таким путем продолжалось развитие человечества? Фаталисты, конечно, отве тят: таков закон развития, т. е. ответят в сущности то же, что и те, которые говорят (и которых обзывают за это «просвирнями»), — таков предел, его же не прейдеши, а к таким фаталистам принад лежат все думающие, что задача науки состоит лишь в том, чтобы констатировать факты, чтобы узнавать болезни, а не лечить их» (Ф. О. Д. I, 253). «Горбатого могила исправит», — авторитетно когдато изрека ли «просвирни». В настоящее время горбы превосходно выпрямля ют без помощи могилы операционным путем. Могила — устарев ший способ. И душу незачем отправлять в загробное чистилище: достаточно будет той психической чистки, какую создаст атмосфе рическая регуляция. Горбатые и кривые пути уродливой цивили зации могут быть выпрямлены без помощи допотопных средств. Есть единственный исход из вечного кружения вдоль «великой кривой», «исход из ужаса бессознательной и невольной эволюции, исход из мерзости сознательного произвола — один: воскреше( ние» (Ф. О. Д. II, 117). Эта точка зрения, вручающая человеческо му собирательному разуму судьбы вселенной, должна стать лини ей поведения новой науки. Минуло время благодушных упований на мудрую «мамашу» природу, котораяде сама обо всем позабо тится, на неистощимую силу жизни, на вечную удачу слепой эво люции. В научное мировоззрение врывается пронзительный ветер и холод мировых пространств. <…> «Жизнь есть событие во вселенной, имеющее ничтожно малую вероятность. В этом мы находим объяснение неуловимости в мертвой материи тех признаков, редким сочетанием которых творится жизнь… Всякому маловероятному событию грозят чрез вычайные опасности. Его сохранение требует борьбы. В этой борь бе и совершается кипучая работа естествознания. И живое, как все процессы природы, развивается в сторону наиболее вероятных форм, наиболее способных к борьбе за жизнь. И в этом направле нии появился на земле разум во всеоружии научного знания: это последняя ставка всего живого. Последняя ставка. Кто снимет с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты?» * Появление в человеческом сознании мыслей, подобных тем, что составляют содержание «Философии Общего Дела», кажется с * Проф. Умов. Характерные черты и задачи современной естествен нонаучной мысли. СПб., 1914. С. 46.

658

А. К. ГОРСКИЙ

этой точки зрения последним неимоверным напряжением разума. Последняя ставка должна быть выиграна во что бы то ни стало. Говорят — всякая истина для того чтобы войти в общее созна ние, неизбежно проходит три ступени. Первая ступень: «Это так нелепо, что не стоит и обсуждать». Вторая ступень: «Это безнрав ственно и противно религии и установленным обычаям» *. Третья ступень: «Ах, это все так известно, что не стоит и говорить про это». Философия Федорова в данный момент занимает в умах знако мых с ней хотя бы понаслышке современников странное двусмыс ленное, вернее, трехсмысленное положение. Она еще не покинула первую ступень, но вместе с тем все чаще с нею встречаешься на второй, а порой неожиданно замечаешь сразу уже на третьей. Ближайшие годы должны отвести ей окончательное место. Она по природе своей не может быть чемто средним, меже умочным. Дада или нетнет. Смерть или жизнь. Спасение или ги бель. Гибель в розни, спасение во всеобщем согласном труде. Тре тьего не дано. <…>

* Любопытный образчик суждений, типичных для этой ступени, можно найти, напр<имер>, в книге проф. С. Н. Булгакова «Свет Невечерний» (М., 1917. С. 360–368). Впрочем, как можно думать, судя по его позднейшим работам, он склонен в настоящее время более вдумчиво отнестись к учению «Философии Общего Дела» 171.

Н. А. СЕТНИЦКИЙ Целостный идеал Отвергнув дробные идеалы как неудовлетворительные, устано вив причину дробности их — недостаточное понимание идеи кон ца, — естественно спросить: обеспечена ли тем самым возможность утверждения целостного идеала? На это можно ответить, что все предыдущее являлось лишь расчисткой поля, но для того чтобы получить на этом поле нужные плоды, необходимо соблюсти ряд условий, позволяющих говорить о целостном идеале. Чтобы свя зать в одно целое конечную цель и конкретное действие сегодняш него дня, необходимо найти те предпосылки, без которых подоб ное соединение разбивается на ряд спорных задач, в отношении коих возможно самое различное отношение, разная оценка их и разная степень признания их необходимости. Действительно, если для образования целостного идеала необ ходимо, чтобы он был в достаточной степени «эсхатологичным», то все же самое созерцание конца или «концов» еще недостаточно для бытия идеала. Познание конца не есть еще утверждение идеа ла и может быть весьма далеким от него. Вообще, созерцание как таковое, взятое отдельно, не обосновывает и не может обосновать конечной цели. Вообще, говоря о ней, о познании, о созерцании ее, следует иметь в виду, что конец, рассматриваемый как завер шение некоторого, начатого во времени процесса, не может быть всегда и полностью предопределен. В этом смысле, когда речь идет о последней завершительной точке, то приходится, в сущности, высказываться о возможностях конца, а не о конце как таковом или, вернее, о возможных концах. Созерцание и познание способ но только открыть ряд возможных завершений исторического про цесса, поставив их в ряд, не предопределяя того или иного отно шения к ним. Таким образом, возможно утверждать, по крайней мере, три конца, из которых один строится на победе жизни, другой — на признании последней гибели, а третий говорит о циклических сме нах жизни и смерти (теория вечного возвращения).

660

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

Ни один из них не может быть признан и утвержден в качестве необходимого конца, и взятые сами по себе в отдельности они дол жны признаваться возможными и вероятными. Для того чтобы созерцание и познание конца оказалось причастным идеалу, он должен превратиться в цель. В этом смысле конец должен быть не только созерцаем и познан (т. е. усмотрен как нечто возможное только), но и оценен, хотя оценка сама по себе еще недостаточна для превращения того или иного представления конца в идеал. Для этого еще нужен особый акт выбора, т. е. признание необходи мости актуализировать возможность, заключающуюся в том или ином данном представлении конца. Таким путем теоретическое (созерцаемое) представление возможного конца, через оценку его становясь практически существенным, в акте выбора становится обязательным для осуществления. С этой точки зрения конец, признанный желательным, утверждается не только как возмож ный для реализации, но сама эта реализация рисуется как обяза тельная норма поведения, как обязанность для того, кто избрал ту или иную конечную точку. Представление конца при таком поло жении превращается в замысел, который должен быть проявлен и из состояния возможности переведен в положение наличной дей ствительности. Цель, избранная и утвержденная, обусловливает выяснение образа действия, побуждает искать надлежащих путей и, наконец, жизненно требует действия и деятельности, без кото рой идеал остается мертвой, недвижной и ненужной схемой. Решимость в выборе есть именно то, что сращивает воедино от дельные моменты идеогонического процесса. Выбор той или иной возможности оказывается стержнем, на котором они держатся и который их превращает в подлинный идеал. С этой точки зрения дробные идеалы являются построениями, где выбор их не осуще ствлен или осуществлен только в последнем звене, в традиционно бытовых построениях, где осуществление подлежащего поведения диктуется в силу близости этих идеалов к действию и деятельнос ти. Вообще же, только совершив акт выбора, можно говорить о реальном осуществлении идеала и о приобретении им характера целостного идеала. С этой стороны можно утверждать, что целост ных идеалов в развитом и развернутом виде имеется крайне незна чительное количество. Выдержанным в качестве целостного нача ла будет только то построение, в котором отчетливо усмотрен конец, дан акт выбора и достаточно четко показаны этапы вопло щения. При таком положении, принимая во внимание, что, в сущнос ти, все известные идеалы представляют не что иное, как дроби, являясь разрозненными частями недовершенной и недоделанной постройки, естественно спросить все же: есть ли такое учение, ко торое могло бы служить примером, если не законченного построе

Целостный идеал

661

ния в этой области, то, во всяком случае, представляло бы доста точно целостный по охвату идеал, который в то же время был бы достаточно высок, чтобы о нем можно было бы говорить как о высшей точке желаний и стремлений человечества. Просматривая с этой точки зрения все известные до сего времени попытки вы двинуть тот или иной идеал, относящиеся к последнему времени в пределах ближайшего к нам столетия, можно найти только одно учение, которое оказалось в состоянии доплеснуть до такой высо чайшей точки и не только доплеснуть, но и удержаться на этой вершине, не потеряв связи с действительностью, так что можно говорить, что в нем едва ли не впервые сделана попытка протянуть от этой вершины нити до повседневной действительности. Таким учением являются построения русского мыслителя Н. Ф. Федорова. Посмертно опубликованные в 1906 г. под заглавием «Филосо фия Общего Дела» статьи этого автора не встретили сколькони будь широкого отклика ни в тогдашней науке, ни в широких кру гах тогдашнего мыслящего общества. Еще меньший отклик в свое время встречали эти идеи скромного работника библиотеки Ру мянцевского музея даже среди крайне небольшого числа людей, в конце прошлого столетия непосредственно соприкасавшихся с Н. Ф. Федоровым, среди которых были интереснейшие ученые и философы, чьи имена были в центре внимания большинства рус ских культурных людей. Можно сказать, что взгляды этого чело века достаточно резко шли вразрез с господствовавшим в то время позитивистическим уклоном мысли. Они представлялись чемто весьма экстравагантным даже наиболее вдумчивым слушателям и почитателям оригинального мыслителя, которые усматривали в них смесь величайших прозрений «гениального автодидакта» с со мнительными и фантастическими проектами, не всегда вразуми тельными и внятными для современников, но всегда идущими вне общепризнанных тогда и общепонятных путей и рамок. Для позднейшей эпохи, наступившей после издания первого тома сочинений Н. Ф. Федорова, его учения оказались более внят ными и приемлемыми, но только с одной стороны. Начало XX ве ка, отрицательно отнесшееся к упрощенному позитивизму пред шествовавших десятилетий, жадно цеплялось за все, что могло дать опору для его построений; мистикосимволический туман, бывший сознательно или подражательно основой, на которой раз вивались интереснейшие учения начала этого века, был необходи мым исповеданием веры. В первые годы XX века была сделана по пытка истолковать непререкаемо ясную постановку величайших проблем, сделанную Н. Ф. Федоровым, как туманнонеопределен ную «мистику». Наряду с такими утверждениями людьми про тивоположного склада мыслей те же построения Н. Ф. Федорова характеризовались также прямо противоположными терминами,

662

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

причем они объявлялись безграничным натуралистическим опти мизмом упрощеннопозитивистического типа, опирающимся на признание науки всеспасающей панацеей. Уже такое сопоставление мистики с ориентировкой на науку заставляет думать, что не все обстоит благополучно с такого рода оценками построений этого автора. В то же время с точки зрения, развитой выше, эти несоединимые характеристики становятся вполне понятными, легко объяснимыми и даже неизбежными для тех, кто не воспринимает вопрос об идеале как вопрос о системе деятельностей, идущих от целеполагания к реальному осуществле нию поставленной в идеале задачи, воплощаемой в действенном трудовом акте. Действительно, поскольку идеал [хотят] усматривать только в полагании высшей и высочайшей цели, невоплотимой и неосуществимой, постольку неизбежно приходится признавать са мую мысль о возможности его воплощения и осуществления выс шей и высочайшей тайной. С этой стороны все те, кто в проблеме идеала видят только этот момент, имеют и всегда будут иметь не истребимую склонность говорить о мистике и тайне там, где идет речь о высочайшей задаче. Можно даже утверждать, что чем выше соответствующая задача, тем больше шансов ожидать от та кого рода авторов стремления покрыть ее мистическим покровом, маскируя реальные очертания ее завесой тайны. Точно так же понятна и обратная характеристика такого уче ния и вытекающее из нее признание подлежащих утверждений Н. Ф. Федорова «элементарным натурализмом» и плоским практи цизмом, разбавленным научной фантастикой. Здесь точно так же центр тяжести лежит в стремлении разорвать единую цепь и раз ломать лестницу, ведущую вверх. Нижние ступени лестницы, «низводящей божество и возводящей человечество», в представле нии авторов, говорящих об элементарности построений Н. Ф. Фе дорова, оказываются существующими и представляются могущими существовать только в отделении, только вне и помимо высших ступеней. Высшее, вообще говоря, в представлении такого рода мыслителей столь высоко, что его никак нельзя связать с конк ретной, плоской рецептурой повседневности, содержащей в себе всю мелочность и грязь обыденной действительности, отправляясь от которой нельзя рассчитывать на немедленный переход в новый преобразованный мир. Необходимость той борьбы и полемики, которую столь энер гично вел Н. Ф. Федоров против «ученых», разделяющих мысль и дело, особенно ясна именно из тех возражений, которые сейчас возникают по поводу его построений. Отсутствие уменья фиксиро вать внимание на всей цепи звеньев, связывающих высшую и от влеченную для сегодняшнего момента цель и задачу с конкретной практической жизнью, является первопричиной таких, взаимно

Целостный идеал

663

исключающих друг друга оценок, какие приходится слышать при суждении о построениях Н. Ф. Федорова. Приведенная выше оцен ка его учений, с одной стороны, как возвышеннейшей туманной мистики, и, с другой — как вульгарноплоского натурализма, толь ко наиболее яркий пример среди ряда других, таких же взаимно исключающих друг друга положений, когда его расценивают то как революционера, то как поклонника российского самодержа вия, то как глубокого ученого и мыслителя, то как талантливого самоучку, «автодидакта» и так далее и тому подобное… С развитой выше точки зрения, обращаясь к теориям Н. Ф. Фе дорова, необходимо отметить, что и здесь имеет место, пожалуй, наиболее яркая попытка дать целостное построение, стремящееся охватить все отмеченные нами стадии вопроса об идеале в той сте пени, насколько это возможно сделать одному человеку. При этом сам автор рассматривает свои писания не как полную, закончен ную и совершенную постройку, а только как первоначальные эс кизы, очерки и наброски, по необходимости недостаточно выража ющие положение дела. Смыслом его утверждений является не стремление написать книгу, а стремление к осуществлению того дела, которое он считает задачей, смыслом и целью человечества и в осуществлении коего он видит единый, единственный и целост ный идеал. Основание для выдвинутого им идеала Н. Ф. Федоров находит, вообще говоря, в христианской религии и ближе — в православии, которому он дает совершенно новое, до него неслыханное истолко вание, всецело связанное с выдвинутым им идеалом. Вернее, в нем он считает сохранившейся в наиболее чистой, «проективной» фор ме постановку высшей и высочайшей задачи, предстоящей чело вечеству как «общее дело» всех людей. Эта связь учения об идеале в учении Н. Ф. Федорова с религией, пронизывающая все его вы сказывания, особенно ярко выражена в статьях, которые он назвал «Пасхальными вопросами» 1, — в сущности, посвященных выбору исходной точки, обосновывающей возможность построения всеоб щего синтеза. Такой синтез, в котором он находит обоснование для всеобщего действия и мировой космической всеобщей преоб разовательной деятельности, назван им «супраморализмом или всеобщим синтезом, т. е. всеобщим объединением». Этот синтез рассматривается как «синтез двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа, — из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной), а вместе и синтез науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою, как ве ликим праздником и великим делом» (Ф. О. Д., т. I, с. 399). В этом последнем — в деле — лежит заострение всех построе ний Н. Ф. Федорова, в нем же заложены и основания для выбора

664

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

им направления, по которому идут все его мысли и стремления. Все его «Пасхальные вопросы» альтернативны, представляя не что иное, как попытку наметить два возможных пути и два возмож ных выхода из обступивших человечество бедствий. Это, по его словам, постановка вопроса о «двояком результате хода естествен ного дела, о двоякой будущности», которая зависит от выбора того или иного пути, намечаемого им в «Философии Общего Дела». Именно в этом качестве «дела» и «деловой религии, возводящей в религию вопрос о жизни и смерти», Н. Ф. Федоров находит осно вания для противоположения вопроса о «всеобщем обогащении» вопросу «о всеобщем воскрешении» и противопоставляет свое уче ние о супраморализме учениям М. Штирнера и Ф. Ницше как им морализму, учению Л. Н. Толстого, которое он рассматривает так же как пассивный имморализм * (неделание), и мистицизму вообще и, как он говорит, «мистицизму Достоевского и Соловьева в особен ности» 2. Обоснованием для всех построений «Философии Общего Дела» является выбор направления для деятельности, выбор дела. В этом качестве идеал Н. Ф. Федорова является деловым по преимуществу, причем его связь с религиею и православием не обосновывается на элементарной морали. Наоборот, в его учении все христианство превращается в этику, как действие и деятель ность, охватывающую все отношения человека и все сферы мира. «Супраморализм, — говорит он, — это не высшая только христи анская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы — заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сде латься, стать орудиями этики, само же богослужение должно об ратиться в дело искупления, т. е. воскрешения» (Ф. О. Д., т. I, с. 399). Такого рода расширение основания для идеала, который, будучи сам деловым в смысле всеобщего дела, охватывает, таким образом, все области человеческого действия и с этой стороны поднимает его над всякой попыткой частного и частичного обосно вания. Идеал общего дела в учениях Н. Ф. Федорова не нуждается в высшем обосновании, ибо сам он является обоснованием для всех видов деятельности, превращая всякую догматику в проекти ку, всякий опыт в дело, стремясь всему, что не имеет приложения (теоретическое знание), дать приложение, и такое, которое было бы всем необходимо и ни кем не отрицаемо. * В отличие от всех исследователей, которые считают Л. Н. Толстого учителем нравственности (моралистом), Н. Ф. Федоров считает его учение имморальным, поскольку он говорит о «неделании», кото рое, по мнению Федорова, является почвой для возникновения ряда бедствий, создающих почву для возникновения более худших дел чем те, которые избегаются «неделанием» элементарного зла.

Целостный идеал

665

Таким образом, подходя к выдвигаемому Н. Ф. Федоровым во просу об идеале, следует в первую очередь отметить, что он явля ется социальным идеалом как по своим первичным отправным точкам, так и по своим замыслам и проектировкам. Говоря об об щественном устройстве, автор «Философии Общего Дела» различа ет два вида общества. Первый из них, основанный и построяемый по типу животного организма, осуществлен и осуществляется во всех существующих и существовавших до сего времени обществен ных организациях. Это — общество, построенное по типу разделе ния и расчленения функций и соответствующему этому расчлене нию разделению частей общественного целого по степени сознания и сознательности. Общество, в основе которого лежит такого рода зооморфический образец, зиждется на принципиальном стремле нии отделить сознающие и руководящие органы от исполняющих и осуществляющих. Разделение на ученых и знающих и на неуче ных и действующих является корнем и основой всех прочих раз делений и распадов, возникающих в обществе. Сосредоточение в одних органах общественного целого мысли, сознания и руковод ства, подобно тому, как это имеет место в таком животном орга низме применительно к нервномозговой системе, и передача на долю других частей его чисто исполнительных функций представ ляется Н. Ф. Федорову коренным пороком, порождающим все остальные. Классовый строй, возникающий на основе этого разде ления, при котором для одних мир обездушивается, превращаясь в фикцию и представление, и при котором другие на шесть дней обезглавливаются тяжелым трудом, так что на седьмой день голо ва для них становится лишь чемто вроде не всегда нужной шляпы, находит в Федорове одного из самых жестоких критиков. Обще ство, построенное по подобному зооморфическому типу, неизбеж но обречено и переживает судьбу всякого животного организма. Самоотравляясь внутренними противоречиями, порождая в самом себе центробежные силы, обусловленные поглощающим сознание гнетом и питаемые рознью, возникшей на почве принудительного обезглавливания отдельных частейорганов, такое образование гибнет так же, как и всякий организм, вытесняемое другими, та кими же столь же неустойчивыми образованиями. В противовес обществу, построенному на зооморфной органи ческой основе, Н. Ф. Федоров выдвигает идеал общества, построен ного на единстве сознания и действия, исключающего самую воз можность борьбы, взаимоуничтожения и распада. Идеал этот, согласно утверждению автора, выработан не юристами, политика ми и учеными и не на конгрессах и конференциях и провозглашен не в декларациях прав человека, а оформлен отцами церкви и за фиксирован соборами в виде догмата троичности. Догмат этот че ловечеством не осуществлен в его жизни, даже больше: он пере

666

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

толкован учеными в качестве только догмата, т. е. представления и утверждения, не связанного с практической деятельностью как таковой. В то же время и этот догмат, как и все догматы, является заповедью и в этом качестве подлежит осуществлению и воплоще нию. Единство догмата и заповеди требует такого понимания дог матических построений, при котором они понимались бы как нор мы, образцы и планы, по которым должна строиться человеческая деятельность. С этой стороны общество, построенное по образцу тройческого единства, представляет объединение, возможное только при пол ноте согласия, единодушия и взаимной любви его членов. Троица как таковая, по учению Н. Ф. Федорова, представляет общество, в котором полностью отсутствуют всякие юридические и экономи ческие начала, в котором нет никаких элементов взаимной агрес сии, ничего, что содержит хотя бы оттенок ее, нет властвования и господства в тех смыслах, которые обычно связываются с этими представлениями, ничего военного и полицейского, как нет и ни чего «демиургического», ремесленного, оформляющего извне дан ные и навязанные отношения. Что социально проективная природа Троицы как образа совершенного единства сознавалась, Федоров достаточно ясно показывает анализом так называемых «богосло вий», которыми освящались, начинались и заканчивались различ ного рода международные и частные акты. Призывание имени Троицы как образа, освящающего подлежащие отношения, имело место на мирных договорах, но оно отсутствовало на актах, кото рыми провозглашалась и объявлялась война; оно ставилось во гла ве завещательных и дарственных распоряжений, но отсутствовало на записях торговодоговорного и заемного характера и т. п. Из всей совокупности отношений, характеризующих порядок связи между отдельными лицами, в существе тройческого един ства не введено ни одного образа, который позволил бы обосновать социальный строй на какихлибо актах посредствующего типа, обусловливающего соответственное поведение. Из всего ряда воз можных связей: принуждения и властвования (подданство, граж данство и рабство), сделки и договора (хозяйство и товарище ство) — в учение о совершенном социальном единстве и в этом качестве в учение о божественном единстве включены только от ношения родственные, как наиболее непосредственные, прямые, личные, и притом не столько родственные в смысле родовом, пред полагающем половое деление человечества, сколько в одном толь ко двустороннем отношении отцовства и сыновства. Таким обра зом, из подобного единства исключается все половое и дробное, увековечивающее животноподобный способ происхождения чело века. В совершенном социальном единстве исключено всякое ма теринское (половое) начало и с этой стороны образы отцовства и

Целостный идеал

667

сыновства очищены от привходящих в их состав представлений о половом происхождении родовых отношений, которые предпола гают мать как первоисточник рода, заключающегося в телесном дроблении и членении рождающего на существо родящее и рож денное. Однако существо связей в тройческом социальном единстве не исчерпывается только отношениями отцовства и сыновства, даже доведенными до высочайшей чистоты, в смысле исключения из них всего, кроме родственной близости и авторитета — старшин ства. При наличности в нем только двух указанных сторон все же возможно перерождение даже на почве таких, очищенных от вся кой мути отношений в связь, сводящуюся к подчинению и покор ности. Введением в существо этого общения третьего члена в виде равночестного и равнославного Духа соответственное учение вводит новый, весьма важный оттенок в существо подлежащих связей. Благодаря этому они начинают рассматриваться как построенные не на рассудочно рациональных только и волевых устремлениях, а выступают как укорененные в вдохновении, являющемся осново положным элементом, создающим самую возможность совершен ного общения. Необходимость и неотменимость вдохновения как основы, без которой невозможно осуществление совершенной об щественной организации, подтверждается Н. Ф. Федоровым путем анализа природы вдохновения и утверждения им сущности доче ринства как элемента женственности, вне полового понимания ее, и определения места и функции этого элемента в тройческом един стве. Помимо сказанного, разбором существа всех теологических предикатов, относимых в христианстве к божеству, можно показать основоположное значение их в деле построения учения о высшей и высочайшей социальной организации, что и делает в ряде случаев и во многих местах своей «Философии Общего Дела» Н. Ф. Федо ров. В настоящем представлялось бы целесообразным остановиться только на двух таких утверждениях, а именно на характеристике этого типа общения как «нераздельного и неслиянного». Говоря об этих терминах, имеющих большую историю и бывших в свое время предметом живейшей не только богословскодогматической, но и политической борьбы, Н. Ф. Федоров отмечает, что в них в высочайшей степени отразилась природа рассматриваемого обще ния. О существе этого общения и общежития он говорит, что «мы поймем его (триединое существо) лишь тогда, когда сами (все че ловечество) сделаемся многоединым, или, точнее сказать, всееди ным существом и когда единство не будет выражаться в господ стве, а самостоятельность личностей не будет проявляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимознание» (Филосо фия Общего Дела, т. I, вып. 2, с. 28) 3. В этих словах речь идет о

668

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

такого рода организации, в которой отсутствует всякая раздель ность и дробность, всякий распад и самоизоляция. Рознь, не в ее отрицательной только характеристике, а и в том активном само замыкании, которое она производит, полностью исключена из бо жественного тройческого общения. С этой стороны в нем отсут ствует всякая тенденция к изолированности, эгоизму и эготизму у входящих в такое единство лиц. С другой стороны, не менее важ ным для этой организации является и «неслиянность» ее сочле нов. Это обозначает, что в этом общении нет никакого гнета и ни принуждения, ведущих к подавлению стремлений и создающих условия пассивного слияния путем поглощения собственной ин дивидуальности сочленов. С этой точки зрения — активное взаи моотталкивание и пассивное поглощение, рознь и гнет, распад и саморастворение одинаково чужды природе этого высшего обще ственного объединения, являющегося своеобразным «сращенным единством». Вопрос о Троице и о Божестве, как высшем и высочайшем обра зе общения, не исчерпывается теми чертами, которые приведены выше. Центральная идея божественной жизни, заключающаяся в бессмертии, точно так же истолковывается Н. Ф. Федоровым прак тически, как задача, поставленная человечеству в качестве подле жащего выполнению проекта. «Запад с Англиею во главе, — гово рит Федоров, — считает учение о Троице самым антифилософским учением и почемуто даже мистическим» (Ф. О. Д., I, 262), и эту мистику особенно решительно Федоров упраздняет, вскрывая за соответственными богословскими формулами вполне реальное, практическое, «проективное», по его словам, учение, связанное с вопросом о преодолении смерти и борьбе с нею. В другом месте «Философии Общего Дела» по этому поводу на ходятся следующие слова: «Божественное существо, которое само в себе показало совершеннейший образец, существо, которое есть единство самостоятельных бессмертных личностей, во всей полно те своей чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью единство, — такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в божественном существе открывается то же самое, что нужно че ловеческому роду, чтобы он стал бессмертным» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, [с.] 27). Вопрос о бессмертии человечества, понимаемом Н. Ф. Федоровым в виде реального телесного бессмертия, а не в форме бесплотного бессмертия души, является дальнейшим не обходимым выводом из его концепции. Троица согласия — не раздельная и неслиянная, являющаяся образцом единодушного и целостного общества, естественно, является и Троицей живона чальной, в существе которой заложено стремление к полноте жиз ни, которая сама является жизнью, ее источником и служит основой для всякого утверждения жизни, осуществления, поддержания и

Целостный идеал

669

восстановления ее. На той же, выше цитированной странице на ходятся такие слова: «В единстве, в обществе бессмертных лично стей, верность их друг другу, отеческая и сыновняя любовь не имеют границ в смерти, как это у нас, в обществе смертных. Или, вернее, понятнее сказать, потому у них и нет смерти, что верность и взаимная любовь их безграничны» (там же, с. 27). В этих последних словах намечается переход в построениях Н. Ф. Федорова от вопроса о конечной цели, которая стоит перед человечеством, к вопросу о пути, при помощи которого достигает ся эта цель. Превращение человечества в образ и подобие тройче ского единства, заключающееся в многоединстве или всеединстве существ, победивших смерть при помощи взаимной любви и вер ности, может быть выполнено лишь тогда, когда осуществление жизни и борьба со смертью будут поняты как основная имманент ная человечеству задача, долженствующая поглотить все его по мыслы и силы. Образ действия человечества на этом пути, в сущ ности, и составляет основную идею построений Н. Ф. Федорова, проводимую им с необычайной настойчивостью по всем его писа ниям, собранным в «Философии Общего Дела». Это идея борьбы с природой, которая в современном своем положении и состоянии является разрушительной, смертоносной, губительной и умерщв ляющей силой и которая должна быть путем знания, соединенного с действием, превращена в живоносную, созидательную и восста новляющую. Все, что написано Н. Ф. Федоровым, в окончательном итоге упирается в эту идею, представляя лишь дальнейшее и все более и более углубляющееся разворачивание тех заданий, которые рас сматриваются им как ступени, ведущие к осуществлению дела высшего сверхчеловеческого общения. Отправляясь от той же ис пользуемой им в качестве основы для соответственных суждений теологической схемы, можно предвидеть, что путь, который дол жен привести человечество к осуществлению предстоящей ему цели, дан в христианстве, или, точнее, в Христе, как в образце, наметившем начальные точки искупительного и освободительного процесса, долженствующего закончиться полным спасением чело вечества. Задачей в этом отношении является уяснение себе того, «как образец, данный нам в лице Искупителя, превратить в закон деятельности, и не отдельных только лиц, но в закон совокупной деятельности всего человечества, в закон будущей истории, имею щей осуществить идеал, явленный нам в Троице имманентной» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 40). Путь этот намечается Н. Ф. Федоро вым по следующим этапам: для того чтобы уподобиться образцу совершенного общения, человечество совокупными силами должно победить смерть. Но смерть является результатом слепоты приро ды, вне человечества и в нем самом действующей разрушительно,

670

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

и поэтому победа человечества над смертью обозначает полную по беду его над природой и превращение ее сил в орудия и органы че ловечества, действующего в природе как орган ее самосознания. Но для того чтобы победа эта была полной, чтобы смерть нигде не нашла себе убежища, необходимо не только победить природу, но необходимо воскрешение мертвых и возвращение жизни всем че ловеческим существам, утратившим ее, или, точнее, только через воскрешение мертвых, производимое и проведенное человечеством полностью, будет смерть побеждена полностью и истреблена как «последний враг». Вопросы о борьбе со смертью, о победе над при родой и о всеобщем имманентном, трудовом воскрешении всеми живущими всех умерших глубочайшим образом связаны и логи чески, и нравственно, что и стремится показать в своих писаниях автор «Философии Общего Дела». В вопросе о смерти Н. Ф. Федоров стоит на точке зрения при знания ее не основной, непреодолимой и непобедимой и в этом смысле абсолютной силой, а лишь результатом бездействия и неве жества человечества, в своей слепоте не пытающегося даже осо знать то, что смерть является не чем иным, как продуктом слепоты и неурегулированности природы, в самой себе не имеющей созна ния, помимо человека. Говоря об этом, он утверждает, что «сле пою силою люди признают природу даже тогда, когда и себя не исключают из нее, и вместе с тем считают смерть какимто зако ном, а не простою случайностью, водворившеюся в природе вслед ствие ее слепоты и ставшею органическим пороком. А между тем смерть есть просто результат или выражение несовершеннолетия, несамостоятельной, несамобытной жизни, неспособности к взаим ному восстановлению или поддержанию жизни. Люди еще недо росли, полусущества; но полнота личного бытия, личное совер шенство возможно только при совершенстве общем» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 44). Рассматривая вопрос о смерти, Н. Ф. Федоров констатирует, что в этой области человечество находится под гнетом сильнейших и ничем, кроме человеческого неразумия и слепоты, не оправдывае мых суеверий. «Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном: все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действитель ного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти» (Ф. О. Д., т. I, с. 287). Останавливаясь на этих положени ях, Федоров признает, что действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами жизнь восстано вить невозможно или когда все средства, которые только суще ствуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Он не допускает мысли, чтобы при

Целостный идеал

671

этом речь шла о какойлибо специальной силе, имеющейся на этот случай и могущей быть открытой, полагая, что обращение слепой силы природы, разрушающей и губящей, в сознательную и живо творящую и является таким средством. Процессы остановки жиз ни, разложения, гниения и, наконец, так называемого окончатель ного физического распада ничего не обозначают и не являются окончательным признаком неизбежности и необходимости смерти. На материалистах, больше чем на комлибо другом, лежит обязан ность доказательства возможности борьбы со смертью и необходи мости восстановления и возвращения жизни, поскольку именно они утверждают, что человек есть лишь машина. «Соберите маши ну — и сознание вернется к ней!» — говорит Н. Ф. Федоров, отме чая при этом, что даже полное рассеяние праха в пространстве не является основанием для бездеятельности в этом отношении, так как за пределы пространства он исчезнуть не может. Действитель ность смерти и невозможность восстановления и возвращения жизни не может быть доказана, поскольку сама «смерть есть яв ление внешнее для нас, а потому и может быть познаваема лишь индуктивно» (Ф. О. Д, т. I, с. 288). Если так, то вопрос о борьбе со смертью и о победе над нею пре вращается в вопрос о борьбе с природой — от изучения и овладения ее силами до полного обращения стихийнослепых, разрушитель ных и умерщвляющих сил ее в сознательно руководимые челове чеством, творческие и живоносные. «Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий», — спрашива ет Н. Ф. Федоров и отвечает: «Этот враг — природа. Она — сила, пока мы бессильны, пока мы не стали ее волею. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума» (Ф. О. Д., т. II, с. 247). Однако, этот враг является не вечным, а временным, и с момента превращения природы в орган объединенного челове чества, со времени упразднения в рядах его взаимных противо борств и обращения всех сил его на познание и покорение природы этот враг становится «другом вечным», обратившись из разруши тельной силы в воссозидающую. Эта деятельность человека по отношению к природе представ ляется Н. Ф. Федорову не столько обусловленной его стремления ми и интересами, сколько являющейся осуществлением долга по томков к своим предкам, сынов к отцам, или, вообще говоря, осознавшей свое место в природе части человечества в отношении к тому, кто отдал и передал ей свою жизнь, а сам погиб, вытеснен ный и разрушенный слепыми силами природы. Необходимость борьбы с природой, познания и изучения ее Н. Ф. Федоров выво дит и из религиозных заповедей (декалога), и из анализа понятия свободы и условий ее осуществления, и из разума, говорящего о необходимости поддержания и обеспечения жизни. Впрочем, основ

672

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

ным аргументом его является нравственный, стоящий в связи с обязанностью сынов в отношении умирающих и вытесняемых ими отцов. Осуществление этого основного долга неразрывно связано в его представлении с борьбой человечества с природой и необхо димостью победы над нею в целях создания условий, обеспечива ющих самую возможность совершенного общества бессмертных личностей. При этом, исключая всякую мистику, Н. Ф. Федоров говорит о необходимости полного преобразования мира и охвата его во всех временнопространственных пределах. Осуществление этой задачи есть необходимое предварительное условие возможно сти образования идеального общения. Так, в «Философии Общего Дела» по этому вопросу можно найти целый ряд утверждений та кого рода: «Настоящая жизнь, что называется земная жизнь (как будто иные миры существуют не в тех же условиях, как земля, как будто и они не земли, — если не разуметь под неземною жиз нью чегото трансцендентного, чегото мистического), настоящая жизнь ограничивается краткими временем и тесным простран ством (если человек свободен, то свободен как птица в клетке), по мере того как условия, в которые поставлен человек, будут обра щаться в орудие его воли, т. е. по мере исполнения долга, заклю( чающегося в управлении слепыми силами природы (подчеркнуто нами), настоящая земная жизнь будет расширяться до границ са мой природы, ибо сама природа в нас, сознавая свою несвободу, через нас же обращается в мир свободных и бессмертных личнос тей» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 49). Не менее решительно звучат та кого рода слова: «Истинно нравственно только полное обращение слепой силы — рождения в сознательное действие» (Ф. О. Д., т. I, с. 279). Борьба с природой мыслится Н. Ф. Федоровым осуществляю щейся по двум направлениям, которые определяются им как два основных вопроса, подлежащих разрешению со стороны человече ства: это вопрос продовольственный, или вопрос о голоде и спасе нии от него, и вопрос санитарный, или вопрос о смерти, погребе нии и восстановлении жизни. Оба эти, взаимно тесно связанные вопроса связаны с двумя другими, основоположными для Филосо фии Общего Дела учениями: о метеорической (или космической) регуляции и о строительстве человеком своего собственного тела. Что касается первого, то здесь необходимо иметь в виду ту об щую оценку, которую дает Н. Ф. Федоров современному отноше нию человека к природе в его борьбе с нею и в его познании ее. Существо этих отношений характеризуется им как эксплуатация, хищничество и паразитизм человека на природе. Этому положе нию в настоящее время подходит конец. Паразит земли — чело век — довел свою эксплуататорскую деятельность до того, что ис тощенная и все более истощаемая природа приходит в положение,

Целостный идеал

673

когда отбросы солнечной энергии на земле (уголь нефть и т. д.), которыми живет человек, подходят к своему естественному исто щению. Борьба за эти источники превращается во взаимную борь бу в человечестве, грозящую ему самоистреблением. Паразитарно хищническая эксплуатация, построенная на истощении земли, подходит к концу. В противовес ей нашим автором выдвигается идея метеорической регуляции как способности управления мате риальною природою и как начале общего дела. Метеорическая регуляция мыслится здесь первоначально как такое познание и управление метеорическим процессом, при котором человечество сначала научается управлять потоками влаги в атмосфере, направ ляя и осаждая ее в тех местностях, где это необходимо в целях обеспечения урожая и спасения человечества от голода. От регуля ции атмосферических потоков путем взрывчатых веществ и элек тричества, в целях спасения от голода (дождевание), человечество должно обратиться к атмосферной регуляции в виде покорения и овладения атмосферным и грозовым электричеством, переходя, таким образом, от использования солнечной энергии (угля и не фти) к непосредственным источникам ее. В дальнейшем регуляция должна быть распространена на весь земной шар, который таким путем должен превратиться в «землеход», в планету управляемую и направляемую в ее движении человечеством как экипажем, от куда оно начнет воздействовать на всю солярнокосмическую сре ду, распространяясь на все небесные тела, на весь космос и природу. Такого рода процесс предполагает другого рода перестройку, имеющую своим предметом наше тело. Оно должно быть пересо здано и преобразовано, должно получить способность жить и не распадаться во всех космических средах. Эта задача воссоздания человечеством своего тела из первичных и основных элементов природы, приобретением им свойств неразрушимости, целостнос ти и способности жить и действовать в любой среде, органически связана со всем кругом идей, развиваемых в «Философии Обще го Дела». Наиболее ярко она выражена в таком утверждении Н. Ф. Федорова: «Наше тело должно быть нашим делом» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 19). Связь этой идеи с вопросами борьбы с природой и атмосферной регуляции, с одной стороны, и с учением о всеоб щем имманентном воскресении ясна сама по себе. Борьба с голо дом и распадными силами в природе осуществляется при помощи атмосферной регуляции, а «голод и смерть происходят от одних и тех же причин, а потому вопрос о воскрешении есть вопрос и об освобождении от голода. Человек, чтобы быть обеспеченным от го лода, должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возмож ность производить себя из самых основных начал, на которые раз лагается всякое человеческое существо…» (Ф. О. Д., т. I, с. [276]– 277).

674

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

Воскрешение мертвых, предков и отцов потомками и сынами является центральной идеей всех построений Н. Ф. Федорова. При этом существеннейшим пунктом, в котором его учение отличается от разных мистических представлений по этому вопросу, является то, что он утверждает имманентное воскрешение. Это не трансцен дентное воскресение бездельного и закосневшего в грехах челове чества, совершаемое силой всемощного божества, а «трудовое», «психофизиологическое» восстановление тел умерших предков, совершаемое живущими сынами, тем самым «исполняющими волю Бога отцев, Бога не мертвых, а живых». Обоснование идеи воскрешения «Философия Общего Дела» находит в том же высо чайшем и высшем идеале тройческого единства и в выразителе его — в личности Христа, богочеловека, воскресителя мертвых (и особенно в последнем случае с воскрешением Лазаря) и самовос кресителя. Сопоставляя существо монотеистического богопочита ния, выраженного в Коране, Федоров формулирует основную мысль христианства, в параллель известному магометанскому дог мату, в следующих словах: «Нет иного Бога, кроме Триединого, и воскрешение его заповедь» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 45). Воскреше ние это трудовое, имманентное, реальное и телесное, осуществля емое человеком. Высказываясь по поводу известных слов Еванге лия от Иоанна (V, 25) о воскрешении мертвых, Н. Ф. Федоров говорит: «оживут, конечно, материально, видимо, осязаемо» (под черкнуто Н. Ф. Ф.), добавляя далее: «Христианство и будничный труд возвышает до работы воскрешения, а праздничное безделие обращает в дело воскрешения» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 50). Необходимость воскрешения обосновывается автором «Филосо фии Общего Дела» не только религиозно и нравственно, но и не посредственно практически. Человечество может или стать на этот путь — и тогда ему обеспечена жизнь, или уклониться от него — и тогда ему грозит гибель и от обступивших его сил враждебной природы, и — еще больше — от его собственных противоборств, увлекающих его на путь повального взаимоистребления, тем бо лее страшного, чем больше природные силы, которыми он уже умеет распоряжаться. Только работа воскрешения является делом достаточно великим, способным занять все силы человечества. «По ка единство человечества не имеет выражения в действии, пока человечество не сделает предметом своей деятельности всеобщего воскрешения, пока не признает его долгом, до тех пор деятель ность человечества будет проявляться во взаимном истреблении, потому что ей нет иного исхода, нет другого поприща, достаточно обширного…» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 41). Преображенный мир побежденной человеком природы мыслит ся Н. Ф. Федоровым как таковое положение, при котором челове чество, в виде всех воскрешенных поколений, в полном обладании

Целостный идеал

675

природой, как своею силой, может осуществлять, не по нужде, а по избытку душевной мощи, «бесконечную мысль в неограничен ных средствах материи». Это положение представляется ему в виде всех миров космоса, оживленных и управляемых всеми чело веческими поколениями, осуществляющими в своих взаимоотно шениях образ совершеннейшего и высочайшего идеального един ства. Об этом завершительном моменте Н. Ф. Федоров говорит следующим образом: «Всеобщее воскрешение не художественное только творение из камня, на полотне и т. п., не бессознательное рождение, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при по средстве всего, что есть на небе и на земле, всех прошедших поко лений. Тут не два источника (мужское и женское начала, поло вые. — Н. А. С.), а один, ибо мы можем сказать, что природа, сознавая в нас, в живущем поколении, утраты, восстановляет че рез нас, через наше знание и дело, из самой себя эти утраты, т. е. все умершие поколения. Только в полном своем составе, в сово купности всех своих поколений, род человеческий может войти в обещанное ему единство, в общение с Триединым Существом, вой ти в него, как бы в свой кадр» (Ф. О. Д., т. I, вып. 2, с. 39). Все вышесказанное достаточно для оценки сущности построе ний этого мыслителя. Для того, однако, чтобы вполне ясно осмыс лить его учение, следует еще остановиться на его суждении о на уке и труде, как на тех моментах, при помощи которых должно осуществляться такого рода полное преобразование мира. Совре менная наука и ее организация совершенно неудовлетворительны с точки зрения тех задач, которые здесь выдвинуты. «Философия Общего Дела» начинается «запиской от неученых к ученым», ко торые, взяв себе «ключи разумения», в существе дела, не осуще ствили той задачи, которая на них возложена, и в своем отделении и самозамыкании от всего остального человечества положили нача ло разделению общества на классы, со всеми бедствиями, которые несет в себе такого рода строй. Они же содействовали превраще нию и низведению науки на положение служанки промышленнос ти, «требующей одного ума на тысячу рук», тогда как для дела воскрешения требуется умов не меньше, чем рук. Современная на ука является совокупностью разрозненных и случайных опытов, производимых «коегде, коекогда и коекем, и она не знает опыта, производимого всеми, всегда и везде, как это будет, когда воору женные народы (армии) обратят свое оружие в орудие регуляции атмосферических явлений» (Ф. О. Д., т. I, вып. 1, с. 16). При таком подходе становится понятным требование, которое предъявляется Н. Ф. Федоровым к познанию и науке. Оно выра жено им в такой законченной формуле: «Все должны быть позна ющими и всё должно быть предметом знания, но так чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть и перво

676

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

го» (Ф. О. Д., т. II, с. 47). Таково же требование, предъявленное им к труду. Труд в его представлении является основой и сущностью человеческой сознательной деятельности, что выражается в требо вании, чтобы в человеке не было дарового, а все должно быть тру довым, созданным и преобразованным, проведенным через созна ние и труд. С этой точки зрения приведенное выше выражение «наше тело должно быть нашим делом» является не чем иным, как стремлением осуществить такое отношение ко всем функциям и деятельностям организма и среды, при котором все было бы про низано трудом. Отсюда и резкие нападки Н. Ф. Федорова на соци ализм, добивающийся для человечества, по его словам, 16часо вой, а в идеале — 24часовой праздности. Вполне можно согласиться со всеми, кто писал когдалибо о Н. Ф. Федорове, что в его писаниях дано наиболее дерзновенное и возвышенное построение из числа всех известных в истории. Но в то же время вполне понятно, какое сопротивление должны были встречать эти теории со стороны большинства ученых и мыслите лей последнего полустолетия. Известно, что однажды, в конце прошлого столетия, учение о воскрешении, изложенное Л. Н. Тол стым профессору М. М. Троицкому и другим членам Психологиче ского общества, вызвало с их стороны бурный смех 4. В других, даже признавших федоровские постановки людях они вызывали или испуг, или желание прикрыть их условной и мистической фра зеологией, позволявшей скрыть и притупить всю остроту и ответ ственность этих требований. Таково было положение В. С. Соловь ева, пытавшегося изложить федоровское учение о воскрешении в 1891 году в речи «О причинах упадка средневекового мировоззре ния» и завуалировавшего в ней прямые постановки, как он выра зился, «по обстоятельствам публичного свойства». В настоящее время теории Н. Ф. Федорова уже достаточно из вестны, высота и дерзновенность его учений признаны, и вряд ли много найдется людей, серьезно думающих о судьбах человече ства, которые рискнули бы отделаться от него смехом *. Тем не ме нее учение это до сего времени воспринимается как нечто, хотя и * Возможно, впрочем, кроме смеха признание построений Н. Ф. Фе дорова и особенно его учения об имманентном воскрешении безу мием. Впрочем, на эту точку зрения прямо не рискнул стать ни один автор, если не считать пресловутого П. Б. Струве. В одной из своих статей (январь 1932 г.) он пытается ославить Н. Ф. Федорова душевнобольным 5. Следует сказать, что этим своим суждением (для которого нет, кстати сказать, никаких оснований в биографии) и аргументом ad hominem он самообличается и воочию показывает то, какого он духа. Учение о воскресении всегда было «безумием для эллинов», естественно, что и федоровская интерпретация его многими воспринимается также как безумие.

Целостный идеал

677

весьма возвышенное, но все же только теоретическое и далекое от возможностей жизненного осуществления. С наибольшей опреде ленностью это выражено проф. Н. В. Устряловым в уже упоминав шейся выше его работе «Проблема прогресса» 6. Дав блестящий очерк построений Н. Ф. Федорова, он заканчивает утверждения ми, в которых заостренно выражены два основных возражения, выдвигающихся против этих учений большинством современни ков, размышлявших над этими вопросами. «Что же касается попытки (Н. Ф. Федорова) решить последние вопросы “научным путем”, средствами опыта, без прямой апелля ции к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпириче ский строй вещей, — то такая попытка встречает препятствия в плоскости позитивной и тревожные вопросы в сознании религиоз ном. Наука ее изобличает в необоснованности, некритичности, фантастике, религиозная философия подозревает в ней сомнитель ное и соблазнительное покушение на прерогативы Бога, человече скую гордыню, замыслы вавилонской башни» 7. Существеннейшим в этом утверждении является признание не научности федоровских теорий и их фантастичности. Позволи тельно думать, что такое возражение просто основано на недоразу мении и на недостаточной выясненности того, что такое из себя представляет «научность» как таковая. Нельзя не признать, что именно в этой области нам пришлось пережить наиболее глубокую переоценку ценностей. Если еще пятьдесят и более лет тому назад можно было говорить о «научности», как о чемто более или менее установленном, особенно в глазах большинства позитивистически мыслящих ученых, то в настоящее время о «научности» и ненауч ности того или иного положения говорить трудно. Правильнее гово рить о признании или непризнании чеголибо научным или нена учным с точки зрения господствующих в данный момент взглядов. «Ненаучное» вчера весьма часто становилось научным и общепри знанным завтра. Вообще же, говоря о научности или ненаучности, следует различать две возможных постановки вопроса: научность метода и научность положения. В сущности, только в отношении метода можно говорить о ненаучности, ибо только в нем наука имеет свой критерий для оценки. Другими словами, это вопрос формы выражения, а не существа дела. То или иное положение может быть истинным и в дальнейшем вполне оправданным и при знанным наукой, но выражено оно может быть в ненаучной и даже совсем в неприемлемой, с точки зрения науки, форме (тако вы, к примеру, некоторые прозрения Лукреция Кара). Еще меньше возможна оценка с точки зрения «научности» того, что является, в сущности, задачей. Задача только тогда мо жет быть отвергаема, когда в ней отсутствует логическая связь между наличным и искомым, но лежащее в основе задачи задание

678

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

(а федоровские проектировки и являются именно такими задани ями) может быть принято или отвергнуто по тем или иным сооб ражениям желательности, возможности и осуществимости при данных условиях. Задание же как таковое, имея в основе акт вы бора и согласие, не может оцениваться с точки зрения научности. Что же касается построений Н. Ф. Федорова, то в отношении его проектировок и намечающихся им задач можно сказать, что они в высокой степени оправдываются и всем направлением современ ной науки и нашей действительностью. В самом деле, если мало мальски вдуматься в пути современной науки, то придется при знать, что она идет именно по тем путям, которые ей предуказал автор «Философии Общего Дела». Такие проблемы еще недавно, лет пятьдесят тому назад, расценивавшиеся как фантастические и ненаучные, вроде воскрешения мертвых (трупов) и органотера пии, вопросы междупланетного сообщения, атмосферной регуля ции (в начальном положении — дождевания), каптации атмосфер ного электричества и многие другие, в настоящее время являются предметами исследования целых групп ученых, вплотную подхо дящих к тем направлениям мысли, которые предуказаны скром ным московским библиотекарем. Достаточно вдуматься в пути, уже довольно четко наметившиеся, которые рисуются продолже нием этих исследований, чтобы увидеть в конце их цели, постав ленные Н. Ф. Федоровым. Еще в меньшей степени можно говорить о том, что учения Н. Ф. Федорова научно не обоснованы и фантастичны, если учесть жизненную практику российской революции и ее хозяйственную проектику. Можно с уверенностью сказать, что нет или почти нет сферы деятельности, осуществляемой сейчас в СССР, в которой в явном или в скрытом виде не осуществлялись бы идеи Н. Ф. Федо рова. Его личное отрицательное отношение к социализму и к ин теллигентскому, пассивистическому профессорскому марксизму девяностых годов (П. Б. Струве, С. Н. Булгаков и другие; ср.: Ф. О. Д., т. II, с. 323) ни в какой мере нельзя отнести к теперешне му положению. Самый характер власти, берущей на себя всю пол ноту ответственности не по политическому только признаку, но осуществляющей инициативу во всех сферах жизни, был ему ис ключительно близок. Передают, что когда известному государство веду, проф. П. И. Новгородцеву, были сообщены взгляды Н. Ф. Фе дорова на существо и значение «самодержавия», то он заявил, что такого строя, который изображается неизвестным ему автором, никогда не было и не будет. Отрицая конституционный и предста вительный строй как порядок перманентного несовершеннолетия, когда народ нуждается в наемных и выборных дядьках и песту нах, Федоров говорил о самодержавии как об особой «диктатуре спасения», осуществляемой не столько личностью, сколько кол

Целостный идеал

679

лективом, что выражалось, по его мнению, в употреблении в цар ском титуле слова «мы», чем личность самодержца сводилась к об разу представительства той совокупности лиц, которые реально осуществляют власть. Вообще все то новое, что вносит наша совре менность в дело представления о власти как системе единоличных и коллективных диктатур, руководящихся в своей деятельности определенной системой идей, все это в той или иной мере может быть найдено в построениях Н. Ф. Федорова. Но вообще в строе и духе той организации, которая хотя и носит название в СССР партийной, но на деле является особым по форме общегосудар ственным представительством, осуществляющим определенную задачу, весьма много такого, что автору «Философии Общего Де ла» рисовалось как подлинное выражение сущности социального водительства. Так, он весьма часто, многократно отмечает ту из мену отеческому делу, которая была осуществлена дворянством и которая выразилась в стремлении его уклониться от несения обя зательной повинности, в связи с известным указом о «вольности дворянству». Освобождение от обязательной общественногосу дарственной службы, от тягла и крепости государству дворянства явилось, по его убеждению, началом процесса, приведшего Рос сию на край гибели и подготовившего еще в его время возможность распада ее на Европу и Азию. Этот распад представлялся ему в том, что высшие интеллигент ские классы настолько европеизируются, что уйдут от исполнения задач, которые ставит им страна, совершенно оторвавшись от по нимания России, предавшись «конституционализму», проповедуя и осуществляя или пытаясь осуществить в ней начало «взаимной розни», которым характеризуется Европа. Религиозно это выра зится в уходе их в католицизм и протестантизм, а государствен но — в борьбе за конституцию против «самодержавия», которое «носит в себе не идеалы, а единую цель или проект постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают борьбу между непризнающими родства, братства…» В то же время народ при таком положении должен уйти «в Азию», осуществив присущее ей начало «гнета» и уйдя из православия в раскол, вплоть до нетовщины, народного самоубийственного нигилизма, вследствие чего придет конец Рос сии как «сторожевому государству», которое, прикрывая запад ный мир от Азии, «дало возможность своим захребетникам, запад ным народам, предаваться конституционной игре» (Ф. О. Д., т. I, с. 376). Не менее существенным, с точки зрения Н. Ф. Федорова, и в настоящее время жизненно осуществленным является тот строй, который он характеризовал как систему такого отношения к госу дарству, при которой все деятельности из построенных на свобод

680

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

ной борьбе частных интересов превращаются в «добровольнопри нудительные повинности». В самодержавном государстве, которое «в первоначальном смысле есть диктатура» (ср.: т. I, с. 375), вызванная опасностью «от силы слепой, всем без исключения гро зящей смертью», «переходящем от обязательной повинности, службы, к добровольному исполнению долга, борьба всех родов и видов заменяется общим, отеческим делом, делом всех сынов че ловеческих, обращающим их в братьев, пред которым все возбуж дающее ныне вражду, споры, тяжбы становится мелким и ничтож ным» (Ф. О. Д., т. I, с. 377; подчеркнуто везде Н. Ф. Ф.). В то же время самое властвование должно переродиться в «психократию», «душевластие», где власть осуществляется не в силу внешних ак тов принуждения, а вследствие сознания подвластными необходи мости выполнения тех задач, которые поставлены по инициативе властвующего. Нет надобности говорить, насколько этот термин по смыслу близок тому, что характеризуется сейчас, как «идео кратия» 8. Точно так же важным для уяснения взглядов этого ав тора является его понимание научной и ученой деятельности как своеобразной «командировки» способных лиц для выполнения ими «повинности познания» слепых и убийственных сил приро ды, и, кроме того, требование, чтобы все деятели, исполняющие ту или иную социальную функцию (служащие и чиновники), в то же время осуществляли работу изучения и познания в той сфере деятельности, которая им поручается. Можно было бы привести в настоящее время ряд актов правительства СССР, в которых эти, вызывавшие в свое время недоумение и смех, постановки превра тились в реально осуществляемые декреты власти. Кроме этих вопросов политического характера, можно приве сти еще значительное количество планов и проектировок, которые за последнее десятилетие превратились в реально поставленные и осуществляемые проблемы. В этой сфере в целом ряде случаев можно установить несомненное воздействие и осуществление фе доровских идей, хотя по большей части его имя, как окрашенное весьма сильно в религиозные цвета, не упоминается и даже смысл и связь этих дел с замыслами Федорова не сознается. Так, наибо лее ярким примером в этой области является рецепция советской действительностью того направления, которое придано Федоро вым борьбе с засухой. Последние работы и правительственные дек ларации (1931 год) в этой области кажутся полностью списанными со страниц «Философии Общего Дела». То же самое следует ска зать о последних проектах использования водных путей СССР (ср. у Н. Ф. Федорова «крейсерство» и современную постановку про блемы «Большой Волги»), об исследовании и освоении русского и сибирского севера, о железнодорожном строительстве и его направ лениях, об орошении Туркестана и т. д. 9 Независимо от этих науч

Целостный идеал

681

нотехнических проектов, звучавших как экстравагантность еще тридцать лет тому назад, достаточно вспомнить только такие опы ты, производящиеся в научных лабораториях Москвы и Ленингра да, как попытки воскрешения трупов, изучение жизни изолирован ных тканей, омоложение и т. п., чтобы увидеть, что современная наука все больше и больше направляется по путям, предуказан ным неведомым московским мыслителем. При таком положении можно думать, что обвинение Н. Ф. Федорова в научной «необос нованности, некритичности и фантастике» вряд ли правильно *. * Особого рассмотрения требует, хотя здесь может быть обсуждаем лишь в общих очертаниях, вопрос о современном строе и строи тельстве в СССР и об учении Н. Ф. Федорова. Нормой здесь являет ся выдвигаемая в эмигрантской прессе антитеза: «безбожного», противобожного советского строя, с его «люциферианским» строи тельством, и учения «Философии Общего Дела», автор коего сам был христианиномправедником и свое учение считал подлинно православным. Решающим для выхода из этих противопостав лений являются собственные призывы Н. Ф. Федорова, который высказывался в том смысле, что задачи, о которых он говорит, требуют привлечения и использования всех сил человечества и к общему делу им призываются все и оно есть подлинно общее дело для всех — «ученых и неученых», «верующих и неверующих». Со гласие в учении, по его мысли, легче всего достигается на почве совместной деятельности, и обращение всего человечества к хрис тианству должно быть не словесным признанием только, а дей ственным совместным осуществлением задач общего дела, преоб разования всего мира во всех его частях. Можно с уверенностью утверждать, что в современном советском строительстве Н. Ф. Фе доров увидел бы начальный момент осуществления «общего дела» и требовал бы в первую очередь и от самих строителей, и от их противников осознания и постижения тех конечных задач, к кото рым это строительство ведет. И именно за счет этого незнания, неве дения и слепоты должны быть, с точки зрения «Философии Обще го Дела», отнесены, как их последствия, все те бедствия, которые обрушились на Россию в революцию и которые продолжают час тично угнетать ее, как, впрочем, и весь мир доныне. То, что проис ходит сейчас, есть не что иное, как искание ощупью и в темноте правильного пути и немудрено, что при этом приходится зачастую расшибать себе лоб, ломать и крушить живые члены. С точки зре ния Федорова, в максимальной степени повинны во всем этом те «ученые: духовные и светские», которые и в свое время не внесли в дело устроения мира и «общего дела» своего света и ныне, отой дя в сторону, могут только критиковать, возмущаться и порицать. Вообще центр тяжести лежит именно в том, что не выявлен, не осознан и не опубликован со стороны тех, кому это ведать надле жит, план «божественного домостроительства о человеке». Всех такого рода критиков, даже мнящих себя строителями «Нового

682

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

Несколько иной характер принимает это отрицание федоров ских построений, выдвинутое проф. Н. В. Устряловым, если к нему подходить с точки зрения современных философских направ лений. Здесь основным является вопрос о природе материи или, вернее, тела. Отдельные выражения Н. Ф. Федорова и принципи ально высокая оценка им материи, тела и телесности позволяют некоторым лицам причислять его к материалистам. Соответствен но, его учение характеризуется как «мистический или религиоз ный материализм». Приходится точно так же применительно к этим теориям слышать своеобразный термин «материологизм» 10. С этих точек зрения вполне можно отстаивать концепцию Н. Ф. Фе дорова, и в этом отношении, если говорить о материалистической философии, то вряд ли к ней относятся те подозрения, о которых говорит проф. Устрялов. На почве материалистического мышления вполне возможно строить теорию воскрешения, и если Н. Ф. Фе доров говорит о «частицах», о «следах», оставленных при их про хождении через тела предков, об отыскании и сочетании их по типу и образу сфрагид (разломанных монет, служащих для опо знания друзей), то, несмотря на то, что его утверждения носят ха рактер условноописательный, все же приходится весьма часто усматривать в них элементы материалистического мировоззрения. То же можно видеть и в приведенном выше указании, согласно Града», можно спросить словами современного поэта: «Во имя же какого плана / Вы отрицаете Госплан?» Вообще говоря, доколе такой план не осознан и не противопо ставлен энергиям, вслепую клокочущим и бушующим в советском строительстве, до этого времени всем, кто внутренне не приемлет его и неспособен сам осмыслить выходов из теперешнего кризисно го положения мира, подобает «вера и терпение». Те же, кому при ходится самим участвовать в этом строительстве, имеют безуко ризненный критерий для оценки всего того, что делается: это вопрос о жизни и смерти. Принципиальные «смертобожники и смертопоклонники» есть, конечно, и в СССР, как есть они, и в не измеримо большем количестве, во всех прочих странах, но утвер ждать, что вся советская страна сознательно свернула на путь смерти и стремится к коллективному самоубийству, совершенно нелепо. Только тогда, когда будет выработан и сличен с «госпла ном» проект всеобщего спасения и намечен «план божественного домостроительства о человеке», выполняемый им самим как со знательным органом миростроительства, возможна будет та или иная определенная реакция по адресу того, что строится в СССР. Пока же можно только с уверенностью сказать, с точки зрения Н. Ф. Федорова, что очень и очень многое из того, что делается сей час в этой стране, должно и совпасть с таким проектом, и рассмат риваться как начальная фаза его осуществления и в первую оче редь как подготовка людей, способных его осуществить.

Целостный идеал

683

которому «прах», которому надлежит «восстать» и которому нуж но вернуть жизнь, не может выпасть из пространства, и задачей является лишь нахождение его; так же следует расценивать и не сколько раз повторяемое Н. Ф. Федоровым (обычно с обращением к материалистам) сравнение человеческого существа с машиной, причем материалистам, как обязанным к этому самим ходом своей мысли и поэтому наиболее способным, предлагается восстановить и оживить распавшиеся тела 11. С точки зрения материалистиче ской (или, вернее, механистически материалистической) фило софии учения Федорова могут быть подвергаемы критике, не отправляясь от обсуждения принципиальной возможности и осу ществимости его проектировок, а исходя от вопроса о смысле их, или, вернее, о целесообразности их. Материалистическое мировоз зрение, встречающее ряд затруднений в постановке проблем: ин дивидуальности, возможности и бесконечности и таящее в своих предпосылках мысль о взаимной заменимости и однокачественно сти первичных элементов бытия, всегда вынуждено бывает ста вить вопрос: зачем необходимо воскрешение? Грубее говоря, для материалиста непонятно и невозможно обосновать моральную обя зательность федоровской проектики, поскольку он всегда должен спросить: зачем чинить и восстанавливать старые машины, тогда как можно строить новые, тем более что материал, из которого они строятся, в сущности, один и тот же? Ясно, конечно, что в упомянутой статье проф. Устрялова, где речь идет о том, что «философия подозревает в ней (в теории Н. Ф. Федорова) покушение на прерогативы Бога…», речь идет не о материализме, а о философских построениях другого типа. Если говорить о философии этого рода, то здесь, очевидно, главнейшим местом, на почве которого должна решаться соответственная про блема, является учение о сущности материи, материальнотелесно го или материальнопсихического бытия. Наиболее уязвимой кон цепция Н. Ф. Федорова становится с точки зрения, при которой мир пространственновременного и материального бытия сводится к деятельности отталкивания (вытеснения) и притяжения (по глощения), производимой особыми сверхвременными и сверх пространственными началами различной качественной высоты, занимающими различные и притом низшие места в иерархии сущ ностей и меняющими свое место в ней при условии нормальной эволюции. Исходя из этих представлений, мир материального и психоматериального бытия и все процессы, протекающие в нем, зависят от эволюции соответствующих существ, заменяющих эле ментарные деятельности отталкивания и притяжения, возникаю щие в связи с самоизоляцией, иными видами действий. При таком положении плоть и тело в иерархии существ и отношений практи чески несущественны, носители их идеальны и вечны, а воскре

684

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

шение, в сущности, не нужно, ибо смерть и самое уничтожение телесности и материальности есть не что иное, как признак того, что лежащее в основе материеобразования или телесного состава существо усовершенствовалось настолько, что прекратило зани маться элементарными деятельностями вытеснения и отталкива ния и не нуждается для своего утверждения в притяжениях и по глощениях. С этой точки зрения наиболее совершенным моментом в существовании материальнопсихического мира явится полное прекращение подлежащих деятельностей, при котором полностью исчезнет вся материя и вообще упразднится надобность в про странственновременном обнаружении какоголибо существа. Конечно, против такого разрешения в «ничто» всей простран ственновременной сферы обнаружений бытия совершенно нельзя возражать, если признать только, что все существо материирую щей деятельности сводится к элементарным отталкиваниям и при тяжениям и что эта деятельность является низшей и наименее ценной. Понятно, что и смерть в этой постановке теряет свой оди озный характер, становясь лишь необходимым способом «разре шения» уз. Но именно в этом исходном пункте и допущении скры вается возможность иного понимания материального процесса и природы телообразования. Достаточно допустить, что материиру ющая деятельность не заключается только в отталкивании и при тяжении, а что возможны и другие пути телопостроения (напри мер сочетание, взаимовключение и взаимопроникновение), как вся проблема материальной среды и пространственновременного мира примет иное направление. Задачей и требованием при этом допущении (и именно с философской и религиозной точки зрения) будет создание совершенных тел и такое управление ими, при ко тором все пространственные среды были бы проницаемыми и до ступными соответствующим деятелям, а временной поток был бы обратимым и свободно направляемым. С этой точки зрения смерть сознательного разумного существа и допущенный им (хотя бы бес сознательно) распад присущего ему материальнотелесного оформ ления и связанных с ним и проходящих через него существ (час тиц, клеток и вообще органов) есть не что иное, как прискорбный акт, который трудно квалифицировать иначе, чем измену, как отказ, а в некоторых случаях и как бегство от выполнения пору ченной ему задачи. При таком построении не может быть никакой мысли о благодетельности смерти и о разрешении пространствен новременноматериального мира в «ничто» в порядке эволюции, и существа, которые оказались не в состоянии в пределах своих сил осуществить эту задачу или даже подойти к разрешению ее, которые оказались «вытесненными» теми стихийнобессознатель ными силами, которые им предстояло просветить и преобразить, конечно, эти существа должны снова получить возможность про

Целостный идеал

685

должать свою работу тогда, когда бессознательно слепые силы, их убившие, будут преодолены. Разделение и различение материиру ющих сил и признание многообразия подлежащих деятельностей позволяет и на почве идеалистической философии утверждать глубокую обоснованность учений Н. Ф. Федорова и сомневаться в оценке их проф. Устряловым, как связанных с «человеческой гор дыней» и таящих «замыслы вавилонской башни». Дерзновение соответственных проектировок ближайшим образом сочетается в них с глубочайшим смирением и сознанием своей ответственности и отнюдь не с гордыней, а замыслы эти ведут к полному взаимо знанию, взаимопроникновению и постижению и далеки от тени стремления к самоизоляции, являющейся предпосылкой вавилон ского смешения языков. Все сказанное позволяет с достаточной уверенностью утверж дать, что в учениях Н. Ф. Федорова отчетливо намечаются очерта ния того, что выше охарактеризовано как «целостный» идеал. Сам он не пользуется термином «идеал», везде говоря о «деле», о зада че, которая должна быть разрешена человечеством, о пути, по ко торому оно должно идти, и т. д. При всем том сам он вполне ясно сознает природу своих построений, отчетливо противополагая свои мнения обычным суждениям о социальном идеале. Это с осо бой отчетливостью сделано им в упоминавшейся выше статье «Супраморализм, или всеобщий синтез», в которой с необычайной полнотой поставлен вопрос о выборе направления деятельности человечества и об избрании им пути, ведущего к спасению или к гибели. Супраморализм излагается Н. Ф. Федоровым в виде «Пасхаль ных вопросов», которые «обращаются, относятся ко всем и, не смотря на свою немногочисленность, действительно обнимают со бою все многообразие современной жизни, направляя ее, согласно со своею целью и назначениям, к объединению всех» (Ф. О. Д., т. I, с. 402). При этом он прямо противопоставляет свое учение о «деле» современным идеалам, и социальным по преимуществу. Так, в первом пасхальном вопросе он говорит о двух других: «со( циальном (о богатстве и бедности, или о всеобщем обогащении) и естественном (о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни) не в теоретическом лишь смысле… а и в практическом». Говоря о богатстве и бедности и определяя, что речь идет в сущно сти о «мануфактурных игрушках», о комфорте только, не о необ ходимом и насущном, Н. Ф. Федоров заявляет, что «пока будет смерть — будет и бедность», и признает, что социальная проблема неразрешима скольконибудь удовлетворительно вне постановки «естественного вопроса о жизни и смерти». «Что нужно, — спра шивает он, — выдвинуть вперед решение вопроса о богатстве и бедности (вопрос социальный) или же решение вопроса о жизни и

686

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

смерти (вопрос естественный). Что важнее — общественные ли бедствия (т. е. пауперизм искусственный) или бедствия общие, природные (пауперизм естественный)»? Правильная исходная точка, говорящая о выборе, позволяет Н. Ф. Федорову ясно отмежеваться от всяких попыток частного и частичного разрешения поставленных им вопросов, в чем бы такое дробление общей задачи не заключалось и какими бы идеологи ческими одеждами оно не прикрывалось. В тех же «Пасхальных вопросах» он говорит об искажениях, которые вносят в основную проблему о жизни и смерти извращенная религия, бездельное ис кусство, кабинетносословная (классовая) наука и не надлежаще направленный труд. Так, он говорит о двух мертвых религиях и об одной живой, из которых первую называют «внутренней, лице мерной, бездеятельной, безжизненной» религией, идеолятрией и деизмом, не требующей объединения людей и не полагающей ни какого дела и даже требующей (гуманизм) разъединения во имя свободы, и вторую считает «внешней, обрядовой и столь же без жизненной религией (идололятрией)». Им он противополагает единую живую или деловую религию, возводящую в религию во прос о жизни и смерти. Отношением к смерти проверяет он все построения религии, заявляя, что «искусство скрывать смерть со ставляет самое существенное свойство мертвой религии» (Ф. О. Д., т. I, с. 404). Точно также ставятся вопросы и об искусстве и науке, из которых: первое должно вместо творения мертвых подобий про шедшего и создания мнимых образов мироздания стать реальным воссозданием и преобразованием вселенной, и вторая должна из дробной кабинетной и специализированной науки превратиться во всеобщее, всегда, всеми и везде производимое наблюдение в своей всеобщности, гарантируя правильность намечаемого ею пути к спасению и жизни. Особенно резко характеризуется в «Пасхаль ных вопросах» наука, пошедшая на службу фабрике и индустриа лизму и связанному с ними империализму. «Не преступна ли, — спрашивает Н. Ф. Федоров, — наука прикладная, создающая пред меты вражды — мануфактурные игрушки — и вооружающая враж дующих изза этих игрушек истребительнейшими и мучительней шими орудиями, мощно содействующими обращению земли в кладбище» (т. I, с. 412). Точно такого же рода вопросы возникают и в отношении труда, как отношения человека к природе. Здесь речь идет «о двух отно шениях разумных существ к неразумной силе, о том, что ныне есть (эксплуатирующее, истощающее) и о том, какое должно быть (регулирующее, воссозидающее)». На почве этих двух отношений, в связи с той или иной степенью проясненности сознания в сфере науки и искусства можно отметить ряд индивидуализированных образцов и типов поведения, из которых одни будут вести к розни

Целостный идеал

687

и увековечивать гнет, а другие создадут предпосылки для объеди нения человечества в общем деле. Все сказанное о целостном идеале и о соответственных учени ях, развитых Н. Ф. Федоровым, однако, недостаточно для того, чтобы признать, что в подобных учениях этот идеал показан пол ностью и в законченном виде. Учение о целостном идеале не мо жет быть индивидуальным, и никто в большей степени, чем сам автор «Философии Общего Дела» не подчеркивает обстоятельство, что такое полное учение, как и осуществление его, требует объ единенного и углубленного исследования и изучения, что оно за ложено в ряде учений, и бессознательно, хотя и в раздробленном виде, но уже осуществляется человечеством. Таким образом, по становка вопроса о целостном идеале в первую очередь и требует изучения, источников, исходя от которых можно было бы уяс нить себе пути, по которым шла в этой области человеческая мысль и определялась человеческая деятельность. Выше уже была поставлена проблема отыскания тех основных причин, которые создают искажения, вынуждающие эсхатологи ческие учения с благополучным концом все же в итоге скатывать ся к тем же смягченным и ослабленным построениям, если не все общей, то частичной гибели 12. Н. Ф. Федоров намечает сферу, где таится корень всех таких учений, усматривая их в христианстве, понимаемом им проективно как символически показанный нам план спасительного выхода из обступивших человечество бед ствий. Но таким указанием не исчерпывается вопрос об источни ках современных эсхатологий спасения человечества и благопо лучного конца. Всякая попытка создать в современных условиях образ не только совершенной, но и счастливой жизни так или ина че упирается в те основы, которые в этой сфере заложены христи анской эсхатологией. В отношении социалистических учений, от рицающих и сторонящихся этого родства, достаточно вспомнить хотя бы только учения раннего христианского хилиазма и учения средневековых апокалипсических сект, не говоря уже о СенСимо не и его значении в деле создания основ современного социализма. И опыт создания учения о целостном идеале и попытки создать, хотя бы частичные, учения о спасении одинаково ставят перед ис следователем вопрос об источниках этих построений, и источник этот нащупывается в области христианской эсхатологии. Таким образом, для того чтобы понять современные эсхатоло гические идеалы, чтобы уяснить себе природу господствующих в современности нашей попыток представить себе конец и заверше ние всей жизни человечества не в форме изображения всеобщей и необходимой гибели, а в форме какогото (пусть слабого и неудов летворительного, но все же) благополучного конца, необходимо обратиться к первоисточнику всяческих построений этого рода: к

688

Н. А. СЕТНИЦКИЙ

эсхатологическим построениям христианских писаний. Если вду маться, то именно эта область в настоящее время оказывается той сферой, где наша современность меньше всего ищет и может ис кать разрешения какихлибо вопросов. До известной степени мож но говорить, что сюда в настоящее время совершенно не загляды вает ни один современный исследователь, ставящий себе задачей разъяснение вопроса о социальном идеале. Здесь никто, из какого бы он ни был лагеря, не ищет и не думает найти никаких матери алов и оснований для разрешения интересующего его вопроса. Можно утверждать, что эта область является одинаково запрет ной и закрытой как для созидателей «рая на земле», так и для апологетов «рая на небе». Если остановиться на первых, то для них самое искание какихлибо источников и материалов в этой области является чемто совершенно неприемлемым уже по одно му тому, что этот круг построений квалифицируется как область религиозной фантастики и мистики, не имеющей никакого отно шения к реальной действительности, к запросам и треволнениям текущего момента, обслуживать который призваныде подлежа щие построения. Провозглашение соответственных источников ре лигиозными уже само по себе служит чемто отталкивающим и отпугивающим, и в результате громадная область эсхатологиче ских построений, лежащих в этой сфере мышления, остается со вершенно исключенной из оборота исследователя социальных, по литических и экономических идеалов. Но та же марка религии действует и в другом направлении. Поскольку то или иное построение в сфере эсхатологии является чреватым поворотами и уклонениями мысли, в той или иной сте пени неодобряемыми или идущими в разрез с общепринятыми в этой области конфессионально одобренными суждениями, по стольку здесь мы встречаемся с запретами, а иногда «советами» религиозного авторитета. Этот последний действует двумя спосо бами: или самый источник эсхатологических религиозных постро ений изъемлется из числа книг и материалов (учений), ознакомле ние с коим разрешается (запрет или рекомендация воздержаться от чтения соответствующих книг), или же подлежащим произве дениям дается определенное, раз и навсегда установленное и освя щенное толкование и все прочие искания в этой области пресекают ся. Именно в указанном положении находятся и так в большинстве случаев характеризуются в настоящее время все источники христи анской эсхатологии. Тот политик или социолог, который попробо вал бы в этой области искать материал для построения и выяснения существа идеала, могущего осветить и рассеять мрак, господству ющий в этой сфере оказался бы поставленным под могучее давле ние всех idola fori 13, всецело и нераздельно царящих в этой области. Христианская эсхатология может рассматриваться как источник

Целостный идеал

689

изучения тех или иных учений, отошедших в историю, но, по об щему мнению, для современности она не дает и не может дать ни чего. Для современного мыслителя это не что иное, как пророчески бредовая фантазия, быть может, не лишенная эстетической ценно сти, но не имеющая реального жизненного значения. Даже если бы к этим построениям подошел мыслитель и политик, идейно связанный с религией и пытающийся ее чаяния открыть и отыс кать в этой области, то и его бы встретил здесь ряд запретов. Ореол тайны, который наслоился и крепко держится на этой области, есть тот тормоз, который препятствует использованию христиан ских эсхатологических писаний в деле выяснения вопроса об эс хатологическом идеале. Даже то обстоятельство, что в христиан стве (по его собственному определению) «нет ничего тайного, что не стало бы явным», не в силах обычно развязать скованное и за пуганное авторитетом сознание. За завесой тайны и ее психиче ским тормозящим действием стоят далее прямые запреты в одних исповеданиях (католицизм), опасливое недоумение и советы не пускаться в это «небезбедное» плавание — в других (православие) и установившаяся традиция толкования или критики соответ ственных текстов, вплоть до исключения их из состава книг Свя щенного Писания, — в третьих (протестантизм) 14.

В. Н. ИЛЬИН Н. Федоровипреп.СерафимСаровс ий Τ ον  φιλοσοφα τ τιµιτατον 1. Плотин

Повседневный опыт убеждает нас в том, что все люди умирают. Однако жизнь этих повседневных людей проходит так, как будто бы они были твердо убеждены в своем бессмертии. Странно!.. Обы денное миросозерцание обыденных людей — плоский, серенький позитивизм — превратило таинство смерти в такую же обыденщи ну, как купля, продажа, завтраки, обеды, ужины… В теории гос подствует то, что можно было бы назвать удачным термином «смертобожничества» 2, — на практике каждый твердо убежден, что умрет только его сосед и ближний, сам же он вовеки будет тя нуть свою скорбную и пошлую волынку жизни. Ужасно то чувство самодовольства, с которым живые присутствуют при смерти и про вожают мертвецов: самые лучшие и благородные не могут изба виться от глухого в подсознании раздающегося голоса: «Как хоро шо, что он, а не я; какой молодец, — жив и здоров». А между тем если и можно с несомненностью назвать по имени жало смерти и указать на него, так это именно и будет тот отрыв от «общего дела жизни», который приводит к гибели оторвавших ся и к их безлюбовному самостному лжебытию. Умирают именно потому, что говорят: «Как хорошо, что он, а не я». Такое выраже ние, такое самочувствие и есть смерть того, к кому оно прирази лось. Тайна соборного бытия жизни заключается в том, что жизнь каждого находится в руках каждого. Господь говорит об этом в загадочной притче о домоправителе неправедном: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» (Лук. 16: 9). Суть в том, что каж дый может быть для своего ближнего такой вечной обителью во взаимности любви во Христе и каждый может изгнать и толкнуть другого на страшную дорогу, ведущую к обрыву смертной пропас ти. «Всяк ненавидящий своего брата человекоубийца есть» 3. Но

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

691

равнодушие есть самая жесткая форма ненависти, личина, кото рую надевает на себя лицемерие. Идея человека вечна и укоренена в свете непреступном Боже ственной Премудрости. Она присутствует с человечеством Христа Бога на престоле Бога Отца. Но эмпирический человек есть сущ ность текучая, становящаяся, она не столько в бытии, сколько в становлении. Ее бытие вечно и бессмертно, ее становление времен но, смертно и преходяще. Отсюда и двойственность, противоречи вое осознание человеком одновременно своей смерти и своего бес смертия. Но отсюда также и страшное противоречие в осознании всем человечеством текучести его человеческого облика. На одном полюсе — зверь «обезьяна» (бывает и похуже), на другом — Бого человек. Не только отдельные люди умирают, умирает и погасает временами человеческий тип, открываясь в своем злом борении и злом делании от прототипа, от образа Божия. «Приложихся к ско том несмысленным и уподобихся им» 4. Но в лице своих лучших представителей — праведников и мудрецов — опять воскресает че ловеческий образ в человечестве и сияет своей богоначертанной красотой. Величайший праведник и величайший мудрец — Гос подь Иисус Христос — есть вместе с тем и Воскреситель растленно го и павшего «горе скота» человеческого образа. В Человеке Иису се воскрешено человечество. Но отдельные люди продолжают свое раздробленное лжебытие и умирают. Смерть людей после воскре сения Христова представляет один из величайших соблазнов, о который спотыкается человечество вот уже две тысячи лет. В этом же роде соблазном является и злая, порочная жизнь христиан, принимающих благодать таинств. Что же это такое? — Или Воскресение Христово бессильно, или благодать таинств недействительна? Или не было никогда и не бу дет ни Воскресения, ни благодати, и все это пустая мечта и фанта зия? Обычным ответом на такой вопрос является то, что общее вос ресение приурочено к страшному суду, когда и раскроется сила Христова Воскресения и действенность благодати таинств. Конеч но, это так. Но можно ли успокоиться на таком ответе? Ведь страшный суд связан с неописуемой по своим ужасам агонией мира и вечной гибелью многих. Пришествие Христово, для каждо го христианина сладостное и желательное, как встреча возлюблен ных, здесь превращается в грозу и смертный ужас. Так ли это дол жно быть? Ведь совершенная любовь изгоняет всякий страх, и если наступает «день лют» (dies irae 5), то значит не было совер шенной любви. А так как любовь познается по делам, то, значит, и не было дел любви. Гл. 25я Евангелия от Матфея, раскрываю щая тайну страшного суда, говорит об этом совершенно определен но и недвусмысленно. Нет христианства вне идеи свободы.

692

В. Н. ИЛЬИН

Страшный суд потому будет, что его могло бы не быть. Священная логика любви и благость Божия приводят нас к той мысли, что и страшный суд и предшествующая ему эсхатологиче ская катастрофа («Апокалипсис») имеют конвенциональное, услов ное значение. Идея конвенциональности, условности, проходит лейтмотивом через всю Библию. Здесь мы упомянем наиболее яр кие примеры. Второзаконие в 28й главе являет одновременно путь благословения и путь проклятия, путь спасения и путь поги бели. В книге пророка Ионы в 3й главе нас потрясает и умиляет всенароднособорное покаяние ниневитян и отмена Господом нало женного на них прещения. Пророк, вдохновленный Духом Божи им, ходил по городу и восклицал: «Еще сорок дней, — и Ниневия будет разрушена» (Иона. 3: 4). И покаяние отменило Божествен ный приговор — ибо Бог есть Бог милостивый, «каяйся о злобах человеческих». Совершенно то же самое можно сказать и о конвенциональнос ти смерти, которая ведь и связана вневременным и сверхвремен ным образом со страшным судом и Апокалипсисом: Смерть потому существует, что ее могло бы не быть. Конвенциональный характер смерти совершенно определенно раскрыт во 2й и 3й главах книги Бытия. Раз конвенциональный характер смерти и эсхатологической катастрофы доказан, отсюда с необходимостью следует и другой вывод: человек есть, по замыслу Божиему о нем, существо актив ное, призванное к сотрудничеству, сотворчеству со своим Творцом и даже к преодолению своей тварности. Основное качество тварно го совершенства есть бессмертие и неразрывно с ним связанная вечная слава. Два великих, не обинуясь скажем, два величайших русских человека говорили, — один о человеческой активности в деле стяжания вечной славы, а другой — о человеческой активнос ти в деле бессмертия. Эти люди — преподобный Серафим Саров ский и гениальный мыслитель Николай Федорович Федоров. Преподобный Серафим Саровский — пророк вечной славы чело века в Духе Святом, пророк Фаворского света. Николай Федорович Федоров — пророк бессмертия и воскреше ния, пророк соборного общего дела, в самом важном для человече ства — в борьбе со смертью. Этими двумя честными главами увенчан храм русской культу ры. Как странно, как чудесно, как отрадно, что в XIX веке прогре мело благовестие о Воскресении Христовом! И в таких неслыханно прекрасных и мощных формах, как явление преп. Серафима Са ровского и Николая Федоровича Федорова — тоже, несомненно, святого и праведника, во всяком случае, — при наличии сверх того философского гения.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

693

Тот самый XIX век, который так яростно ополчился против чу десного и прежде всего против чуда всех чудес — Воскресения Христова — он же выдвинул и двух апостолов этой основы еван гельского благовестия. Явления этих двух светил есть, несомнен но, одно из исполнений обетования Христова: «Не оставлю вас си рыми, прииду к вам» (Иоанн. 14: 18); и другое Его слово: «Вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников» (Матф. 23: 34), — несомненно, относится сюда же. Господь прежде Своего дня «Великого и страшного» посещает народ Свой, являя ему святых, мудрецов и праведников. Но само явление этих лиц есть уже как бы прелюдия архангельских труб последнего дня. Таковы свойства русской культуры — она наполо вину объята огнем парусии (второго пришествия), огнем Боговеде ния, белым огнем ревности Божией, в ней горит ревность Илии Фесвитянина, дух пророка Божия, в огне вознесшегося на небо 6. Раскрывается сущность русской культуры как эсхатологическо го благовестия о сущности человека и его дела на земле. В XVIII ве ке выступает гениальный Державин с откровением о человеке: Я связь миров, повсюду сущих, Я крайня степень вещества, Я средоточие живущих, Черта начальна Божества, Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю, Я царь, я раб, я червь, я Бог. (Державин. Ода «Бог»)

Трудно поверить, чтобы из человеческий груди мог вырваться такой гром. Внимая ему, невольно повторяешь слова Иова много страдального: «О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге, резцом железным с оловом, — на вечное время на камне вырезаны были» (Иов. 19: 23–24). Такой книгой является многострадальная история России с ее трагическими контрастами праха и ума, царя и раба, червя и Бога. Другими словами, история России — нового Израиля, есть одна из гениальнейших глав мировой поэмы о человеке. Но истинная и подлинная сущность человеческой гениальности как раз и заклю чается в том, что поэма должна стать действительностью. Это и значит, что мы подходим к теме преп. Серафима Саровского и Н. Федорова. О «черте начальной Божества», о славе духовности проповедует нам делом своей святости преп. Серафим Саровский. О «повелева нии умом громам» пророчествует Н. Ф. Федоров. И тут и там рас крытие правды о едином Царствии Божием и царстве человека в

694

В. Н. ИЛЬИН

богочеловеческой истине. Но XIX век раскрыл и разоблачил в чело веке безбожного червя и бунтующего раба — в ужасах социальной драмы, социальной неправды, социального расслоения. В выше приведенной строфе Державина не только прославление человека, но и слово о той бездне, которая раскрылась перед ним как путь ниспадения от Бога к царю и от раба к червю. «Червь» — ведь это не риторическое украшение и не страшное слово, а самая ужасная правда, ибо нет дна в пропасти расчеловечивания, угрожающей человеку — если он остановится на пути своего восхождения к бо гочеловеческому идеалу и соучастия в деле Божественного творче ства. Давно уже лучшие в человечестве скорбят о язвах Церкви. Но никогда, кажется, эти язвы не были так страшны, как в новую эпоху, когда образ Божий в человеке исказился страшной печатью капиталистического рабства при попустительстве и даже одобре нии эмпирической церкви в лице ее представителей — от мирян и до епископов. За это дурные христиане были наказаны ростом без божного социализма и коммунизма, которые во имя диавола стали осуществлять то, что христиане не захотели осуществлять во имя Бога. Не менее страшным был отрыв христианства от науки и тех ники, как от чегото грязного, ничтожного или в лучшем слу чае — только терпимого. Преступная апатия и холод поселились в сердцах представителей церковного народа, и снова сказался роко вой закон природы духовной, которая, так же как и телесная, не терпит пустоты. Наука и техника направились на дело обслужива ния мамоны и безбожия7. И если древняя дохристианская наука и техника целиком вышли из устремленного в свет бесконечности духа жрецов, то служители христианского культа, к величайшему позору и ужасу для человечества, стали в большинстве случаев носителями идеологии ограниченности и тьмы. Ужасны эти две язвы, но третья еще ужаснее — это мир, который был заключен христианским человечеством с страданием и смертью, как с чемто таким, чему действительно быть надлежит — искажая истинный смысл слов Христовых, согласно которым «надлежит всему этому быть» именно вследствие негодности человека. Разговаривая както с Н. Федоровым, Л. Толстой взял в руки череп и сказал, усмехнувшись: «Люблю я эту курноску» *. А в раз говоре с Н. П. Петерсоном в апреле 1899 года Л. Толстой выразил ся так: «Вот я стою одною ногою в гробу и всетаки скажу, что смерть — вещь недурная» **. Эти слова Л. Толстого, несомненно, являются одним из самых ярких выражений того внутреннего богопротивного мира со смер * Горностаев А. К. Перед лицом смерти. 1928. С. 8. ** Там же.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

695

тью, который отравляет и искажает как эмпирическое церковное сознание, так и вполне секуляризированную безбожную культу ру 8. Враждебное отношение Л. Толстого к науке, искусству и, что особенно замечательно, к медицине, несомненно, коренится в этой своеобразной страшной религии смертобожничества. Здесь основ ной корень обскурантизма. Это и вызвало необычайное противле ние Н. Ф. Федорова системе философскобогословских и историо софских идей Л. Н. Толстого. Вот как передает А. К. Горностаев один из эпизодов этой священной войны Н. Ф. Федорова с систе мой идей Л. Н. Толстого. «“Мало ли глупостей написано; следовало бы все сжечь”, — вырвалось у Толстого при взгляде на бесконечные книжные полки. Федоров вспыхнул: книга была для него святыней, надгробным памятником, отпечатком жизни умершего автора, который дол жен быть со временем восстановлен, воскрешен и воссоздан весь по этому бледному отпечатку. “Много я видел на своем веку глуп цов, а такого еще не видал”, — отвечал он на реплику Толстого и гневался на него несколько дней. Тот сконфуженно извинялся и просил прощения» *. Надо заметить, что Л. Н. Толстой, основным свойством которо го была совершенно неслыханная гордость, встретилсятаки с че ловеком, перед которым он почувствовал свою несостоятельность и слабость — и внутренне, так же, как, впрочем, и внешне, вы нужден был склониться перед ним. Этим человеком был Н. Федо ров. Вся эта борьба друзейврагов есть вообще трагический символ не только русской культуры, но и основного борения, происходя щего в уме и в сердце всего человечества. Это «прение живота со смертью» может быть названо вообще основным лейтмотивом ис тории человеческого рода, основной ведущей темой культуры, и от его разрешения зависят вечные судьбы человечества. Сюда и на правил свой орлиный взор Н. Ф. Федоров. Он стал решительно и бесповоротно на сторону жизни против смерти, подняв знамя Вос кресения Христова и памятуя Его слова: «Дела, яже Аз творю и вы сотворите, и больше сих сотворите» 9. Все силы человеческого ума и чувства, науки, искусства, религии, техники мобилизовал этот удивительный православный энциклопедист на борьбу с «кур ноской». В этом его исключительное значение, не только для Рос сии, но и для всего мира. Всем известно, что преп. Серафим Саровский круглый год хри стосовался с приходившими к нему благоговейными посетителя ми. Федоров увидел в этом не простое религиозное приличие, но поистине новое слово и новую установку духовной жизни. Вот где * Там же. С. 7.

696

В. Н. ИЛЬИН

источник того безграничного благоговения и любви, которые вы зывал этот святой у великого мыслителя. В своем месте мы уже говорили, что столетняя годовщина Ни колая Федоровича Федорова (1828–1903) 9а прошла почти совер шенно незамеченной *. Мы и теперь повторяем, что такое невни мание к великому мыслителю и праведнику — несомненно, один из тягчайших упреков, вписываемых историей в обвинительный акт русскому, поистине, многогрешному обществу. Любопытно, хотя и глубоко печально, что подлинно великие люди входили в общество и принимались им главным образом темными сторонами своей личности и своего творчества, тем, что в этом творчестве было неумного, безобразного и плоского. Достаточно упомянуть, например, «Критику догматического богословия» Льва Толстого. Но Н. Федоров никогда не был повинен ни в грехе гениального потемнения, ни в приобщении к кругу ничтожеств. В его личности нет темного осадка, он насквозь светится, сияет, и слово его — растворено подлинной христианской солью, — оно от Логоса; и в этом много общего у Н. Федорова с преп. Серафи мом. Н. Федоров, кажется, единственный русский человек (из не причисленных официально к лику святых), до конца сознававший ответственность за каждое сказанное слово. Но потому и каждое слово Федорова — драгоценность. Словом Логоса созидается мир, отпадением от него — разрушается. Мир, несомненно, разрушается развратным пустословием злых глупцов, хотя бы они и казались себе и другим большими умниками. «Благословением праведных возвышается город, а устами нечестивых разрушается» (Притчи 11: 11). Гниющему и гноящему пресному пустословию расхожей обще ственности противостоит нетленный «гений с солью» — Н. Федо ров. Антитеза эта — ярка и выпукла, она сразу бросается в глаза. Явная ложь и явная истина легко отличимы друг от друга. Гораз до труднее обстоит дело тогда, когда явной, сияющей, подобно солнцу, истине противостоит не очевидная ложь и тьма, но суме речное серое царство частичных истин, полуистин и всякого рода относительностей, словом, того мира, где «все кошки серы». Надо быть правдивым: полуистинами и относительностями очень часто грешит и настоящая философия. Достаточно назвать Канта, Геге ля, Германа Когена (чтобы не упоминать современников), и мы поймем о ком и о чем идет речь. Личность и учение Н. Федорова одним уже фактом своего бы тия совершают как бы страшный суд над настоящей наукой, над * См. мою статью о Н. Федорове: Евразийский временник. Париж, 1929 10. Разработкой этого наброска и является настоящий этюд.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

697

настоящей философией. Слово Слова, исходящее от Федорова — оно проникает в бронированные твердыни владык философии и на уки, рассекает, как мечом обоюдоострым, их хитросплетения и на страшных глубинах открывает черноту и наготу — то нищенство, которое не ублажается в Нагорной проповеди (Матф. 5: 3), но осуждается в лице раба, имеющего только один талант (Матф. 25: 14–30; Лук. 19: 12–26). «Один талант» — это одна голая научно философская данность, одна теория, не излучающая действенной силы, остающаяся без претворения в дело, без плодоношения в вечность. Две великие духовные добродетели отличают Федорова как мыслителя и ставят его в положение царя и судьи среди сонма дру гих мыслителей. Первая добродетель — праведная жизнь — «жи тие». Н. Федоров, кажется, единственный философ — если не счи тать Сократа — с «житием», а не с биографией. Правда, элементы жития в сильной степени наличествуют в биографии Г. С. Сково роды. Последний, однако, не может быть сравниваем с Н. Федоро вым ввиду полного несоответствия пропорций и типа философско го творчества, — хотя оба и были по преимуществу богословами. Г. С. Сковорода был «народный мудрец», «странник» — тип, есте ственно свойственный русскому народнонациональному лику. Фе доров был воздержанник, отшельник, труженик и ни в малой сте пени не этнографический курьез. Все в нем строго, величаво и полно святой благостности. Чрезвычайно важно отметить, что Федоров едва ли не более всего действовал на своих современников личностью и житием. Именно личность и житие заставляли прислушиваться к его гени альным мыслям, являясь для них сильнейшим рупором. Таково единогласное свидетельство всех знавших его — включая сюда та ких гигантов, как Вл. Соловьев, Достоевский и Л. Толстой, — рав но как и многих других. «Из их согласных описаний рисуется образ человека кристальной чистоты жизни и колоссальной умственной силы» *. В. А. Кожевников так передает впечатление от Н. Федорова, всю жизнь, как известно, прослужившего библиотекарем Румян цевского музея в Москве: «Кто из бывших в 70х и 80х годах в читальном зале, а позднее в так называемой “каталожной” не по мнит высокой, высохшей, слегка сгорбленной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал страстный огонь целомудренной юности, этого на первый взгляд сурового облика с небольшой седеющей бородкой, с длин ными редкими серебристыми кудрями, с могучим, спереди обна * Биографический очерк А. Остромирова, приложенный к первому выпуску «Философии общего дела» (Харбин, 1928. С. XI 11).

698

В. Н. ИЛЬИН

женным черепом, на котором мускулы и жилы вздымались бугра ми, как только напрягалась его оригинальная дума и лилась его глубокомысленная и остроумная речь. Кто из имевших с ним дело не знает, как этот внушавший сначала некоторую боязнь строгий человек оказывался добродушнейшим, услужливейшим из людей, как только замечал в посетителе библиотеки или музея серьезный и живой интерес к какой бы то ни было отрасли знания, которые все были дороги и милы этому “всеведущему” так же, как и все жаждавшие просвещения» *. Н. Федоров «уже одною своею жизнью вносил в окружающую жизнь много доброго и поучительного» **. Про кого из философов можно сказать, что он обладал этим свойством в такой мере? — особенно, если речь идет о присяжных академических философах. Про кого из представителей новой философии можно сказать, что его жизнь заключалась в «самоотверженном служении ближним всеми силами и способностями»? *** Кто из профессиональных учителей миросозерцания от софистов и до наших дней боялся де нег, как «чегото ядовитого, заразного и мерзкого»? **** — при том, не будучи ни утопистом, ни революционером, ни социалис том. Непрерывный труд и питание одним чаем и баранками, почти постоянное бодрствование и спанье на голых досках, хождение без верхней одежды в самые жестокие московские морозы, работа лишь урывками и по ночам при свете небольшой жестяной лам почки над своими бессмертными творениями, которые писались на разрозненных клочках бумаги, раздача своих жалких трудовых грошей (37 рублей в месяц) нуждающимся, пламенная религиоз ность, усердное посещение церкви для молитвенного делания и постоянная устремленность духа ввысь — это ли не праведность, это ли не житие? Как это не похоже на житейское времяпрепровождение акаде мических философов! Вторая добродетель Н. Федорова — непрерывный труд над по полнением своих знаний. Подавляющая ученость возносит его на такую высоту, на которой эпитеты «профессора», «ученого» про сто ничего не значат. По единогласному свидетельству, он знал со держание всех книг Румянцевского музея, которого библиотека * Цит. у Остромирова (Там же) 12. ** Некролог Некрасовой (Русские ведомости. № 353. 1903. 24 декаб ря). *** Статья П. Я. Покровского (Московские ведомости. № 23, 24, 25, 26. 1904. 23–26 января). **** Сообщение В. А. Кожевникова, цит. у А. Остромирова (С. XV); см.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. Вып. 1. Харбин, 1928.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

699

рем он состоял. При всем том, знание содержания этого книгохра нилища было для него делом, так сказать, минимальным; он по стоянно пополнял свои знания, руководствуясь лишь интересами науки и ученых. Им руководила не честолюбивая претензия на энциклопедизм, но сердечная любовь ко всем сторонам знания, ко всем его проблемам. Он достиг того, что мог дать любому специа листу любую детальнейшую справку по его предмету, с относя щейся сюда библиографией на всех важнейших языках. Это каса лось в такой же мере знаний естественнонаучных и прикладных, как и философскигуманитарных. Тут есть действительно нечто чудесное. И это чудо — Божий дар знания в ответ на дух любви великого праведника. Дух любви привлек дух знания, и мы на конкретном примере жития великого русского мыслителя воочию убеждаемся в неразрывной связи, существующей между знанием и любовью. Эта же связь является и основным действующим мо тивом философских построений Н. Федорова. Новое время и особенно наша эпоха почти совершенно утратили истинный смысл и великую глубину, заключающиеся в слове «фи лософия» (любовь к мудрости), с превосходным синонимом, воз никшим из недр германского гения; этот синоним — философия — «наука о миросозерцании» — Weltanschaungslehre. Но, к сожале нию, как раз в этом синониме и наблюдается та ущербность, про тив которой всю жизнь боролся Федоров. Ущербность эта заклю чается в одностороннем теоретизме и в отсутствии установки на важнейшее и существеннейшее, что и делает философию «самым ценным» — по выражению Плотина. Именно в германском, как и вообще в европейском, понимании философии оказались совер шенно устраненными из поля зрения философов две великие не разрывно связанные между собою истины: 1) подлинное знание всегда соединено с его действенным осуществлением, с благой це лью: «φιλοσοφοµεν µετ ετελαν (мы философствуем с благою це лью)», — говорит Фукидид, вкладывая изречение в уста Перикла; ибо подлинная мудрость, так или иначе не выраженная в личнос ти и в делах ее носителя, — не есть полнота мудрости; 2) чтобы со зерцать мир в его последней сущности и глубине, надо его иметь в себе, надо его принять в себя, — а это доступно лишь любви; лю бовь же не может оставаться безучастной зрительницей страдания, вражды, разделения и смерти — в противном случае она не лю бовь. Знание, любовь, деятельность — взаимно обусловлены. Над этими двумя основными истинами царит их источник: вер ховная истина о вечной жизни и вечном блаженстве — «Кто на шел меня, тот нашел жизнь», — говорит Сама Премудрость (Прит чи 8: 35). То, что не есть вечная жизнь и вечное блаженство, или то, что не ведет к ним, естественно, не может быть названо мудро стью, а любовь к нему, естественно, не может быть названа фило

700

В. Н. ИЛЬИН

софией — да и вряд ли это любовь. Скорее здесь может идти речь о лжемудровании, лжефилософии и о суетном искажающем знании, лжезнании, клевещущем на бытие и искажающем его по своему собственному неподобию. Таков, например, материализм, эвдемо ническая философия, позитивизм, механический каузализм и т. п. Отсюда и суровый приговор Федорова над лжефилософией и сует ным знанием: «Если предмет науки заключается в разрешении вопроса о причинах вообще, то это значит, что наука занята вопро сом: “Почему сущее существует?” — так как оба эти вопроса, оче видно, однозначущи. Вопрос же, почему сущее существует, — во прос, очевидно, неестественный, совершенно искусственный. Но как неестественно спрашивать — почему сущее существует? — так вполне естественно спросить — почему живущее умирает?» * Эта простая и гениальная мысль Н. Федорова может быть фор мулирована так: бытие есть очевидность, и лишь смерть оказыва ется страшной проблемой. Но разрешение этой проблемы есть од новременно и преодоление смерти, разрушение ее державы — что и есть основа христианского благовестия. Отсюда идея воскреше ния как господствующий тон, «доминанта» всего философского творчества Н. Федорова. Поэтому у Федорова как бы стоит знак равенства между философией и воскрешением, так как для него воскрешение есть предел философии. Между тем трагедия смерти есть основной факт истории. Отсю да то, что у Федорова философия истории стоит на первом плане — в чем он является национальным русским философом. Огромная разница между обычным пониманием философии истории и федо ровским состоит в том, что для «московского Сократа» объект ис тории, т. е. прошлое, есть вместе с тем и объект воскрешения, вос становления истребленного, умершего, убитого. «История как факт есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя, ограбление или расхищение через эксплу атацию и утилизацию всей внешней природы (т. е. земли), есть, собственно, вырождение и умирание (т. е. культура **); история как факт есть всегда взаимное истребление, будет ли оно откры тым, как во времена варварства, или же скрытым, как при циви лизации, причем жестокость делается только утонченною, а вмес те и более злою» ***. Такова история как факт. Чем же она должна быть, каковой должна быть история, рассматриваемая под углом зрения катего рии должного? Федоров дает на это неотразимый по силе и убеди * Философия общего дела. Т. 1. Вып. 1. Харбин, 1928. С. 13. ** Очевидно, здесь термин «культура» взят как синоним «цивилиза ции». *** Философия общего дела. Т. 1. Вып. 3. Харбин, 1930. С. 8–9.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

701

тельности ответ: «История есть всегда воскрешение, а не суд, так как предмет истории не живущие, а умершие, и чтобы судить, нужно прежде воскресить, — хотя бы и не в прямом смысле, — нужно воскресить их, умерших, т. е. понесших уже высшую сте пень наказания, смертную казнь» *. Вряд ли мир видел более потрясающее и ослепительное соеди нение философии истории, суровой этики долга и бесконечное со страдательной агапики — христианской любви. Под этим углом зрения история превращается в действенный долг сынов по отно шению к умершим отцам. У сынов остаются две возможности в выборе: или забыть своих отцов, или же помнить о них. Забвение отцов, куда относится и самая омерзительная форма этого — пам флетнокарикатурное, клеветническое воспроизведение истории, — есть деяние хамово — одновременно беспамятство и нелюбовь. За бвение отцов есть вместе с тем вражда сынов между собою и без умие — беспамятство. По сильнейшему выражению Н. Федорова, «если воспоминания не будут муками совести, то умершие явятся в виде миазмов» **. Мы живем в эпоху, когда хамово деяние забвения отцов сына ми достигло в практике капитализма и марксизма высочайшей степени. Вместе с тем достигло своего предела памфлетнокарика турное отношение к истории, и даже сами музеи, высокий смысл которых — вечная память, стали у марксистов как бы продолжаю щейся смертной казнью, пыткой отошедших и издевательством над прахом отцов. Поистине, можно крикнуть этому поколению слова римского сената, обращенные в свое время к Катилине: «Ноstis! Раrricida!» («Враг! Отцеубийца!»). Но может быть и другое, совершенно противоположное этому отношение сынов к умершим отцам. Его и проповедует Н. Федо ров, о нем говорит Пушкин в бессмертных словах старца Пимена: Своих царей великих поминают За их труды, за славу, за добро, А за грехи, за темные деянья Спасителя смиренно умоляют.

Православная церковь заключает свой великий и глубокомыс ленный чин поминовения усопших соборной молитвой о том, что бы Господь сотворил отшедшим вечную память. Великое слово с * Там же. С. 5. ** Там же. С. 7. В этом кратком, но необычайно сильном утвержде нии содержится угроза несказанного ужаса, для которого трудно подобрать краски. Ибо здесь и символика упыря, и диавольски ис каженная идея вечной памяти, и полное извращение родственных связей и отношений.

702

В. Н. ИЛЬИН

бездонно глубоким смыслом — ибо укорененность отошедших в памяти Божией есть вместе с тем и их вечная блаженная жизнь — это великолепно показано о. П. Флоренским в его «Столпе и утвер ждении Истины». Но не надо забывать, что со времени явления Христа Божие дело неразрывно связано с человеческим. И вечной памяти Божией должно соответствовать воскрешение образов ото шедших в памяти человеческой 13. Отсюда рождается великая идея храмамузея и внехрамовой литургии, т. е. литургии, переставшей быть только внутрихрамо вым символическим действием, но распространяющимся из хра ма, как из переполненной чаши, на все человечество, соединяемое братской любовью вокруг могил отцов. Так как Бог есть Бог жи вых, а не мертвых, и вокруг Агнца на престоле собраны и живые, и отошедшие, то в пределе литургия и должна стать общим вос кресением и воскрешением. В этом должна сказаться объектив ность Церкви, ибо между Церковью и литургией может и должен быть поставлен знак равенства, т. к. и литургия, и Церковь есть «общее дело». Устами тайновидца апостола Иоанна Богослова днем и ночью возносится к небу молитвенный вопль и страстный призыв: «Ей, гряди, Господи Иисусе» 14. Но вера без дел мертва, и сила этого молитвенного вопля, этого страстного призыва в своем нарастании не может не стать святой активностью с объединением всех духовных сил навстречу гряду щему во славе Богочеловеку. Пассивное ожидание Второго Прише ствия есть одно из величайших заблуждений, отдаляющих Второе Пришествие и превращающих историю в дурную бесконечность бессмыслиц, пошлостей и взаимноистреблений. «С объединением же знания и действия созерцание обратится в представление того, что должно быть, т. е. в проект, в действие, бывшее при бессозна тельности взаимным истреблением станет всеобщим воскрешени ем» — так вещает Федоров. Все, что можно было сделать силами одного человека, чтобы явить лик истинной философии, — Федоров сделал. Во второй раз человечество увидело Сократа *, т. е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность. Однако явление Сократа после Христа должно быть совершенно особенным. И «московский Сократ» — образ совершенно новый, ибо таинственным голосом, звучащим в душе Сократахристиани на, было слово Логоса. «Даймоном» Федорова было учение Бого человека. * «Московским Сократом» назвал Федорова проф. С. Н. (ныне прото иерей) Булгаков (Два Града. Т. II. М., 1911; интересная статья «За гадочный мыслитель»).

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

703

Итак, борьба с бесплодным теоретизмом в науке и в философии, борьба с риторическим и пассивным пониманием истин христиан ства — вот поле битвы, доставшееся в удел на жизненном пути Федорову. Пламенное стремление к реализации делает Федорова литургистом в предельно глубоком смысле этого слова. Быть мо жет, ему удалось так углубиться в реалистическую символику христианства, в его реальный «проективизм», что он, стоя на твердом основании традиционной православной литургики, явля ет миру скрытые в ней и до сих пор не вмещаемые возможности и сокровища. Федоров вскрывает в православной литургике ее глубокий дейст венный смысл и воспитательное значение. Сокровища православ ной археологии и литургики перестали быть у Федорова мертвым обрядоверием, в цепи которого они были закованы, подвергаясь за это грозному осуждению Слова Божия (Исаия 1: 13–16). Федоров расковывает литургику, закованную в цепи литургизма, косного и мертвого формалистическизаконнического обрядования. Для него церковный календарь — подлежащая осуществлению школьная программа училища *, каковым ему и надлежит быть, ибо престол Божий в храме не только жертвенник и судилище, но и учили ще — об этом говорят такие литургисты, как Симеон Солунский, архиеп. Вениамин Нижегородский 16 и др. Но так как литургия есть священное общее дело (литургия λειτουργα от λειτν !ργον, и значит — «общее дело»), то, с другой стороны, учение Федорова связано с богословскофилософским учением о единстве. Отсюда и центральная богословсколитургическая и моральнофилософская идея Федорова о значении основного догмата христианства — дог мата о Пресвятой Троице. Для него это учение есть откровение о совершеннейшем соборе и потому связано с идеей воскрешения и вечной жизни. Он говорит: «Божественное Существо, Которое Са мо в Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, Которое есть единство самостоятельных бессмертных Личностей, во всей полноте сознающих и чувствующих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство, — такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе откры вается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица это Церковь бессмертных, и подобием Ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Тро ице нет причины смерти и заключаются все условия бессмертия» **. Таким пышным цветом расцветает у Н. Федорова идея Церкви Троицы, представляющая, несомненно, святоотеческую традицию, * См. выдержки из III тома «Философии общего дела» (Путь. № 10. 1928. Апрель. С. 21–27) 15. ** Философия общего дела / Под ред. В. А. Кожевникова. Т. 1. С. 68 17.

704

В. Н. ИЛЬИН

восходящую к св. Иларию Пиктавийскому 18, а может быть, и еще далее. Основной смысл богословских утверждений Федорова это то, что атрибуты пресв. Троицы «Единосущная» и «Животворя щая» восходят к одному смыслу и означают в сущности одно и то же. Литургически эта центральная мысль Федорова находит свое полное подтверждение, между прочим, в том огромном символи ческом значении трисвещника, которое он имеет во время службы Пасхальной недели и особенно в Пасхальную ночь *. Этот трисвещ ник, который не надо смешивать с архиерейским трикирием, воз жигается только в Пасхальную неделю и совершенно ясно указует на то, что воскресение из мертвых есть дело и слава всей Пресвя той Троицы, явленной в тайне Богочеловечества. Так как отпадение от единства есть вместе с тем отпадение от реальности — тление, разрушение и смерть, — то учение Федоро ва, естественно, венчается учением о борьбе с нереальностью, фан томами, разъединением и тлением, т. е. со смертью — ибо смерть — царство разъединенных теней. Реально — действеннолюбовный и литургический характер миросозерцания Федорова естественно и с особого рода внутренней закономерностью увенчивается учением об активном воскрешении мертвых. Это и есть как бы предел уче ния, его идеальное завершение и сияющий нимб. Любовь к мерт вым есть любовь к отцам, к праотцам, к предкам. Литургика — от цовское предание; и когда мы с любовью произносим выражение «Отцы Церкви», то этим словом мы называем тех, кто нас породил духовно. Отсюда культ отцов, вскрытие христианской мистерии в том религиозном опыте, который представляет достояние всех на родов и на котором все народы могут объединиться. Н. Федоров призывает совершить крестный ход на могилы отцов для воззва ния их из мертвых. Отсюда православное возглавление всего земно го бытия Пасхой, отсюда таинственная связь с личностью и учени ем преп. Серафима Саровского. Величайший святой земли русской учил о животворящем Духе Божием в знамении Фаворского Света. Он учил о том, что если бы человек после крещения не грешил, то его плоть была бы подобна плоти Господа Иисуса Христа. Но Фа вор есть знамение Воскресения, и его лучи — прежде страдания. Этим и объясняется, почему великий пророк Духа Святого и Фа ворского Света был и пророком Воскресения. Н. Ф. Федоров — пророк. И в этом основной смысл его явления на вершине русской культуры. Кто такой пророк? И что такое пророческий дух? * Чрезвычайно характерными для федоровского литургикотехни ческого проективизма являются «Величание и Похвалы Пасхе», содержащиеся в письмах Федорова к В. А. Кожевникову (см.: Ев разия. 1928. 4 мая. Субб<ота>) 19.

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

705

Трудно представить себе чтолибо более ложное, чем понимание пророка в качестве только ясновидца, медиума предвосхищающих будущее видений. Такая точка зрения недостаточна, в значитель ной степени ложна и даже кощунственна. Пророчество не есть предзрение будущего, хотя этот момент иногда и входит в проро ческое служение, сопутствует ему. Это великолепно и тонко понял Пауль Тиллих 20 — корифей современного «религиозного социа лизма» в Германии. Ибо в ясновидении, в предзрении будущего, есть черты сильнейшего натурализма, это явление хотя и метапси хического, но все же естественного порядка; оно может быть даже демоническим. Демонизм и натурализм великолепно уживаются вместе. И тот и другой лишены морального содержания, мораль ной силы и пафоса, лишены подлинно творческого дерзания и дей ственной, сознающей свое призвание и свою ответственность силы. Короче говоря, здесь душа, а пророчество — это дух. Ясновидец медиум лишен свободы, лишен действия и лишен свободы дейст вия. Он — психический автомат. И здесь нет места приложению Ду ху Божественного Провидения. Ибо Дух Божий — это прежде всего творчество, свобода, творческая свобода. И пророк есть свободный глашатай судеб Божиих, глашатай, сливший свою волю с волей Бо жией, он — человек, узревший правду Божию и страстно желаю щий ее свершения, как бы оно ни было ужасно. Символ пророче ства — третье прошение Молитвы Господней: — Да будет воля Твоя. Пророк может быть, и часто бывает, активным вершителем су деб Божиих, он является их одушевленным и свободным орудием. Таковы Моисей, Судьи Израилевы, Цари Израилевы (Давид и Со ломон), Илия, Даниил и др. Огненное слово Исаии, Иеремии, Иезекииля и других пророков жгло мир и зажигало в нем иное бытие. Пророк — «иной» миру, он «инок» в самом возвышенном и таинственном смысле, да и само истинное иночество есть пророческое явление, жгущее мир и потому ненавидимое миром. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Иоан. 15: 19). Самое трудное призвание — пророческое. Свободно подчинить свое «малое», «слишком человеческое» «я» с его малой, почти ка жущейся свободой, пойти в мир с эсхатологическим огнем на ус тах и в сердце, с мечом воина и — страшно выговорить — с секи рой палача — это ли не ужас, это ли не мука? И Сам пророк всех пророков и исполнение голосов пророческих Господь Иисус Хрис тос говорит: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лук. 12: 49). Высшую меру томления, предваряющего и сопровождающего подчинение своей свободы свободе Божественной и своего «я» «Я»

706

В. Н. ИЛЬИН

Божественному, показала Гефсиманская ночь. Раскрылся пророче ский ужас двух природ и двух воль в таинственной правде Богоче ловечества. Эта страшная правда стоила Сыну Человеческому кро вавого пота и смертной скорби. Мощный дух пророкачеловека не выдерживал подчас ее томления, и на весь мир раздавалась жалоба Иова на свой жребий и проклятие себе. Гимн переходит в прокля тие и проклятие в гимн. «Ты влек меня, Господи, — и я увлечен; Ты сильнее меня — и превозмог, и я каждый день в посмеянии, вся кий издевается надо мной. Ибо лишь только начну говорить я, — кричу о насилии, вопию о разорении, потому что слово Господне обратилось в поношение мне и в повседневное посмеяние. И поду мал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и — не мог» (Иеремия 20: 7–9). И эта жалоба гиганта достигает высочайшей силы и находит ужасающие выражения, далеко превышающие всякие силы чело веческие. «Господи сил! Ты испытываешь праведного и видишь внутрен ность и сердце. Да увижу я мщение Твое над ними, ибо Тебе я вве рил дело мое. Пойте Господу, хвалите Господа, ибо Он спасет душу бедного от руки злодеев. — Проклят день, в который я родился; день, в который родила меня мать моя, да не будет благословен! Проклят человек, который принес весть отцу моему и сказал: “у тебя родился сын” и тем очень обрадовал его. И да будет с тем че ловеком, что с городами, которые разрушил Господь и не пожалел; да услышит он утром вопль и в полдень рыдание за то, что он не убил меня в самой утробе — так, чтобы мать моя была мне гробом, и чрево ее осталось вечно беременным. Для чего вышел я из утро бы, чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезли в бес славии» (Иеремия 20: 12–18). Поистине тягчайший жребий — жребий пророческий. И смерт ная горечь заключена в видении сокровенного. «Кто умножает по знание, тот умножает скорбь» (Экклезиаст 1: 18). Пророчество — несомненно, особый и притом высший род познания. Заметить надо еще одну особенность пророческого духа — это то, что его носители могут чрезвычайно различаться по моральной ценности — от достойнейших и святейших во главе с Самим Гос подом Иисусом Христом — до валаамовой ослицы. Святость есть частое, но не обязательное свойство пророка. Конечно, надо про вести, несмотря на это, резкую границу между святыми мужами, избранными сосудами Духа Святого, «глаголавшаго пророки», и теми, кто «неволею пророчествует». В этом смысле пророчество вать могут в определенное Богом время самые разнообразные лица, события и даже животные, стихии и неодушевленные пред

Н. Федоров и преп. Серафим Саровский

707

меты. Это и есть вечный символизм (Leben als Symbol 21), по выра жению Э. Дакэ 22. «Настоящее содержит прошедшее и чревато буду щим» — по блестящему определению Лейбница. В определенные моменты и сроки мировой истории, которые удачно именуются ре лигиозными социалистами «кайросом» (καιρ), — термином взя тым из Нового Завета 23, — наступают кануны великих свершений, и раздаются пророческие глаголы. Да и сам Новый Завет есть ве личайший «кайрос» мировой драмы. И тогда «камни вопиют», и противники воли Божией делаются невольными исполнителями ее предначертаний. «Днесь Каиафа неволею пророчествует» 24. «Днесь» — это и есть «кайрос». «Неволя» — знак того, что Божия воля сбывается в символах пророческого кайроса, несмотря ни на какие ухищрения индивидуального своеволия, или, может быть, именно благодаря им. Это своеобразно являемый смысл античной «мойры» — судьбы; «мойры» — не в смысле материалистически механического детерминизма — дурной фантазии, порожденной ограниченностью задворков философии — но в образе символиче ского «кайроса» — судеб Божиих неисповедимых. Поэтому неудивительно, что Достоевский назвал явление Пуш кина пророческим 25 (сам Достоевский — явление еще более про роческое). Неудивительно, что пророчеством звучало гениальное лирическое косноязычие Блока — особенно в изумительных «Две надцати». Неудивительно, наконец, что русская революция и рус ский коммунизм, несмотря на все их ужасы и мерзости, — суть явления пророческого кайроса. Здесь мы и приходим к наметившейся развязке русской драмы в лице триады ее важнейших знамений: к девятнадцатому веку мы видим три пророческих образа, самых разнообразных качеств и значений, — но одинаково, хотя и в противоположных смыслах, возвещающих о наступлении кайроса. Образы эти — ограниченный русский революционерпозитивист; мудрый книжник, посланник Христов (Матф. 23: 24) Н. Ф. Федоров и праведник, «воссиявший как солнце» (Матф. 13: 43) — духоносный старец преп. Серафим Саровский. Но пророчество об одном — о страшной катастрофе, об одной из апокалипсических труб и чаш — о мировом кайросе, сре доточием которого оказалась русская революция, пророческое яв ление коммунизма и страстотерпчество Русской Церкви. И пора зительно, что венец русской культуры — русское искусство — главным образом несравненная русская литература, собрала в се бя и показала все три грани мирового кайроса нашего времени — революцию, великое делание и преображение. О «кайросе» пророчествуют сейчас в Германии религиозные со циалисты — но пророчество это оказывается сильно усеченным и ослабленным литургической безблагодатностью и безвкусицей, по чти приближающейся к жалкому косноязычному мычанию бап тистов.

708

В. Н. ИЛЬИН

Н. Федоров гораздо раньше и несравненно лучше поднял голос за то, что «общее дело» литургии должно быть действительно осу ществлено — за неосуществление его на нас накладывается иго внешнего насильственного коммунизма. Не захотели «камкания» (древний русский термин, означающий причащение — от латин ского communio, одного корня с коммунизмом), — получили «ком мунию». «Не слушались отца, матери, — послушались барабанной шкуры». Не захотели внять пророческому голосу творца «Филосо фии общего дела», призывавшему к действенному участию в Вос кресении Христовом, к борьбе с последним врагом — смертью, к отвержению самого страшного из всех идолопоклонств — поклоне нию смерти («смертобожничества») — покарались такой «пляской смерти», такой danse macabre на основах технического прогрес са, — которой мир не видал. И такие ли еще ужасы впереди! Наконец, преподобный Серафим Саровский сиянием лика свое го и учением о стяжании Духа Святого звал к великому просветле нию образа Божия в человеке. Не захотели послушаться — и вот человечество уже стоит у порога расчеловечения и превращения в ту «белоголовую бестию» (blonde Bestie), о которой говорил в свое время Ницше. Еще черты лица сохранили формальную человеч ность выражения, но не лучи Фаворского Света льются с совре менного лица, а беспредельная, умопомрачительная, обезьянья пошлость; на всякие упоминания о святости оно может ответить лишь обезьяньими ужимками, которые многие готовы счесть тон кой усмешкой большого ума. Все эти пророчества, возникшие из недр русской культуры, по казывают, что русская земля есть действительно богоносная и Но вый Израиль, ибо в ней живет преемственно дух Древнего Израи ля — Дух Пророческий; словно Илия Елисею, бросил Древний Израиль Новому свою милоть 26. И горе тем, кто не внемлет этому тройному вещанию пророче ских уст Израиля Нового. Эти уста ныне запеклись кровью — и на челе пот великой стра ды, — но тем сильнее жжет огонь пророческий. Предвечным ужасом объят, Прекрасный лик горит любовью, Но правдой вещею звучат Уста, запекшиеся кровью!.. 27

Таков образ русской культуры. Она поистине Гамаюн — птица вещая.

Н. О. ЛОССКИЙ Н. Ф. Федоров В развитии христианского миропонимания особняком стоит философ Николай Федорович Федоров (1828 1–1903), оригиналь ные идеи которого до сих пор очень мало изучены, несмотря на то что в свое время они произвели сильное впечатление на Вл. Соло вьева, Достоевского, Льва Толстого. Жизнь этого человека заслу живает обстоятельного изучения. Без сомнения, это был подлин ный праведник, неканонизированный святой. <…> Свое учение Федоров связывает с христианскою религиею, именно с православием как тем вероисповеданием, которое особен но ценит идею воскресения (праздник Пасхи) и вечной жизни. Долг человека — вступить на путь супраморализма, осуществить синтез теоретического и практического разума и стать разумом вселенной. Путем знания и действия человек должен превратить все силы природы, теперь слепые и часто враждебные человеку, в орудия и органы человечества. Достигнув управления природою, человечество может преодолеть смерть; мало того, оно может и должно поставить задачу трудового воскрешения всех своих пред ков. Став многоединым, подобно Триединству Божию, Отца, Сына и Духа Святого, человечество достигнет такой «нераздельности и неслиянности», при которой невозможны никакие распады, ника кая изоляция, т. е. смерть. Небратское, неродственное отношение людей и народов друг к другу Федоров объясняет тем, что под давлением грозных смерто носных сил природы каждый человек занят делом личного само сохранения; вследствие этого эгоизма силы людей раздроблены и потому недостаточны для решения великой задачи управления природою. Мало того, они направляются отчасти даже на борьбу человека с человеком и народа с народом. Общественный порядок, возникающий на почве эгоизма, Федоров называет зооморфиче ским, он основан на разделении сознающих и руководящих от ис полняющих органов. Отсюда возникают сословные и классовые разъединения. Разъединение сознания и действия приводит к то

710

Н. О. ЛОССКИЙ

му, что каста ученых, занятая одним лишь созерцанием, прихо дит к ложным учениям о мире и к ложному направлению всей сво ей ученой деятельности: ученыйсозерцатель утверждает — «мир есть мое представление»; он занят только изучением сущего, отры вая его от должного (12) 2; он не интересуется вопросом о конечной цели жизни; он не изучает причин неродственного отношения лю дей друг к другу и т. п. Из ложного учения, будто мир есть только мое представление, возникает и ложная практика, напр<имер> морфинизм, как решение мирового вопроса для себя путем пре вращения неприятных представлений в приятные с помощью нар котиков, или гипнотизм, как средство «заговаривания» вместо воспитания воли и ума (14). Великие научные открытия и изобре тения, напр<имер> взрывчатые вещества, применяются в таком обществе прежде всего не для общего блага, а для борьбы друг против друга. Идеальный общественный строй, по Федорову, должен быть по строен на единстве сознания и действия. При нем нет разделений на сословия и классы, нет военного и полицейского принуждения, нет также «демиургической», т. е. ремесленной деятельности, оформляющей извне данные материалы и отношения. В идеаль ном строе, который Федоров называет «психократиею», каждое лицо исполняет свой долг, сознавая необходимость стоящих перед ним задач. Научная деятельность в этом строе есть «командировка» для познания слепых и убийственных сил природы с целью превраще ния их в живоносные; исполнение всякой социальной функции сопутствуется работою изучения и познания соответствующей ей области мира. Научившись управлять силами природы и таким образом устра нив голод и всякую нужду, человечество, по мнению Федорова, устранит вместе с тем и причины розни между людьми. Оно сосре доточит все свои силы на общем деле регуляции земной природы и даже космоса в целом. Опыты вызывания дождя посредством пу шечной пальбы, произведенные в 1891 г. в Америке как раз во время страшного голода в России, вызванного засухою, произвели огромное впечатление на Федорова. Он говорит о необходимости сохранения армий в будущем идеальном строе, но не для взаимно го истребления, а для общего дела регуляции природы. Планы Федорова идут чрезвычайно далеко. Он говорит об управлении метеорологическими процессами, которое должно обеспечить правильные урожаи. Далее, он говорит об использова нии солнечной энергии, которое упразднит одну из самых тяже лых форм промышленности, добывания каменного угля. Но этого мало. Он проектирует каптирование электромагнитной энергии земного шара, которое дало бы возможность управлять движением

Н. Ф. Федоров

711

Земли в мировом пространстве и превратить ее в землеход, своего рода судно для космических путешествий. Опасность перенаселе ния Земли не пугает его, так как он думает о возможности коло низации других планет и небесных тел. Высшая цель, для которой должно быть использовано управле ние силами природы, есть воскрешение всех предков. Позитивис тическую теорию прогресса, бессердечно относящуюся к прошлым поколениям и строющую благополучие потомков на трупах и стра даниях предков, Федоров считает безнравственной (18–25). «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех; это и есть объединение живущих (сынов) для воскре шения умерших (отцов)» (вып. II, 48) 3. Даже неверующие люди, напр<имер> материалисты, не могут, согласно Федорову, найти доказательство невозможности задачи трудового воскрешения предков и потому не имеют права уклониться от нее. «Соберите машину, и сознание вернется к ней» 4, — говорит он. Разложение тела и полное рассеяние частиц его не может быть абсолютным препятствием для восстановления его, так как частицы тела не могут выйти из пределов пространства. Федоров называет воскрешение, проектируемое им, имманент ным; он осуждает стремление к трансцендентному, потусторонне му бытию. Идеал, поставленный им, есть осуществление Царства Божия здесь, на земле. Экономист и философ Н. А. Сетницкий, профессор университе та в Харбине, в своей книге «О конечном идеале» (1932) говорит, что сближение знания и действия осуществляется в Советской России, где научная деятельность понимается как «своеобразная командировка способных лиц для выполнения ими повинности знания слепых и убийственных сил природы, и, кроме того, ста вится требование, чтобы все деятели, исполняющие ту или иную социальную функцию (служащие и чиновники), в то же время осу ществляли работу изучения и познания в той сфере деятельности, которая им поручается». Точно так же во многих технических проектах советского правительства он усматривает «несомненное воздействие и осуществление федоровских идей, хотя по большей части его имя, как окрашенное весьма сильно в религиозные цве та, не упоминается и даже смысл и связь этих дел с замыслами Федорова не сознается. Так, наиболее ярким примером в этой об ласти является рецепция в советской действительности того на правления, которое придано Федоровым борьбе с засухою». «То же самое следует сказать о последних проектах использования вод ных путей СССР» (проблема «Большой Волги», орошения Туркес тана и т. д., 82) 5. Можно было бы здесь указать и еще более смелые замыслы, об суждавшиеся в советской прессе, напр<имер>, проект отепления

712

Н. О. ЛОССКИЙ

Сибири путем изменения пути Гольфстрима и отклонения поляр ных льдов к Англии с целью заморозить ее, как страну, являющу юся воплощением ненавистного капитализма. В действительности, как известно, даже и осуществимые техни ческие проекты не ведут в Советской России к возрастанию мате риального благополучия. Достоевский давно уже предсказал, что попытка строить «Вавилонскую башню» только на основах науки «без Бога и религии», без нравственного обоснования обществен ных отношений, как это делается советскими коммунистами, не избежно приведет к совершенному обнищанию и омертвению. Философия Н. Ф. Федорова поражает своеобразным сплетением в ней глубокой религиозной метафизики, напр<имер>, в учении о Св. Троице как идеале любовного единства нескольких лиц, с на туралистическим реализмом в учении, напр<имер>, о средствах трудового воскрешения предков. Речь идет о воскрешении челове ка в теле, повидимому, не преображенном 6, так что сохраняется необходимость в питании, возникает задача колонизации других небесных тел, и достигается все это средствами высоко развитой науки и техники. С этой стороны учения Федорова приближаются к современным планам натуралистов, думающих о продлении жизни на неопределенно долгое время путем совершенства враче вания, гигиенического усовершенствования условий жизни и т. п. Натурализм Федорова в сочетании с христианским учением о воскрешении во плоти противоречив. В самом деле, тело, состоя щее из непроницаемых частиц, т. е. частиц, совершающих про цессы отталкивания в отношении к среде, необходимо связано с борьбою за существование и, следовательно, со злом. Сохранение такого тела на долгое время требует большого труда и высокой сте пени предусмотрительности. Но хуже всего то, что вечное сохране ние его, если бы и было достижимо, было бы увековечением зла и низших форм бытия. Христианство ставит идеал бесконечно более высокий: оно имеет в виду преображенное тело, не содержащее в себе процессов отталкивания, создающих непроницаемость; по са мому понятию своему это тело таково, что в мире нельзя найти и даже помыслить силу, способную разрушить его. Преображенное тело создается не научною техникою; оно тво рится при благодатной помощи Божией духом человека, любящего Бога больше себя и все другие существа, как себя самого, и потому свободного от всяких эгоистических обособлений. В основе хрис тианского учения лежит убеждение, что нравственное зло гордыни и вообще себялюбия первично, а все остальные виды зла — несо вершенство тела, слепой характер сил природы и рознь человека с нею — суть следствие первичного зла. Поэтому и искупление от зла достижимо не иначе, как путем устранения основной причи ны его — отпадения от Бога. Федоров ставит следствие на место

Н. Ф. Федоров

713

причины, когда говорит, что тяжкая борьба каждого человека за сохранение своего существования создает рознь его с другими людьми; в действительности, наоборот, рознь между людьми и рознь человека с природою ведет к тяжкой борьбе за существова ние. Философские труды Федорова производят впечатление мыслей автодидактасамородка, недостаточно систематичного и последова тельного вследствие отсутствия школы и крайнего сосредоточения на одной излюбленной идее. Однако они полны оригинальных и глубоких замечаний по самым различным вопросам, напр<имер>, по вопросу о несовершенствах научного знания, оторванного от практической деятельности, о позитивистической теории прогрес са или, напр<имер>, когда он сравнивает старое готическое письмо немцев и древнее русское уставное письмо с современною скоро писью 7. Возможно, что философия Федорова будет иметь возрас тающее влияние в наше время, когда человечество благодаря не обычайному развитию науки и техники начинает ставить все более смелые задачи.

Л. ШЕСТОВ Н. Ф. Федоров * Федорова (род. в 1828 1 — умер 1903) в Европе совсем не знают. Мало тоже знали его и в России. Но среди тех немногих, которые имели возможность ознакомиться с его произведениями, — было три наиболее замечательных русских человека второй половины прошлого столетия — Достоевский, Толстой и Владимир Соловьев. И все они преклонялись перед Федоровым — и как перед челове ком, и как перед мыслителем. Толстой говорил: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». В таком же роде выра жался о нем и Достоевский. А Владимир Соловьев, прочитавши присланную ему Федоровым рукопись, писал ему: «Ваш проект (Федоров свою основную идею называл проектом) я принимаю без условно… Ваш проект есть первое движение человечества по пути Христову». Известный критик Волынский: «Федоров единствен ное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление в умственной истории человечества» 2. Эти суждения достаточно оправдывают желание издателей выпустить новое издание трудов Федорова под общим заглавием «Философия общего дела», приуроченное к 1928 году — столетие рождения мыслителя. К сожалению, не смотря на покровительство Горького 3, книги не могли появиться в России и печатаются в Харбине людьми, очевидно не располага ющими достаточными средствами для выполнения поставленной ими себе задачи: до сих пор — т. е. за пять лет — из предполагае мых пятнадцати выпусков «Философии общего дела» вышло все го три — так что, повидимому, на появление остальных выпусков в близком будущем едва ли мы вправе рассчитывать. * Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Вып. I, II и III. Харбин, 1928, 1929, 1930. Остромиров А. Ник. Фед. Федоров и современность. Харбин, 1928, 1932 и 1933. Горностаев А. К. Перед лицем смерти (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Фе доров). Харбин, 1928; Рай на земле (Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Фе доров). Харбин, 1929.

Н. Ф. Федоров

715

В краткой заметке было бы очень рискованно излагать идеи Федорова: они до такой степени непохожи на то, что обыкновенно нам приходится читать у философов, что при беглом, и потому по неволе схематическом, изложении легко могут показаться даже смешными. Так, между прочим, и было, когда однажды Толстой попытался в заседании Московского психологического общества ознакомить присутствующих с основными мыслями автора «Фи лософии общего дела». Члены общества смеялись — и Толстой, возмущенный таким отношением, ушел из заседания и сложил с себя звание члена общества 4. Федоров был и в своем мышлении, и в своей жизни «святым» — т. е. ценил то, чего люди не ценят, и думал о том, о чем люди никогда не думают. Нет ничего удиви тельного, что он казался многим странным и нелепым чудаком. Странно было видеть человека, который раздавал нуждающимся свое более чем скромное содержание (он получал, как библиоте карь при Румянцевском музее, всего 400 рублей в год), а сам жил в каморке, спал на досках, одевался в лохмотья, почти ничего не ел и т. п. Странно тоже было, что он задумывался над вопросами, о которых никто не хочет думать. Среди его рукописей найдена записка, которая, может быть, до известной степени объяснит нам и его жизнь, и его творчество. «От детских лет сохранилось у меня три воспоминания: видел я черныйпречерный хлеб, которым (го ворили при мне) питались крестьяне в какойто, вероятно, голод ный год. Слышал я с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое привело меня в страшное недоумение: на войне люди стреляют друг в друга; наконец, узнал я о том, что есть и не род ные, чужие, и о том, что самые родные — не родные, а чужие» 5. Из этого и родилась «Философия общего дела». Федоров считает сущностью христианства догмат о троичности Божества. Смысл же учения о Троице он видит в нераздельности и неслиянности лиц, составляющих Троицу. Люди должны своей жизнью тоже осуществить идею неслиянности и нераздельности. Поэтому зада ча человечества — есть воскрешение умерших. Все должны ду мать обо всех, и пока этого не будет, человечество не осуществит своего призвания на земле. Не нужно, как это теперь происходит, в похоти рождать новых людей, нужно в любви воскрешать умер ших предков. Соответственно этому и наша наука, которая до сих пор служила только суете, помогая людям приятно устраиваться, должна ставить себе иные цели: не разъединять, а соединять лю дей. Войны должны прекратиться, и армии, которые организова лись в целях взаимного истребления отдельных людей и народов, должны бороться только с одним врагом — слепой силой приро ды, до тех пор пока не удастся заставить ее не господствовать над человечеством, а покориться ему. Федоров весь был проникнут ве рой во всепобеждающую силу знания и разума. Знание не должно

716

Л. ШЕСТОВ

ограничиваться чисто теоретическими заданиями, как то было у греков и как то наблюдается у современных ученых, вернувшихся после возрождения к эллинизму. Завет эллинизма сводится к принципу: «Познай самого себя», который Федоров толкует в том смысле, что нужно познавать, т. е. думать только о самом себе. Тоже в исламе, как и в буддизме, Федоров видит лжеучение. Зна ние должно иметь великую практическую задачу. И эта задача сводится к воскрешению предков и будет тогда полностью осуще ствлена, когда люди, проникнутые идеей христианской Троицы (получившей свое полное выражение только в православии — ка толицизм с его filioque и протестантство с его учением о sola fide 6 являются, по Федорову, искажением христианства), все свои силы отдадут на служение великому «общему делу». В опубликованных трех выпусках «Философии общего дела» основные идеи уже выражены с большей и меньшей ясностью, но все же, конечно, чувствуется неполнота изложения, которая в не которой степени пополняется книгами Горностаева и Остромиро ва, названными в заголовке. Но только в некоторой степени. При всей добросовестности обоих авторов и при всей их благоговейной любви к учителю, в их сочинениях, как то часто, впрочем, бывает у добросовестных и преданных учеников, идеи Федорова проводят ся с гораздо большей последовательностью или, вернее, прямоли нейностью, чем у самого их творца. Я думаю, что вряд ли Федоров одобрил [бы] Остромирова в его желании сблизить прозрения «Фи лософии общего дела» с новейшими теориями Эйнштейна и Мин ковского или с учением Фрейда 7. Я даже сомневаюсь, понравилось ли <бы> Федорову заглавие работы Горностаева «Рай на земле». Правда, и сам Федоров порой сильно преувеличивал значение но вых научных открытий и возможных, на основании этих откры тий, улучшений условий человеческого существования на земле. Так, например, когда он в 1891 году прочел об опытах регулирова ния дождя посредством расстрела из мортир туч, ему показалось, что люди уже стоят чуть ли не накануне окончательной победы над равнодушными силами природы. И все же едва ли бы ему по нравились слова Горностаева: «Без славы в вышних (атмосфери ческой и метеорологической регуляции и гармонизации) не бывать миру на земле и в человеках благоволению» 8. Но, повторяю, пра воверным ученикам не всегда дано преодолеть соблазн уклона в крайности, которых сам учитель так или иначе умел избегнуть. Может быть, потому тоже Горностаев и Остромиров охотно цитиру ют таких писателей, как Свенцицкий, Куклярский и Закржевский 9, и избегают говорить о тех, у которых эти последние учились…

Г. В. ФЛОРОВСКИЙ П*ти р*сс о+о бо+ословия <…> В этой связи нужно назвать еще одно имя, очень значитель ное и очень обособленное, — имя Н. Ф. Федорова (1828 1–1903)… При жизни его как мыслителя знали немногие, за пределами уз кого круга его личных приверженцев. Правда, он был в общении и с Достоевским, и с Соловьевым, и с Львом Толстым, и умел их во влекать в диалектику своих идей. Влияние Федорова на Соловьева особенно чувствуется в девяностые годы. Мотивы Федорова легко распознать в замысле «Братьев Карамазовых» (тема отцеубийства как греха по преимуществу, в противоположении мысли Федоро ва о воскрешении предков, и некоторые другие мотивы). Однако только после смерти Федорова впервые были изданы его рукописи, и то «не для продажи»… Федоров не был писателем, даже для са мого себя записывать свои мысли он начал сравнительно поздно, и все его произведения входят в литературный оборот очень не скоро после написания 2. Понять его всего легче в перспективах его эпо хи, в мечтательной и утопической обстановке семидесятых го дов… Федоров был одинокий мыслитель… Он много и настойчиво говорил о «соборности». Но сам он был человек уединенный. И эта уединенность, это духовное одиночество принадлежит к самому интимному строю его мысли. В учениях Федорова и в самой его личности было очень много от XVIII века. Он архаичен в своем опыте и мировоззрении, у него какимто странным образом ожива ет весь этот слишком благодушный, невозмутимый и счастливый оптимизм Просвещения. В этом отношении Федоров психологи чески напоминает Льва Толстого, как бы они ни расходились в своих взглядах… Федоров был мыслитель острый и тонкий. Он умел вскрывать подлинные апории и ставить решительные вопро сы. Но в его ответах всегда меньше, чем в вопросах, — есть в них всегда какаято рассудочная упрощенность… Это был мечта( тель, — у него мечты всегда больше, чем прозрения… Да, конеч но, он всегда возражал против отвлеченной теории и сам притязал

718

Г. В. ФЛОРОВСКИЙ

строить философию дела, философию проективную… Но именно в этом его «проективизме» мечтательство и сказывается всего ост рее. Одинокая мечта об общем деле — вот основной паралогизм философии Федорова… И со своим «проектом» он точно приступа ет к действительности извне, как с неким предписанием, и с пред писанием гетерономным… Это очень напоминает законодателя и благодетеля в духе XVIII века… Всего менее можно сближать Фе дорова с почвенничеством. Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природ ного бытия. Но сам он был беспочвенным, был мечтателем о по чве. Подлинная «власть земли» у него совсем и не чувствуется… Федоров прожил всю жизнь, точно был и не от мира сего. Не пото му так случилось, что в предвосхищении он уже восходил в горние миры, и не потому, что уходил подвизаться хотя бы и во внутрен нюю пустыню. Нет, именно в этом мире он только отгораживался, огораживал себя мечтою или идеею… Он вел суровую жизнь. Но его скорее следует назвать абстинентом, чем подвижником, и древ них киников его бедность напоминает больше, чем Франциска Ас сизского. Он именно воздерживается, уклоняется, сторонится, но не подвизается. И в его мечтательном «проективизме» очень силен привкус «неделания», и самая его скромность или бедность есть своеобразный вид неделания, — он выступает из существующего порядка… Он предлагает свое особенное дело… Очень удачно один из критиков говорил о прельщении трезвостью в мировоззрении Федорова… Словесно Федоров как будто в церковности и в право славии. Но это только условный исторический язык. У Федорова совсем не было интуиции «новой твари» во Христе, он не чувство вал, что Христос есть «потрясение» для природного порядка и рит мов. О Христе он говорит очень редко, мало 3 и неясно, в какихто бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его «проектах» нет вовсе потусто( ронности, есть прямое нечувствие преображения… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это — тема о смерти. И этот замысел — воскрешение мертвых. И вот в том, что Федоров говорит о смерти и воскресе нии, поражает его нечувствие. Странно сказать, но в смерти он не чувствовал тайны, не почувствовал в ней темного жала греха. Для Федорова то была скорее загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех. И эту загадку смерти он почти что исчерпывает в преде лах морали и евгеники. «Воскрешение предков», восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства — этим и исчерпывается для него ду ховная сторона победы над смертью. В природе «воскрешение» оз начает только переключение и обращение энергий, означает ра( зумную регуляцию процессов. Сам Федоров подчеркивал, что

Пути русского богословия

719

ничего «мистического» здесь нет и быть не должно. И всеобщее Воскресение он представляет себе, как некое возвращение к здеш( ней жизни, только в восстановленной полноте рода… Нечувствие греха (только «недомыслие»!) искажало для Федорова все перспек тивы. Он не мог вместить в свою систему и осмыслить самое поня тие спасения, — «спасаться», собственно, было не от чего… У че ловека есть только один действительный враг, с которым Федоров и призывал бороться, предполагая, что у человека есть силы этого врага побороть, — это — природа или смерть… И это враг только временный… Природа слепа и в этой своей слепоте губительна и смертоносна. Но стихия сильна, пока не обуздана. Сильна, пока не силен человек, пока он не прозреет. И человек сильнее природы, и он призван овладеть природою, обуздать и обратить в покорное орудие смысла и разума. Тогда и смерть прекратится… «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою. В нас она достигает совершенства или такого состояния, достигнув кото рого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит…» Так природа становится и достигает исполнения в труде и делании человека. Человек не до создан природою, и сам должен и самую природу досоздать. Он должен внести в природу разум… В мировоззрении Федорова са мым неясным оказывается учение о человеке. Интересует Федоро ва, собственно, только судьба человеческого тела. И ведь именно чрез тело человек и срощен с природою… Но остается совсем неяс но, какова же судьба души?.. Остается и то неясным, что же есть смерть?.. Остается неясным, кто умирает и кто воскресает, — тело или человек?.. О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше о их могилах, об их могильном пра хе. И весь феномен смерти в изображении Федорова сводится, соб ственно, к тому, что поколения вытесняют одно другое, что слиш ком коротки сроки жизни, и вся совокупность человеческих поколений не может осуществиться сразу. Смерть в его понимании есть только натуральный изъян, недоразвитость природы и мира. «Нет смерти вечной, а устранение смерти временной — наше дело и наша задача…» 4 Потому и врачевание против смерти предлагает ся натуральное, в пределах природы, силами человека и природы, без всякого трансцензуса, без благодати. «Нужно еще прибавить, что воскрешение, о котором здесь говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познания совокуп ными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы…» Федоров настойчиво подчеркивает эквивалентность этого есте ственного восстановления… В изображении «дисгармоний челове ческой природы» Федоров странным образом напоминает Мечни кова 5. Оба решают один и тот же вопрос. У Мечникова, может быть, даже больше тревоги, больше «пессимизма» в начале и боль

720

Г. В. ФЛОРОВСКИЙ

ше заботы или внимания к индивидуальной судьбе. Федоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. И в воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколь ко именно полнота поколений — осуществленная или восстанов ленная целость рода… Учение о человеческой личности у Федоро ва совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Потому и среди чувств человеческих выше всего Фе доров ценит привязанности и связи кровные, «родственные». В та ком же смысле толкует Федоров и самое учение о Св. Троице… Разгадку смерти Федоров ищет на путях какойто человеческой биотехники. И характерно, что органическим процессам он проти вопоставляет технические, естественной силе рождения — челове ческий труд и расчет. В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира. Смысл в мир привносится только тру дом, — не творчеством… Жизненному порыву Федоров противопо( ставляет трудовой проект, — своего рода некую космическую многолетку… Человек для Федорова есть прежде всего техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него — регуляция… Разум должен согласить и сочетать хаотические движения и процессы мира, вне сти в них разумную закономерность. Метеорическая регуляция для начала, и в будущем — управление движениями самой Земли. Мы должны стать небесными механиками в прямом смысле, поко рить сознанию космос. «Когда этот вопрос будет разрешен, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда или планета, управ ляемая сознанием и волею». В том и видит Федоров язву грехопа дения, что человек потерял свою космическую власть и мощь. И в человеке ослепла самая природа… Главное же в том, чтобы воз вратить или восстановить свою власть над собственным телом… Человек должен вновь овладеть своим телом изнутри, — «должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность произво( дить себя из самых основных начал, на которые разлагается чело веческое существо». И это умение «воспроизводить себя» предпо лагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, «познание и управление всеми молекулами и атомами внешнего мира», — ибо весь мир есть прах предков. Извлекать частицы умерших тел придется из сидерических далей, из теллурических глубин… Для Федорова здесь вопрос стоит имен но о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившего ся («сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»)… Он и вообще хочет космический организм перестроить или обра тить в механизм. И ожидает, что от такого обращения и рациона лизации мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. «Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род че

Пути русского богословия

721

ловеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно, силе живоносной, преобладание над слепыми сила ми других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскресения…» Тогда и откроется «трудовой рай»… Сила — от зна ния и от сознания. Сила — от разума. Смерть от природы, жизнь от сознания, сознания человеческого. И воскрешение есть дело чело веческое, дело науки и дело искусства. Воскрешаются умершие ес тественными силами, теми же силами природы, только поворочен ными к новым целям. «Человек ни уничтожить, ни создать ничего не может, а может лишь превращать и воссоздавать…» Федоров имел в виду прежде всего обращение естественной и стихийной силы рождения, «превращение рождения в воскрешение», исполь зование эротической энергии рождающего пола для восстановле ния родовой полноты. К рождению Федоров относится с брезгли вой стыдливостью и гнушением. «Природному размножению в христианстве соответствует, в отрицательном смысле, — целомуд рие, т. е. отрицание рождения, а в положительном — всеобщее воскрешение, т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение и из праха, произведенного разруши тельной борьбой, прежде живших поколений…» В этом странном религиознотехническом проекте хозяйство, техника, магия, эро тика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез. И Соловьев имел повод спросить, не будет ли это «оживлением трупов» 6? Есть у Федорова несомненный привкус какойто некро мантии… И нужно еще раз подчеркнуть: Федоров всегда предпочи( тает сделанное — рожденному, и искусственное естественно( му… Своеобразие религиозного построения Федорова не в том, что созерцательному или аскетическому христианству он противопо ставляет «деятельное»… Он идет много дальше. Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати про тивопоставляет труд. Одно вместо другого. Мир замкнут в себе… «Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поко ления, способные уже воссозидать свое тело из элементарных сти хий, населят миры и уничтожат их рознь… Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокуп ность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое… Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскреше ние будет делом не чуда, а знания и общего труда…» С этим гума нистическим активизмом у Федорова связано условное понимание эсхатологических пророчеств Библии — как предупреждений и предостережений, обращенных педагогически к воображению и воле людей. Они говорят только о том, что случилось бы под усло( вием человеческого неделания. И для Федорова это всетаки толь

722

Г. В. ФЛОРОВСКИЙ

ко некий casus irrealis… 7 Любопытно, что «трансцендентное» воскрешение силою Божией, по Федорову, приравнивается «вос кресению суда», воскресению гнева. В жизнь воскреснуть человек должен и может только собственной или естественной силой… Фе доров вдается в исключительность самого крайнего оптимистиче ского пелагианства… Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт. «Религия» Федорова есть религия человече( ства. Это своеобразный «культ предков» — так настаивает сам Федоров. И «религия всеобщего предприятия» — опять его соб ственное определение… Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной рели гии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге (как многие из продолжателей Федорова теперь и поступа ют)… Говорят, Федоров был церковным человеком. Но его миро воззрение, «в большинстве своих предположений», не было хрис тианским вовсе и с христианским откровением и опытом резко разногласит. И это скорее идеология, чем действительная вера… «Христос есть воскреситель и христианство есть воскрешение; за( вершением служения Христа было воскрешение Лазаря…» Это не случайная обмолвка. Христос и был для Федорова только вели чайшим чудотворцем, которому духи и стихии повинуются. Та инство Креста оставалось для него закрытым — «и самая крестная казнь, и смерть Христа были лишь бессильным мщением врагов воскрешения и врагов Воскресителя…» Вифания, где воскрешен был Лазарь, для Федорова выше Назарета, и Вифлеема, и самого Иерусалима… У Федорова остается одно прикладное христианство без основного. Его «проект» нисколько не выводит за пределы «слишком человеческого». И не в христианском Откровении ис точник его вдохновений. Федоров исходит из других преданий и традиций. Он строит какоето «новое христианство». Его истори ческая память своеобразно сужена. Он строит именно нечто новое… И очень характерно, что у Федорова оказывается неожиданно много точек близости и соприкосновения с «Позитивной полити кой» Огюста Конта. Можно думать, не случайно и Влад. Соловьев взялся вновь за чтение Конта в девяностые годы, когда влияние Федорова на его мысль сказывалось так очевидно. В известной его статье о Конте нетрудно распознать прямые намеки на Федорова… Соловьев выделяет у Конта мотив воскресения. «Конт не высказы вает прямо этой мысли, но кто с добросовестным вниманием про чтет все четыре тома его “Politique positive”, тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подхо дил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт…» 8 И, кстати заметить, вряд ли случайно Соловьев называет здесь воскресение «задачею»… Мысль Конта действительно всегда обращена или поворочена к предкам. И «позитивный культ» есть

Пути русского богословия

723

именно культ предков прежде всего. О погребении и о кладбище Конт размышлял с таким же вниманием и настойчивостью, как и Федоров. Общественный культ в «религии человечества» и при крепляется к священным некрополям… Прямо Конт говорит только об «идеальном воскресении» — в памяти или вечном памятова нии, в культе умерших, всего больше — в единодушии и едино мыслии сменяющих поколений с отошедшими. Но подразумевает он при этом нечто большее. Он думает все время об оживляющей силе любви… «Великое Существо» и состоит прежде всего из усоп ших, из предков. И через них Великое Существо и действует в ис тории еще становящегося человечества. Усопшие властвуют над живыми тройною силою примера, давности, предания. И ряд пред ков важнее толпы современников. В том залог поступания, чтобы власть усопших усиливалась. Непрерывность в предании и време ни даже важнее солидарности или согласия среди живущих… У Конта очень силен этот пафос исторической «непрерывности», потребность интегрировать всю полноту пережитой истории в дей ствительное единство. В позитивном «культе предков», в этой «идеализации» и «адорации» отошедших сказывается самая ост рая потребность встретиться и быть с умершими, как с живы ми, — потребность преодолеть этот тягостный разрыв между сме няющимися поколениями, остановить мгновение, остановить самое время. И последнее «таинство» позитивного культа есть об ряд «включения» или «инкорпорации», т. е. торжественного при чтения усопших к благородному сонму предков, к составу «Чело вечества»… С Контом у Федорова прежде всего тема общая. И тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «фи зицизм». Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинакий… Есть и другие точки сход ства между ними. Теория брака у Конта очень напоминает замы сел Федорова «обращать» эротическую энергию, и еще больше на поминает Конта Соловьев (разумею его «Смысл любви» 9). Мысль Федорова организовать в постоянный «вселенский собор» предста вителей духовенства, науки и искусства имеет много параллелей в проектах Конта и еще СенСимона… Много общего у Федорова и с Фурье, с его «мистическим позитивизмом», где так причудливо перемешаны мотивы Дидро и Ретифа 10. Роднит их греза о возрож дении природы и воскресении умерших, притом именно чрез созна тельную регуляцию природы. И, подобно Фурье, Федоров ставил и положительно решал «небеснопереселенческий вопрос» — «возне сение воскрешенных поколений на небесные миры или земли, ко торые и будут… воссозидаемы и управляемы вознесенными на них поколениями воскрешенных». Но на тему о «родстве» Федоров с Фурье резко расходится… Мировоззрение Федорова сложилось под французскими влияниями, немецкой философии он не любил. Из

724

Г. В. ФЛОРОВСКИЙ

французского утопизма отчасти у него и самый пафос социального строительства и «дела». И все его размышления о «неродствен ном» состоянии мира очень близко напоминают учения француз ских позитивистов и социалистов об «анархии», (у Ог. Конта), об оскудении «братства» (у СенСимона), о «раздроблении» жизни (у Фурье). Самоутверждению личности во всех этих системах проти вопоставляется начало общения и братства, начало согласия и со вместного труда. Роднит с ними Федорова и его пафос родовой полноты и цельности — под другими именами он говорит всегда именно о «Человечестве»… В частности, у самого Фурье и в фурь еризме были очень сильные связи с давней магической традици ей. Эти магические традиции вновь оживают и у Федорова… Он и остается до конца в этом безысходном кругу магического и техни ческого натурализма, этого чудотворчества разума и сознания («психократия»). В его мировоззрении не остается места для сво бодного вдохновения и творчества, нет места и для умного делания, для духовной жизни и молитвенных восхождений. О таинствах го ворит он както двояко. И магия «всеобщего предприятия» для него реальнее Святейшей Евхаристии… Все мировоззрение Федо рова поражено неисцельным практицизмом, под именем «трудово го сознания» он проповедует самый насильнический утилитаризм. Личность подчиняется «проекту». Он и сам проговаривается о «тягле» своего принудительного религиозномагического «проек та». Под именем свободы он разумеет тоже только труд, — своими руками… В системе Федорова душно, сколько бы он ни говорил о небесных просторах и переселениях по звездам. В ней чувствуется зачарованность смертью… У Федорова много ярких и немало вер ных мыслей и много чутких догадок и наблюдений. Это был боль ше упрямый, чем смелый мыслитель. В критике и в своих искани ях Федоров часто бывает прав. И прежде всего был он прав в этом требовании «делового слова», в этой жажде христианского дела. Но и эта правда изнутри обессилена гуманистической самоуверен ностью… «Дело» он измыслил себе соблазнительное и напрасное… И блеск мечты не есть пламень благодати… <…>

В. Н. ИЛЬИН <Ответ Г. В. Флоровс ом*> Критическая литература о Федорове очень невелика. Она исчер пывается главным образом замечаниями о. Сергия Булгакова в «Свете невечернем» и коегде в других его сочинениях, у о. Геор гия Флоровского в «Путях русского богословия». Все прочее отно сится к критическим упоминаниям (в положительном или отри цательном смысле), например, у Вл. Соловьева, у В. В. Розанова, у Достоевского, у Н. Бердяева и проч. Так как огромное большин ство литературы о Федорове принадлежит его почитателям и при верженцам, то «критической» в собственном смысле слова ее на звать нельзя. Софиологический подход о. Сергия Булгакова к проблемам тех ники и к тому, что можно назвать «белой магией», в «Философии хозяйства» и в «Свете невечернем» естественно должен был при влечь очень благосклонное внимание автора этих книг. Последний, решительно порвав с марксизмом, конечно, не мог, как большой мыслитель, порвать с проблематикой Маркса. Эту проблематику, главным образом религиозную, техническую и социальную, надо было очистить и просветить изнутри. Но тогда и получался не только подход вплотную к Федорову, но даже возникала необхо димость вхождения ее во «внутреннее» этого мыслителя включая и проблему русского белого царя самодержца. Последнее со всею открытостью и со всем презрением «страха иудейска» мы встречаем на страницах великолепной «Автобиогра фии» о. Сергия Булгакова, изданной проф. Л. А. Зандером 1. Здесь, впрочем, совпадают почти все значительные течения русской мыс ли, во всем прочем могущие резко противоречить друг другу: Ло моносов, Державин, Карамзин, Болтин, Жуковский, Пушкин, Тют чев, Достоевский, Вл. Соловьев, Конст. Леонтьев, славянофилы и др. У о. Сергия Булгакова критика Федорова начинается с от вержения в нем, как он думает, своеобразного «натурализма» и «некромантии». О. Сергий Булгаков, совершенно чуждый установ кам о. Георгия Флоровского, однако, тут готов сойтись с послед

726

В. Н. ИЛЬИН

ним и даже взять в известном смысле за одну скобку проекты Федорова и композитора Скрябина 2. Настоящий «допрос с пристрастием» учиняет, по своему обык новению, о. Георгий Флоровский Федорову на страницах «Путей русского богословия» 3. <…> Заслуга всего того, что о. Г. Флоровский говорит о Федорове, состоит в том, что прежде всего им вскрыты действительные апо рии и противоречия, действительные «неувязки», даже, так ска зать, «неблагополучия», в системе Федорова, если вообще здесь можно говорить о «системе» в общепринятом смысле. Мало того, в качестве историка по призванию о. Георгий Флоровский сделал немало верных наблюдений касательно родства по некоторым су щественным пунктам Федорова и французского утопического по зитивизма; равно как и влияния Федорова в этом смысле на Вл. Со ловьева, так же как и в проблеме любви, выяснены в этом смысле о. Г. Флоровским в достаточной мере. Речь теперь идет о неблагополучиях и неувязках — действи тельных или мнимых, — касающихся существа учения Федорова в его отношении к подлинному существу подлинного христиан ства. Сюда же надо отнести тесно связанные с христианской дог матикой проблемы в общей метафизике: например, проблемы лич ности и свободы, с которыми действительно у Федорова обстоит на первый взгляд совсем неладно, настолько неладно, что невольно напрашивается его сближение с тем, что можно было бы назвать «христианским коммунизмом», если бы только такое сочетание терминов не страдало внутренним противоречием. Будем отвечать по пунктам: 1. Включенность Федорова в общую мечтательноутопическую обстановку 70х годов. Вопервых, всякий человек действует в духе и стиле данной эпохи и вряд ли ктонибудь свободен от воз действий ее стиля. Одна из важнейших и интереснейших, хотя и труднейших, задач историка есть точная транспозиция наших эпох на язык эпохи историка. Кроме того, элементы утопии или того, что можно было бы называть «проспективным мифотворчеством», у Федорова и как философа, и [как] общественного мыслителя, несомненно, были — но без этого нет творчества в этих сферах. 2. Уединенное мечтание о соборности. Одиночество вообще удел великих людей совершенно независимо от того, что является те мой их творчества. Слова Пушкина: «Ты царь — живи один» — отнюдь не есть императив, но констатирование трагедии, состоя щей в обреченности на одиночество. По призванию пророк есть самое социальное существо, по судьбе — самое одинокое. 3. Архаизм Федорова и оптимизм в духе XVIII в. Архаизм в Федорове действительно есть, но это совсем не «архаизм XVIII в.», а нечто гораздо более древнее, «египетское» и, если угодно, с духа

<Ответ Г. В. Флоровскому>

727

ми XVIII в. никак не совмещающееся, так же как и поклонение Федорова истории и духу предков, «отцепоклонство» никак не со единимо с духом XVIII в., в котором меньше всего «благодушия», но зато очень много всяческой хулы, воплотившейся потом в рево люции XIX и ХХ вв. до большевистской включительно. Послед няя по части безбожия и оплевания отцов, по собственному при знанию Ленина, не только не могла быть превзойдена русским коммунизмом, но даже никогда не могла с ним сравняться. Рево люционный оптимизм, которым дышит этот пошлейший из веков, есть легкомысленнопреступная уверенность, что все в этой идео логии обстоит благополучно; «оптимизм» этот связан с дурным догматизмом и во время революции воплотился в песенку пала чейсанкюлотов, нечто вроде русской «Дубинушки», тоже поряд ком испошленной «лохматым студентом» — русским санкюлотом, тоже с ног до головы вымазавшимся в крови, в бесчестии и пре ступлениях — и прежде всего презирающим отцов. Его общий, родовой, так сказать, «гальтоновский» портрет — Петр Степано вич Верховенский из «Бесов» Достоевского. «Мошенник, а не со циалист». Если в Федорове и есть чтонибудь от XVIII в., так это наклонность к механизированию и к безграничному применению ко всему «механических моделей» — по выражению Гельма 4. Об ласть применения этих моделей и в естествознании, как известно, ограничена. 4. Федоров — упрощенный рассудочник, наклоннный к натура лизированию, мечтатель, а не прозорливец. Часть правды, и значи тельная часть, в этом утверждении есть. Напрасно только обвинять в этом одного Федорова. Несмотря на свое аристократическое про исхождение, Федоров (так же, как и гр. Лев Толстой) типичные представители народных толп. Русский же народ был всегда от верхов до низов наклонен к рассудничеству, к рассуждальчеству и к рационализированию — отсюда необычайный математический гений русских, их гениальность в шахматной игре и естественно научный и технический гений, парадоксально сплетающийся с установкой на потусторонность. Большое количество мистиков и святых, юродивых и прозорливцев всякого рода должно быть от несено сюда же. Упрек Федорову должен быть отнесен ко всему русскому народу. О. Г. Флоровский в данном случае доказывает слишком много, то есть ничего не доказывает. 5. Федоров не аскет, но абстинент, и у него не было восхожде ния в горние миры. Замечание острое и верное, но оно относится вообще ко всей так называемой «идейной интеллигенции» того времени — до Чернышевского включительно и его героев из «Что делать?». Да, трудно, живя в миру, не приняв монашеских обетов, не имея никакого сана соответственного, определенного стиля «пу стынножителя», сделаться «аскетом». Ведь «аскет» есть человек

728

В. Н. ИЛЬИН

определенного стиля прежде всего. Однако все же подвиг чистоты и девства остается за Федоровым, и это как раз в ту эпоху, когда именно эта сторона была в осмеянии и презрении у разного типа Марков Волоховых. Их поступки с Верами проводили между ними и такими лицами, как Федоров, «недоступную черту». Фе доров на деле показывал и утверждал свой сан апокалиптическо( го девственника и катастрофу в мир вносил именно этой стороной как своего учения, так и своей жизни. Это гораздо больше, неиз меримо больше, чем простое «воздержание» так наз<ываемых> «мыслящих интеллигентов», к которым относятся слова одного из чеховских героев: «А вы, господин Жестяков, трезвенник с того, что вам выпить не на что». Что же касается «восхождения в гор ние миры», то своим почитанием преп. Серафима Федоров пока зал, что он вполне знает, что это такое. Что же касается его уче ния, то основой «проекта» Федорова является не восхождение отдельных святых, но объявление всей земли небесным телом и ас трономии — универсальной наукой и притом прикладной по управ лению всем космосом, начиная с земли. Здесь действительно нет места «переходу в иной род», который, если, может быть, и мыс лится, то как следствие такого «психократического» овладения Вселенной и перехода техники в то, что можно было бы назвать «метатехникой». Но тревожность и неблагополучие даже в этом пункте остаются — и здесь о. Г. Флоровский прав. С этим связано и то, что о. Г. Флоровским именуется «отсутствием интуиции но вой твари» и «условность» его церковности. И более того, приба вим мы от себя: нет у Федорова, в связи с отсутствием «интуиции новой твари», и мартологической интуиции. Отчасти это, впро чем, искупается необычайной чуткостью Федорова к мистике хра ма и храмостроения. 6. Федоров говорит мало о Христе и у него нет вовсе Христоло гии. Пожалуй, придется сказать обратное. В «богословских» за метках Федорова царит главным образом Евангельский Христос и удивительное по любящей проникновенности стремление воссоз дать этот образ именно как образ богочеловека, противостоящее обратным попыткам Льва Толстого и художника Ге. Собственно, в этих воссозданиях Образа Христа и Его последних дней и заклю чается то, что можно было бы назвать опытом евангельской хрис( тологии с точки зрения моноидеи воскрешения. Метафизической же Христологии у Федорова действительно нет — по той причине, что он, так же как Гете, хотя и в ином духе, противопоставляет живую жизнь и живой опыт — «мертвой» (как им обоим кажет ся) метафизике, которую они оба откровенно не любят именно за ее «мертвенность». По всей вероятности, по тем же мотивам они оба отвращаются — каждый посвоему — «аскетики» в ее обыч ном, так сказать, «классическом» понимании. Не мешает, между

<Ответ Г. В. Флоровскому>

729

прочим, заметить, что Сам Христос, воздав св. Иоанну Предтече самые большие хвалы, какие когдалибо выпадали на долю «рож денного женой», тем не менее противопоставляет его образ как «классического аскета» («не ест, не пьет!») своему собственному («ест и пьет») 5. 7. Федоров напоминает Мечникова. Это, пожалуй, самый силь ный и самый злой, самый убедительный во всех смыслах аргумент против Федорова. Его достоинство то, что он сразу синтезирует все обвинения Федорова в «позитивизме», — но зато дает возможность и сразу же отмести их. Мечников — прежде всего врач и танато логпозитивист и биолог, для которого проблема смерти — только биологическая, строго позитивная проблема. Проблема «Вечной жизни» начисто здесь заменяется и подменяется проблемой «мак( робиотической», то есть проблемой долгой жизни в ее неразрывной связи с «эвтанасией», то есть с безболезненной смертью, понима емой как окончательное уничтожение данной личности, понимае мой только как «явление». Федоров тоже, несомненно, врач, и верно у него была подмечена его сторонниками «сухость клиници ста» 6. Отсюда и игнорирование красот природы, которая в данном случае для Федорова является смертельно опасным агентом, седа лищем всех грозящих человеку смертью опасностей. Врач не мо жет не быть позитивистом даже тогда, когда он и верует. Притом не надо забывать еще сильнее [обвинение] — Федоров отрицает первородный грех. При этом слишком прямолинейно обходится своеобразие Федорова, у которого, как в России, — «на все особен ная стать». Учение о первородном грехе у Федорова и его школы есть, только оно приняло форму амартологии смертобожниче( ства, то есть признало, что суть первородного греха заключается в поклонении смерти и даже влечении к ней. Не будучи ни в какой степени ересью, а наоборот, вполне верной доктриной, лишь по внешности носящей облик «теологумена», то есть частичного мне ния, здесь учение Федорова и его школы переходит к нападению и вскрывает настоящий культ греха, иногда до неузнаваемости замаскированного смирением, мистикой, культурою цивилизаци( ей и прочими ценностями. Здесь просто амартология превращается в настоящую патологию духа, состоящую не только в параличе воли против смерти, но еще в культе этого паралича и в созида( нии всевозможных «надстроек», оправдывающих этот нечести( вый, сатанопоклоннический поворот к смерти (на языке психо аналитиков). Здесь Федоров и его школа не только открыватели новой эры в христианском богословии, именно в такой его важной части, как учение о грехе (амартологии), но и просто основате( ли этой дисциплины, фактически отсутствующей в понятиях христианства и присутствовавшей лишь в «немых высказыва( ниях», в своеобразном сакральном косноязычии да в мистическом

730

В. Н. ИЛЬИН

опыте. Только благодаря Федорову и его школе есть твердая на( дежда ответить строго и точно, как и подобает церковному бо( гословию, на вопрос: что такое первородный грех и, следователь( но, грех как таковой. Попутно решается и вопрос чрезвычайной мистикоаскетической важности о внутренней связи греха нечис тоты и смерти — духовной и телесной. Не может быть и речи о про тивопоставлении человеческого Божьему у Федорова, раз он, как это было показано, осуждает такое противопоставление и проти( вопоставляет шестоднев («гексамерон») Божий, священный шес тодневу секулярному, человеческому. 9. Насильственное «тягло» Общего Дела «поражает свободу личности», саму личность, все заслоняется магией, появляется за вороженность смертью, и, в сущности, по логике обвинения выхо дит, что лекарство если не хуже болезни, то, во всяком случае, равно ей и система Федорова сама себя уничтожает, погибает от внутрен них противоречий, вернее, от внутреннего противоречия. Это воз ражение частью повторяет известные возражения против Федоро ва, ставшие давно общим местом да еще без нужного уточнения и утончения, частью, однако, [указывает] на то, что можно было бы назвать «ахиллесовой пятой» Федорова. Однако эта «ахиллесова пята» — особенно в наше время — есть более психологический ар гумент, чем настоящий, действительный, по существу возраже ний аргумент. Дело в том, что всякого рода коллективизмами и тоталитаризмами нашего времени, и особенно со времени т<ак> н<азываемой> «великой» французской революции, не только кол лективизм всякого рода, но даже ничего с ним общего не имею щая и ему прямо противоположная соборность так скомпромети рованы, что очень долго все эти слова без чувства непобедимой тошноты и глубокого, органического отвращения нельзя будет и произносить. Но это не есть аргумент по существу, тем более что, как было уже сказано, понятия соборность, куда относится и общее дело Федорова, и коллективизм — понятия радикально противоположные. Формальный, атомический индивидуализм, в социологии как науке, возник на Западе главным образом по ана логии с физическими науками, как это очень хорошо показано проф. Е. Е. Сперанским, единственным в этом роде специалистом знатоком, в двух томах его «Проблем социальной физики XVII в.» 7. Понятие соборности — понятие, совершенно чистое от каких бы то ни было признаков натурализма и натуралистического метода. И как все отрицательное существует лишь благодаря положитель ному и по той причине, что зло есть лишь паразит добра, а дьявол есть лишь клеветник и извратитель, прижившийся при бытии (как это очень хорошо показал Достоевский), так и всякий кол лектив существует лишь благодаря соборности, имеющей своим идеалом и источником пресв. Троицу. Этой идеей в особенной сте

<Ответ Г. В. Флоровскому>

731

пени и питался Федоров, а в наше время она является руководя щим светом в системе социальных идей о. Сергия Булгакова и проф. С. Л. Франка — особенно в его труде «Духовные основы об щества». Но помимо сказанного есть и еще очень серьезное основание не считать «Общее Дело» Федорова такого рода предприятием, кото рое можно было бы подвести под общую категорию какого угодно коллективного или общего предприятия. «Борьба с последним врагом», то есть со смертью и соборное воскрешение, да и само по нятие соборности, теряющее вне воскрешения, воскресения и веч ной жизни всякий особый, ему одному принадлежащий смысл, — есть понятие единственное в своем роде, понятие своеобычное, или, еще лучше и точнее, понятие своеродное. Понятие «магии» должно быть тоже уточнено и ограничено, иначе оно легко может приобрести, так сказать, «реактивную силу» и ударить по тому, что предполагается защищать, именно по таин ствам, которые Федоров будто бы не признает, или мало признает, или не понимает, заменяя их все той же пресловутой магией, став шей в конце концов пустым сотрясением воздуха… Впрочем, нет, не только пустым, но и очень опасным и для дела христианского, церковного учения о таинствах, следовательно и для христианства вообще очень вредным. Нечто подобное случилось, когда протес танты и протестантствующие (напр<имер>, в православии) стали обвинять западный католицизм тоже в пресловутом «магизме». Одно из двух: или обвинять Федорова в чрезмерном рациона лизме, механизации вселенной и в чрезвычайной трезвенности — но тогда начисто исключить и «магизм». Или же признать за Фе доровым неблагополучие по части магизма, но тогда исключить всякие обвинения в рационализме, механизации вселенной, чрез мерной трезвенности и т. д. в этом роде. Но автор этих строк идет далее. Он готов даже допустить антиномическое совмещение — ра ционалистическую механизацию вместе с магизмом — при усло вии, что темы и проблемы механизма (в частности, движения, ма териальной точки, групповых скоростей, действия на расстоянии, живой силы, принципа относительности, касания и проч.) и ма гизма (в частности, магии слов, образов, понятий, чувств, воли, вообще психики и метапсихики, астрологических и астральных явлений, антропологического и демонологического оккультизма и проч.) будут додуманы серьезно до конца, а не брезгливо отброше ны, наподобие того, как позитивистами брезгливо отбрасываются важнейшие метафизические проблемы, включая, например, про блемы столь насущной для позитивной науки важности, как про блемы разного типа бесконечностей, трансфинитности и проч. Но Федоров нигде и не думает сделать ни малейшего намека на свое намерение хоть какнибудь понизить благодатную эффектив

732

В. Н. ИЛЬИН

ность таинств. Он только считает, что в этом вопросе — как, впро чем, и повсюду, где дело касается прямо или косвенно Слова Бо жия, — надо применять принцип, требуемый этим же словом: «Будьте делателиe слова, а не cлушателие точию» 8. Федоров жела ет и требует — ибо здесь речь идет о высшем благе, так же как и о предельном зле, — чтобы Слово Божие и также и то, о чем идет речь в таинствах, было реализовано добрым усилием доброй воли полностью, то есть до полной победы над смертью, и нигде не мо жет найти запрещения этого в Слове Божием, ни наименования усилий в этом направлении «волхованием»… И скорее наоборот: к «точию следователям» может быть обра щена известная древняя и имевшая тогда сакраментальный смысл формула: [пропуск]. Но в буквальном переводе [λειτουργα] и значит общее дело. Уже Египет пытался бороться Общим Делом со смертью, унич тожением и вечным забвением. Но египетские боги были лишь слабым отблеском истинного триединого Христианского Бога. И несмотря на это, египтяне обнаружили такую грандиозную и по ныне вызывающую восхищение энергию «строительства града бес смертных» и материализации вечной памяти». Надо ли удивляться тому, что Федоров, насквозь просиявший принципом св. ап. Пав ла: «Все могу в укрепляющем меня Христе» 9, решил пойти в этом деле до конца. Федоров отошел, выполнив только проект. Но он жил надеждой, что его потомки этот проект осуществят и что на великом пиру бессмертных воскрешенных найдется угол и для него. Но как бы мы ни относились к захватывающим дух и сердце финальным целям и возможностям «Проекта» Федорова — на пиру Русской Философии ему принадлежит самый красный угол, если не право председателя.

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ Н. Ф. Федоров Мы переходим к изучению философских построений, хотя и связанных с темами «христианской философии», но выходящих уже за пределы христианских принципов. На первом месте ставим мы «Философию Общего Дела» Н. Ф. Федорова, — этого своеобраз ного и оригинальнейшего русского мыслителя, у которого подлин ные христианские вдохновения неожиданно соединяются с моти вами натурализма и с чисто «просвещенской» верой в мощь науки и в творческие возможности человека. Надо, однако, вчитаться в трактаты Федорова (написанные часто очень неуклюжим и труд ным слогом), чтобы убедиться в том, что в основе его построений лежит действительно христианство, — хотя должно сознаться, что при беглом знакомстве с Федоровым остается все же иногда впе чатление, что перед нами просто программа «гуманистического активизма», как выразился Флоровский *. Но в построения Федоро ва надо вжиться для того, чтобы избежать ошибочного толкования его идей. В этом отношении чрезвычайно поучительно то довольно грубое непонимание основной идеи Федорова, которое проявил, например, Владимир Соловьев, испытавший, бесспорно, очень глубокое влияние Федорова и высоко оценивший его идеи **. Мы коснемся этого эпизода дальше, так как недоразумение, имевшее здесь место, было типичным, — но справедливость требует ска зать, что сам Федоров давал очень много поводов для неправильно го истолкования его идей. * Флоровский. Пути русского богословия. С. 327. ** Кн. Е. Трубецкой отрицает влияние Федорова на Соловьева (Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание В. Соловьева. Т. I. С. 79 [и] сл<ед.>); на самом деле влияние было вне всякого сомнения. Фло( ровский справедливо связывает, например, учение Соловьева о любви с идеями Федорова (Ор. cit. С. 464). Должен, однако, отме тить, что Флоровский сам страдает в отношении Федорова невер ным во многих пунктах истолкованием.

734

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

Мы не раз уже указывали, что для надлежащего понимания внутренней диалектики в русской философии очень важно иметь в виду то «теургическое беспокойство», которое было столь ти пично для русской мысли уже XVIII века; это «теургическое бес покойство» нашло как раз в Федорове свое высокое выражение, свое, можно сказать, завершение. Как для Соловьева и для мно гих других русских философов, так и для Федорова существенно важной задачей является понять наши пути и возможности в ис( тории, — и уже у Федорова намечается влияние историософской установки его на понимание вопросов космологии, антропологии и даже гносеологии (что находит свое самое яркое выражение в современной советской философии; см. об этом ч. IV, гл. I). В этом смысле Федоров совсем не стоит вне общей диалектики русской философской мысли; подробный анализ его взглядов (чего мы не имеем еще в работах, посвященных Федорову) показал бы, как тесно и глубоко связан Федоров с самыми различными течениями в истории русской мысли. Это нисколько не ослабляет оригиналь ности Федорова, — эта оригинальность до конца определяется ис ходной его идеей. Федоров, подобно пушкинскому рыцарю, жил собственно одной мыслью: …Он имел одно виденье Непостижное уму, —

писал Пушкин о своем «бедном рыцаре». А Федоров, хотя и был очень богат идеями, в сущности, жил лишь мыслью — о преодоле нии силы смерти… <…> <…> Все эти отзывы достаточны сами по себе, чтобы признать построения Федорова выдающимся явлением в истории русских духовных исканий, — и это тем более верно, что и у Достоевского и особенно у Соловьева, как мы упоминали, можно без затрудне ния констатировать влияние Федорова. <…> 3. Мы уже говорили о том, как мало еще изучен Федоров, — поэтому, ввиду ряда неправильных, на наш взгляд, толкований его учения, его системы, мы обратимся к вопросу о влияниях, ка кие испытал Федоров, не сейчас, а при изложении его идей. Переходя к этому изучению, начнем со следующего замечания Федорова *: «В настоящее время, — пишет он, — дело заключается в том, чтобы найти наконец потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообраз но с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бес смыслица современной жизни» 1. В последних словах Федорова до вольно ясно выступает оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании цели нашей жизни ее современная * Философия общего дела. Т. II. С. 237.

Н. Ф. Федоров

735

запутанность исчезнет «сама собой…». Так вообще верили (в воз можность «исправлять» историю) в эпоху расцвета Просвещения — отзвуки которого мы у Федорова часто найдем, — так верили все защитники «прогресса». Во всем этом есть, по справедливому за мечанию Бердяева *, нечувствие силы зла в мире, — вера в то, что если люди поймут, в чем правда, то зло окажется рассеявшимся… Но смысл приведенных выше слов Федорова не только в этом, — но и в том ударении, которое он делает на словах, что наша зада ча, установив цель жизни, «устроить жизнь сообразно с ней». Для Федорова существенно решительное противление тому, чтобы только установить правильное понимание жизни: необходи мо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открыва ется. Поэтому он называет свою установку — «проективной»: «к истории, — пишет он **, — нужно относиться не “объективно”, т. е. безучастно, и не “субъективно”, т. е. с внутренним лишь сочув ствием, а “проективно”, т. е. превращая знание “в проект лучшего мира”. Без этого, — пишет он ***, — знание принимается за ко нечную цель», дело «заменяется миросозерцанием» — и пред нами чистая «идеолатрия, или культ идей». Федоров ставит в упрек философам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем действию» ****; о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов перешел к обожанию идей, — и это обожание в Платоне пе решло в решительное отделение мысли от дела» *****. Поэтому, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии» 6*. «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия дол жна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть 7*, т. е. она должна из пассивного умозрительного объясне ния сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела». Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т. е. превра щая себя в созерцание мира (вместо того, чтобы быть проектом изменения сущего в идеальное), философия (как и наука) ставит себя в рабское положение в отношении к нынешним порядкам; это есть рабская подчиненность нынешнему социальному строю 8*. В такое же рабское отношение наука и философия неизбежно ста * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Путь. № 11. С. 94. Философ<ия> общ<его> д<ела>. Т. I. С. 136. Ibid. С. 22. Ibid. С. 181. Ibid. С. 225. Ibid. С. 334. Это чрезвычайно близко к знакомой уже нам формуле В. Д. Куд рявцева о том, в чем состоит истина о мире 2. 8 * Филос<офия> об<щего д<ела>. Т. I. С. 250.

736

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

вят себя и к природе. Федоров сурово критикует «преклонение пред всем естественным» *. Самая природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя»: «космос нуждается в ра зуме, — пишет Федоров **, — чтобы быть космосом, а не хаосом». «Повиноваться природе для разумного существа — значит управ лять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя» ***. Федоров не боится всех выводов своего «проек тивного», т. е. творческого отношения и к истории, и к природе — и называет его «эстетическим толкованием бытия и создания»: «наша жизнь, — тут же пишет он, — есть акт эстетического твор чества» ****. С другой стороны, по его мысли, «природу в том не совершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога — ибо в ней предначертания Творца частию еще не выполнены, а частию даже искажены» *****. Федоров становится на точку зрения метафизического геоцентриз ма и антропоцентризма; он говорит о «спасении безграничной Все ленной», и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как Земля» 6*. Позже мы увидим ос нования этих построений, а пока еще остановимся на них. «Ны нешняя Вселенная, — пишет тут же Федоров, — стала слепою, идет к разрушению, к хаосу — потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия — что и обратило древо зна ния в древо крестное». Таким образом, «отвлеченный» характер науки и философии, их «бездейственность» связаны с первородным грехом. Федоров, однако, не считает эту обреченность нашей мыс ли на оторванность от действия чемто уже непоправимым; восста новление цельности в познании, т. е. восстановление внутренней связи мысли и действия по силам самих людей, если только они поймут до конца болезнь своего духа. Тут религиозное сознание Федорова всецело однородно с тем «христианским натурализ мом», который мы отмечали у Достоевского. Это не есть принци пиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совер шенного им спасения мира сила спасения уже пребывает в мире. «Человечество призвано быть орудием Божиим» в деле спасения мира, — пишет Федоров 7*. Этого часто не замечают у Федорова — его система вся ведь покоится на том, что Христос «уже искупил * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Ibid. С. 91. Т. II. С. 55. Т. I. С. 406. Т. II.. С. 155. Ibid. С. 191. Ibid. С. 242–243. Ibid. С. 387.

Н. Ф. Федоров

737

людей» и что нам предстоит «усвоять» это искупление. Иными словами, — сейчас, т. е. после Христа — реализация спасения, по Федорову, уже целиком зависит от людей. Вот решающие слова Федорова в этом отношении: если первородный грех «осудил нас на знание без действия» и обратил «древо познания в древо крест ное», то «древо крестное объединяет всех в обращении знания в дело» *. Это именно и есть «христианский натурализм», который признает Голгофу, конечно, но как прошлое, а не как «длящуюся агонию Христа», по слову Паскаля: ныне в мире живет уже сила спасения, которая уже целиком имманентна миру (этото и есть здесь черта «натурализма»). Это вовсе не есть отрицание транс( цендентного бытия — даже наоборот: сознание того, что сила спа сения мира имманентна миру, что нам (ныне) всецело вручено дело спасения — ведь это же есть и «подчинение человеческой воли воле Божественной» **. Поэтому «противоположение чело веческого Божественному» в корне, по Федорову, неверно — не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана» ***3. Евангелие не просто «благо вестие», т. е. оно не дает «только знание», — оно есть «программа» для действия ****. Если «мысль и бытие не тождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, — а она должна быть осуществлена» *****. Все это может быть сведено к гносеологическому тезису: «Идея не субъективна, но и не объективна — она проективна» 6*. Это по нимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать Вселенную, то значит дано и владеть ею — нам предстоит «не только посетить, но и населить все миры Вселенной». «Сего ради и создан человек», — заключает свои раз мышления об этом Федоров 7*. Такова позиция Федорова в отношении смысла и возможностей познания. Начав с критики «бездейственного знания», его пози ция, в силу той общей метафизики, которая у него созрела, приве ла его к гносеологической утопии, которую мы только что охарак теризовали. Обратимся теперь к основным идеям Федорова. 4. Мы уже говорили о метафизическом антропоцентризме Фе дорова — сейчас увидим, как в анализе человеческого существова * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Ibid. С. 243 Т. I. С. 187. Ibid. С. 213. Т. I. С. 264. Ibid. С. 334. Ibid. С. 336. Ibid. С. 416.

738

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ния Федоров находит основные элементы для построения всей ме тафизики. Если вчитаться в произведения Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства «язвили» его душу и опреде ляли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучитель но томило его, — это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений; второе чувство, может быть, не менее власт но владевшее его душой, — невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни. Как невозможно не думать о том, что в отно шениях живых людей обычно в мире царит холодная отчужден ность — так же нельзя не думать и о том, что в отношении к по койникам царит в мире та же отделенность от них, вытекающая из сосредоточенности всех на самих себе. В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категори ям — к живым и к покойникам, — идея эта есть признание неправ ды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и от умерших. Одна из основных статей Федорова (в I т.) называется очень типично: «Вопрос о братстве или родстве и о причинах не братского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и сред ствах к восстановлению родства». «Жить нужно, — писал в этой статье Федоров *, — не для себя (эгоизм) и не для других (альтру изм), а со всеми и для всех». Это очень типичная для Федорова формула, вводящая в самую исходную его идею: ему нужны «все» — и все живые, и все покойники, ему нужна, иными слова ми, та «полнота», которая входит в понятие Царства Божия. Не будет преувеличением поэтому сказать, что у Федорова была исключительная и напряженнейшая обращенность к Царству Божию, было глубочайшее отвращение к тому, что все както при мирились, что Царства Божия нет в мире. Эта неутолимая жажда Царства Божия, как полноты, как жизни «со всеми и для всех», не была простой идеей, но была движущей силой всей его внутрен ней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий — его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как при близить и осуществить Царство Божие. Именно потому можно с полным правом сказать, что все вдохновение в творчестве Федоро ва определялось этой всецелой и горячей устремленностью к Цар ству Божию; это превращает все его творчество в христианскую философию, — и если Федоров в ряде своих построений далеко от ходит от Церкви и церковного мировоззрения, то это не ослабляет подлинности его всецелой погруженности в темы христианства. Обратимся к более подробному изучению его основных идей, — и прежде всего к его размышлениям о «небратском» состоянии мира. * Ibid. С. 96. См. также с. 118, 314.

Н. Ф. Федоров

739

Острое ощущение «небратства» в мире определяет его суровое отношение к современности, ко всей истории, — ибо «история, — замечает он в одном месте *, — есть (в сущности) разорение приро ды и истребление друг друга». Тот же лозунг «братства», который часто встречается в наши дни, по существу своему есть ложь, ибо «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к брат ству» **. «Крайнее развитие личности, разделение занятий, при ведшее людей к совершенной внутренней разобщенности» *** — такова сущность современной цивилизации, которая «пришла к тому, что все, предсказанное, как бедствие, при начале конца, — под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы — стало считаться условием прогресса» ****. «Мир идет к концу, — тут же пишет Федоров, — а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца». Для Федорова ясно, что благодаря основной неправде современ ная цивилизация, выросшая на «небратской» жизни, «держится только вечным страхом и насилием», — а так наз<ываемая> «нрав ственность» в современном мире есть в сущности «нравственность купеческая или утилитарная» *****. «В настоящее время все слу жит войне, — читаем в другом месте 6*, — нет ни одного открытия, которым бы не занимались военные в видах применения его к вой не»; «человек сделал, повидимому, все зло, какое только мог, и относительно природы (истощение, опустошение, хищничество), и относительно друг друга… самые пути сообщения и те служат лишь стратегии или торговле, войне или барышничеству». В этих обличениях Федоров часто приближается к современной критике капитализма 7* за его хищничество, за угождение прихо тям («индустриализм, — однажды писал Федоров 8*, — есть порож дение половой страсти, страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться»), за стремление к наживе. Завет любви и братства окончательно превратился в современной цивилизации в слово, * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Ibid. С. 135. Ibid. С. 196. Ibid. С. 216. Ibid. С. 210. Ibid. С. 203. Ibid. С. 4. «Наука находится под игом фабрикантов и купцов… сами служи тели науки несут это иго весьма охотно и очень дорожат возможно стью быть советниками и сотрудниками коммерции» (Т. I. С. 395) «Наука, бывшая раньше служанкой богословия, стала теперь слу жанкой торговли» (Ibid. С. 250). 8 * Т. II. С. 199.

740

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

лишенное содержания, — что особенно ясно в городах, как скопле ниях людей: «Город, — писал однажды Федоров *, — есть совокуп ность небратских состояний». Эта «страшная сила небратства» ** связана с тем, что «небратство коренится не в капризах», — это есть «упорная болезнь, имеющая свои корни вне и внутри челове ка». При этом надо иметь в виду, что «современная неустранимость небратского состояния является коренным догматом ученых». Кроме «неродственных отношений людей между собой» не сле дует упускать из виду «неродственное отношение природы к лю дям» *** — в природе «чувствующее принесено в жертву бесчувст венному» (т. е. живое приносится в жертву неживому) — поэтому вопрос о преодолении «неродственности» между людьми нельзя отделять от «слепоты» природы в отношении к нам. Федоров не раз возвращается к теме о «неправильности отделения антропо логии от космологии» ****. Если «природа пока остается адской силой» *****, то это не есть «естественный» и «неизменный» поря док вещей, — человек призван владеть природой и преображать «хаос» бытия в космос. Но на пути ко всем этим задачам стоит «последний враг» — смерть: «неродственность», столь болезненно переживаемая Федо ровым в отношении к современности, приобретает уже трагиче ский смысл, когда вспомним о тех, кто стал жертвой смерти, чья жизнь оборвалась навсегда. Все своеобразие мысли Федорова именно в этой точке достигает своего высшего напряжения и рас крытия. 5. Федоров в этом пункте, конечно, стоит всецело на христиан( ской точке зрения, которая есть прежде всего благовестие о победе над смертью, благовестие о том, что человеку предстоит обрести в «будущей» жизни всю полноту своего бытия через воскресение. Федоров с исключительной силой чувствовал всю неправду, все зло смерти, а в то же время всю правду грядущего воскресения. Отсюда его решительная непримиримость в отношении к смер( ти, — и страстная напряженность в этом чувстве открыла ему глаза на то, что обычное религиозное сознание, наоборот, легко «прими ряется» со смертью, ищет утешения в обращенности к грядущему воскресению. Из этого почти уже нечувствия всей неправды смерти Федоров выводил существеннейшие черты нашей культу ры: та «неродственность», то «отсутствие подлинного братства», которое он находил в людях в отношении к живым людям, не от * ** *** **** *****

Ibid. С. 455. Т. I. С. 8. Ibid. С. 7. Ibid. С. 251; ср.: Ibid. Ibid. С. 307.

Н. Ф. Федоров

741

лично от равнодушия и упадка родственности в отношении к по койникам. В обоих случаях одна и та же установка в современном человеке и одна и та же внутренняя неправда, одно и то же при миренчество в отношении к горькой судьбе современников, как и примиренчество в отношении к тем, кого унесла смерть. И если в отношении первой «неродственности» его «проективная» установ ка требовала живой и планомерной активности для преодоления современной социальной неправды, — то и в отношении ко второй «неродственности» у Федорова возникла мысль о необходимости тоже активного преодоления неправды смерти. Раз ставши на эту позицию, мысль Федорова стала работать усиленно в этом направ лении. Внутренняя сращенность социальной темы и темы о смерти, о неправде в одной и другой сфере крепко сидела у Федорова. «Бед ность человека заключается в его смерти», — читаем у него форму лу, постоянно повторяющуюся *. Или: «Бедность будет существо вать до тех пор, пока существует смерть» **. Будучи глубоким противником пассивности и примиренчества в отношении ко злу (к смерти), Федоров всей силой обрушивается на эту пассивность. Он считает всякий amor fati «вершиной без( нравственности» и, противопоставляя этой amor fati — «вели чайшую, безусловную ненависть к Року» — odium fati ***4, Федо ров зовет к борьбе со смертью: «Смерть, — пишет он, — есть торжество силы слепой, не нравственной» ****, и «тот не досто( ин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих ее полу чил». «Сама природа, — пишет в одном месте Федоров *****, — в человеке сознала зло смерти, сознала свое несовершенство». Воскресение Христово, совершенное Христом искупление чело веческого рода открыло нам путь для этого, — только надо иметь в виду, что «христианство по существу не есть только учение об ис куплении, а именно само дело искупления» 6*. Эту мысль, почти в сходных словах, выразил, как мы видели, и Розанов (см. т. I, с. 461) 5. Поэтому, по мнению Федорова, «Христово воскресение еще глубокая тайна и для верующих» 7*; «Христианство не спасло мир вполне, — читаем в другом месте 8*, — потому что не было и усвоено вполне». * ** *** **** ***** 6 * 7 * 8 *

Ibid. С. 148. Ibid. С. 194. Т. II. С. 162. Т. I. С. 339. Т. II. С. 239. Т. I. С. 112. Ibid. С. 142. Ibid. С. 170.

742

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

Именно с этого пункта начинается расхождение Федорова с христианской традицией, с которой он порывает безбоязненно, переходя к смелому проекту «имманентного воскрешения». Если Христос искупил уже мир и воскрес, то этим Он призвал нас сле довать ему — до конца. Человечество призывается Христом к дея тельному соучастию в борьбе со смертью, — и тут Федоров, надо сознаться, соскальзывает с головокружительных высот, до кото рых он поднялся в острой постановке вопроса о борьбе со смертью, в плоскость утопических, с примесью моментов магизма и чистой фантастики, построений. Прежде всего *: «природа нам враг временный» — «нынешняя Вселенная стала слепой». «Несмотря на все войны, — читаем мы в другом месте **, — действительным врагом нашим (пока) остается слепая, смертоносная сила», которая как бы «узаконяется дарви низмом». Но как сам «естественный закон борьбы не имеет права на вечное существование» ***, так и отношение человека к приро де не должно быть рабским повиновением ее нынешнему состоя нию: «Повиноваться природе, — говорит Федоров ****, — значит управлять ею, управлять ее неразумною силой». Зло, которое му чит людей, «никакими общественными перестройками не может быть устранено — зло лежит гораздо глубже в самой природе, — в ее бессознательности» *****. Здесь Федоров разделяет общую веру Просвещения в ценность и преображающую силу сознания, веру в человека, как творца. Тут утопические надежды у Федорова не знают границ — смелость его мысли переходит здесь в чистую фантастику, в которой он, впрочем, неожиданно перекликается с горделивыми претензиями наших современников. Он не боится го ворить о «спасении (всей) безграничной Вселенной» через одухо творение и управление человеком всех громадных небесных ми ров» 6*. Он мечтает об управлении «всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас (к земле)» 7*. «Истинное отношение разумного существа к неразумной силе (природе) есть регуляция естественно го процесса»; об этой регуляции (одно из любимых слов Федорова) он говорит постоянно, — но ему нужна «регуляция» не в одной области знания — а в самом бытии; эта регуляция должна распро странить власть человека «на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения Вселенной» 8*. * ** *** **** ***** 6 * 7 * 8 *

Т. II. С. 247. Т. I. С. 117. Ibid. С. 262. Ibid. С. 406. Ibid. С. 320. Т. II. С. 242. Ibid. С. 365. Т. I. С. 406–407.

Н. Ф. Федоров

743

Все эти фантазии имеют в виду победу над смертью, над смер тоносной силой природы. «Как ни глубоки причины смертнос ти, — говорит Федоров *, — смертность не изначальна, она не представляет безусловной необходимости: слепая сила, в зависи мости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом». Но как? Федоров, прежде всего, защищает самую идею «имманентного воскрешения»: после искупительного подвига Спасителя этот путь не только открыт перед нами, но он есть наш долг, — «заповедь нам, Божественное веление» **. Федо ров ставит даже вопрос: «Как понять, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?» — и видит причину этого в том, что христиане склонились к чисто трансцендентному пониманию воскресения, — т. е. без активного соучастия людей. Конечно, «спасение может произойти и без участия людей; если только они не объединятся в общем деле (воскрешения)», — т. е. если оно не будет имманентным, то оно будет трансцендентным. Но, прини мая во внимание предупреждение Евангелия, Федоров считает, что чисто трансцендентное воскресение будет спасительно только для избранных — а для остальных оно будет выражением гнева Божьего ***. Федоров много писал на ту тему, что слова Христа об осуждении неправедных имеют вообще условный характер, — т. е. осуждение станет действительным, «если мы не соединимся для совершения нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята» ****. Федоров напряженно и настойчиво выдвигает идею трудового соучастия людей в спасении мира («все должно быть преображено трудом», «ничто не должно остаться для человека данным, даровым»), ***** — не случайно в этом пункте так превозносит Федорова Бердяев, который идею актив ного соучастия человека в спасении мира выражает еще сильнее и радикальнее… Но в чем же может выразиться участие человека в «регуляции» жизни природы и в победе над смертью? Федоров строит, прежде всего, довольно курьезную метеорологическую утопию 6*, переходя щую у него в подчинение всех наук астрономии: через регуляцию метеорологических явлений (устраняющую возможность засух и т. д.) надо идти к «регуляции слепых движений планет и всей Солнечной системы» и к «расширению регуляции на другие звезд * ** *** **** *****

Т. II. С. 203. Т. I. С. 139; ср.: Ibid. С. 13 — и вообще passim. Ibid. С. 486. Ibid. С. 451. Ср. об условности конца мира: Ibid. C. 471. Т. II. С. 123; см. также: Ibid. С. 189. О «Трудовой Пятидесятнице» см.: Т. I. С. 256 и 162. 6 * См. об этом ряд статей в третьем отделе т. II (С. 247 [и] сл<ед.>).

744

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

ные системы» *. Но это «одухотворение» Вселенной (через подчи нение ее разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Фе доров постоянно обращается к этой теме — но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны. То он говорит о «заме не рождения воскрешением»; «родотворная» сила, по его выраже нию, есть «только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение» **; то он говорит, что через обращение «бессознательного процесса рожде ния во всеобщее воскресение» «человечество делает все миры средствами существования» ***; то, исходя из того, что «все веще ство есть прах предков», что «в малейших частицах… мы можем найти следы наших предков», он говорит о «собирании рассеян ных частиц» для воссоздания тел усопших ****. То Федоров гово рит о том, что через развитие науки надо достигнуть «управления всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тела отцов» *****. Все эти расплывчатые мысли постоянно подавали повод к недо разумениям — и прежде всего (и это, вероятно, отчасти, так и есть) невольно рождается мысль, что у Федорова мы имеем (бессо знательную?) рецепцию тех оккультных идей, которые жили сре ди русских масонов еще в XVIII веке. Момент «магизма», каких то «чар» постоянно чувствуется у Федорова при всей его чисто просвещенской вере в рост естествознания. Флоровский решается (помоему — без основания) утверждать, что у Федорова есть «не сомненный привкус какойто некромантии» 6*; так же необосно ванно, помоему, утверждение Флоровского, что Федоров «всегда предпочитает сделанное — рожденному, искусственное — есте ственному». Но самым любопытным надо считать то недоумение, которое вызывал Федоров у Вл. Соловьева, вообще, как мы знаем, относившегося с большим сочувствием к построениям Федорова. Вот что писал Соловьев Федорову: «Простое физическое воскресе ние умерших само по себе не может быть целью. Воскресить лю дей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и не возможно и совершенно нежелательно…» 6. Надо признать, что Федоров все же давал повод к такому вульгарному пониманию своей основной идеи — именно своей проповедью «научномаги * ** *** **** ***** 6 *

Т. II. С. 252. Т. I. С. 345, 121. Ibid. С. 277. Ibid. С. 329 Ibid. С. 442 Флоровский. Пути русского богословия. С. 326.

Н. Ф. Федоров

745

ческого» способа «воскрешения». Кстати сказать, идея «имманент ного воскрешения» действительно направляла мысль Федорова в сторону уяснения реальных путей к этому «имманентному вос крешению». Но если внимательно отнестись к самому замыслу Федорова, то, конечно, замечания Соловьева нельзя признать ни чем иным, как только недоразумением. Вот что пишет Федоров в одном примечании *: «Точное, слепое повторение прошлой жизни со всеми ее мерзостями, конечно, не имеет ничего привлекатель ного». Еще сильнее это выражено Федоровым в другом месте **: «Всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем». Правда, Федоров както наивно верил, что, соединившись в «общем деле», все люди через это «общее дело» (воскрешение усопших) внутренне преобразятся так, что все «мер зости» станут просто невозможны. Тут, повидимому, действовало то убеждение, что само объединение людей (для «общего дела») уже устранит «небратство» между людьми. «Не иначе, как путем совокупного действия, — писал однажды Федоров ***, — идеаль ное может превратиться в реальное и мiр станет миром» 7. Не сколько дальше читаем (в заметке о «моральной казуистике Кан та»): «Такие положения, при которых неизбежно причинять то или иное зло, такие положения станут невозможными (!) при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших». Еще в одном месте читаем: «Воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной» ****. Не забудем, что, по мысли Федорова, если не будет имманент ного воскрешения, произойдет трансцендентное воскресение — но оно уже приведет к отделению достойных вечной радости от недо стойных, подлежащих осуждению. Федоров всецело принимает учение о возможности «воскресения для вечного наказания» («я буквально верю в это», — пишет он) *****, но он ищет, как он вы ражается, «полного и всеобщего спасения — вместо спасения не полного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) на вечное созерцание этих мук» 6*. 6. Недоразумение в понимании основных идей и основного па фоса у Федорова было, конечно, не у одного Вл. Соловьева. Хотя Федоров в ответ на приведенное выше письмо Соловьева написал * ** *** **** ***** 6 *

Соч. Т. II. С. 103, примеч. 2. Ibid. С. 77. Ibid. С. 80. Ibid. С. 207. Ibid. С. 43. Т. I. С. 403.

746

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ

сбоку: «Воскрешать каннибализм, т. е. воскрешать смерть! Какая нелепость!», — но, как мы указывали, Федоров давал, к сожале нию, не раз повод к такому недоразумению… Справедливо заметил Булгаков *, что «особенно велика опасность религиозную идею Фе дорова истолковать в духе современных научных позитивистов (Мечникова и др.) и религиозный идеал превратить в невыноси мую пошлость». Написал же Флоровский **, что «магия “всеобщего предприятия” для Федорова реальнее Святейшей Евхаристии…», а в другом месте написал, что мировоззрение Федорова «вовсе не было христианским», что у него был «пафос социального строи тельства». Повторяем: Федоров давал достаточно поводов для ис толкования его системы в духе «гуманистического активизма», но прав не Флоровский, а Булгаков в признании существенно религи( озного (а вовсе не социальноактивистического) смысла идей Фе дорова. Ближе к правде другое замечание Флоровского ***, что Федоров «благодати противопоставляет труд», — но ведь «труд», о котором идет дело у Федорова, заключается как раз в «усвоении» благодати. Федоров — и здесь он близко прикасается не к одному Толстому, но и к ряду русских мыслителей — решительно борется против отделения «мысли» от «дела», против превращения хрис тианства в «миросозерцание», а не в «богодейство» ****. Основное убеждение Федорова, что «человечество призвано быть орудием Божиим в спасении мира» *****, конечно, вовсе не устраняет бла годати Божией в этом спасении. Федоров строил «Философию Общего Дела», систему «проек тивной» философии, т. е. философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией, — и в диалектике русских философских ис каний Федорову принадлежит свое законное место. Слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в его жажде «полного и всеобщего спасения», даже не в том, что он ставил уда рение на «трудовой задаче» человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще все Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу. Тра гической запутанности человека в истории, трагическому само обессиливанию человечества он противопоставлял свою оптимис тическую веру в исцеляющее влияние «совокупного действия», свою веру в техническую регуляцию природы. Это было наивно, это было в духе Просвещенства, неизжитых его установок, — но * ** *** **** *****

В статье «Загадочный мыслитель» (Два Града. Т. II. С. 268). Пути… С. 330. Ibid. С. 327. Соч. Т. II. С. 184. Ibid. С. 387.

Н. Ф. Федоров

747

основное вдохновение Федорова о борьбе со смертью так сияет све том христианского благовестия о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об ак тивном соучастии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Федорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культу ры, а то, что он поставил в основу всей своей системы идею «всеоб щего спасения». Это сияющее видение Царства Божия в полноте и силе было центральным у Федорова, — и оттого в истории русской философии, всегда захваченной религиозными темами, Федорову принадлежит особое место. Дух утопизма веет вообще над русской мыслью *, — и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности ее к «по следним» целям истории, сколько и неумения связать с живой ис торической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и ее нынешней диалектики. Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философско го дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, «всеобщее спасение» с живой реальностью нашего бы тия.

* См. мой этюд «Geist d<er> Utopie in d<em> Russischen Denken» 8 (Occident und Orient. H. 16. 1934).

В. А. НИКИТИН УчениеН. Ф. Федорова и +лавные христианс ие исповедания Мистический источник христианства — воплощение Богочело века Иисуса Христа, Который низводит Небо на землю, возвещая благую весть о спасении. Высшая красота и необоримая правда христианства основаны на свидетельстве Самого Спасителя: «Я есмь путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14: 6). Евангелие Христово адресовано всем людям, призывая их к преображению и обожению: «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного… Сей есть истин ный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5: 20). Возможность спасения да руется всем, благодаря искупительному подвигу Его жертвенной любви, победившей смерть: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин. 3: 14). Священник Па вел Флоренский подчеркивает: «Христианство было учением не о бессмертии души, а о воскресении мертвых» *. Утверждение абсо лютного добра и любви в жизни человеческого рода — вот в чем духовная сущность христианства. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 7). Нравственная же цель христианства — стяжание Духа Святого Божьего, осущест вление идеальной человечности. Стремление к обожению — внут ренний пафос христианства; его конечная победа станет торже ством святых. Исторически христианство тесно связано с иудаизмом, от кото рого Богооткровенная религия унаследовала монотеизм, т. е. идею единого Бога — носителя абсолютной благости, абсолютного зна ния и абсолютного могущества, Творца и Вседержителя, Который создал весь видимый и невидимый мир. * Свящ. Павел Флоренский. Культурноисторическое место и пред посылки христианского миропонимания. Рукопись. 11/24.VIII. 1923 г. Архив семьи Флоренских.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

749

Главное отличие христианства от иудаизма (и ислама) — дог мат о Пресвятой Троице и о Боговоплощении. Идея Бога, единого в Трех Лицах, — новая ступень Откровения: все от Отца (первая Ипостась является основой всего сущего, созидательной силой), все через Сына (ибо вошло в мире через Логос, смысловую оформ ленность) и все благодаря Святому Духу, связующему и удержива ющему мироздание от распада. Жизнь природы, поскольку она основана на борьбе за существо вание и эгоизме, есть злая жизнь, ее закон — закон греха. Влади мир Соловьев считал, что страдание после греха — второй вид ми рового зла. Всемирное зло, единое в своем существе, тройственно в своих видах: его корень — грех, рост его — болезнь, а его плод — смерть. И сущность мирового зла — в отчуждении и разладе всех существ, во взаимном противоречии, в их несовместимости. Хри стианство в этом плане вносит лад, примирение, оно несет идею всеобъемлющей любви, которая распространяется не только на ближних, но и на дальних, — даже на врагов, на тех, кто гонит и преследует. Христианство по своему призванию есть миссия. Христос об ращается к апостолам с призывом: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 15). Хри стианство удивительным образом сочетает посюсторонность и по тусторонность, имманентность и трансцендентность. Признавая христианство как религию Откровения, Гегель называл ее абсо лютной религией, в которой открыто, что есть Дух и что есть Бог. В современном мире именно христианство остается той нрав ственной закваской, благодаря которой не оскудевает добро. Церковь — мистическое Тело Христа и историческая форма христианства. Конечно, «дух дышит, где хочет» (Ин. 3: 8), и, быть может, не только в Церкви. Но в Церкви Он дышит непременно; согласно словам св. Иринея Лионского, «где Церковь — там и Дух Божий и где Дух Божий — там и Церковь и всяческая благодать». Ведь Церковь является институтом, который основан Самим Хрис том и утвержден чрез преемство апостолов. Господь даровал им власть вязать и разрешать, совершать Святые Таинства: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18: 18). Церковь является, таким образом, связующим звеном между че ловеком и Богом. Обозревая исторический путь христианства, вспомним, что до XI века вся Церковь, в отличие от отколовшихся общин, именова ла себя ортодоксальной и кафолической, то есть Православной и Вселенской. После разделения Церквей на Западную (Римскую) и Восточную (Константинопольскую) в 1054 г., наименование Кафо лическая (в другой огласовке — Католическая) закрепилось за За

750

В. А. НИКИТИН

падной, название ортодоксальная — за Восточной. При этом тер мины РимскоКафолическая и ГрекоКафолическая были удержа ны обеими Церквами как официальное их самоназвание. Позднее, в период Реформации (XVI в.), возник раскол в Западной Церкви, появился протестантизм. «Самое ненавистное из всех разделений есть разделение Церк вей» (I, 370) — эта мысль является лейтмотивом размышлений Федорова над проблемой христианского единства. Он верил, что Церковь была и неизменно пребывает внутренне единой и недели мой, несмотря на все внешние разделения. Ведь она является не только собором верующих, но и мистическим Телом Самого Госпо да; земные перегородки до Неба, по Его милости, не доходят. Все это, казалось бы, дает основания говорить об условности самого противопоставления Западной и Восточной Церкви, — двух крыльев одной птицы или двух легких одного организма, — при бегая к замечательному сравнению Вячеслава Иванова. В «Филосо фии Общего Дела», однако, Федоров отнюдь не стремится показать относительность различий между Православием и Католичеством, наоборот, подчеркивает глубину этих различий. Особенно раздра жает его догмат (точнее было бы сказать — экклезиологическая доктрина) о Папской непогрешимости, принятый Ватиканом в 1870 году. В сфере догматики между Западной и Восточной Церковью имеются, на наш взгляд, более существенные различия. Западная Церковь учит о Filioque, то есть нисхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына, признает существование не только ада и рая, но и чистилища, верует в непорочное зачатие не только Христа, но и Его Пречистой Матери, освобожденной от первородного греха — в силу заслуг Спасителя. Вот область, где «Философия Общего Дела» в плане сопоставле ния с главными христианскими исповеданиями требует тщатель ного и серьезного изучения. Знаменательно, что здесь мы почти не находим скольконибудь серьезной критической аргументации в адрес католичества со стороны Федорова. Последний догмат — о телесном воскресении и взятии Пресвятой Богородицы в Небесную Славу — принят РимскоКатолической Церковью в 1950 году, спу стя полвека после кончины Федорова, поэтому, естественно, он выпадает из нашего поля зрения. Н. Ф. ФЕДОРОВ И ПРАВОСЛАВИЕ

«Православие» — сербское и церковнославянское слово, калька с греческого «ortodoxia». Этимология слова «Православие» исклю чительно прозрачна: правая вера, истинное вероучение, верно сла вящее Бога. Пребывая в литургическом общении с Церковью,

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

751

надо, конечно, не только верно славить, но и жить, действовать, творить во славу Божию. И твердо помнить, что слово литургия означает не только церковное Богослужение (leiturgeo — совер шаю богослужение), но и общее дело или общественную повин ность: другое значение этого слова (в Древней Греции, Римской империи и Византии) — несу службу, служу сообща с кемто. В этом контексте очевидно, почему «вера без дел мертва». Под линный идеал Православия как религиозного исповедания, верно славящего Бога, — в Самом Христе, единственном безгрешном. Он истинно прославил Своего Небесного Отца, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6), «Который вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13: 8), и без Которого мы не можем делать ничего (Ин. 15: 5). Мы призваны участвовать в этом прославлении, и чем более вдохновенно, осознанно и ответственно делаем это, тем более мы православные. Православие, говоря словами священномученика Павла Флоренского, не доказуется, а показуется: это живая жизнь и молитва, благочестие, подвиг служения ближнему, любви и тру да. Поистине, «вера без дел мертва» — таково коренное отличие Православия от многих разновидностей протестантизма. Вероучение Православной Церкви запечатлено в евангельских заповедях, Апостольском и НикеоЦареградском Символах веры, в творениях святых отцов и церковных догматах, принятых по изволению Святого Духа Единой и Неразделенной Церковью, то есть в период, исторически завершившийся в 787 году на VII Все ленском Соборе провозглашением догмата об иконопочитании. Прежде чем давать оценку учению Федорова, следует уяснить, и это принципиально важно: продолжается ли эпоха Откровения Божьего в истории и человеческом творчестве, согласно новозавет ным словам «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3: 8) и «Се творю все новое» (Откр. 21: 5)? Или эти великие слова исчерпали себя, пол нота Откровения нам уже дана и ее эпилогом явился VII Вселен ский Собор? Но в таком случае не следует ли считать венцом го дичного богослужебного круга не праздник праздников — Светлое Воскресение Христово, не «вторую Пасху» — Успение Пресвятой Богородицы, а праздник, установленный Константинопольской Церковью в 843 году, когда была провозглашена анафема всем ере тикам? Говоря о Богомудром утверждении иконопочитания на VII Все ленском Соборе, протоиерей Сергий Булгаков писал, что на этом Соборе, однако, осталась догматически не разработана проблема Богочеловечества как некоего единства в двойстве, именно силы образа Божия в человеке и образа человеческого в Божестве. Вот почему VII Вселенский Собор можно сравнить с указательным зна ком, обращенным к будущему. Вселенские Соборы отнюдь не ис

752

В. А. НИКИТИН

черпали своей проблематики. Придет время, «когда веянию Духа Божия угодно будет снова призвать к жизни мертвые кости, лежа щие на поле вековой кипучей борьбы» *. Богословские проблемы побуждают к дальнейшему догматическому творчеству, которое продолжит живую преемственную связь между святоотеческой эпохой и современностью. Догматические формулы семи Вселен ских Соборов нельзя использовать как камни, чтобы поражать ими головы неверных. Формулы эти — «седьмочисленное созвез дие» на духовном небе наших исканий, немеркнущие ориентиры, по которым следует направлять путь. Достойно сожаления, если богословие устроило из них «род догматической подушки, на ко торой воинствующе заснуло в позе вызывающей ортодоксии…» **. Подлинное торжество Православия — не анафема еретикам, а Вос кресение Христово, всеобщее воскресение мертвых. И наш путь — это путь Православия, — не архаизированного, а возрожденного и творчески обновленного! — подлинно вселенско го Православия, которое универсально и сверхнационально. Ведь нельзя говорить о какомто особом национальном или региональ ном, местном «Православии» (в этом ересь филетизма). Нельзя судить о принадлежности к Православию и по чисто внешним свойствам — наличию или отсутствию бороды или по таким фор мальным признакам, как двуперстие или трехперстие. Между тем, такие критерии были, к сожалению, приняты в до петровской Руси, когда Стоглавый Собор (1551 г.) определил: «Над брадобритым ни отпевания, ни сорокоуста не творить, ни просфо ры, ни свечи по нем в церковь не приносить — с неверными да причтется» ***. Московский Собор 1656 года осудил двуперстие как «несторианскую» ересь, а патриарх Никон предал двуперстие (в феврале и апреле 1656 г.) анафеме! **** Подобные критерии, увы, применяются и поныне. Неофиты из «новообрядцев», вчерашние комсомольцы и недавние члены КПСС, с большевистской нетерпимостью и сектантской психоло гией притязающие быть более православными, чем афонские под вижники или оптинские старцы, готовы обвинять в ереси всякого, кто не разделяет их представления о Православии, даже если предмет споров лежит в сфере так называемых теологуменов. * Прот. Сергий Булгаков. На путях догмы: после Семи Вселенских Соборов // Путь. 1933. № 37. С. 31–32. ** Там же. С. 34. *** См.: Стоглав по списку 1595 года // Труды Новгородской Ученой Архивной Комиссии. Т. I. Новгород, 1912; Стефанович Д. О Сто главе. Его происхождение, редакция и состав. СПб., 1909. **** См.: Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движе ния XVII века. М., 1995. С. 239.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

753

Здесь следует вспомнить, что теологумены — авторитетные бо гословские мнения, разномыслие по которым допускается Право славной Церковью именно как свидетельство ее духовной свободы и истинной соборности в духе апостольского назидания: «Подоба( ет разномыслиям быти между вами, да откроются искуснейшие» (1 Кор. 11: 19). Здесь важно подчеркнуть, что Православная Церковь не имеет догматических определений по целому ряду вопросов относитель но государства, экономики, устроения социальной жизни, смысла и цели общественных задач, назначения научнотехнического прогресса и т. п. И это поистине промыслительно. Значительнейшая часть федоровской проблематики относится именно к этой сфере допускаемого Церковью разномыслия. И нет достаточных догматических оснований, чтобы говорить с уверен ностью о православии или неправославии таковых воззрений. Но, не имея четких богословских критериев, наиболее предвзя тые и рьяные критики Федорова отрицают его Православие, затем его Христианство, наконец, его религиозность. Они не знают или игнорируют единодушное свидетельство современников, что фило соф был глубоко верующим христианином, аскетом и праведни ком, соблюдавшим все предписания Церкви. Он часто молился в храме Свт. Николая, что на Старом Ваганькове, в церкви Ильи Пророка Обыденного, недалеко от которой жил, бывал в храме Христа Спасителя, на Пасхальную заутреню шел в Успенский со бор. Последние два года жизни каждое лето проводил в Новом Иерусалиме под Москвой, что являлось для него, безусловно, па ломничеством к святыне Православия. Чрезвычайно важно и то обстоятельство, что мыслитель сам подчеркивал православную сущность своего учения. Субъективные критерии и личные пристрастия в области теоло гуменов, однако, неизбежны. Вот почему мы наблюдаем столь ши рокий спектр расхождений в оценке федоровского учения. Протоиерей Георгий Флоровский, Борис Парамонов (с некото рыми оговорками) и Николай Гаврюшин очень сурово и не без ри горизма отрицают Православие и, более того, Христианство Федо рова. Протоиерей Василий Зеньковский, Владимир Ильин, отец Сер гий Булгаков, Николай Бердяев, Георгий Федотов, Оливье Клеман в его Православии не сомневаются. Светлана Семенова и Михаил Хагемайстер говорят о критиче ском отношении мыслителя к «официальному» Православию, имея в виду традиционную отрешенность Православия от земных про блем, неприятие мыслителем стремления лишь к индивидуально му спасению, критику умозрительного догматизма, порождающего разрыв между евангельскими заповедями и действительной жизнью.

754

В. А. НИКИТИН

Мы полагаем, что в главных своих построениях Федоров, не сомненно, исходил из христианской догматики, прежде всего из православной концепции Святой Троицы как учения о совершен нейшем Соборе Любви: «Троица — это Церковь бессмертных, и по добием Ей со стороны человека может быть лишь Церковь воскре шенных…» (I, 90). Но Православие Федорова отнюдь не школьное и даже не ака( демическое Православие; оно, конечно же, не тождественно и при вычному «бытовому Православию» в том понимании, как трактовал его Василий Розанов. Это Православие пророческое, устремленное к грядущему, воодушевленное мыслью о всеобщем воскресении, спасении и преображении мира. Федоров понимает Православие смело и даже дерзновенно, в духе творческого его переосмыслива ния. Да, он ломает привычные каноны. Но при внимательном, объективноблагожелательном и заинтересованном анализе оказы вается, что гениальный мыслитель по широкому спектру вопросов не выходит за пределы допускаемых Православной Церковью тео логуменов. Едва ли уместно называть его учение неоправослави ем, но вполне допустимо считать его неохристианством, проявле нием обновленного христианства (которое просим не смешивать с так называемым обновленчеством, как не следует смешивать Унию с униатством). Не сомневаясь в истине православных догматов и Святых Та инств Христовых, Федоров переосмысливает их самым ради кальным образом в духе некоей искомой эпохи, грядущего Завета Божьего, намного опередившего современность. В этой связи вспо минается крылатая фраза Гегеля: «Истина рождается как ересь, а умирает как предрассудок». Хотя учение великого мыслителя, творческое дерзновение которого вдохновлялось богоугодным пе чалованием о спасении всех, и может показаться ересью, оно все цело устремлено в будущее и по существу застраховано от того, чтобы оказаться предрассудком; ведь оно ставит поистине предель( ную цель для всего рода человеческого. Если говорить с точки зрения православной соборности, то спор о правомыслии Федорова решится даже не нашими потомками, — он решится на Страшном Суде. Этот спор уже предрешен личной праведностью мыслителя, его пламенной ревностью об Истине, его любовью к людям и всецелым взысканием Правды Божией. И это будет Суд Божий над нами. Православие вообще и Православие Федорова в частности беско нечно дорого всем, кто отдает себе отчет в универсальности и интег ральности Христианства, как богооткровенной и спасительной для всех людей истинной религии. Кто понимает провиденциальную важность тех великих задач, которые с кристальной ясностью сформулировал и поставил перед нами великий русский мыслитель.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

755

Понимание условности апокалипсических пророчеств, учение о воскрешении мертвых по молитвам живых и подвигом труда, ос вященного Божественной благодатью, предполагают всеобщее примирение, спасение и преображение. Выражаясь сугубо бого словским языком, это идеи апокатастасиса и теозиса, которые мы встречаем еще в раннехристианскую эпоху у великих учителей Церкви — Оригена и святителя Григория, епископа Нисского. Касаясь же главной, наиболее самобытной идеи Федорова — нравственного долга живущих воскресить умерших, кто, положа руку на сердце, осмелится утверждать, что не к этому призывает евангельский Христос: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, кото( рые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попроси( те во имя Мое, Я то сделаю» (Ин. 14: 12–14). Как видим, Господь заповедует верующим в Него, то есть хрис тианам, творить Его дела и Его чудеса, главное из которых — вос крешение. Заповедует потому, что Сам возносится на Небо… И в следовании этой заповеди усматривает условие прославления От ца, т. е. торжества Православия. И дважды уверяет, что ниспо шлет благодатную помощь свыше всем, кто попросит этой помо щи во имя Христово. В Евангелии от Матфея об этом сказано с абсолютной ясностью: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскре шайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте» (Мф. 10: 8). Именно здесь — ключ к идее синергизма, то есть к идее сора( ботничества человека с Богом, сформулированной еще в V веке св. Иоанном Кассианом Римлянином (ок. 360–435), основателем христианского монашества, предшественником святого Бенедикта (Венедикта) Нурсийского. В XIX веке эту идею гениально осмыс лил, развил и довел до логического завершения Федоров. О том, соответствуют ли его воззрения заповеди, исходящей из уст Самого Спасителя, еще долго будут спорить. Новозаветный контекст, на наш взгляд, не только не противоречит, но вполне допускает федоровскую интерпретацию воскрешения. Вспомним слова святого апостола Павла из 1го Послания к Коринфянам: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресе ние мертвых» (1 Кор. 15: 21). Здесь, пожалуй, можно было бы поставить точку: имеющий уши да услышит. Но нельзя умолчать о критических аргументах в адрес Федорова с позиций искренних ревнителей Православия. Прежде всего, философа упрекают в мистической нечувстви тельности к силе зла.

756

В. А. НИКИТИН

Действительно, Федоров как будто полностью игнорирует ирра циональное начало в мире, вмешательство падших духов в челове ческую жизнь и историю, порождающее распри и войны, болезни и смерть. Отсюда, быть может, как прямое следствие — недооцен ка необходимости трансцендентного (Божественного) вмешатель ства — решающего фактора в деле всеобщего воскрешения. Но не будем забывать, что Христос уже явился в мир и уже искупил род человеческий от первородного греха. Догмат искуп ления — догмат основополагающий, краеугольный камень Церк ви. Благодаря Крестной Жертве Спасителя, силы зла связаны, ад пленен. Воскрешение Лазарево предваряет общее воскресение. «Общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже», — поется в православных храмах в Лазареву субботу. Вменяют в вину Федорову и якобы сугубо практическую, чисто позитивистскую направленность его построений, равно как и его умолчания о потустороннем мире. О «прагматизме» мечтателяидеалиста и праведникааскета го ворить не приходится. А разве его умолчания о пакибытии, в отличие, например, от теософских спекуляций на эту тему, не являются проявлением ду ховного целомудрия? К тому же надо учитывать, что Федоров был глубочайшим мо нистом, для него не существовало разделения мира на имманент ный и трансцендентный, идея всеединства всецело владела его разумом и чувством, всем его существом: Проект общего дела, счи тал Федоров, предполагает чрез возможность в начале, чрез долг в середине и чрез действительность в конце родство всех и все( го — всеединство. Сравним эти слова с молитвой за Божественной Литургией, когда совершается Святая Евхаристия, приносится Бескровная Жертва Христова «за всех и за вся». Федоровский гуманизм и христианство как абсолютный гуманизм очень близки. На отдельных фрагментах «Философии Общего Дела», к со жалению, лежит, на мой взгляд, отпечаток рационалистического материализма. Отсюда представление о сновидениях как болезнен ных аномалиях или проявлениях праздной жизни. В IV части «Во проса о братстве…» встречаем наивное суждение о человекемашине, продуктом жизнедеятельности которой является сознание, — его часто приводят критики Федорова, указывая на неприемлемость подобного представления о воскрешении: «…организм — машина <…> сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите (разломанную. — В. Н.) машину — и сознание возвратится к ней!» (I, 258). Но здесь Николай Федоров, коли более вдумчиво вчитать ся в текст, полемически преднамеренно заостряет в своем изложе

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

757

нии воззрения вульгарных материалистов, — в поисках аргумента a contrario («от противного») *. Впрочем, вопрос о том, является ли душа абсолютно нематери альным началом или чрезвычайно утонченным эфирным телом (мнение Тертуллиана) не так уж прост. И в наше время нельзя считать абсурдными попытки, образно говоря, «взвесить душу» на воображаемых электронных весах. Для нас очевидно, что некоторые «последователи» Федорова ис казили его учение в сугубо материалистической интерпретации. И это искаженное учение требует, безусловно, преодоления и углубления, дальнейшего развития в духе подлинно христианской антропологии, аккумулирующей все достижения современной на уки. Николай Федоров был бы этому только рад. Нельзя не предостеречь и от увлечения монархическими край( ностями в историософии Федорова, от идеализации всего русского только потому, что оно русское. Философ, например, был склонен считать, что в России запустение кладбищ — следствие бедности, простительная случайность. В «фарисейской» же Европе тщатель ный уход за могилами, чистота и порядок на кладбищах — след ствие «общей полицейской выправки», желания «замаскировать смерть, подбелить, подрумянить ее» (I, 74). Сегодня, после большевистского террора эти слова, конечно, воспринимаются подругому. Жители Западной Европы — католи ки и протестанты — сохранили свои кладбища и памятники куль туры, они не разрушали и не взрывали храмов! А не мы ли, рус ские, попрали веру отеческую, веру православную, участвуя не только в разрушении святынь, но и в отречении от Имени Христа Спасителя? Не мы ли предали православного благочестивого госу даря императора Николая Второго? Только чистосердечное всенародное покаяние, в силу великой милости Божией, благодаря молитвенному предстательству сонма Новомучеников Российских, позволит нам надеяться на возрожде ние Отечества, верного своему мессианскому предназначению. Православному сознанию искони свойствен чисто федоровский па фос печалования о розни, о спасении всех, о воскресении мертвых и преображении мира. И слово Федорова поистине, как писал Вла димир Ильин, «растворено подлинной христианской солью, оно от Логоса» **. Православие Федорова, глубочайшего почитателя Ла заревой субботы, — это не условносимволическое христианство средневековых схоластов, а деятельное, творческиактивное хрис тианство эсхатологической эпохи, в преддверии последних дней. * Сердечное спасибо Анастасии Гачевой, убедившей автора в этом. ** Ильин В. Н. О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Фе дорова // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6. С. 18.

758

В. А. НИКИТИН

Быть может, если человечество опомнится, последние дни станут началом нового, Восьмого цикла творения, к которому призваны мы все по слову Спасителя: Дерзайте, ибо Я победил мир (Ин. 16: 33). И пусть нас не смущает то обстоятельство, что мысль Федорова соединяет в одном русле два мощных потока — литургику и тех нику. Вслед за нашими выдающимися богословами, вспомним еще и еще раз, что литургия в переводе с греческого означает «общее дело». Вот почему техника у Федорова руководится литургиче( ским заданием, а литургика осуществляется технически. Таким образом, устраняется то парадоксальное противоречие между ре лигией и наукой, о котором писал он сам: «Религия приняла на путственный молебен, крестное знамение, полагаемое пред нача лом дела, за самое дело». Как справедливо отмечает В. Н. Ильин в цитируемой выше ста тье «О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Федо рова», «нас это не должно поражать, ибо техника, чтобы быть богоугодной, должна иметь целью служение Богу и ближним, а литургика вообще осуществляется в своей материальной части че рез технику (храмостроение, возделывание хлеба и винограда, из готовление всевозможных принадлежностей богослужения). В цен тре литургики и техники в качестве объединяющей инстанции является для Федорова Воскресение — праздник Пасхи как зада ча, основание которой положено Воскресением Господа Иисуса Христа» *. Федоров очень любил «Слово огласительное во святой и свето носный день преславного и спасительного Воскресения Христова» святителя Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольско го, читаемое ежегодно за пасхальной заутреней. В этом «Слове», и в этой любви — торжество его Православия: «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Хрис тос, и ты низверглся еси. Воскресе Христос, и падоша демони. Воскресе Христос, и радуются Ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскресе Христос, и мертвый не един во гробе: Хри стос бо, востав от мертвых, начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. Аминь» **. Н. Ф. ФЕДОРОВ И КАТОЛИЧЕСТВО

«Вера, пришедшая в “разум истины”», — точно и емко, к тому же в духе федоровской стилистики, определяет учение Федорова * Ильин В. Н. О религиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Фе дорова // Евразийский сборник. Кн. 6. С. 18. ** Триодь Цветная. М.: Изд. Московской Патриархии, 1992. Л. 10.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

759

С. Г. Семенова *. Она же справедливо отмечает, что Федоров был непримирим к различным нехристианским верованиям от иудаизма до буддизма (подразумевая проповедь пассивности — в еврейском «субботстве» и ее абсолютное выражение в буддийской нирване), а также «резко разоблачал… ошибочные уклонения католицизма и протестантизма» **. В чем именно заключались эти «ошибочные уклонения», мы попытаемся раскрыть в общих чертах. Отметим сразу же: Федоров подвергает Католичество резкой, порой бичующей критике. Да, он отнюдь не теплохладен! Но обли чает он из желания помочь, привести в разум истины и, в конеч ном итоге, содействовать спасению в лоне Христианства. И даже не соглашаясь с мыслителем, нельзя не проникнуться невольной симпатией к его религиознопророческому пафосу. Этим Федоров словно искупает тяжкий грех, который несет русская интеллиген ция — грех нигилизма и атеизма, вульгарного вольномыслия, отри цания Богооткровенных христианских догматов, Святых Таинств и богослужебного культа как такового. Ведь даже некоторые вы дающиеся писатели, не чуждые глубокой религиозности, — я имею в виду русских символистов, — отрицали церковные догма ты и Таинства, а ведь именно онито и составляют святая святых религии, существо Церкви. Не случайно в народном мировосприя тии утвердилась глубокомысленная мудрость: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец». В то же время следует разобраться, насколько оправдан целый ряд критических «филиппик» Федорова в адрес Католичества се годня, после решений II Ватиканского Собора (1962–1965). Не только литургическая жизнь Католической Церкви, но и сама ее доктрина изменилась с тех пор, выказав противоположные тен денции — в направлении к протестантизму, с одной стороны, и к Православию, с другой ***. Органически сочетая обретения сред невековой схоластики с достижениями современных наук, неото мизм свидетельствует о безусловной способности к серьезному и глубокому развитию католического богословия, о его внутреннем динамизме и открытости к вопрошаниям новой эпохи. Федоров был убежден в том, что Православие существенно от личается в богослужебной жизни от Католичества, прежде всего, своим предстоянием (не сидением), т. е. вертикальным положени ем — как выражением готовности к общему делу. Но он упустил из виду, что это стояние обычно чисто созерцательное. В то время * Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 231. ** Там же. С. 235. *** См.: Документы II Ватиканского Собора. М., 1998; Катехизис Ка толической Церкви. М., 1996.

760

В. А. НИКИТИН

как «сидение» западных христиан, ограничиваясь сравнительно кратким промежутком молитвы за мессой, не мешает их весьма деятельному и продуктивному в остальное время образу жизни, — труду и образованию, культурному строительству и творчеству, одним словом, — созиданию прогресса. Критику Федоровым Католичества легко перенести, как нам кажется, и на Православие; при этом, выпалывая то, что представ ляется сорняками, мы невольно рискуем повредить вместе с плеве лами и добрые злаки. В этом отношении у Федорова есть коечто общее с русскими славянофилами, в частности с А. С. Хомяко вым. Столь же радикальная, как у него, но еще более резкая кри тика Католичества имеет место у Федорова; апофеозом ее является следующая вопиюще несправедливая фраза: «Католицизм есть религия ужаса, а управление ею — терро ризм. Причиною воскресения там является не любовь, восстанов ляющая жизнь, а гнев; гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Хри стос — неумолимый Судия, даже Дева Мария не ходатайница, а все святые — обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина Страшного Суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспро изведения по преимуществу» (I, 172) . Между тем картину Страшного Суда, безусловно, и Православ ная Церковь представляет примерно так же, как Католическая. Эта картина, как известно, определила выбор веры святым равно апостольным князем Владимиром. Издревле на западных стенах православных храмов изображается Страшный Суд. Приведенную выше обличительную тираду Федорова, как и некоторые другие, аналогичные, легко проецировать на Православие. Замечательно, что Владимир Ильин в своем предисловии к книге католического иеромонаха Фернанда Лелотта «Решение Проблемы Жизни» (Брюс сель, изд. «Жизнь с Богом», 1959), невольно полемизируя с Федо ровым, опирается на самого же Федорова: «Мудрость всей организации Католической Церкви… заключа ется в том, что она действует вне апокалипсического террора, муд ро устраивая жизнь на земле. Не исключено, что апокалипсиче ский террор, к которому всегда, а в наше время в особенности так любят прибегать некоторые представители Церкви, есть нечто условное, подобно угрозе уничтожения тяготевшее над Ниневией и отмененной вследствие раскаяния ее жителей. Вполне допусти мо думать, что если бы мир следовал учению Церкви, угрозы Апо калипсиса не сбылись бы. Так думал Н. Ф. Федоров (“Философия Общего дела”)» *. * Ильин В. Н. [Предисловие] // Иеромонах Фернанд Лелотт. Реше ние Проблемы Жизни. Брюссель, 1959. С. 7–8.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

761

Возвращаясь к Федорову, мы должны прежде всего определить нашу исходную позицию и отправную точку в оценке его учения. Оно, безусловно, воодушевляется духом Христианства, хотя при беглом знакомстве с проектом патрофикации может возникнуть впечатление, что перед нами программа «гуманистического ак тивизма» (выражение протоиерея Георгия Флоровского). «Но в построения Федорова надо вжиться для того, чтобы избежать оши бочного толкования его идей» *, — справедливо подчеркивает про тоиерей Василий Зеньковский. Главная же идея его учения светит пасхальным светом, являясь благовестием о победе над смертью, «о том, что человеку предстоит обрести в “будущей” жизни всю полноту своего бытия через воскресение» **. Вместе с тем мы далеки от идеализации федоровского учения. Повторим то, о чем уже говорилось в предыдущей главе: мы с пол ной ясностью отдаем себе отчет в том, что идеи Федорова требуют и обязывают к их творческому развитию — в духе подлинно хрис тианской антропологии, синтезирующей все лучшее в западном и восточном христианстве с достижениями современной богослов ской, философской и естественнонаучной мысли. В конце XIX — начале XX столетия, в то время, когда Федоров создавал свое грандиозное учение, взаимные представления друг о друге у католиков и православных, к сожалению, были еще в большей степени, чем сейчас, искажены, отмечены печатью пред взятости и даже враждебности. Проф. Н. Н. Глубоковский спра ведливо отмечал в 1914 году в своей статье «Православие по его существу», что католики видят в Православии своеобразный риту ализм, т. е. обрядоверие, не чуждое суеверий, считают православ ную доктрину неподвижным сводом разных традиционных догма тических формул, символов и вероопределений, не получивших рационального раскрытия и философского обоснования. Если для католиков православные были схизматиками, т. е. раскольниками, отпавшими от первоверховного Рима, то для пра вославных католики не только были, но и остаются до сих пор ере тиками. Однако и Православие, и Католичество неизменно счита ют и сознают себя истинною Церковью, пребывающей во Святом Духе, сохранившей полноту всех Семи Таинств, безусловную дей ственность которых взаимно признают друг у друга. Те или иные расхождения между Церквамисестрами, на наш взгляд, вполне разрешимы, если следовать духу любви Христовой и хранить вер ность заповеди Спасителя в Его «Первосвященнической молитве» (Ин. 17: 1–26), призывающей к единству учениковапостолов (и не только их, но и их последователей, т. е. нас с вами): * Прот. Василий Зеньковский. История русской философии. Па риж, 1950. Т. II. С. 131. ** Там же. С. 140.

762

В. А. НИКИТИН

«Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17: 20–21). Приходится с сожалением констатировать, что автор «Филосо фии Общего Дела» отнюдь не стремится преодолеть антагонизм или показать относительность различий между Православием и Католичеством. Напротив, он всячески подчеркивает серьезность этих различий. Пользуясь приемом контраста, он обостряет эти противоречия, доводит их до кажущейся непримиримости. Тем не менее — и это свойство гения, который мыслит антиномиями, — именно у Федорова мы можем найти глубочайшие мысли, указыва ющие на возможность некоего синтеза и примирения в будущем. Отношение мыслителя к Католичеству четко сфокусировано в небольшой статье «Религия — культ предков и воскрешение» во II томе «Философии Общего Дела». В других местах II, равно как и в I томе, встречается множество мыслей, которые не просто варь ируют и повторяют сказанное здесь, но и несут дополнительный и порой неожиданный смысл. Вот текст, из которого, пожалуй, можно уяснить существо излагаемой темы с наибольшей ясностью и определенностью: «Католицизм и протестантизм суть искажения христианства, понимаемого как воскрешение. Тот и другой заменяет воскреше ние оправданием, то есть самообольщением. Общее дело католи цизма, крестовые походы, не только не воскрешение, не оживле ние, а даже истребление и умерщвление. Папизм, объединивший Европу для борьбы с Исламом, и есть старый, средневековый като лицизм. Новый же католицизм заменил войну денежным выку пом, кощунством. В основе новой истории лежит индульгенция, этот выкуп или откуп от дела воскрешения. Западнокатолическая Европа, освободившись от участия в деле воскрешения, то есть от христианства и вообще от религии, могла уже без зазрения совести отдаться жизни для настоящего, начертать на своем стяге “Memento vivere!” («Помни о жизни!» — В. Н.) и сделалась, таким образом, языческою с разрешения римского первосвященника и по примеру его: жизнерадостных (в языческом смысле) пап знало уже и раннее Возрождение; Лев же Хй признал открыто это пра во, когда встретил известие о своем избрании словами: “если Богу угодно было даровать нам этот святой престол, мы намерены им насладиться”» (II, 42–43). Для нас очевидно, что Федоров исходит из своего собственного понимания Христианства вообще и Православия в частности — как идеального Христианства, призванного осуществить гло бальный, поистине вселенский замысел. В этом контексте, есте ственно, вполне оправданно обвинение Католицизма в уклонении

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

763

от общего дела воскрешения, в подмене святого долга живущих по отношению к умершим — крестовыми походами. Сурово осуждая Католичество за измену Христианству (юри дизм, примат закона над благодатью), Федоров замечательным об разом выражает вдохновенный пафос первого русского архиерея — митрополита Киевского Иллариона, автора «Слова о законе и бла годати». Знаменательно, что Федоров отличает старый, средне вековый католицизм, у которого есть бесспорные заслуги в деле спасения Европы от исламских завоевателей, от нового — эпохи так называемого Возрождения (а на самом деле — нравственного упадка). О том, с какой глубокой любовью относился Федоров к идеа лам Единой Неразделенной Церкви, сохраненным и на Западе, свидетельствует его отношение к старокатоликам. Старокато личество возникло после I Ватиканского Собора (1869–1870), не признав принятого на нем догмата о папской непогрешимости. В 1889 г. Собор старокатолических епископов принял Утрехтскую декларацию, в которой провозглашена верность принципам пер воначального Христианства и подчеркнуто вероучительное един ство с православными. (В настоящее время старокатолики имеют свои общины в Германии, Швейцарии, Голландии, Франции, США и некоторых других странах.) Удивительно, с какой ясностью, предвосхищая на несколько десятилетий многие инициативы христианского экуменизма, Фе доров пишет об исключительно важном значении старокатоликов в деле соединения Церквей, с горячей симпатией к ним подчерки вая, что старокатоликов сближает с православными «их печаль о розни» (I, 374). Вместе с тем Федоров отмечает, что не может быть подлинного соединения Церквей, благодаря примирению лишь в догмате, — без примирения в обряде, без усвоения того обряда, который есть верное выражение догмата. И здесь, пожалуй, можно было бы с ним поспорить, обращаясь хотя бы к богослужебной практике Ка толической Церкви, имеющей, как известно, разные обряды — за падный и восточный. Во всяком случае, у Федорова можно найти поразительные суждения, в которых богословская, философская и историософская мысль интегрированы в едином «парадоксаль ном» поле. «За всем тем и католицизм, и протестантизм, — продолжает Федоров, — остались религиями воскрешения. Но воскрешение в первом было недействительное, а во втором мнимое. Крестоносцы из простого народа, нищие духом, простые сердцем, алчущие и жаждущие правды, шли, нося в душе поминанье об умерших от цах, ко гробам праотцев и ко гробу Второго Адама, к месту, под коим — и чистилище и ад, шли, твердо веря, что только там мо

764

В. А. НИКИТИН

литва об отцах возымеет полную силу: крестоносцы, конечно, ве рили, что со взятием (точнее освобождением. — В. Н.) Иерусали ма, царство земное кончится и настанет Царство Небесное» (II, 43). Обратим внимание на то, что в этом отрывке упоминается чис( тилище, существование которого отрицается Православной Цер ковью, хотя представления о нем сложились еще в раннем Христи анстве, уже в I веке по Рождестве Христовом. В XIII веке они были систематизированы св. Фомой Аквинским (1225–1274); догмат о существовании чистилища принят ФеррароФлорентийским Собо ром в 1439 г. и подтвержден на Тридентском Соборе в 1562 г.. Но к этому догматическому расхождению Федоров, очевидно, отно сится с философским спокойствием, впрочем, как и к другим: учению о нисхождении Святого Духа и от Сына (Filioque), сфор мулированному впервые на Толедском Соборе в 589 г., но не при нятом на Востоке; к учению о непорочном зачатии Девы Марии Ее матерью — праведной Анной, провозглашенному Папой Пием IX в качестве нового догмата в 1854 г. Нами уже отмечалось, что в этой сфере мы почти не найдем скольконибудь серьезной критической аргументации в адрес Ка толичества. И это обстоятельство, безусловно, заслуживает серьез ного внимания. Объясняется оно, повидимому, тем, что Федоров принципиально не желал углубляться в теологические дебри мета физики, когда речь шла о потустороннем мире и загробном суще ствовании души. Однако это отнюдь не игнорирование пакибытия, а достойное умолчание о нем, во избежание теософских и всякого рода оккультных спекуляций. Тем более что Федоров старался ис ключить противопоставление имманентного и трансцендентного мира, исходя из самоочевидной для него интуиции всеединства. Такая сдержанность позволяет избежать нежелательных споров, в которых истина не только не рождается, но может быть задуше на. Ведь очень часто, когда мы думаем, что нас разделяет боже ственная истина, нас разделяет «человеческое, слишком челове ческое» — различная душевная конституция, различия в знаниях, опыте, характере, мировосприятии, интеллектуальном типе и уров не. «Объективируя свои собственные состояния, — пишет Бердя ев, — люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям, когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы прибли жаемся друг к другу и соединяемся во Христе. <…> Православные имеют иное учение о почитании Божьей Матери… но самый культ Божьей Матери, самый религиозный опыт один и тот же у право славных и у католиков. Христианское сближение не следует ста вить ни на почву схоластическидоктринальную, ни на почву кано ническиправовую. Именно на этой почве произошли разделение и

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

765

раздор. Сближение, прежде всего, нужно ставить на почву духов норелигиозную, внутреннюю» *. Резкое неприятие и критику вызывал у Федорова догмат о Пап( ской непогрешимости, принятый на I Ватиканском Соборе в 1870 г. Сам термин «непогрешимость» неточен, правильнее будет — «без ошибочность» (лат. infallibilities). Л. П. Карсавин, крупнейший знаток Католичества, так и переводит, но еще точнее, пожалуй, перевод на сербохорватский язык епископа Боснийского Иосифа Юрия Штроссмайера — «незаблуждаемость». К сожалению, одна ко, слово «infallibilities» вошло в наш богословский обиход в не верном переводе как «непогрешимость», с оттенком абсолютной категоричности, которого в действительности не имеет, — якобы Римский Понтифик претендует на непогрешимость в значении «идеологической» безгрешности. Но такое понимание не адекват но определению I Ватиканского Собора, который имел в виду, что Папа свободен от заблуждений лишь тогда, когда говорит с кафед ры, исполняя свой долг архипастыря, формулируя то или иное определение от лица возглавляемой им Церкви, — не как частное лицо, а как преемник на Римской кафедре св. апостола Петра. Такое преемство, как известно, признавалось и не оспаривалось полнотой Древней Неразделенной Церкви. Кстати, за все время, истекшее с тех пор как Папа Пий IX провозгласил этот сомнитель ный «догмат» (по нашему мнению — экклезиологическую докт рину), лишь один из его преемников воспользовался в полной мере своим правом на полноту учительной власти, а именно Папа Пий XII. Это произошло в 1950 году, когда Великий Понтифик провозгласил догмат о том, что Пресвятая Богородица «по окон чании Своего земного поприща была воспринята с душой и телом в Небесную славу», т. е. воскресла и вознеслась, как Ее Сын. Вера в это, как известно, содержится в православном Предании, хотя и не закреплена догматически. Надо сказать и о том, что православные Патриархи, выступая с кафедры от лица той или иной возглавляемой ими Автокефальной Церкви тоже, как известно, пользуются непререкаемым авторите том — особенно Патриарх Константинопольский, носящий гром кий титул «Вселенский». Здесь важно отметить глубокое знание Федоровым самой православной психологии: ведь он высказал весьма проницательное суждение, что папский авторитет «состав ляет нечто столь противоположное сущности русского народа, что самое разделение его, раскол, произошел именно из опасения, не олатинилась ли, не уклонилась ли в папизм Русская Православная * Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном созна нии. Париж, б/г. С. 79.

766

В. А. НИКИТИН

Церковь. Русский народ страшится, можно сказать, самой тени па пизма» (II, 6). Уклонившись от этой «тени», не впал ли русский народ в дру гое искушение — цезарепапизм?.. * Священник Павел Флоренский, анализируя взаимные обвине ния католиков и православных в папизме и цезарепапизме, делает парадоксальный вывод: «Не только в православии нет цезарепа пизма, но и пресловутый папизм Западной Церкви есть полемиче ская выдумка» **. Действительно, являясь мистическим Телом Христовым и в то же время теократическим обществом верующих, Церковь имеет все необходимые нормы организации, а именно — четыре основные начала: духовное, обращенное от земли к небу; мирское, обращен ное от неба к земле; единящую их форму единоначалия (церковно го монархизма); наполняющую эту форму содержанием — собор ность. Устраняя хотя бы одно из этих начал, справедливо считает о. Павел Флоренский, Церковь «уничтожает равновесие своего собственного бытия», или отрывается от мира, подобно толстов ству, духоборству и другим сектам, или делается подобием внеш ней государственной организации, пределом каковых служат фор мы тоталитарного социализма. Отрицая единовластие, Церковь рассыпается, как в протестантизме; отрицая соборность, «стремит ся в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрокра тии» ***. Протоиерей Сергий Булгаков, разделяя и развивая некоторые идеи Федорова и Флоренского, приводит конкретные аргументы, доказывающие, что «само католичество вовсе не есть только па пизм, и вообще им не исчерпывается. Скорее можно сказать наобо рот, что Ватиканская монархия есть как бы раковина или вне шняя оболочка, под которой живет церковное тело. И как ни глубоко проникли в это тело яды этатизма, юридизма… но живой организм Церкви неизменно вырабатывает и противоядия. И в самом католичестве, наряду с торжествующим папизмом… под почвенно живет иное соборное сознание, которое естественно стре мится к иному внутреннему единству. Об этом свидетельствует, прежде всего, вся живая святость, присутствующая в католиче стве… Об этом свидетельствуют чисто религиозные движения в ка толичестве… многое из духа древней Церкви, здесь живущее <…> * См.: Никитин В. А. Митрополит Московский Исидор и российский цезарепапизм // Русская мысль. Париж, 1992. № 3916. 14 февра ля. ** Свящ. Павел Флоренский. Философия культа // Символ. № 26. Па риж, 1991. С. 217. *** Там же. С. 218.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

767

влечет неудержимо, силою вещей, к углублению в церковное пре дание и, тем самым, к неприметному вначале возвращению к Пра( вославию» *. Справедливость этих мыслей, высказанных в 20е годы XX ве ка, в значительной степени возросла после II Ватиканского Собо ра, принявшего решение о Синоде епископов, т. е. утвердившего соборное начало в жизни Западной Церкви. Таким образом был сделан решительный шаг навстречу Православию. В целом же духовная жизнь христиан бесконечна по своим про явлениям и не может быть вмещена ни в какие конечные формы. Об этом превосходно пишет Бердяев в статье «Вселенскость и кон фессионализм», подчеркивая, что христианство есть не только откровение истины, но и откровение любви. Человек, фанатиче ски преданный своей конфессиональной истине, часто погрешает против любви. Таким образом (увы!), он не верен Христу, Который есть не только истина, но также любовь, путь и жизнь. И только соединение истины и любви, конечно же, «может раскрыть нам путь христианского единения» **. «Есть два понимания вселенскости, — продолжает Бердяев, — горизонтальное и вертикальное. Для горизонтального понимания вселенское единство означает охватывание как можно больших пространств земли, универсальную организацию всей поверхности земли. К этому пониманию склоняется католичество. Для верти кального понимания вселенскость есть измерение глубины, все ленскость может быть дана, как качество каждой епархии. Это есть понимание православное». Именно оно более благоприятно для экуменического движения, — делает парадоксальный вывод Бердяев. И прямотаки пророчески пишет далее: «Католики примут активное участие в этом движении в том случае, если они откажут ся от империализма в понимании вселенского единства христиан ства, если победят в себе империалистическую волю, как соблазн, и увидят вокруг себя не объекты воздействия, а субъекты» ***. «Соблазн же православный есть соблазн изолированного и са модовлеющего бытия, безразлично к тому, что происходит с ми ром. У каждого есть свои соблазны. Почва для соединения может уготовляться человеческой активностью и направлением челове ческой воли. И мы все для этого должны сделать…» **** Эти сло ва Бердяева очень напоминают призывы Федорова. * Прот. Сергий Булгаков. Православие. Париж, 1985. С. 396–397. ** Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм // Христианское воссоединение. Экуменическая проблема в православном сознании. С. 73. *** Там же. С. 80. **** Там же. С. 80–81.

768

В. А. НИКИТИН

Формально Федоров почти всегда выступал с антикатолических позиций. Но некоторые его суждения дают повод для других вы водов. В особенности когда Федоров обрушивается с сокрушитель ной критикой на протестантизм: «Реформация (протестантизм) и революция, возведшие либерализм, иначе освобождение от обще го, отеческого долга и совести, в принцип, суть величайшие пре ступления» (I, 180). Рискну утверждать, что по существу Федоров развивает прин ципиально новое понимание христианства, и в этом именно аспек те он пролагает пути для примирения Католичества с Православи ем. Об этом достаточно убедительно свидетельствует сам Федоров: «Неудачи многочисленных попыток восстановить вечери любви по подобию первой тайной вечери (которая тоже не была единодушна) достаточно оправдывают и католиков, и православных, ибо к объ единению в трапезе нужно присоединить и единство в общем труде, к храмовой литургии нужно присоединить внехрамовую» (I, 171). У нас нет сомнений, что учение Федорова, воспринятое и ос мысленное в духе любви и братского, общечеловеческого едине ния, является почвой для соединения всех, «единомыслием испо вемых», во имя исполнения заповедей Христовых, к вящей славе Господней. Католичество, бесспорно, страдает от недостатка восточной ду ховности, но Православию недостает социального динамизма и творческой активности в области культуры и политики. Только совместным подвижничеством и согласным служением обеих Цер квей можно преодолеть общие трудности, успешно свидетельство вать об Истине Христианства и решать насущные проблемы совре менности. Для этого надо не обличать друг друга, а солидарно объединить усилия в едином фронте против безбожия, нравствен ной деградации, мирового распада, хаоса и энтропии. Н. Ф. ФЕДОРОВ И ПРОТЕСТАНТИЗМ

В эпоху Реформации и Просвещения грех прародителей, вку сивших от запретного древа познания добра и зла, получил про должение. Но вместо умозрительных знаний о мире потомки Адама и Евы стали усваивать знания естественнонаучные, сугубо утили тарные. В XVII веке Лейбниц призывал: «Вычислим — и станет ясно, кто прав». Этот принцип предвосхитил век рационализма и есте ственнонаучного утопизма не только в Западной Европе, но и в России. Тогда казалось, что ученыеестествоиспытатели могут со ставить артиллерийскую (говоря современным языком — ракет ноядерную) команду, готовую уверенно поражать заданные цели, во имя так называемых «высших идеалов» человечества.

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

769

На первый взгляд явную дань этим представлениям о всемогу ществе науки отдал и Федоров — достаточно вспомнить его статьи о метеорической регуляции и вызывании дождя с помощью огне стрельных орудий. Но при внимательном и вдумчивом всматривании и чтении мы с удовлетворением уясняем, что Федоров, вопервых, совсем не разделял фетишизации науки и научнотехнического прогресса; вовторых, он понимал всю вопиющую ограниченность западного буржуазного «просвещения», которое называл мнимым и обличал пламенным языком пророка: «От узаконения этого ограниченного эмпиризма и столь же узкого и искусственного рационализма родилось и возросло запад ноевропейское мнимое “просвещение”, не признающее даже воз можности истины всеобщей, ведущее принципиально к розни и к самой нетерпимой будто бы терпимости, ко лжи философской и религиозной, к войне гражданской или революции и к войне меж дународной (к милитаризму, к индустриализму, создавшему “со циальный вопрос”). И этото отчаяние достигнуть истины и блага признали совершенствованием, прогрессом, вместо того, чтобы признать это за отживание, за вымирание, за регресс!..» (II, 78– 79). Действительно, любую попытку преобразить человеческую жизнь на путях рационалистического прогресса и какойлибо «пе рестройки» общества Федоров считал заведомо обреченной на не удачу, так как корни зла лежат в самой природе, в ее бессознатель ном статусе, и в самом человеке, еще не осознавшем свое высшее призвание — уподобиться Христу Воскресителю. Отношение Федорова к протестантской теологии определяется прежде всего именно этим фактором — ее отношением к Воскресе нию Христову. С явным сочувствием пишет Федоров, например, о Ренане, который, «дошедши в своей “Жизни Иисуса” до момента Его смерти, не мог, очевидно, примириться с нею, ибо пожелал, чтобы все знание (знание, конечно, всех людей) восстало против смерти, и ощутил надежду, что когданибудь знание, может быть, этой цели и достигнет» (II, 6З). «И эта мысль не была минутною, мгновенно угасшею искрою в душе Ренана, — продолжает с вооду шевлением Федоров, — она вылилась в целую статью в виде пись ма к химику [Пьеру] Бертло [1827–1903] о воскресении, хотя уже и не действительном. Очень может быть, что Ренан признал бы, наконец, человеческий род орудием Бога в исполнении этого дела, дела истиннохристианского и истинного призвания человечества. Но бездушный химик не мог возвыситься до этой мысли, и Ренан согласился с ним как со специалистом по химии, не принявши во внимание того, что лабораторная химия есть лишь детское, недо развитое состояние истинного знания» (II, 63).

770

В. А. НИКИТИН

Обратимся к первоисточнику, — небольшой заметке Федорова «Порабощение Творца творению в новейшем протестантизме». Статья написана автором не ранее 1899 г., так как в ней цитиру ется книга Владимира Александровича Керенского «На Западе. Очерки внутреннего состояния современного лютеранства», издан ная в Казани в 1899 г. В этой книге В. А. Керенский разбирает раз личные течения тогдашнего лютеранства, интерпретацию ими (ле выми гегельянцами и теологами тюбингенской школы) идеи Бога и природы. Законы природы оказались у них более могуществен ными, чем Сам Бог. С этим Федоров, естественно, согласиться не может и бурно протестует: «Еще недавно протестантизм искал “Бога в природе” (Бунзен) [ХристианКарл Бунзен, 1791–1860. — В. Н.]; затем он отожде ствил Бога с природою (пантеисты) и вот, наконец, отдал Его в рабство природе. Очевидно, Бог протестантскими теологами не найден; да и способен ли его открыть протестантизм, предпочита ющий в богословии, как и в философии, мнимое, мысленное и бездушное живому?» (II, 70). Судя по названию цитируемой статьи, Федоров выделяет раз личные периоды в истории протестантизма, в том числе — новей ший, относящийся к концу XIX века. При этом он, к сожалению, не делает существенных различий между разного рода полусек тантскими деноминациями в протестантизме, его сектантскими осколками и Лютеранской Церковью (вспомним тютчевское: «Я лютеран люблю богослуженье»). Во II томе «Философии Общего Дела» помещены статьи рели гиозного содержания, где мы найдем наиболее общие оценки Фе доровым инославного христианства — католичества и протестан тизма. Эти оценки, безусловно, зависят от его собственного, героического и дерзновенного понимания Православия как идеаль( ного христианства, целью которого является воскрешение умер ших. С этой позиции Федоров подвергает католицизм и протестан тизм радикальной критике: «Католицизм и протестантизм суть искажения христианства, понимаемого как воскрешение. Тот и другой заменяют воскреше ние оправданием, то есть самообольщением…» (II, 42–43). «Проте стантизм отказался от выкупа денежного. Появление протестан тизма весьма понятно; наоборот, труднее понять, почему не вся Европа обратилась в протестантизм, ополчившийся против таких очевидных пороков, как продажа и покупка святости. Но, пропо ведуя против денежного искупления, протестантизм мало касался вопросов священных войн…» (II, изд. 1913 г., с. 6) *. * Цит. по изданию 1913 г., т. к. в новом издании (II, 43) здесь опе чатка: вместо «священных войн» — «священных тайн».

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

771

«За всем тем и католицизм, и протестантизм, — продолжает Федоров, — остались религиями воскрешения. Но воскрешение в первом было недействительное, а во втором мнимое» (II, 43). «Ка толицизм не осуществил чаемого, а протестантизм заменил его мнимым искуплением. Православное же христианство есть вос крешение или культ предков, и если оно не сознает себя таковым и не переходит в действительное дело воскрешения, то только по тому, что сословие, в коем христианство должно признать себя воскрешением, находится в полной умственной зависимости от католического и протестантского Запада и не знает отличия от них начала православного и русского» (II, 43–44). В материалах к III тому «Философии Общего Дела» находим маленькую заметку, в которой протестантизм определяется как «от рицательная религия». «Отделившись (от католичества. — В. Н.), — пишет Федоров, — он (протестантизм. — В. Н.) признал отдельное существование возможным, а искание соединения ненужным, пе реходное состояние <признал> за постоянное, средство — за цель. Констанцский и особенно Базельский соборы ставили себе целью не реформу только Западной Церкви, но и соединение с Восточ ною, которой Ислам грозил порабощением. Самая реформа Запад ной Церкви потому и нужна была, что злоупотребления делали Запад бессильным против Мусульманского Востока. И гуситы, ко торые под видом Чаши искали внутреннего сближения духовен ства и мирян, конечно, надеясь обрести в единении силу, искали <и> соединения с греками, одолеваемыми турками. Протестантизм, возникший уже по падении Константинополя, стал отрицательною религиею, хотя падение Константинополя возлагало на протестантов, так же как и на Тридентский собор, обязанность освобождения <Константинополя> прежде попыток соединения Церквей. Если Базельский собор и гусизм могли ограничивать свою зада чу соединением лишь Церквей, то протестантизм и Тридентский собор, бывшие уже по падении Царьграда, должны были поста вить себе целью освобождение столицы христианства — Констан тинополя. Реформация была разъединением, потому что единство она смешивала с порабощением. Реформация вела к бессилию» (III, 408–409). Подобную критику в адрес Реформации, по разному ее осмыс ливая, сегодня в той или иной мере разделяют и католики, и пра вославные. Не случайно они сознательно дистанцируются от эку менического движения, от Всемирного Совета Церквей, в котором преобладают и доминируют протестанты. Ведь к нашему времени очень четко обозначилась принципиальная разница между эккле зиологией католической и православной, с одной стороны, и про тестантской, с другой. Если под соединением Церквей католики и

772

В. А. НИКИТИН

православные склонны подразумевать присоединение к своей соб ственной Церкви, то протестанты совсем иначе относятся к про блеме христианского единства. Для них едина лишь небесная, не видимая Церковь, а различных видимых Церквей может быть столь же много, как отдельных христианских общин. Однако воззрение на человека как на орудие воли Божией, хи лиастический дух некоторых протестантских движений, безуслов но, сродни чаяниям «нового неба и новой земли» в учении Федо рова. В этом контексте, очевидно, есть нечто общее в героическом пафосе Федорова и Томаса Мюнцера (ок. 1490–1525), призывав шего к преобразованию земного мира, в соответствии с замыслом «Царства Божьего на земле». Федоров оставил о протестантизме ряд глубочайших суждений, как справедливых, так и несправедливых. Все они дороги и поучи тельны нам в разной степени как мысли гения, несущие отблеск его дерзновенных исканий и удивительных прозрений. У Федорова можно найти не только общие, весьма парадоксаль ные оценки протестантизма, но и более конкретные суждения о тех или иных его разновидностях. О кальвинизме, например, Федоров говорит с явным сожалени ем, как о суровом пессимистическом учении, «с его безотрадным преувеличением учения о предопределении» (II, 43). Протестантское понимание крестного подвига Христа Федоров считал школьным — религией для несовершеннолетних: «Отделив грех от смерти, оправдание от воскресения, протестантство впало в противоречие, выражением которого и является продолжающееся царство не только смерти, но и греха» (I, 134). «Протестантизм был прав, отрицая превращение крестных хо дов в крестовые походы, но был не прав, оставаясь при отрицании и не заботясь о превращении их из дела истребления в дело вос крешения. Протестантизм отрицал войну, с коею была связана торговля, и признавал торговлю, которая в себе носит причину войны. Для католицизма крестовые походы <…> были делами оправдания, спасения, литургиею. Литургия же католическая, внехрамовая, т. е. сама жизнь, или история как факт, есть не бра тотворение, но работворение <…> Протестантство, отвергая иска женную литургию, не признало и действительной, т. е. протестан тизм уничтожил литургию как работворение, но не заменил ее братотворением. Отрицательное, т. е. разрушительное дело протес тантизма состоит в разъединении, индивидуализме чрез освобож дение от долга душеприказчества. Протестантизм и следовавший за ним скептицизм превратили обходные движения из священ ных, крестовых, в торговые. Католицизм есть искажение христианства, т. е. воскрешения, замена дела, производящего воскрешение, делами, которые не

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

773

производят оживления, а только заслуживают бессмертие, или освобождение от чистилища. Протестантизм не уничтожает иска жения, а только заменяет католические дела мыслью» (I, 145). Глубокое, порой не лишенное неизбежного схематизма проти вопоставление католичества и протестантизма помогает Федорову выявить свое отношение к Православию и таким образом дать ему свое собственное, довольно неожиданное и парадоксальное опреде ление. Это обстоятельство заслуживает особого внимания. Уже в раннем христианстве, полагает Федоров, заключаются зародыши распадения его на католицизм и протестантизм; «но есть в нем за родыши и воссоединения их, т. е. зачатки православного христи анства» (I, 152). Таким образом, Православие, по Федорову, ока зывается синтезом католичества и протестантизма. То, что это не случайная фраза, помогают уяснить другие федо ровские тексты: «Распадение на католицизм и протестантизм есть следствие отпадения от центра, от Константинополя, а правосла вие есть сокрушение о разделении, печалование» (I, 165). Протестантизм, по Федорову, является «ученообразовательной религией», которая «удерживает догмат в области теории, школы» (I, 169). В этом Федоров признает очевидное, хотя и одностороннее достоинство протестантизма. Безусловное же и абсолютное, по его мнению, достоинство Православия состоит в том, что «Православие есть по преимуществу обряд, т. е. религия народообразовательная», хотя… «таковою оно никогда во всей силе еще не было» (I, 169). Здесь Федоров дает интересное определение обряда: «Обряд есть средство, помощью коего догмат, как заповедь, переходит в дей ствительность, обряд есть переход от трансцендентного к имманент ному, от Христа к христианскому, от внутреннего, таинственного, к явному, материальному. Этим православие отличается от протес тантизма, как ученообразовательной религии…» (I, 169). Но не в этом ли заключается и особенность так называемого «бытового Православия», — как религии обрядоверия (о чем в свое время убедительно и ярко писал В. В. Розанов)? И здесь, и далее, как обычно, говоря о Православии, Федоров имеет в виду идеальное Православие (о чем сам порой оговаривает ся), какого в исторической реальности не было и, увы, пока нет. К сожалению, не раз Федоров допускает досадные и явно схема тические упрощения, особенно очевидные сегодня, в ретроспек тивном плане: «…Для протестантизма нужна лишь школа грамот ности; католицизм же невежество большинства считает за лучшее средство для сохранения веры» (I, 169). Что касается «невежества большинства», то сегодня, в эпоху массмедиа, разница между протестантами и католиками, между Западом и Востоком относительна и условна: мегамашина цивили зации работает контрпродуктивно.

774

В. А. НИКИТИН

Отрадно, что Федоров положительно в целом оценивает историю Христианской Церкви на Западе до XVI века, т. е. до эпохи Рефор мации и распространения протестантизма. Протестантизм, с его вызовом Риму и последовавшим отрицанием самого института Цер кви в качестве посредника между человеком и Богом, вызывает у Федорова сожаление и осуждение, серьезную и глубокую критику. «Протестантство со своим оправданием одною только верою, — пишет он, — не могло в конце концов не прийти к самообожа нию… Останавливаясь исключительно на своем личном, внутрен нем, протестант естественно замыкался в нем и строил из него це лый мир, перенося в себя и видимую природу, и само Божество» (I, 179). Таким образом, «протестантский субъективизм превратился в абсолютизм личного мышления, а христианская идея — в панте изм или антропотеизм (право разума и личного воззрения; непри косновенность права личности в области религии). Но вера сама по себе не может быть спасительна: только дело, захватывающее всю душу, может произвести нравственный переворот и своекорыстно го превратить в самоотверженного. И в протестантизме не вера вдохновляла, увлекала, оживляла; у самого Лютера существенною была не мысль, что праведный верою будет жив, а то, что пропове дание этой мысли он сделал “делом” своей жизни…» (I, 179) — с замечательной проникновенностью отмечает Федоров. «Было, сле довательно, и протестантское дело, только оно состояло из отрица ния, из борьбы, отделения и внутреннего разъединения личностей. Католическое дело было искажением общего, или литургии; но от рицая, не соглашаясь на искажение, нельзя же было отрицать са мого дела. Проповедание означенной мысли (что праведный жив будет верою) только казалось делом, ибо состояло лишь в отрица нии всей католической внешности, обрядов, таинств, постов, мона шеского аскетизма, состояло в освобождении человека от общего дела, в лишении его общей цели» (I, 179). «Доказательством того, что имелось в виду не спасение только верою, может, — продолжает Федоров, — служить уничтожение праздников и монашества, т. е. того, что наиболее могло послу жить к спасению верою, чрез одно созерцание» (I, 179). Когда традиции и предания оборваны и обозваны предрассуд ками, под предлогом борьбы с ними, под именем предрассудков, развивает эту мысль Федоров далее, изгонялись собственно со весть и долг. «Понятно, что реформация (протестантизм) и рево люция, возведшие либерализм, иначе освобождение от общего, отеческого долга и совести, в принцип, суть величайшие преступ ления. (Хотя и феодализм, вызвавший революцию, и папство, против которого восстал протестантизм, не были благом, но тако во уже свойство слепого развития — переходить от одной крайно

Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские исповедания

775

сти в другую, от одного зла к другому, еще горшему.)» (I, 180– 181). Федоров с глубоким пониманием анализирует психологию про тестантизма как оправдания только верою, которое он называет «отвлеченной формой воскрешения»: «Такое оправдание могло быть только для себя и достигалось внутренним лишь расположе нием, оно не могло простираться на отцов и вообще на прошедшие поколения, а потому делало ненужными индульгенции…» (I, 181). Следствием эпохи Возрождения и так называемого Просвеще ния, когда в Западной Европе заметно усилился, а коегде стал господствовать дух протестантизма, Федоров считает «профана цию человеческого разума и чувства» (I, 181). Федоров обращает наше внимание на то, что именно «протес тантизм отнесся к учению о Троице с недоверием, не находя в Пи сании самого слова “Троица”» (I, 195). «Между отвергающим мощи протестантизмом и суеверным ка толицизмом, православие должно стать в иное положение; не от вергая некоторой жизненности мощей, оно должно открывать их, как и иконы, для воспитания народа, для пробуждения тех добле стей, кои необходимы на пути к осуществлению полной жизненно сти» (I, 244–245). В одной из статей об искусстве, говоря о значении вертикально го положения человека и его стояния на молитве в храме, Федоров и в этом, на первый взгляд чисто эстетическом аспекте, находит повод для сопоставления и выявления особенностей трех главных христианских конфессий: «Православие, требующее стояния и допускающее сидение лишь как снисхождение, этим внешним выражением, т. е. стояни ем, наиболее существенно отличается от католицизма и особенно от протестантизма» (II, 231). «Вопреки ходячему мнению, — писал Е. В. Спекторский * в книге «Происхождение протестантского рационализма», — проте стантство до XVIII века не только не носило рационалистического характера, но, напротив, противилось рационализму как философ скому, так и религиозному… Ни субъективный рационализм того времени, т. е. признание автономии человеческого разума, ни объ ективный рационализм, т. е. взгляд на мир как на логическую систему и закономерное целое, не совпадали с (главными) прин ципами протестантства — оправданием человека через веру и с бо гооткровенностью Священного Писания» **. * Евгений Васильевич Спекторский (1875–1951) — ректор Киевско го университета, впоследствии, в эмиграции — профессор Свято Владимирской духовной семинарии в НьюЙорке. ** Спекторский Е. В. Происхождение протестантского рационализ ма. Варшава, 1914. С. 1.

776

В. А. НИКИТИН

Е. В. Спекторский считает, что протестантское богословие, во всяком случае, до Канта, более тяготело к схоластической, сред невековой традиции, чем католичество. Именно этим «определяется характер той доли рационализма, которую при непременном желании можно всетаки усмотреть в протестантском богословии того времени. Поскольку вообще все создания человеческого разума как в области науки и философии, так и в области религии, неизбежно и посвоему рационалистич ны, постольку можно сказать, что и система протестантской орто доксии XVII века тоже в своем роде рационалистична. Но рацио налистична она не критическим и позитивным рационализмом Декарта или Спинозы, а догматическим и терминологическим ра ционализмом (католических. — В. Н.) докторов средневековья» *. Поэтому вполне оправданно говорить о так называемой протес( тантской схоластике, основанной на Священном Писании и тру дах Аристотеля. Рационалистичность же протестантизма вызвана, главным об разом, позднейшим влиянием Канта, и это прекрасно понимал Федоров, подвергший кенигсбергского профессора самой резкой критике за безумие рационализма, за совершенное Кантом «раз двоение разума» на теоретический и практический. Наш подход, однако, будет необъективен, если мы забудем, что в протестантизме (прежде всего в лютеранстве) есть своя высокая правда; более того, в нем вообще живет дух правдоискательства. Об этом достоинстве протестантизма нередко упоминают право славные богословы (например, А. С. Хомяков), используя аргу менты протестантов в полемике против католиков. С другой стороны, некоторые отечественные богословы счита ют, что православные могут многому поучиться у протестантов, в частности у евангельских христианбаптистов. Ныне важнейшей задачей Русской Православной Церкви, писал архиепископ Миха ил Мудьюгин († 28.2.2000), является ее самоочищение «от нако пившихся болезненных явлений, от тлетворного обрядоверия, от унаследованных от язычества, но и по сей день еще живучих суе верий, в сознании многих приобретающих даже догматическое значение, <…> от всего, что мешает верующей христианской душе общаться со своим Спасителем Богом в Его Святой Церкви» **. Нет сомнения, — под этими словами мог бы подписаться сего дня и великий правдолюбец Николай Федорович Федоров.

* Спекторский Е. В. Происхождение протестантского рационализ ма. С. 2. ** Архиеп. Михаил (Мудьюгин). [Предисловие] // Лютер М. Избран ные произведения. СПб., 1994. С. 14.

Ïðèëîæåíèå ÔÅÄÎÐÎÂ È ÅÃÎ ÂÛÄÀÞÙÈÅÑß ÑÎÂÐÅÌÅÍÍÈÊÈ (ÍÎÂÅÉØÈÅ ÈÑÑËÅÄÎÂÀÍÈß)

С. Г. СЕМЕНОВА Об одном релииозно-философсом диалое (ЛевТолстойиНи олайФедоров) «Я никогда не забуду слов Льва Николаевича, относящихся к Вам в те еще времена, когда мы так дружелюбно сходились с Вами и беседовали у него на квартире. Он говорил: “Я горжусь, что живу в одно время с подобным че! ловеком”. Много надо иметь духовного капитала, чтобы заслужить такие от! зывы современников. Я говорю отзывы, ибо не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в подобном же роде. Если бы я не считал это! го неловким, то смело включил бы себя в число таких людей» *, — писал 6 декабря 1887 г. Афанасий Афанасьевич Фет Николаю Федоровичу Федорову (1829–1903), легендарному библиотекарю Румянцевского музея, автору свое! образного религиозного и философского учения, изложенного в двух томах изданной уже после его смерти «Философии общего дела». Сейчас, из исторической перспективы, уже совершенно очевидно: проро! ческая мысль тогда скромного служителя центральной библиотеки Россий! ской империи не просто стоит у истоков подъема русской религиозно!фило! софской мысли, но является самым дерзновенным выражением ее основных идей, и прежде всего идеи Богочеловечества, т. е. сотрудничества Божествен! ных и человеческих сил и энергий в деле преображения падшего, смертного мира в иной, божественно!бессмертный статус бытия, Царствие Небесное. Речь у Федорова (и далее у многих религиозных философов и богословов), может быть, впервые так отчетливо идет не только о традиционном подвиж! ническом уподоблении кенотическому, самоумаленному, страдающему Христу (один из наиболее ярких примеров тут — «беднячок» св. Франциск Ассиз! ский), а об уподоблении Богу в Его деятельной, творческой природе. Христи! анство было понято не как путь лишь личного спасения души, а как спасение общее, предполагающее соборное объединение и дело. Наряду с Богочеловече! ством, соборность стала важнейшей опорной идеей того, что Федоров опреде! * Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1999. С. 632. Далее ссылки на это из! дание даются в тексте после цитаты, римская цифра указывает том, арабская — страницу. Дополнительный том: Федоров Н. Ф. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000 — обозначен как Доп. Тот же принцип выдержан и в других статьях данного раздела.

780

С. Г. СЕМЕНОВА

лил как «христианство активное», явившее новый этап в Богопознании, в осознании задачи человека в мире, в раскрытии высшей цели христианской жизни — обожения человеческой природы. Обожение было впервые раскрыто конкретно!практически как все большее управление материи духом в самом человеке, как творчество новой бессмертной природы, обнимающее весь род людской. Стало все отчетливее пробиваться видение активной, творческой эсхатологии, когда человечество, осознав себя, как точно выражался Федо! ров, орудием осуществления воли Божией в главном — в преодолении прин! ципов недолжного, послегрехопадного бытия (где царит вытеснение, борьба, смерть), в воскресении и преображении твари и мира — становится соработ! ником Богу в деле спасения. Достижение нового божественного строя бытия мыслилось Федоровым и последующими религиозными мыслителями как по! степенное его созревание, вырастание в лоне исторического движения, «исто! рии как работы спасения», как активная, благая эволюция. Иными словами, русская философская мысль в ее центральной активно!христианской ветви, приняв как «поистине гениальную» (Н. А. Бердяев), как «настоящее открове! ние» (Г. П. Федотов) федоровскую идею условности апокалиптических проро# честв, раскрытых не как роковой вердикт, а только как грозное предупреж! дение, сняла видение апокалиптического катастрофизма, обессмысливающего историю, противопоставив ему горизонты созидательного преображения, все! общего спасения. Отец Сергий Булгаков как!то сказал об учении общего дела и его авторе, что это — «первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших, и радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим “проектом”» *. В этих словах чувствуется как бы удостоверение нового уров! ня, на который поднялся род людской с явлением в нем Федорова. И пожа! луй, именно русская литература и искусство особенно проникновенно и глу! боко пережили будоражущую радость и творческую тревогу этого явления. Новая и смелая постановка в учении Федорова предельных вопросов бытия, над которыми билась русская литература: смерть и ее преодоление, долг пе! ред ушедшими поколениями, человек и природа, человек и космос, регуля! ция, одухотворение природы внешней и внутренней, безусловная и вечная ценность личности… — затронула творчество разных писателей, начиная с его великих современников, какими были Достоевский и Толстой. Федорова с Толстым связывало довольно длительное и интенсивное личное общение, которое прямо отразилось в дневниках, переписке, позднем творчестве Тол! стого. ИСТОРИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

Летом 1878 г. Толстой со своей семьей переезжал из Самарской губернии в Ясную Поляну. В поезде он случайно встретился с Николаем Павловичем Пе! терсоном. Пятнадцать лет назад 17!летний Петерсон был самым юным из учи! телей, набранных Толстым для его народных школ. Характеризуя этот набор, * Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917. С. 368.

Об одном религиозно#философском диалоге

781

Лев Николаевич писал А. А. Толстой: «Каждый приезжал с рукописями Гер! цена в чемодане и революционными мыслями в голове. И каждый без исклю! чения через неделю сжигал свои рукописи, выбрасывал из головы революци! онные мысли и учил крестьянских детей Священной истории, молитвам и раздавал Евангелия читать на дом. Это факты» *. Но Петерсон, казалось, опроверг необратимость подобной метаморфозы: после закрытия школ, вновь поступив в университет — откуда он ушел в 1861 г. из!за стесненных матери! альных обстоятельств, — молодой студент активно участвует в кружке ишу! тинцев, а в 1864 г. опять оставляет учебу и отправляется в г. Богородск, что! бы заняться революционной пропагандой. Там он знакомится с Федоровым, учителем истории и географии в Богородском уездном училище, воззрения которого настолько поражают и покоряют Петерсона, что главной целью сво! ей жизни он отныне считает их распространение. Петерсон записывает за Федоровым его мысли и в декабре 1877 г. отправ! ляет их изложение Ф. М. Достоевскому. 24 марта 1878 г. Достоевский при! сылает взволнованный ответ. Встретившись в поезде с Толстым, Петерсон прочел ему вслух письмо Достоевского и начало ответа на него, составленного уже самим Федоровым. Хотя идеи, высказанные в этом ответе, показались Льву Николаевичу на первый взгляд «несимпатичными», он был поражен тем, что рассказал Петерсон о личности и образе жизни своего учителя, кото! рый вот уже десять лет как переехал в Москву и работал в Румянцевском музее (ныне — Российская государственная библиотека). Через несколько лет, в 1881 г., находясь в Москве и переживая духовный кризис, Толстой вспомнил о Федорове и пришел к нему в библиотеку знако! миться — со словами: «А я знаю Петерсона!» Запись в дневнике от 5 октября 1881 г. выразительно монтирует контраст между внутренним разладом само! го Толстого и первыми впечатлениями от знакомства и посещения «дома» Фе! дорова: «Николай Федорович — святой! Каморка. Исполнять! — Это само со! бой разумеется. — Не хочет жалованья. Нет белья, нет постели» (49, 58). Больше всего изумляет в Федорове и неудержимо притягивает к нему то, что самому проповеднику опрощения и любви к ближнему давалось с большим трудом, а тут являлось совершенно естественно: не просто исповедовать, а «исполнять!». А вот что писал об этом времени Федоров: «В конце сентября 1881 познакомился с Толстым; слушал чтение его “Евангелия”. У него сошел! ся и с Соловьевым. Осенью этого года происходила перепись Москвы, в кото! рой принимал участие Толстой. В этот же год началось превращение Толстого, великого художника, в плохого философа. Тогда же было сообщено Соловьеву и Толстому и Страхову Предисловие (часть рукописи основного сочинения Н. Ф. Федорова «Вопрос о братстве, или родстве <…> Записка от неученых к ученым <…>». — С. С.). Оно было защищаемо ими против Страхова, которому очень не понравилось» (IV, 48). Сближение Толстого с Федоровым произошло быстро. Через месяц в пись! ме к В. И. Алексееву Толстой замечает: «Есть и здесь люди. И мне дал Бог сойтись с двумя. Орлов один, другой и главный Николай Федорович Федоров. * Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 60. М., 1949. С. 437. Далее ссылки на это издание даются в тексте: первая цифра указывает том, вторая — страницу.

782

С. Г. СЕМЕНОВА

Это библиотекарь Румянцевской библиотеки. Помните, я вам рассказывал. Он составил план общего дела всего человечества, имеющего целью воскреше! ние всех людей во плоти. Во!первых, это не так безумно, как кажется. (Не бойтесь, я не разделяю и не разделял никогда его взглядов, но я так понял их, что чувствую себя в силах защитить эти взгляды перед всяким другим верова! нием, имеющим внешнюю цель.) <…> Ему 60 лет, он нищий и все отдает, всегда весел и кроток» (63; 80, 81). 1880!е гг. были той порой зрелости в жизни Федорова, когда его духовный и нравственный облик отлился окончательно и достигло полной завершеннос! ти его учение. Контакты Толстого и Федорова, нелегкие и неравноправные, как это ни странно — для самого Льва Николаевича, растягиваются на все это десятилетие. О бережном, даже несколько заискивающем отношении Толсто! го к Федорову, их ссорах и стычках существует много рассказов очевидцев, и прежде всего коллег Николая Федоровича по Музею и наиболее приближен! ных к нему посетителей каталожной, поскольку театром этих конфликтов чаще всего была библиотека, куда постоянно заходил Толстой. Как вспомина! ет Илья Львович Толстой, «отец, всегда пылкий и несдержанный в разгово! рах, выслушивал Николая Федоровича с особенным вниманием и никогда с ним не горячился» *. Много живых подробностей можно найти в воспомина! ниях коллеги Николая Федоровича, будущего профессора книговедения Г. П. Георгиевского. Упоминая о встречах Федорова с Вл. Соловьевым, Тол! стым и другими известными его современниками, он замечает: «Разговоры нередко переходили в споры. Центром и бесед, и споров был, конечно, Нико! лай Федорович. Его глубокомысленная речь, рассыпавшая мысли, как водо! пад брызги, его остроумные сближения и выводы, его беседы, поражавшие ученостью и образованностью решительно во всех отраслях знания — такою удивительною осведомленностью во всем, что собеседники называли Николая Федоровича энциклопедистом в самом широком смысле, — эти речи и беседы всегда служили зеркалом для гостей и собеседников Николая Федоровича. Рядом с ним сейчас же, как на весах, обнаруживалось достоинство и внутрен! ний вес его знакомого» **. Личность Федорова на всех производила особенное впечатление: она каза! лась совершенно уникальной, ее невозможно было уложить ни в один, даже самый редкий человеческий тип, будь то учитель жизни или аскет. Да, он жил аскетом, питался только чаем с хлебом, спал 3–4 часа на голом сундуке, ходил зимой и летом в одном и том же стареньком пальто (кацавейке), разда! вал все свое жалованье нуждающимся. Возраст его определить было трудно. На протяжении десятков лет он, казалось, застыл в неизменяемом облике старца. (Толстой по виду счел его значительно старше себя.) Впечатление его почтенных лет усугублялось одеждой, очень старой и ветхой, но вовсе не грязной или рваной, а какой!то удивительно на нем уместной, не нарушав! * Толстой И. Л. Мои воспоминания. М., 1969. С. 190. ** Георгиевский Г. П. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний // Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988. С. 58.

Об одном религиозно#философском диалоге

783

шей общего его благообразия. Федоров любил повторять: «Не гордись, тряп! ка, завтра будешь ветошкой!» Сам его вид как будто являл икону его сердеч! ной общности со всеми и всем, неизбежно стареющим, уходящим из жизни, ветшающим. Тем более всех поражал неожиданный избыток жизни, энергии, ума в этом, казалось бы, преклонном старце. Николай Федорович являлся человеком необыкновенной доброты и нрав! ственной чистоты, отличаясь самоотверженным служением людям. Его часто называли святым. Но он вовсе не был тем хрестоматийным святым, боже! ственным юродивым, что носят в себе последнюю мудрость, хотя и ставят вместо подписи крест, вроде толстовского старца Акима. Редкая ученость Фе! дорова поражала всех и порождала легенды. По свидетельству многих, он знал содержание едва ли не всех книг Румянцевского музея. А его страстная защита науки и вера в ее великое будущее не раз становились предметом ост! рых споров с Толстым. Наконец, груз энциклопедических познаний не заглу! шил в нем способности к живому творчеству. Его ученость совмещалась с ори! гинальным и смелым умом. Знавшие Федорова отмечают одно изумлявшее всех качество: абсолютное нежелание утвердить себя в мнении мира, перед лицом истории как мыслите! ля, автора определенного философского учения или нового пророка. Обычно это объясняется крайней личной скромностью Николая Федоровича. Но были тут и другие, более принципиальные причины. Философ всеобщего дела нес в себе особое чувство общности духовного достояния всего человечества, пони! мание того, насколько каждый автор обязан в своем творчестве эпохе, окру! жению, предшественникам и в конечном итоге — всем когда!либо жившим на земле людям. Отсюда внутреннее неприятие всякого выпячивания личнос! ти, индивидуального авторства. Он словно так и видел анонимные массы, ушедшие в жертвенное подножие культурно возвысившейся личности и тем стяжавшей себе — по существу за их счет — историческое бессмертие. Самому выступить с учением, выражающим, по его убеждению, глубин! ные потребности всех людей, всех поколений, прошедших и будущих, мос! ковский библиотекарь, маленький человек, по господствующей культурной номенклатуре, противился и был готов уступить это право какому!нибудь значительному, признанному и близкому по духу деятелю своего времени. В письме В. А. Кожевникову от 21 августа 1897 г. Н. П. Петерсон приводил такое высказывание Федорова: «Прежде, когда из слова не делали еще про! дажного товара, когда словами стремились служить общему благу, тогда большею частью автор какого!либо произведения, которое казалось общенеоб! ходимым, приписывал его какому!нибудь древнему известному мудрецу, пи! сателю, чтобы обратить тем большее внимание на произведение» (IV, 607). Особые надежды Федоров возлагал на Толстого. В чем!то великий писатель был удивительно ему близок: неприятием современной цивилизации, соблаз! нившейся комфортом и «мануфактурными игрушками», попыткой встать на точку зрения народа. Но обращения Льва Николаевича в федоровскую веру не происходит. В 1880!е гг. идеи Федорова были им восприняты главным образом через устные беседы и, разумеется, не в полном объеме и глубине. Несмотря на весь интерес к учению о воскрешении и даже ряд попыток его распростра!

784

С. Г. СЕМЕНОВА

нения, Толстой далек от его приятия; он углубляется в развитие собственного нравственно!религиозного учения, стоящего на началах, которые вызвали резкую критику Федорова. Окончательный разрыв между двумя мыслителями произошел в 1892 г. после опубликования Толстым в лондонской газете «Дейли телеграф» статьи! письма «О голоде». Федоров при встрече в Музее вообще отказался подать ему руку. На потрясенно!недоуменный вопрос Льва Николаевича ответил вопро! сом же: «Неужели вы не сознаете, какими чувствами продиктовано оно и к чему призывает?» — непреклонно подведя черту под десятилетием надежд, го! речи и боли: «Нет, с вами у меня нет ничего общего, и можете уходить» *. Федоров считал, что толстовский призыв не исполнять воинской повинности, отказываться от уплаты налогов и т. д. может привести не к царству любви, а к обострению вражды и борьбы. А в лондонской публикации он усмотрел уже почти прямой призыв к мятежу, за которым для него вставала мрачная угро! за братоубийственного гражданского противостояния **. Однако до конца жизни Толстой сохранил глубокое уважение к необыкно! венной личности Федорова. Так, в 1895 г. в ответ на приглашение подписать адрес Федорову, составленный его сослуживцами и читателями библиотеки, Толстой писал: «Я с радостью подпишу всякий адрес, который вы напишете Николаю Федоровичу. И как бы высоко вы в этом адресе ни оценили и лич! ность и труды Николая Федоровича, вы не выразите того глубокого уваже! ния, которое я питаю к его личности, и признания мною того добра, которое он делал и делает людям своей самоотверженной деятельностью. Благодарю вас за то, что вы обратились ко мне» (68, 246–247). В письме к Петерсону от 1–2 февраля 1908 г. Лев Николаевич, вспоминая об уже покойном Федорове, называет его «дорогим, незабвенным», «замечательнейшим человеком». Ин! тересны те отметки, которые Толстой делает в I томе «Философии общего де! ла», присланной ему Петерсоном после ее выхода в свет в 1906 г. И всего за месяц до смерти Толстой в письме к тому же Петерсону обещает «непременно внимательно перечесть» (82, 180) этот том. След идей и облика Федорова мы находим и в произведениях Толстого ***.

* Георгиевский Г. П. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний // Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. С. 64. ** Недаром Николай Бердяев счел Толстого среди тех, кто особенно готовил рус! ское сознание и общество к революции: «В сознании же именно Толстой был ре! волюционером, обличителем неправды мировой жизни, он анархист и нигилист <…> отрицательно он предшественник коммунизма, он отрицает прошлое, тра! диции истории, старую культуру, церковь и государство, отрицает всякое эконо! мическое и социальное неравенство, он громит привилегированные, господству! ющие классы, не любит культурную элиту» (Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 71–72). *** Подробнее об истории взаимоотношений Л. Н. Толстого и Н. Ф. Федорова см.: Фе# доров Доп., 45–55.

Об одном религиозно#философском диалоге

785

УЧИТЬСЯ ИЛИ НЕ УЧИТЬСЯ УМИРАТЬ?

(«Воскресение» Толстого и «воскрешение» Федорова)

Поэты, писатели, философы не раз задумывались над смертью. За такими размышлениями, возникали ли они в романе или в лирическом стихотворе! нии, тут же утверждалось определение философских. И это не случайно: со! средоточенность мысли и чувства на смерти неизбежно выводит к вопросу о смысле жизни. В учении Федорова наибольший интерес Толстого вызвали его мысли о смерти. Для этого были глубокие личные причины. Имеет ли какой!либо смысл жизнь отдельной личности, раз она обречена на полное исчезнове! ние, — этот вопрос всегда мучил Толстого, хотя такую прямую формулировку он получил, начиная с «Исповеди» (1882): «Не нынче!завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останет! ся, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно! Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!» (23, 13) *. В пронзительно!личной ин! тонации, приличествующей жанру исповеди, Лев Николаевич проводит перед умственным взором основные вехи своего жизненного, духовного пути, встаю! щие в новом жестком освещении экзистенциального пробуждения, случивше! гося с ним в связи с кончиной любимого брата: «Умный, добрый, серьезный человек, он заболел молодым, страдал более года и мучительно умер, не пони! мая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает. Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медлен! ного и мучительного умирания» (23, 8). Острое открытие факта смертности вонзило в душу Толстого неразрешимые «глупые, простые, детские вопросы», выбило из!под ног былые опоры, «любовь к семье и писательству», веру в со! вершенствование, в неуклонный прогресс… в леденящем ужасе подвесив над готовой слизнуть в любой момент бездной небытия. В очерке Горького «Лев Толстой» (1919–1923), передающем личные впе! чатления Алексея Максимовича от встреч с «великим писателем земли рус! ской», продолжительных их бесед в ноябре 1901 — январе 1902 г. в Крыму, в Гаспре, а также его размышления над уходом и кончиной Толстого, самый * «Исповедь» открывает чреду религиозно!философских, публицистических и ху! дожественных произведений Толстого (таких, как «Крейцерова соната»), как правило, подпадавших под запрет духовной цензуры, которые широко распро! странялись в списках, печатались за границей (та же «Исповедь» впервые была опубликована в России только в 1906 г.). В значительной части своего позднего наследия Толстой превращается в диссидента. В особых обстоятельствах жизни русского общества того времени его авторитет пророка и учителя среди интелли! генции (не говоря уже о собственно толстовцах) неуклонно рос, по мере все боль! шей оппозиции толстовского учения государству и Православной Церкви, вплоть до Определения Святейшего Синода от 24 февраля 1901 г. об «отпадении его от Церкви». См. подробнее: Никитин В. А. «Богоискательство» и богоборче! ство Толстого // Прометей. Вып. 12. М., 1980. С. 113–138.

786

С. Г. СЕМЕНОВА

глубокий, потаенный Толстой предстает человеком, который «с величайшим напряжением всех сил духа своего, одиноко всматривается в “самое глав! ное” — в смерть» *, всматривается, пытается понять ее, справиться с ней, за! клясть различными религиозно!философскими рецептами и — не может… Горький приводит такие слова Толстого: «Если человек научился думать, — про что бы он ни думал, — он всегда думает о своей смерти. Так все филосо! фы. А — какие же истины, если будет смерть?» **. Впрочем, в «Исповеди» у Толстого сказано: «А истина — смерть» (23, 14). Смерть получает в опреде! ленном смысле ценностное значение. Отношение к ней выявляет истинную ценность человека, качество его мироощущения. Смерть в произведениях Толстого самый страшный разоблачитель: перед ее лицом механическая, ко# мильфотная жизнь обнаруживает весь свой бессмысленный, гротескный ха! рактер. У Толстого мы не встретим банально!лирических сетований на текучесть жизни, ее тщету; предвосхищение смерти здесь всегда очень личное и настой! чивое до тягостности. Не раз писатель останавливается на первой реакции человеческого существа на угрозу смерти: неприятие, отвращение, страх. Вот примечательные строки из «Записок сумасшедшего» (1884), одного из самых личных его рассказов: «“…Чего я тоскую, чего боюсь?” — Меня, — неслышно отвечал голос смерти. — Я тут. Мороз подрал меня по коже. Да, смерти. Она придет, она вот она, а ее не должно быть. <…> Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. <…> И тоска, и тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, толь! ко духовная» (26, 469–470). Сковывающий ужас, страшное недоумение, ду! шевный столбняк, бессильное «не хочу» перед лицом смерти обнаруживают и барыня из «Трех смертей» (1858–1859), и Андрей Болконский (эпизод с вер! тящейся гранатой), и Левин у постели умирающего брата, и Иван Ильич, и многие другие. Но рядом с барыней примиренно умирает мужик, легко и цинично отно! сится к смерти дед Ерошка из «Казаков» («Сдохнешь <…> трава вырастет на могилке, вот и все» — 6, 56), спокойно осознает необходимость смерти слуга Герасим из «Смерти Ивана Ильича», Никита из «Хозяина и работника», вооб! ще все люди из народа. Толстой в письме к А. А. Толстой, объясняя замысел «Трех смертей», писал о смерти мужика: «Мужик спокойно умирает именно потому, что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и ис! полнял христианские обряды; его религия — природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, и прямо, просто смотрел ему в глаза» (60, 265). Тут вообще не ставится вопрос о преодолении страха смерти, поскольку его вообще нет. Эти люди еще не выделились из природы, они — ее часть, бессознательно принимающие каждой клеточкой своего суще! ства ее основной закон смены, торжества целого через беспрерывное обновле! * Горький А. М. Лев Толстой // Горький А. М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 14. М., 1951. С. 280. ** Там же. С. 281.

Об одном религиозно#философском диалоге

787

ние индивидуальных частей. Насколько такой языческий выход из трагизма смерти привлекал Толстого, ярко отразилось в «Казаках»: «Люди живут, как живет природа: умирают, родятся, совокупляются, опять родятся, дерутся, пьют, едят, радуются и опять умирают, и никаких условий, исключая тех неизменных, которые положила природа солнцу, траве, зверю, дереву. Дру! гих законов у них нет… И оттого люди эти в сравнении с ним самим казались ему прекрасны, сильны, свободны, и, глядя на них, ему становилось стыдно и грустно за себя. Часто ему серьезно приходила мысль бросить все, приписать! ся в казаки, купить избу, скотину, жениться на казачке» (6, 101–102). Итак, на взгляд Толстого, люди из народа, простой, трудовой люд, отно! сятся к неизбежному, природосообразному для них концу без страха и разди! рания сердечного, без умственных неразрешимых загвоздок, без внутреннего бунта против Творца и порядка вещей, без рождающегося отсюда обессмысли! вания бытия, без всего того, что так терзало самого писателя, — так что скрытый, экзистенциальный импульс к знаменитому толстовскому опроще# нию шел во многом из надежды обрести такое же народное спокойствие в этом самом мучительном и неотступном для него психическом пункте. Однако — понимает Толстой — по!настоящему этот выход открыт лишь для людей с почти нулевым уровнем сознания личности. А как только чело! век отрывается от природы, остро сознает себя чувствующим, мыслящим, уникальным существом — надо искать другое спасение. Метания Толстого достаточно известны: искушение шопенгауэровско!буддийским отказом от личности, сознания, жизни, раз они сопряжены с неизбежным страданием, выходом в нирвану небытия, — искушение, надо отдать должное писателю, им отброшенное; попытки успокоиться в своей собственной религии «истинно христианской», праведной жизни на земле. Любопытна подмеченная Горьким в его воспоминаниях о Толстом абсурдная надежда Льва Николаевича на чудо — вдруг для него, такого великого и исключительного, природа тоже сделает исключение: «Иногда казалось, что старый этот колдун играет со смертью, кокетничает с ней и старается как!то обмануть ее» *. И вот в 1880!е гг. Толстой сталкивается с Федоровым, мыслителем, кото! рый прямо сфокусировал все свое учение на борьбе со смертью. Казалось бы, философы не раз ставили смерть в центр своего размышления. «Философство! вать — значит учиться умирать» — стало заветом и античного стоика, и со! временного экзистенциалиста. По Федорову же, полагать смерть роковым, не! преодолимым явлением, к которому надо лишь достойно готовиться, значит предаваться старому, упорному «философскому суеверию». Как саркастичес! ки замечает автор «Философии общего дела»: «Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном — все они признают действительность смерти, несом! ненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительно! го в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомне! нии, преклоняются перед фактом действительности смерти» (I, 258). Во всей истории мировой мысли Федоров взглянул на факт смертности человека со! вершенно неожиданным, можно сказать, революционным образом. Для него смерть вовсе не неизбывный онтологический фатум: «Как ни глубоки * Там же. С. 282.

788

С. Г. СЕМЕНОВА

причины смертности, смертность не изначальна; она не представляет безус! ловной необходимости. Слепая сила, в зависимости от которой находится ра! зумное существо, сама должна быть управляема разумом» (II, 201). Для Федорова основной фокус его необычной философской оптики — воп! рос натуральный, о смерти и жизни. Главным бедствием становится есте# ственный, природный пауперизм, радикальная необеспеченность человека жизнью, а в пределах данного ему короткого существования — питанием и здоровьем. Это не значит, что социальная несправедливость, ее контрасты, которые заставляли так мучительно страдать совесть Толстого, безразличны для Федорова: он прямо указывает на необходимость включить вопрос о бед! ности и богатстве в вопрос о жизни и смерти, представлявшийся ему более широким. Ведь он касается той всеобщей, всечеловеческой нищеты, той неис! требимой нужды, от которой не спасают ни деньги банкира, ни платье коро! ля, того уравнивающего всех рабства перед стихийным ходом природных сил, которое может быть побеждено лишь всеобщей регуляцией, сознательным их управлением. Борьба за онтологическую свободу человека, за его бытийствен! ную независимость от сил разрушения и смерти представлялась Федорову неизмеримо существеннее всякой другой борьбы, социальной или политиче! ской, ибо первая не разъединяет людей, ополчая друг против друга и индиви! ды, и целые группы, большие и малые, а, напротив, объединяет их против одного общего всем врага, ведет к гармонизации мира и человеческой приро! ды на уровне самом фундаментальном. Федорова можно поставить в ряд тех мыслителей и ученых!естествоиспы! тателей, которые признавали внутреннюю направленность природной эволю! ции к порождению сознания. Но он на этом тезисе не останавливается. Федоров был, безусловно, первым, кто не только утверждал факт восхождения созна! ния в мире, но и сделал из этого факта радикальные выводы: необходимость сознательного управления эволюцией, преобразования природы, исходя из глубинных потребностей разума, нравственного чувства человека, религиоз! но!христианского императива (регуляция природы). Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это и регуляция метеорическими, космическими явлениями, превращение стихийно!разру! шительного хода природных сил в сознательно!направленный; создание нового типа организации общества, психократии, на основе взаимознания, сыновне! го, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преображением физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель при! зывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, действительных средств и возможностей — при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным. Новый грандиозный синтез наук, к которому призывает мыслитель, дол! жен быть осуществлен в космическом масштабе вокруг астрономии и быть прежде всего преобразовательно!деятельным: в нем практика, т. е. знание, доказанное «опытами в естественном размере», всеобщею регуляциею, сам достигнутый несомненный результат труда становятся высшим критерием

Об одном религиозно#философском диалоге

789

истины. Лаборатории ученых — а исследователями делаются все — распахи! ваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его физику и психику, в тайны смерти и зла. Науке необходимо дать новое направление развития. Ведь пока наука, основная созидательная сила современного мира, работает одновременно с равным, а то и со значительно большим циничным успехом и на разрушение. В научное познание и поиск требуется внести выс! ший нравственный критерий, конечную цель всех ее усилий, центрировать их на том, что Толстой называл «вопросом о жизни». Да и скептицизм Толстого по отношению к научному прогрессу был осно! ван как раз на тех отрицательных чертах науки и практического приложения ее результатов в современном обществе, которые были объектом критики Фе! дорова. Вплоть до настоящего времени нередко утверждается мнение, в том числе и самими учеными, что нравственный критерий ограничивает дерзания испытующей, экспериментирующей мысли, подрывает якобы сам принцип свободы научного поиска. Между тем само существование страшных призра! ков будущего: всеобщего атомного уничтожения, чудовищных генетических манипуляций и т. д. связано и с тем отсутствием этого критерия, высшей цели в самих недрах научного исследования, четкого понимания, для чего оно идет, к чему стремится. Толстой с интересом относился к федоровским идеям регуляции природы, в том числе и к ряду конкретных его проектов. В ноябре 1891 года он писал И. М. Ивакину: «О воздействии на движение туч, на то, чтобы дождь не падал назад в море, а туда, где он нужен, я ничего не знаю и не читал, но думаю, что это не невозможно и что все, что будет делаться в этом направлении, бу! дет доброе. Это именно одно из приложений миросозерцания Николая Федо! ровича, которому я всегда сочувствовал и сочувствую, т. е. дело, стоящее тру! да и дело общее всего человечества» (66, 85). Безусловно, под влиянием бесед с Федоровым в работе «Так что же нам делать?» (1882–1886) появляется и не! обычное для Толстого определение «самой первой и самой несомненной» чело! веческой обязанности как общей борьбы человечества с природой (25; 380, 381). Но самое ошеломляющее впечатление на всех, кто знакомился с учением Федорова, в том числе и на Толстого, оказывала его идея имманентного вос! крешения. Вопрос о смертности мыслитель ставил радикально и всеобъемлю! ще, включая в него вопрос не только «об еще не умерших» (как это обычно свойственно имморталистическим подходам), но и «об уже умерших». Основ! ное федоровское дерзновение заключается в том, чтобы делать метафизику, реально воплощать чаяния христианской веры, из которых центральный, эмоционально и смыслово наиболее нагруженный и понятный каждому смерт! ному, — воскресение мертвых. Но воскрешение — не только христианское обетование или тем паче вы! думка одинокого русского чудака, «воскресения ради юродивого» (по выра! жению Вл. Соловьева). Приложенное Федоровым как принцип и критерий к существованию на земле человеческого рода, оно вскрывает глубочайший объективный закон его истории, его нравственной природы: оказывается, все связанное с человеком — от первых религиозных культов до науки и искусст! ва — сознательно и бессознательно проникнуто воскресительным духом, по!

790

С. Г. СЕМЕНОВА

требностью удержать переставшее существовать в памяти, сохранить бывшее, найденное в виде реликвий, формул и т. д., восстановить его хотя бы в форме подобий и образов… Федоров лишь осознает необходимость следующего этапа: превращения воскрешения из только мысленного, художественно!мнимого, духовного, обобщенно!типового в факт действительный и индивидуализиро! ванный. Сама смерть как явление еще совершенно неизученное, ее причины, изме! нения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, по! смертное состояние должны, по мысли Федорова, войти в круг всеобщего, всестороннего и самого исчерпывающего изучения и опыта. Все умершие, в какие бы отдаленные века ни произошел их уход из жизни, должны считать! ся лишь клинически мертвыми, а все живые, пока они живы, поколение за поколением, мобилизованными на поиски средств для доказательства оконча! тельной недействительности их смерти, т. е. для возвращения их к жизни. Только тогда — считает Федоров — смерть можно будет признать действи! тельною, когда в течение бесконечно длительного опыта будут испробованы буквально все средства для восстановления умерших и они не приведут к по! ложительному результату. Окончательно представить эти средства сейчас трудно и даже невозможно: их откроет и разовьет труд исследования и твор! ческого эксперимента. Но в общем философском виде Федоров так определил путь воскрешения: это — «обращение слепой силы природы в сознательную», т. е. сознательно направленная регуляция природного типа бытия, овладение его законами и их превосхождение. Всеобщее воскресительное дело, по мысли Федорова, способна осуще! ствить только новая небесно#земледельческая культура. Покинув пути город! ской, мануфактурно!промышленной цивилизации, в тени которой неизбежно роятся мрачные призраки всеобщей розни, соперничества, войны и взаимо! уничтожения, эта культура ставит главной целью творчество самой жизни. Идеал «сельского знания» — не благостная примитивная утопия, а призыв к «небесной жизни»; тут нет и речи об отказе от научно!технических достижений города, о руссоистской или толстовской идиллии опрощения на лоне природы. Не отказаться от мысли, а внести ее в природу: «Просвещение или смерть, знание или вечная погибель», природа «казнит смертью за невежество». Бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности Земли от космоса при одновременной регуляции космических явлений: «Каждый обособленный мир по своей ограниченности (средств к жизни. — С. С.) не может иметь бессмертных существ» (I, 249–250); «земля — только исходный пункт, а целое мироздание — поприще нашей деятельности» (I, 262). Космические проекты Федорова включены в высшую цель достижения бессмертного статуса мира и восстановления всех когда!либо живших. В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто лич! ного бессмертия, — глубоко нравственный поворот его учения, утверждающе! го наш долг перед прошедшими поколениями, от которых «мы получили не только жизнь, но и средства к жизни» (I, 107). «Смерть есть торжество силы слепой, не нравственной, всеобщее же воскрешение будет победой нравствен! ности, будет последнею, высшею степенью, до которой может дойти нрав! ственность» (I, 298). Н. А. Бердяев признал нравственное сознание автора

Об одном религиозно#философском диалоге

791

«Философии общего дела» «самым высоким сознанием в истории христиан! ства» *. Можно говорить о религиозном максимализме этики Федорова. Мак! симализм — понятие неоднозначное, с ним связаны отрицательные представ! ления, да и негативные реальные последствия, особенно когда прилагается он к наличному человеку, обществу, истории, — все это максимализм может ис! корежить и умучить более всякой относительности. Но Федоров проектирует конечные цели и задачи, и тут максимализм требований к человеку и челове! честву на месте, более того, только он и гарантирует полноту и действенность высшего идеала. Не дать провиснуть этому идеалу лишь прекраснодушной грезой, чудес! ной мечтой, безнадежно убегающей в бесконечную даль времен, — для рус! ского мыслителя важная внутренняя задача, недаром его прогностическая мысль ищет и конкретные пути воскрешения (подробнее см. вступительную статью к Антологии). При этом, подчеркнем снова, Федоров поразительно упорно развивает как раз момент преображения в воскресительном процессе. Только самосозидаемый человек сумеет воскрешать. Строить и воссоздавать себя человек научится из окружающего вещества, сумеет и «скоплять в себе запасы и солнечной силы». Человек должен так чутко войти в протекающие в природе процессы растительного произрастания, чтобы можно было по их об! разцу — но на более высоком сознательном уровне — обновлять свой орга! низм, строить для себя новые органы, овладеть направленным, творческим тканетворением **. Полноорганность — так называет философ обретаемую в будущем способность создавать себе всякого рода органы: это «полное под! чинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающе! го себе органы» (I, 303). Полноорганность — одно из достижений творческого самосозидания человека: необходимые органы будут меняться в зависимости от среды обитания и действия. «При сосуществовании, при полноорганности личности бессмертны, а последовательность является свободным действием личностей, переменою форм, путешествием, так сказать, при коем меняются органы, как экипажи, одежды (т. е. время не будет иметь влияния на лич! ность, оно будет их действием, деятельностью)» (I, 301). Если воскрешение, осуществленное сосуществование личностей, вместо природной последовательности — приносит тем самым победу над временем, то через полноорганность, дающую возможность для «последовательного вез! десущия», человек действительно покоряет пространство. Проективная мысль Федорова не знает мистики: овладение временем не что иное, как на! * Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 229. ** Федоров подчеркивает, что земледелие в определенном смысле представляет со! бой естественное тканетворение новых органических форм из гнили и праха прежде живших существ. Земледелие существенно отличается от промышленно! сти: последняя умерщвляет, расчленяет, препарирует живые существа, перво! продукты природы и сельского хозяйства, для производства мертвых вещей, в том числе наших искусственных покровов всех видов — от одежды до жилища, а также разного рода предметов комфорта, маскирующих фундаментальную необеспеченность человеческой жизни.

792

С. Г. СЕМЕНОВА

правленная регуляция процессов жизни, исключающая индивидуальный ущерб; победа над пространством, еще одна важнейшая составляющая бес! смертного статуса бытия, означает «всемирность» в смысле возможности «безграничного перемещения». В многосторонней воскрешающей мысли Федорова Толстого привлекал ее нравственный, императивно!должный смысл. Особое сочувствие писателя вы! зывало утверждение долга перед прошедшими поколениями, на котором и строилась основная идея философа общего дела. Толстому была близка кри! тика позитивистских теорий прогресса, которая велась Федоровым с позиции родственно!отеческой нравственности. Двойное сознание превосходства живу! щих над своими предшественниками и младших над старшими, превращаю! щих их в подножие для своего возвышения, для Федорова самое безнрав! ственное, что несет так называемый прогресс, или «суеверие прогресса», как выражался уже Толстой. Федоров вовсе не был ретроградом, подчеркивая ущербность такого понимания прогресса, когда забываются прошедшие поко! ления, та несомненная истина, что они передали нам все, начиная от жизни и кончая всей материальной и духовной культурой, когда теряется сознание их человеческой равноценности нам, при всем различии их облика и условий жизни. Ведь «любовь и уважение своих предшественников» — это и есть те чувства, «которые возвышают и самих потомков» (I, 52), — не устает напоми! нать Федоров. Как бы вторя этим мыслям, Толстой писал в работе «В чем моя вера?» (1883): «…люди, живущие личной жизнью, забыли или хотят забыть все то, что сделано для них прежде их рождения и делается во все время их жизни, и что поэтому ожидается от них; они хотят забыть, что все блага жизни, кото! рыми они пользуются, даны и даются и потому должны быть передаваемы и отдаваемы» (23, 390). У Толстого, разумеется, из этого не следовало вывода Федорова о необходимости буквального погашения долга: возвращения жизни тем, кому мы всем обязаны, выхода в такой тип действительного совершен# ствования, онтологического прогресса, который преобразит неродственную основу жизни в ее глубинных корнях, даст настоящую, прочную, вечную пер! спективу развитию и человека, и человечества, и космоса в целом. На 1880!е гг. приходится также ряд попыток Толстого ознакомить науч! ную общественность с проектами Федорова, в том числе с его космическими идеями (выход человечества в космос, его заселение, сознательное управление космическими процессами) *. * Так, в одной из заметок о Толстом Федоров приводит факт, ставший известным ему через филолога Ф. И. Буслаева (а тому в свою очередь рассказал о нем пред! седатель Московского психологического общества М. М. Троицкий). Однажды (в 1880!х гг., но не ранее 1884 г., когда открылось это общество) Лев Николаевич пересказывал федоровские идеи членам Психологического общества. Основное недоумение вызвала даже не столько идея всеобщего воскрешения, а вопрос о том, где же «уместятся на земле воскрешенные поколения». Толстой ответил, что «это предусмотрено: царство знания и управления не ограничено землей». Такое безумно!неисполнимое предположение о возможности выхода человека в космос, расселения его там было встречено «неудержимым смехом всех присут! ствующих» (IV, 46).

Об одном религиозно#философском диалоге

793

И. М. Ивакин, учитель сыновей Толстого, в своих записях от 5 июля 1885 г. приводит следующее мнение Льва Николаевича о центральном пункте учения Федорова: «…с философской точки зрения его построение правильно, он прав, ставя человечеству такую задачу, если только отодвигать ее исполне! ние в бесконечность времени» *. В черновых вариантах к «Воскресению» (1889–1899) философские убеж! дения ссыльного революционера Вильгельмсона (в окончательном тексте — Симонсона) включают в себя элементы учения всеобщего дела — необходи! мость воскрешения всех умерших силами знания и труда самих людей: «Из остальных трех самый оригинальный был плешивый бородатый Вильгельм! сон, тот черный мрачный человек с глубоко под лоб ушедшими глазами <…>. Вильгельмсон был сын небогатого помещика. Он по студенческой истории был выгнан с первого курса. Решил пойти в народные учителя. Его арестова! ли за вольные мысли, которые он передавал ученикам, и связи с народника! ми и сослали в дальний уездный город Архангельской губернии. Там он жил один, питаясь одним зерном, и составил себе философскую теорию о необхо! димости материально воскресить всех умерших. <…> Нехлюдов не то что не полюбил его, но никак не мог сойтись с ним, в осо! бенности, что со всеми добрый Вильгельмсон был особенно недоброжелателен и строг к Нехлюдову. В жизни Вильгельмсон был аскетом. Питался одним хлебом и был девственником» (33, 291). В приведенной характеристике Виль! гельмсона очевидно соединение некоторых черт физического облика (плешь, борода, глубоко запавшие глаза), образа жизни (аскетизм) самого Федорова с моментами биографии Петерсона (студент, народный учитель). Но эта теория воскрешения была своеобразной цитатой чужой, фантастической идеи, кото! рая в окончательном варианте, как известно, заменилась другим диковинным воззрением (мир — единое органическое тело). Федоровскому воскрешению как высшей ступени нравственности, его при! зыву к реальному преображению мира и человека Толстой противопоставил призыв к духовному, моральному воскресению: «Не плотское и личное вос! становление мертвых, а пробуждение жизни в Боге» (23, 392). Тема нрав! ственного переворота, воскресения к новой праведной жизни становится цен! тральной в творчестве Толстого второй половины 1880–1890!х гг., времени наиболее живого внутреннего диалога!полемики с Федоровым. В. Ф. Асмус, анализируя философские взгляды Толстого, писал: «В центре вопросов толстовского мировоззрения, а потому и в центре понятия веры ста! ло противоречие между конечным, преходящим, мимолетным существовани! ем личности и бесконечным существованием мира. <…> Толстой осознавал это противоречие как жизненное противоречие, захватывающее наиболее глубокое ядро его личного существования и сознания. <…> Стремление укре! пить корень жизни, расшатанный страхом перед смертью, Толстой черпает не * Литературное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 52. Записи И. М. Ивакина о Толстом легли в основу его воспоминаний, в которых отражены и разговоры Ивакина с Федоровым о личности и учении Толстого (фрагменты воспоминаний см. в наст. томе Антологии).

794

С. Г. СЕМЕНОВА

в силах самой жизни, а в религиозной традиции» *, точнее — в редуцирован! ном до этики учении, которое писатель и моралист считал христианским. В 1880–1890!е гг. не только было создано целостное религиозно!нрав! ственное учение Толстого, но и выпукло обозначилось новое качество его ху! дожественной прозы: резкая разоблачительная аналитика неистинных форм жизни, установка на суд и самосуд, морализирующий психологизм, рациона! листичность сюжета, откровенная авторская оценивающая и научающая ин! тонация, опрощение языка и стиля, стремление сказать о сложном языком разговорным и народным. От «Записок сумасшедшего», «Смерти Ивана Ильи! ча» (1884–1886), «Крейцеровой сонаты» (1887–1889) до «Хозяина и работни! ка» (1894–1895), «Отца Сергия» (1890–1891, 1895, 1898), «Воскресения»… толстовские персонажи — в несколько разной социальной среде и обстоятель! ствах жизни — проходят как бы одну схему развития: сначала заведенное, автоматическое существование (воспитание, учеба, молодая распущенная жизнь, служба, брак, дети, материально!тщеславные заботы и интересы, при! ятные развлечения…) и вдруг момент пробуждения, когда спадает пелена с глаз, разоблачаются иллюзии будто бы достойной, прочной жизни — и герой оказывается перед лицом ее бессмысленной лжи, а то и чего!то фатально!ир! рационального и губительного. Чаще всего шоком, ведущим к пробуждению, оказывается неожиданная беда, смертельная болезнь, неотвратимо нависаю! щий конец. В чистейшем виде эта схема была явлена в «Смерти Ивана Ильи! ча», этой «самой простой и обыкновенной и самой ужасной» истории умирания и прозрения чиновника, в новом беспощадном толстовском свете разоблачив! шей предыдущую законную, правильную и приличную его жизнь. Однако, в отличие от позднейшего экзистенциализма XX в., концептуализировавшего подобную схему, Толстой не останавливается на абсурдном трагизме бытия пробудившегося человека, он напряженно ищет примиряющий и спасающий выход. Может быть, наиболее отчетливо, можно сказать, педагогически внят! но и терапевтически нацеленно представил он ход своей мысли в трактате «О жизни» (1886–1887), выводы которого зрели и раньше, преломляясь в его художественных произведениях. В этом трактате дан своего рода развернутый ответ на главные предметы бесед и споров Толстого с Федоровым во время их продолжительных бесед, часто во время прогулок по Москве, между домами обоих мыслителей, в 1880!е гг. ** Толстой исследует единственно для него важное: что такое жизнь * Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого. Избранные философские труды. Т. 1. М., 1969. С. 63. ** В 1880!е гг. Н. Ф. Федоров снимал квартиру в районе улиц Пречистенки и Осто! женки (известен адрес 1884–1886 гг.: «Пречистенская часть, 1 участок, дом № 12 Сергеевой»), что было достаточно недалеко от Хамовников, где жил Л. Н. Толстой. Вот характерное место из «Воспоминаний» И. М. Ивакина, отно! сящихся к декабрю 1887 года: «— Ну, что, как вчера с Толстым? — спроcил я Н. Ф!ча на другой день. — Да сначала было трудно, а потом разговорились — ничего! Мы долго ходи! ли после вас: он меня провожал, потом я его провожал, потом он опять меня…» (IV, 539).

Об одном религиозно#философском диалоге

795

и смерть, как то и другое оправдать и придать им высший смысл? Развернув разные философские и религиозные представления о жизни, писатель прихо! дит к такому итогу: жизнь — это естественное и неистребимое стремление каждого ко благу себе, но оно неизбежно и болезненно сталкивается с бед! ствиями существования и смертью. Выйти из этого мучительного, ставящего на грань отказа от жизни вообще противоречия, на его взгляд, можно един! ственным способом: пробуждением разумного сознания, отказом считать жиз! нью «одно свое плотское личное существование» и выходом в «истинную жизнь», движимую «законом разума», когда каждый должен отбросить «бла! го личности», собственной личности, перенести центр тяжести ее в «поддер! жание жизни других существ», любовь к ним и служение им. Именно такая «замена стремления к своему благу (все равно, по Толстому, недостижимому в условиях смертно!земного, превратного бытия. — С. С.) стремлением к бла! гу других существ» (26, 374), т. е. стремлением к единству и согласию со все! ми и должно, уверен Толстой, гармонизировать психику человека, вынуть из нее жало страха смерти, придать смысл существованию, дать всепроникаю! щее ощущение единства мировой жизни, неотъемлемой частичкой которой является всякий, веру в вечность этой жизни («жизнь всех людей все та же одна жизнь и все так же, как и всякая жизнь, не имеет ни начала, ни кон! ца» — 26, 420). С одной стороны, Толстой вроде бы принимает основной федоровский эти! ческий принцип «жить со всеми и для всех», его братотворение, глубинный факт солидарности рода людского, связи всего со всем, дающий себя чувство! вать вольно или невольно, осознанно и неосознанно: «Мучительность страда! ния — это только та боль, которую испытывают люди при попытках разрыва! ния той цепи любви к предкам, к потомкам, к современникам, которая соединяет жизнь человеческую с жизнью мира» (26, 430–431). Но с другой — Толстой резко противостоит Федорову, для которого, в согла! сии с христианским взглядом, главное зло, пришедшее в мир с грехопаде! нием, — смерть, и борьба с ней может и должна стать наиболее естественным и нравственным принципом объединения и всеобщим делом сынов и доче! рей человеческих, поголовно смертных («Последний же враг истребится — смерть» — 1 Кор. 15: 26). Автор трактата «О жизни» говорит о «суеверии смер! ти», пытается одним рассудительным мановением просто снять проблему, утверждая, что смерти нет вообще, умозрительно постулируя непрекращаю! щееся бытие человека как до его рождения, так и после кончины, более того, пытаясь внушить оптимистическую веру в то, что каким!то непонятным обра! зом идет непрерывное возрастание качества этого бытия. Толстой впадает в логику и тон прекраснодушного Панглосса с его незабвенным «все к лучшему в этом лучшем из миров»: любая, даже самая случайная, ранняя и страшная гибель, если поверить Толстому, необходима для блага кажущейся жертвы, на земле этот человек будто бы исчерпал уже — пусть и не понимая этого — свое «дело жизни», свой путь возрастания и пора ему отправляться в некую новую, беспамятную и непредставимую форму существования в гигантском целом жизни. Для некоторых героев Толстого пробуждение и прозрение наступает бук! вально перед смертью, благодатно действуя на них: уходит ужас скорого ис!

796

С. Г. СЕМЕНОВА

чезновения, неприятие смерти и отчаянный бунт, озлобление на обстоятель! ства, завистливая ненависть к другим, счастливым, здоровым, удачливым в момент, когда их, безнадежных страдальцев, так несправедливо и глупо уда! ряет смертная судьбина — и вместе с выходом из себя, внезапным чувством жалости, любви к ближнему, желанием послужить ему и даже отдать свою жизнь (купец Василий Андреевич Брехунов жертвенно спасает мужика Ни! киту от замерзания своим телом — «Хозяин и работник») в их душе поселяет! ся покой, мир и смысл. Вот и Иван Ильич терзается финальной мукой трех! дневной нестерпимой агонии, непрерывного крика боли и протеста «Не хочу!», перешедшего в жутко!утробное «У! Уу! У!», чувствуя, что «всовывает! ся» он в «черную дыру» и особенно страдая от того, что «не может пролезть в нее»: «Пролезть же ему мешает признанье того, что жизнь его была хорошая. Это!то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперед и больше все! го мучало его» (26, 112). И вдруг за час до смерти происходят два никому не видимые, но самые важные для умирающего внутренние события, связанные между собой так же тесно и неразделимо, как солнце и сияние его лучей: Иван Ильич прошел в эту черную дыру и в конце ее появился свет, и тут же осознал он, что «жизнь его была не то, что надо, но что это можно еще попра! вить» (там же). И он действительно успевает в последний момент это сделать: впервые забывает о себе, обращается сердцем к окружающим, жалеет малень! кого сына и даже свою до того столь ненавистную, раздражавшую его жену, пытаясь уже холодеющими, непослушными устами сказать ей «прости»… И тут же отпускает героя вся адская мука его состояния: «Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет» (26, 113). И если для окружающих он умирает, «кончено!» — слышит он последнее над собой, то для Ивана Ильича финальное прозрение совсем другое: «Кончена смерть <…> Ее нет больше» (там же), в смысле, что кончилось то, что на деле было смертью, его прежняя неистинная, лживая, призрачно!бессмысленная жизнь. Философская заданность конца повести очевидна: есть правильное, ра! зумное сознание жизни, есть отречение от себя (фактически — благородное погашение своей личности) в служении другим (тут, правда, дан лишь пер! вый проблеск такого сознания и, увы, уже невозможность его реально осуще! ствить в жизни) — и тогда нет ни страха смерти, ни ее болезненности, ни са! мой смерти. Иначе говоря, Толстой находит выход для развитого сознания, источника неприятия смерти и страдания от нее, надеясь привести его — на путях забвения себя в другом — к тому почти нулевому градусу, который, по его мнению, естественно дан простым людям из народа, живущим жизнью ро# евой, в согласии с природой. Вывод, вопиюще неприемлемый для Федорова, да, пожалуй, для любого, не загипнотизированного толстовскими рассужде! ниями человека: онтологическая, физиологическая, душевно!экзистенциаль! ная реальность смерти никак не может быть снята так декретивно!легко (впрочем, неподъемно!трудно: как возлюбить другого не только, как самого себя, а даже и больше себя, как того требует Толстой?!). Как будто если бы тот же Иван Ильич жил иначе, не столь комильфотно и лживо, то его каким! то образом пощадили бы естественные бедствия, болезни, смерть, став вдруг чудесно безболезненными и как бы несуществующими. Как будто и в народ!

Об одном религиозно#философском диалоге

797

ном бытии, столь идеализированно!желанном для Толстого и его пробудив! шихся героев, нет своего комильфо, своих уставов, рутины, темноты, из кото! рых попробуй!ка выйди отдельный человек — по своей воле и самому добро! му разумению поживи! И герой неоконченных «Записок сумасшедшего», убегая от «арзамасского ужаса» смерти по идеальному толстовскому рецепту, встал на пороге разрыва с нормальной жизнью, ухода в народ, в служение людям. В финале повести героя в церкви пронзает открытие: всего этого — богослужения, оторванного от жизни, толпящихся нищих — «не должно быть», и сразу же это понима! ние сопровождается таким метафизическим, заговаривающим софизмом: «Мало того, что этого не должно быть, что этого нет, а нет этого, то нет и смерти и страха, и нет во мне больше прежнего раздирания, и я не боюсь уже ничего» (26, 474). И тут же раздает он все деньги нищим и идет «домой пеш! ком, разговаривая с народом» (там же). То, что пока только намечено в даль! нейшей судьбе героя «Записок сумасшедшего», осуществляет уже в полной мере князь Степан Касатский в «Отце Сергии», прошедший и в отшельниче! ском, иноческом служении свои искушения плоти, сомнения, гордости и закончивший полным смирением и спасительным самоотречением: «В Сиби! ри он поселился на заимке у богатого мужика и теперь живет там. Он работа! ет у хозяина в огороде, и учит детей, и ходит за больными» (31, 46). Итак, смерть у Толстого заклинается, страх ее изгоняется праведной, це! ликом отреченной от себя и обращенной на ближнего, в жертвенной любви прожитой жизнью доброго работника на ниве Хозяина. Но такой проницательный наблюдатель, как Горький, не верит в жизнен! ную эффективность подобного выхода для самого Льва Николаевича, он чув! ствует в нем тщательно скрытое «нечто», «что!то вроде “отрицания всех ут! верждений” — глубочайший и злейший нигилизм, который вырос на почве бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, вероятно никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью»*, отчаяния в возможности спасения от смерти, которое и рождает такое одиночество. Скрытым выражением подобного нигилизма становились толстовские брава! ды, типа «люблю эту курноску» или «смерть — вещь недурная» **, не раз не! доуменно!горестно поминавшиеся Федоровым. Кстати, этот нигилизм у, казалось бы, проповедника любви и добра, время от времени прорывался и прямо. Вспомним знаменитую, скандальную «Крей! церову сонату» с ее ядовитейшим разоблачением половой любви и проповедью полного от нее воздержания, установления и в браке лишь брато!сестринских отношений. На главное капитальное возражение, возникающее немедлен! но, — ведь это приведет к прекращению деторождения и, значит, в более!менее дальней перспективе к прекращению существования рода людского вооб! ще, — и герой повести, убивший из ревности свою жену, и автор в разъясня! ющем «Послесловии к “Крейцеровой сонате”» отвечают в один голос: «Зачем * Горький А. М. Лев Толстой // Горький А. М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 280. ** См. статью Федорова «Разговор с Л. Н. Толстым», написанную им в соавторстве с Петерсоном и опубликованную 12 октября 1899 г. на страницах газеты «Асха! бад» (IV, 34).

798

С. Г. СЕМЕНОВА

ему продолжаться, роду!то человеческому? <…> А жить зачем? Если нет цели никакой, если жизнь для жизни нам дана, незачем жить. И если так, то Шо! пенгауэры и Гартманы да и все буддисты совершенно правы. Ну, а если есть цель жизни, то ясно, что жизнь должна прекратиться, когда достигнется цель» — Позднышев (27, 29–30), «Не говоря уже о том, что уничтожение рода человеческого не есть понятие новое для людей нашего мира, а есть для религиозных людей догмат веры, для научных же людей неизбежный вывод наблюдений об охлаждении солнца» — Толстой (27, 83–84). Так за идеалом соединения воедино людей, служения их друг другу и Богу, достигаемым, по убеждению Толстого, чистотой и тотальным целомуд! рием, вставал не скрываемый и вполне принимаемый призрак полного унич! тожения человечества. Как писал Федор Степун в статье «Религиозная траге! дия Льва Толстого»: «Гений художественного воплощения, Толстой!теоретик был злым гением развоплощения» *. За полвека до известного философа и литератора XX века то же увидел и Федоров: и мощный толстовский талант воплощения, воскрешения огромных пластов жизни и галереи живых челове! ческих типов, и его «злую нетовщину» («Нерелигиозно у Толстого в его по! зднейших сочинениях требование уничтожения» — II, 362). Та же «Крейцерова соната» разительно демонстрирует суть внутренней полемики Толстого с Федоровым. Казалось бы, автор повести чуть ли не по! вторяет некоторые мысли, которые он слышал от Николая Федоровича, прежде всего о роли женщины в современном неоязыческом, потребитель! ском обществе, ко времени создания «Крейцеровой сонаты» уже прозвучав! шие в главном сочинений Федорова «Вопрос о братстве, или родстве…», а вскоре оформившиеся и в статье «Выставка 1889 года…» (поводом к ее напи! санию стало событие Всемирной парижской выставки, открытой в ознамено! вание столетней годовщины начала революции 1789 года, столетней годовщи! ны господства нового буржуазного сословия и порожденного им строя). Философ проводил особый взгляд на капиталистическое индустриальное про! изводство и буржуазный общественный уклад как на такой, который действу! ет по образцу животного царства, по типу животного организма. Не случайно столь широкое распространение в прошлом веке получает социал!дарвинизм, перенесший дарвиновскую теорию борьбы за существование, полового подбо! ра, выживания и торжества сильного над слабым… для объяснения функцио! нирования общества. Капитализм, по Федорову, поощряет и разжигает жи! вотность в человеке, мешая тем самым развитию духовного в нем начала. Здесь в скрытой форме царит половой и естественный подбор. Мануфактур! ная промышленность, производство «мануфактурных игрушек» служит преж! * Степун Ф. А. Религиозная трагедия Льва Толстого // Степун Ф. А. Встречи и размышления. Лондон, 1992. С. 143. Вспоминаются в связи с этим два харак! терных высказывания Толстого, неоднократно приводившиеся Федоровым. Так, при посещении вместе с Федоровым в 1882 г. Всероссийской мануфактурно!худо! жественной выставки Толстой, глядя на здание выставки, сказал: «Динамитцу бы!» Вторая сцена разыгралась в библиотеке Румянцевского музея: в очередной раз придя к Федорову и озирая книгохранилище, писатель заметил: «Сжечь бы все эти книги!» (см.: IV, 47).

Об одном религиозно#философском диалоге

799

де всего половому подбору, украшению «самцов» и особенно «самок», «вечных женихов и невест», обслуживает общество жизненных удобств и развлечений. Наглядно истина подобного взгляда видна в современном обществе потребле! ния с его сексуализацией массовой культуры, литературы, кино, телевиде! ния, откровенно работающих на половой подбор. Оборотной стороной индуст! риализма, подчеркивал Федоров, является милитаризм, накопление орудий захвата и разрушения, война, борьба за рынки сбыта «мануфактурных игру! шек», за наибольшее владение ими, т. е. в целом особая форма естественного подбора. «Наша местная всероссийская мануфактурно!художественная выс! тавка 1882 года была близка к истине, она почти открыла, кому служило и слу! жит то общество, выражением которого была всемирная выставка 1889 года, она открыла это, поставив при самом входе на выставку изображение женщи! ны (или — лучше — дамы, барыни, гетеры, будет ли это наследница Евы, Елены, Пандоры, Европы, Аспазии…) в наряде, поднесенном ей промышлен! ностью всей России, из материй, признанных, вероятно, наилучшими из всех, представленных на выставку, — изображение женщины, созерцающей себя в зеркале и, кажется, сознающей свое центральное положение в мире (конечно, европейском только), сознающей себя конечною причиною цивили! зации и культуры» (I, 442). Одним из центральных пунктов настойчивой проповеди героя толстовской повести является как раз идея «властвования женщин», униженных социаль! но, но нашедших неотразимые чувственные методы порабощения господству! ющей мужской половины человечества, а заодно заставивших крутиться во! круг своих нужд львиную долю потребительской индустрии: «Вся роскошь жизни требуется и поддерживается женщинами. Сочтите все фабрики. Огром! ная доля их работает бесполезные украшения, экипажи, мебели, игрушки на женщин. Миллионы людей, поколения рабов гибнут в этом каторжном труде на фабриках только для прихоти женщин. Женщины, как царицы, в плену рабства и тяжелого труда держат 0,9 рода человеческого» (27, 26). Для Федорова тоже в половом соединении и размножении — один из кор! ней глубочайшей дисгармонии природного порядка бытия, дисгармонии, ощущаемой лишь человеком. Хотя рождение и связано с пиком жизненных сил особи, с моментом полового сладострастия, но неизбежной оборотной сто! роной рождения является истощение сил родителей, невольное вытеснение их из жизни. Радости чувственной любви, самодостаточно зацикленные, — лишь приманка (у Толстого — «капкан»), отвлекающая от истинной цели челове! ческого существования, связанного с обретением новой, высшей, бессмертной природы. А вот этого как раз и нет у Толстого — нынешней онтологически несовершенной, смертной природы человека он не трогает, надеясь только утишить и морализировать ее нравственными предписаниями, но тогда отказ от половой любви и деторождения начинает подрывать самые основы жизни, готовить самоубийство человечеству. Стремление одухотворить, использовать для созидательных целей специ! фическую энергию огромной мощи, которая в настоящее время расходуется прежде всего на воспроизведение человека как природного существа и на куль! турную сублимацию, не раз возникало в мечте и мысли людей (это в известной степени и Платон с его учением об Эросе, и христианские гностики, и китай!

800

С. Г. СЕМЕНОВА

ские даосы, и восточные тантристы… *). Ориентируясь на победу над природ! ным способом существования (в котором половое рождение и смерть связаны нераздельно; как говорил позднее В. С. Соловьев, «пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное» **), Федоров призывает к ради! кальной трансформации эротической энергии в преобразующую и воскреси! тельную, в светлую энергию творчества бессмертной, духоносной жизни ***. Федоров подчеркивал, что он не просто отрицает плотскую любовь — это привело бы лишь к аннигилированию силы эротической энергии. Полемизи! руя с Толстым, автор «Философии общего дела» различает отрицательное и положительное целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение аскети! ческой девственности, предлагаемое автором «Крейцеровой сонаты», внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборонительная», которая не может дать настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации, как уже отмечалось, приведет лишь к самоуничтожению рода людского. Необходимо положительное целомудрие, «наступательное действие против того духа чувственности, т. е. пожирания и слепой произво! дительности, который был обожаем в древности, который и ныне боготворит! ся под видом ли “материи”, “бессознательного”, “воли”, или, точнее, похо! ти» (I, 280). Посту — отрицательному аскетизму — Федоров противопоставил новый тип питания, «сознательно#творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, растительные и, на! конец, живые ткани» (I, 281) (предвосхищение идеи Вернадского о будущей автотрофности человека); отрицательному целомудрию — «всеобщее воскре# шение», т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотво! рение, и из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений» (I, 281). Если отрицательное целомудрие основывается на воле! вом акте отречения, предполагает постоянное (и вряд ли массово осуществи! мое) нравственное усилие, то положительное целомудрие требует действи! тельно полной мудрости, в смысле полного обладания своими внутренними силами и энергиями мира, идущими на его регуляцию, воссоздание и преоб! ражение утраченной жизни. На законный, немедленно возникающий вопрос, что обретет воскрешен! ное, бессмертное человечество вместо былого полового рождения, будут ли приходить в мир новые личности, Федоров отвечает, указывая на Божествен! ный Троичный образец: «Оно (новое существо. — С. С.) должно бы появиться * См. подробнее: Семенова С. Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994. С. 202–251. ** Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 522. *** Федоровская идея претворения эротической энергии, энергии любви в рекреа# тивные, творческие мощности оказалась близка В. С. Соловьеву, который в ста! тьях «Смысл любви», «Жизненная драма Платона» выдвигал в качестве конеч! ной задачи любви «восстановление <…> целости человеческой личности, создание абсолютной индивидуальности», «торжество над смертью», «превраще! ние смертного в бессмертное», достижение «совершенного всеединства» (Там же. С. 518, 529, 542–543), а затем, уже в XX в., развивалась А. К. Горским в ра! боте «Огромный очерк» (Путь. Международный философский журнал. 1993, № 4. С. 241–327; Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. М., 1995. С. 185–266). Подробнее см.: Семенова С. Г. Тайны Царствия Небесного. С. 251–259, 359–381.

Об одном религиозно#философском диалоге

801

и иным путем, не путем слепого зачатия и рождения, а тем, который указан в учении о Св. Троице, в рождении Сына и исхождении Св. Духа, потому что для совершенства жизни множество столь же необходимо, как и единство» (II, 170). Здесь по крайней мере совершенно определенно высказана мысль о необходимости умножения личностных форм в бытии, творения уникальной и равной по достоинству индивидуальной жизни, но каким!то духовным, бо# жественным способом. Разные акценты, у Толстого — этический, у Федорова — онтологический, в понимании задачи человека в мире весьма характерны. Они отражают то существенное различие в содержании, точнее, в первичном пафосе их учений, которое заключается в подходе к природе и ее основным законам. Если автор «Философии общего дела» ставит задачу преодолеть сам природный способ существования, то Толстой этот способ приемлет: «…жизнь есть жизнь, как она есть. Человек живет, совокупляется, рождает детей, воспитывает их, ста! реется и умирает. Дети его вырастают и продолжают его жизнь, которая, не прерываясь, ведется от поколения к поколениям, точно так же, как ведется все в мире существующее: камни, земля, металлы, растения, звери, светила и все в мире» (23, 398–399). Федоров выступает со своими проектами от имени неученых, предполагае! мой массы простого крестьянского народа, еще не отрешившейся от родового чувства, культа умерших отцов. Но тут может возникнуть принципиальное возражение: насколько крестьянин, т. е. человек, по Федорову, сведенный до самого безусловного дела — просто дела жизни, действительно особенно остро переживает смерть и несет в своем чувстве потребность воскрешения? Патриархальный, неученый крестьянин, возможно, ближе всего воплоща! ет в себе натуралистически!родового человека, глубоко вросшего в родную почву, втянутого всеми своими действиями в естественные природные циклы. В деревне, на лоне природы, смерть кажется совершенно естественной: зерно не вырастет в растение и не даст плода, если не умрет. Этой истиной проник! нута каждая клеточка земледельца, ведь помимо прочего эта истина его кор! мит. Ощущение глубокого родства и, можно сказать, сообщничества с приро! дой исключает трагическое отношение к смерти. Человек в данном случае чувствует себя частью вечного круговорота природы, и, напротив, претензия на вечную индивидуальную жизнь предстает как нелепое требование. Как может здесь возникнуть даже мысль, столь кощунственная, пойти против са! мой сути природы: бесконечного превращения, гибели и возрождения? Толстой, в отличие от Федорова, в своем отношении к природе и смерти действительно явился выразителем такого язычески!крестьянского взгляда. Недаром и федоровскую регуляцию природы он воспринимает, как это видно из письма к Ивакину, утилитарно!узко, а глубинную ее идею преодоления са! мого природного порядка существования не понимает и не приемлет. Тогда как отрыв от природы, городская жизнь, углубление в ней сознания отдельной личности порождает чувство острого неприятия индивидуального уничтожения. А развитие ремесел и наук ведет к утверждению человека в на# дежде и вере пересоздать несовершенное. В федоровском учении торжествует пафос действия, преображения мира. Отказаться от пассивного созерцания мира, чистого мышления и перейти к выработке плана преобразовательной

802

С. Г. СЕМЕНОВА

деятельности человека — в этом смысл, по Федорову, нового радикального поворота в философии. «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель человека» (I, 295). Для Федорова проект общего дела регуляции и вос! крешения придает высший смысл человеческой жизни и истории. Только той сосредоточенно!целевой направленностью, которую он вносит в деятельность людей, можно, по мысли Федорова, умножить до бесконечности колоссаль! ную совокупную энергию человечества, осуществляющего Божью волю на Земле и в космосе. РЕЛИГИОЗНО$НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ТОЛСТОГО В ОЦЕНКЕ ФЕДОРОВА

Высказывая в ряде статей, вошедших во второй том «Философии общего дела», свое отношение к учению Толстого, Федоров считает основной его сла! бостью отсутствие четкой целевой направленности, созидательного идеала. Толстовское учение — считает он — по сути своей отрицательно: оно учит лишь тому, чего не надо делать («не противиться злу», «не убий», «не суди» и т. д. — вот те заповеди, которые Толстой делает основой своей нравственной проповеди). «Что делать? Что именно делать?» — спрашивает Толстой и отвечает: «Первое и несомненное дело <…> кормиться, одеваться, отопляться, обстраи! ваться и в этом же самом служить другим, потому что, с тех пор как существу! ет мир, в этом же самом состояла и состоит первая и несомненная обязанность всякого человека» (25, 380). Выход в том, чтобы честно нести физическое бре! мя поддержания жизни, не освобождая себя за счет других от борьбы за суще! ствование. «Заряжаться едой», спать для отдыха и работать, работать, чтобы произвести ту еду, которой надо зарядиться для новой работы и дальнейшего воспроизведения жизни — буквально так описывал «дело жизни» Толстой в своем трактате «Так что же нам делать?». Для Федорова тут страшный тупик: бессмысленность такого животно!природного существования, пусть равно! правного, но муравьиного, сизифова труда для него очевидна. При этом для Федорова утопичность толстовского призыва перейти всем в села, обратиться к простому земледельческому труду заключается прежде всего в отрицании науки и умственного труда. «И если бы все неземледельцы, бросив науку, науку о земле, воде и обо всем, от чего зависит урожай <…> сделались пахарями и занялись бы не общим <…>, а лишь одинаковым делом, то от этого неурожаи, градобития, падежи и болезни, а также ссоры и вражда к близким и дальним не только не прекратятся, но даже и не уменьшатся; а вместе с тем пришлось бы отказаться и от всякой надежды на избавление от этих бичей даже когда!нибудь в будущем <…> Обличение порока ученых составляет великую заслугу гр. Толстого; но эти обличения не должны пере! ходить в отрицание самой науки» (I, 345). Нужна «не работа только, но и зна! ние», знание всеобщее, уничтожающее антагонизм между учеными и неуче! ными, городом и деревней. Всеобщий труд не может ограничиваться лишь паханием и сеянием; его задача — «управление самими условиями раститель!

Об одном религиозно#философском диалоге

803

ной и животной жизни, т. е. теми условиями, под влиянием коих развивается жизнь, происходит рост, созревание, урожай» (I, 347), т. е. регуляция при! роды. Первая попытка последовательного изложения Федоровым своих взгля! дов, предназначенная для Достоевского, носила большое название: «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирно! го, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. Записка от не! ученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим». Нико! лай Федорович вспоминал, как Толстой в одной из бесед с ним признавался, что это название «выворочено у него из души». Ведь это был тот основной вопрос, который мучил Толстого и который он по!своему пытался разрешить. Но для Федорова Толстой!моралист с его рецептами праведной жизни принад! лежит к той плеяде прекраснодушных утопистов, которые слишком легко — через осуществление любви, всеобщего братства — обещают скорейшее прише! ствие золотого века на земле. «Только бы поняли люди…» — любил повторять Лев Николаевич; в его учении упрощенно!наивно возродился платоновский рационализм в понимании природы зла и блага: порок — это извращенная реакция, ложное, злое поведение, рождающееся из невежества, незнания истины; познание ее (в данном случае толстовского учения) неудержимо при! ведет к добру, к добродетели, к настоящей жизни. Для Федорова корни зла значительно глубже: они в стихийно!разрушительных природных силах, дей! ствующих вне и внутри человека, в смерти и тлении, пришедших в мир с гре! хопадением, в самом неродственном онтологическом статусе нынешнего бытия. Толстовская идея «царства Божия внутри нас» неосуществима, по мнению Федорова, именно потому, что существует внешняя сила, вынуждающая де! лать зло, разъединяющая людей: слепой природный закон, стоящий на вза! имном вытеснении, борьбе и смерти. «Не убий», «не участвуй в войне», «не сражайся в армии» не решают вопроса о «внутренней, ожесточенной нена! висти», раздирающей человечество: «Наша жизнь <…> есть взаимное истребле! ние в постоянной, внутренней, медленно убивающей борьбе людей друг с дру! гом: так что в роде человеческом, и особенно у народов цивилизованных, нет умерших, а есть только убитые, хотя и без войны открытой, явной» (II, 359). Чаяниями и призывами гнилой корень вражды не расцветет в пышное дре! во любви и единения. Прежде чем вырвать совсем этот корень, надо начать с тщательного изучения глубоких причин небратства, тех монбланов злобы и вражды, что накопились между народами, группами и отдельными людь! ми — вплоть до самых близких родственников. (В «Философии общего дела» много места уделено конкретным проектам такого всеобщего исследования причин неродственности.) Братство у Федорова — не великодушный мораль! ный императив, оно обретается знанием себя и других, знанием физической и психической природы человека, знанием всего мира и делом, выполнением задач регуляции и воскрешения. Глубина мысли Федорова в том, что он не ограничивает законы нравственности миром человеческих взаимоотношений, а указывает на прямую зависимость нравственного начала в человеке, его тор! жества от материально!природного порядка, сознательного овладения им, от совершенствования самой физической природы человека. Только в процессе дела, жизненно, кровно касающегося каждого (а что может более тесно объ!

804

С. Г. СЕМЕНОВА

единить всех людей, поголовно смертных, как не радикальная, дающая на! дежду всем, и живым, и умершим, борьба с «последним врагом»?), наконец, только в ходе исполнения своего высшего долга — возвращения к жизни всех вытесненных и умерщвленных, человечество в полном составе всех своих по! колений становится поистине братским. Федоров особенно настаивает именно на этом онтологически!нравственном аргументе в своей полемике с Толстым. Философу общего дела особенно чужд буддийский налет толстовских заповедей «неделания», «недумания», «непро! тивления». «Но допустим самое невероятное: что отворить все тюрьмы, снять все будки, разоружить все войска не будет стоить ни одной жизни человечес! кому роду; допустим, что непротивление человека даже животных и самих волков превратит в вегетарианцев, а саранчу и австрийскую муху заставит отказаться даже от вегетарианства; бактерий и бацилл сделает безвредными и, наконец, что сама слепая сила природы, умиленная нашим бездействием, не будет производить более ни наводнений, ни засух, — тем не менее это не решает еще вопроса, потому что не снимает вины за зло, уже совершившееся, как по бездействию, так и по прямому нашему действию. И что же можно сделать непротивлением против уже совершившегося, вина за которое лежит на разумном существе, признающем в истреблении зло и ничего не делавшем для внесения мира в мир? Это существо и должно именно своему бездей! ствию, своему неделанию приписать все уже совершившееся зло» (II, 359). Толстой и Федоров, оба претендуя на выражение глубочайших чаяний и идеалов простого народа, неученых, и с их точки зрения осуществляя крити! ку неродственного строя современной жизни, пришли к различным и часто противоположным ответам на вечный вопрос о смысле и цели жизни. Но не! смотря на все различие по содержанию учений Толстого и Федорова, оба они принадлежат к одному типу мыслителей, которые стремятся указать челове! честву «путь жизни», «путь спасения». Уже молодой Толстой так понимал свою основную задачу. В дневнике от 4 марта 1855 г. он писал: «Вчера разго! вор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществле! нию которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Приве! сти эту мысль в исполнение я понимаю, что могут только поколения, созна! тельно работающие к этой цели» (47, 37). Именно свое учение Толстой обле! кает истинным религиозным достоинством. То же, казалось бы, происходит в «Философии общего дела»: «Живая религия есть лишь религионизация, т. е. возведение в религию, вопроса о смерти и жизни, или вопроса о всеобщем возвращении жизни, о всеобщем воскрешении» (I, 390). Известно, что мета! физика, догматика, обрядовая сторона христианской религии решительно от! брасывались Толстым как нелепость и ложь. Вместе с тем он рассматривал свое учение как восстановление истины христианства, ее «самого простого, ясного, практического смысла для жизни каждого отдельного человека» (23, 423), укорененного в нравственной проповеди Христа. В отличие от Толстого Федоров увидел в христианской вере прежде всего обетование претворения природного, послегрехопадного порядка существова!

Об одном религиозно#философском диалоге

805

ния в иной, бессмертный, божественный строй бытия, Царствие Небесное, что и было главным содержанием Евангелия, т. е. Благой Вести, с которой при! шел на Землю Христос («Евангелие Царствия»). Увидел не только обетова! ние, но и призыв к активному участию человечества в деле исцеления мира от болезнетворных, смертоносных его начал и будущего обожения, основыва! ясь при этом на ряде основополагающих евангельских заповедей: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотво! рит, и больше сих сотворит» (Ин. 14: 12), а делами Христа были Его чудеса исцеления, воскрешения, утишения стихий…; «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48)… Для Федорова эта последняя пер! воформула цели обожения, высказанная в Нагорной проповеди, являет ясную как день истину, отброшенную Толстым: заповеди ее неразделимо сочетают этическое и метафизическое содержание, т. е. не просто пытаются морализиро! вать, гармонизировать наличную природу человека (как то настойчиво утвер! ждал автор «В чем моя вера»), но влекут ее в новое онтологическое качество, к настоящей субстанциальной метаморфозе, когда исполнение нравственных заветов Христа может стать воистину естественной нормой отношений. Более всего — резко, непримиримо, со стороны Федорова гневно!возмущен! но — разводило обоих мыслителей отношение к центральным христианским догматам о Божественном Триединстве, Богочеловеческой природе Христа и Его воскресении. Догматы, по Федорову, нужно «воспринимать жизненно, обращая их в заповеди для руководства мыслей, чувств, воли и дела, сло! вом — всей жизни нашей» (II, 194). Философ всеобщего дела видит в Троице совершенный, идеально!родственный коллектив, нераздельный и неслиян! ный в Своих Лицах, питаемый беспредельной взаимной любовью (нет в Ней слепого природного рождения, а есть духовное рождение и исхождение). По образцу Троического единства, а не по типу организма, как сейчас, призвано устроиться и человеческое всехъединство, нераздельное в своем высшем по! мысле и усилиях по его осуществлению, не слиянное в безликую массу, а све! тящееся самобытными личностями каждого. Так же как и соединение во Христе Божественной и человеческой природы должно быть понято активно! практически — как долг и возможность согласного действия Божественной и человеческой энергии и воли. А Воскресение Богочеловека, капитальный факт победы над смертью, проецируется на весь род людской, которому дает! ся обетование восстания из мертвых и жизни вечной. И храмовая литургия, утверждающая нашу надежду на воскресение и обожение, предстает как мис! териальное прообразование внехрамовой литургии (созидающей всю жизнь человека и человечества как религиозное, священное деяние), того «внехра! мового пресуществления», в котором «трапезою будет вся земля, как кладби! ще, а все сыны человеческие, как один сын, ставши орудием воли Бога отцов и матерей, обратят силы природы, рождающей и умерщвляющей, в воссози! дающие и оживляющие» (II, 48). Да, Толстой усвоил первое и основное положение федоровской логики: «Человек есть орудие высшей силы, Бога» (66, 391), но сколь различно трак! туют оба суть и объем стоящего перед родом людским дела. В основе федоров! ских проектов лежит дерзновеннейшая мечта (совпадающая с христианскими обетованиями) об овладении тайнами жизни, о регуляции внешней и внутрен!

806

С. Г. СЕМЕНОВА

ней природы, о победе над смертью, об обожении человека, достижении им богоподобной власти в преображаемом мироздании. Сфера творческого Де! ла — безбрежна и бесконечна; идеал богочеловекодействия «в противополож! ность буддийской нирване, небытию требует от разумных существ полного раскрытия бытия, т. е. всего, что в нем есть, было и может быть» (I, 404). Толстой же создает только этическую утопию истинно христианской миро! вой общины, где через всеобщее исполнение заповедей Нагорной проповеди царят братство, любовь, справедливость, где работают над душой, совершен! ствуя, просветляя ее, не пытаясь при этом проникать в тайны мира, а тем бо! лее преобразовывать его законы. НАЗНАЧЕНИЕ ИСКУССТВА

Если философско!этические установки Толстого и Федорова решительно разводили их между собой, то отношение к искусству было той областью, где их взгляды частично сближались. Общение Толстого с Федоровым в 1880!е гг. способствовало становлению эстетических взглядов писателя, созреванию убеждения в высшей религиозной миссии искусства. В предисловии к сборни! ку «Цветник» (1886), озаглавленном в корректуре «О том, что правда в искус! стве», Толстой выдвигает значение идеала, должную, деонтологическую роль искусства: «Все словесные сочинения и хороши и нужны не тогда, когда они описывают, что было, а когда показывают, что должно быть; не тогда, когда они рассказывают то, что делали люди, а когда оценивают хорошее и дурное, когда показывают людям один тесный путь воли Божией, ведущий в жизнь» (26, 308). В незаконченных статьях 1889–1891 гг. «Наука и искусство», «О науке и искусстве» и вариантах к ним лейтмотивом проходит мысль Федоро! ва о культуре как опредмеченной памяти, как наследии материальных и ду! ховных достижений прошедших поколений: «Все, что составляет наше чело! веческое существо, все, начиная от искусства разводить огонь и признания преимущества семьи перед половой распущенностью до электричества и со! знания идеала христианской добродетели, — все наше человеческое богатство есть произведение накопленных духовных трудов наших предков» (30, 456). В своем дневнике от 12 апреля 1889 г. Толстой записывает: «Пошел к Ник<о! лаю> Фед<оровичу>, с ним ходил и рассказывал ему “об иск<усстве>”. Он одобрил» (50, 65). Речь идет о статье Толстого, написанной в марте 1889 г., которая вместе с другими его эстетическими набросками 1880–1890!х гг. ста! ла подготовительным этапом к работе «Что такое искусство?». В своей статье «“Фауст” Гете и народная поэма о Фаусте» Федоров выска! зывает мысли, буквально повторенные позднее в знаменитом трактате Толсто! го. Тут и противопоставление «господского» искусства народному творчеству, и взгляд на секуляризацию искусства в эпоху Возрождения как на пагубный процесс отъединения от всенародного искусства, и утверждение искусства высоко этического, служащего высшей (религиозной), объединяющей все че! ловечество цели. Правда, эта цель понимается Толстым и Федоровым по!раз! ному.

Об одном религиозно#философском диалоге

807

В своей «разоблачительной» точке зрения на творчество Гете Федоров не! обычен, как необычен Толстой, обрушившийся на великие мировые шедевры, в том числе и «Фауста». Но в таком подходе обнаруживаются своя логика и свой глубокий пафос. Автор «Фауста» у Федорова предстает выразителем идеи культуры как высшего проявления и оправдания народа, человеческой жизни. Бессмертен лишь тот, кто «создал себе имя на земле»: Кто имени ничем не приобрел себе, Кто даже не стремится к благородному, — Принадлежит стихиям тот. Исчезните ж! (Пер. Н. А. Холодковского)

Создание художника — культура выступает великолепным суррогатом несуществующего природного бессмертия. Более того, она специфически че! ловеческий суррогат. Правда, в мире утверждается реальное (но тоже относи! тельное) бессмертие рода. В нем торжествует прежде всего телесно!органиче! ская, природная сущность человека. В культуре же выражается та духовная, остро индивидуальная сторона человека, которая осознает факт смерти и вно! сит тем самым трагизм в его существование. Иначе происходит во всей прочей органической природе, где род торжествует, не имея своим осадком личност! ного страдания особи. Так вот эта сторона — сознания и духа, вступающая в трудные и прямые отношения со смертью, нашла для себя способ борьбы с ней, ее заклинания — культурой. На протяжении тысячелетий формы куль! турного творчества менялись, изощрялись, возвращались, углублялись, дос! тигая блистательных вершин. Пусть человек смертен, но он может создать вечное — произведение искусства, прекрасное и завершенное, бросающее вызов всей аморфности, случайности, конечности тоскливого человеческого бытия. Человек уходит в неизвестное, в небытие — прекрасная скульптура, картина, книга славят навечно запечатленный миг, ставшую вечной последователь! ность мигов, заодно дающих культурное бессмертие творцу. Эту метафизику искусства особенно чувствовали на Западе, рассматривая культуру как осо! бый эксперимент, достижение и путь Запада. В XX в. ее выражали самые раз! ные писатели и мыслители — от А. Мальро до Т. Манна. Здесь культура — высшая ценность; культура не борется с действительной смертью, являясь для человека высшим цветом и оправданием природного типа бытия. Она по внутреннему своему определению — аристократична, требует выпестовавших себя жрецов искусства, людей своеобразного психического склада, заложен! ного с детства счастливым сочетанием ряда сильных впечатлений, даже травм, неврозов… Надо отметить, что во всем русском культурном строительстве XIX в. — живописи, музыке, литературе — среди его самых значительных деятелей никогда не было самозабвенной истовости служения искусству как высшей ценности. Идея культуры как верховной миссии нации подверглась реши! тельному оспариванию среди самых значительных ее деятелей, таких, как Гоголь и Толстой. Этот пафос сильно и прямо звучит и у русских шестидесят! ников, выявляя их национальную самобытность как духовного явления (при всех их прямодушных апелляциях к западной науке). Даже славянофилы и почвенники, особенно выразительно некоторые из них, вроде Данилевского и

808

С. Г. СЕМЕНОВА

Страхова, защитники национальной идеи, призывая к строительству пусть своеобразной, но культуры, типологически включаются в западный регион, мысля в русле его ценностей, не говоря уже о любомудрах — шеллингианцах 1820–1830!х гг. или гегельянцах 1840!х. Шестидесятники выдвинули новые ключевые слова: жизнь и дело, выразив этим очень русское устремление, идею активного реального труда по преобразованию самой действительности. (Весь вопрос, правда, в объеме и жизни, и дела.) Когда в Толстом так определенно и настойчиво возник отказ от культуры, то этот отказ был внутренне неудержимо мотивирован именно серьезным от! ношением к жизни, ее конкретным несчастьям и действительному злу. На контрастном фоне реально существующей вражды, бедности и несправедливо! сти предметы храма искусства начинают глядеться для Толстого как краси! вая ветошь и фальшивые бирюльки, а его самодовольные жрецы как вольные или невольные обманщики. Ведь есть жизнь человеческая, есть каждый от! дельный, неповторимый человек, который не может быть искуплен идеаль! ной выжимкой художественного типа; главное — как по правде устроить его существование, спасти от бессмысленности, наладить на началах разума и добра. «Все науки, искусство, все просвещение хорошо, только бы для приоб! ретения плодов его не нужно было задавить, не дать жить, лишить блага, огорчить ни одного человека. А оно, все наше просвещение, построено на тру! пах задавленных людей» (52, 58), — пишет Толстой в своем дневнике. Не раз творчество ощущалось самими художниками как царящее над ними божество, вызывающее преклонение и ужас одновременно. «Да, здесь трудно не поверить в некую метафизическую собственную волю творческого замысла, стремящегося к осуществлению, — замысла, для которого жизнь творца лишь орудие, лишь жертва добровольная и в то же время вынужден! ная» *. Так писал Т. Манн в своих «Страданиях и величии Рихарда Вагнера». Это далеко не редкое высказывание. Не раз оно проникновенно звучало в ус! тах самих творцов. Не раз творчество представало как сила сверхличная, по! велительно!демоническая, в которой, несмотря на ее принадлежность к миру духа, проглядывает нечто зловещее, хтоническое, ибо пожирает она плоть, нервы, здоровье, жизнь самих своих жрецов, чтобы претворить их в прекрас! ные, но неживые вещи. Для Федорова у культуры — широкий замах, она лег! ко списывает не только преходящую жизнь отдельного человека, но и целые периоды многих жизней, складывая их к подножию своего нетленного тре! ножника. Для него останавливаться на дуализме жизни тленной и бессмыс! ленной самой по себе и вечного пребывания лишь осмысленных духовных со! зданий искусства — значит предавать жизнь, высшие цели преображения материальной природы, увековечивания ее индивидуальных сознательных существ. Именно в этом смысле надо понимать его высказывание, что «целью жизни будет спасение от культуры». (Кстати, Вл. Соловьев выдвигал близкую мысль, когда утверждал, что «принцип высшего культурного призвания есть принцип жестокий и неистинный» **.) * Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. М., 1961. С. 131. ** Соловьев В. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 5. СПб., 1912. С. 9.

Об одном религиозно#философском диалоге

809

Эстетика жизни, творчество жизни — идеи, близкие именно русской культуре, в ней они возникают, укореняются, находят отклик и развитие. Гоголь, Толстой, Чернышевский, Писарев, Федоров, Соловьев, символис! ты… — каждый по!своему ставил жизнь, ее реальное благоустройство и спасе! ние выше прекрасного отражения ее в искусстве. Даже жесткий эстет Кон! стантин Леонтьев и тот выдвигает на первый план именно жизнь, кипящую противоборством полнокровных, часто полярных энергий, идей, типов, и тем для него прекрасную: «Эстетика жизни гораздо важнее отраженной эстетики искусства <…> Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) с силами страстно!эстетическими (демони! ческими), придут и гениальные отражения в искусстве» *. Но национально наиболее своеобразной оставалась линия, идущая от Гого! ля, Федорова, Соловьева, к символистам, в которой ставилась задача перейти от преображения жизни в искусстве, чем до сих пор занималось художествен! ное творчество в самых своих высоких образцах, к преображению самой жиз! ни. «Великие художественные произведения <…> изображая мир, усилива! ются дать ему свой образ; отображая мир в себе, они отрицают его. Нет такого действительно художественного произведения, которое не производило бы некоторого действия, некоего изменения в жизни <…> художественное произведение есть проект новой жизни» (II, 399). Искусство получает выс! ший смысл через создание великих идей, образцов, архетипов, художествен! ных подобий того, что человек будет создавать реально: гармонию, красоту, жизнь в вечности. «Пока я верил, — писал Толстой, — что жизнь имеет смысл, хоть я и не умею выразить его, — отражения жизни всякого рода в поэзии и искусствах доставляли мне радость, мне весело было смотреть на жизнь в это зеркальце искусства; но когда я стал отыскивать смысл жизни, когда я почувствовал необходимость самому жить, — зеркальце это стало мне или ненужно, из! лишне и смешно, или мучительно. <…> Но когда я знал, что жизнь бессмыс! ленна и ужасна, — игра в зеркальце не могла уже забавлять меня» (23, 15). Спасти жизнь, придав ей высший смысл, — вот главная, срочная забота и Тол! стого, и Федорова. И в зависимости от того, в чем они находят назначение и высшее благо человека, ставятся задачи и искусству как одной из форм чело! веческой деятельности, «одному из условий человеческой жизни» (Толстой). «Искусство, — писал Толстой в заключении к своему трактату, — должно сделать то, чтобы чувства братства и любви к ближним, доступные теперь только лучшим людям общества, стали привычными чувствами, инстинктом всех людей. Вызывая в людях, при воображаемых условиях, чувства братства и любви, религиозное искусство приучит людей в действительности, при тех же условиях, испытывать те же чувства, проложит в душах людей те рельсы, по которым естественно пойдут поступки жизни людей, воспитанных искус! ством. Соединяя же всех самых различных людей в одном чувстве и уничто! жая разделение, всенародное искусство воспитает людей к единению, пока! жет им не рассуждением, но самою жизнью радость всеобщего единения вне * Леонтьев К. Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М., 1912. С. 36–37.

810

С. Г. СЕМЕНОВА

преград, поставленных жизнью» (30, 195). Излюбленная мысль Федорова о сотрудничестве, синтезе науки, искусства и религии как перспективе разви! тия человеческого творчества также проведена у Толстого — в заключении его трактата. Причем, подобно Федорову, взаимодействие науки и искусства возглавляется и направляется здесь религиозным идеалом: «…искусство, на! стоящее искусство, с помощью науки, руководимое религией, должно сделать то, чтобы то мирное сожительство людей, которое соблюдается теперь внеш! ними мерами <…>, достигалось свободной и радостной деятельностью людей» (30, 194). Итак, если для Толстого «наше благо, и материальное и духовное, и от! дельное и общее, и временное и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой» (30, 154), то и искусство становится «одним из средств единения людей». Федоров не мог отрицать такой благородной задачи искусства, но понима! ние способов достижения единения, целей его, как мы уже знаем, у обоих мыслителей было разным, определяясь религиозным и философским идеалом каждого. У Федорова мы не найдем моралистического упрощенчества Толсто! го, того «аскетического» отношения к культуре, которое, по определению Вяч. Иванова, «обнажая нравственную и религиозную основу культурного делания, содержит в себе отказ от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка». Автор «Философии общего дела» принадлежит к тому высшему, по мнению того же Вяч. Иванова, типу отно# шения к культуре, который выходит к ее преображению, когда «принцип делания совпадает с принципом теургическим» *. И не просто принадлежит, но является в России его философским родоначальником. К уяснению грядущих задач искусства в том грандиозно!расширительном смысле, в каком оно предстало у Федорова, мыслитель идет от самых истоков художественной деятельности человека. Уже первый акт самодеятельности человека — отрыв от земли, горизонтали пассивного приятия животной учас! ти, в вертикаль активного, волевого созидания себя — был, по представлению мыслителя, и первым актом искусства, строительством тела!храма, обращен! ного к небу. Это важнейший отправной момент эстетики Федорова, который в конечном итоге сомкнется с последними целями творческой деятельности че! ловека вообще. Первый акт искусства возникает как творчество самой жизни: порыв всего животного существа вверх, перебросивший его на новый рубеж, ступень человека. Всеобъемлющее искусство будущего также станет творче! ством самой жизни. Основной толчок к тому, что мы называем собственно искусством, был дан, по убеждению мыслителя, чувством первобытного человека, охваченного скорбью по умершим. Стремление вернуть их к жизни породило надгробные плачи, отпевания; стремление восстановить их подобие — памятники и живо! писные портретные изображения. Предметы искусства Древнего Египта, свя! занные преимущественно с ритуалом погребения, становятся для Федорова ярким подтверждением его взгляда. Сам наивный реализм древнеегипетского * Иванов В. И. Лев Толстой и культура // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 280.

Об одном религиозно#философском диалоге

811

искусства, не отличающий реальное, живое от неодушевленного, скульптур! ного или живописного изображения, особенно выразительно обнаружил глу! бинную потребность, которая породила искусство: потребность воссоздания бывшего, исчезнувшего, умершего, стремление к кристаллизации текучей жизни в нетленные, вечные образы. Для философа это тот внутренний импульс искусства, которым оно, часто неосознанно, движется всегда. Особенно явно он проявляется в эпическом ис! кусстве, возникающем из желания передать потомству знания о предках, их деяниях. Для Федорова истинно религиозным произведением Толстого явля! ется его знаменитый роман!эпопея; оно кажется ему ближе всего к его идеалу искусства: «В “Войне и мире” Толстой, сколько имеет сил, воскрешает своих отцов, влагая весь свой великий талант в это дело, — конечно, лишь словес! ное» (II, 362). Ведь искусство, подчеркивает Федоров, — во всех существую! щих его родах и видах — остается творением лишь «мертвых подобий» жив! шего и бывшего. Из всех пока созданных человеком форм искусства русский мыслитель выделяет архитектуру в ее вершинном достижении — храме. Храм стоит как подобие целой Вселенной, причем Вселенной идеальной, в которую внесен строй и смысл. В нем все оживлено: земля отдает своих мертвецов, а небо на! селяется воскрешенными отцами (росписи в храме). Храмовая архитектура в сочетании с храмовым действом представляют живой синтез искусств. Храм — всеобъемлющий образ!символ, в него стягивается все мировидение философа. Особенно ярко смысл этого образа светит на фоне сравнения с не! мецкой эстетикой, представленной именами Шопенгауэра, Ницше и Вагнера с их выдвижением музыки и музыкальной трагедии как синтеза искусств. Федоров отмечал, что «сочинение Ницше “Происхождение трагедии” есть разрешение проблемы происхождения не только искусства вообще, но и само! го мира» (II, 163). В основе бытия у Ницше лежит иррациональное, оргиасти! ческое, дионисийское начало, на которое накинут тонкий аполлоновский по! кров форм, образов и смысла. Происходит демонизация материи, в косное вещество переносится в экстатически усиленной степени начало эротически! животное. Хаотическая, темная стихия материи, которая, по Федорову, дол! жна быть просветлена и управляема, становится у Ницше на правах диони! сийского начала настоящим властелином бытия. Такой темно!эротический витализм и Шопенгауэра, и Ницше, превращающий мир в волю, т. е. в по! хоть, как расшифровывает Федоров *, — есть плод «метафизического откро# вения, или отвлеченного мышления, метафизики» (II, 163). «Для людей же дела, — добавляет русский мыслитель, — нет нужды вы! ходить из пределов физики, понятой в обширном астрономическом смысле», то есть нет нужды творить превращенные онтологические мифы. Жизнь как опьянение, вакхическое упоение над страшной поглощающей бездной должна уступить место жизни как отрезвлению, что изгоняет дурные призраки раз! * Ср. определение философии Шопенгауэра у Т. Манна: «Это эротическая концеп! ция мира, настойчиво объявляющая пол средоточием воли» (Манн Т. Собр. соч. Т. 10. С. 142).

812

С. Г. СЕМЕНОВА

дражаемой и возбуждаемой похоти, тесно связанной с мрачным сладострасти! ем насилия и смерти. Музыкальная трагедия Вагнера (идеологически впитавшая в себя и Шо! пенгауэра, и Ницше) стремилась выразить дух музыки, передающей темный движущийся океан «мук и борений самого Первосущего» (Ницше), а в апол! лоновском начале драмы кульминировала в то трагическое миросозерцание, что призывает в полном сознании, гордо стоически идти навстречу неизбеж! ной гибели. Синтезу искусств в музыкальной трагедии Федоров противопо! ставлял архитектуру, точнее, храмовый синтез искусств, светлую мистерию разума, человеческого дерзания, победы над природным законом падения, конца, смерти. «Должны ли, — спрашивает мыслитель, — все искусства со! единиться в трагедии, как изображении гибели мира, или же все искусства должны соединиться в архитектуре, как проекте мира, все погибшее воскре! шающего чрез все знания, объединенные в астрономии?» (II, 159). Образ храма как высшего достижения человеческого искусства не случай! но возникает у Федорова. Природная материя у него — косная и слепая сила, вовсе не обладающая своей «роковой» волей. Этой силой необходимо научить! ся управлять, чтобы сознательное существо — человек — могло выйти из!под власти ее стихийного закона. Архитектурный ансамбль как раз организует в целесообразное, гармоничное, одухотворенное целое мертвые, тяжелые мате! риальные массы. Архитектура — это прекрасное остановленное падение — явилась для Федорова ярким символическим проективным образом будущей преображенной материи. Недаром тот же образ храма, небесной архитектуры, коперниканского зод! чества возникает на страницах «Философии общего дела», где их автор пере! ходит к вдохновенному предвидению будущих судеб искусства, когда оно пе! рестает быть лишь мнимым подобием мира жизни и становится силой самой жизни, силой, реально воскрешающей погибшее, активно преобразующей Вселенную. «Коперниканская астрономия, вмещающая в себе все знания (на! уки), доказывается небесною, но не кажущеюся, а действительною архитек! турою, вмещающею в себе все искусства, воспроизводящие, воссоздающие не подобия, а самую действительность…» (II, 242). «Это уже не искусственный храм, не изображение только небесного свода; это и не хоровод, подобие дви! жению солнца: это — само небо, само движение земли, управляемое мыслью и чувством стройного хора всего человеческого рода» (II, 235–236). То, что сейчас осуществляется лишь в узких пределах духовного художественного творения — неограниченная подвластность жизни, времени и пространства человеку, его фантазии, воле и разуму, — будет, как верит Федоров, реально! стью для всех. Земля и мироздание превращаются в арену космического твор! чества, в котором человек воссоздает и преображает утраченное, лепит новое по высшим законам нравственности, красоты и гармонии. Все становятся де! миургами, но не маленького совершенного мира — произведения искусства, как прежде отдельные художники, а реальной, безбрежной Вселенной. Такое видение будущего искусства оказало сильное влияние на В. С. Соло! вьева и отчетливо проявилось в его поздних эстетических работах. «Общий смысл искусства» (как и называется статья 1890 г.) формулируется Соловье! вым по!федоровски: «Современное искусство в своей окончательной задаче

Об одном религиозно#философском диалоге

813

должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, — должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» *. Именно соловьевский вариант подхватывается русским символизмом и прямо разрабатывается в концепции теургического искусства Белого и Мережков! ского **. Федоровский пафос реального, космического преображения мира как задачи настоящего творчества звучит и в ряде теорий искусства начала революции, 1920!х гг.

* Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 404. ** Подробнее о концепции искусства как жизнетворчества в русской эстетике кон! ца XIX — начала XX в. см.: Гачева А. Г. Русский космизм и вопрос об искусст! ве // Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8–10 декабря 1995. Вып. 2. 1996. С. 5–63.

А. Г. ГАЧЕВА Новые материалы  истории знаомства Достоевсоо с идеями Федорова Пожалуй, уже почти сто лет ни один очерк о жизни и философском твор! честве Федорова не обходится без упоминания знаменитого письма Достоев! ского к Петерсону с не менее знаменитым: «…в сущности совершенно согла! сен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои» *. Уже более ста лет исследователи задаются вопросом: в чем причина горячей, взволнованной ре! акции Достоевского на идеи скромного библиотекаря Румянцевского музея, каковы основные точки их идейного и духовного родства, как отозвалось в художественном мире писателя знакомство с учением всеобщего дела? ** Приступить к разбору литературно!философского сюжета «Ф. М. Достоев! ский — Н. Ф. Федоров» лучше всего с фигуры Николая Павловича Петерсо! на, сыгравшего в его развитии поистине ключевую роль. Он был другом и учеником Федорова, учеником горячим и преданным, усердно помогал мыс! лителю в работе над его сочинениями: переписывал уже готовые рукописи, писал под диктовку, содействовал публикации федоровских статей в периоди! ческой печати. После смерти Федорова вместе с другим его учеником, фило! софом В. А. Кожевниковым, подготовил к печати два тома «Философии об! щего дела» (1906, 1913), подобрал материалы к третьему тому, к сожалению так и не вышедшему в свет. Судьба связала Петерсона с целым рядом деяте! * Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 30 (I). Л., 1988. С. 14. Далее ссылки на это издание даются в тексте после цитаты: первая цифра указывает том, вторая — страницу. ** См.: Komarowitsch W. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung» // Dostojewski F. M. Die Urgestalt der Bruder Karamasoff. Dosto! jewskis Quellen, Entwurfe und Fragmente. Mu
nchen, 1928. S. 3–58; Горностаев А. [Горский А. К.]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929; Бурсов Б. И. Личность Досто! евского. Роман!исследование. Л., 1874. С. 73–79; Семенова С. Г. «Высшая идея существования» у Достоевского // Семенова С. Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 133– 164; Баршт К. «Научите меня любви». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 159– 167.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

815

лей отечественной мысли и культуры: Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским, П. А. Флоренским и В. В. Розановым — с упорством и страстностью стремил! ся он увлечь их идеями своего учителя. В 1870–1910!х гг. неоднократно вы! ступал в периодической печати со статьями, в которых и животрепещущие вопросы современности (судебный, государственный, земский, вопросы про! свещения и школы), и глобальные проблемы философии, культуры, искусст! ва рассматривались в новом, необычном ракурсе, в свете активно!христиан! ского идеала преображения мира и человека, восстановления всех когда!либо живших. К Н. П. Петерсону как нельзя лучше применимы слова Алеши Ка! рамазова, одного из самых любимых и заветных героев Достоевского: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14, 25). Он действительно «жил для бессмертия», для «высшей идеи существования» — ею была одушевлена его разносторонняя общественная и публицистическая деятельность в Керенске и Воронеже, Ашхабаде и Верном (ныне — Алматы). Своеобразная и глубокая натура Петерсона наиболее сильно и многопланово проявила себя именно в провинции: здесь его активность встречала сочув! ствие и поддержку, здесь он обретал единомышленников. В своих воспоминаниях Петерсон рассказывает, как после встречи и пер! вой беседы с Федоровым совершилось в нем «перерождение убеждений» — со! вершилось мгновенно, почти по!евангельски. Этот резкий переход от социа! листических и атеистических убеждений к учению глубоко религиозному, основанному на идее обожения, преображения мира и человека, на чаянии «воскресения мертвых и жизни будущего века» и богочеловеческом усилии в их стяжании, на первый, скользящий взгляд может показаться нелогичным и странным. Но вспомним мысль, выраженную Достоевским в подготовитель! ных материалах к «Подростку» устами Версилова: «Нигилисты — это в сущ! ности были мы, вечные искатели высшей идеи» (16, 40). В стремлении шести! десятников к обновлению жизни, не раз подчеркивал он, в их максимализме и нигилизме было много искренней и горячей веры, было сердечное боление за всех и несомненный религиозный пафос. И не объяснялся ли их поиск спа! сения вне Бога и вне церкви в том числе и оторванностью христианства от мира, оторванностью, которую впоследствии пыталась преодолеть религиоз! но!философская мысль рубежа XIX–XX вв., ища плодотворного взаимодей! ствия христианства со всей сферой человеческого творчества, науки, искусства, общественной жизни. Шестидесятникам, в сущности тем же «русским маль! чикам», бьющимся над вопросом «есть ли Бог, есть ли бессмертие?» (вспом! ним, опять!таки, свидетельство Достоевского о Белинском, который вскричал возмущенно на предложение друзей прервать часами уже длящийся спор: «Мы еще не решили вопроса, существует ли Бог, а вы хотите ужинать!» — а ведь шестидесятые годы были полны тем же пафосом), этот спасительный путь еще не был дан. Традиционное же разведение христианства и историче! ского строительства, христианства и общественной, государственной жизни в духе «кесарево — кесарю, Божие — Богу» и приводило «русских мальчиков», жаждавших не просто знания истины, но и осуществления ее, вопрошавших даже не «Кто виноват?», а именно «Что делать?», к отвержению христиан! ства, к проповеди «разумного эгоизма», а потом — и к сознательному, порой грубому нигилизму. Петерсон в своих революционно!социалистических увле!

816

А. Г. ГАЧЕВА

чениях, разумеется, не дошел до подобных крайностей; его главный пафос — служение ближнему, и для этого он готов был отказаться от материальных благ, пожертвовать собой, вероятно, даже пойти на костер. Потому!то с такой надеждой и пришел к Федорову — тот, как о нем рассказывали, жил настоя! щим аскетом, не признавал никакой собственности и все жалованье раздавал нуждающимся. Но аскеза Федорова была во имя идеи всеобъемлющей и абсо! лютной, во имя богочеловеческого дела «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401), в коем призван участвовать весь род человеческий и где найдут применение все его силы, умения, способнос! ти. Федоровское понимание христианства как раз и разрешало то главное противоречие, над которым бились «русские мальчики» в век девятнадцатый и которое заставляло мучительно вопрошать: И вправе ли или не вправе к счастью Стремиться здесь, средь мира человек. Он, созданный ему безвестной властью, Он, мучимый страданьем целый век? В пещере ль жизнь, в пустыне ль примиренье? Вопросы те ль уже ль не решены? (И. С. Аксаков. «После 1848 года»)

Впоследствии, уже в пору зрелости, Петерсон писал, что только в христи! анстве, воспринятом активно и творчески, ставшем «работой спасения», «де! лом спасения от смерти», — единственный по!настоящему реальный путь преодоления в молодом поколении безверия, индивидуализма и нигилизма, разрешения конфликта «отцов и детей». Пережив и перерастя опыт шестиде! сятников, ценя пафос делания, «невозможность удовлетвориться заботой лишь о себе и даже заботиться только о близких нам» *, жажду «общечелове! ческой солидарности», свойственные демократической молодежи, он в то же время стремился восполнить ущерб выдвигаемого ими общественного и нрав! ственного идеала. Вслед за Федоровым утверждал, что зло таится в человече! стве глубже, что его корни не в несовершенном социальном строе, а в самом природном порядке вещей, основанном на борьбе особей, вытеснении, смерти. Писал о человеке как венце эволюции, призванном направлять ее в соответст! вии с высочайшим религиозным идеалом. Соглашаясь с выдвигаемой «реали! стами» апологией науки, призывал расширить ее задачи и границы, указывал на необходимость ориентации ее на «дело жизни», на преодоление смертонос! ных, разрушительных сил как во внешнем мире, так и в природе самого чело! века. «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник, — отвечал он известной декларации Базарова, — но этот работник должен же что!ни! будь создать, и не может работа его оставаться всегда бесплодною, и природа не на веки же вечные должна остаться мастерскою?!.. И храм, пока он не со! здан, а лишь созидается, тоже еще не храм, а лишь мастерская; так и приро! * Петерсон Н. П. Н. Ф. Федоров и его книга «Философия общего дела» в противо! положность учению Л. Н. Толстого «о непротивлении» и другим идеям нашего времени. Верный, 1912. С. 46.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

817

да — мастерская, заключающая в себе все необходимое для создания из нее храма, а человек — работник в ней, созидающий храм…» *. Следует отметить, что интерес Петерсона к творчеству Достоевского, в том числе к публицистике, «Дневнику писателя», был устойчивым и постоян! ным. В 1870!х гг. он служит в г. Керенске Пензенской губернии секретарем Съезда мировых судей, куда ежегодно летом, а иногда и на Пасху к нему при! езжает Н. Ф. Федоров, который с 1874 г. работает дежурным при читальном зале библиотеки Московского публичного и Румянцевского музеев. В эти годы Петерсон много размышляет над изъянами революционного, насиль! ственного пути, все сильнее утверждается в необходимости внести в обще! ственное строительство религиозный идеал. И потому ему особенно близка проблематика Достоевского, в свое время также прошедшего через «перерож! дение убеждений», его анализ природы «нигилизма». Близка заветная мечта писателя о «всеединении», его вера в «братство людей, во всепримирение на! родов», в «обновление людей на истинных началах Христовых» (23, 49–50), глубокая убежденность в том, что при отсутствии «высшей идеи существова! ния», «при потере идеи о бессмертии» человеческая жизнь и история обес! смысливаются, «ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24, 47–49). Свои мысли Николай Павлович в те годы внутренне соотносит с мыслями Достоевского, находя у последнего много общего с Федоровым, главным своим учителем. В корреспонденциях, направляемых из Керенска в редакцию «Справочного листка района Моршан! ско!Сызранской железной дороги», он высказывается по вопросам судопроиз! водства — в духе, близком Достоевскому, который в 1876 г. в «Дневнике пи! сателя» неоднократно касался института адвокатуры и суда присяжных. Подобно Достоевскому, Петерсон не любил адвокатов. «Если дело правое, — незачем нанимать адвокатов. Адвокат — это нанятая совесть. Недаром наш народ так не любит “адвокатов”», — вспоминал его верненский сослуживец Е. Войцеховский **. Как для Достоевского, как и для Федорова, суд для Пе! терсона далеко не был лишь юридической инстанцией, но приобретал значе! ние нравственное, религиозное. В задачи суда входит, по его мнению, не только осудить преступника, но и понять причины, вызвавшие преступление, понять причины, вообще вызывающие возникновение преступлений и, как сказано в одной из совместных статей учителя и ученика, вести «к такому умиротворе! нию, которое устранит необходимость суда и осуждения» (III, 189). В черновой редакции воспоминаний Петерсона читаем: «Желая сделать известными учение Николая Федоровича, я писал иногда Ф. М. Достоевско! му, и кое!что из моих писем он помещал в своем “Дневнике писателя”» ***. Собственно говоря, известен только один печатный отклик Достоевского на обращение к нему Петерсона — в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главе «Обособление». Поводом к этому — первому — обращению к Достоевскому послужило отклонение редакцией «Справочного листка района * Там же. С. 59. ** Войцеховский Е. Воспоминания о Н. П. Петерсоне // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 11. Ед. хр. 5. Л. 4 об. *** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 12. Л. 14 об.

818

А. Г. ГАЧЕВА

Моршанско!Сызранской железной дороги» статьи Петерсона, являвшейся продолжением его выступления на страницах газеты по вопросу о причинах пьянства в народе. Этот вопрос Петерсон рассматривал в «федоровской опти! ке», стремился в его решении идти дальше расхожих объяснений, возводил его к вопросу о цели и смысле жизни, к проблеме «небратства», розни и борь! бы, царящих в человеческом обществе. В первой статье, помещенной в № 20 «Справочного листка…» за 1876 г., демонстрируя живые примеры духовных сил, таящихся в народе, говоря о «жажде общения с своими ближними» как коренном свойстве человеческой природы, публицист стремился подвести чи! тателя к мысли о том, куда, на какое великое дело следует направить эту силу и как реализовать жажду общения с ближними, которая, не находя со! зидательного выхода, топится в вине, выплескивается в беспробудном пьян! стве. Петерсон использовал здесь излюбленный Федоровым метод наведения: читатель должен сам додуматься до ответа, прийти к единственно верному решению. Во второй статье, вызванной полемической репликой редакции на его объяснение причин народного пьянства, публицист указывал на различные «ассоциации, корпорации, торговые и другие всякие товарищества» — по! рождения капитализирующегося и утилитарного общества — как на примеры псевдоединства и противопоставлял множественности секулярных союзов единение церковное. Воспитание людей в духе единения и взаимной любви — дело церкви, хотя ее усилия на этом поприще далеко не достаточны. Петер! сон, правда несколько спрямленно и огрубленно, проводил в статье мысль Фе! дорова об активном христианстве, призванном быть не только исповеданием веры, но и осуществлением чаемого, писал о необходимости «соединения мо! литвы и веры с делом». Намекал и на объем того дела, которое предстоит хри! стианскому человечеству и возглавить которое призвана церковь: не только исполнение нравственных заповедей, но и «изучение мира во всех отношени! ях» и осуществление тех условий, при которых станет возможным «мир всего мира» *. Именно на этом пути инстинктивно присущая человеку жажда еди! нения с ближними получит созидательный выход, будет обращена в силу со! знательную и творческую. Когда редакция «Справочного листка…» отказалась напечатать вторую статью Петерсона, Николай Павлович написал Достоевскому, приложив к своему письму от 6 марта 1876 г. текст неопубликованной статьи, а также вырезку из того номера «Справочного листка…», где была помещена первая его статья. Решение обратиться к Достоевскому, внешне мотивированное обе! щанием последнего — в объявлении о подписке на «Дневник писателя» — да! вать «отчет о виденном, слышанном и прочитанном» (22, 136, 356), вероятно, не в последнюю очередь было связано и с тем, что для Достоевского проблема «народного пьянства» была одной из больных тем. К ней он обращался еще в «Дневнике писателя» за 1873 г., подчеркивая катастрофические последствия, которые может иметь в ближайшем будущем все увеличивающаяся «наклон! ность народа к пьянству», и в то же время уповая на то, что русский народ «найдет в себе охранительную силу, которую всегда находил; найдет в себе * См.: Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 26 мая 1876 (IV, 574).

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

819

начала, охраняющие и спасающие <…>. Не захочет он сам кабака; захочет труда и порядка, захочет чести, а не кабака!..» (21, 94–105). Эта же тема воз! никла и в январском номере «Дневника писателя» за 1876 г.: глава «Мальчик с ручкой» — картины пьянства «шайки халатников», «их голодных и битых жен», спаивания, ради забавы, детей, просящих целыми днями копеечки на водку родителям; глава «Российское общество покровительства живот! ным…» — рассуждения о губительности «зелена!вина»: «иссякает народная сила, глохнет источник будущих богатств, беднеет ум и развитие», картина пожара в одном из сел — мужики, бросивши горящую церковь, спасают ка! бак за бочонок водки, обещанный целовальником: «Церковь сгорела, а кабак отстояли». И снова — поиск спасительных средств против «отравления цело! го поколения вином», основанный на горячей вере, «что все наши девяносто миллионов русских (или там сколько их тогда народится) будут все когда!ни! будь образованы, очеловечены и счастливы» (22, 13–14, 29–31). Статьи молодого публициста, одушевленные надеждой на духовное отрез! вление народа и общества, на возможность истинного братски!любовного еди! нения людей, затронули Достоевского. Фрагмент второй статьи он поместил в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главке «Обособление», где писал о всеобщем «уединении» и розни, царствующих в современной жиз! ни, и так отозвался об авторе: «Все это молодо, свежо, теоретично, непрак! тично, но в принципе совершенно верно и написано не только искренно, но и с страданием и болением» (22, 82). О своем тогдашнем обращении к Достоевскому Петерсон сообщил Федоро! ву только тогда, когда мартовский номер «Дневника писателя» уже вышел в свет. Николай Павлович намеревался отвечать писателю и развить свои тези! сы по вопросу об «обособлении» * — эта тема особенно волновала его, адепта учения «всеобщего дела», кроме того, она прямо затрагивалась в посланной Достоевскому статье. Между тем Достоевский, хоть и согласился с мыслями Петерсона об ассоциациях, не преминул тут же несколько поддеть его, заме! тив, что у автора, «хлопочущего об истинном единении людей», «нашел чрез! вычайно тоже “обособленный” в своем роде размах» и что в некотором смысле «не статья одна, а и сам уже автор ее как бы подтверждает» «мысль об “обо! соблении” единиц и чрезвычайном, так сказать, химическом разложении на! шего общества на составные его начала, наступившем вдруг в наше время» (22, 83). Опираясь на статью К. С. Аксакова «О современном человеке», где выдви! галась идея христианского, соборного общества как высшей формы связи лич! ностей, Петерсон намеревался более определенно очертить тот идеал, который мог бы быть реально противопоставлен тенденции всеобщего обособления, уединения и отъединения, о чем с такой болью говорил Достоевский. Более того, планируя отвечать автору «Дневника писателя», Петерсон надеялся «вовлечь в необходимость высказаться» и самого Федорова **. Однако эти на! дежды остались тщетными. Федоров отреагировал на весть об обращении к Достоевскому достаточно сдержанно и просил Петерсона отложить «полеми! * Cм.: Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. Между 3 и 12 июня 1876 г. (IV, 575). ** Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 1 июня 1876 (IV, 207).

820

А. Г. ГАЧЕВА

ку» до времени его приезда в Керенск *. Петерсон же, увидев, что предприня! тая им инициатива не вызывает энтузиазма у Федорова, решил отказаться от продолжения диалога с Достоевским. Новая попытка была предпринята им спустя полтора года — в декабре 1877 г., когда публицист отправил писателю рукопись с развернутым изложением идей Федорова. Рукопись и сопроводительное письмо к ней были посланы анонимно **, однако 3 марта 1878 г. Петерсон отправил писателю новое письмо, в котором упомянул о рукописи и уже «назвал себя». Это обращение Петерсона и вызва! ло знаменитое письмо Достоевского от 24 марта 1878 г. Для позднего Достоев! ского знакомство с идеями Федорова, пусть и опосредованное, стало важной вехой. Оно широко отразилось в романе «Братья Карамазовы» — и в чернови! ках, и в окончательном тексте ***. Для Федорова же письмо Достоевского по! служило толчком к систематическому письменному изложению идей всеоб! щего дела, к созданию главного труда — «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства». Для всякого ученого, пытающегося восстановить историю идейно!творче! ского взаимодействия Федорова и Достоевского, ключевым является вопрос о том, каким именно было изложение учения о воскрешении, присланное Петер! соном писателю. Однако и оригинал петерсоновской рукописи, и сопровож! давшее ее письмо (так же, как и другое письмо Петерсона от 3 марта 1878 г.) остаются неразысканными. Из переписки Петерсона с Федоровым весны 1878 г. явствует, что у Нико! лая Павловича сохранился текст, с которого писался беловик ****. Этот эк! земпляр был отослан им в Москву, и к нему мыслитель сделал свои многочис! ленные замечания *****. Впоследствии текст хранился у Федорова. Именно о нем идет речь в предисловии, предпосланном Федоровым публикации письма Достоевского в воронежской газете «Дон» (20 июля 1897, № 80): «Вместе с письмом Достоевского нам досталась и небольшая тетрадка — к сожалению, неполная, под заглавием — “Чем должна быть народная школа”, вероятно ко! пия или черновик статейки, о которой говорит Достоевский и выражает пол! ное с ней согласие. А эта статейка начинается вопросом, чем должна быть народная школа, должна ли она требовать вечного подчинения закону слепой природы, по которому последующее поглощает предыдущее, чтобы быть по! глощенным в свою очередь, вечного подчинения слепой силе, которая не мо! жет созидать, не разрушая, рождать, не умерщвляя; или же народная школа должна требовать подчинения закону Божию, божественной заповеди, по ко! торой последующее должно восстановлять предыдущее, достигая тем самым и собственного бессмертия, т. е. должно исполнять тот долг воскрешения, о ко! * Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. Между 3 и 12 июня 1876 (IV, 575). ** См.: Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 29 марта 1878 (IV, 576). *** См. об этом указанные в примеч. ** на с. 814 работы В. Комаровича, А. Гор! ского. С. Семеновой, К. Баршта. **** Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 8 апреля 1878 (IV, 577). ***** Н. Ф. Федоров — Н. П. Петерсону. 25 апреля 1878 (IV, 208).

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

821

тором говорит Достоевский» *. Копия рукописи, по которой в данном случае цитировал Федоров, до нас не дошла. Тем не менее в архиве Петерсона сохранились два черновых автографа под тем же названием «Чем должна быть народная школа?» **. На то, что это ранние черновые варианты той самой рукописи, которая посылалась Достоев! скому, указывает целый ряд данных. Во!первых, оба текста начинаются именно так, как сообщает Федоров в предисловии к изданию письма Достоев! ского — с вопроса о том, чем должна быть народная школа и какой закон должна она полагать в основу обучения. Во!вторых, сам Петерсон в письме Федорову от 8 апреля 1878 г. упоминал о наличии у него помимо текста, с которого писался беловик, еще и другой рукописи, «черновой, всей переправ! ленной и перечеркнутой» (IV, 577). Сохранившиеся в архиве варианты как раз имеют многочисленные зачеркивания и исправления — в них перечерк! нуты даже целые страницы. В!третьих, один из двух автографов датирован: на нем стоит дата «11!го ноября 1876 г.» и сделана надпись: «Последняя ре! дакция». Сообщая Федорову о своем обращении к Достоевскому, Петерсон по! яснял: «…я послал Достоевскому рукопись, в которой старался изложить то, что было мною написано с Ваших почти слов во Владимире в июле 1876 го! да» ***. Следовательно, обе редакции заметки относятся к 1876 г. Примечательно и то обстоятельство, что среди всех сохранившихся в архи! ве Петерсона рукописных статей и заметок это единственные автографы, относящиеся к 1870#м гг. (основной массив текстов Федорова и Петерсона да! тируется 1890–1910!ми гг., за исключением писем, которые сохранились и за 1870!е, и за 1880!е гг.). Сам факт их сохранения весьма знаменателен и также косвенно свидетельствует в пользу высказанной здесь гипотезы — для чего было хранить совершенно неудобочитаемые черновики, притом что наброски большинства других статей Петерсона в его архиве отсутствуют? Характерно, что в статье «Чем должна быть народная школа?» изложение идей Федорова, как позднее и в большинстве других публичных и печатных выступлений учителя и ученика, отталкивалось от конкретной и актуальной в тот момент темы — в данном случае начального образования, проблемы на! родной школы, — причем вопрос о начальном образовании возводился здесь к вопросу о формировании мировоззрения ребенка, тесно связывался с пробле! мой религиозно!нравственного воспитания. 1870!е гг. продолжили реформы в деле образования, начатые еще в преды! дущем десятилетии. 25 мая 1874 г. было издано новое положение о началь! ных училищах. Открывались новые одноклассные и двухклассные сельские училища. Все бо´льшую роль в деле организации и поддержки народных школ помимо Министерства народного просвещения играло земство, в конце 1860!х и в 1870!е гг. неоднократно выступавшее с ходатайствами о введении всеобще! го обучения. Возникали новые церковно!приходские школы. Вопрос о народ! ной школе, ее просветительских задачах, ее направленности активно обсуж! дался в печати. И голос Достоевского звучал в этом обсуждении постоянно. * Федоров Н. Ф. Предисловие к изданию письма Ф. М. Достоевского (IV, 7). ** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 1. Ед. хр. 3. Опубликованы: IV, 506–513. *** Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 29 марта 1878 (IV, 576).

822

А. Г. ГАЧЕВА

В 1873 г. в редактировавшемся им «Гражданине» периодически появлялись статьи по поводу проблем народного просвещения (см.: 21, 440). В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский рассуждает о ключевой для школьного обра! зования фигуре учителя («Учитель — это штука тонкая; народный, нацио! нальный учитель вырабатывается веками, держится преданиями, бесчислен! ным опытом» (21, 52)), пишет о том, как много могли бы сделать школьные учителя в деле спасения народа от «зелена вина». В «Дневнике писателя» 1876–1877 гг. вопрос об основах образования поднимался в связи с темой «случайного семейства» (22, 7–8), возникал в повествовании о колонии мало! летних преступников (22, 17–24), в рассуждениях Парадоксалиста о Саде, в котором обновится и выправится человечество (23, 95–99), и т. д. Достоев! ский, как ранее Л. Н. Толстой, как деятели народного просвещения Н. И. Иль! минский и С. А. Рачинский, выступал за нераздельность воспитания и обуче! ния, писал о необходимости положить во главу угла образовательного процесса религиозно!нравственное просвещение, одушевить знание верой. На той же точке зрения стояли Н. Ф. Федоров и Н. П. Петерсон, для которых проблема школьного образования в 1870!е гг. была не менее актуальна и обсуждалась ими весьма заинтересованно и живо, что не в последней степени объяснялось и педагогическим прошлым обоих (стаж Федорова как преподавателя уезд! ных училищ насчитывал пятнадцать лет), и той центральной ролью, которая в учении всеобщего дела отводилась воспитанию и школе. Кроме того, Н. П. Петерсон в Керенске курировал церковно!приходскую школу и даже пытался писать на темы школьного обучения (9 сентября 1875 г. он сообщает Н. Ф. Федорову о том, что работает над статьей под заглавием «Церковно!при! ходская школа» — IV, 571). Вопрос о школе то и дело возникает в переписке учителя и ученика, в личных беседах. И нет ничего удивительного в том, что, решив обратиться к Достоевскому с идеями Федорова, публицист построил их изложение вокруг вопроса о школе. В основу статьи «Чем должна быть народная школа?» легли записи Петер! сона, сделанные со слов Федорова еще летом 1876 г. Факт этот без внимания оставаться не должен. Федоров ежегодно проводил в Керенске у Петерсона свой летний отпуск, и учитель и ученик всегда много беседовали на главную тему их жизни. Почему же Петерсон при составлении статьи для Достоевско! го воспользовался записями почти полуторагодичной давности? Разве Федо! ров не приезжал в Керенск летом 1877 г.? Вспоминается начальная фраза письма Петерсона Федорову от 8 апреля 1878 г.: «Ваше письмо имеет для меня слишком большую важность, — оно возвращает меня к сношениям с человеком, которому я обязан моим спасением» (IV, 577; курсив мой. — А. Г.). Вспоминается и другая фраза — из письма Петерсона к Достоевскому от 29 марта 1878 г., письма, о котором мы еще будем говорить специально: «Год тому назад я имел о нем (Н. Ф. Федорове. — А. Г.) известие, он был то! гда дежурным чиновником в читальном зале при Румянцевском музее в Мос! кве» (IV, 514; курсив мой. — А. Г.). Все это наводит на предположение, что с лета 1876 г. учитель и ученик почти — если не совсем — не общались. Приме! чательно, что за 1877 г. не сохранилось ни одного письма ни Федорова к Пе! терсону, ни Петерсона к Федорову, притом что письма 1876 и 1878 гг. в собра! нии Петерсона в НИОР РГБ имеются. Что было причиной такого перерыва?

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

823

Возможно, какая!то размолвка или иные обстоятельства. Во всяком случае, само решение обратиться к Достоевскому могло быть внутренне мотивировано для Петерсона отчасти именно прервавшимися отношениями с Федоровым — он решил действовать самостоятельно и сделать попытку вынести дорогую ему идею в мир. В статье «Чем должна быть народная школа?» выговаривалось все то, что было вынесено в глубокий, практически недоступный для непосвященного сознания подтекст двух статей, присланных Петерсоном Достоевскому в 1876 г. Здесь углублялось представление о том единстве, к установлению ко! торого в человечестве должны быть направлены усилия церкви: речь шла о многоединстве по подобию Божественного Триединства, причем многоедин! стве в полном составе всех когда!либо живших поколений. Указывалось на то, что такое многоединство противоположно «настоящему состоянию приро! ды», подверженной «закону поглощения и борьбы», и, следовательно, его до! стижение должно идти через «сознательное действие» человека: ему предсто! ит, руководствуясь высшим идеалом (Царствие Божие), преодолеть «слепой разгул сил», действующих в природе, дать этим силам «целесообразное на! правление». Обосновывалась идея победы над смертью и воскрешения умер! ших, вновь повторялся заявленный еще в статье 1876 г. тезис об изучении мира как задаче церкви, о необходимости всеобщего познания и исследования (IV, 506–513). Чем же оказалось близко Достоевскому то понимание места и задачи чело! века в мире, которое было выражено в статье Петерсона, излагавшей воззре! ния Федорова? Почему писатель сказал, что идеи неизвестного мыслителя «прочел как бы за свои»? Вопрос о перекличке целого ряда заветных мыслей Достоевского и Федорова, о федоровских «следах» в черновиках к «Братьям Карамазовым» и в окончательном тексте романа, был подробно разобран в работах А. К. Горского и В. Л. Комаровича, С. Г. Семеновой и К. А. Баршта. Не раз цитировались следующие строки из набросков: «Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии. <…> Воскресение предков зависит от нас» (15, 204), «Жизнь есть рай, ключи у нас» (15, 245). Говорилось о значении для писателя и мыслителя темы род! ства и братства, о поисках причин «небратского, неродственного, т. е. немир! ного состояния мира», равно как и «средств к восстановлению родства», кото! рые оба вели на протяжении всей своей жизни *. Указывалось и на то, что самый сюжет романа представляет собой как бы испытание федоровской идеи на прочность: «Философ “общего дела” утверждает необходимость любви к родителям как предпосылку братства (“братья мы только по любви к отцам” — любит он повторять **); писатель не боится взять крайнюю, абсолютно невы! * Баршт К. «Научите меня любви» (К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоев! ском) // Простор. 1989. № 7. С. 163–166; Семенова С. Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 156–159. ** Ср. в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?»: «Но хотя между людьми и нет такой связи, как между лицами Св. Троицы, между ними есть все! таки связь, связь кровная, — все они братья между собою, но забывшие своих отцов, по которым они братья» (IV, 512).

824

А. Г. ГАЧЕВА

годную для идеи ситуацию, предельные исходные данные; отец — отврати! тельное нравственное чудовище, вокруг которого круто замешиваются страсти и интересы. Выдержит ли тут идея?» * Оказывается — выдерживает. Посяга! тельство на отца оборачивается для сыновей страшной карой: «Один, физиче# ский убийца, кончает с собой, другой, идейный, попадает в “геенну огненную” распада сознания и безумия» **. Что касается «положительных федоровских мотивов», то они «прослеживаются в другой сюжетной линии, связанной с об! разами Алеши и мальчиков, в теме сыновней жертвы Илюшечки за своего отца, личности тоже, казалось бы, с внешней стороны ничтожной и исковер! канной, и, наконец, открыто выражаются в финале произведения» ***, где звучит уверенно!радостное слово Алеши: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было…» (15, 197). В лице Федорова «заговорил, наконец, “главный ум”, о котором так долго тосковал Достоевский» **** — эти слова А. К. Горского как нельзя лучше пе! редают смысл сюжета «Достоевский и Федоров». Горский написал их еще в 1918 г. — тогда, когда еще не были известны ни подготовительные материа! лы с записями о «воскресении предков», ни, тем более, текст, который был послан Достоевскому Петерсоном. Теперь, имея на руках черновик этого тек! ста, мы можем и подтвердить выводы предшественников, и дополнить их но! выми соображениями. В «Дневнике писателя» Достоевский неоднократно высказывался о невоз! можности человеку, поднявшемуся в своем развитии над миром бессознатель! но живущей природы, жить без высшей идеи существования, без веры «в свою душу и в ее бессмертие» (24, 47). В рукописи Петерсона он нашел суще! ственное дополнение и обогащение этого тезиса — жить нужно не просто с верой в свое собственное бессмертие, а и с верой в конечное восстание всех когда!либо живших; причем надо не только веровать в бессмертие и «воскре! сение мертвых», но и работать для него, ибо приближение момента восстания из мертвых зависит от благой активности людей — не случайна уже цитиро! вавшаяся нами выше фраза Алеши: «Хочу жить для бессмертия, а половин! ного компромисса не принимаю» (14, 25). «Долг воскресенья преждеживших предков» (30 (I), 14) разрешал те проклятые вопросы, под тяжестью которых мучились и изнемогали герои писателя из разряда «усиленно сознающих» — «подпольный парадоксалист», Ипполит, «самоубийца!материалист» — герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г.: о «всесильных, вечных и мертвых законах природы», коим фатально и безысходно подвластен человек, о краткости и эфемерности индивидуальной жизни, о бессмыслице сущест! вования, обреченного завтра «приравняться к тому же нулю» (23, 147) *****. В статье «Чем должна быть народная школа?», как бы в ответ на предположе! * ** *** ****

Семенова С. Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 159. Там же. С. 160. Там же. Горностаев А. К. [Горский А. К.]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. До! стоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. С. 85. ***** О развитии у Достоевского темы «человек и природа» см.: Семенова С. Г. Преодо! ление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 143–153.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

825

ния отчаявшихся и безверных героев: «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой!то наглой пробы, чтоб только посмотреть, уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23, 147), на проклятия, посылаемые ими в адрес «сознания» (в «порядке природы» «сознание — болезнь», оно — источник разлада с бессознательно живущим мировым целым) звучит чекан! ная формула: «Природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие силится перейти в высшее состояние» (IV, 511). Формула, близкая Достоев! скому, который был убежден в провиденциальности явления в мир сознающе! го и чувствующего существа и связывал назначение человека именно с идеей вечной жизни: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю ра! зумную цель свою на земле» (24, 49); его задача в том, чтобы «себя созидать, Царство Христово созидать» (11, 177). Сочувственный отклик Достоевского должна была вызвать центральная идея рукописи Петерсона: идея совершенного общества, где личности не ато! марны, не подавляют друг друга, но сосуществуют нераздельно и неслиянно, питаясь взаимной любовью, — первообразом такого общества для Петерсона является единство ипостасей Пресвятой Троицы. Федоров, на воззрения кото! рого прямо опирался публицист, выдвигал тезис о необходимости действенно! го отношения к догмату, понимания его как заповеди, регулятивного образца для человечества, проекта, по которому должна строиться жизнь. С такой точки зрения догмат о двух природах и двух волях во Христе являет собой образ согласованного действия, сотрудничества божественной и человеческой энергий в деле спасения, когда последняя не подавляется и не уничтожается первой, а сознательно и свободно следует ей. А образ Богочеловека!Христа, в Котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, утверждает возможность для человеческого рода достичь всецелого и абсолютного обоже! ния: «Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный чело! век, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физиче! ской, материальной» (I, 160). Именно в перспективе идеи об обращении догмата в заповедь рассматри! вал Федоров догмат Троичности. В нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве ипостасей Троицы — «единстве без слияния, различии без розни» (I, 96) — виделся ему идеальный тип связи личностей, и не только личностей, но воистину «всего со всем», который утвердится в преображен! ном, обоженном мироздании. Но будучи таковым, догмат Троичности никак не может оставаться для человечества лишь теоретическим знанием, пре! бывать в области трансцендентного, не излучаясь в мир, не одушевляя путь христианина в нем, не становясь конечной целью этого пути. «Открывать в догмате Пресвятой Троицы только нравственную мысль, идею, — писал Фе! доров, — это значит оставаться в области мышления, быть равнодушным к вопиющему противоречию между тем, что есть и тем, что должно быть, между действительностью и так называемым идеалом. В идее, в идеале ука! зывается то, что должно быть, но не указывается средства, пути, способа осу! ществления этого должного; это философия, а не религия. Христос же есть не только истина, но и путь к ее осуществлению» (I, 62).

826

А. Г. ГАЧЕВА

Итак, образ совершенного человека виделся Федорову в догмате о Богоче! ловеке, а образ совершенного человеческого устроения — в догмате Троичнос! ти. Подобное же понимание встречаем у Достоевского. Еще в знаменитой за! писи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, Достоевский указывает, что Христос есть «вековечный от века идеал, к которому стремит! ся и по закону природы должен стремиться человек», и что земная жизнь и история есть путь человечества к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге, когда все «должно ожить в жизнь окончательную, синтети! ческую, бесконечную», где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», где «всё себя тогда почув! ствует и познает навечно» (20, 174–175). В том же году в набросках статьи «Социализм и христианство» он выстраивает трехчленную схему историче! ского пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» ста! новится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, слу! жа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20, 191). Позднее мысль о Богочеловеке, несущем в себе зримый образ идеала, преображенного естества, возникает и в черновиках к «Бесам», в разговорах Князя с Шатовым, так и не вошедших в окончательный текст. «Да Христос и приходил за тем, чтоб чело! вечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в та! ком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно» *. Здесь развивается заявлен! ная в записи от 16 апреля 1864 г. тема «перерождения в другую натуру» (11, 184), обожения («все Христы» (11, 182)), причем снова подчеркнуто, что путь к соборному единству начинается с «антитезиса», с отказа от себя, от своей самости, с добровольной и любовной жертвы: «Не в накоплении вещей у себя по ревнивому праву личности, а в отдании всех прав добровольно мое счастие. Это не рабство, ибо, во!1!х, отдает добровольно, следовательно, проявление личности, а во!вторых, и те взаимно мне все отдают» (11, 186). Затем тема соборности углубляется в «Дневнике писателя»: в рассуждениях о восточном вопросе, о России как собирательнице славянских народов и благовестнице Христова образа миру: «Не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и са! мостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особеннос! ти и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их; и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолеп! ное древо, осенит собою счастливую землю» (25, 100; см. также: 23, 47, 49, * Цит. по уточненной расшифровке Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б. Н. Заметки на полях академического Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

827

50). И уже после знакомства с рукописью Петерсона, идея соединения в мно! гоединство появляется в «Братьях Карамазовых», в проповеди старца Зосимы о всемирной любви, а зримый образ этого многоединства, Царствия Божия возникает в Алешином видении Каны Галилейской, где течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14, 327). Итак, по мысли Достоевского, идеал соборности должен одушевлять бы! тие как каждой отдельной личности, так и общества, и государства. А брат! ски!любовное соединение людей на началах христианской любви и самопо! жертвования становится путем к тому многоединству, которое воцарится уже в обоженном мире, в Царствии Небесном. Эту же мысль о соединении людей по заповеди Христовой «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17: 21) как пути к многоединству Цар! ствия Божия писатель встретил и в статье Петерсона. Здесь же была конкре! тизирована идея жертвы, столь близкая Достоевскому, — мысль о безраздель! ном и беззаветном отдании себя другим, о христианском служении: Петерсон говорил о нравственном долге живущих перед ушедшими поколениями. Эго! изм и индивидуализм — в том, что живущие переживают умерших: лишь «поставив своею целью уничтожение смерти, воскрешение мертвых», челове! чество сможет действительно исполнить Христову заповедь о любви к ближ! ним. Публицист выстраивал как бы лествицу любви и жертвы: в первые века христианства — проповедь и мученичество, затем братское служение, «забот! ливость о нуждах других», дела милосердия и, наконец, та грядущая эпоха, когда любовь к ближним достигает полноты и совершенства, становясь силой, способной избавить всех и вся от последнего и величайшего зла — смерти (IV, 508, 509, 512). В статье «Чем должна быть народная школа?» Петерсон так размышял о путях осуществления человеческого всеединства, подобного Божественному Триединству: «Собственно единство рода человеческого существует и всегда существовало, все мы дети одного человека, только связи, соединяющие нас, ослабли, родство забылось — все мы братья между собою, но братья, забыв! шие своего отца. Первым шагом к воссозданию нашего единства, нашего дей! ствительного братства будет возвращение наше, — нас, блудных детей, — в домы отцов наших, освежение в нашей памяти, в нашем сердце всех род! ственных связей наших, с которыми последнее время мы так ревностно стре! мились покончить и стремились с большим успехом, — большинство не по! мнит не только дедов своих, но, кажется, скоро забудет и отцов, — по этому уже можно судить, каково то братство, которое провозглашается в наше вре! мя людьми, позабывшими, или еще хуже, пренебрегающими, презирающими эти последние связи. Восстановление, даже в памяти, отцев и братий наших приведет нас к закреплению с ними наших связей; и чем выше мы будем под! ниматься таким образом по лестнице родства нашего, тем связи наши будут становиться крепче и обширнее… И этим путем мы станем у порога того един! ства, создание которого поставлено нам целию, которое сделает для нас невоз! можным не только потерю кого!либо из нас, но потребует как неизбежное условие своего воссоздания — восстановление всех прошедших поколений от! цев и братий наших, воскрешение их из мертвых» (IV, 507–508).

828

А. Г. ГАЧЕВА

Это рассуждение Н. П. Петерсона нашло горячий отклик у Достоевского. Вопрос о разрыве поколений волновал писателя на протяжении всего послед! него десятилетия. Еще в начале 1870!х гг. он задумывает роман об отцах и детях, замысел которого частично воплотился в «Подростке». Одной из цент! ральных тем «Дневника писателя» стала тема «случайного семейства». Досто! евский ставит вопрос о разрыве семейных связей, и причину этого разрыва, причину «случайности современного русского семейства» полагает в утрате «общей, связующей общество и семейство идеи» (25, 178). Характерно, что главную вину за блуждания и шатания молодого поколения, за утрату смыс! ла жизни, за растущие безверие и нигилизм детей писатель возлагал на от! цов — «людей сороковых годов»: это они утратили «всякую общую идею в отношении к своим семействам, общую для всех отцов, связующую их между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь» (там же). Статья Петерсона также подни! мала вопрос о разрыве «отцов и детей», об ослаблении «родственных связей», но уже с другой точки зрения. Публицист стремился показать вину «сынов», говорил об их ответственности перед родителями, о долге сыновней любви, которая не должна смиряться со смертью. И в романе «Братья Карамазовы», не без влияния петерсоновской рукописи, проблема «отцов и детей» рассмат! ривается Достоевским уже с двух сторон. В «случайности» семейства Карама! зовых виновны и отец, и дети (первый пренебрегает родительскими обязанно! стями, последние — сыновними). В Алеше же Карамазове запечатлен образ истинно!христианского, родственно!любовного отношения к родителю — не случайно терпеливая и кроткая любовь Алеши в какие!то мгновения преобра! жает Федора Павловича, вызывает в нем, пусть и минутные, но добрые ду! шевные порывы. В черновиках к «Братьям Карамазовым» развита мысль о семействе как о той живоносной клеточке, из которой разрастается организм всеобщего еди! нения и братства. Опыт деятельной любви, коим, по мысли писателя, и стя! жается Царствие Божие, должен начинаться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, особенно с самых ближних, родных по крови, а их зачастую, по грехам и немощам, возлюбить труднее всего: «О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтобы учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15, 205); «Учитесь любить. <…> — С родственников» (15, 207); «…на родственниках учиться любви» (15, 208); «Семейство как практическое начало любви. Семейство расширяется: вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (15, 249). В этих записях — начало нового, активно!христианского понимания семьи, к которому Достоевский пришел под прямым влиянием Федорова и Петерсо! на. Ведь еще в записи у гроба первой жены, 16 апреля 1864 г., размышляя о том, что «на земле человек в состоянии переходном», Достоевский касался и вопроса о браке, о двойственности «половой любви», вскрывая ее антиномич! ность в мире, каков он есть (в этом писатель опять!таки обнаруживал глубо! кие совпадения с Федоровым: по мысли последнего, половой раскол, природ!

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

829

ное бессознательное рождение, обратной стороной которого является иссяк! новение сил родителей, вытеснение и смена поколений, — одна из основ несовершенного, смертного порядка бытия). «Женитьба и посягновение на женщину, — пишет Достоевский, — есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма, совершенное обособление пары от всех (мало остается для всех). Семейство, то есть закон природы, но все!таки ненормальное, эгоисти! ческое в полном смысле состояние от человека. Семейство — это величайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развития (то есть сменой поколений) цели. Но в то же время чело! век по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели, должен беспрерывно отрицать его» (20, 173). Итак, в семействе, с одной стороны, поло! вая любовь с ее началом обособления, — то, чего не будет в Царствии Небес! ном, когда «человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает» (там же), с другой — продолжение рода, священное дело жизни. Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?» также касается вопроса о двойственности семьи, говоря, что «самое имение детей требует оправдания, потому что оно есть результат удовлетворе! ния одной из самых низких наших страстей» (IV, 509), и, вслед за Федоро! вым, видит выход в том, чтобы поставить высшей целью восстановление умерших: семья должна воспитывать «сынов и дочерей человеческих», взра! щивать приходящих в мир в духе памяти и любви к ушедшим; тогда через «рождение детей» будет передаваться эстафета памяти и сыновнего долга сле! дующим поколениям вплоть до того момента, когда станет возможным вос! становление всех, когда!либо живших. Идеал всеобщего воскрешения преоб! ражает семью, делая ее семьей воскресителей, очагом родственной любви, призванной в перспективе всеобщего дела охватить собой все человечество. Говоря о реализации у Достоевского воскресительных идей Н. Ф. Федоро! ва, исследователи всегда вспоминают финал «Братьев Карамазовых», разго! вор Алеши с мальчиками у Илюшина камня. «Согласимся же здесь, у Илю! шина камушка, что не будем никогда забывать — во!первых, Илюшечку, а во!вторых, друг о друге. И что бы там ни случилось с нами потом в жизни, хотя бы мы и двадцать лет потом не встречались, — все!таки будем помнить о том, как мы хоронили бедного мальчика, в которого прежде бросали камни, помните, у мостика!то? — а потом так все его полюбили. <…> Все вы, госпо! да, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром хорошем чувстве, об котором мы теперь всегда, всю жизнь вспоминать будем и вспоминать на! мерены, кто как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик на веки веков! Не забудем же его никогда, вечная ему и хо! рошая память в наших сердцах, отныне и вовеки веков!» (15, 195, 196). Здесь буквально повторяется присутствовавшая в статье «Чем должна быть народ! ная школа?» мысль о том, что истинной и прочной основой единения может быть лишь память и любовь к умершим. Мальчики и Алеша соединяются в памяти об Илюше, в любви к нему («— Будем, будем помнить! — прокричали мальчики, — он был храбрый, он был добрый! — Ах как я любил его! — вос! кликнул Коля. <…> — Ну пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку. — И вечно так, всю жизнь рука в руку!» (15; 196, 197)), веруя и надеясь на то,

830

А. Г. ГАЧЕВА

что «все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку» (15, 197). Петерсон, следуя Федорову, указывал на то, что работа памяти — первый шаг на воскресительном пути. И Алеша начинает именно с этого шага, призывая мальчиков помнить, вечно помнить Илюшечку. При! чем помнить умилительно, любовно, сохраняя в сердечной памяти мельчай! шие подробности индивидуального облика ушедшего, чтобы он как бы вос! кресал перед ними: «Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его, и о том, как он смело один восстал на весь класс за него!» (15, 196). Исследователи творчества Достоевского не раз говорили о том, что образ Алеши и двенадцати мальчиков у камня имеет отчетливую евангельскую ос! нову в образе Христа и двенадцати апостолов. Более того, можно утверждать, что финальная речь у камня своим первообразом имеет, с одной стороны, про! поведь Христа после Тайной вечери, на которой были произнесены слова: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13: 34) и Первосвящен! ническая молитва с ее прошением!заповедью: «Да будут все едино», а с дру! гой — финал Евангелия от Матфея: отправление апостолов на проповедь, за! поведь «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28: 19). Как раз эти евангельские эпизоды приводил Пе! терсон в начале статьи «Чем должна быть народная школа?», подчеркивая, что здесь Христос дает человечеству смысл и цель жизни: единение по образу Божественного Триединства, ради уничтожения смерти и воскрешения умер! ших (IV, 507), — и несомненно, что именно он привлек к этим эпизодам вни! мание Достоевского. Сцена у камня воспроизводит ситуацию основания Христом церкви — «на камени» любви и памяти к умершему Илюшечке воздвигается «малая цер! ковь», соединяющая мальчиков, чтобы идти «вечно так, всю жизнь рука в руку» (15, 197). Это опять!таки отсылает нас к рукописи Петерсона. Инстан! цией, призванной стать в человечестве силой соединяющей и вдохновляю! щей, вести к «уничтожению смерти», быть зримым воплощением соборности, человеческого многоединства (а оно в перспективе истории должно расши! риться на всех людей и на всю землю), названа в ней именно церковь. И До! стоевский не мог не быть с этим согласен. Еще В. С. Соловьев в первой речи в память Достоевского, указал, что писатель проповедовал «Церковь как обще! ственный идеал», и заметил при этом: «Церковь как положительный обще! ственный идеал должна была явиться центральной идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только первый — “Братья Карама! зовы”» *. По свидетельству Соловьева, «главную мысль, а отчасти и план сво! его нового произведения Достоевский передавал» ему «в кратких чертах летом 1878 г.» во время их совместной поездки в Оптину пустынь **. И действи! тельно, тема церкви как формы истинного устроения людей проходит крас! ной нитью и через черновики к роману, и в окончательном тексте. В черно! вых набросках в уста адвоката Фетюковича писатель вкладывает слова: «Что такое общество? Или чем должно быть общество? Церковь» (15, 368). Мысль * Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 300, 301. ** Там же. С. 301.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

831

о преображении государства, общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14, 61) развивается в бесе! де в келье старца Зосимы. «Сие и буди, буди, хотя бы и конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!» (там же) — заключает старец. По! зднее, в набросках к «Дневнику писателя» 1881 г., Достоевский снова вернулся к этой теме: «Государство есть церковь. Наше различие с Европой. Государ! ство есть по преимуществу христианское общество и стремится стать церко! вью (христианин!крестьянин)» (27, 80). И в последнем, январском выпуске «Дневника» вывел формулу «русского социализма», «цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее» (27, 19). Кульминации мысль Достоевского о «единении всечеловеческом», преоб! ражении человечества на началах соборности достигла несколько ранее — в «Пушкинской речи» (лето 1880 г.). Говоря о том, что назначение России — изречь «окончательное слово великой, общей гармонии, братского оконча! тельного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26, 148), повернуть историю на Божьи пути, писатель перекликается не только с Федо! ровым, но и с И. С. Аксаковым, с В. С. Соловьевым, своим младшим современ! ником, включаясь в ту линию русской мысли (позднее она будет представлена именами Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, Г. П. Федотова), в которой была выдвинута идея истории как «работы спасе! ния», концепция «активно!творческой эсхатологии» *. Всесторонне концепция «активно!творческой эсхатологии» в русской культуре была развита именно Федоровым (на Западе в XX в. она представле! на трудами П. Тейяра де Шардена). Опираясь на христианское Писание (про! рочество Ионы о гибели града Ниневии, отмененное Господом после покаяния его жителей) и Предание (Иоанн Златоуст), он выдвинул идею условности апокалиптических пророчеств. Будет ли исход истории катастрофическим, судным, ведущим к разделению человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, благим, всеспасающим, зависит от самого человечества — от того, придет ли оно «в разум истины», став соработником Творца в деле спасения мира, или же станет упорствовать на ложном пути. Этой идеи Федорова его ученик также коснулся в своей статье, причем апеллировал при этом к евангельскому тексту: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5: 24). Более прямо и развернуто идея условности пророчеств прозвучала в письме Петерсона Достоевскому — от 29 марта 1878 г., где он отвечал на вопросы писателя по поводу учения «неизвестного мыслителя»: «Только нужно ду! мать, что усвоенное всеми представление о неизбежности страшного суда едва ли справедливо, едва ли основано на верном понимании пророчеств Спасите! ля, Который между прочим сказал: “слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но пришел от смерти в живот” (Иоан. 5: 24). Нужно думать, что пророчества о страшном * Подробнее см. в данном разделе статью «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений».

832

А. Г. ГАЧЕВА

суде должно принимать условно, как пророчество пророка Ионы, да и всякое пророчество, т. е. если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же ис! полним и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот…» (IV, 414). Так что неудивительно, что и в черновиках к «Братьям Карамазовым» присутствует мотив благого разрешения истории. «Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они все простить всё и за чужих? Каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить, и станут тогда все христовым делом, и явится Сам среди их, и узрят его и сольются с ним, простит и первосвященнику Каиафу, ибо народ свой любил, по!своему, да лю! бил, простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что творил» (15, 249). Всеобщее покаяние, всепрощение и соединение в общем деле меняет содержание второго пришествия — здесь уже не суд, а прощение и слияние друг с другом и со Христом. Та же мысль реализуется и в оконча! тельном тексте романа — в проповедях старца Зосимы, в его провидении «бу! дущего уже великолепного единения людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать всем слугой по Евангелию» (14, 288), в его словах о том, что «всякий пред всеми за всех виноват» и нельзя человеку «ничьим судьею быти» (14, 291), в заповеди о любви к Божьему миру, в его молитве о самоубийцах, уповающей на прощение и сих несчастных. И нако! нец, в жизнеутверждающем финале романа, озаренного «верой и надеждой воскресения». Примечательно, что, проповедуя братски!любовное соединение людей, приводящее к благому, не судному финалу истории, к всепрощению и всеспа! сению, Достоевский, знаток природы человека (достаточно вспомнить «Запис! ки из подполья), делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перс! пективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом («благое избрание»), для некоторых душевно исковерканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия: в набросках к роману вслед за процитированными выше строками о соедине! нии со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (15, 250). В окончательном тексте романа эти строки разверну! ты в финале поучений Зосимы, в конце главки «Об аде и адском огне, рассуж! дение мистическое» (14, 293). Излагая в письме к Петерсону от 24 марта 1878 г. свое понимание идей «неизвестного мыслителя», Достоевский затрагивает вопрос о миллениуме (30 (I), 14), как бы перебрасывая мостик к черновикам романа «Бесы», где в разговорах Князя с Шатовым не раз возникала тема «тысячелетнего цар! ства», завершающего, по мысли писателя, процесс истории. Братское едине! ние людей «по Христову, евангельскому закону» и «всепримирение народов» рассматриваются Достоевским как путь к миллениуму — об этом он пишет и в черновиках к «Бесам», и в «Дневнике писателя» (характерно, что само сло! во «миллениум» в «Дневнике…» не появляется, но Достоевский, говоря о ко!

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

833

нечной «мировой гармонии» на земле, явно имеет его в виду). Вступая в мил! лениум, человек перерождается физически («не женятся и не посягают»), иными становятся формы его контакта с другими людьми, изменяется дея! тельность сознания. И воскресительные идеи Федорова интерпретировались Достоевским в письме Петерсону именно в свете его собственной концепции истории как пути к «тысячелетнему царству»; воскресение умерших (судя по контексту письма — всех, а не только праведных) знаменовало наступление бессмертия и преображения земли. Следует отметить, что, касаясь вопроса о миллениуме и о «мировой гармонии», Достоевский нигде не утверждает, со! гласно Откровению, что по окончании тысячелетнего Царства сатана вновь восстанет и будет «обольщать народы» (Откр. 20: 7) — вплоть до конечной победы над ним, вплоть до всеобщего воскресения. «Мировая гармония» До! стоевского не нарушается злым началом — оно, по мысли писателя, уже по! беждено. В его логике Царство Божие на земле становится как бы переход! ным этапом к воцарению «закона Божия» во всем мироздании *. Заканчивая обзор тех положений статьи Петерсона, которые оказались близки Достоевскому, остановимся на мысли о противоположности закона Божия царствующему ныне закону природы — ею начинается эта статья. Пе! терсон следовал здесь коренному убеждению Федорова, полагавшему, что су! ществующее небратство людей причинно обусловлено самим падшим природ! ным порядком вещей, что корень эгоизма — в несовершенном и смертном естестве человека и без преображения этого естества никакая социальная гар! мония невозможна. У Достоевского понимание глубочайшего разрыва между требованиями христианской нравственности (евангельская норма отношений по!настоящему осуществима лишь в совершенном человечестве) и законами земной реальности было выражено еще в записи у гроба первой жены: «Воз! любить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует» (20, 172). Там же была высказана идея «перерождения», преображения человека «в другую натуру», причем, пытаясь хотя бы пунктирно наметить пути физической метаморфо! зы, Достоевский опирался на слова Спасителя: «…в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22: 30). О невместимости идеала братского единения в нынешнюю натуру че! ловека писатель говорил неоднократно, выведя чеканную формулу «Были бы братья, будет и братство». В черновиках к «Братьям Карамазовым» он вновь возвращался к этой теме, причем явно перекликаясь с формулировками Пе! терсона: «Есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество? Это за! кон Божий. Закона природы такого нет, правда ли?» (15, 207). Здесь же, в связи с вопросом о путях преображения, возникла формула, как будто прямо идущая от Федорова, но не нашедшая отражения в черновике статьи «Чем должна быть народная школа?» (хотя, впрочем, не исключена возможность, что она была в окончательном тексте, пока не разысканном): «Изменится плоть ваша (Свет фаворский)», «Свет фаворский: откажется человек от пита! * Подробнее см.: Гачева А. Г. «Царство Божие на земле» в понимании Ф. М. До! стоевского // Евангельский текст в русской литературе. Вып. 4. Петрозаводск, 2004.

834

А. Г. ГАЧЕВА

ния, от крови — злаки» (15, 245, 246). «В этих не совсем ясных на первый взгляд словах, — комментирует эту фразу С. Г. Семенова, — стянуты те ре! альные пути выхода человека из “состояния переходного” в “другую натуру”, которые как раз искал “неизвестный мыслитель”. Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека (этот тип автотрофного пита! ния растений, строящих свой организм из самых простых неорганических веществ и солнечного света, “не убивая” другой жизни, у Достоевского обо! значен “злаки”). Будущий организм, который выработает себе человек, по Федорову, есть “единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно!творческий процесс обращения человеком элементарных, косми! ческих веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые тка! ни”» *. В том же направлении движется и мысль Достоевского (отказ от «кро! вавого питания», «злаки»). Подобное совпадение — еще один аргумент в пользу того, что в плане религиозно!философском Достоевский и Федоров развивались в одном направлении, их логики были чрезвычайно близки. Говоря о воздействии на Достоевского воскресительных идей Федорова, не следует упускать из виду тот факт, что восприняты они были писателем через посредство третьего лица, предстали в интерпретации Петерсона (вопрос о том, дошла ли до писателя посланная в конце 1880 г. втайне от Федорова часть развернутого ответа ему **, остается открытым). А ведь это далеко не то же самое, что общение с создателем учения или чтение его работ. Петерсон вникал в федоровские идеи постепенно, углубляя свое понимание от года к году. Как признавался Николай Павлович в письме В. А. Кожевникову от 13 марта 1905 г., поначалу, в 1860!х гг., он понимал учение Федорова «весьма несовершенно и даже нечестиво», «представлял его себе тогда воскрешением без Бога силами одного человека» ***. В 1870!е гг. от такого понимания уже не осталось и следа; в центр стала идея всеединства. Новое углубление про! изошло уже после обращения к Достоевскому со статьей «Чем должна быть народная школа?» — тогда, когда началось письменное изложение учения са! мим Федоровым и Петерсон помогал ему в работе над рукописями. Отметим тот факт, что Федорову пришлось сделать на рукопись Петерсона «столько замечаний, что ни в каком письме их уместить невозможно» ****. А сам Ни! колай Павлович признавался мыслителю, что не сумел изложить в рукописи всего, что услышал от него летом 1876 г. («был не в силах изложить» «до 8!ми весьма обширных примечаний» *****). В статье «Чем должна быть народная школа?» на первый план была вы! двинута идея соборного единения людей: единение становилось задачей исто! рического делания и подготовкой условий для «осуществления чаемого», вос! * Семенова С. Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. С. 158– 159. ** Об этом Петерсон сообщал К. П. Победоносцеву 14 марта 1881 (републикацию письма см.: IV, 515). *** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 15 об. **** См. его письмо к Н. П. Петерсону от 25 апреля 1878 г. (IV, 208). ***** Н. П. Петерсон — Н. Ф. Федорову. 11 мая 1878 г. (IV, 578).

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

835

становления всех ушедших в небытие. О самом же воскресительном деле в его полном объеме, о задачах «новой науки», вдохновленной идеалом «обоже! ния», о регуляции природы, в рукописи было сказано предельно кратко и обобщенно — слишком даже кратко и обобщенно. Фактически не касался Пе! терсон и вопроса о путях воскрешения — говорил только о «воссоздании в па! мяти прошедших поколений» и самым общим образом — о необходимости «дать целесообразное направление» «силам природы» (да и в этом случае ак! центировал внимание только на первой стадии — изучение мира). Держа в руках одну лишь рукопись, не имея в сознании четких формулировок самого Федорова, трудно было адекватно понять изложенные в рукописи идеи, и од! ной из возможностей была трактовка всего в ней имеющегося как метафоры. Оттого!то Достоевский и спрашивал Петерсона в своем письме от 24 марта 1878 г., какое воскресение он имеет в виду: «мысленное», «аллегорическое» или «реальное, буквальное, личное», которое «сбудется на земле» (30 (I), 14– 15). Вероятно, поводом к этому вопросу послужило рассуждение Петерсона о «восстановлении в памяти прошедших поколений» (т. е. таком «изучении ис! тории», «чтоб из ее области не был потерян ни один человек») как первой сту! пени «к воскрешению прошедших поколений» (IV, 508; ср. у Достоевского: «…и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а дей! ствительно, лично, реально в телах» (30 (I), 14). Не до конца ясным для Достоевского, имевшего, повторяем, дело лишь с изложением учения о воскрешении, был и вопрос о границах человеческого участия в воскресительном деле: именно поэтому, говоря о «долге воскресе! нья преждеживших предков» (долг подразумевает активность, действие), соб! ственно воскресительный акт писатель обозначает пассивным залогом — «пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию», воскресение «сбудется на земле» (курсив мой. — А. Г.). Судя по всему, из статьи Петерсона Достоевский понял, что смысл зем! ной истории — в подготовке условий будущего восстания из мертвых, что путь к этому — всеобщее единение в любви, по мере расширения и углубле! ния которого расширяется и углубляется память о предках и любовь к ним и что в какой!то момент единение и любовь достигнут такой степени, что совер! шится чудо восстания из мертвых *. Письмо Петерсона от 29 марта 1878 г., написанное в ответ на вопросы писателя, вряд ли могло существенно углубить понимание Достоевским идей Федорова. Да, в его начале было подчеркнуто, что идеал человеческого многоединства полностью «осуществится лишь побе! дою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восста! новлением, воскрешением всех прошедших поколений» (IV, 514), но далее этот тезис никак не был конкретизирован; опять!таки ни слова не говорилось ни о регуляции, ни о путях воскрешения. Заключительная же фраза рассуж! дения Петерсона: «…если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же испол! * Для иллюстрации того, что это именно так, приведем начальные строки одного из пассажей статьи Петерсона: «Соединение людей в общество, основанное на мире и любви, в общество, подобное Триединому Богу, которое приведет нас к жизни вечной и к воскрешению всех прошедших поколений…» (IV, 509).

836

А. Г. ГАЧЕВА

ним, и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот» (на первом плане опять «единство», «все! единство», воскрешение же — лишь в подтексте), скорее, подтверждала вы! шеизложенную трактовку Достоевского, тем более что это соответствовало и собственному представлению писателя о том, как совершится переход к «но! вому небу и новой земле», выраженному в записи от 16 апреля 1864 г.: «Есть ли в таком случае будущая жизнь для всякого я? Говорят, человек разруша! ется и умирает весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что человек, как фи! зически рождающий сына, передает ему часть своей личности, так и нрав! ственно оставляет память свою людям (НОТА БЕНЕ. Пожелание вечной памяти на панихидах знаменательно), то есть входит частию своей прежней, жившей на земле личности, в будущее развитие человечества. <…> Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на зем! ле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле)» (20, 174). Самый момент воскресения Достоевский не стремится объять мыслью и словом — «Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе — трудно представить» (там же), — переходя сразу же к картине повоскресного состояния, воцарившегося Царствия Бо! жия: «Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть). Все себя тогда почувствует и познает навечно» (20, 174– 175). В письме к Петерсо! ну от 24 марта 1878 г. Достоевский более конкретен: воскресение совершится «в телах», плоть воскресших будет преображенной, — но об участии челове! чества не просто в подготовке условий восстания из мертвых, но непосред! ственно в самом воскресительном акте нет и речи. То, что вопрос об этом участии оставался в 1878 г. для Достоевского от! крытым, свидетельствует помимо письма писателя к Петерсону и его послед! ний роман. В черновиках к «Братьям Карамазовым» — уже цитировавшаяся выше запись, в которой конспективно содержатся идеи статьи Петерсона: «Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии. <…> Воскресение предков зависит от нас» (15, 204). Здесь же в разговорах о Дмитрии мелькают фразы: «Ну, этот родственников не воскресит», «Я знаю, что не воскресит. Карл Мор» (15, 207, 208). В черно! вых набросках поучений старца Зосимы появляется фраза, отсылающая к те! зису Петерсона о необходимости изучения мира для овладения бессознатель! но протекающими в нем процессами: «— ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ» (15, 250) — эту фразу Достоевский выделяет большими буквами. В финале романа, обращают на себя внимание слова Коли Красоткина: «Знаете, Карамазов, <…> мне очень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!» и ответ Але! ши: «Ах. И я тоже» (15, 194). Это с одной стороны. С другой же, самый мо! мент воскресительного перехода к Царствию Божию обозначен Достоевским в традиционном духе: «…все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? — Непременно восстанем, непременно уви!

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

837

дим…» (то же самое «сбудется»). Впрочем, следует сказать, что здесь Досто! евский по!своему корректен. Статья Петерсона давала слишком мало данных для иного вывода и для каких!либо «фантазий» на столь ответственную тему. В свое время авторы комментария к академическому изданию полного со! брания сочинений Ф. М. Достоевского отрицали возможность воздействия идей «неизвестного мыслителя» на роман «Братья Карамазовы» (15, 470– 471). Основанием для такого вывода послужили резкие высказывания Федо! рова о Достоевском в работе «Супраморализм»: философ обвинял писателя в мистицизме и намеренно подчеркивал свое расхождение с ним в понимании воскресения. Кроме того, по словам авторов комментария, у Достоевского не нашли никакого отражения представления Федорова о конкретных путях воскрешения. Мы не согласны с данной точкой зрения, и вот почему. Во!пер! вых, следует учитывать причину резкости Федорова по отношению к Достоев! скому в «Супраморализме», а также в ряде других заметок. А она была вполне конкретной. В 1897 г. в газете «Дон» мыслитель опубликовал письмо Досто! евского Петерсону вместе с собственным предисловием, в котором излагал учение всеобщего дела, отталкиваясь от высказываний Достоевского из пуб! ликуемого письма; так сказать, подкрепляя идею «воскресенья преждежив! ших предков» авторитетом великого писателя. Спустя несколько месяцев Пе! терсон, с согласия Федорова, отправил эту публикацию историку литературы Н. А. Энгельгардту, надеясь, что материал его заинтересует. Однако тот, опи! раясь на письмо Достоевского, отнесся к идее воскрешения негативно, под! черкнув «мистический оттенок» учения о воскрешении, мистицизм же, по мысли Энгельгардта, являлся «больною стороной» духа великого писателя. Суждение Энгельгардта было болезненно воспринято Федоровым, он корил себя за попытку использовать имя Достоевского для привлечения внимания к идеям всеобщего дела. Вот откуда у позднего Федорова противопоставление «супраморализма» «мистицизму Достоевского»: он уже не только не стремит! ся искать новые точки соприкосновения с мыслью писателя, но, напротив, всячески подчеркивает свои расхождения с ним, указывает те места письма к Петерсону, в которых выразилось недопонимание учения о воскрешении, не созерцательно!мистического, а активно!творческого, предполагающего реаль! ную деятельность человечества в природе и космосе. Мистицизм в данном случае ассоциируется у Федорова именно с пассивным предвосхищением (чают, предвидят!предчувствуют, но палец о палец не ударят для «осущест! вления чаемого»), с ослаблением активно!волевого начала, является характер! ной чертой веры в трансцендентное воскрешение. По учению же имманентного воскрешения, то, что ныне предвосхищается лишь в мистическом озарении, должно быть достигнуто реально в процессе всеобщего дела; совокупная дея! тельность человечества направляется к тому, чтобы «свершающееся в храме таинственно стало явным вне храма» (II, 48). Во!вторых, в работе «Супраморализм» Федоров в сущности обвиняет До! стоевского не в том, что тот не воспринял его идеи в должном объеме (этого просто не могло быть, изложение Петерсона — лишь верхушка айсберга), а в том, что писатель, идя по тому же пути, что и сам Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода в самом воскресительном акте и

838

А. Г. ГАЧЕВА

не сформулировал пути воскрешения. И наконец, главное: Достоевский вос! принял учение Федорова ровно настолько, насколько ему его изложил Петер! сон, и не мог прореагировать на то, чего не было в рукописи. Те же идеи, кото! рые в статье «Чем должна быть народная школа?» присутствовали, вызвали сочувственный отклик писателя и нашли свое художественное воплощение в его последнем романе. Следует сказать несколько слов и об уже не раз упоминавшемся письме Петерсона к Достоевскому от 29 марта 1878 г., написанном в ответ на письмо последнего от 24 марта 1878 г. Черновик письма впервые был обнаружен К. А. Барштом и частично опубликован в его статье «Научите меня люб! ви…» *, а затем вошел и в приложение к IV тому Собрания сочинений Федоро! ва (IV, 514). Об этом своем письме Достоевскому Петерсон впоследствии умалчивал. Обыкновенно, когда речь заходила об истории его обращения к писателю, он сообщал, что письмо Достоевского осталось без ответа, поскольку Федоров в качестве такового решил послать новое, развернутое изложение своего учения, работа над которым затянулась и не была окончена до самой смерти Достоев! ского. Именно такую версию находим в письме Н. П. Петерсона к В. А. Ко! жевникову от 4 мая 1896 г. ** Ее же Н. П. Петерсон повторил в 1904 г. в письме в редакцию «Русского архива», в третьем номере которого было помещено письмо Достоевского от 24 марта 1878 г. Откликаясь на примечание П. И. Бар! тенева к тому месту письма, где Достоевский задает ученику Федорова ряд вопросов об идеях мыслителя и просит скорого ответа: «Не знаем, что на этот вызов отвечал Н. П. Петерсон» ***, Николай Павлович решительно заявлял: «никакого ответа Достоевскому послано не было». «Это письмо я тотчас же сообщил Н. Ф!чу, и он выразил желание послать Достоевскому совершенно полное изложение своего учения. За это изложение мы принялись летом 1878 года, отложив ответ Достоевскому на его письмо до тех пор, пока изло! жение будет готово. Но работа затянулась, она не могла быть кончена в вака! ционное время 1878 года и, все разрастаясь, не была окончена и в 1879, и в 1880 гг.; а затем Достоевский умер» ****. О том, что краткий ответ Достоевскому все!таки был послан, Петерсон упомянул лишь однажды, причем вскользь, в воспоминаниях, написанных в 1916 г. (см. публикацию в наст. Антологии): «Я писал Федору Михайловичу что!то незначительное с обещанием обстоятельного ответа, но этот обстоятель! ный ответ Достоевский так и не увидал» *****. В ранней редакции «Воспоми! наний» Н. П. Петерсон так комментировал события, последовавшие за полу! чением письма Достоевского: «О лице мыслителя, по нежеланию Николая Федоровича, я не мог ничего сообщить Федору Михайловичу, но по существу * Баршт К. А. «Научите меня любви» (К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Досто! евском) // Простор. 1989. № 7. С. 162. ** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 24. Л. 15–16. *** Русский архив. 1903. № 3. С. 403. **** Там же. 1904. № 5–6. С. 300, 301. ***** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 7. Л. 15; см. также черновую редакцию: К. 5. Ед. хр. 8. Л. 32 об.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

839

Николай Федорович хотел ответить ему, и мы начали этот ответ. С этих пор, собственно, и началось изложение того, что вошло потом в первый, отчасти и во второй том “Философии общего дела”» *. В рассказе Н. П. Петерсона обращают на себя внимание две вещи. Во!пер! вых, то, как именно говорит Николай Павлович о своем письме Достоевско! му: «Писал что!то незначительное с обещанием обстоятельного ответа». Меж! ду тем из текста письма явствует, что такого обещания там не было, да и не могло быть, поскольку письмо посылалось до того, как Федоров узнал о факте обращения к Достоевскому. Более того, в беловой редакции воспоминаний вышеприведенные строки зачеркнуты Петерсоном: по!видимому, в какой!то момент он усомнился, следует ли вообще придавать огласке данный факт. Во!вторых, в тексте «Воспоминаний» подчеркнуто, что Николай Павлович ничего не сообщил Достоевскому об авторе учения «по нежеланию Николая Федоровича». Это заявление опять!таки опровергается письмом от 29 марта 1878 г.: «Ваше письмо я пошлю Николаю Федоровичу Федорову, который возбудил во мне мысли, изложенные в моей рукописи. Год тому назад я имел о нем известие, он был тогда дежурным чиновником в читальном зале при Румянцевском музее в Москве» (IV, 514). Как видим, Петерсон здесь не толь! ко полностью назвал имя Федорова, но и указал место его службы — Румян! цевский музей: «…сообщил нить, по которой Вы можете быть найдены», — признавался он Федорову в письме, написанном в тот же день, что и письмо Достоевскому (IV, 576). То обстоятельство, что Петерсон лишь однажды обмолвился о своем ответе на письмо Достоевского (да и в этом единственном случае рассказ был подо! гнан под позднейшую ситуацию) и вообще старался не вспоминать о нем, име! ет свое объяснение. На фоне развернутого изложения учения, предпринятого Федоровым и вылившегося в целое сочинение, маленькое, фрагментарное по! слание, к тому же не получившее отклика, выглядело незначительным и ни! чтожным. Определенную роль, вероятно, сыграло и то, что Достоевский не разыскал Федорова, а на прямой контакт писателя и философа Николай Пав! лович, очевидно, все!таки надеялся, оттого и поспешил сообщить Федорову о своем обращении к Достоевскому сразу же после получения письма последне! го: «Спешу же теперь писать Вам потому что, сообщив Достоевскому нить, по которой Вы можете быть найдены, боюсь, что он найдет Вас раньше, чем дош! ло бы мое письмо до Вас» (IV, 576). Свой поспешный ответ Петерсон в силу всего вышеизложенного должен был причислить к ошибкам и неудачам, и вполне понятно его желание вычеркнуть из памяти неверный и необдуман! ный поступок. Скорее всего, по тем же самым причинам он умолчал и о том, что сообщил Достоевскому имя Федорова. Существенный вопрос в затронутом нами сюжете, — дошло ли письмо от 29 марта 1878 г. до Достоевского. И если дошло, почему писатель, столь заин! тересовавшийся присланной ему рукописью, желавший узнать имя ее автора и «хоть что!нибудь о нем подробнее как о лице» (30 (I), 13), не разыскал неиз! вестного мыслителя. Среди сохранившихся личных записей Достоевского * НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 12. Л. 15.

840

А. Г. ГАЧЕВА

1878 г. есть одна запись, которая в принципе может относиться к Петерсону. В середине апреля на листке с первыми заметками к роману «Братья Карама! зовы» Достоевский набрасывает краткий перечень своих текущих дел и в том числе называет корреспондентов, которым намеревался ответить. В этом списке имеется запись: «Еще автору рукописи» (27, 116). Комментатор запи! си предполагает, что речь в ней идет о тетради А. Д. Воеводина, присланной последним Достоевскому в марте 1878 г. (27, 381). Однако рукопись А. Д. Во! еводина Достоевский упоминает в той же записи несколько выше: «Само! убийце. (Рукопись)» (27, 116, 381). В данном же случае речь, по всей видимо! сти, идет о другой рукописи, а словечко «еще» указывает на то, что писатель ранее уже отвечал ее автору, — ответ же А. Д. Воеводину был написан по! зднее, 24 апреля 1878 г. Во всяком случае, если в начале апреля 1878 г. До! стоевский получил письмо Петерсона от 29 марта 1878 г., то запись о предпо! лагавшемся ответе ученику Федорова вполне могла появиться среди других записей писателя. То же, что Достоевский не назвал здесь ни фамилии Петер! сона, ни фамилии Федорова, вполне объяснимо тем, что Петерсон не был его постоянным корреспондентом и запомнить его фамилию, а тем более привес! ти ее, не обращаясь прямо к письму, писатель едва ли мог, так же как и на! званную лишь однажды фамилию мыслителя. Вообще, разовых корреспон! дентов Достоевский в своих записях редко называет по фамилии, а обычно по теме письма, рукописи или по какой!либо иной детали (например, «Поэту! пролетарию», «Маньяку писательство» (27, 116) и т. д.). Впрочем, в записях 1876 г. фигурирует фамилия Петерсона в связи с планом мартовского номера «Дневника писателя» ( 24, 169, 171), приведена она и в списке лиц, которым Достоевский намеревался тогда отвечать (27, 112), однако записи эти сделаны двумя годами ранее, а Петерсон в своем новом обращении вряд ли напоминал писателю о своем прежнем письме (не случайно же рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?» была послана при неподписанном письме, и лишь опасаясь, что рукопись не дошла, Петерсон в новом письме от 3 марта 1878 г. назвал себя). Тому же, что Достоевский не разыскал Федорова через нить, данную ему Петерсоном (библиотека Румянцевского музея), также можно найти объясне! ние. В конце апреля заболел, а 16 мая скончался трехлетний сын Федора Михайловича — Алексей. В тяжелом душевном состоянии писатель уже в конце месяца уехал в Старую Руссу. За несколько дней до отъезда возник проект поездки вместе с В. С. Соловьевым в Оптину пустынь. Этот проект осу! ществился в конце июня, когда Достоевский приехал в Москву, где он вел пе! реговоры с М. Н. Катковым о будущей публикации в «Русском вестнике» «Братьев Карамазовых» и виделся с книгопродавцами. Однако даже если бы писатель в этот приезд в Москву и намеревался разыскать Федорова, то при всем желании не смог бы этого сделать. Он прибыл в Москву 19 июня, а Ру! мянцевский музей с 15 июня был закрыт на каникулярное время, и Федоров, еще 12 июня получивший от администрации музея свидетельство на проезд «в разные города Российской империи» с 15 июня по 15 августа *, уже уехал в * Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ. Ф. 126. Д. 53. Л. 31.

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

841

Керенск к Петерсону, где и началась напряженная работа над ответом Досто! евскому. Писатель и мыслитель разминулись на несколько дней. Итак, в Керенске в течение второй половины июня 1878 г. Федоровым был написан первоначальный вариант ответа писателю. Он начинался со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России в посто! янной борьбе с Исламом» и составил впоследствии основу второй части «Во! проса о братстве…» *. В центр изложения своего учения Федоров поставил идею Троицы как образца истинного, благого единства, — во многом это было связано с тем, что вопрос о братском единении людей по образу и подобию Божественного Триединства был центральным и в статье «Чем должна быть народная школа?», посланной Петерсоном Достоевскому. И здесь же сформу! лировал главное положение активного христианства: «Все обязанности, нала! гаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). Примечательно, что и в формулировке этого положения, и в других местах ответа Достоевскому Федоров широко пользовался выражением самого писателя из его письма к Петерсону: «В из! ложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг вос! кресенья преждеживших предков» (30 (I), 14), — как бы солидаризируясь с Достоевским, подтверждая его правоту и в то же время уточняя, углубляя его понимание своих идей: не воскресенья, а воскрешения. Здесь же отвечал он и на главный вопрос Достоевского, какое же воскресение имеется в виду в его учении, мысленное, лишь в памяти, или действительное, реальное, телесное: «“Грядет час и ныне есть, егда мертвые услышат голос Сына Божия и, услы! шавши, оживут” (Иоан. 5: 25) — оживут, конечно, материально, видимо, ося# заемо» (I, 111). Уезжая в конце июня в Москву, Федоров оставил готовую рукопись Петер! сону для переписки. В течение июля Петерсон переписывал рукопись по час! тям и готовые листы высылал Федорову, а Николай Федорович делал на них необходимые исправления. В августе 1878 г. Петерсон приехал в Москву, где учитель и ученик продолжили работу над рукописью. После возвращения в Керенск Николай Павлович начал переписку текста и к двадцатым числам ноября 1878 г. выслал Федорову всю рукопись **. Как следует из письма Фе! дорова Петерсону от 21 ноября 1878 г., философ остался недоволен изложени! ем, и были предприняты новые исправления, дополнения и переделки, растя! нувшиеся еще на два года. Текст, написанный летом 1878 г. и вошедший впоследствии во вторую часть «Записки», в конечном итоге составил «предисловие» к рукописи отве! та Достоевскому. «В последней трети» 1880 г., видя, что работа над ответом затягивается, Н. П. Петерсон втайне от Федорова отправляет это предисловие * Можно приблизительно попытаться определить его границы в окончательном тексте работы «Вопрос о братстве, или родстве»: I, 84–114 (следует иметь в виду, что в последующие годы он был существенно расширен). ** Письма Федорова Петерсону, по которым можно восстановить хронологию рабо! ты над рукописью летом и осенью 1878 г., см.: IV, 209–212.

842

А. Г. ГАЧЕВА

Ф. М. Достоевскому *, однако сведений о том, дошла ли рукопись до адресата, мы не имеем. * Сведения об этом, как мы уже говорили выше, содержатся в письме Н. П. Петер! сона К. П. Победоносцеву от 14 марта 1881 г. (IV, 517). Больше об этом факте Петерсон нигде не упоминал. Скажем несколько слов и о самом письме Победоносцеву. Впервые оно было напечатано в сборнике «К. П. Победоносцев и его корреспонденты» (Т. 1. М.; Пг., 1923. С. 281–286) среди других писем Победоносцеву, касающихся события 1 марта 1881 г., убийства императора Александра II. Многие из опубликованных здесь писем, принадлежавших как видным общественным и государственным деятелям России (Б. Н. Чичерину, Н. Х. Бунге, барону Николаи, кн. В. П. Ме! щерскому и др.), так и рядовым корреспондентам, содержали размышления о современном состоянии России, предлагали разнообразные проекты преобразова! ний. Письмо Петерсона встраивалось именно в этот ряд. И было оно еще одним свидетельством того коренного перерождения убеждений, к которому пришел бывший ишутинец после знакомства со взглядами Федорова. Давно уже убеж! денный консерватор и монархист, Петерсон категорически отвергал путь револю! ционных изменений, но одновременно подчеркивал, что одни лишь насильствен! ные меры неспособны остановить волну террора. В письме была сделана попытка пристальнее вглядеться в события 1 марта, понять их как закономер! ное следствие духовного кризиса всего русского общества, когда и вина за убий! ство фактически ложится на всех. Безверие и нигилизм, по мысли Петерсона, коренятся в самом укладе жизни современного человечества, стоящего на лож! ном пути. И здесь Петерсон во многом перекликается не только с Федоровым, но и с Достоевским, который в последние годы (не без влияния ли федоровских идей?) пришел к близкому пониманию природы нигилизма: «Все нигилисты, — замечает Достоевский в набросках к “Дневнику писателя” 1881 г. — Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, ориги! нальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи.)» (27, 54). «Основное свойство нашей интеллигенции — это потеря смысла жизни, со! вершенная бесцельность существования, отсюда и самоубийства, отсюда и из! мышления самых невообразимых целей, и в том числе — измышление цели ос! частливить людей экономическим равенством, материальным благосостоянием, которое, по невообразимой путанице понятий, превозносится превыше всего, пре! выше чужой и собственной жизни, превыше тех, кого этими благами хотят осча! стливить. Такая путаница понятий происходит прежде всего, конечно, от потери веры, от забвения завета отцов — Божественного Завета, и затем от того, что наша учащаяся молодежь оставлена на произвол судьбы, оставлена праздности, лишена всякого руководства» (IV, 515). Дав такую оценку «нашей интеллиген! ции» и «учащейся молодежи», параллели которой можно найти и у Федорова, и у Достоевского, Петерсон переходил собственно к плану выхода из всеобъемлю! щего кризиса веры и жизни, поразившего не только Россию. И так же, как и в статье «Чем должна быть народная школа?», выдвигал идеал общества «по типу Троицы» как конечную цель социального делания человечества. В статье «Чем должна быть народная школа?», посланной Достоевскому в декабре 1877 г., Петерсон касался проблемы народного и начального образова! ния, в письме к Победоносцеву в марте 1881 г., как бы продолжая тему просве! щения — просвещения истинного, понимаемого не секулярно!односторонне, а целостно!религиозно («Воссия мирови свет разума»), — излагал федоровский проект реформы высшей школы, мысли философа о музейно!библиотечном типе образования, о роли самообразования в процессе познания, об установлении но!

Новые материалы к истории знакомства Достоевского…

843

После смерти Достоевского Федоров продолжил работу над изложением своего учения, получившим к середине 1885 г. заглавие «Вопрос о братстве, или родстве…». В общей сложности она шла с перерывами почти пятнадцать лет, закончившись лишь в начале 1890!х гг.

вого — патриархального, доверительно!родственного — типа отношений между учащимися и учителями, о преодолении «самого неестественнейшего из антаго! низмов, антагонизма между старшим и младшим поколениями», между детьми и отцами (IV, 517).

А. Г. ГАЧЕВА В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творчесих взаимоотношений Тема «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров» в научной литературе не нова. Она была поднята вскоре после кончины обоих мыслителей, последовавшей с раз! ницей всего в три года (в 1900 г. скончался В. С. Соловьев, в 1903!м — Н. Ф. Фе! доров), и на протяжении десятилетий к ней обращались, специально или вскользь, исследователи их творчества — от Е. Н. Трубецкого, Н. П. Петерсо! на, А. К. Горского, Н. А. Сетницкого до В. А. Никитина. С. Г. Семеновой, А. А. Носова, А. П. Козырева * и др. В последние годы в процессе работы над Собранием сочинений Н. Ф. Федорова и Полным собранием сочинений и пи! сем В. С. Соловьева обнаружен целый ряд архивных находок, так или иначе связанных с указанной темой, которые значительно углубляют ее трактовку. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров познакомились осенью 1881 г., и с этого момента их творческие контакты, то разгораясь, то затухая, то вспыхивая с новой силой, длились и в 1880!е, и в 1890!е гг., т. е. на протяжении всей творческой биографии зрелого Соловьева и на протяжении почти всего перио! да письменного изложения учения всеобщего дела Федоровым (как известно, Федоров в течение почти пятнадцати лет — с 1864 по 1878 г. — излагал свои * См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 78–85; Петерсон Н. П. Заметка по поводу статьи кн. Е. Трубецкого «Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания» // Вопросы философии и пси! хологии. 1913. Кн. 3. С. 405–411; Трубецкой Е. Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове. (Ответ Н. П. Петерсону) // Там же. С. 412–426; Горский А. К. (под псевд. «Рафаил Мановский») Тяга земная // Вселенское Дело. Вып. 1. Одесса, 1914. С. 140–207; Сетницкий Н. А. Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1926; Никитин В. А. Владимир Соловьев и Николай Федоров // Символ. 1990. № 23. С. 279–300; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 94–111; Семенова С. Г. «Смысл любви» Влади! мира Соловьева // Семенова С. Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994. С. 358– 370; Носов А. А. Реконструкция 12!го «Чтения по философии религии» В. С. Со! ловьева // Символ. 1992. № 28. С. 252, 257–258; Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 23–31.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

845

идеи устно и лишь с 1878 г. началась его систематическая работа над пись! менными текстами). В этом почти двадцатилетнем творческом общении было не так уж много непосредственных встреч, но интенсивность духовного диало! га от этого не страдала. Прежде всего потому, что в общении Федорова и Соло! вьева личный, человеческий фактор фактически был сведен к нулю. Этим контакты мыслителей отличались и от общения Федорова с Л. Н. Толстым, преклонявшимся перед личностью знаменитого библиотекаря Румянцевского музея, но отрицательно относившимся к главной идее учения «всеобщего дела»; и от общения Соловьева с философским пессимистом Н. Н. Страховым или К. Н. Леонтьевым, на дух не принимавшим идею богочеловечества (к обо! им Соловьев испытывал личную симпатию, но идейно расходился и с тем, и с другим). Контакты Федорова и Соловьева — это контакты если и не полных единомышленников, то мыслителей, векторы философствования которых уст! ремлены в одном направлении. Федоров и Соловьев принадлежали к тому течению русской мысли — и бы! ли наиболее яркими ее представителями, — которое, зародившись в лоне сла! вянофильства, найдя цельное художественно!публицистическое выражение в творчестве Достоевского, продолжившись затем в религиозно!философском ренессансе первой трети XX в. (Н. А. Бердяев. С. Н. Булгаков, П. А. Флорен! ский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов и др.), было одушевлено задачей оправдания истории и оправдания человека. В недрах этого течения развивалась идея христианского синергизма, соучастия объединенного чело! вечества в Божественном домостроительстве, идея истории как богочеловече! ской «работы спасения», «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401). Христианство понималось активно, стави! лась задача преодоления разрыва между храмовой и внехрамовой жизнью. Русские мыслители призывали к религионизации всех сфер личного и обще! ственного бытия человека, что предполагало и устранение внутренней дисгар! монии личности (идея цельного человека И. В. Киреевского и К. С. Аксакова), и созидание христианского социума («мировая гармония» Достоевского, «об! щество по типу Троицы» Федорова). Вершинное их чаяние — обожение мира в целом: преодоление гнета «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (по выражению Достоевского), воскрешение умерших (Федоров), достижение полноты «всеединства» (Соловьев), новый благой, «божеский тип хозяйствова! ния», восстановляющий царственное положение человека в мире тварей во ис! полнение заповеди «обладания землей», данной Творцом человеку (Булга! ков). «Сущность истинного христианства, — писал Соловьев в реферате «О при! чинах упадка средневекового миросозерцания», в котором обнаруживается целый ряд перекличек с мыслью Федорова, — есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего). Это перерождение есть сложный и долгий про! цесс — недаром оно в самом Евангелии сравнивается с ростом дерева, созрева! нием жатвы, вскисанием теста и т. д.» *. Преображение мира и человека предстает здесь не как мгновенный, катастрофический, трансцендентный * Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 344.

846

А. Г. ГАЧЕВА

акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилизации, а как глубоко имманентный, длительный, эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества, как богочеловеческое дело, как задача истории. Образ эволюционного врастания мира и человека в полноту Небесно! го Царствия (до Соловьева он появился у И. С. Аксакова в передовой статье, напечатанной в газете «Русь» 5 декабря 1881 г., параллельно развивался Фе! доровым) мы встретим затем у С. Н. Булгакова в «Философии хозяйства», у Н. А. Бердяева в «Смысле творчества», у Г. П. Федотова в статье «Эсхатология и культура». Оправдание человека и истории влекло за собой у русских религиозных мыслителей и оправдание человеческой культуры, науки, искусства. В союзе с религией они должны были служить делу обожения, преображения сущего в должное. Подобное религиозно!философское видение противостояло двум другим концепциям истории, развивавшимся в русской мысли во второй половине XIX в. Первая из них — это концепция краха и неудачи истории, наиболее яркими представителями которой среди современников Соловьева и Федорова были Н. Н. Страхов («Письма о нигилизме») и К. Н. Леонтьев (вспомним его критику «розового христианства» Достоевского: «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение <…> Он не обе! щал нигде торжества поголовного братства на земном шаре. <…> И больше ничего не ждите, ибо сказано, что все здешнее должно погибнуть» *). В рамках данной концепции история представала нескончаемой цепью грехопадений, прервать которую способна лишь эсхатологическая катастрофа, толковалась в свете пророчеств Апокалипсиса об усилении зла в мире к концу времен, о вос! кресении гнева и страшном суде. Путь коллективного спасения, благого исто! рического делания для сторонников идеи «эсхатологического катастрофизма» (так назовет ее позднее Н. А. Сетницкий) закрыт. Политика и культура, на! ука и творчество суетны и безблагодатны, абсолютна лишь внутренняя, со! кровенная работа души — тернистый путь самоспасения в монастырской ке! лье или одиночестве пустынного жития. Другая концепция истории, с которой порой, как ни парадоксально, ино! гда смешивают того же Федорова и которую он на деле всегда резко критико! вал, развивалась в лоне русского позитивизма (П. Л. Лавров, Н. В. Шелгунов, Н. К. Михайловский, Н. И. Кареев). К. Н. Леонтьев (тут ему не откажешь в точности) назвал ее концепцией либерально!эгалитарного прогресса. Основ! ные изъяны прогрессистских историософских построений раскрыл еще Досто! евский в «Записках из подполья»: слишком поверхностный взгляд на приро! ду человека (стоит, мол, разъяснить человечеству, в чем его благо, и «люди перестанут бороться за существование, а составят ассоциацию и пойдут мир! ным путем к одной общей цели» **), нечувствительность к реальной силе зла, к истинным его причинам и корням, устранить которые нельзя ни соци! * Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 16, 18, 23. ** Шелгунов Н. В. Прошедшее и будущее европейской цивилизации // Шелгу! нов Н. В. Соч. Т. 2. СПб., 1871. С. 42.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

847

альными реформами, ни одной лишь моральной проповедью, сомнительная нравственная основа: «хрустальный дворец» всеобщего счастья воздвигается на костях миллионов преждеживших существ, призванных «унавозить» бу! дущую гармонию. Мысль Достоевского была продолжена Соловьевым, Федо! ровым, Бердяевым, подвергшим резкой критике веру в возможность гармо! нично устроиться в мире, каков он есть — в мире падшем, непреображенном, отданном во власть «смерти и временности» (Бердяев). Необходимое условие «мировой гармонии», подчеркивали они, есть всецелое преображение, обоже! ние всех сфер природного и человеческого бытия. Да, Федорова и Соловьева объединяла прежде всего общность религиозно! философской позиции, и именно она обусловила интенсивность духовно!твор! ческого диалога мыслителей, не ослабевавшего несмотря на редкие личные встречи, которые порой друг от друга отделяли годы. Их личное знакомство имело свою предысторию, которая не менее содер! жательна, чем последующие контакты лицом к лицу. Н. П. Петерсон в письме к Ф. М. Достоевскому от 29 марта 1878 г., в ответ на сообщение писателя о его беседе с Соловьевым и о глубоком сочувствии последнего идеям неизвестного мыслителя, замечал: «Мне известно также, что года два тому назад Н. Ф. хотел сам писать к В. С. Соловьеву, но почему!то не сделал этого» (IV, 514). Если Петерсон точен в своих расчетах, то намерение Федорова обратиться с письмом к Соловьеву должно быть отнесено к концу 1875 — началу 1876 г. Чем именно было вызвано это намерение, можно только гадать. Возможно, внимание Федорова привлекла первая крупная работа Соловьева «Кризис за! падной философии. Против позитивистов», защищенная в качестве магистер! ской диссертации в 1874 г. и обсуждавшаяся на страницах печати в 1874– 1875 гг. В этом труде проявились те самобытные черты философствования, которые, укрупняясь и расширяясь в последующие годы, сделают из Соловь! ева именно религиозного мыслителя. Уже во введении к диссертации было заявлено, что философия «в смысле отвлеченного, исключительно теорети! ческого познания» изжила себя, и ставился вопрос о качественно новом ее са! моопределении. Это новое самоопределение философии Соловьев полагал на путях ее взаимодействия с наукой и религией, плодотворного синтеза запад! ной мысли и естествознания с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока», указывая, что только такой синтез обновит философскую мысль, поставит ее на службу делу жизни. В финале работы звучала идея Царствия Божия, полноты благобытия — именно ее представлял Соловьев необходи! мым «увенчанием здания» западной философской мысли; правда, являлась она пока в спиритуализированном, гегелевско!шеллинговском варианте: «вос! становление» «частных существ» «как царства духов, объемлемых всеобщно! стью духа абсолютного»; «
ποκαταστσι τν πντν — царство духа, как пол! ное проявление всеединого» *. * Соловьев В. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911–1914. Т. 1. С. 150. В дальней! шем ссылки на это издание даются в тексте после цитаты. Первая цифра указы! вает том, вторая — страницу. Так же оформлены ссылки на дополнительные тома этого собрания, вышедшие в Брюсселе в 1969–1970 гг.

848

А. Г. ГАЧЕВА

Федоров, по всей видимости, уловил главный религиозный нерв философ! ствования Соловьева. Характерно, что он решил написать молодому мыслите! лю в самом начале печатно!публичной деятельности последнего, еще до появле! ния тех работ, в которых было гораздо больше перекличек с его собственными построениями. Вероятно, следует соотнести это намерение с обращениями Федорова к архимандриту Антонию (Храповицкому), А. А. Кирееву, В. Я. Си! монову, Н. Я. Пясковскому, имевшими место уже гораздо позднее: в 1890 — начале 1900!х гг. Мыслитель обыкновенно обращался к тем лицам, которые затрагивали темы, близкие ему самому и им самим разрабатывавшиеся (в случае с архим. Антонием — это проблема нравственного истолкования дог! мата, в случае с А. А. Киреевым — вопрос о путях России, о духовных основах ее исторического пути, в случае с В. Я. Симоновым — проблема разоружения и умиротворения; в случае с Н. Я. Пясковским — идея воскресения). В пись! мах этим лицам (отосланных — как при обращении к архим. Антонию, В. Я. Симонову, Н. Я. Пясковскому, или неотосланных — как при несостояв! шемся контакте с А. А. Киреевым) Федоров, откликаясь родственным идеям, в то же время стремился скорректировать ряд положений, выдвигаемых его адресатами, представить более объемную, с его точки зрения, перспективу по! нимания темы (см. I, 62–64; IV, 256–257, 291–293, 379–380, 437–438). Воз! можно, то же самое должно было произойти и при планировавшемся обраще! нии к В. С. Соловьеву, но письмо так и осталось ненаписанным. Представление об апокатастасисе углублялось и развивалось в последую! щих работах Соловьева. В статье «Три силы» (1877) и работе «Философские начала цельного знания» (1877) идея «Царствия Божия», совершенного строя бытия проецируется в область философии истории: завершающей стадией ис! торического процесса объявляется «образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теокра! тии» (1, 289). Эта же идея определяет славянофильские искания Соловьева: нести «всем языкам» «откровение высшего божественного мира», быть «по! средником между человечеством и тем миром» призван именно русский народ (1, 237–238). На пути, по которому движется в 1870!е гг. мысль Соловьева, он утверж! дается и своим мистическим опытом. По точному замечанию одного из иссле! дователей творчества философа, «семя, воспринятое в глубинах мистического видения, из которого развивается мировоззрение Соловьева, — это идея Цар! ствия Божия. Во всех составных частях мощного соловьевского синтеза, в те! ории познания и метафизике, этике и эстетике, философии истории и филосо! фии любви — все сводится в конечном счете к пути, по которому Премудрость Божия ведет падшее творение в отчий дом — в вечное Царство Христово» *. Мысль Соловьева не ограничивается рамками гносеологии и философии исто! рии; встает вопрос не только о синтезе научного, религиозного и философско! го творчества, не только о «восстановлении совершенного внутреннего един# * Значение Владимира Соловьева // Соловьев В. С. Духовные основы жизни. Брюс! сель, 1958. С. 5.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

849

ства умственного мира», как то было заявлено в «Кризисе западной филосо! фии» (1, 151), о созидании совершенного человеческого общежития, но и об обожении всего сущего. В трактате «София» (1875–1876), а затем в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–1881) Соловьев набрасывает свою концепцию раз! вития, которая более четко и развернуто будет сформулирована им спустя десять лет в работе «Красота в природе» (1889). Эволюция в понимании фило! софа предстает как процесс все большего одухотворения, обожения материи: она творчески направлена, устремляясь к созданию «сознательного существа человеческого», призванного быть вожатаем всего творения на его пути к Богу, затем срывается в грехопадении и вновь утверждается «Воплощенным Сло! вом», Богочеловеком!Христом, открывающим путь всеобщего преображения. Именно во время чтения публичных лекций о богочеловечестве Соловьев впервые познакомился — пока еще опосредованно — с идеями Федорова. Произошло это 24 марта 1878 г., когда Достоевский, которого философ в этот день навестил, прочел ему статью Н. П. Петерсона «Чем должна быть народ! ная школа?», представлявшую собой изложение идей «неизвестного мыслите! ля» *. Сам Достоевский так писал об этом Петерсону: «Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои. Сегодня я прочел их (анонимно) Владимиру Сергеевичу Соловьеву, молодому нашему философу, читающему теперь лекции о религии, — лекции, посещае! мые чуть не тысячною толпою. Я нарочно ждал его, чтоб ему прочесть Ваше изложение идей мыслителя, так как нашел в его воззрении много сходного. Это нам дало прекрасных 2 часа. Он глубоко сочувствует мыслителю и почти то же самое хотел читать в следующую лекцию (ему осталось еще 4 лекции из 12)» (Достоевский. 30 (I), 14). Показателен мотив, которым руководствовался Достоевский, знакомя Со! ловьева с рукописью Петерсона: «…нашел в его воззрении много сходного». Свидетельство Достоевского чрезвычайно важно: во!первых, это свидетель! ство современника, во!вторых, оно полностью независимо и непредвзято. Не менее важно и выраженное в письме согласие самого писателя с идеями ста! тьи «Чем должна быть народная школа?»: «…прочел как бы за свои». А если учесть, что в 1877–1880!х гг. позиции Достоевского и Соловьева по целому ряду стержневых мировоззренческих вопросов были чрезвычайно близки, восполняли и оплодотворяли друг друга, то можно говорить об общей религи! озно!философской платформе, на которой стояли Достоевский, Федоров, Со! ловьев, — притом, конечно, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем «Чтении…»: «…религиоз! ное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий» (3, 36). Именно идеей христианского синергизма, тесно связанной с идеей обожения, утверж! дения «Царствия Божия» как конечной цели исторического и шире — косми! ческого процесса, проникнуты и построения философа «всеобщего дела», и сочинения Соловьева, и размышления Достоевского. * Черновой вариант статьи опубликован в: IV, 506–513.

850

А. Г. ГАЧЕВА

Говоря о том, что Соловьеву осталось читать четыре лекции из двенадца! ти, Достоевский немного неточен: 26 марта, два дня спустя после разговора с писателем, Соловьев читал десятую лекцию. В ней, как и в двух последую! щих лекциях, действительно можно найти некоторые переклички с рукопи! сью Петерсона. Выраженный в рукописи излюбленный тезис Федорова: «…природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего насто! ящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие стремится перейти в иное, высшее состояние. Это высшее состояние природы и будет выражением закона Божия <…>» (IV, 510) — находит свое соответствие в де! сятом чтении: «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в со! знании) в область бытия абсолютного» (2, 150). Здесь же человек определяет! ся Соловьевым как «посредник между Богом и материальным бытием»: он — собиратель падшего творения, что пребывает в раздельности и розни, взаимной непроницаемости элементов, рабстве тлению, «устроитель и органи! затор Вселенной» (там же). В процессе исторического и космического делания человечество возрастает в «духе и истине», образуя единый, соборный, несли! янный и нераздельный, организм — Софию. Представление о «двух законах» — «законе природы», выражающем на! личный порядок вещей, послегрехопадное состояние природного мира, и «за! коне Божием», дающем образ совершенного, должного бытия, — на котором строится рукопись «Чем должна быть народная школа?», также присутствует в «Чтениях…» (2, 42–43, 143–146 и др.). При этом, подобно Петерсону, перела! гающему своего учителя, Соловьев стремится не разводить их как взаимоиск! лючающие, а представить как различные стадии мирового процесса, устрем! ленного ко всеединству. Ключевым моментом космической и земной истории философ полагает момент Боговоплощения. Вопрос о смысле явления в мир Богочеловека Хрис! та — в центре десятой лекции по философии религии. «Личное воплощение Христа в природном мире. Искупление природного человека чрез воссоедине! ние с человеком божественным» * — так гласит ее программа. В печатном тексте «Чтений…» речь об этом идет в 11 и 12 чтениях. В лице Христа, в Его земной жизни, искупительном подвиге и воскресении достигается «должное отношение между Божеством и природой»; природа здесь «теряет свою веще! ственную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и оруди! ем Божественного духа, истинным духовным телом». Усвоение же этого ис! тинного отношения между Божественным и человеческим, между физической и духовной природой отныне заповедано человеку, предстоит ему как его долг и задача (2, 171). Подобную же трактовку встречаем в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?»: «Сам Бог открыл нам Закон Свой чрез Св. Мужей и про! роков и, наконец, чрез Сына Своего Спасителя и Господа Нашего Иисуса Хри! ста, земная жизнь Которого была воплощением Закона Божия, водворением его опять на земле, после грехопадения проклятой и оставленной господству ее собственных сил, сдерживавшихся с тех пор царством Закона Божия толь! ко извне» (IV, 506). * Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 172.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

851

В центре трех последних чтений Соловьева, состоявшихся уже после зна! комства с рукописью Петерсона и беседы о ней с Достоевским, — идея «теози! са», обожения природы и человека. Соответственно встает здесь и вопрос о сущности этого теозиса, о путях к нему. Так мы подходим к еще одной — центральной — теме рукописи Петерсона, которая должна была вызвать со! чувственный отклик Соловьева (как, впрочем, и Достоевского) и нашла себе соответствие в текстах «Чтений…». Речь идет о теме «Царствия Божия», достигаемого исполнением заповеди «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе» (Ин. 17: 21), единени! ем личностей «по образу и подобию Пресвятой Троицы». Созидание такого общества, «в котором единство и множество, единство и личность найдут свое согласие, не будут более подавлять, поглощать, разрушать друг друга», со! ставляет, в изложении Петерсона, задачу истории, а начатком, ядром этого общества, постепенно расширяющегося на все человечество, является Цер! ковь *. Вопрос о Церкви как организме богочеловеческом был заявлен Соловьевым в программе «Чтений по философии религии»: он должен был составить со! держание одиннадцатой лекции **. Поскольку печатный текст 11 и 12 «Чте! ний…», появившийся в «Православном обозрении» только в 1881 г., написан позднее, вопрос о том, кaк именно развивал Соловьев указанный тезис, оста! ется открытым и может стать предметом специального исследования, подоб! ного тому, какое было проделано А. А. Носовым по отношению к двенадцато! му чтению ***. Но во всяком случае, при первом беглом сопоставлении плана 11 лекции («Церковь как богочеловеческий организм, или Тело Христово. Видимая и невидимая церковь. Возрастание человека “в полноту возраста Христова”» ****) с печатным текстом 11 и 12 «Чтений…», отчетливо видно, что и в том, и в другом случае трактовка Соловьевым Церкви и ее задачи в мире одна: Церковь, по мысли философа, является той самой формой, через кото! рую совершается в истории духовное взросление человечества, его обожение. И в рукописи Петерсона, и в чтениях о богочеловечестве обожение не огра! ничивается сферой исторического, социального бытия, но расширяется на всю природу. В своей статье Петерсон, пусть и достаточно бегло, не раскры! вая всего богатого содержания федоровской мысли, говорит о необходимости овладения косными силами вещества, обращения слепого хода природы в со! знательный — т. е. о регуляции, ибо утверждение неслиянно!нераздельного богочеловеческого братства невозможно в мире, который «во зле лежит», под! вержен закону распада и тления. Петерсон повторяет излюбленную мысль Федорова о том, что небратство и рознь — явления не только нравственного, но и физического, материального порядка: «закон поглощения и вражды» равным образом действует и в сфере социальной, и в жизни природы. * Подробнее см. статью «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова» в наст. Антологии. ** Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 172. *** См.: Носов А. А. Реконструкция 12!го «Чтения по философии религии» В. С. Со! ловьева // Символ. 1992. № 28. С. 245–258. **** Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 172.

852

А. Г. ГАЧЕВА

Близкая мысль присутствует в последних двух лекциях о богочеловече! стве. Всеединство в природном мире существует только потенциально и утвер! ждается во всей полноте уже по завершении космического и исторического процесса. «Как человечество <…> есть тело Божие, так природный мир должен сделаться телом человеческим. В конце мирового процесса весь мир должен сделаться взаимностью духовного организма, как этот организм есть обнару! жение Божие. Все существующее будет проникнуто Божественным началом. Бог, по выражению апостола, будет все во всем, и ни один элемент не останет! ся вне Божественного организма» — так передавал содержание указанного тезиса корреспондент «Голоса» *. Другой вариант этого тезиса — в печатном тексте 11 и 12 «Чтений…»: «…тело Христово (т. е. Церковь. — А. Г.), являющееся сперва как малый за! чаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало!помалу рас! тет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме; потому что и осталь! ная природа, по словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Бо! жиих» (3, 171–172). Обратимся теперь к факту двухчасового обсуждения Соловьевым и Досто! евским рукописи Петерсона. В 1897 г. — год третьего, последнего сближения Соловьева и Федорова — Соловьев обещал описать этот разговор «сколько припомнит», однако обещания своего не исполнил (см.: IV, 321). Об одном направлении разговора можно, впрочем, судить по письму Достоевского от 24 марта 1878 г. Задавая Петерсону вопрос, кaк именно представляет себе воскрешение неизвестный мыслитель — аллегорически, метафорически или действительно, писатель подчеркнул: «Ответ на этот вопрос необходим — иначе все будет непонятно. Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» (Достоевский. 30 (I), 14–15). Итак, в те два часа, которые Достоевский и Соловьев посвятили обсужде! нию присланной рукописи, они затрагивали — и по всей видимости, далеко не в последнюю очередь — проблему воскресения. Это вполне понятно. Ведь в рукописи Петерсона вопрос о воскрешении умерших, о деятельном участии в нем человечества был неотделим от вопроса о достижении «Царствия Бо! жия»: воскрешение становилось вершиной регуляции, залогом всецелого во! царения в мире Божественного закона. Кроме того, воскресительная тема в тот момент была одной из актуальнейших для Соловьева. Еще Г. Флоровский в своей работе об истории соловьевских «Чтений по философии религии» ука! зывал, что они «были задуманы в эсхатологической перспективе» и что по! следние два чтения — о Церкви и воскресении — мыслились как своего рода «кульминационный пункт, к которому все изложение тяготело и было к нему динамически устремлено и направлено» **. «Второе явление Христа и воскре! сение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества» *** становились у Соло! вьева завершающим актом космической и человеческой истории. * Цит. по: Носов А. А. Указ. соч. С. 249. ** Orbis scriptus. Mu
nchen, 1966. P. 236. *** Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 172.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

853

Судя по письму Достоевского, заявленная в рукописи мысль о воскреше! нии умерших как задаче человечества осталась не до конца понятой как са! мим писателем, так, очевидно, и Соловьевым *. В источниках двенадцатой лекции, которыми на данный момент располагают исследователи творчества Соловьева, присутствует мысль о том, что совершенное многоединство, Цар! ствие Божие будет достигнуто только всеобщим воскресением, но это именно воскресение, а не воскрешение. Тем не менее характерно то обстоятельство, что трактовка воскресения у Соловьева в двенадцатом «Чтении…» существен! но отличается от ортодоксально!христианской: здесь ничего не сказано ни об усилении зла в мире к концу времен, ни о страшном суде. Воскресение стано! вится следствием все большего одухотворения мира, оно совершится тогда, когда «природный мир» сделается «телом человеческим», когда «все суще! ствующее проникнется “Божественным началом”» (в традиционной церков! ной эсхатологии воскресение следует за вторым пришествием, прерывающим дурную бесконечность истории, вековую тяжбу в ней добра и зла). Фактиче! ски уже в небольшом резюме лекции, переданном корреспондентом «Голоса», мы видим основы той активно!творческой эсхатологии, которую станет разви! вать Соловьев в последующие годы и которая особенно сближает его с Федоро! вым: путь к Царствию Божию пролегает не через катастрофу, а через преобра! жение, спасение мыслится всеобщим. Отсюда и столь взбудоражившее слушателей Соловьева отрицание страшного суда и вечных мук: «Осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа, сказал он, равносильно осужде! нию всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других. Далее лектор указы! вал на всеобъемлющую любовь Божию, которая сильнее всякого человеческо! го уклонения от добра и всякого безумия, указывал на безусловность челове! ческой свободы, зависимость человека от Божества и солидарность его со всем человечеством и всем существующим и заключил свою лекцию заявлением, что когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смыс! ла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного че! ловечества» **. А. А. Носов, справедливо видевший в этом утверждении Соловьева пря! мые переклички с Федоровым, тем не менее отрицал возможность влияния философа общего дела на «Чтения о Богочеловечестве», основываясь на том обстоятельстве, что протест против догмата о вечных муках был высказан Соловьевым еще в работе «Вера, разум и опыт» (1877), т. е. до заочного зна! комства с идеями Федорова. Более того, исследователь выдвигал гипотезу об обратном воздействии в этом вопросе — Соловьева на Федорова: системати! ческое изложение учения о воскрешении началось лишь с лета 1878 г., т. е. тогда, когда лекции Соловьева были завершены, и, следовательно, Федоров мог знать о нашумевшей истории с отрицанием вечных мук ***. Признавая * О причинах этого недопонимания, связанных прежде всего с характером изложе! ния Петерсоном идей Федорова, сказано в статье «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова». ** Цит по: Носов А. А. Указ. соч. С. 249. *** Там же. С. 255.

854

А. Г. ГАЧЕВА

очевидность первого тезиса Носова — о том, что убеждение во всеобщем спа! сении и отрицание страшного суда высказывалось Соловьевым еще до зна! комства с рукописью Петерсона, — укажем на ошибочность второго тезиса. Идея альтернативы страшному суду присутствует в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?», костяк которой составили мысли Федорова, записанные его учеником еще в июле 1876 г. *: «…только чрез общество, со! зданное во имя, во славу и по образу Св. Троицы, мы придем в царствие Бо! жие, и на суд не приидем, но от смерти в живот» (IV, 507). Более того, в пись! ме Достоевскому от 29 марта 1878 г. Петерсон специально выделяет эту идею, кладя в ее основу представление Федорова об условности апокалиптических пророчеств (IV, 514) **. Кстати, если упомянутое письмо Петерсона Достоевским было получено (датировать получение письма можно 31 марта — 2 апреля 1878 г.), не исклю! чено, что его содержание писатель мог обсуждать с Соловьевым. Ведь 2 апре! ля философ как раз читал свою последнюю, столь взбудоражившую петербург! скую публику лекцию, в которой и высказался решительно против вечных мук (о печатных откликах в «Голосе» и «Гражданине» на последнюю лекцию Соловьева и его объяснениях с лицами из своего окружения по поводу «гнус! ного догмата» см. статью А. А. Носова ***). Спустя три месяца — 25–26 июня 1878 г. — Соловьев и Достоевский со! вершают поездку в Оптину пустынь. Свящ. Геннадий (Беловолов), собравший в статье «Оптинские предания о Достоевском» свидетельства об этом посеще! нии, указывает на то, что в келье старца Амвросия, с которым Достоевский во время своего пребывания «виделся три раза: раз в толпе и два раза наеди! не» ****, состоялась беседа между старцем, писателем и философом *****. Восстановляется и главная тема беседы, а согласно некоторым источникам — даже спора: это тема эсхатологическая, вопрос о конечном разрешении судеб мира, заостренный во все ту же поистине преткновенную проблему «вечных мучений». О «знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках» вспоминал старец Анатолий (Потапов), бывший непосредственным его свидетелем 6*, а «в поздних оптинских преданиях» фигурирует даже ле! генда о стуле, который якобы сломал Достоевский во время спора с Амвроси! ем, справедливо относимая о. Геннадием (Беловоловым) «к жанру монастыр! ского — или околомонастырского — фольклора» 7*. Сам Соловьев рассказывал Д. И. Стахееву, что «Достоевский, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам стар! * См. письмо Н. П. Петерсона Н. Ф. Федорову от 29 марта 1878 г. (IV, 576). ** Об этом письме см. в выше в статье «Новые материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова». *** Носов А. А. Указ. соч. .С. 249–252, 255. **** Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1971. С. 167. ***** Свящ. Геннадий (Беловолов). Оптинские предания о Достоевском // Статьи о До! стоевском. 1871–2001. СПб., 2001. С. 172. 6 * Записки протоиерея Сергия Сидорова // Оптина Пустынь: Православный альма! нах. Вып. 1. СПб., 1996. С. 123. 7 * Свящ. Геннадий (Беловолов). Указ. соч. С. 173.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

855

ца!схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для само! го себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя» *. Этот рассказ, входящий в заметное противоречие с тем впечатле! нием, которое вынес о Достоевском сам отец Амвросий («Это кающийся» **), наводит на мысль о том, что Соловьев, вспоминая беседу в Оптиной пустыни, отчасти транспонировал на Достоевского свое собственное поведение в келье у старца. Да, он, только что произнесший анафему «гнусному догмату», дол! жен был спорить, настаивая на апокатастасисе, на благом разрешении судеб земли и человечества, на том, что ни один, даже самый заблудший и греш! ный, самый негодный и ленивый раб Божий не будет выброшен во «тьму внеш! нюю», там где «плач и скрежет зубов» (Мф. 25: 30). И можно предположить, что речь его была не менее вдохновенной, чем перед «чуть не тысячною тол! пою» посещавших Чтения по философии религии. Недаром, старец Амвросий позднее сказал иеромонаху Ерасту «по поводу полемики К. Н. Леонтьева с Соловьевым о сочинениях Данилевского»: «Спроси!ка Соловьева, как он ду! мает о вечных мучениях?» *** Но то, что спорил Соловьев, не означает, что не спорил Достоевский ****, не менее Соловьева уповавший на всеобщность спасения. Еще в «Преступле! нии и наказании» это упование выражает в беседе с Раскольниковым Марме! ладов, пьяница Мармеладов, плачущий о своем недостоинстве как мытарь знаменитой евангельской притчи: «…а пожалеет нас тот, кто всех пожалел и кто всех и вся понимал, он единый, он и судия. <…> И всех рассудит и про! стит, и добрых и злых, и премудрых и смирных… И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьянень! кие, выходите слабенькие, выходите соромники!” И мы выйдем все, не сты! дясь, и станем. <…> И прострет к нам руце свои, и мы припадем… и запла! чем… и все поймем!.. и все поймут… <…> Господи, да приидет царствие твое!» (Достоевский. 6, 21). Та же надежда на прощение всех — в черновиках к «Братьям Карамазовым» (Достоевский. 15, 249) и в окончательном тексте ро! мана — вспомним «луковку» из притчи Грушеньки, ведь каждый, пусть даже совсем пропащий человек, хоть когда!нибудь в жизни такую луковку подал, а значит, есть у него шанс на спасение, — другое дело, захочет ли он сам при! * Стахеев Д. И. Группы и портреты (Листочки воспоминаний). О некоторых писа! телях и о старце!схимнике // Ф. М. Достоевский в забытых и неизвестных воспо! минаниях современников. СПб., 1993. С. 246. ** Поселянин Е. Н. Отец Амвросий: Его советы и предсказания // Душеполезное чтение. 1892. № 1. С. 46. *** Е. В. [иеромонах Ераст]. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Оптина Пустынь, 1902. С. 125. **** Этот вывод делает на основании собранных свидетельств свящ. Геннадий (Бело! волов); он же считает, что собственно «спора» как такового в келье старца вооб! ще не было, а «было “рассуждение мистическое”: “о спасении души”, “о будущей жизни”, “о вечных мучениях”. Возможно, именно здесь, в келье старца Амвро! сия обсуждались некоторые идеи “Бесед и поучений старца Зосимы”, в частности беседы “О аде и адском огне”» (Свящ. Геннадий (Беловолов). Указ. соч. С. 172).

856

А. Г. ГАЧЕВА

нять протянутую ему руку Вселюбящего и Всепрощающего Сына Божия. Вспомним видение пира в Кане Галилейской, что открывается Алеше Карама! зову в келье почившего старца Зосимы: еще А. К. Горский указывал, что яв! лена здесь юноше «радость новая, великая» Царствия Божия, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14, 327) *. Вспомним, наконец, пророчество Достоевского на Пушкинском празд! нике — о «великой, общей гармонии, братском окончательном согласии всех племен по Христову евангельскому закону» (Достоевский. 26, 148) — и не бу! дет натяжкою утверждать, что вера в спасение всех питалась у писателя ве! рой в возможность поворота истории на Божьи пути, той активно!христиан! ской верой, которую он встретил в 1877 г. в присланном ему изложении идей Федорова **, а потом в новом письме Петерсона, той верой, которой в равной степени был одушевлен и младший его современник — философ богочелове! чества Владимир Сергеевич Соловьев. Резюмируем все вышесказанное: применительно к 1870!м гг. (период, предшествовавший непосредственному знакомству Соловьева и Федорова), речь, по всей видимости, должна идти не о взаимовлияниях двух мыслите! лей, а о типологическом сходстве, возникавшем в силу однородности их ос! новной религиозно!философской установки. Тем не менее не исключено, что некоторые положения статьи Петерсона «Чем должна быть народная шко! ла?», излагавшей учение Федорова, могли оказать определенное влияние на Соловьева, отнесшегося к этой статье с глубоким сочувствием и отметившего близость своих исканий идеям «неизвестного мыслителя». Личное знакомство Соловьева и Федорова состоялось в доме Л. Н. Толстого осенью 1881 г. Как следует из заметки Федорова «В конце сентября 1881 по! знакомился с Толстым…» и из письма Федорова Петерсону от 12 января 1882 г., вскоре после знакомства он дал Соловьеву «Предисловие» — т. е. тот раздел текста II части «Вопроса о братстве…», в котором излагалось учение о Троице. Примечателен отмеченный в указанных источниках факт спора меж! ду Л. Н. Толстым, В. С. Соловьевым и Н. Н. Страховым, познакомившимся с «Предисловием» вслед за ними обоими. По словам Федорова, Соловьев и Тол! стой «держали сторону рукописи», а Страхов нападал на нее (IV, 48, 216). Положительная реакция Соловьева на текст «Предисловия» и его защита данного текста вполне логична. В «Предисловии» излагались те самые идеи, которые были пересказаны Петерсоном в статье «Чем должна быть народная школа?» и с которыми его познакомил Достоевский 24 марта 1878 г., — толь! ко представали они у самого Федорова и гораздо полнее, и неизмеримо глуб! же. Федоров выдвигал идеал соборного, благого единства человечества «по об! разу и подобию Пресвятой Троицы» («учение о Божественном Триединстве превращается в вопрос о нашем, человеческом много! или всеединстве (о цер! кви)» — I, 102), что не могло не вызвать сочувственного отклика в молодом философе, параллельно развивавшем идею всеединства. Противопоставление * Горностаев А. К. [Горский А. К.]. Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. До! стоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. С. 53. ** Подробнее см. статью «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова».

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

857

христианства с его идеей Царствия Божия, полноты благобытия, с его пафо! сом соучастия человека в исполнении Божиих обетований — «буддийскому нигилизму, нирване, пустоте, бездействию» (I, 102) было актуально и для Со! ловьева, неоднократно обращавшегося к этой теме в своих лекциях. Кроме того, в «Предисловии» отчетливо прозвучала и идея активно!творческой эсха! тологии, противостоящей судному варианту исхода истории, и мысль о христи! анизации всех сфер дела и творчества человека (не «шесть дней служить сво! им личным пользам и выгодам», посвящая лишь день воскресный служению «истинному Богу», а сделать так, чтобы не только в день седьмой — «во всей шестидневной работе человечества выражалось бы дело Божие» — I, 111) — все эти идеи также оказались родственны и близки Соловьеву. Понятна, в свою очередь, и негативная реакция Страхова. Его религиозно! философская установка была прямо противоположна федоровской (добавим в скобках — и соловьевской). Если Федоров верил в возможность благого исхо! да истории, то Страхов стоял на позициях краха и неудачи исторического процесса, будучи убежден в коренном и принципиальном разрыве между дей! ствительностью и идеалом *. Если Федоров высоко ставил достоинство челове! ка и человечества, считая его способным опознать себя орудием осуществле! ния Божьей воли в мире, то для мировоззрения Страхова характерно неверие в человека, в дух добра и творчества в нем, и именно это неверие логически приводило философа к убежденности в крахе истории: «Я не верю ни в филосо! фию, ни в экономию, и вообще ни в одну сторону цивилизации, потому что я не верю в человека», — писал Страхов в одном из набросков 1860!х гг., отражав! ших его споры с Достоевским по историософским вопросам **. В декабре 1881 г. Соловьев, находившийся в Москве в ожидании получе! ния документов о своей отставке, прошение о которой было им подано в Ми! нистерство народного просвещения 6 ноября, писал Страхову: «Впрочем, по! лучаемое “содержание”, хотя бы и за целых два месяца, не составляет содержания жизни. Что касается до сего последнего, то я довольно ревностно и даже с одушевлением пишу свою большую книгу. <…> Из общих знакомых видаюсь с Л. Толстым, от которого Вы, конечно, имеете известия, с Аксако! вым, с Фетом, который печатает своего “Фауста”, и иногда очень приятно и забавно беседуем, с Н. Ф. Федоровым, который меня совершенно очаровал, так что я даже думаю, что и его странные идеи недалеки от истины. А относи! тельно “праха” это была аллегория» ***. В этом письме — явный отголосок того самого спора Соловьева, Толстого и Страхова о прочитанном ими «Предисловии», который упоминает Федоров в своей заметке и письме к Петерсону от 12 января 1882 г. На это прямо указы! вает фраза: «А относительно “праха” это была аллегория». Можно предполо! жить, что Н. Н. Страхова покоробил следующий пассаж II части «Вопроса о братстве…»: «Признав своим долгом всеобщее воскрешение, для нас не будет * См.: Страхов Н. Н. Письма о нигилизме // Страхов Н. Н. Борьба с Западом в на! шей литературе. Киев, 1897. Кн. 2. С. 82. ** Страхов Н. Н. Наблюдения // Ф. М. Достоевский. Новые материалы и исследо! вания (Литературное наследство. Т. 86). М., 1973. С. 562. *** Соловьев В. С. Письма. Т. 1. СПб., 1908. С. 12.

858

А. Г. ГАЧЕВА

страшно признать, что все первобытное человечество виновно в грехе канни! бализма даже самых близких, и осудить этот грех мы не имеем права, потому что и в настоящее время живем на счет предков, из праха которых извлекаем и пищу, и одежду; так что всю историю можно разделить на два периода: 1!й период — прямого, непосредственного каннибализма и 2!й — людоедства скрытого, продолжающегося и доселе, который и будет продолжаться, пока человек не найдет выхода из своего заключения на земле» (I, 109). А Соловь! ев, который явно в одну из встреч с Федоровым обсуждал свой спор со Стра! ховым и наверняка получил от мыслителя соответствующие комментарии, поспешил пояснить своему адресату, что вызвавший его сомнения пассаж не должен быть понимаем буквально. Ведь у Федорова речь в данном случае шла о зависимости физической природы человека от материальных условий суще! ствования. Человек не способен поддерживать свою жизнь вне питания: а оно есть неизбежно убийство животных, расчленение злаков и т. д. В природе со! вершается постоянный кругооборот вещества — так что умерший, уходя в землю, прорастает травой, деревом, злаком. Частицы, принимавшие участие в жизни его тела, уходят в бесконечное кочевье по природе, становятся стро! ительным материалом для других существ. На том стоит природный порядок существования, бытие мира после грехопадения. И этот природный порядок, противоречащий нравственному чувству человека, по Федорову, должен быть изменен. Не случайно процитированный нами пассаж завершался так: «Но за этим вторым периодом необходимо должен последовать третий — период все! общего воскрешения, как единственно действительного искупления греха каннибализма» (там же). В других же частях «Вопроса о братстве…» появля! лось определение будущего преображенного бытия, в котором человек пере! стает быть существом пожирающим и становится самосозидающим, выраба! тывает в себе способность «естественного тканетворения», достигая всецелого управления духом материи, полноты обоженной телесности. В контексте осеннего устного спора о федоровском учении (в том его виде, в каком оно на данный момент было известно Соловьеву и Страхову) следует рассматривать и выражение: «так что я даже думаю, что и его странные идеи недалеки от истины». «Странные идеи» — это оценка не самого Соловьева, а именно Страхова, высказанная им ранее. Соловьев же воспроизводит эту оценку и корректирует ее своей собственной — «недалеки от истины». Знакомство Соловьева со всей рукописью Федорова, начатой как ответ До! стоевскому, состоялось в первой половине января 1882 г. Петерсон вспоминал об этом так: «К концу 1881 года у нас образовалась довольно значительная тетрадка, начинавшаяся противопоставлением Ислама, магометанского един! ства христианскому учению о Божественном Триединстве, в котором, по мыс! ли Н<иколая> Ф<едорови>ча, заключался образец для нашего человеческого всhединства, и не все!единства, а именно всhединства (в старой орфографии с «h» писалось слово «все», с «е» — слово «всё». — А. Г.), чем желательно было выразить единство личностей при полной их самостоятельности, полное един! ство без поглощения их, как это в магометанстве. Эта тетрадка в начале 1882 г. была прочитана Соловьевым» *. * НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 7. Л. 15.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

859

По письмам Соловьева Федорову от 12 января 1882 г. и Федорова Петерсо! ну от того же числа можно попытаться установить дату чтения рукописи. Само письмо Соловьева, по всей видимости, написано в ночь с 11 на 12 января, либо утром 12 января (в тот же день его получил Федоров, что для москов! ской почты было нормально). В письме Федорову Соловьев сообщает, что по! святил чтению «ночь и часть утра, а следующие два дня много думал о прочи! танном». Следовательно, это чтение с большой степенью вероятности должно быть отнесено к ночи с 9 на 10 января 1882 г. (т. е. с субботы на воскресенье). Следствием этого чтения и почти двухдневного размышления над рукопи! сью стало письмо Соловьева к Федорову, где философ заявлял об абсолютном приятии учения всеобщего дела, признании этого учения «первым движени! ем вперед человеческого духа по пути Христову», а самого Федорова — «своим учителем и отцом духовным» (текст письма Соловьева см. в наст. Антологии). В свое время Е. Н. Трубецкой, полемизируя с Н. П. Петерсоном по вопросу о влиянии на Соловьева идей Федорова, утверждал, что знакомство Соловьева с рукописью могло быть только поверхностным и беглым, а значит, и его вос! торженный отзыв нельзя принимать всерьез. Трубецкой исходил при этом из объема печатного текста II–IV частей «Вопроса о братстве…», в том его виде, в каком он появился в I томе сочинений Федорова (Верный, 1906): «…прочитан! ная философом рукопись занимает в печати 282 убористых страницы (с 64!й по 346 стр. “Философии общ<его> дела”). При таком чтении труда, по при! знанию самих учеников Федорова, трудного для понимания, разумеется, мно! гое может ускользнуть от внимания. Это даже не чтение, а скорее беглый про! смотр. Поэтому вменять Соловьеву его восторженный отзыв в подпись подо всем, что он таким образом “прочел”, по меньшей мере неосторожно» *. Однако Трубецкой ошибался, считая, что Соловьев читал тот самый текст, который был напечатан в I томе «Философии общего дела». Как разъяснял Петерсон в письме к Трубецкому от 21 июля 1913 г., рукопись, переданная Федоровым Соловьеву, была существенно меньшей, хотя и содержала основ! ные положения «Записки от неученых к ученым»: «К этому времени это была тетрадка, заключавшая в себе 150–200 четвертинок, то есть около 40–50 лис! тов писчей бумаги, с отогнутыми полями; тетрадка эта написана моим некра! сивым, но четким и убористым почерком; и лишь впоследствии она разрос! лась почти вдвое или даже больше; но все главное и тогда уже в ней было, и было даже ярче, определеннее, чем в окончательной редакции: Федоров имел недостаток увлекаться частностями, в сторону, и ослаблять общее эпизодиче! скими вставками» **. Прочесть рукопись указанного Петерсоном объема за ночь и часть утра внимательно, а не бегло было совершенно реально. Кроме того, письмо написано Соловьевым после двухдневных размышлений над про! читанным, а вовсе не сгоряча, под первым неостывшим впечатлением. За эти два дня, будь молодой философ в чем!то существенно несогласен с рукописью, * Трубецкой Е. Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 3. С. 414. ** НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 18. Л. 1 об.; ср. также письмо Петерсона к Ко! жевникову от 13 марта 1905 г. (Там же. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 14).

860

А. Г. ГАЧЕВА

он сумел бы это осознать и сформулировать, и тон его письма к Федорову ско! рее всего был бы иным. Сам Федоров в письме к Петерсону от 12 января 1882 г. пишет, что сооб! щил Соловьеву часть рукописи — ту, которая была прислана ему Петерсоном в конце 1881 г. Поскольку в октябре 1881 г. Петерсон переписывал текст, во! шедший затем в IV часть «Вопроса о братстве…», речь должна идти именно об этой части, а также о том куске «исторического очерка», который составил основу III части «Вопроса о братстве…» (в письме к В. А. Кожевникову от 9 декабря 1904 г. Петерсон говорил, что «вторая статья» «исторического очер! ка» начиналась словами «Воскресение Христа по учению христианскому не! разрывно связано со всеобщим воскрешением» (I, 142) и что этот историче! ский очерк «читал и Соловьев» *). «Предисловие» (т. е. основную часть текста II части «Вопроса о братстве…») Соловьев читал еще в конце 1881 г., вскоре после знакомства с Федоровым, и можно предположить, что вторично Федо! ров ему ее не дал (не случайно, повторим, Федоров в письме к Петерсону гово! рит именно о части рукописи). Кроме того, в III части «Вопроса о братстве…», за две страницы до указанной Петерсоном фразы идет заголовок: «В чем же должен состоять этот проект?» (I, 140) — и это несомненно должно привлечь наше внимание, если мы вспомним слова из письма Соловьева: «Проект Ваш я принимаю безусловно и безо всяких разговоров» (курсив в обоих случаях мой. — А. Г.). Чем же была вызвана восторженная реакция Соловьева на прочитанный им текст? Почему он дает идеям Федорова столь высокую, можно даже ска! зать, запредельно высокую оценку («первое движение вперед человеческого духа по пути Христову»)? Попытаемся хотя бы пунктирно наметить ответ на эти вопросы. В свое время Г. В. Флоровский указывал на то, что в конце 1870!х гг. про! исходит смещение интересов Соловьева с эсхатологической проблематики, до! стигшей своей кульминации в «Чтениях о Богочеловечестве», в область «ис! торических задач Церкви, и Церкви русской прежде всего» **. Однако для философа указанные области мысли не были взаимоисключающими. Занятия общественным и церковным вопросами, на время склонившие Соловьева в сторону славянофильства, вовсе не означали для него отказ от вопроса о ко! нечном разрешении мировых судеб. Более того, данная эволюция вполне за! кономерна, продиктована как раз тем религиозно!философским видением, которое было развито Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». Коль ско! ро целью и смыслом бытия мира и человека поставляется всеединство, вопрос об оправдании истории, заявленный еще в статье «Три силы» и в «Философ! ских началах цельного знания», встает с новой силой. Более того, он кон! кретизируется, заостряется в вопрос о том, как должны быть обустроены раз! личные сферы социально!исторической жизни наций, каким следует быть обществу, государству, церкви, как, наконец, строить внешнеполитические отношения, чтобы деятельно способствовать возрастанию человечества «в духе и истине», содействовать расширению всеединства. Именно в этом со! * НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 24. Л. 82. ** Orbis scriptus. P. 233.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

861

кровенный импульс печатных и публичных выступлений Соловьева 1880– 1881 гг. Не случайно именно в это время вызревает в его творчестве идея хри! стианской политики, которая станет духовным стержнем публицистики фи! лософа на протяжении всех 1880!х гг. В той же религиозно!философской перспективе выстраивается и «Критика отвлеченных начал» (1877–1880), поднимающая проблему истинного знания. Опыт построения теории такого знания диктуется, по убеждению философа, высшей религиозной задачей — задачей «организации самой нашей действи! тельности или реализации божественного начала в самом бытии природы» (2, 352). Вопрос о науке тесно сплетается здесь с вопросом об искусстве, полагая основу эстетической концепции Соловьева, стоящей на идее творчества как силы, способной реально преобразить бытие. Говоря о единстве науки, искусства и религии в деле осуществления все! единства, Соловьев прямо перекликается с Федоровым, выдвигавшим идею синтеза науки и искусства в религии как «необходимом условии» «всеобщего дела». Более того, как установил А. П. Козырев, в 1881 г. Соловьев специаль! но обращается к проблеме науки и научного знания, его соотношения с верой, к вопросу о сущности и задачах познания, задумывая обширное сочинение «Теория всемирной жизни (Основания всеобщей науки)», — план этого сочи! нения опубликован А. П. Козыревым в статье «Наукоучение Владимира Со! ловьева» *. И в таком повороте философских интересов Соловьева прослежи! вается четкая логика: вслед за «оправданием истории» встает вопрос об «оправдании науки» — как важнейшей сферы творческой деятельности чело! вечества, которая, как и все прочие сферы его бытия, должна быть ориенти! рована в пространстве высшей цели. Фактически философское развитие Соловьева в конце 1870!х гг. неуклон! но подводило его к темам, которые уже были разработаны или параллельно разрабатывались Федоровым (в 1878–1881 гг. последний интенсивно работает над развернутым ответом Достоевскому, вылившимся в фундаментальное со! чинение — «Вопрос о братстве, или родстве…»). Ряд вопросов, к которым Соловьев только приступал, в разрешении которых делал первые шаги (к при! меру, концепция «всемирной» науки), были уже глубоко продуманы и нетри! виально поставлены у философа «всеобщего дела». Возможно, отчасти в этом кроется объяснение не просто заинтересованного, а именно почтительного, почти благоговейного отношения, которое возникло у Соловьева после зна! комства с идеями Федорова в их полном объеме. Не говоря уже о том, что Соловьев должен был почувствовать в Федорове (и это главное!) родственность религиозно!философской позиции, откликнуться на пафос деятельного преоб! ражения реальности, на близкую своей собственной трактовку мирового про! цесса и места в нем человека. Не следует сбрасывать со счетов и факторы личного характера. Осенью 1879 г. умирает С. М. Соловьев, отец молодого философа. «Потеря отца не могла не оставить глубокого следа в душе Соловьева, — комментирует его биограф. — Это собственно была единственная смерть близкого человека, ко! * Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 17.

862

А. Г. ГАЧЕВА

торую он испытал в жизни. И однако, его восприимчивость была так велика, что мысль об умерших стала доминирующей его мыслью в последнее десяти! летие жизни. Как для Толстого смерть брата Николая, так для Соловьева смерть отца была толчком к новому пробуждению мысли, к сознанию, что в жизни есть глубокое неблагополучие, что нельзя обойти это неблагополучие, но необходимо преодолеть его» *. Встреча с Федоровым состоялась через два года после кончины С. М. Соловьева — и мысли философа «общего дела» о долге живущих перед умершими, сынов перед отцами, о нравственной необ! ходимости «возвратить жизнь тем, от коих ее получил» (I, 297), не могли не находить у В. С. Соловьева личного, сердечного отклика. Но вернемся к событийной канве января 1882 г. Если план Соловьева за! везти рукопись Федорову в Румянцевский музей «в середу» осуществился, то, следовательно, встретились они в первый раз после чтения Соловьевым федо! ровского текста 13 января. Две другие встречи, как вспоминает Федоров, про! изошли накануне и в самый день отъезда философа в Санкт!Петербург, где тот должен был читать лекции по философии истории студентам университе! та (IV, 48). Первая лекция в Санкт!Петербургском университете состоялась 21 января, из Москвы Соловьев отправился 17 января (18!го — он уже в Пе! тербурге (Федоров датирует отъезд философа «двадцатыми числами» меся! ца, ошибаясь на насколько дней)), значит, две его встречи с Федоровым долж! ны быть датированы 16–17 января. В письме к Федорову от 12 января 1882 г. Соловьев выражает пожелание «в конце недели» «сойтись как!нибудь вече! ром» для специальной беседы. 16 января — это как раз суббота, а 17 — вос! кресенье: в этот день Румянцевский музей был закрыт, и потому встретиться с Федоровым философ мог лишь у него на квартире, что подтверждается и воспоминаниями Николая Федоровича. Итак, в течение девяти дней — с 9 по 17 января 1882 г. — Соловьев нахо! дится в интенсивном энергетическом поле федоровских идей: чтение рукописи, двухдневные над ней размышления, письмо, заявляющее о полном приятии учения, затем три личные встречи. По воспоминаниям Федорова, Соловьев пре! бывал в это время «в восторженном состоянии» (там же). Налицо был момент озарения, важных внутренних открытий, мощный духовный подъем. Нашел ли этот подъем какой!то творческий выход? Какие именно темы и сюжеты соловьевского философствования были им стимулированы? А. П. Козырев, реконструировавший историю замысла большой работы о «вере в науку», указал, что существенное влияние на становление этого, так и не реализованного, замысла оказало знакомство Соловьева с идеями Федо! рова **. Ряд набросков, затрагивающих вопрос о сущности и задачах научно! го знания, исследователь относит к январю 1882 г., следовательно, новый приступ к разработке «оснований всеобщей науки», начатой в 1881 г., был сделан уже после чтения рукописи Федорова, причем, как мы увидим далее, именно в промежутке между 9 и 17 января. * Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 183. ** Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 23–24.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

863

Федоров вспоминал, что накануне отъезда в Санкт!Петербург (т. е. 16 ян! варя) Соловьев прочел ему первую лекцию своего университетского курса. В результате разысканий И. В. Борисовой и А. П. Козырева в настоящее вре! мя обнаружены как наброски вступительной лекции Соловьева, так и ее сте! нограмма (наброски лекции опубликованы А. П. Козыревым *; стенограмма лекции будет опубликована в IV томе «Полного собрания сочинений и писем» В. С. Соловьева; выражаю искреннюю благодарность И. В. Борисовой, предо! ставившей мне ее текст). И можно с полным основанием утверждать, что Со! ловьев познакомил Федорова с конспектом именно этой лекции. Содержание лекции напрямую связано с замыслом работы о «вере в на! уку». Соловьев начинает с вопроса, существует ли какая!нибудь связь между различными областями знания, между многочисленными научными дисцип! линами, или все они принципиально автономны, сосредоточены каждая на своем предмете, так что и искать для них общей основы бессмысленно и неле! по. «Можно все эти разнообразные и внутренно между собою не связанные сведения собрать в одно и поставить ярлык “наука”, как можно мысленно со! брать в одно все существующее и поставить ярлык “бытие”, но такое объеди! нение будет чисто внешним, формальным, одним пустым словом, и если иметь в виду нынешнее состояние науки, то употребление в науке слова “на! ука” должно быть признано за метафору. И однако же, думается мне, что уче! ные и неученые, говоря о науке в единствен<ном> числе, имеют в виду более, нежели простую метафору, чувствуют, что должна быть единая и цельная на! ука…» ** Придя к выводу о том, что представление о всеобъемлющей, единой науке имеет полное право на существование, Соловьев оценивает господствующее в современном знании разобщение между отдельными его специальностями как «ненормальное и неудовлетворительное». В сущности, оно подобно разделе! нию и розни, что господствуют в современном мире между человеком и че! ловеком, между нациями и народами, тогда как смысл и назначение их есть всеединство. Более того, разрозненность и разобщенность наук приводит к их «практическому бессилию» ***, — в результате чего наука не управляет ни человеческой жизнью, ни природой. Подобное положение дел изменится лишь тогда, когда ученые осознают ту высшую и единую цель, к которой в конечном счете должна быть устремлена их деятельность на поприще науки. «Наука должна иметь понятие о своем искомом», она не может полноценно существовать, не определив своего места среди других областей человеческой деятельности, не постигнув своего назна! чения в бытии. А это неизбежно ведет ее к союзу с религией, ибо именно ре! лигия раскрывает смысл мировой истории, который есть осуществление все! единства. Конечный вывод Соловьева таков: «Что может называться наукою, как не такая деятельность, которая поставила бы себе задачею приведение всего существующего в область божественного смысла, осуществила бы в рас! павшемся, в разрозненном мире божественную истину. <…> Истинная наука * Там же. С. 37–40. ** РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 4–4 об. *** Там же. Л. 11–11 об.

864

А. Г. ГАЧЕВА

не есть отвлеченное умозаключение: она есть жизненное дело, она всемирна, всечеловечна, а потому и божественна» *. Тезисы, излагаемые в набросках данной лекции и в ее стенограмме, повто! ряются и уточняются в других фрагментах «наукоучения Владимира Соловь! ева», обнаруженных А. П. Козыревым. Для начала заметим: главный тезис «наукоучения» для самого философа не нов. Идея науки, религиозно ориентированной, задача которой — служить достижению всеединства, уже высказывалась Соловьевым ранее в статье «Ве! ра, разум и опыт», в «Критике отвлеченных начал». Но в указанных работах идея эта представала в сугубо философском, отвлеченном виде. Вопрос о том, какими способами, на каких конкретных путях следует исполнять науке свое служение, Соловьевым не поднимался. По понятным, впрочем, причинам. Соловьев, по всей видимости, просто не был готов к такому вопросу. Действи! тельно, ведь намного легче сказать, что «наука должна поставить своей зада! чей приведение всего существующего в область божественного смысла», чем объяснить, как именно будет она сию задачу осуществлять. И только в набросках к теории «единой науки» Соловьев впервые не про! сто в очередной раз заявил, что наука должна содействовать воплощению иде! ала, но попытался хотя бы пунктирно наметить средства. И если мы внима! тельно посмотрим на те направления, по которым движется в данном случае мысль Соловьева, то здесь!то как раз и увидим не просто типологическое род! ство с идеями Федорова, а прямое и несомненное их влияние. Пути исполнения наукой своего назначения в человечестве Соловьев опре! деляет методом «от противного», говоря о том, чего нынешние разрозненные, разобщенные научные дисциплины сделать не в состоянии. Они не в состоя! нии управлять «миром небесных тел», так что даже мысль о таком управле! нии кажется фантастической («Но я, — подчеркивает Соловьев, — не вижу ничего нелепого в том, чтобы разум человека мог управлять и этою облас! тию» **). Человек не может управлять и «другим, низшим и более близким явлением — атмосферою»; метеорология «не сделала ни одного шага к подчи! нению этой области разумной воле человека». «Практическое бессилие науки в ее разрозненном состоянии, — продолжает далее Соловьев, — всего виднее на примере самой важной из всех наук — медицины. Ее целью должно быть поддержание жизни, победа над смертию» ***, — но эту задачу медицина ис! полнить не может. Sapienti sat. Разве встречалось в текстах Соловьева что!нибудь подобное до его знакомства с рукописью Федорова? Где и когда ранее проявлялся у моло! дого философа интерес ко столь конкретным, практическим областям, как астрономия, метеорология, медицина, да еще в таком повороте, как в данной лекции? Ответ однозначен: ранее — нигде и никогда (позже — да, достаточно вспомнить статьи о голоде 1891 г., но ведь и здесь не обошлось без влияния Федорова, о чем еще пойдет речь ниже). И надо сказать, переклички с «уче! * РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 16–17. ** Там же. Л. 6 об. *** Там же. Л. 6 об., 7 об.–8.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

865

нием о воскрешении», возникающие на столь небольшом пространстве тек! ста, каковы набросок и стенограмма лекции, указанными примерами отнюдь не исчерпываются. Так, Соловьев касается проблемы технического прогресса и прямо идет от Федорова в своей критике машинной, «протезной» цивилиза! ции, что пытается сугубо внешним, поверхностным образом (орудийно) воз! действовать на природу, не затрагивая при этом ни ее смертоносных законов, ни человеческого организма, зависимого от любой случайности, не совершенно! го ни физически, ни духовно: «Существует целый мир практических приме! нений науки, который считается великой победой человека над природою, — это область машин и инструментов. Но это пользование не может быть назва! но властным управлением человека природою: здесь человек не управляет ка! ким!нибудь цельным, конкретным явлением природы, а ум человеческий, схватив отдельное свойство явлений, это отдельное свойство употребляет для постройки машин и ими уже управляет. Хорошо и это, но вследствие этого убеждение во власти человека над природою было бы самообманом, и оно ско! ро исчезнет у всякого, кто потерпит крушение на поезде или падение с аэро! стата, он тогда убедится, что человек не обладает вполне даже своими малень! кими машинами» *. Приведем параллельную цитату из Федорова: «Мы не обольщаемся мнимыми успехами, тем, что ныне называется торжеством над природою, и не эти мнимые успехи заставляют нас приписывать науке ту важ! ную роль, которую ей предстоит совершить. Взять ведро воды и, обратив его в пар, заставить работать — это не значит победить природу, это не значит одер! жать победу и над ведром воды. Нужно видеть, как эта побежденная сила рвет пальцы, руки, ноги у прислужников машины, чтобы поумерить свои востор! ги; очевидно, что эта сила не наша еще, не составляет нашего органа» (I, 293). А разве не от Федорова идет характеристика современной науки как слу! жанки торгово!промышленной цивилизации, развернутая в лекции Соловье! ва? Разве не у философа «всеобщего дела» находим мы утверждения о «нрав! ственном долге всех ученых»? Разве не чтением рукописи мыслителя навеяно определение истинной науки как «всемирной медицины», призванной исце! лить и «омертвевшую природу», подчиненную силам «разлада и распада», и страдающее, «больное человечество», привести все существующее к «прими! рению», «единству», «гармонии»? Соловьев даже пользуется федоровской лексикой: в лекции и набросках к ней встречаются формулы «ученые и неуче# ные», «Смысл мира = мiр» ** и т. д. Разбирая вопрос о «всеединой универсальной науке», Соловьев поднимает тему, которой было суждено почти на тридцать лет опередить свое время и которая стала активно разрабатываться западноевропейскими и русскими философами и учеными уже в ХХ в.: это тема «разумной организации науч! ного труда», «внутреннего согласования и взаимного приспособления ученых специальностей» ***, объединения усилий ученых всего земного шара. Тема «организации науки» громко зазвучала именно у Федорова в связи с проек! * Там же. Л. 7–7 об. ** РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 4 об.; Исследования по истории русской мыс! ли. Ежегодник за 1997 год. С. 40. *** Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 34, 44.

866

А. Г. ГАЧЕВА

том «всеобщего дела», а затем, уже в 1920!е гг., была развита его последова! телями — А. К. Горским, Н. А. Сетницким, В. Н. Муравьевым. И Соловьев, по всей видимости, обратился к ней также не без влияния мыслителя. Следует отметить, что по своему содержанию лекция Соловьева, как и другие наброски к теме о науке, сильнее всего перекликаются с IV частью «Вопроса о братстве…», в которой как раз рассматривался вопрос о путях пре! ображения мира и человека и о религиозной задаче научного знания. По сви! детельству Петерсона, эта часть «Вопроса о братстве…» «почти осталась та! кою, как она была написана в 1878 году», в отличие от первых трех ее частей, существенно расширенных и дополненных в последующие годы, и «этою именно статьею кончил свое чтение» рукописи Федорова Соловьев *. Таким образом, при изучении проблемы влияния Федорова на Соловьева опора на текст IV части «Вопроса о братстве…» представляется вполне корректной. На основании анализа набросков Соловьева к так и не написанному сочи! нению о науке можно выдвинуть гипотезу о том, что под влиянием знаком! ства с идеями Федорова первоначальный замысел этого сочинения был скор! ректирован. Судя по сохранившемуся в архиве мыслителя плану первого тома книги «Теория всемирной жизни (Основания единой науки)» **, который отно! сится к 1881 г., первоначально Соловьев предполагал вести речь об общих осно! ваниях и принципах научного знания: о «научной системе», о «научном ми! ровоззрении», «о достоверности научных идей», «об условиях познания». Это подтверждает и текст введения в курс лекций по истории философии, прочи! танных в 1880–1881 гг. на Высших женских курсах в Санкт!Петербурге: во введении, посвященном определению «характера умственной деятельности вообще», рассматривается прежде всего вопрос о специфике научного позна! ния ***. После знакомства с идеями Федорова произошла трансформация за! мысла: в центр внимания Соловьева выдвинулся вопрос об истинной, всеспа! сающей науке, призванной реально преображать мир и человека. Этика вторгалась в сферу гносеологии. Речь шла уже не столько о месте научного знания в общей системе человеческих знаний, сколько об обязанности науки служить делу жизни, о ее роли в осуществлении всеединства, в водворении благобытия. Не случайно Соловьев в письме Федорову от 12 января 1882 г. сообщает о своем желании поговорить в том числе «и о первых практических шагах» к осуществлению федоровского проекта. А. П. Козырев предполагает, что при первой встрече мыслителей после 12 января Соловьев мог излагать Федорову свое понимание науки **** — и это предположение вполне подтвер! ждается фактом чтения Соловьевым Федорову 16 января (во вторую их встре! чу) вступительной лекции в университетский курс. * Письмо Н. П. Петерсона к В. А. Кожевникову от 13 марта 1905 г. // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 14. ** См.: Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по исто! рии русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 17. *** Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76–77. **** Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 24.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

867

Отталкиваясь от идеи взаимоопорности веры и знания («Христианство для полной свободы нуждается в безусловной форме, выработанной свободным просвещением, а свободное просвещение для полноты своей нуждается в бе! зусловном содержании христианства»), В. С. Соловьев в набросках 1882 г. в очередной раз формулирует свое credo: «Итак, мы верим в Бога, открывающ<е! гося> и в разумно!свободн<ой> личн<ости> челов<ека> и через нее являющ<егося> и в мат<ериальной> прир<оде>, мы верим в человека, ра! зумно!свободн<ым> актом восприним<ающего> божественные силы и дей! ств<ующего> ими на материальн<ую> природу, покоряя ее бож<ественной> идее, мы верим, наконец, в материальн<ую> природу, стремящуюся вопло! тить в себе то безусл<овное> содерж<ание>, кот<орое> ид<ет> к ней от Бога через человека, стремящ<уюся> соед<иниться> c Богочеловеч<еским> разу! мом и пород<ить> от него реальн<ый> бож<ественный> организм, живое Царство Божие» *. В этой формулировке гораздо четче, нежели ранее, была заявлена мысль о сотрудничестве божественных и человеческих энергий в деле преображения бытия, проводилась идея полноты обожения, причем за! логом этой полноты становилась как раз активность человека, его разума и сознания, подчиняющих себя исполнению воли Творца. Характерно, что сво! ими оппонентами Соловьев называет «традиционных теологов, по слабости веры боящихся разума, которые веруют в скудного и немощного Бога, не уме! ющего привлечь к себе человека и природу и не находящего ничего лучшего, как предоставить их тьме кромешной и огню вечному» **. Но вернемся к лекциям. Вступительная лекция в университетский курс была прочитана Соловьевым 21 января 1882 г. Параллельно этому циклу в январе–феврале философ читает лекции на Высших женских курсах, и в них также слышатся отзвуки федоровских идей. Так, уже первая лекция откры! вается оппозицией «ученые — неученые», вопросом о том, какой именно долг надлежит исполнить интеллигенции (людям науки) перед народом, поставля! ющим ей средства к жизни. И само это противопоставление, и мотив зависи! мости интеллигенции от народа (города от села) в «хлебе насущном» явно на! веяны Федоровым. Так же как и определение истинного просвещения: по Соловьеву, оно заключается в «приведении темных бессознательных начал, тех начал, которые составляют истину всего живущего, в сознание» ***. От! метим употребленное в лекции выражение «слепая сила природы», причем в соответствующем, «федоровском» контексте: «Но что значит это безусловное право (право индивидуализма. — А. Г.) пред слепою, но мощною силою при! роды, что значит это право перед кирпичем, падающим на человека и внезап! но прекращающим его жизнь, что значит оно перед землею, проваливающеюся под его ногами и покрывающею его собою? Что значит это право перед фак! том смерти, от которого, если даже устранены будут все пагубные влияния, * Там же. С. 57–58; расшифровка фразы уточнена — см.: РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 1. Ед. хр. 38. Л. 30–30 об. ** Там же. С. 56. *** РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 33.

868

А. Г. ГАЧЕВА

не уйдет никакая личность со всеми своими правами?» * Напомним, что для Федорова выражение «слепая сила природы» — одно из главных идейно!сти! левых клише. (Тексты лекций любезно предоставлены мне И. В. Борисовой.) В других лекциях 1882 г., освещавших процесс вызревания единой исти! ны в истории человечества (этой темы Соловьев неизменно касался в своих лекционных курсах), также появились новые акценты. Так, в лекции, прочи! танной 3 февраля 1882 г., рассматривая переход от платонизма как «высшей точки развития древнего мировоззрения» к христианству, Соловьев останав! ливался на «еврейских пророчествах» и «языческих мистериях», указывая, что они несли в себе ряд важнейших идей, которые затем станут в центр истинно христианского миросозерцания. Существенное место занимал у фи! лософа анализ мистериального пресуществления хлеба и вина (прообраз ли! тургического таинства) на элевзинских празднествах, причем это пресуществ! ление напрямую связывалось Соловьевым с идеей бессмертия и воскрешения: «Хлеб, как и вообще продукты земледелия, представляет символ пересозида! ния материальной природы разумом, деятельностью человека, символ воз! рождения мертвого вещества к новой жизни. Зерно — продукт разложения. Зерно должно истлеть в земле, чтобы из него развилась новая жизнь в виде нового растения. Зародыш жизни, заключенный в истлевающем зерне, пре! творяет в себя, пересоздает собою соки мертвых веществ и из них создает жизнь растения. Разумеется, это лишь символ, и, как всякий символ, лишь отчасти напоминает то, что им хотят выразить. Участие разума человека в том претворении мертвого вещества в живое, на которое указывает этот сим! вол, незначительно, самое пересоздание мертвой природы в живую в нем не полно: только части мертвой природы превращаются в живую. Но все!таки в этом символе отражаются и влияние разума и воли человека на природу, и перерождение природы из мертвой в живую» **. Трактовку таинства евхарис! тии как прообразования будущего восстания из мертвых, обращения праха в живые плоть и кровь находим и во II, и в IV частях «Вопроса о братстве…» — Соловьев не мог ее не заметить. Характерно, что Соловьев акцентирует вни! мание на роли человека в исполнении этого таинства, на участии его разума «в претворении мертвого вещества в живое», в перерождении природы, что также отсылает нас к рукописи Федорова. А затем философ говорит о Древнем Египте, и снова в федоровском ключе, трактуя египетский погребальный обряд в свете идеи телесного воскрешения: «Заботливость египтян о сохранении тел умерших для принятия новой жизни не была до такой степени бессмысленна, их верование в оживление тел не было до такой степени грубо, как это обыкновенно полагают. Известен факт, что в начале нашего столетия при одной из мумий были найдены хлебные зерна. Хотя они казались совершенно окаменелыми, но несмотря на это, ко! гда их положили в землю, из них произросли колосья пшеницы. Факт этот говорит нам, что, как бы ни казалось мертвым тело, из него в благоприятной среде, при благоприятных условиях может возникнуть тело живое. Это, веро! ятно, и имели в виду египтяне, заботливо сохраняя свои мумии» ***. * РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 35 об. ** Там же. Л. 47–47 об. *** Там же. Л. 47 об.–48.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

869

Итак, в лекциях 1882 г. «пересоздание мертвой природы», о котором, как о задаче человечества, Соловьев публично говорит начиная с чтений по фило! софии религии 1878 г., трактуется в том числе и как победа над смертью, вос! становление всего умершего и утраченного, причем деятельная роль в процес! се этого восстановления (реального, физического, телесного — подчеркивает Соловьев) принадлежит человеку. Разбирая представления Соловьева о смысле и задаче христианства в мире, следует обратить особое внимание на последнюю лекцию, прочитанную им в Санкт!Петербургском университете 25 февраля 1882 г. Текст ее, при! сланный позднее философом из Москвы, был литографирован студентом В. Казанским в том же 1882 году. А в 1883 г. в № 1 журнала «Православное обозрение» была напечатана статья Соловьева «Жизненный смысл христиан! ства», воспроизводившая с рядом разночтений и дополнений текст литогра! фированного издания и вошедшая затем в расширенном виде в книгу «Рели! гиозные основы жизни» (1884). Под текстом статьи в «Православном обозрении» стоит дата «16 января 1872 года». Исследователями творчества В. С. Соловьева установлено, что «1872 год» — опечатка, следует читать — «16 января 1882 года» *. Прежде всего, возникает вопрос: в каком соотношении находятся друг с другом литографированный текст лекции, прочитанной в Санкт!Петербург! ском университете, и статья, опубликованная в «Православном обозрении» (то, что в «Религиозных основах жизни» — наиболее поздний, доработанный текст, не подлежит сомнению). При самом предварительном, беглом анализе текст «Православного обозрения» выглядит более доделанным: в определен! ных местах он расширен, ряд формулировок — отточеннее и четче, что наво! дит на мысль о том, что он написан позднее текста лекции, составившей его основу. Датировка «16 января 1882 г.», скорее всего, поставлена Соловьевым условно, обозначая момент зарождения замысла, первых набросков, а может быть — создания первоначальной редакции (этой первоначальной редакцией вполне мог быть текст лекции). Но что здесь примечательно: 16 января 1882 г. приходится на ту самую неделю, когда философ находился под силь! нейшим впечатлением от идей Федорова. Более того, именно 16 января про! изошла вторая за период с 9 по 17 января встреча двух мыслителей, во время которой Соловьев прочел Федорову введение в курс своих лекций. Не исклю! чено даже, что работа над текстом лекции!статьи «Жизненный смысл христи! анства» могла быть начата Соловьевым как раз в ночь после этой встречи — под впечатлением новой беседы с «учителем и утешителем». А. П. Козыревым среди других фрагментов начала 1882 г. опубликован набросок, в котором исследователь усматривает зарождение замысла лекции!статьи **, — возмож! но, он должен быть отнесен именно к 16 января или к окружающим эту дату дням. * См.: Лукьянов С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к био! графии. Кн. 1. Т. 1. Пг., 1916. С. 354; Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволю! ция Владимира Соловьева. С. 232; Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловь! ева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 29. ** Текст наброска см.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 59–60.

870

А. Г. ГАЧЕВА

Характерно, что сразу после появления статьи «Жизненный смысл хрис! тианства» в журнале «Православное обозрение» Петерсон указал на ее сход! ство с прочитанной Соловьевым рукописью мыслителя *. Сам Федоров в одной из заметок о лекции, литографированной В. Казанским, назвал ее «переводом сказанного проекта (т. е. учения о воскрешении. — А. Г.) на философско!мис! тический язык» (IV, 77). На то, что последняя лекция Соловьева должна быть рассматриваема именно в перспективе учения «всеобщего дела», что она «сви! детельствует о времени наибольшего сближения Соловьева с Федоровым», указывают и исследователи, касавшиеся вопроса об идейно!творческих взаи! моотношениях двух философов **. Обращает на себя внимание построение лекции!статьи (так для удобства изложения мы будем называть оба текста — опубликованный В. Казанским и появившийся в «Православном обозрении»). В качестве религиозной канвы рассуждения о «жизненном смысле христианства» выбирается Евангелие от Иоанна — именно это Евангелие, духовным стержнем которого стала «Про! щальная беседа» Спасителя с учениками и «Первосвященническая молитва», особенно ценил Федоров, считая, что в текстах четвертого евангелиста как раз и были развиты те стороны христианского учения, которые связаны с вопросом о человеке и его месте в Божьем замысле о мире. Именно здесь про! звучала заповедь единения «по образу и подобию Пресвятой Троицы», призыв к деятельному уподоблению Христу: «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14: 12). В самом Евангелии от Иоанна Соловьев избирает его знаменитый зачин: «В начале было Слово», толкуя стихи Пролога как своего рода вехи истории мироздания, движения мира от сотворения к Откровению. Излагая в лекции!статье «Жизненный смысл христианства» свое эволю! ционное и антропологическое видение, Соловьев не только развивал здесь ос! новные положения «Чтений о Богочеловечестве», но и одновременно уточнял, конкретизировал их, во многом опираясь при этом на федоровские идеи. При! мечательна данная в лекции!статье Соловьева развернутая характеристика природного порядка существования, в которой много прямых перекличек с учением Федорова: «…родовой закон, под игом которого гибнет всякая особь», «непрерывная вражда», «взаимное истребление» и вытеснение существ, «злая жизнь», которая «кончается смертью и тлением» ***. Смерть и тление стано! вятся у Соловьева определяющим качеством падшего бытия природы, в пол! ной мере распространяющим свое действие и на человека, несмотря на то, что в духе и сознании он уже сопричтен иному, высшему бытию, основное каче! ство которого — бессмертие и нетленность. Вслед за Федоровым философ вскрывает зависимость физического естества человека от «рокового закона, * См. письмо Петерсона Федорову от 20 апреля 1883 г. (IV, 584–585). ** См.: Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. С. 106–107; Козы# рев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории рус! ской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 28. *** Православное обозрение. 1883. № 1. С. 31, 32, 35, 41; Последняя лекция Влади! мира Сергеевича Соловьева в С.!Петербургском университете в 1882 г. (Лекция 25 февраля). СПб., 1882. С. 4, 5, 15, 16, 17.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

871

тяготеющего над природной жизнью материи» *, указывает на проистекаю! щую от этой зависимости двойственность, двуприродность его натуры, разры! ваемой противоположными влечениями. Вслед за Федоровым усматривает начало смерти уже в самом природном рождении, «бессознательном, неволь! ном, слепом», ведущем к вытеснению рожденными родивших (I, 95; 278): «В половом акте по смыслу особь отрекается от себя в пользу рода, утверждает общее родовое бытие, но оно не знает и тут о смысле своего действия: оно зна! ет только слепое влечение к другой особи и это влечение для него так близко к вражде, такое невольное воссоединение особи с родом есть ее отрицание и гибель» **. Идея направленности эволюции предстает в лекции!статье Соловьева че! рез утверждение «всеединого смысла», которым определяется жизнь приро! ды, но который в ней самой действует скрыто, бессознательно и получает свое обнаружение лишь в человеке. Конечной точкой эволюционного процесса провозглашается соединение всего со всем, «воскресение мертвых и
ποκατα στσι τν πντν» ***. В таком виде эти идеи у Соловьева уже звучали, но когда философ от общего определения переходит к раскрытию содержания указанных понятий, в его рассуждениях уже отчетливо слышатся федоров! ские нотки: переходя к проблеме «всеединства», Соловьев подчеркивает, что для его осуществления «требуется сохранение всех, т. е. сохранение каждого, ибо иначе не будет того, что должно соединяться», а поясняя смысл апоката! стасиса, говорит об «увековечении человеческой личности подчинением сле! пых физических сил разумной воле человека» ****. Близким к Федорову об! разом трактуется у Соловьева и идея одухотворения материи, восстановления ее «в новом лучшем образе бытия» *****. Свойства этого бытия — бессмертие, нетленность, животворящее единство частей целого, при котором уже нет вы! теснения и борьбы. В последней же главке статьи говорится о том, что буду! щий, «во всем своем составе воссоединенный или исцеленный мир будет ис! тинным и полным образом и подобием триединого Бога» 6*, — сравнение, прямо идущее от Федорова, от его чеканных формулировок: «воскрешение» «есть ее, Бессмертной Троицы, полное выражение», «Бог Триединый есть Бог будущего века» (I, 88, 89). Наконец, в лекции!статье четко формулируется идея активности челове! чества в деле спасения: «Человечество обязано не созерцать божество, а само делаться божественным» 7*. Соловьев провозглашает переход от религии как чаяния, упования к религии как осуществлению чаемого, от пассивного, со! зерцательного христианства к христианству активному, призванному вести человечество по пути обожения, причем в своем определении в очередной раз опирается на формулировки Федорова: «…новая религия не может быть толь! * ** *** **** ***** 6 * 7 *

Православное обозрение. 1883. № 1. С. 39; Последняя лекция… С. 15. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 37. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 45; Последняя лекция… С. 24. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 36, 45; Последняя лекция… С. 11, 24. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 41; Последняя лекция… С. 16. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 44; Последняя лекция… С. 23. Православное обозрение. 1883. № 1. С. 42; Последняя лекция… С. 20.

872

А. Г. ГАЧЕВА

ко пассивным богопочитанием (θεοσβεια) или богопоклонением (θεολτρεια), а должна стать активным богодейством (θεουργα), т. е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное» *. Характерно, что так же, как и Фе! доров («Творить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но раз! рушенное нами или разрушившееся по нашему неведению или по нашей вине — мы должны» (II, 77)), Соловьев не признает «нового творения»; теур! гия для него — именно преображение тварного мира, его обожение, подъем на новую, совершенную и совершеннолетнюю ступень: «Это не есть творение из ничего, а претворение или пресуществление материи в дух, плотской жиз! ни в божественную» **. В лекции!статье «Жизненный смысл христианства» Соловьев в определен! ном смысле стремился восполнить тот пробел в богословии, на который ука! зал в своей рукописи Федоров: «Богословское знание разбирало вопросы об отношении Слова к созданию мира, о проявлении Божества непосредственно чрез силы природы (Промысл), о проявлении Его в пророческих видениях, в деле искупления (это Ветхий завет); но сколько мы знаем, оно не касалось вопроса о воссоздании как исполнении пророческих предсказаний, не каса! лось вопроса о проявлении Божественной воли чрез посредство нас как разум! но!свободных существ, в деле воссоздания или всеобщего воскрешения, не ставило вопроса о том, как образец, данный нам в лице Искупителя, превра! тить в закон деятельности, и не отдельных только лиц, но в закон совокупной деятельности всего человечества, в закон будущей истории, имеющей осуще! ствить идеал, явленный нам в Троице имманентной» (I, 102). Лекцией «Жизненный смысл христианства» чтения В. С. Соловьева в Санкт!Петербургском университете оборвались. Философ внезапно отказался продолжать их и вернулся в Москву. Небезынтересны сведения, приводимые в связи с этим Федоровым. Соловьев, по его словам, возвратился из Петербур! га «очень унылым» и сообщил, что «по окончании лекции беседовал со сту! дентами и заметил, что воскрешение не как идея, а как факт не воспринима! ется ими» (IV, 48). В контексте других фактов (в Петербург философ «отправился в востор! женном состоянии», накануне читал Федорову вступительную лекцию, бук! вально пронизанную его идеями, и в других лекциях января–февраля 1882 г. также отчасти опирался на эти идеи), можно предположить, что именно в этих лекциях Соловьев решил изложить многое из того, что воспринял от Фе! дорова, что оказалось близким ему самому. Не случайно в письме, отправлен! ном Федорову после чтения рукописи, он пишет о необходимости сделать его проект «общепризнанным» и ставит вопрос о «ближайших средствах», кото! рые «могут к этому повести». В числе попыток популяризации федоровского проекта, предпринятых Соловьевым в Петербурге, — и упомянутый разговор со студентами, состоявшийся, очевидно, как раз после лекции о «жизненном смысле христианства». Соловьев беседовал со своими слушателями о воскре! шении, причем о воскрешении имманентном, требующем соучастия самого * Православное обозрение. 1883. № 1. С. 42; Последняя лекция… С. 20. ** Православное обозрение. 1883. № 1. С. 42; Последняя лекция… С. 20.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

873

человечества, — в печатном тексте лекции (как, по всей видимости, и в уст! ном) эта идея напрямую не высказывалась и не раскрывалась — возможно, кстати, и потому, что подобные высказывания с кафедры были бы чреваты неприятными последствиями (это Соловьев в полной мере испытал годом ра! нее после своего призыва к прощению цареубийц). Непонимание стержневой идеи его лекций — идеи соучастия человеческо! го рода в исполнении Божьих обетований, конкретизированной в федоров! ском ключе, — с которым столкнулся Соловьев в беседе со своими слушате! лями, воздействовало на молодого философа и, надо полагать, сильно его разочаровало. Тем более что стремление обнародовать именно эту идею во многом вдохновляло Соловьева в первые месяцы знакомства с Федоровым. Не случаен же такой контраст умо! и душе!настроения в течение месяца с не! большим: «восторженное состояние», духовный подъем сменяются подавлен! ностью и унынием. Существуют разные гипотезы о причинах, по которым Соловьев внезапно прекратил чтение лекций в Санкт!Петербурге. Официальная версия изложена самим Соловьевым в письме ректору К. Н. Бестужеву!Рюмину: «по болезни». Но вряд ли причина была одна, и вполне возможно, что в цепи побудитель! ных факторов, вызвавших решение Соловьева о прекращении лекций, при! сутствовало и разочарование от результатов его университетской «проповеди». Впрочем, несмотря на разочарование самого лектора, лекции Соловьева заинтересовали студентов. Они даже просили философа выслать им для из! дания текст прочитанного курса, на что Соловьев откликнулся присылкой текста последней лекции *. Симптоматично, что из всех прочитанных им лек! ций Соловьев выбрал лекцию о «жизненном смысле христианства». Конечно, это могло быть связано попросту с тем, что именно она имелась у Соловьева в написанном виде (не случайна датировка 16 января 1882 г.), в отличие от дру! гих лекций курса. Но ведь и вступительная лекция существовала «на бума! ге» — по крайней мере в черновом наброске и стенограмме (в конце концов, читал же Соловьев Федорову 16 января текст первой лекции); кроме того, на тему «веры в науку» Соловьевым был сделан ряд других заметок, соединить которые в небольшой, сжатый текст для философа в принципе не составило бы труда. Соловьев же избирает именно ту лекцию, которая так или иначе стала кульминацией всего курса, в которой было изложено целостное христи! анское миропонимание в его, Соловьева, интерпретации, — акцентирующей идеи обожения, творческой активности человека в деле осуществления Хрис! товых обетований. Была, на наш взгляд, и еще одна причина, по которой Соловьев решил дать для литографирования последнюю, а не первую лекцию, — причина пуб! личного характера. В первой лекции — о «вере в науку» — философ попытал! ся наметить практические пути осуществления человеком заповеданной ему роли посредника между Богом и материальным бытием, навести мосты от те! ории к практике (отсюда замечания по поводу метеорологической и космиче! ской регуляции, о задачах медицины и т. д.). Во второй лекции мы имеем только теорию — глубоко продуманную, блистательно изложенную, но тео! * См.: Последняя лекция… С. 2.

874

А. Г. ГАЧЕВА

рию. Выхода к практическим путям осуществления религиозно!философско! го тезиса о том, что «разрешение мирового противоречия между частным и общим», «воскресение и вечная жизнь» «добывается через разумное и свобод! ное действие человеческой воли» *, в последней лекции Соловьева нет. Федо! ров весьма точно охарактеризовал эту лекцию как «перевод» своего проекта «на философско!мистический язык». Таким языком Соловьев будет говорить на общие с Федоровым темы и в дальнейшем — в сфере религиозной, в облас! ти эсхатологической тип философского и богословского умозрения был для него привычен и органичен, иначе писать на эти темы он не мог. К тому же стиль умозрительно!философской статьи был привычен и для читательского восприятия. А перед Соловьевым явно стоял вопрос о том, чтo может быть вынесено в печать, а чтo нет. Показательно ведь, что ни одна из заметок о «вере в науку», где как раз звучали практические проекты Федорова, так и не была использована ни в одном из опубликованных сочинений Соловьева. «Об! стоятельства публичного свойства», о которых писал он Федорову в 1891 г., объясняя свой отказ выступить на заседании Психологического общества с изложением ряда конкретных проектов мыслителя, довлели Соловьеву и в 1882 г. Но вернемся к событийной канве отношений Соловьева и Федорова в 1882 г. Итак, уже в начале марта 1882 г. Соловьев в Москве. Встречи и бесе! ды с Федоровым продолжаются. По всей видимости, именно мартовско!ап! рельские контакты с Соловьевым вызывают Федорова на новый виток работы над изложением своего учения. В середине апреля он берет двухмесячный от! пуск и уезжает в Керенск к Петерсону, где идет интенсивная работа над тек! стом «Вопроса о братстве…». Как следует из второго письма Соловьева Федорову, которое может быть датировано июнем–июлем 1882 г., перед отъездом Федорова из Москвы они договорились о том, что Соловьев навестит Николая Федоровича в Керенске, когда приедет в имение кн. Д. Н. Цертелева, находившееся в Спасском уезде. Однако намерение Соловьева побывать в Керенске не было осуществлено, по! скольку кн. Цертелев летом 1882 г. так и не появился в имении. Увиделись Соловьев и Федоров в Москве уже осенью. Исследователи творчества Соловьева обыкновенно считают его второе письмо Федорову свидетельством «отрезвления» философа, отхода от «утопи! ческих» федоровских проектов; при этом обычно в качестве аргументов при! водятся обширные цитаты из соловьевского письма, сопровождаемые столь же обширными комментариями **. Суть комментария, как правило, такова: позитивистскому, научному проекту Федорова («воскрешению без Бога») Со! ловьев противопоставляет цельное религиозно!философское видение «вос! кресения мертвых и жизни будущего века», федоровскому воскрешению без преображения — воскрешение, неотделимое от обожения, опоре Федорова на секулярную научную интеллигенцию — единение людей под сению Церкви Христовой. * Последняя лекция… С. 17. ** Классический пример — статья Е. Н. Трубецкого «Несколько слов о Соловьеве и Федорове» (Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 3. С. 415–416, 418–421).

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

875

Излишне повторять, что достаточно хотя бы раскрыть тексты Федорова, чтобы убедиться: что преображение составляет у него conditio sine qua non воскресительного процесса, одно без другого немыслимо. И если вчитаться в тот фрагмент письма Соловьева, который обыкновенно приводят в качестве убедительного примера его полемики с философом общего дела, то обнаружи! вается любопытная вещь: Соловьев не только не спорит — он излагает… мыс! ли самого Федорова. В письме говорится о невозможности и нежелательности «воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга», о необходимости восстановления «личного состава» человечества «в должном виде», а далее следует фраза: «С этим Вы, конечно, совершенно со! гласны — это Ваша собственная мысль». Критики Федорова зачастую про! ходят мимо этой фразы, и это далеко не всегда сознательное игнорирование очевидного. Письмо Соловьева Федорову впервые было опубликовано В. А. Ко! жевниковым в приложении к его книге о Федорове *, а затем помещено Э. Л. Радловым во II томе собрания «Писем» Соловьева **, причем в качестве единственного источника текста Радлов использовал первую публикацию. При этом в тексте, помещенном в собрании «Писем», слова «это Ваша соб! ственная мысль» оказались выпущенными, скорее всего, по вине типографии. Современные же исследователи, большей частью не знающие книгу Кожевни! кова, знакомятся с письмом Соловьева и цитируют его по радловскому изда! нию, в результате чего и создается возможность неверной интерпретации тек! ста. Хотя и в этом случае предвзятость по отношению к Федорову играет свою роль — в конце концов, фраза «С этим Вы, конечно, совершенно согласны — это Ваша собственная мысль» выпущена не вся, ее начало — «С этим Вы, ко! нечно, совершенно согласны» — присутствует и у Радлова, и при, как мини! мум, нейтральном отношении к Федорову разбираемый фрагмент должен бы быть воспринят адекватно. Кроме того, в тексте радловского издания опущены пометы, сделанные Н. Ф. Федоровым на полях письма Соловьева. А они очень важны для пони! мания содержания письма, его места в истории идейных взаимоотношений двух мыслителей, восприятия письма самим Федоровым, наконец. Напротив слов «воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозмож! но, и совершенно нежелательно» Федоров записывает: «Воскрешать канниба! лизм, т. е. воскрешать смерть! Вот нелепость!» А рядом с фразой: «Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстанов! ление его в должном виде» помечает: «Против кого Вы пишете, нельзя и по! нять!» В свое время Е. Н. Трубецкой, полемизируя с Н. П. Петерсоном по вопросу о степени идейного родства Соловьева и Федорова, не просто сознательно про! игнорировал фразу «С этим Вы, конечно, совершенно согласны — это Ваша собственная мысль» (он пользовался тем текстом письма, который был напе! чатан в книге Кожевникова), но и умудрился истолковать приведенные при! писки Федорова как свидетельство его непонимания доводов Соловьева: Федо! ров, мол, даже не смог понять, что речь у Соловьева идет о преображении * Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. Ч. 1. М., 1908. С. 318–319. ** Соловьев В. С. Письма. Т. II. СПб., 1909. С. 346–347.

876

А. Г. ГАЧЕВА

человечества, о теле духовном — и понятно, почему: сам!то он говорил только о механическом воскрешении, сложении из рассеянных атомов непреобра! женных тел и т. п. Между тем фраза «Против кого Вы пишете, нельзя и понять!» — вовсе не свидетельствует о действительном непонимании Федоровым Соловьева. Это риторическое восклицание, имеющее примерно тот же смысл, что и «Не ломи! тесь в открытую дверь!». Оно, так же как и первая приписка, свидетельствует как раз о том, что Федоров настолько не мыслил воскрешения без преображе! ния, что серьезные, с пафосом, рассуждения Соловьева о невозможности и нежелательности «воскресить человечество на степени каннибализма» каза! лись ему попросту нелепыми. Впрочем, не следует забывать, что Трубецкой разбирал письмо Соловьева с узкой целью опровергнуть Петерсона, а в азарте полемики, как известно, «все средства хороши». Итак, рассмотренный нами фрагмент соловьевского письма не содержит полемики с Федоровым. А как же следующее ниже рассуждение о разрыве между нынешним человеческим родом, который «вовсе не творит волю От! ца», и должным, «действительным человечеством», сознательно подчинив! шим всего себя Богу и исполняющим Его заповеди? Как же вытекающая от! сюда мысль о действиях благодати, проявляющей себя в мире «тем в более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу»? Как же, наконец, итоговое оправдание «положительной религии и церкви», в которой «мы имеем не только начаток и прообраз воскресения, будущего Царствия Божия, но и настоящий (практический) путь и действительное средство к этой цели»? Как же финальная фраза: «…наше дело и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов»? Когда читаешь фрагмент, из которого взяты эти цитаты, складывается впечатление, что Соловьев здесь бьет по им самим созданным, искусственным мишеням. Сам Федоров никогда не рассуждал «о действительном человече! стве» «по образу должного»: напротив, в «Записке», которую читал и Соловьев, он постоянно подчеркивал, что человеческий род ныне находится в состоянии несовершеннолетия, несовершеннолетия физического и духовного — потому! то и соблазняется ложными ценностями («мануфактурные игрушки») и целя! ми, потому!то и пребывает в состоянии небратства и розни (см., к примеру: I, 102–106, 270, 276), — и одной из главных задач истории поставлял возрас! тание человечества «в духе и истине», обращение в сознательное орудие осу! ществления в мире Божьей воли (отсюда центральное значение, которое Фе! доров придавал воспитанию). И когда Соловьев пишет: «Все мы пока дети и потому нуждаемся в детоводительстве внешней религии» — и выдвигает «по! ложительную религию и церковь» как «настоящий (практический) путь и действительное средство» «воскресения, будущего Царствия Божия», он от! нюдь не противоречит Федорову. И во II, и в IV части «Вопроса о братстве…», той самой, где речь шла о путях осуществления всеобщего дела, одним из центральных был как раз вопрос о Церкви как объединительнице, просвети! тельнице, воспитательнице и водительнице человечества во всеобщем деле (см.: I, 102, 263–275, 299–300): здесь много говорилось об общине!приходе как ячейке благодатного, соборного единства, которое должно расширяться,

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

877

включая в себя все новых и новых членов, просвещая и «образуя» их, о сущ! ности христианских таинств, о воспитательном значении годовых церковных служб («религиозно!этический календарь»), о значении литургии «как строи! тельницы церкви» (I, 264), о том, что «задача богословов в связи со всеми дру! гими представителями знания» состоит в «приготовлении из целого челове! ческого рода орудия, достойного Божественного чрез него действия» (I, 102). Более того, в истории, становящейся «работой спасения», преображения при! роды и человека, подчеркивал Федоров, Церковь расширяется: сокращается разрыв между храмовой и внехрамовой действительностью, воцерковляются те сферы жизни, как личной, так и общественной, которые либо отпали и от! падают от нее в результате секуляризации (государство, культура, искусство, образование), либо изначально пребывали вне церковных стен (наука, есте! ствознание, земледелие и т. д.). Церковь возглавляет дело регуляции приро! ды и воскрешения, движет всю громаду сущностных сил человечества, ориен! тируя их идеалом обожения. (Не случайно же сам Соловьев, по свидетельству Федорова, предлагал назвать его проект «всемирною литургиею» — IV, 77.) И уж тем более никогда не призывал Федоров опираться «в общем деле» на «рассуждающих интеллигентов». Напротив, он постоянно критиковал «ученое, интеллигентное сословие» за его отрыв от народа, за отвлеченность, «кабинетность» мысли и знания («ум, лишенный чувства и воли»). И как раз высоко оценивал народную веру, коренящуюся в культе предков, в идее все! общего родства. Самый разрыв между учеными и неучеными, повлекший за собой разрыв между мыслью и делом («знание, отделенное от действия, пре! вратилось в созерцание, а действие без знания — в механическую работу» (I, 232)), считал он состоянием недолжным, выход из которого полагал в объе! динении интеллигенции и народа, в их совместном участии во всеобщем, вос! кресительном деле — деле, религиозно ориентированном. «Интеллигенция <…>, воссоединясь с сельским людом, имеющим дело с прахом предков, будет обращать этот прах уже не в пищу только потомкам. От силы этого братского воссоединения во имя отцов зависит дальнейший ход литургии, принимая, что литургии всех стран и мест входят в одну, еще не оконченную, продолжа! ющуюся» (I, 237). Когда «все станут познающими, а все — предметом знания и дела», причем дела религиозного, осуществляемого под эгидой Церкви, то! гда противопоставление «рассуждающих интеллигентов» и «верующих масс» потеряет свой смысл. Ведь и сама наука, бывшая достоянием «ученых», во! церковляется, христианизируется, участвует во «внехрамовой литургии». И тот факт, что Соловьев заострил указанное противопоставление, свидетель! ствует, скорее всего, лишь о том, что сам он недостаточно вник в логику постро! ений Федорова. Вообще, когда вдумываешься в ход рассуждений Соловьева в разбираемом письме, создается впечатление, что он здесь не столько спорит с Федоровым, сколько обнаруживает перед ним свою собственную эволюцию в понимании учения о воскрешении, рефлексирует о своем собственном задании во всеоб! щем проекте — как христианского мыслителя. Ведь в начале знакомства с идеями Федорова, когда у самого Соловьева вызревает замысел сочинения о «вере в науку», он начинает разрабатывать именно ту сторону проекта, кото! рая связана с вопросом о месте в нем научного знания (в наличной действи!

878

А. Г. ГАЧЕВА

тельности, в большой мере, — достояния «рассуждающих интеллиген! тов»), — свидетельством чему и вступительная лекция в университетский курс, и черновые наброски начала 1882 г. Но параллельно с темой «веры в на! уку» развивается в творчестве Соловьева и тема Церкви как орудия осущест! вления христианского идеала. Будучи заявлена в чтениях по философии рели! гии 1878 г., получив развитие в печатном тексте 11–12 чтений, писавшемся уже в 1881 г., в статье «О духовной власти в России», эта тема полногласно прозвучала в лекции о «жизненном смысле христианства» уже с явными от! голосками федоровских идей. И по всей видимости, весной 1882 г., после пре! кращения петербургских лекций и возвращения в Москву, начинается явное смещение умонастроений Соловьева в сторону церковного вопроса. Тем более что попытка проповеди учения «всеобщего дела» с университетской кафед! ры — как раз перед «рассуждающими интеллигентами» — незадолго до того потерпела фиаско. В разбираемом письме к Федорову, т. е. летом 1882 г., Соловьев четко оп! ределяет то направление, в котором он намерен идти, развивая вопрос о пу! тях осуществления в истории идеала Царствия Божия. Он заявляет о себе именно как о религиозном мыслителе!теоретике: отныне и впредь он будет раскрывать как свои, так и федоровские идеи (или, лучше сказать, идеи, об! щие у него с Федоровым) только на языке религиозной философии и богосло! вия. «Глаголы вечной жизни» сознательно будут им обращены только к веру! ющим, и только к христианам (а также к еврейскому народу, который Соловьев считал, наряду с русским народом, народом богоизбранным и месси! анским). И в этом, кстати, его принципиальное отличие от Федорова: послед! ний, стоя на христианском миропонимании, тем не менее обращался ко всем — «к духовным и светским, к верующим и неверующим», уповая на то, что в деле «спасения от общих всем бедствий», в труде регуляции и воскрешения смогут примириться те и другие и что через благое дело воскрешения, по мере созидания соборного, всечеловеческого единства, преображения бытия и чело! века, и неверующие откроют для себя Бога, — в этом смысле его тексты уни! версальны, содержат разные содержательные и языковые пласты, хотя хрис! тианский пласт мысли и слова, безусловно, доминирует. Итак, письмо лета 1882 г. фиксирует важный этап в философской эволюции самого Соловьева: в центр его мысли становится вопрос о «положительной религии и церкви». Этот вопрос, как мы видели выше, был развит в послед! ней лекции, прочитанной философом в Санкт!Петербургском университете, и далеко не случайно текст этой лекции был напечатан сначала в «Православ! ном обозрении» в виде статьи, а затем в расширенном и дополненном виде вошел в работу «Религиозные основы жизни». Замысел указанной работы, вызревавший и осуществлявшийся в 1882–1883 гг., во многом также прояс! няется на фоне знакомства Соловьева с активно!христианскими идеями Федо! рова. «Религиозные основы жизни» — опыт христианской этики. Но философ не ограничивается здесь личными нравственными предписаниями. Вопрос о христианском поведении личности составляет лишь первую часть книги; во второй же ее части рассматривается вопрос о христианских формах человече! ского общежития: о должном, праведном устроении общества и государства.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

879

При этом уже в начале изложения Соловьев задает определенную религиозно! философскую перспективу — ту самую, которая была намечена в лекции о «жизненном смысле христианства» и во многом соотносилась с федоровской системой координат, — и на ее фоне выстраивает христианскую концепцию личного и социального поведения. Христианская этика, излагаемая в «Религиозных основах жизни», бази! руется на постулатах активного христианства: «религия есть дело богочелове! ческое», человеческий род — «проводник благодати Божией», призванный «распространить ее действие на нашу животную природу и на весь наш мир. <…> Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенное с Богом человечество должно спасти всю природу <…> Вся тварь должна быть искуп! лена и введена в свободу славы сынов Божиих» *. Когда Соловьев рассуждает «о молитве», «о жертве и милостыне», «о посте», он постоянно соотносит из! лагаемые им нравственные предписания с этой «вселенской, всемирно!исто! рической задачей». Так, в молитве человеческая воля, «свободно отдаваясь воле Божией, не поглощается ею, а сочетается с нею и становится новою бо# гочеловеческой силой, способной творить дела Божии в мире человеческом». В милостыне и жертве — начало противостояния личности «природному по! рядку», который «держится на взаимном истреблении»: «это первое начальное и простейшее выражение» иного, «благодатного порядка мира», основанного «на взаимной солидарности или единодушии» **. Наконец, в посте — физи! ческом, умственном и духовном — человек овладевает собственной несовер! шенной природой и преображает, перерождает ее в той степени, в какой это возможно сделать в одиночку. А. П. Козырев, анализируя историю идейных взаимоотношений Федорова и Соловьева начала 1880!х гг., рассматривает «Религиозные основы жизни» как отход Соловьева от идей философа «всеобщего дела»: поскольку в этой работе «орудием борьбы со злом видится не астрономия и физика, не регуля! ция природы, а усилие человеческой воли в молитве, жертве, милостыне и посте» ***. Вряд ли такая трактовка справедлива. Для самого Федорова оппо! зиция «личная аскеза — регуляция природы» не была актуальной: философ не отвергал ни молитву, ни милостыню, ни пост, и тем более не противопо! ставлял им науку в качестве единственного средства осуществления «всеоб! щего дела». Если он подробно и специально не останавливался на христиан! ской аскезе, то не потому, что не признавал ее важности. Эта тема давно была общепризнана и подробнейшим образом разработана в нравственном богосло! вии. В центр же своих построений Федоров ставил вопрос, каким именно об! разом должен быть дополнен аскетический, монашеский путь. В том, что в христианстве, и христианстве активном, это не единственный путь борьбы со злом и смертью, философ был глубоко убежден. Аскеза — «борьба оборони! тельная», и одним лишь «отрицательным целомудрием» задача преображе! ния падшего мира, победы над его смертоносными законами, коль скоро она * Соловьев В. С. Религиозные основы жизни. М., 1884. С. I, 54. ** Там же. С. 41, 53. *** Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. С. 31.

880

А. Г. ГАЧЕВА

поставлена перед человечеством, достигнута быть не может. Что, кстати, пре! красно понимал и Соловьев — недаром, говоря о молитве, милостыне, жертве и посте, он подчеркивает, что это именно те религиозные обязанности, кото! рые под силу каждому отдельному человеку, и что «вселенской», «всемирно! исторической задачи» «перерождения природного мира» отдельный человек исполнить не в состоянии. «Поэтому религия и не говорит никому из нас лич! но: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную. Но в нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимся ближним и исправлять собственную природу. <…> Молись Богу с верой, делай добро людям с любо! вью и побеждай свою природу в надежде будущего воскрешения» *. Необхо! димо хотя бы отчасти ограничивать действие падшего природного закона, сто! ящего на питании, размножении, взаимном вытеснении и смене поколений, и не случайно характеристика «природного пути как ведущего к смерти и ни! чтожеству» была дана Соловьевым во вступлении к первой части работы. Фактически Соловьев указывает на то, чтo уже сейчас может и обязан делать каждый конкретный человек, каждый христианин как участник богочелове! ческой «работы спасения», чтo он может и должен делать для того, чтобы приуготовить из себя достойное орудие осуществления Божьей воли в этом мире. Речь шла о первой, самой первой стадии «всеобщего дела». Другое дело, что Федоров на данной стадии выдвигал перед каждой конкретной лич! ностью более широкий спектр задач, считая, что помимо внутреннего духов! ного делания необходима работа по изучению своего рода, своих отцов, дедов, прадедов, кропотливый труд самообразования, участия во всеобщем познании и исследовании и т. д., но самой работы внутреннего духовного делания не только не отрицал, напротив — считал ее важной составляющей возрастания «в духе и истине». Достаточно, опять же, раскрыть IV часть «Вопроса о брат! стве», которую, повторим, читал Соловьев, чтобы своими глазами прочесть там о значении целомудрия. Да, для мыслителя целомудрие положительное «может быть достигнуто только чрез всеобщее воскрешение», но и тепереш! нее, лишь приходящее «в разум истины» «человечество должно хранить <…> девственность непосредственную. Рождение должно быть очищено, сколько возможно, от всякой похоти, душа должна оставаться до и после рождения целомудренною, приснодевственною». Образ «Пречистой Девы, сохранившей девственность и по рождении», «дан не для некоторых только людей, а реши! тельно для всех» (I, 280). Перспектива богочеловеческого дела представлена и во второй части кни! ги «Религиозные основы жизни», где речь идет уже не об индивидуальном, а об общественном спасении, ставится задача деятельного преображения всех сфер исторического и социального бытия, превращения в сознательное орудие Божьей воли уже не только отдельного человека (личная святость), но и всего человечества. Здесь во всей полноте раскрывается идея Церкви как опоры в падшем, несовершенном мире Божеского порядка вещей, как живого органа всеединства, растущего и развивающегося в истории, перерождающего меж! человеческие отношения, ведущего ко «вселенскому богочеловечеству». Про! водится мысль о том, что идеал Царствия Божия должен быть внесен в жизнь * Соловьев В. С. Религиозные основы жизни. С. 59–60.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

881

общества и государства, дабы перестроить и переродить их изнутри, пересо! здать «по образу и подобию Церкви Христовой» *. Более того, он призван оду! хотворять и межгосударственные отношения, выстраивая их на началах брат! ства и Христовой любви. Тут нельзя не вспомнить Достоевского с его идеей «обращения общества как союза почти еще языческого во единую, вселен! скую и владычествующую церковь» (Достоевский. 14, 61), с заветным его убеждением: «Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего» (До# стоевский. 25, 49). Но нельзя не вспомнить и Федорова, писавшего о «единой церкви» всеобщего дела (I, 264), которую составят «нынешние особые классы людей», посвящающие себя кто земледелию, кто промышленности и торговле, кто науке, кто военному делу; нельзя не вспомнить Федорова, восклицавшего по поводу международных распрей: «Как мелки и ничтожны те причины, которые разделяют нас ныне, и как глубоки и велики те, что могут и должны соединить нас!!. А если бы такой союз состоялся, то все другие народы волею, или сначала и неволею, присоединились бы к нему. Магометанский Восток, окруженный со всех сторон христианами, вступая в храм, оставит оружие, и Дальний Восток, освобожденный от антихристианского давления, вступит в единение с принявшими на себя долг воскрешения и вместо нирваны разде! лит с ними этот долг. Тогда можно будет сказать, что литургия оглашенных уже кончилась, оглашенные сделались верными, третья часть литургии, ли! тургия верных, начинается, т. е. наступает третий день воскрешения» (I, 268). Итак, в работе «Религиозные основы жизни» Соловьев, идя по пути хрис! тианского богословствования, понятному и привычному и для него самого, и для традиционного сознания, вносит в христианскую этику активно!христи! анские акценты. Вопросов о месте в богочеловеческом делании научного зна! ния, творчества, искусства он здесь не ставит. Значит ли это, что отныне они для философа неактуальны? Ответ, как будет видно в дальнейшем, не может быть однозначным. В данном же случае отсутствие этих вопросов не в послед! ней степени продиктовано замыслом самой работы, естественными рамками темы. Кстати, вопрос о «новом религиозном искусстве», способном стать «реаль# ною силою, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир» (3, 189, 190), был поднят Соловьевым в «Трех речах в память Достоевского», относящихся именно к 1882–1883 гг. Во второй речи, произнесенной Соловье! вым 1 февраля 1882 г., т. е. спустя меньше месяца после знакомства с руко! писью Федорова, находим целый ряд прямых перекличек с идеями москов! ского философа. Это прежде всего тезис о том, что «истинное христианство» не должно ограничиваться «одной верой», его задача «соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело, без него же и общая все! ленская вера была бы только отвлеченной формулой и мертвым догматом» (3, 202). Подобно Федорову, Соловьев не удовлетворяется «храмовым христи! анством», как, впрочем, и христианством «домашним», обнимающим лишь «личную жизнь и частные дела человека»; говорит о необходимости «вселен! ского христианства», призванного вобрать в себя все сферы бытия человече! * Там же. С. 134.

882

А. Г. ГАЧЕВА

ства: «политику, науку, искусство, общественное хозяйство», направляя их к единой цели обожения (3, 200–201). А в третьей речи философа проводится мысль об «искуплении и восстановлении» «природы и материи» как необхо! димом условии воцарения в мире Царствия Божия, причем в этом искупле! нии и восстановлении соучаствует и истинное, «рожденное свыше» человече! ство (3, 211–212). Примечательно, что творчество Достоевского рассматривается Соловьевым именно в перспективе понимания христианства как «общего дела». Философ стремится показать Достоевского как своего рода апостола совершеннолетней веры, богочеловечества: «Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Христово и в духе Христовом — в духе любви и милосер! дия, подвига и самопожертвования» (3, 201). «Три речи в память Достоевско! го» как раз и раскрывают перед нами ту общую религиозно!философскую платформу, на которой стояли в 1870!х гг. Достоевский, Соловьев и Федоров, обнажают в слове их сокровенное, идейно!духовное родство, когда идеи любо! го из них могли быть прочитаны двумя другими «как бы за свои». Во второй части «Религиозных основ жизни» и в «Трех речах в память Достоевского» Соловьев формулирует идею христианской политики: будучи параллельно заявлена в работе «Великий спор и христианская политика» (1883), она станет стержневой темой теократического периода творчества фи! лософа. Эта идея вырастает именно на основе размышлений 1882–1883 гг. об истории как «работе спасения» и задаче в ней Церкви, о сущности «истинного христианского дела», размышлений, во многом стимулированных знакомством с идеями Федорова. Федоров с его концепцией устроения человеческого обще! ства «по типу Троицы», подробно развитой во II и IV частях «Вопроса о брат! стве…», в полной мере может быть назван, наряду с Ф. И. Тютчевым, И. С. Ак! саковым, Ф. М. Достоевским, предшественником Соловьева в разработке идеи христианской политики. «Великий спор и христианская политика» продолжает движение, наме! ченное во втором письме Соловьева Федорову. В главе «Разделение церквей» находим прямое переложение идей этого письма (вспомним — «Все мы пока дети и потому нуждаемся в детоводительстве внешней религии»): «Доколе эта цель (“свободная богочеловеческая жизнь”. — А. Г.) не достигнута и Бог не есть все во всех, дотоле необходимы и особая святыня Церкви (особые свя! щенные формы и формулы, в которые облекается божественное начало), и осо! бая духовная власть, направляющая мир к его цели. Пока все человечество не возродилось духовно и не достигло полноты возраста Христова, оно нуждает! ся в постоянном руководстве и управлении. В данном состоянии мира для со! вершения дела Божия недостаточно одних свободных сил человечества, но нужна еще вдохновляемая свыше власть, объединяющая эти человеческие си! лы и направляющая их действие к общей цели» (4, 51–52). В одной из заметок о Соловьеве Федоров вспоминал о разговоре, состояв! шемся между ними «раннею весною 1889» г.: Соловьев, по свидетельству

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

883

мыслителя, заявил тогда, «что для осуществления Общего дела нужно по крайней мере 25 или 10 тысяч лет (полагая, конечно, что первоначально нуж! но теснейшее объединение, а потом прямое воздействие на природу)» (IV, 54). В письме к Кожевникову от конца марта — начала апреля 1902 г. он датиро! вал этот разговор приблизительно 1882–1883 гг. (IV, 462). Не исключено, что на указанную тему Федоров и Соловьев беседовали неоднократно, и датировка одного из таких разговоров весной 1883 г., т. е. периодом писания и публика! ции «Великого спора», вполне вероятна. Вопрос о неспособности нынешнего несовершенного, пребывающего в розни человечества встать на путь всеобще! го дела мог обсуждаться и ранее — по крайней мере он поднимается в письме Федорова Соловьеву летом 1882 г., и там же содержится отсылка к беседам Федорова и Соловьева в Москве, имевшим место как раз весной того же года («Вот Вам короткое оправдание тех чувств, которые я в последнее время в Москве Вам высказывал»). Именно стремление сократить разрыв между наличным и должным состо! янием человечества, воспитать из последнего соработника в деле Божием и явилось движущим импульсом второго, теократического периода творчества Соловьева. Не случайно на первый план здесь выдвигается идея Церкви — ее! то Соловьев как раз и считает силой, способной действительно объединить человеческий род, привести его «в разум истины», более того — стать собор! ным орудием воплощения в мире Царствия Божия: «…в Церкви святыня Бо! жия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, пре! ображению и воскресению»; «Церковь не есть только богочеловеческая осно! ва спасения для отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство οκονοµα для спасения всего мира» (4, 51, 107). Из такого понимания Церкви — как «становящегося царства Божия на земле», как собирательницы и объединительницы человечества — и исходит у Соловьева критика разделения церквей. Распадение христианства на раз! личные конфессии определяется им как ненормальное и недолжное, препят! ствующее осуществлению домостроительства спасения. Отсюда — призыв к соединению западной и восточной церквей, каждая из которых внесла свой вклад в усвоение и развитие в мире истины Христовой. Соединение церквей становится первым практическим шагом на пути объединения человечества, открывающего путь к эре «всеобщего дела». Тем не менее, несмотря на то, что Соловьев в работах о теократии и соедине! нии церквей исходил из того же понимания задачи христианства в мире, что и Федоров, из той же идеи истории как «работы спасения», отношение мыслите! ля ко второму периоду творчества Соловьева было достаточно сложным. Именно с 1883 г., когда в аксаковской «Руси» печатается «Великий спор и христианская политика», в отношениях Соловьева и Федорова обнаруживает! ся трещина. Федоров внимательно следит за публикацией работы и за поле! микой по ее поводу в русской печати (об этом свидетельствуют самые ранние из сохранившихся заметок о Соловьеве, связанные как раз с данным сюже! том). И по всей видимости, претензии по поводу «Великого спора» высказы! вает уже осенью 1883 г., по возвращении из Керенска.

884

А. Г. ГАЧЕВА

Впрочем, недовольство Соловьевым началось у Федорова еще до выхода тех глав «Великого спора», в которых речь шла о соединении церквей. В ап! реле 1883 г. в несохранившемся письме Н. П. Петерсону он резко отзывается о статье «Жизненный смысл христианства», напечатанной в «Православном обозрении». О содержании отзыва отчасти можно судить по ответному письму Петерсона от 20 апреля (IV, 584–585): вероятно, Федоров обвинил Соловьева в том, что в его статье идея воскрешения и преображения мира представала в слишком отвлеченном, философском, «мистическом» виде; статья, с его точ! ки зрения, грешила отсутствием деловой конкретики; она не касалась проек! та регуляции природы, не указывала на реальные пути, связанные с новым направлением всеобщего научного поиска (все, что разрабатывал Федоров и что было хорошо известно Соловьеву). Не принял он и работы «Великий спор и христианская политика», сто! ящей, по сути, на близких ему религиозно!философских основаниях. Не при! нял не за саму идею соединения церквей (идея «вселенского христианства» исповедовалась им самим — недаром же повторял он неоднократно, что «са! мое ненавистное из всех разделений есть разделение Церквей» (I, 370)), а за конкретные пути ее осуществления. Хотя Соловьев в «Великом споре» под! верг развернутой критике искажения западной церкви (папизм), хотя он не! однократно подчеркивал, что соединение с западной церковью не есть лати! низация, хотя призывал к свободному обсуждению вопросов соединения церквей, говорил о взаимном восполнении духовного опыта Востока и соци! ального опыта Запада, тем не менее уже в этой работе содержались некоторые намеки на будущий конкретный план, развернутый позднее во всей полноте в «Истории и будущности теократии» (1885–1887), «России и Вселенской церк! ви» (1888) и других работах. Так, исходя из первенствующего значения рим! ского престола в древней неразделенной церкви, церкви эпохи Вселенских соборов, Соловьев заявлял: последствия разделения церквей «доселе парали! зуют историческую силу христианства, и перед нами, по!видимому, стоит дилемма: или принудительная централизация Рима, или отсутствие церков! ного единства» (4, 101). Не следует упускать из виду и того, что в личных беседах с Федоровым в 1883 г. Соловьев вполне мог высказаться гораздо от! кровеннее, чем в печати (известны трудности прохождения в «Руси» отдель! ных глав «Великого спора»), и прямо очертить перед мыслителем контуры своего проекта. По Соловьеву, соединение церквей и установление теократии (боговлас! тия) в высшем своем смысле есть не что иное, как конечное, завершительное соединение твари и Творца, предполагающее уже преображенное состояние мира, — и с этим Федоров не спорил. Его сомнения вызывали средства: внеш# нее церковно!государственное единство в форме союза римского папы и рос! сийского императора, — которые явно не вмещали всей полноты и высоты по! ставленной цели. Кроме того, предложенный Соловьевым проект соединения церквей Федо! ров рассматривал не в плане историософском (умозрительно!философском), как то было у самого Соловьева, а в перспективе реальной истории и полити! ки: в свете истории униатства, с точки зрения внутриполитических проблем России (статус Царства Польского, проблема западно!русских окраин и т. п.)

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

885

и ее внешней политики. Именно с этих позиций зачастую критикует Федоров Соловьева в своих статьях и заметках *. Заметка «Еще раннею весною 1889 Соловьев говорил…», которую мы раз! бирали выше, дает еще одну ниточку к уяснению сути разногласий Федорова и Соловьева в период 1883–1888 гг. Соловьев, указывая, что для осуществле! ния дела регуляции природы и воскрешения необходим колоссальный период истории (10 или 25 тысяч лет), утверждал, что говорить об этом деле на ны! нешнем историческом этапе пока преждевременно: первоначально необходи! мо воспитание и объединение человечества, чтобы оно оказалось готовым и к восприятию воскресительного дела, и к благодатному его осуществлению. Здесь!то, на наш взгляд, и кроется причина того, почему Соловьев постепенно оставляет тему «веры в науку», начинает обходить проблему регуляции, во! прос о естественнонаучных средствах осуществления всеобщего дела (обходит, впрочем, до поры до времени, точнее до 1891 г., о чем см. ниже). Об этих средствах, по его мнению, возможно говорить лишь тогда, когда человечество придет к духовному совершеннолетию, свободно и сознательно изберет волю Творца, — а до наступления сего момента лучше об этом умалчивать. Отсю! да — и интенсивная разработка темы теократии: именно соединение церквей, по мнению Соловьева, является первым шагом на пути ко всеобщему делу. Федоров же, в свою очередь, считал, что Соловьев берется за всеобщее дело «не с того конца». Не отрицая необходимости воспитания и объединения человечества, он в то же время был глубоко убежден, что и воспитание, и объединение окажутся по!настоящему эффективны лишь тогда, когда с самого начала будут ориентированы в воскресительном духе, будут сопровождаться реальными шагами в области борьбы со стихийными природными бедствия! ми, эпидемиями, старостью, смертью, когда нынешняя наука начнет активно работать в поле высшего идеала. Взросление человечества, переход от несо! вершеннолетия к совершеннолетию, по убеждению Федорова, возможны только в благодатном, спасительном деле. И сам церковный, догматический спор окончательно разрешится именно в деле спасения, осуществления выс! ших обетований христианства: в труде преображения мира и человека прими! рятся враждующие христианские конфессии. Во многом именно в качестве своеобразного «ответа» Соловьеву писалась во второй половине 1880!х гг. ра! бота «Собор», а в 1893 г. — работа «Проект соединения церквей», в которых Федоров развил собственный взгляд на проблему соединения церквей, и в част! ности подчеркнул: «Очевидно, что примирению церквей, примирению не вре! менному, а вечному, исключающему войны внутренние и внешние, примире! нию, как оно изложено здесь, должно предшествовать примирение верующих с неверующими, примирение знания с верою, принятие наукою христианства и усвоение науки христианством» (I, 377–378). Впрочем, в первой половине 1880!х гг. трещина во взаимоотношениях Фе! дорова с Соловьевым еще не столь велика. В этот период в философской пуб! лицистике последнего возникает ряд частных тем, в осмыслении которых он во многом идет от философа «всеобщего дела». Это прежде всего тема помощи народу, активно обсуждавшаяся на страницах российской печати уже не пер! * Статьи и заметки Федорова о Соловьеве см.: IV, 48–89.

886

А. Г. ГАЧЕВА

вое десятилетие. Характерно, что Соловьев, повторяя устоявшиеся в публици! стике 1870–1880!х гг. положения о прогрессирующем обеднении крестьян! ства, об упадке нравственности, ослаблении семейных связей, распростране! нии пьянства, «постоянном размножении всяческих сект, порождающих духовную рознь в народе» *, выдвигает на первый план проблему «оскудения земли», которое, по его убеждению, не в последнюю очередь влияет на ухуд! шающееся материальное положение народа (см. предисловие к первому из! данию сборника «Национальный вопрос в России» (1884), а также статьи «Еврейство и христианский вопрос» (1884) и «Государственная философия в программе Министерства народного просвещения» (1885)). Вопрос об истоще! нии почвы, ведущем к хроническим неурожаям, заостряется им в проблему нерационального землепользования, истощения природных ресурсов: «народ рано или поздно съедает землю», «железные дороги беспощадно пожирают леса, а без лесов наша огромная континентальная равнина рано или поздно <…> обратится в бесплодную пустыню»; «мы, не ограничиваясь истреблением лесов, принялись усердно осушать болота» (5, 176–178). А проблема «хищни! ческого хозяйства», неуклонно истощающего ресурсы земли, в свою очередь переходит в проблему «ложной цивилизации, которая превращает средство в цель, из орудия делает идола и для удобства некоторых приносит в жертву то, что необходимо для всех» (5, 178). У Федорова — та же логика развития мысли; в IV части «Вопроса о братстве», да и не только там, разворачивается критика «торгово!промышленной цивилизации», цель которой — потребле! ние и комфорт, цивилизации захребетнической, паразитарной, планомерно уничтожающей землю. Вот фрагмент, где все, от первого и до последнего сло! ва, предвосхищает тезисы Соловьева: «…истощение <…> земли, истребление лесов, извращение метеорического процесса, проявляющееся в наводнениях и засухах, — все это свидетельствует, что будут “глади и пагуби”, и побуждает нас не оставлять тщетными все эти предостережения <…> Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению кон! ца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» (I, 197). От Федорова идет и развернутая в статье «Еврейство и христианский во! прос» оппозиция «город–село»: «Разрастание наших городов (особенно в по! следние тридцать лет) породило лишь особую буржуазную цивилизацию с ее искусственными потребностями, более сложными, но отнюдь не более возвы! шенными, чем у простого сельского народа. Между тем бoльшая часть нашей промышленности существует только для удовлетворения этих искусственных (а иногда и отвратительных) потребностей городской цивилизации. <…> Наши города вместо того, чтобы быть нервными узлами социального организ! ма, скорей похожи на вредных паразитов, истощающих народное тело. Наша городская цивилизация все берет от земли и ничего не дает ей взамен» (5, 177). Параллельные места у Федорова можно приводить и приводить (в IV час! ти «Вопроса о братстве…» см. I, 230, 251–252, 288). Ища путей преодоления земледельческого кризиса, Соловьев, в близком Федорову духе, говорит о необходимости коренным образом переориентиро! * Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 399.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

887

вать жизнь города, обратив ее к натуральным нуждам села («Город должен помогать селу, должен быть с ним солидарен в общем интересе»), призывает интеллигенцию и общество «к дружному и солидарному действию для общего блага», во имя «общей созидательной цели» (5, 176–178). Затрагивает и во! прос о роли науки и техники в подъеме села, в предотвращении оскудения земли («разумное сельское хозяйство и в материальном отношении есть дело весьма сложное, оно требует деятельной поддержки со стороны промышлен! ности, нуждается в технических изобретениях и открытиях» (5, 176)). Так что вопрос о «рассуждающих интеллигентах», в случае, конечно, их обраще! ния «в разум истины», для философа отнюдь не закрыт. И тем не менее Соловьев в своем поиске средств противодействия «оскуде! нию земли» не идет дальше лозунга рационального землепользования, повы! шения культуры обработки почвы, индустриализации деревни. И хотя Федо! ров также не отрицал необходимости внедрения в сельскохозяйственное производство новых изобретений и признавал в этом смысле значение «ману! фактурной промышленности», но вовсе не в этих, с его точки зрения, «палли! ативных» мерах видел он решение «продовольственного вопроса», указывая, что лежит этот вопрос гораздо глубже сферы социально!экономической, коре! нится в самом природном порядке существования, а значит и не может быть решен вне регуляции: «Голод и смерть, — писал он, — происходят от одних и тех же причин, а потому вопрос о воскрешении есть вопрос и об освобождении от голода. Человек, чтобы быть обеспеченным от голода, должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых ос! новных начал» (I, 250). Соловьев же в данном случае сужает мысль Федорова, обстругивает ее, помещает в более привычную для восприятия систему коор! динат. Подобным же образом поступает он в 1880!е гг. и с рядом других идей Федорова. Так, в работе «Россия и Вселенская церковь» и связанной с ней статье «Русская идея» активно проводится представление о Троице как выс! шем образце для человеческого общежития; Божественное Триединство ука! зует на «совершенный идеал человеческого общества» (11, 114). По Федорову, этот идеал во всей полноте осуществим лишь в бытии преображенном, избав! ленном от зла и смерти: «Троица — это церковь бессмертных, и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных» (I, 90); начала соборности воплощаются в человечестве по мере обожения им себя и мира, — а труд обожения не может ограничиться только социумом, не затрагивая ни психофизиологической сферы каждой отдельной личности, ни природного порядка вещей с его взаимным стеснением и вытеснением (небратство и рознь вещества). Соловьев вполне разделял эту точку зрения, сам неоднократно ее высказывал. И тем не менее в работах по теократии он словно сознательно ограничивает проблему преображения прежде всего уровнем межчеловече! ских отношений. В результате возникает концепция «социальной троицы человечества», ипостасями которой выступают церковь, государство и обще! ство: в идеальном устроении социума они не противоборствуют, но и не сопод! чинены, а существуют «свободно и державно», «в безусловной внутренней связи» друг с другом и ведут человечество путями правды (11, 117). Еще один подобный пример: в статье «Русская идея» Соловьев активно пользуется ос!

888

А. Г. ГАЧЕВА

новными категориями Федорова: сыновство, братство, отечество: «Истинная будущность человечества, над которой нам надлежит потрудиться, есть все# ленское братство, исходящее из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство» (11, 114). Но содержательное наполнение этих категорий у него здесь иное. Если для Федорова сыновство и братство утверждаются через возрастание любви к отцам и предкам (отечество), через соединение живущих для воскрешения умерших, то для Соловьева они стя! жаются в первую очередь «признанием морального авторитета общего отца», олицетворяемого… римским первосвященником. Вряд ли такие интерпретации могли удовлетворить Федорова. Как не удовлетворяла и выдвигаемая Соловьевым идея союза «трех властей» — свя! щеннической, царской, пророческой: «вселенский первосвященник», «нацио! нальный государь» и «пророк», «вдохновенный глава человеческого общества в его целом», обеспечивают, по Соловьеву, духовный авторитет Вселенской Церкви и являются вожатаями человечества (единство этих верховных лиц он также уподоблял единству ипостасей Троицы). В учении самого Федорова была развита лишь идея царской власти, раскрывалось религиозное значение самодержавия: царь, стоящий «в отцов и праотцов место», представал как восприемник и воспитатель народа, призванный приуготовить свой народ к участию во всеобщем отеческом деле, возглавляемом Церковью. Говорить о земном представителе власти церковной мыслитель не считал необходимым, поскольку глава Церкви — Христос, а в человечестве, коль скоро соединяется оно в церковном теле на началах соборности, «по образу и подобию Пресвятой Троицы», принцип субординации уже излишен. В выставляемой же Соловье! вым фигуре пророка Федорову виделся некий элемент гордыни, особенно в свете некоторых особенностей личности Соловьева, склонного к профетизму и отчасти примеривавшего на себя эту роль. Итак, в 1883–1888 гг. отношения Федорова и Соловьева осложняются. Время от времени они общаются, но со стороны Федорова крепнет недоволь! ство умонастроениями Соловьева, которое резко усиливается в 1887–1888 гг. (пик прокатолических настроений философа). Об одной из размолвок двух мыслителей узнаем из письма В. С. Соловьева брату Михаилу от 16 (28) декабря 1888 г.: «А вообще жить в Москве не рас! положен по множеству причин <…> Я в иных отношениях непомерно впечат! лителен, быть может потому, что у меня, яко у недоноска, слишком тонкая кожа. Помнишь нелепое происшествие с Н. Ф. Федоровым? Надеюсь, ты не заподозришь меня в каком!нибудь дурном чувстве к этому “воскресенья ради” юродивому. Но его вздорный поступок своей неожиданностью перевер! нул все мое конкретное представление о человеке и сделал прежние отноше! ния реально!невозможными. Нечто подобное произошло у меня с Ив<анцо! вым!>Плат<оновым> <…> и все дело именно в неожиданности. Например, Страхов, которого я люблю, но которого всегда считал свиньей порядочной, нисколько меня не озадачил своей последней мазуркой, и хотя я в печати из! ругал его как последнего мерзавца, но это нисколько не изменит наших ин! тимно!дружеских и даже нежных отношений» *. * Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…». М., 1990. С. 295.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

889

Впоследствии Петерсон и Кожевников пытались установить обстоятель! ства упомянутой Соловьевым размолвки. Ссылаясь на публикацию данного письма в журнале «Богословский вестник» (1916. № 1), Петерсон спрашивал Кожевникова: «…о каком “вздорном” будто бы поступке Н<иколая> Ф<едо! рови>ча говорит тут Соловьев? Не знаете ли Вы, нельзя ли спросить об этом С. М. Соловьева или же М. С. Соловьева, если он жив? Не откажите сообщить об этом все, Вам известное. Не знает ли об этом Лопатин или Е. Н. Трубец! кой?» *. 20 августа 1916 г. Кожевников отвечал Петерсону: «О quasi “неле! пом” случае с Н<иколаем> Ф<едорови>чем, упоминаемом В. С. Соловьевым, я поручил навести справки у его племянника С. М. Соловьева. Ответа не имел» **. Можно предположить, что «нелепое происшествие с Н. Ф. Федоровым» так или иначе было связано с выступлением Соловьева в конце марта 1887 г. в Москве с двумя лекциями о славянофильстве, прочитанными в пользу Об! щества нуждающихся студентов. Соловьев тогда публично высказался за союз императорства и папства, вызвав возмущение московской публики, травлю в печати и неприятные объяснения с целым рядом лиц. Федоров, по всей види! мости, непримиримо и резко отреагировал на прозвучавший с трибуны при! зыв признать всецерковный авторитет римского первосвященника, — этот при! зыв как бы подтверждал его опасения, что соловьевский вариант соединения церквей, будучи осуществлен в реальности, обернется обыкновенной унией. Возможно, мыслитель не просто высказал Соловьеву свое негодование в част! ной беседе, но и подверг его остракизму публично, в стенах библиотеки Ру! мянцевского музея, — как это позднее случится с Л. Н. Толстым после публи! кации его письма «О голоде» в газете «Daily Telegraph». Письмо Соловьева брату явственно свидетельствует о его болезненной реакции на размолвку с Федоровым: с одной стороны, здесь резкая оценка поведения мыслителя («вздорный поступок»), с другой — плохо скрываемая горечь. Примечательно упоминание в связи со случившимся А. М. Иванцова! Платонова, профессора Московского университета, у которого Соловьев учил! ся, с которым в 1870!е гг. ощущал глубокое духовное и идейное родство и которого, так же, как и позднее Федорова, называл своим «достоуважаемым учителем» ***. Как известно, А. М. Иванцов!Платонов не принял католиче! ских симпатий Соловьева, выступив оппонентом работы «Великий спор и христианская политика». И это расхождение с человеком, духовно близким, ратовавшим за плодотворный диалог веры и знания, церковной и светской мысли, не прошло бесследно для Соловьева. Отношения с А. М. Иванцовым!Платоновым и Н. Ф. Федоровым Соловьев в письме брату противопоставляет своим отношениям с Н. Н. Страховым, ука! зывая на то, что идейная полемика, пусть даже самая бесцеремонная, этим отношениям не помеха. Но это так именно потому, что данные отношения — иного рода, строятся на почве личной, дружеской, чисто человеческой симпа! * НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 29. Л. 50. ** Там же. Ед. хр. 43. Л. 81 об. *** См.: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. С. 207.

890

А. Г. ГАЧЕВА

тии, они и не предполагают родства мысли и творчества, — ведь основные религиозно!философские ориентиры Соловьева и Страхова противоположны: один оправдывает и утверждает историю как путь к богочеловечеству, другой исходит из идеи краха и неудачи истории. В случае с Соловьевым и Иванцо! вым!Платоновым — налицо общение людей, близких по многим позициям. Что же касается общения Соловьева и Федорова, тут родство намного теснее. У них одна религиозная установка: на сотрудничество Божественных и чело! веческих энергий в деле преображения мира; оба утверждают идею истории как богочеловеческой «работы спасения». Именно этим духовным родством держатся отношения двух мыслителей, потому и идейные расхождения чре! ваты в данном случае разрывом личных связей. Мы не знаем, как именно отвечал Соловьев на критику Федорова, и отве! чал ли вообще. Во всяком случае, в разбираемом письме к М. С. Соловьеву он явно говорит о Федорове «с сердцем». Иной, шутливо!добродушный тон — в письме к К. Н. Леонтьеву, которое Н. В. Котрелев датирует концом февра! ля — первыми числами марта 1885 г.: «Ваши слова, действительно, имеют для меня больше значения, чем что бы то ни было. И не потому только, что я в последнее время Вас сердечно полюбил, ибо Лопатина или Дм. Цертелева я тоже люблю и уже давно, — и не потому, что Вы умный человек, ибо Страхов тоже очень умен, и не потому, наконец, что у Вас оригинальные взгляды, ибо у библиотекаря Федорова, который непременно хочет, чтобы дети рождали своих родителей, — взгляды еще оригинальнее Ваших» *. Этот шутливо!добродушный, а точнее — подчеркнуто!легковесный тон по отношению к человеку, которого еще недавно Соловьев называл «учителем и утешителем», весьма примечателен. Впрочем, отнюдь не следует торопиться с выводом об «отрезвлении» философа и его отходе от идей московского биб! лиотекаря. Заметим: именно такой шутливо!легкий тон в стихах Соловьева «Das Ewig!Weibliche. Слово увещевательное к морским чертям», в поэме «Три свидания», воспроизводящих ключевые моменты духовной жизни фи! лософа, — моменты откровения, встречи с трансцендентным, с тем, что за пре! делами земной реальности. В соловьевской поэзии подчас самое значитель! ное, самое дорогое, самое сокровенное, поднимаясь из глубин человеческого «я», — где оно сосредоточенно прорабатывается умом, переживается серд! цем, — переставая быть «внутренним», неозвученным, ненаписанным словом, являясь «мирови», набрасывает на себя покров легкой шутки, воздушной иронии. Это вполне понятная мимикрия — нужно же защититься от насмеш! ки и осуждения, от «людского» и «мирского» суда, от «человеческого, слиш! ком человеческого», «обывательского» мнения. Шутка — необязательна и неответственна. Она не претендует на учительство и не стремится быть «исти! ной в последней инстанции». Кстати, когда философ в шутливой форме ведет речь о трансцендентном и «о последних вещах», он предполагает различные степени вникания в смысл стихотворения или поэмы: кто!то не пойдет даль! ше профанического их восприятия (шутка она шутка и есть), а кто!то, Бог даст, и различит «под грубою корою вещества» сиянье Божественного света. * Вселенское Дело. Вып. 2. [Харбин], 1934. С. 147.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

891

Подобная же шутливость и самоирония характерны и для эпистолярного творчества философа. Важные события жизни, сильные переживания Соловь! ев весьма нередко подает в своих письмах с оттенком шутки или каламбура. Так что для исследователя иная шутливая фраза — как лакмусовая бумажка, как указание: вот здесь надо искать, именно здесь собака зарыта. Вспомним опять!таки московские лекции 1887 г. о славянофильстве. После этих лекций последовали письма Соловьева к А. А. Фету, Ф. Б. Гецу, Н. Н. Страхову, Н. Я. Гроту, — и во всех них с некоторыми незначительными отличиями по! вторялась клишированная формула: «Лекцией своею я столько же доволен, сколько недовольна ею славянофильствующая московская публика. На щи и кашу бедным студентам <…> я собрал около двух тысяч рублей и сказал то, что хотел сказать» (письмо к Фету); «Две недели тому назад я прочел здесь в пользу бедных студентов публичную лекцию, которая доставила этим студен! там около 2000 руб., а московской славянофильствующей публике — большое неудовольствие. Я же хотя по причине болезни читал слабо, но доволен, что умел сказать, что хотел» (письмо к Гецу); «Я прочел две публичных лекции “Славянофильство и русская идея”, чем доставил 2000 р. студентам и боль! шое неудовольствие московской публике» (письмо к Страхову); «Не помню, писал ли я Вам о своей публичной лекции. Я доволен тремя ее результатами: 1) сказал, что хотел, — и когда состоится соединение церквей, будущий исто! рик помянет этот день; 2) доставил сиромакам студентам 2000 рублей; 3) вы! звал бессильный гнев московской публики» (письмо к Гроту) *. Сам факт настойчивого повторения одной и той же версии случившегося, притом в близких выражениях, указывает на то, что, по!видимому, не так уж легко и просто пережил философ «неудовольствие» против него Москвы и москвичей и «критику справа». И неизменно присутствующая в рассказе Соловьева иро! ния, с одной стороны, род самотерапии (посмеялся — возвысился над ситуа! цией), с другой — маскировка своих истинных чувств от окружающих. При оценке высказывания Соловьева о Федорове в письме к Леонтьеву следует учитывать и то обстоятельство, что Владимир Сергеевич заведомо знал: идеи Федорова не могут вызвать сочувствия у его корреспондента, твер! до отстаивавшего идею краха и неудачи истории (достаточно вспомнить рез! кие нападки Константина Николаевича на «мировую гармонию» Достоевско! го). В переписке с друзьями и близкими ему людьми Соловьев в целом ряде случаев настраивается на волну адресата, учитывает его убеждения и при разногласиях предпочитает не раздражать прямыми и безапелляционными заявлениями, высказывая свою точку зрения в достаточно мягкой, порой иносказательной, иногда опять!таки шутливой форме (в отличие от ряда пуб! лицистических выступлений философа, где он гораздо более категоричен). В этом — еще одно объяснение той доброй иронии, которой проникнута ха! рактеристика «библиотекаря Федорова» в письме к Леонтьеву, — тон Соловь! ева в данном случае просто не мог быть ни особо серьезным, ни тем более апо! логетическим. И все же, несмотря на общность религиозно!философской позиции, кото! рая, подчеркнем, всегда связывала Соловьева и Федорова, идейные и такти! * Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 115; Т. II. С. 145; Т. I. С. 34, 177.

892

А. Г. ГАЧЕВА

ческие их «несогласия» во второй половине 1880!х гг. были налицо. Е. Н. Тру! бецкой свидетельствует, что именно в эти годы ему «приходилось слышать от Соловьева о Федорове как о мыслителе, у которого необыкновенно глубокие и даже гениальные мысли облекаются в необыкновенно странную, чудаческую форму: глубоким и истинным он считал “проект” Федорова, но он весьма скептически относился к предлагаемым последним способам осуществления этого проекта» *. Своей кульминации «несогласия» двух мыслителей достиг! ли в 1887 — первой половине 1888 г. С 1888 г., когда Соловьев обосновывает! ся в Петербурге, личные их контакты — в последние годы и так, по всей ви! димости, нерегулярные, — сводятся к минимуму. Однако уже с конца 1888 г., когда Соловьев постепенно отходит от церковного вопроса и возвращается к философии и метафизике, намечается тенденция нового его поворота к идеям Федорова, что и приводит к новому сближению — осенью 1891 г. Но сначала несколько слов о том, какие именно темы подготовили это сближение. В 1889 г. в № 1 журнала «Вопросы философии и психологии» выходит статья Соловьева «Красота в природе», в 1890 г. в том же журнале появляется статья «Общий смысл искусства». В этих статьях Соловьев дает очерк своей эс! тетической концепции, развивающей идею искусства как творчества жизни. Свои рассуждения о назначении искусства и задаче творчества мыслитель основывает на идее «продолжающегося творения»: оно представляет собою не единовременный акт, а «постепенный и упорный процесс» воплощения в хао! тической, бесформенной материи духовного, божественного начала: сперва в неорганическом мире (воде, камнях, минералах), затем в растениях, живот! ных — с неизбежными здесь муками, тупиками, «неоконченными наброска! ми неудачных созданий» — и, наконец, в человеке. Степень одухотворенно! сти материального мира, воплощенности в нем идеального первообраза, по мысли философа, выражается в красоте. Красота есть «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала» (6, 41), «духов! ная телесность» **. Эволюционный процесс необходимо включает в себя мо! мент эстетический — как мерило совершенства и гармонии. Свой венец он об! ретает в человеке, в котором создана абсолютная форма для бытия духа: «вместе с наибольшею телесною красотою» является «и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием» (6, 73). Чело! век — «самое прекрасное» и одновременно «самое сознательное природное су! щество» (6, 76), а значит, он не только объект преображающего воздействия духа, но и носитель, субъект его и в этом своем качестве призван стать актив! ным «деятелем мирового процесса», способствовать все более полному одухо! творению, обожению мира, облечению его в красоту и нетление. Творчество человека как бы продолжает «то художественное дело, которое начато природой» (6, 75), но уже на новом, более совершенном уровне, ибо красота в природе не затрагивает самой основы существования вещей этого мира, а она — по!прежнему непросветленна и хаотична, в ней царствуют сти! * Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 82. ** Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 121.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

893

хийные, «темные силы», являются «смерть и разложение». «Красота приро! ды есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преобра! жение этой жизни» (6, 78). Потому и задача человека — распространить начало духа и сознания не только на форму бытия природы, но и на способ ее бытия, приведя тварный мир из состояния взаимной борьбы, вытеснения и розни к нераздельно!неслиянному единству в Боге. И искусство — одно из главных средств на этом пути. Его конечная цель есть жизнетворчество, в пределе оно «должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а и в самом деле, — должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» (6, 90). Конечно, это идеальная задача искусства; и в своей нынешней природе художник не способен возвыситься до «пресуществления» и «творчества» «действительной жизни», просветления и одухотворения материи. Он творит лишь другую реальность — художественную, которая и вправду неподвластна разрушительным законам естества, но и никак не воздействует на них; в луч! шем случае она гармонизирует душу человека и бессильна преобразить бы! тие. Однако это отнюдь не означает, что пределы человеческому искусству положены лишь в самодовлеющем творчестве идеальных форм, отделенных непереходимой пропастью от живой, пусть суетной и грешной, но реальной жизни, — как то утверждают адепты «чистого искусства». По мысли Соловь! ева, в творчестве «второй действительности» — не специфическое качество искусства, а скорее знак его теперешнего несовершенства, или, если угодно, принадлежность лишь одной из стадий его развития и роста в человечестве. Такое творчество находит свое оправдание не в самозамкнутости, но в созна! нии того, что созидаемая им «вторая действительность» есть только проект грядущего состояния мира, в котором будет уже преодолена «темная сила», одержащая ныне «материальное бытие». Искусство настоящего призвано явить собой «пророчество» о Царствии Небесном, стать «переходом и связую! щим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни» (6, 84). Но это пророчество не исчерпывает назначения искусства, ибо в конечном счете «художество вообще есть область воплощения идей, а не их первона! чального зарождения и роста» (6, 90), и осмысленным, религиозно!творче! ским усилием человека может — и должно — пресуществиться в дело реаль! ного преображения мира на началах красоты и гармонии. В своих эстетических идеях Соловьев наиболее тесно связан с Федоровым, который еще на рубеже 1870–1880!х гг. развивал идеи эстетики жизнетворче! ства *. Мыслителей роднит особый подход к понятию красоты — не как к ка! тегории собственно эстетической, а как к категории прежде всего онтологи! ческой: красота для Федорова и Соловьева являет собой меру совершенства творения, его одухотворенности, благости, полноты, становится одной из главных характеристик божественного плана бытия. Сближает Федорова и Соловьева и тезис о преображающей, регулятивной способности искусства: в камерном, предварительном, «опытном» виде оно осуществляет тот принцип * Об эстетике Федорова см. в статье С. Г. Семеновой «Об одном религиозно!фило! софском диалоге. Лев Толстой и Николай Федоров», помещенной в наст. Антоло! гии.

894

А. Г. ГАЧЕВА

регуляции, который должен стать основой действия человека в мире. У обоих встречаем разделение искусства символического, воссоздающего лишь «мерт! вые подобия», и реального — «искусства действительности». У обоих указано на великую воспитующую роль искусства, которое в своих совершенных со! зданиях являет человеку зримый образ благобытия. Наконец, у обоих искус! ство, озаренное высшим, религиозным идеалом, выступает в качестве главно! го инструмента преображения мира и человека. Только Федоров говорит еще и о союзе искусства с научным творчеством, а Соловьев в данном случае об этом умалчивает. Кстати, не лишен интереса тот факт, что в конце 1880!х гг. проблемами эстетики практически одновременно занимаются мыслители, составлявшие в начале десятилетия своеобразный духовно!творческий триумвират: Н. Ф. Фе! доров, Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев. Толстой работает над статьей об искусст! ве, Соловьев пишет указанные эстетические работы, Федоров завершает рабо! ту «Собор», в которой одной из стержневых тем является тема искусства и его роли во всеобщем деле. И все трое заявляют о кризисе творчества, о неудов! летворенности культурой, неспособной к действительному, а не символиче! скому преображению жизни, говорят о необходимости религионизации ис! кусства, его служения высшим христианским целям и ценностям. Общность эстетической позиции Федорова и Соловьева отчасти и пред! определила новое сближение мыслителей, произошедшее осенью 1891 г., хотя в центре его стояли совсем иные темы. 1891 г. был для России голодным годом. Из!за сильной засухи и ветров ряд центральных губерний страны постиг неурожай. К осени стало ясно, что голода не миновать и что предотвратить рост числа голодающих практически невозможно. В этот голодный год Федоров много размышляет над проблемой регуля! ции: по его мысли, необходимы первые конкретные шаги в этом направле! нии, первые опыты атмосферической регуляции, которая помогла бы предот! вратить губительные засухи и неурожаи (кстати, в августе 1891 г. в Америке проводились первые опыты искусственного вызывания дождя). Тогда же им был предложен проект франко!русского книгообмена, призванного заложить основу более тесного сближения двух народов, способствовать их объедине! нию в деле регуляции, и заявлена идея «всенаучного съезда» по вопросу о борьбе с естественными природными бедствиями и о задачах в этом деле на! уки. В свою очередь, Соловьев активно участвует в общественном движении в помощь голодающим. В октябре 1891 г. выходят в свет его статьи «Наш грех и наша обязанность» и «Народная беда и общественная помощь», в которых, в связи с неурожаем и голодом, философ вновь поднял проблему, поставлен! ную им еще в первой половине 1880!х гг., — проблему действенной помощи народу со стороны образованного класса в организации рационального земле! пользования, проблему «широкого и организованного общественного дей! ствия» в деле преобразования деревни. Октябрь Соловьев проводит в Москве, готовясь к выступлению в Психоло! гическом обществе. Из заметки Федорова «Еще раннею весною 1889 г. Соло! вьев говорил…» и письма его к Петерсону от 26 марта 1892 г. (IV, 54, 247)

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

895

следует, что 10 октября состоялась встреча двух мыслителей. Вероятно, содер! жанием их беседы был голод 1891 г. и меры борьбы как с бедствием этого года, так и с подобными ему в будущем, причем Федоров в очередной раз рас! крыл перед Соловьевым идею регуляции, развил мысль о необходимости объединения усилий ученых всего мира в разработке способов борьбы со сти! хийными природными катаклизмами. Николай Федорович высказал убежде! ние, что только участие в «святом общем деле» обратотворит «сословия и на! роды, чего нельзя достигнуть никакими революциями» (IV, 247), и предложил Соловьеву выступить с этими идеями от своего имени, причем из! ложить в данном выступлении его конкретные проекты: искусственного вы! зывания дождя, франко!русского книгообмена, всенаучного съезда. По свидетельству Федорова, Соловьев поначалу «охотно принял» на себя «литературную обработку» сказанных идей и проектов; мыслители договори! лись о встрече 12 октября (дата была предложена самим Соловьевым). Однако «в самый день 12 октября» Соловьев внезапно «отказался от общей работы» (IV, 247). Те исследователи творчества Соловьева, которые предпочитают разводить его с Федоровым, видят в этом отказе еще одно свидетельство отрицания Со! ловьевым средств науки и научного знания в деле преображения мира и чело! века. Однако если бы Соловьев действительно активно не принимал идею ре! гуляции, не был согласен с задачей религионизации науки, не признавал ее участия во всеобщем деле, то скорее всего он вообще не дал бы своего согла! сия выступить с изложением данной идеи и не взял бы на себя литературную ее обработку. То же, что первоначально, руководствуясь «первым добрым по! рывом» (там же), Соловьев согласился публично обнародовать идею регуля! ции (и не нехотя, а «охотно»), свидетельствует как раз об обратном. Другое дело, что своим согласием он как бы противоречил тому, что высказывал Фе! дорову за два с половиной года до этой встречи: для осуществления общего дела нужно десять или двадцать пять тысяч лет, и к задачам регуляции мож! но будет приступить лишь в отдаленной перспективе, после теснейшего объ! единения человечества под эгидой Вселенской церкви. Впрочем, реальная картина надвигающегося бедствия могла и поколебать это его убеждение. Не зря же замечал Федоров: «А между тем метеорический погром 91 года вызы! вает общее дело, ибо требует объединения всех народов в деле регуляции сле! пой силы, порождающей неурожаи. Итак, жизнь выдвигала тот вопрос, о ко! тором, по!видимому, не стоило и думать» (IV, 54). Сам Соловьев причину своего отказа открыто выступить с изложением учения всеобщего дела, изложением не отвлеченно!умозрительным, метафи! зическим, как это было в прошлые годы, а реально!практическим, объяснял в письме к Федорову «обстоятельствами публичного свойства» (IV, 244). Текст письма до нас не дошел, но о его содержании отчасти можно судить по на! броскам ответа Федорова (IV, 244–245). «Прямо и просто» заявить о необхо! димости регуляции природы, да еще проиллюстрировав это конкретными примерами опытов искусственного вызывания дождя, философ не решился (слишком непривычно и «странно» прозвучало бы такое заявление в ученом собрании Психологического общества). Тем более не решился он и открыто обнародовать идею воскрешения умерших — как известно, подобная попытка

896

А. Г. ГАЧЕВА

познакомить слушателей с идеей воскрешения и освоения космических про! странств, предпринятая несколькими годами ранее в открытом заседании того же общества Л. Н. Толстым, вызвала «неудержимый смех всех присут! ствующих» (IV, 46). Сам Федоров так комментировал отказ Соловьева: «Опа! саясь больше всего быть смешным, — другой опасности для Соловьева и не могло, конечно, быть в нашем столь якобы нетерпимом обществе — Соловьев не имел достаточно смелости, чтобы открыто и прямо сказать, что задача, дело общее, многовековое, дело Божие и вместе человеческое — есть всеобщее воскрешение» (I, 384). Федоров был убежден, что от открытого обнародования его проектов в Психологическом обществе Соловьева удержал прежде и более всего страх быть осмеянным: не обруганным — полемики как таковой философ не боял! ся, на своем веку ему пришлось пережить немало критических баталий; к тому же громкие споры на публике и в печати только привлекали внимание к столь страстно обсуждавшейся точке зрения, повышали ее ценность в глазах окружающих, — а именно осмеянным. Разве это мыслимо: он, пророк богоче! ловечества, проповедник воссоединения церквей, апостол «вселенского хрис! тианства», вдруг предложит палить из пушек по облакам! Как вспоминал Петерсон, несколькими годами спустя, в 1897 г., в период третьего сближения Соловьева и Федорова, Николай Федорович спросил, по! чему Соловьев, «признавая долг воскрешения, не скажет этого открыто», на что последовал ответ, «что тогда М. М. Стасюлевич признал бы его сумасшед! шим» (IV, 610). Конечно, в данном случае Соловьев шутил, но ведь во всякой шутке есть доля истины… Отказавшись выступить с прямым обнародованием федоровских идей, Со! ловьев в докладе в Психологическом обществе тем не менее в очередной раз сделал это прикровенно: ряд положений его реферата является предельно за! вуалированным и ретушированным переложением основных идей учения «всеобщего дела», на что, кстати, указал сам Федоров в работе «Проект со! единения церквей», вторая часть которой представляла собой развернутый разбор соловьевского реферата. Критикуя историческое христианство за одно! сторонний догматизм, индивидуализм, спиритуализм, за пассивное ожидание Царствия Божия, Соловьев определял христианство истинное как религию богочеловеческую, религию «общего дела», историческая задача которой — «перерождение человечества и мира в духе Христовом». И это перерождение мира есть перерождение коренное, затрагивающее не только «вся внутрен! няя» человека, но и материальную природу в целом. «Христианство есть ре# лигия воплощения Божия и воскресения плоти», — этот тезис лег в основу всего реферата. Философ утверждал необходимость «по истинам веры преоб! разовывать жизнь человечества», высказывая тем самым излюбленную мысль Федорова об обращении догмата в заповедь: «Сущность религии в том, что ее истина не отвлеченно!теоретическая, а утверждается как норма дей# ствительности, как закон жизни. Если не на словах только, а в самом деле верю, напр<имер>, в троичность Божества как в религиозную истину, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл. Ибо все наши догматы имеют такой смысл <…>» (6, 387–388). Впрочем, дальше этой общей декларации Соловьев не пошел, объяснив нежелание «излагать теперь

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

897

свой (на самом деле — федоровский. — А. Г.) взгляд на жизненное значение основных христианских истин, в особенности истины о триединстве Божества и о богочеловечности Христа», тем, что этот взгляд «слишком необычен и, из! ложенный в двух словах, был бы непонятен» (6, 388). Прямым отголоском проблем, обсуждавшихся Федоровым и Соловьевым 10 октября 1891 г., стал и конец соловьевского реферата: замечание о «зем! ной природе», которая «отказывается кормить человечество», и в связи с этим об «общей опасности, которая должна соединить и верующих и неверую! щих» в деле спасения «матери!земли» от омертвения, а себя — от смерти (6, 393). То, что первоначально, по договоренности с Федоровым, должно было составить содержательное ядро выступления, оказалось скомканным в двух невнятных фразах. Главная идея реферата была дана «под сурдинку», основные смысловые акценты смещены в область критики исторической церкви, что создавало ощущение явного перекоса: о христианстве «живом, социальном, вселен! ском», создать которое, по Соловьеву, и должно нынешнее человечество, прак! тически ничего не было сказано, кроме нескольких размытых и туманных фраз. Не в последнюю очередь именно это обусловило то явное непонимание сути реферата «О причинах упадка средневекового миросозерцания», которое обнаружилось после речи Соловьева. Отказ Соловьева от публичного обнародования его идей болезненно подей! ствовал на Федорова. Так же болезненно воспринял мыслитель и текст рефе! рата (неузнаваемо затемнивший, по его мнению, содержание «всеобщего дела»), и полемику вокруг него: эта полемика казалась мыслителю особенно безнравственной на фоне расширяющегося бедствия, когда столь необходимо было согласие, соединение всех общественных сил; и в ее развязывании он винил прежде всего Соловьева. Вряд ли после отказа от совместной работы с Федоровым Соловьев заходил в Румянцевский музей. Объясниться с мыслителем он попытался письменно. Помимо указаний на «обстоятельства публичного свойства» Соловьев сослал! ся на то, что не всегда понимает Федорова (IV, 487). Федоров задумал ответное письмо (сохранились два черновых наброска), но, по всей видимости, так и не послал это письмо Соловьеву. Разбору реферата «О причинах упадка средне! векового миросозерцания» он посвятил особую статью, позднее включенную в работу «Проект соединения церквей» (I, 378–386), где конкретно и делово раскрывал все те положения, которые столь метафорически и неопределенно изложил Соловьев. Несмотря на несостоявшуюся совместную работу, осеннее общение с Федо! ровым не прошло для Соловьева бесследно. В 1892 г. в журнале «Русская мысль» выходит его статья «Враг с Востока», продолжавшая тему неурожая и голода 1891 г., затронутую в статьях «Наш грех и наша обязанность» и «Народная беда и общественная помощь». В центре статьи «Враг с Восто! ка» — вопрос о прогрессирующем истощении и иссушении земли: «На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препят! ствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева» (5, 452). Этот вопрос уже поднимался Соловьевым в начале 1880!х гг. и в упомянутых

898

А. Г. ГАЧЕВА

статьях осени 1891 г., однако в статье «Враг с Востока» в его трактовке появ! ляются новые, весьма важные акценты: неплодородие земли и периодические засухи уже прямо связываются философом с объективными процессами, про! текающими в самой природе: год от года происходят необратимые изменения почв, рельефа, климата, которые во сто крат усиливаются и убыстряются «беспечно!хищническими» действиями человека (Соловьев ссылается здесь на исследования В. В. Докучаева). Неурожай и голод 1891 г. предстают в трактовке философа как объективное следствие естественных природных бед! ствий и катастроф, что в очередной раз отсылает нас к идеям Федорова. Окон! чание статьи также выдержано в федоровском духе: Соловьев заявляет «о грозной общей беде», в противостоянии которой должны примириться враж! дующие партии, призывает оставить политические и религиозные распри и соединиться против «действительного и страшного врага» — «надвигающейся на нас с Востока пустыни» (5, 458, 465). Идея ответственности человека и человечества за природу, за всю «мень! шую тварь» земли прозвучала в том же году и в ответе Соловьева на анкету, составленную французским журналистом и социологом Ж. Юре. «…Было бы ошибочно, — писал Соловьев, — игнорировать, что человек имеет обязаннос! ти не только по отношению к своим ближним, но и к миру низшему — к зем! ле и ко всему, что на ней обитает. Если он имеет право пользоваться приро! дой для себя и для своих ближних, его обязанность также возделывать и улучшать эту природу для блага самих низших существ и, следовательно, он должен рассматривать их не только как средство, но и как цель» *. В определенном смысле в 1891–1892 гг. Соловьев вновь встает перед ли! цом тех вопросов, которые впервые сформулировал именно Федоров, которые для самого философа были актуальны в начале 1880!х гг. и от которых он затем так старательно уходил всю вторую половину десятилетия в работах о теократии, ограничивая задачу христианства в истории созиданием совершен! ного общественного уклада («социальная троица человечества»). Суть этих вопросов такова: возможно ли нравственно!духовное и социальное совершен! ствование без преображения физического естества человека, возможно ли оно на фоне усиливающегося расстройства «метеорического и космического про! цессов», под угрозой неминуемого истощения земли, перед лицом внезапно вспыхивающих эпидемий (1892 г. был годом пандемии азиатской холеры), возможно ли оно, наконец, при существовании смерти. В самом общем виде на этот вопрос Соловьев ответил в реферате «О причи! нах упадка средневекового миросозерцания», критикуя спиритуалистический уклон в христианстве и ставя перед человечеством задачу спасения «омертве! лой» природы. Отчасти ответ был дан и в упомянутых статьях о голоде. Наи! более же исчерпывающим образом философ высказался на указанную тему в шестнадцатой главе книги «Оправдание добра», в которой возделывание и преобразование «материальной природы (земли)» было представлено непре! менным условием нравственного отношения человека к окружающему миру. Задача человеческого труда — в «преобразовании и одухотворении мате! риальной природы» (8, 386). Но ведь такой труд уже предполагает выход за * Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 448.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

899

рамки только социального и только духовного совершенствования; фактиче! ски он и есть регуляция, к которой так настойчиво призывал Федоров. Сам Федоров на протяжении 1890!х гг. внимательнейшим образом (как, впрочем, и в предыдущем десятилетии) следит за творчеством Соловьева. В его архиве сохранились заметки, посвященные основным работам филосо! фа, появившимся в эти годы (II, 169–180; IV, 54–67). Данных о личных контактах двух мыслителей на протяжении 1892– 1895 гг. мы не имеем. По всей видимости, в этот период они не общались. Соловьев работал над книгой «Оправдание добра», Федоров закончил текст брошюры о Толстом («В защиту дела и знания…»), писал работу «Самодержа! вие»… Тем не менее, несмотря на отсутствие непосредственных встреч с «мос! ковским Сократом», семена, зароненные в предыдущие годы, дают новые всходы и федоровская струя в творчестве Соловьева вновь начинает нарастать. Идея Боговоплощения и воскресения как центральных событий истории (и не человеческой только истории, а истории всего мироздания), открываю! щих эру богочеловечества, была краеугольным камнем построений Соловьева на протяжении всего его творчества. Но характерно, что своего рода кульмина! ции она достигала тогда, когда Соловьев попадал в интенсивное поле федоров! ских идей: происходило как бы слияние двух духовных потоков, устремляе! мых в одну реку — реку «воды живой», испив которую никто не возжаждет вовек. Так было в 1878 г.: вспомним десятую лекцию по философии религии, состоявшуюся после чтения статьи Петерсона и двухчасового обсуждения с До! стоевским вопроса о «долге воскресенья преждеживших предков». Так было в 1882 г.: несколькими днями спустя после знакомства с рукописью Федорова началась работа над лекцией!статьей «Жизненный смысл христианства». То же произошло и в 1890!е гг., в третий период творчества Соловьева. Контакты с Федоровым, имевшие место в 1891 г., вновь поставили в центр религиозно! философской рефлексии Соловьева факт Воскресения Христа, неразрывно связанный с будущим чаянием всеобщего воскресения. Первый по времени текст, отражающий сугубое внимание Соловьева к этому факту, — черновой комментарий на евангельский текст (Ин. 14: 12): «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня — дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, ибо Я к Отцу Моему иду» (выражаем благодарность А. П. Козыре! ву, обратившему наше внимание на этот текст). Пояснения публикатора ком! ментария М. Смирнова, усматривающего в нем ряд содержательных перекли! чек с рефератом «О причинах упадка средневекового миросозерцания», позволяют достаточно уверенно датировать его осенью — зимой 1891–1892 гг. Опять, как и в случае со статьей «Жизненный смысл христианства», обра! щает на себя внимание выбор евангельского фрагмента, который становится отправной точкой движения мысли Соловьева. Именно эти слова Христа не! однократно цитируются и комментируются Федоровым, являясь в его учении одним из главных новозаветных аргументов идеи соучастия человеческого рода в деле регуляции природы и воскрешения. В центре размышлений Соловьева — тот же вопрос, который в свое время был поставлен Федоровым: «Как понять, как представить, что за воскресени! ем Христа не последовало воскресение всех?» (I, 142). И в решении этого во! проса Соловьев движется в близком Федорову направлении, утверждая, что

900

А. Г. ГАЧЕВА

дело победы над смертью Христом совершено, но не окончено и может быть доведено до конца только при содействии всего человечества в его единстве (см. об этом у Федорова: I, 142–146). Соловьев рассуждает так: «Действитель! но и совершенно смерть (как и грех) побеждена только в самом Христе, доны! не только Его воскресение есть окончательное; воскресение же Им несколь! ких других людей, обнаружившее Его богочеловеческую власть над природой (как нового Адама), вместе с тем показывало, что даже для самого Бога невоз! можно дать человеку вечную жизнь посредством внешнего действия; ибо вос! крешенные Христом Лазарь, дочь Иаирова и сын вдовы Наинской после этого своего воскресения опять умерли» *. Для стяжания вечной жизни, оконча! тельного спасения «от греха и смерти» необходимо не просто «внешнее дей! ствие» силы Божией, но и внутреннее содействие самого человека «действую! щей в нем благодати Божией», его «духовно!телесное перерождение» **. Утвердив, таким образом, идею соучастия каждой конкретной личности в деле собственного спасения и воскресения, Соловьев делает следующий шаг и формулирует принцип соборности спасения: один, отдельно взятый человек не может полностью победить в своей природе начало смерти, переродить себя «духовно!телесно», ибо смерть есть «общее состояние всех, общее наследство земной природы, в котором каждый участвует по!своему и в свою меру, но все!таки участвует в одном и том же вместе со всеми, а потому при всех инди! видуальных различиях этого участия, коренное и окончательное спасение должно быть общее» ***. Наконец, звучит излюбленный тезис Федорова о том, что одиночное бессмертие невозможно ни нравственно, ни физически. С особой силой и полнотой тема Христова Воскресения как «начатка» вос! кресения всеобщего, в подготовке условий которого состоит задача человече! ства, прозвучала в письме Соловьева Л. Н. Толстому, написанном в июле 1894 г., но так по назначению и не отправленном, а затем в небольшой, но предельно сгущенной статье «Христос воскрес!», напечатанной в день Пасхи 1897 г. в цикле «Воскресные письма» (характерно, что эта статья, вобравшая в себя основные формулировки письма к Толстому и в ряде мест с ним тексту! ально перекликающаяся, была написана и опубликована в год нового, третье! го по счету сближения Соловьева и Федорова). Привлекает внимание в дан! ном случае особый поворот темы, вчерне представленный опять!таки еще в «Чтениях о Богочеловечестве» и статье «Жизненный смысл христианства», но здесь обоснованный предельно логично и четко, исходя из идеи направлен! ности эволюции. Воскресение Христа, по Соловьеву, не есть событие, внеш! ним образом, как deus ex machina, вторгающееся в миропорядок; в поступа! тельном восхождении бытия к высшему, одухотворенному, бессмертному состоянию «первая решительная победа жизни над смертью» (10, 34) внутрен! не необходима и закономерна. Воскресение Христа, открывающее путь ко всеобщему воскресению, есть энтелехия мироздания, его оправдание, его зиждущий смысл. * Логос. Диалог Восток–Запад. Брюссель; Мюнхен; Москва, 1995. С. 269. ** Там же. *** Там же. С. 270.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

901

Второй момент, сближающий в данном случае Соловьева и Федорова, — это толкование Соловьевым понятия «чуда»: ощущение чуда мы имеем тогда, когда непосредственно идут друг за другом первая простая причина явления и само чудесное следствие, промежуточные же звенья, иногда отделяющие причину от следствия на множество этапов, скрыты или устранены, — оттого и выглядит новое явление удивляющим, сверхъестественным, предыдущим ходом развития никак не обусловленным. «Если мы, забыв о результатах все! мирного процесса в его целом, будем только следить за различными новыми его стадиями, то каждая из них представится чудом. Как появление первого живого организма среди неорганической природы, как затем появление пер! вого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появ! ление всецело духовного и потому неподлежащего смерти человека — первенца из мертвых — было чудом» (10, 37). Так Соловьев делает смелый логический ход, который, будучи доведен до конца, прямо привел бы его к выводам Федо! рова. Чудо, подчеркивает философ, является не просто предметом веры; оно может и должно быть постигнуто разумом: «…то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разум! ное событие» (там же). Понимается, продолжил бы Федоров, усвояется и осуществляется. Вполне возможно, что продолжил бы и Соловьев. В конце концов, ведь говорил же он в 1882 г. во вступительной лекции в университет! ский курс, следуя, кстати, мысли Федорова (и Аристотеля), о том, что «на! стоящее знание должно дать возможность человеку управлять предметом» *. Ведь представлял же он Христа как первоклеточку богочеловечества, где каждая личность, наряду с полнотой духовной жизни, будет обладать «всеми положительными возможностями бытия физического без его внешних огра! ничений» (10, 36–37). Выдвинутая на первый план в разобранном выше отрывке начала 1890!х гг. тема «духовно!телесного перерождения» человека, целью которого является окончательная победа над смертью, разворачивается Соловьевым в работе «Смысл любви», и здесь вновь мы чувствуем проницающее влияние идей Фе! дорова, его концепции «положительного целомудрия» **. В 1894–1897 гг. в «Вопросах философии и психологии», «Вестнике Евро! пы», «Книжках “Недели”», «Ниве» печатается отдельными главами цент! ральный труд позднего Соловьева «Оправдание добра» (в 1897 г. он выходит отдельным изданием), в котором выстроена этическая система, не просто близкая этическому учению Федорова, а во многом из него исходящая. По! скольку тема «“Оправдание добра” Владимира Соловьева и “этика всеобщего дела” Н. Ф. Федорова» должна была бы составить предмет отдельного исследо! вания и разбирать ее здесь мы не имеем возможности, ограничимся указани! ем наиболее очевидных параллелей и перекличек: В главах первой и седьмой — это определение совести и стыда в качестве главных основ нравственности; характеристика «пути животного рождения * РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 1. Л. 5. ** О перекличке содержания этой работы с идеями Федорова см.: Семенова C. Г. «Смысл любви» В. С. Соловьева // Семенова С. Г. Тайны Царствия Небесного. С. 358–370.

902

А. Г. ГАЧЕВА

или увековечения смерти» как «постыдного», «безжалостного и нечестивого», влекущего за собой «вытеснение или вымещение одних поколений другими» (8, XX), и противопоставление ему идеи «целости» человеческого существа (у Федорова — «положительное целомудрие»). В главе четвертой — характеристика первоначальной религии человечества как культа предков и утверждение значения «почитания умерших отцов» «в развитии религиозно! нравственных и общественных отношений человечества» (8, 110). В главе де! вятой — характеристика процесса развития мира как восходящей эволюции, устремляющейся к «откровению Царства Божия»; представление об истории как подготовке условий для богочеловечества. В главе десятой — идея собор! ности. В главе одиннадцатой — оценка буддизма как «религиозно!нравствен! ного нигилизма», характеристика христианства как религии воскресения и обожения, в стяжании которых состоит задача человека и человечества. В главе шестнадцатой — определение труда как совокупной деятельности, кото! рая «в окончательном своем назначении» должна «преобразовать и одухотво! рить материальную природу» (8, 386). В главе восемнадцатой — идея умиро! творения; трактовка государства как средства воспитания, посредствующего звена на пути к совершенному богочеловеческому обществу, которое уже не нуждается в действии внешнего закона. Глава девятнадцатая — «Нравствен! ная организация человечества в ее целом» — буквально пронизана идеями Федорова. Здесь впервые у Соловьева открыто высказана в печати идея соуча! стия человеческого рода не просто в деле «перерождения человечества и мира в духе Христовом», а именно в деле воскрешения умерших: «…полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обус! ловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно, и телесное вос! кресение отшедших, причем каждый отшедший естественно связывается с будущим окончательным человечеством посредством преемственной линии кровного родства. Действуя на свою телесность и на внешнюю вещественную природу в смысле ее действительного одухотворения, каждый исполняет обя! занность по отношению к своим предкам, платит им свой нравственный долг: получив от них физическое существование и все наследие предыдущей исто! рии, новое поколение ведет дальше работу, в конце которой создаются усло! вия жизненной полноты и для отшедших». При этом в качестве необходимого условия будущего воскресения ставится «одухотворяющая работа человека над своею телесностью и над земною природой вообще» (8, 452–453). Форму! лируется «высший принцип для педагогии: нерасторжимая смертью связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела — приготовления к явному царству Божию и к воскресению всех» (8, XXXVI, 462). Наконец, говорится о «положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти и приготовить для всеобщего телесного воскресения» (8, 505). «Оправдание добра» не в последнюю очередь содействовало новому сбли! жению Федорова и Соловьева, которое последовало осенью 1896 г. и длилось больше года — до конца 1897 г. Вряд ли встречи Федорова с Соловьевым в этот период были регулярны: они могли происходить лишь во время приездов Соловьева в Москву. Посеще!

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

903

ния носили односторонний характер: Соловьев заходил в Румянцевский му! зей, следовательно, состоится или не состоится встреча, всецело зависело от него — так, впрочем, повелось уже давно, еще в 1880!е гг. Можно с уверенно! стью предполагать, что Соловьев и Федоров встречались осенью или зимой 1896 г., в середине апреля 1897 г. — точнее между 16 и 22 апреля: Федоров 15 апреля возвращается в Москву из десятидневного отпуска, а Соловьев 16 апреля пишет из Москвы М. М. Стасюлевичу, сообщая, что пробудет там «до начала будущей Фоминой недели» (Соловьев. Письма. IV. С. 73); осенью 1897 г., причем одна встреча (а может быть, и несколько встреч) произошла в октябре, когда Соловьев в очередной раз «застрял» в Москве. Об осенних встречах Соловьева с Федоровым узнаем и из письма Николая Федоровича Петерсону от 19 ноября 1897 г. (IV, 321). Точнее датировать встречи двух мыслителей за 1896–1897 гг. станет возможным после установления числа и времени поездок Соловьева в Москву. В конце 1896 г. Соловьев знакомит Федорова с идеей «Воскресных писем». Этот замысел, предполагавший регулярную беседу с читателем в воскресный день (как бы по образу воскресной церковной проповеди), когда вспоминается главное — «всеспасающее» — событие мировой истории, вызвал сочувствен! ный отклик Николая Федоровича, соотнесшего его со своей заветной мечтой о религионизации литературы и журналистики. Свои мысли о том, как именно мог бы быть реализован проект «Воскресных писем», коль скоро он был бы одушевлен идеей активного христианства, Федоров изложил в письме к Соло! вьеву (носящем характерный подзаголовок: «О замене “Воскресных писем” “Воскресным Делом”» — IV, 313), которое, по всей видимости, так и осталось непосланным (впрочем, свой проект он мог раскрыть ему и устно, при встре! че). За ходом публикации «Воскресных писем» в газете «Русь», начатой с января 1897 г., мыслитель внимательно следил, откликаясь на некоторые суждения Соловьева, а письмо «Что такое Россия» («Русь», 23 февраля (7 марта) 1897) стимулировало его на ответную статью «Что такое Русь?», впоследствии вошедшую в работу «Самодержавие» (II, 5–13). Особый отклик Федорова должны были вызвать продолжившие цикл «Воскресных писем» «Пасхальные письма». Начало им было положено пись! мом «Христос воскрес!», датированным днем Пасхи, 13 апреля 1897 г., — в центре его была идея воскресения; остальные письма приурочивались к сле! дующим воскресеньям после Пасхи: «О добросовестном неверии» (Неделя о Фоме), «Женский вопрос» (Неделя жен!мироносиц), «Восточный вопрос» (Не! деля о расслабленном), «Два потока» (Неделя о самарянке), «Слепота и ослеп! ление» (Неделя о слепом), «Значение догмата» (Неделя св. отцов I Вселенско! го собора). Отталкиваясь от событий, поминаемых в этот день Церковью, Соловьев касался животрепещущих вопросов современности, напоминая о со! отнесенности текущего и вечного, современных тем и христианских метасо! бытий; он был убежден — и убеждал в том других, — что человечество долж! но продвигаться по пути истории, только отчетливо ощущая и сознавая эту связь. Внимание Федорова к печатным выступлениям Соловьева в «Руси» наво! дит на предположение, что регулярные публикации в газете «Дон», начатые Николаем Федоровичем годом спустя, весной 1898 г., после приезда в Воро!

904

А. Г. ГАЧЕВА

неж, первоначально задумывались им как своего рода аналог «Пасхальных писем». Первая из появившихся тогда статей — «Каменные бабы как указа! ние смысла, значения музеев» (III, 165–170), раскрывавшая идею воскрешения через народные верования и погребальный культ, — состояла из двух частей, одна из которых должна была увидеть свет в самый день Пасхи, а другая — в следующее воскресенье, посвященное «уверению Фомы». Вслед за этим, во второе послепасхальное воскресенье («Неделя жен!мироносиц»), Федоров на! деялся опубликовать «статью о мироносицах в новозаветном смысле» (см. письмо В. А. Кожевникову от 12 апреля 1898 г. — IV, 334). Однако замыслу воскресных статей на темы активного христианства не суждено было осуще! ствиться: обе части статьи «Каменные бабы» появились только в четверг на Фоминой неделе, а статья о мироносицах так и не была напечатана. В мае–августе 1897 г. Федоров и Соловьев, скорее всего, не встречались. Летнее время Федоров, по обыкновению, провел у Петерсона в Воронеже. 20 июля 1897 г. в местной газете «Дон» было опубликовано письмо Достоев! ского к Петерсону от 24 марта 1878 г. с обширным предисловием, написан! ным Федоровым. Имя Соловьева в публикации письма обозначалось инициа! лами «В. С. С.». Вскоре после публикации письма Достоевского Федоровым была написана статья «Что такое Русь?», поводом к которой послужило четвертое воскресное письмо Соловьева «Что такое Россия». В этом письме, характеризуя историю России как дело собирания народов, а ее «коренной срединный народ» как «народ!собиратель», Соловьев задавался вопросом, «каким образом и во имя чего он их собирает» (10, 12), прямо перекликаясь с Федоровым, поставив! шим этот вопрос полутора годами ранее, в заметке «Еще об историческом зна! чении царского титула» (Русский архив. 1895. № 7): «…для чего нужно это собирание, это совокупление сил всех народов в одну силу, если завоевание не есть цель?» (II, 4). Но идя от Федорова в постановке вопроса о цели собирания, Соловьев не стал предрешать на него ответ (хотя в предыдущих работах философа, и ран! него, славянофильски окрашенного, и второго, теократического, периодов неоднократно повторялась мысль о России как стране, призванной восстано! вить истинное понимание христианства — религии всеобщего спасения, явить в своем историческом и социальном бытии начала вселенской правды, богоче! ловечества). Выдвинув тезис о прямой взаимосвязи между верой народа и его задачей в истории, он ограничился констатацией сложного положения рус! ской церкви, ввергнутой в кризис расколом старообрядчества, и призвал к поиску выхода из разделения. Статья Соловьева раздосадовала Федорова тем, что в ней, как и в реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания», основной упор был сделан на критику: там — исторического христианства, здесь — православия, в то время как альтернативный, положительный идеал так и оставался либо нераскрытым (в воскресном письме), либо заявленным самым общим, тезис! ным образом (в реферате). В ответной статье мыслитель дал четкое определе! ние цели собирания: «…собирание во имя предков и ради предков, соединение всех живущих для воскрешения всех умерших» (II, 11), параллельно предста!

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

905

вив и свое понимание православия, которое отождествлялось им с активным христианством, основанным на идее имманентного воскрешения. Статью «Что такое Русь?» Федоров первоначально надеялся провести че! рез печать, тем более что предыдущая попытка напечатать письмо Достоев! ского к Петерсону удалась; не было остановлено цензурой и предисловие к публикации этого письма, прямо раскрывавшее некоторые основные положе! ния учения о воскрешении. Кстати, в своей статье Федоров ссылался на пуб! ликацию в газете «Дон», выдвигая против Соловьева, якобы не знающего цели и смысла собирания, его собственные заявления о глубоком сочувствии «долгу воскресенья преждеживших предков», сделанные еще в 1878 г. Из письма Федорова Соловьеву от 19 ноября 1897 г. узнаем, что Николай Федорович намеревался напечатать статью «Что такое Русь?» в журнале «Гражданин». Но из того же письма следует, что данное намерение было ос! тавлено, по всей видимости, не без влияния самого Соловьева, которому Фе! доров в одну из их осенних встреч передал эту статью. Возможно, именно в свя! зи со статьей «Что такое Русь?» Соловьев и сказал Федорову, что «острый период увлечения Католицизмом прошел» (IV, 463), — ведь в ней был выска! зан ряд положений, направленных против прежних призывов Соловьева к признанию Православной церковью папского авторитета. И Федоров, видя из! менение позиции Соловьева, раздумал печатать свою статью, чтобы не бить по ложным мишеням; кроме того, публичная полемика с Соловьевым в момент нового сближения с ним вряд ли была бы уместна, и мыслитель это понимал. 12 октября 1897 г., находясь в Москве, Соловьев пишет стихотворение «Родина русской поэзии», посвященное знаменитой элегии В. А. Жуковского «Сельское кладбище» (1802), а в примечании к его публикации в «Вестнике Европы» высказывает мысль о том, что эта элегия «может считаться началом истинно!человеческой поэзии в России» *. Вряд ли мы ошибемся, если выдви! нем предположение, что стихотворение «Родина русской поэзии» было напи! сано Соловьевым под влиянием осенних встреч с Федоровым. На сельском кладбище явилась ты недаром, О гений сладостный земли моей родной! Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром Пленяла после ты, — но первым лучшим даром Останется та грусть, что на кладбище старом Тебе навеял Бог осеннею порой.

Философ стремится увидеть в сокровенных истоках русской лирики «пе! чалование об умерших». И здесь он прямо идет от Федорова, который не раз отмечал, что этим чувством держится всякая истинная литература, не по! рвавшая своей связи с народным миросозерцанием (культ предков), с народ! ным творчеством — «плачами» и «заплачками», зовущими умерших встать, пробудиться. Впрочем, сам Николай Федорович, ознакомившись со стихотворением «Родина русской поэзии», по своему обыкновению, поспешил уточнить поэти! ческий тезис Соловьева. В небольшом черновом наброске он подверг критике * Вестник Европы. 1897. № 11. С. 68.

906

А. Г. ГАЧЕВА

элегию Жуковского, указав, что в этом «произведении Городской Англии» нет ничего общего с «нашими народными причитаниями», «порождением Сельских кладбищ деревенской Руси!». «В причитаниях народ — сыны чело! веческие — приказывают земле расступиться и умоляют отцов подняться, взглянуть на своих детушек. За этот один стих можно отдать всю нашу свет! скую литературу. Можно ли сравнить эту мощь, повелевающую слепой силе, и эту глубину и нежность чувства с унижением высшего, отделившегося от народа класса — этих блудных сынов, — перед бесчувственною силою и с ту# пою <их> верою в ее умерщвляющее всемогущество и в слабость силы воскре! шающей, так что ни крик петуха, ни даже ласточки щебетанье, ни дыхание юного дня не могут вызвать умерших» (III, 522). Воспоминание об ушедших — одна из центральных тем в поэтическом творчестве Соловьева 1897 г. В этот год он пишет стихотворение «На смерть А. Н. Майкова» и два стихотворения памяти А. А. Фета: Тихо удаляются старческие тени, Душу заключавшие в звонкие кристаллы, Званы еще многие в царство песнопений, — Избранных, как прежние, — уж почти не стало. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мир же вам с любовию, старческие тени! Пусть блестят по!прежнему чистые кристаллы, Чтобы звоном сладостным в царстве песнопений Вызывать к грядущему то, что миновало. («На смерть А. Н. Майкова») Он был старик давно больной и хилый; Дивились все — как долго мог он жить… Но почему же с этою могилой Меня не может время помирить? Не скрыл он в землю дар безумных песен; Он все сказал, что дух ему велел, — Что ж для меня не стал он бестелесен И взор его в душе не побледнел?.. Здесь тайна есть… Мне слышатся призывы И скорбный стон с дрожащею мольбой… Непримиренное вздыхает сиротливо, И одинокое горюет над собой. («Памяти А. А. Фета»)

Основная интонация здесь — интонация печалования, то тихая и светлая, как в стихотворении, обращенном к Майкову, то вопрошающая и несмирен! ная, как в стихотворении памяти Фета. В свое время А. К. Горский, автор серии очерков «Николай Федорович Федоров и современность», нашел в архиве мыслителя листок из «Вестника Европы» (1897. № 2), где было опубликовано стихотворение «Памяти А. А. Фе!

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

907

та» (разыскать этот листок мы не смогли). На полях листка имелись пометы, сделанные рукой Н. Ф. Федорова. Описание этих помет было приведено Гор! ским в статье «Проективизм и борьба со смертью»: «Против последних двух строк (“но почему же…”) стоит там встречный вопрос: “А с чьею же могилой время может примирить?” Против строки Соловьева “Что ж для меня не стал он бестелесен?” Федоров замечает: “А для чего нужна бестелесность?”. И, на! конец, на фразу последней строфы “Непримиренное вздыхает сиротливо” — Николай Федорович откликается: “Умерщвленное не может быть примирен# ным”» *. Чувствуя родство идеи и интонации, Федоров настаивает на четкос! ти, ясности выражения (даже в поэтическом слове, по определению допуска! ющем недосказанности и метафоры), требует от Соловьева договорить свою мысль, не признает никаких риторических вопросов, никаких намеков, коль скоро речь идет о «жизни и смерти», о долге живущих перед ушедшими. Отношения Соловьева и Федорова в третий период их идейно!творческих контактов достигли своей кульминации осенью 1897 г. Не в последнюю оче! редь это было связано с полемикой, развернувшейся тогда на страницах жур! нала «Вопросы философии и психологии» между Б. Н. Чичериным и В. С. Со! ловьевым по поводу книги «Оправдание добра». Характерно, что Чичерин, критикуя этическую систему Соловьева, касался как раз тех ее сторон, кото! рые были близки самому Федорову, а зачастую прямо исходили из его учения. Упреки в преувеличении роли стыда (Соловьев видел в нем знак «высшей нравственной природы» человека); критика тезиса о том, что «религиозное чувство развилось от отношения детей к родителям», имело своим началом священный культ предков; выступление против концепции совершенного об! щества, которое будто бы может воплотить в себе христианский идеал Цар! ствия Божия, — все эти претензии Федоров в определенном смысле относил и к себе самому, поскольку во многом именно у него почерпнул Соловьев те поло! жения, на которые столь яростно обрушивался оппонент «Оправдания добра». Кроме того, центральным пунктом возражений Чичерина стало соловьевское понимание христианства: оппонент в принципе не допускал возможности выдвигать в качестве высшей цели бытия человека в истории идеал Царствия Божия, «бессмертия и нетленности», трактовал этот идеал лишь как транс! цендентную норму и подчеркивал, что реальное человечество в своей реаль! ной (а не метафизически транскрибированной) истории «не приблизилось ни на шаг к указанной цели — сделать всех людей безболезненными и бессмерт! ными» **. В своем ответе, помещенном в том же номере «Вопросов философии и пси! хологии», что и отзыв Чичерина, Соловьев стремился главным образом опро! вергнуть некоторые предвзятые, а то и попросту неверные истолкования кри! тика, проистекавшие из непонимания той сверхприродной, богочеловеческой логики, которая лежала в основе этических построений книги «Оправдание добра». При этом по ходу полемики он еще раз высказался по целому ряду тем, сближающих его с Федоровым. В частности, повторил мысль о культе * Остромиров А. [Горский А. К.]. Николай Федорович Федоров и современность. Вып. 2. Харбин, 1928. С. 5. ** Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39). С. 595, 621, 635.

908

А. Г. ГАЧЕВА

предков как «естественном фундаменте религии». А касаясь проблемы стыда, подчеркнул, что нынешний организм человека с его естественными отправле! ниями (питание, выделения, половая жизнь и т. д.) не может быть признан мерилом совершенства. Существование этого организма полностью зависимо от среды, несамодостаточно, и такая, например, физиологическая функция, как выделение, есть лишь «частичное и, так сказать, хроническое проявле! ние той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении». И «если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы пре! творять в себя, или оживотворять все то, чем его питает внешняя среда», то явление выделения «было бы невозможно, как невозможна была бы тогда и самая смерть» (8, 678, 680). Ср. рассуждения Федорова в IV части «Вопроса о братстве…» о будущем, бессмертном организме человека: «Этот организм есть единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно# творческий процесс обращения человеком элементарных, космических ве! ществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» (I, 281). В архиве мыслителя сохранился целый ряд черновых заметок, посвящен! ных полемике Соловьева с Чичериным, а также письмо его к Соловьеву, по всей видимости, так и не посланное (IV, 62–67, 318–321). Эти заметки одно! временно — возражение Чичерину и критика Соловьева: аргументы последне! го в защиту книги «Оправдание добра» мыслитель посчитал недостаточными, будучи убежден, что в центр ответа должен был быть поставлен вопрос о вос! кресительных основаниях этики, что следовало бы во всей полноте раскрыть активно!христианский идеал соработничества Божества и человечества в осу! ществлении обетований воскресения. Федоров даже намеревался обратиться с письмом к Чичерину, изложив собственные доводы в пользу указанного идеа! ла. При этом в качестве argumentum ad hominem он, в частности, ссылался на письмо Достоевского, опубликованное в газете «Дон», в котором говорилось о «долге воскресенья преждеживших предков». С публикацией письма Достоевского Федоров познакомил и Соловьева, надеясь, что в новой статье, направленной против Чичерина, тот упомянет это письмо, сделав его одним из орудий своей защиты. Тогда же Соловьев обещал мыслителю записать, «сколько припомнит», свой двухчасовой разговор с До! стоевским, состоявшийся 24 марта 1878 г. (см.: IV, 321). Однако так и не ис! полнил этого обещания. Вообще, статья Чичерина «О началах этики» и возражение Соловьева — одна из основных тем, которые Федоров обсуждал с ним при встречах осенью 1897 г. Сколько именно было встреч, мы не знаем. Не знаем также, имели ли место разговоры о том, каким именно образом следует отвечать Чичерину, до того, как вторая статья Соловьева была написана и сдана в редакцию «Вопро! сов философии и психологии» (напечатана в кн. 5 (40), ноябрь–декабрь 1897), или же они состоялись после, т. е. уже в то время, когда Соловьев в любом слу! чае не смог бы ничего изменить в своем ответе. Так или иначе, в короткой заметке Соловьева «Необходимые замечания на “несколько слов” Б. Н. Чиче! рина» нет следов той аргументации, которую выдвигал Федоров. Несмотря на это, во взаимоотношениях Соловьева и Федорова осенью 1897 г. доминирует доброжелательность и сердечность. Более того, Соловьев обещает Федорову содействовать напечатанию какой!нибудь его статьи, пред!

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

909

лагая подобрать текст, а Федоров, в свою очередь, удерживает Петерсона от посылки статьи «Что такое Русь?» архиепископу Антонию Храповицкому, в прошлом — оппоненту Соловьева (IV, 321). Похоже, мыслитель не устает на! деяться, что Соловьев решится наконец выступить с изложением его идей уже не в философско!метафорическом, а в проективном ключе. Ведь еще в ав! густе, после публикации в газете «Дон» письма Достоевского Петерсону, он не исключал возможности «поговорить» с «нынешними саддукеями, не при! знающими воскрешения» «чрез Соловьева» (IV, 491). Однако третье сближение Соловьева и Федорова также не оправдало надежд последнего. 3 января 1898 г. Федоров в письме к Петерсону, переписывавше! му в то время статьи «Выставка» и «О храмах обыденных…» для возможной их публикации при посредстве Соловьева, сообщал о том, что необходимость в переписке статьи отпала: «Соловьев ничего не сделал, что обещал, и не остает# ся надежды на выполнение обещания» (IV, 325). Далее Федоров сообщал, что познакомил Соловьева со своей статьей «Что такое Русь?» и высказал ряд за! мечаний в адрес книги «Оправдание добра», в частности по поводу трактовки Соловьевым евангельского текста: «Будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный» (Мф. 5: 48). Суть замечаний проясняется при анализе черно! вых заметок Федорова, — мыслитель был неудовлетворен теми местами книги, которые по своему содержанию в той или иной степени перекликались с уче! нием «всеобщего дела». И чем ближе была мысль Соловьева его собственной, тем строже он ее судил, упрекая философа в недоговоренности, «размытости», неточности формулировок; порой высказывался даже слишком пристрастно (подобное отношение имело свое объяснение — и о нем мы скажем ниже). Эти ли критические замечания, которые могли неприятным образом по! действовать на Соловьева (хотя, по свидетельству Федорова, с его упреками по поводу трактовки евангельского текста философ согласился и даже говорил, что «легко изменит это место» (IV, 80)), знакомство ли Соловьева со статьей «Что такое Русь?» или какие!то иные причины остановили процесс нового сближения Федорова и Соловьева. Приезжавший в Москву в конце 1897 — начале 1898 г. Соловьев так и не зашел в Румянцевский музей (см.: IV, 321). Федоров, характеризуя третий период их сближения, в сущности так и не оправдавший его надежд, впоследствии вспоминал о двух допущенных им ошибках (имея в виду, скорее всего, критические замечания по поводу «Оп! равдания добра», высказанные им Соловьеву лично, и передачу последнему статьи «Что такое Русь?»); но тут же оговаривался, что и при отсутствии этих ошибок результат был бы тем же (IV, 463). В конце марта 1898 г. Федоров уезжает в Воронеж, где и живет до середи! ны августа. Мы не знаем, виделся ли он с Соловьевым в те два с половиной месяца (со второй половины августа по начало ноября), которые провел в Мос! кве, оформляя свою пенсию и параллельно работая в библиотеке Музеев воль! нотрудящимся. Хотя в принципе объективная возможность для встреч была, поскольку Соловьев с сентября по декабрь 1898 г. находился в древней столи! це *. Но с середины ноября 1898 г. встречи двух мыслителей становятся уже * Соловьев В. С. Письма. Т. IV. Пг., 1923. С. 74–75.

910

А. Г. ГАЧЕВА

невозможны. Федоров до середины февраля 1899 г. живет в Воронеже, затем в Сергиевом Посаде (вторая половина февраля — начало апреля 1899 г.), снова возвращается в Воронеж, где остается до середины августа. Затем последова! ли его поездка в Асхабад (август 1899 — апрель 1900 г.), возвращение в Мос! кву меньше чем на месяц и летнее пребывание в Подольске, где Федорова и застало известие о смерти Соловьева. Тем не менее последние личные контакты двух мыслителей не прошли для обоих бесследно. Федоров, как мы уже упоминали выше, пытается осу! ществить через газету «Дон» замысел, близкий «Пасхальным письмам». Что же касается Соловьева, то в его творчестве 1898–1899 гг. также весьма ощу! тимы федоровские мотивы. Возьмем небольшую заметку «Тайна прогресса», напечатанную в газете «Русь» 5 января 1898 г. Соловьев вспоминает в ней сказку об охотнике, перенесшем через бурный поток сгорбленную старуху, умолявшую его о помощи и обещавшую привести его на той стороне потока в чудное место, где забывается всякое горе: когда охотник, сгибаясь под тяжес! тью ноши, ступил на берег, старуха превратилась в «красавицу неописанную, настоящую царь!девицу» и отвела его в землю обетованную. Раскрывая сим! волику сказки, Соловьев формулирует понятие истинного прогресса: идти в такое будущее, которое станет не войной всех против всех, а чаемым раем, по! настоящему возможно лишь при опоре на прошлое, на «священную старину предания»; живая и устойчивая связь времен должна быть нравственно!ду! ховной основой движения истории (9, 84–86). Но этой мыслью, одушевлявшей и самого Федорова (ср. его критику про! гресса, основанного на вытеснении и розни поколений, на превозношении последующих над предыдущими, на забвении сынами отцов, в I части «Во! проса о братстве…» — I, 50–53, 66–67), не исчерпывается содержание статьи «Тайна прогресса». Вчитаемся в следующие строки: «Пусть он только поду! мает о том, чем он ей (“священной старине предания”. — А. Г.) обязан; пусть внутренним сердечным движением почтит ее седину, пусть пожалеет о ее немощах, пусть постыдится отвергнуть ее из!за этой видимости. Вместо того чтобы праздно высматривать призрачных фей за облаками, пусть он потру! дится перенести это священное бремя прошедшего через действительный по! ток истории» (9, 85). О чем здесь идет речь: только ли о необходимости почти! тельного отношения к прошлому? Ведь образ, представленный сказкой о старухе и охотнике, намного глубже. Скитания охотника в лесу в томлении и одиночестве, когда он бессмысленно истребляет зверей и птиц и тщетно во! прошает себя: «Зачем я родился, зачем пришел в этот лес?» (9, 84) — симво! лизируют человечество, еще не пришедшее «в разум истины», к сознанию своего назначения на земле. То обетованное место («чистый рай»), о котором рассказывает ему старуха, — Царствие Божие, а переход охотника с тяжелой ношей через бурлящий поток — история, ставшая восхождением человека и человечества к полноте благобытия. Кто же тогда старуха, которую несет на своих плечах охотник на берег рая? Только ли символ «старины», наследия далекого прошлого, священного опыта поколений? И если так, то что тогда значит фраза о необходимости «перенести это священное бремя прошедшего через действительный поток истории» — разве в Царствие Божие входят опыт, традиции, наследие, а не живые личности? «Блаженны верующие: еще

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

911

стоя на этом берегу, они уже видят из!за морщин дряхлости блеск нетленной красоты» (9, 86) — это тоже не может относиться ни к «опыту», ни к «тради! циям», а только к людям, несущим на себе образ и подобие Божие. Все прояс! няет финал статьи, в котором Соловьев призывает: «Если ты хочешь быть че! ловеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах отца Анхиза и родных богов» (там же), — напоминая сюжет об Энее, основате! ле Рима, который в ночь падения Трои вынес из горящего города на своих плечах престарелого отца Анхиза, — и заключает: «Спасающий спасется. Вот тайна прогресса — другой нет и не будет» (там же). Итак, не «спасаяй себя, тот спасен будет», а «спасающий (других) спасет! ся» — а другие!то кто? — наши отцы. Впрочем, во всей полноте смысл статьи «Тайна прогресса» раскрывается только на четком фоне федоровских идей. Без знакомства с этими идеями второй, глубинный пласт смысла практически недоступен для восприятия — сознание улавливает лишь то, что лежит на поверхности. Чему, впрочем, спо! собствовал и сам Соловьев — в статье присутствует некая недоговоренность: она достаточно часто появляется у философа именно тогда, когда речь захо! дит о вещах, прямо идущих от Федорова. В подтекст убрано слишком много и слишком мало высказано прямо. 7 марта 1898 г. Соловьев выступает на публичном собрании Философского общества при Петербургском университете с докладом «Идея человечества у Августа Конта» (заседание было приурочено к 100!летию со дня рождения французского мыслителя). В центре доклада — контовская «религия челове! чества», культ «Великого Существа» — т. е. собирательного человечества в его живом единстве, в котором имеют свою часть и живущие, и умершие, все прошедшие, настоящие и будущие поколения. По мысли Соловьева, именно в этой религии сделан человечеством Нового времени первый шаг на пути к религии богочеловечества, т. е. к христианству, понимаемому активно, ставя! щему своей задачей соборное участие в деле обожения. «Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно!телес! ной, божественно!тварной жизни, открывшейся нам в христианстве» (9, 189). При этом главную заслугу Конта Соловьев видит в том, что он «очень близ! ко — ближе многих верующих — подошел к другой, завершительной истине христианства» — «к задаче воскресения мертвых», воссоединения умерших и живущих, трагически разделенных смертью (9, 190). Обратим внимание: Соловьев говорит не об идее воскресения мертвых, а именно о задаче. А если речь идет о задаче, то, значит, воскресение мертвых уже не только идеальный объект для умственно!сердечного восприятия, пере! живания, медитации, чаяния («Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века»), но и идеальный проект, предполагающий действие и осуществление. Так Соловьев делает еще один шаг навстречу Федорову. Но снова — как в других статьях — тут же останавливает ход своей мысли ссылками на труд! ность понимания темы: «То, чего я теперь коснулся, есть не только трудное дело, но и разговор трудный» (9, 191), вспоминает в связи с этим Павла и его беседу с афинянами (на слова апостола о грядущем воскресении мертвых они заявили ему: «Об этом послушаем тебя в другое время» — Деян. 17: 32) и так и не раскрывает содержание обозначенной им «задачи воскресения мертвых».

912

А. Г. ГАЧЕВА

Впрочем, «намекнуть на человеческую сторону этого дела» он все же пы! тается, хотя и здесь для иллюстрации берет лишь «первые человеческие шаги», которые связаны с вещами, привычными для восприятия, и не заклю! чают в себе «ничего непонятного и ничего трудного» (там же). Эти шаги — познание умершего и любовь к нему: «Вот перед нами сегодня один из бесчи! сленных отшедших. Нам и в голову, конечно, не приходило предварять для него всеобщее воскресение, — и, однако, мы это начали. Прежде чем прийти на эти поминки, я лучше прежнего познакомился с Контом и полюбил его. Вот уже первый шаг или два первых шага — узнать и полюбить. А затем если мне удалось и некоторым из вас передать верное понятие об этом отшедшем и доброе чувство к нему, то вот уже и третий шаг» (9, 191–192). В цитируемом фрагменте важно все. Во!первых, Соловьев называет засе! дание в Философском обществе поминками, как бы религионизируя его ат! мосферу. Во!вторых, сообщает о том, что сам он к этому заседанию специаль! но изучал Конта, вдумывался в его личность и творчество, по всей видимости, писал текст речи и, наконец, произнес ее в поминальный день, приобщив и своих слушателей к памяти о давно ушедшем, восстановляя перед ними его жизненный и духовный облик. В!третьих, еще в начале выступления!статьи Соловьев заявил, что его задача — не в критике философской системы Конта, а в том, чтобы «указать зерно великой истины в его действительном, целом учении» (9, 172). И утверждение Соловьева о необходимости изучения умерших, взращива! ния в своей душе чувства любви, и та эмоциональная тональность, которую он придает своему выступлению, опять!таки связывают его с Федоровым. Ведь именно философ всеобщего дела неоднократно говорил о долге изучения каждым своих отцов, дедов, прадедов — причем изучения, неотделимого от любви, не высокомерно!осуждающего (критика), а понимающего, ибо, по Фе! дорову, «история есть всегда воскрешение, а не суд» (I, 135). Именно Федоров мечтал об организации деятельности учреждений памяти и культуры (биб! лиотек, музеев и т. д.) календарным порядком, по дням кончины писателей, мыслителей, деятелей прошедших эпох, когда в день смерти того или иного автора все посетители данных учреждений обращаются к его жизни и творче! ству, и этому воспоминанию предшествует тщательное, вдохновляемое любо! вью изучение: например, чтение книг ушедшего, восстановление в уме и сердце его духовного облика и т. д. Выступление Соловьева на заседании Философ! ского общества, посвященном юбилею Конта, «одного из бесчисленных отшед! ших», и было выстроено как опыт такого поминовения, которое есть первый шаг к «задаче воскресения мертвых». А то, что философ был сопричтен им не только к выдающимся деятелям, стяжавшим себе культурное бессмертие, но и ко всем умершим, без различия их звания и заслуг (в деле воскрешения нет иерархии), — это тоже «федоровская» точка зрения. Если в статьях «Тайна прогресса» и «Идея человечества у Августа Конта» была заявлена, хотя во многом символически и метафорически, тема воскре! шения как задачи для человечества, то в двух других статьях Соловьева, на! писанных в 1899 г.: «Идея сверхчеловека» и «Лермонтов», — поднималась тема бессмертия. Обе последние статьи были связаны проблемой ницшеан! ства, в осмыслении которой Соловьев и Федоров также стояли на близких

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

913

позициях. Кстати, вполне возможно, что вопрос о ницшеанстве и идее сверх! человека был одной из тем, обсуждавшихся Федоровым и Соловьевым осенью 1897 г. (в письме В. А. Кожевникову, датируемом 6–30 января 1898 г., Федо! ров упоминает о каком!то «письме о Ницше», не посланном Соловьеву, при! чем, как следует из контекста, решение Кожевникова не отправлять этого письма сильно раздосадовало мыслителя (см.: IV, 135)). К критике учения Ницше Федоров с перерывами обращался все последние годы жизни, начиная уже со второй половины 1890!х гг. В статьях, впослед! ствии собранных его учениками во II томе «Философии общего дела», он дал всестороннюю характеристику личности и философского творчества «немецко! го пророка». Ницше для Федорова — яркое воплощение типа подростково!ро! мантического сознания: противопоставление своего исключительного, гипер! трофированного «я» всему миру при дефиците сострадания и любви к людям; одинокая болезненная экстатика, разрешающаяся в апофеоз сверхчеловече! ской личности, неизмеримо вознесенной над прочей «тварью дрожащей». Его философия — предельное выражение «катастрофического сознания», укоре! ненного в идее краха и неудачи истории: отсюда идея «вечного возвращения», унылых «пустоворотов бытия», отсюда — подчеркнутый эстетизм Ницше с его вакхическим культом (по характеристике Федорова, «мир как опьянение»), превознесением трагедии и трагического мировосприятия (трагедия как «изображение гибели мира»). Однако, развенчивая философско!психологический склад ницшеанства, критикуя идеал Ницше за выборочность, дурной аристократизм, гордынное превозношение над себе подобными, над живущими и умершими, Федоров в то же самое время обращает внимание на другую сторону идеи сверхчеловече! ства. В искаженной, безбожной, уродливой форме она воплощает в себе извеч! ное стремление человека и человечества выйти за пределы своей несовершен! ной, смертной природы, преодолеть зависимость от слепых, разрушительных сил естества. Мыслитель стремится наполнить идею сверхчеловечества соб! ственным проективным, активно!христианским содержанием: «Великая за! слуга Ницше состоит в том, что он зовет к переходу за пределы добра и зла. Ошибка же его заключается в том, что вместо древа жизни он насаждал за этими пределами древо смерти. Он чувствовал необходимость для человека чего!то высшего, и эту потребность думал воплотить в своем “сверхчеловеке”, который оказался, однако, лишь ничем не оправданным самопревознесением человека над себе подобными, и притом гораздо более ему подобными, нежели ему кажется: как Фауст, подмечая свои небольшие несходства со всеми смерт! ными, Ницше принимает это ничтожное несходство за большое превосходство. А между тем высшее в человеке должно быть выше не существ ему подобных, а выше слепой, неразумной, смертоносной силы природы». «И христианство знает сверхчеловека, то есть нового человека, возрожденного водою и духом; но это возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха, причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в мате! риальном смысле воскрешением и бессмертием» (II, 132, 126) *. * Подробнее об отношении Федорова к идеям Ницше см. ниже статью С. Г. Семено! вой «Николай Федоров и Фридрих Ницше».

914

А. Г. ГАЧЕВА

Подобную же точку зрения на идею сверхчеловека высказывает и Соловь! ев. В статье «Идея сверхчеловека» он стремится показать ее «с хорошей сто! роны», высвободить из!под искажающих наслоений ницшеанства ту живонос! ную почву, которая дала ей рост и питательную силу. Феномен Ницше, так же как и контовская «религия человечества», свидетельствует о постепенном пробуждении в современном секуляризованном сознании представления об «истинном, высоком назначении человека» (9, 267), — пусть даже оно здесь высказано в неполном, а в случае с Ницше — и деформированном виде. Дальнейший ход рассуждений Соловьева прямо связывает его с Федоро! вым. Явление человека и человечества есть следствие многовекового «процес! са усложнения и усовершенствовования природного бытия», «космического роста» (направленность эволюции), и следующей необходимой ступенью со! вершенствования миропорядка должно стать упразднение смерти. «Если чем естественно нам тяготиться, если чем основательно быть недовольным в дан! ной действительности, то, конечно, этим заключительным явлением всего на! шего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет. <…> И вот на чем должны бы по логике сосредоточить свое внимание люди, желающие подняться выше наличной действительности — желающие стать сверхчеловеками. Чем же, в самом деле, особенно отличается то челове! чество, над которым они думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно? <…> Человек <…> есть прежде всего и в особенности “смертный” — в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смер# ти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных усло! вий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, вос! креснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый — не один, с ним Бог, который им владеет» (9, 271–272). Итак, Соловьев формулирует императив бессмертия, причем выражается прямо, четко, без всяких туманностей и оговорок, обычно сопровождающих его тексты там, где речь идет о воскресении умерших как задаче для челове! чества. И, наверное, можно объяснить, почему. Сама по себе идея бессмертия более привычна как для культурного сознания (имеет многочисленные вопло! щения в фольклоре, литературе, философии), так и для традиционного хрис! тианства («бессмертие души»). А потому даже в той новой интерпретации, которую дает ей Соловьев (бессмертие как задача для человечества), она легче воспринимаема и имеет меньше шансов показаться неслыханной «дичью», нелепым юродством, нежели идея имманентного воскрешения, которая требу! ет духовного подвига, религиозного дерзновения от того, кто проповедует, а от того, кому проповедуют, — глубины понимания, высоты нравственного чувства и веры совершеннолетней. Однако именно этот акцент Соловьева на идее бессмертия, проходящей как основная, ведущая тема, в то время как идея воскрешения редуцирована у него до побочного мотива, звучащего под сурдинку, вызвал неприятие Федо! рова, считавшего бессмертие без воскрешения невозможным ни нравственно, ни физически. Мыслитель, по всей видимости, не был знаком со статьей «Идея сверхчеловека», но он подробно разобрал статью «Лермонтов» (появив!

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

915

шуюся в печати уже после смерти Соловьева), вступление к которой факти! чески представляло собой парафраз целого ряда фрагментов первой статьи. В 1899 — начале 1900 г. Соловьев работает над сочинением «Три разгово! ра о войне, прогрессе и конце всемирной истории». Так уж повелось в иссле! довательской традиции, что это произведение Соловьева считается вершиной его философского творчества, конечной точкой мировоззренческой эволюции, своего рода духовным завещанием, оставленным им наступающему веку. Смерть философа, последовавшая через считанные месяцы после журнальной публикации и совсем вскоре после выхода отдельного издания «Трех разгово! ров», задала определенный ракурс прочтения и понимания, и все читающие и толкующие придерживаются его вольно или невольно, не смея сдвинуть хотя бы немного, тем более — расширить рамки восприятия. Оценки «Трех разговоров» разнились и разнятся. Мыслители религиозно! философского возрождения, стоявшие на позициях активного христианства (Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев), восприняли «Три разговора…» с входящей в них «Краткой повестью об антихристе» как предательство Соловьевым его собственных убеждений, как срыв в катастрофизм, признание идеи краха и неудачи истории. (Во многом такой оценке способствовало письмо в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий», в котором Соловьев прямо заявил, что «современная история внутренно кончилась» (10, 225).) Напротив, целый ряд исследователей соловьевского творчества, как нынеш! него времени, так и прошлых лет, видят в них своего рода «трезвение» фило! софа, благое «перерождение убеждений»: отказ от соблазнительных «неохрис! тианских» исканий, от экуменической утопии, от идеи теократии, переход на позиции традиционной эсхатологии и т. п. Между тем вопрос об интерпретации «Трех разговоров…» и о месте этого произведения в творческом наследии Соловьева является ключевым для по! становки темы «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров». Действительно, если принять сложившиеся точки зрения, не важно — бердяевскую, расценившую «Три разговора…» как однозначный срыв в пас! сивный, безальтернативный эсхатологизм, отрицающий историю, или же столь распространенный взгляд на «Три разговора…» как на бесповоротный и весьма похвальный отход философа от историософских иллюзий, от «розового христианства», то следует признать, что в конце жизни Соловьев решительно и однозначно расходится с Федоровым, — добавим: и не только с Федоровым, но и с Ф. М. Достоевским, и с И. С. Аксаковым (у последнего впервые, за не! сколько лет до Соловьева, появляется определение человеческой истории как «брожения брошенной в мир истины Христовой», брожения, подготовляюще! го почву для воцарения в мире Царствия Божия *), — вообще с той традицией понимания истории, которая рассматривала исторический процесс в свете идеи преображения мира и человека, богочеловечества, проповедником кото! рой явился и сам автор «Трех разговоров». Расходится с Федоровым, Достоев! ским, Аксаковым, с самим собой, наконец, и сходится, например, с К. Н. Ле! онтьевым, вышедшим из лона традиции прямо противоположной: «Соловьев * Аксаков И. С. Соч. Т. 4. М., 1886. С. 191.

916

А. Г. ГАЧЕВА

в “Трех разговорах” признал правду Леонтьева, его мрачный пессимизм и апокалиптическое вдохновение», — замечал К. В. Мочульский *. Между тем если однозначно сближать позицию Соловьева в «Трех разгово! рах…» с пессимизмом того же Леонтьева и видеть в ней решительное отрица! ние благого исхода истории, то как тогда объяснить финал «Краткой повести об антихристе…», не дописанный Пансофием, но проговариваемый господи! ном Z? А здесь перед нами сокрушение и гибель Антихриста, происходящие не только при помощи Божией («землетрясение небывалой силы», поглотив! шее «и самого императора и все его бесчисленные полки»), но и при содей! ствии человеческом (сначала обличение Антихриста главами христианских церквей, мученическая кончина Иоанна и Петра, затем — соединение христи! анских исповеданий во исполнение Первосвященнической молитвы «Да будут все едино»; восстание евреев, битва с войсками «князя мира сего», толпы ев! реев и воссоединившихся христиан, бегущие к Иерусалиму), второе прише! ствие Христа, сходящего к обратившемуся человечеству, воскресение правед! ников и тысячелетнее царство Христово. В свое время Е. Н. Трубецкой, разбирая «Три разговора…», выражал недо! умение по поводу того, зачем Соловьев заканчивает повесть об Антихристе словами о «тысячелетнем царстве Христовом», — коль скоро сам он убежден в том, что «всемирная история внутренно кончилась» **. Действительно, со! гласно Писанию и Священному Преданию, тысячелетнее царство Христово воцаряется на земле — и, добавим, — в истории: земная жизнь, если точно следовать букве Откровения, продолжается и после тысячелетнего царства, когда сатана, освобожденный «из темницы своей», «выйдет обольщать наро! ды, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань» против «стана святых» (Откр. 20: 7). И вот тут!то и возникает вопрос: строя «Краткую повесть об антихристе» как своего рода художественную иллюстрацию 16–20 глав «Откровения» (кстати, иллюстрацию не буквальную — она не только вносит в описание «последних времен» новые элементы, но и убирает целый ряд связующих зве! ньев), насколько Соловьев был внутренне согласен с тем, чтo в «Откровении» следует после Тысячелетнего царства: т. е. с новым торжеством зла в исто! рии, новой смертельной схваткой народов, после которой — окончательное торжество над сатаной, вверженным в озеро огненное, воскресение и суд с последующим разделением человечества на спасенных и вечно проклятых. То, что до «Трех разговоров» отношение Соловьева к катастрофическому сценарию разрешения исторического и мирового процесса с логически следу! ющим из него «воскресением суда» было отрицательным, доказывать подроб! но излишне. Достаточно вспомнить двенадцатое чтение о Богочеловечестве с его решительным осуждением «гнусного догмата» вечных мук и указать, что две главные идеи, одушевлявшие творчество Соловьева, — идеи всеединства и богочеловечества, логически исключали и суд, и вечные мучения: их conditio sine qua non — всеобщее спасение и обожение, перерождение и оду! * Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К. В. Го! голь, Достоевский, Соловьев. М., 1995. С. 148–149. ** Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1913. С. 34–35.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

917

хотворение всех элементов бытия. Отказывается ли от этих идей Соловьев в «Трех разговорах…»? Нет, не отказывается. Идея не катастрофического, а по! степенного, эволюционного врастания мира и человека в новый, благой и бес! смертный порядок бытия — Царствие Небесное — прямо звучит в третьем разговоре. Г!н Z, возражая Князю, говорит, что «для исполнения воли Божи! ей и достижения Царства Божия» недостаточно только совести и ума, необхо! димо «вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доб! рого начала на нас и в нас. При таком содействии свыше, — подчеркивает он, — и ум и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного “хорошего поведения”, стано! вится несомненною жизнью в самом добре — органическим ростом и совер! шенствованием целого человека — внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом» (10, 187). Но для того чтобы в человеке и человечестве действовало это «вдохновение добра», т. е. благодать Божия, чтобы совершался «органический рост и совер! шенствование» как одного лица, так и собирательного человечества, чтобы, наконец, завершился он воскресением и радостью неветшающей жизни (в ко! торой Бог будет «все во всем»), необходима не только любовь Божия, но и благая воля человека и человечества, их внутренняя готовность и доброволь! ное согласие встать на путь, ведущий к «новому небу и новой земле», более того — всецелая переориентация в поле высшего идеала жизни и отдельной личности, и общества, народа, государства. А что мы имеем в «Краткой повести…»? В ее начале — картина истории человечества в грядущем XX в. Войны, междоусобия, перевороты. Богдыхан подчиняет Европу. Европа восстает на богдыхана. Предельная секуляризация сознания и жизни. Успехи внешней цивилизации и культуры при полной не! разрешенности и запутанности «предметов внутреннего сознания — вопросов о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека» (10, 197). В «Трех разговорах…» в речах г!на Z дана критика современной цивилиза! ции и культуры, застрявших в плену секулярного, неоязыческого мировоз! зрения, стремящихся устроить жизнь «по мерке человека», согласно идеалу потребления и комфорта, и чурающихся вопроса «о смерти и жизни». Г!н Z говорит о бесцельности и бессмысленности «культурного прогресса», коль скоро он не ставит себе таких задач, как «уничтожение болезней и смерти» (10, 172–173). В «Краткой повести об антихристе» эта критика г!на Z, — пря! мо, кстати, перекликающаяся с аналогичными высказываниями Федорова и в работе «Вопрос о братстве…» (I, 136–137, 288–289 и др.), и особенно в статье «Выставка 1889 года…» с ее образом общества «блудных сынов», утопающих в мишурной и тленной роскоши, но забывших о «цели и смысле жизни» (I, 453), — обретает художественную плоть. Цивилизация, не ставящая перед собой высшего христианского идеала, неизбежно загнивает. Панмонголизм и «новое монгольское иго над Европой» — своего рода бичи Божии, наказание европейскому племени, не отдавшему всего себя деятельному служению исти! не Христовой, прозябающему в бесконечных взаимных дрязгах, в локальных

918

А. Г. ГАЧЕВА

войнах. Торжествует «история как факт», если воспользоваться чеканной формулой Федорова. Человечество упорствует на ложном пути. И такая исто! рия неизбежно рождает антихриста. Его воцарение — логический результат повсеместного отступления человечества от Христа. Соловьев демонстрирует неизбежный исход, к которому придет цивилизация на ее нынешних, не Божь! их путях, коль скоро человечество не опознает свое назначение в бытии и не откроет себя действию благодати, или, как говорит г!н Z, «вдохновению добра». Что такое Антихрист в истолковании Соловьева? На этот вопрос отчасти отвечает г!н Z, определяя сущность Антихриста сравнением его со Христом: «Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности — добра. <…> Но ведь то же должно сказать и об антихристе: это такое же индивидуальное, единственное по законченности и полноте воплощение зла» (10, 191). Каков смысл этого противопоставления? В «Чтениях о Богочеловечестве», в «Рели! гиозных основах жизни», в «Великом споре», в «России и Вселенской церк! ви», — практически во всех своих работах, коль скоро в них заходила речь о христологии, — философ неизменно подчеркивал, что в лице Богочеловека Христа явлен образец согласного и сочетанного действия Божественной и че! ловеческой воль: человеческая воля «свободно подчинила себя истинному благу, или добру, отвергнув всякое соглашение с царствующим в мире злом» (3, 373). А потому человек и человечество должны уподобляться Сыну Божию в отдаче самих себя воле Небесного Отца и, главное, в исполнении этой воли. Но если во Христе мы имеем предельное воплощение благой человеческой воли, свободно отдающей себя Творцу и соучаствующей в осуществлении Его обетований, то Антихрист, в толковании Соловьева, являет собой предельное воплощение злой человеческой воли, противящейся Богу и Божьему замыслу о мире и человеке. В нем как бы концентрируется весь тот заряд противле! ния, который накоплен историей человечества, не желающего идти «путями правды». Отнюдь не случайно в духовном облике будущего императора!анти! христа Соловьев подчеркивает именно те черты («безмерное самолюбие», «эгоизм», любовь лишь к самому себе, зависть), которые приводят его к гор! дынному своеволию, а затем — к добровольному преклонению перед злом. И все же, несмотря на явление Антихриста, конечная победа в истории, по убеждению Соловьева, остается за добром. Ибо в лице Антихриста противле! ние человеческой воли Творцу достигает своего апогея, его ресурсы исчерпа! ны, дальше и больше противиться уже невозможно. Эпоха торжества Анти! христа заканчивается его крушением и гибелью, и человечество вступает в тысячелетнее царство Христово, в то царство, которое — опять подчеркнем это — еще внутри истории, а не за ее пределами. Ведь и г!н Z, комментируя «Краткую повесть…», специально подчеркивает, что она «имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (10, 220). О том, как именно пойдут пути истории в тысячелетнем царстве Хрис! товом и как совершится переход к «новому небу и новой земле», Соловьев умалчивает. Но исходя из контекста всего его философского творчества, исхо! дя, наконец, и из уже процитированных слов г!на Z, говорящего о благодати, действующей в человечестве и через человечество, коль скоро оно свободно

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

919

открывает себя Творцу, о Царствии Божием, которое неизбежно наступит — в том числе и на преображенной земле, можно предполагать, что для Соловьева «тысячелетнее Царство» уже не прерывается новым восстанием злого духа (как в Откровении), а эволюционно врастает в Царствие Божие, преображаясь в «новую землю, любовно обрученную с новым небом» (10, 187). Кстати, по! добным же образом, — как этап на пути обожения — мыслили тысячелетнее Царство Христово раннехристианские апологеты, в частности Ириней Лион! ский. Итак, в «Трех разговорах…», несмотря на кажущуюся безальтернатив! ность представленного там историософского сценария, Соловьев дает два ва! рианта движения истории к «новому небу и новой земле»: первый предпола! гает «органический рост и совершенствование целого человека, <…> народа и человечества» (он раскрыт в речах г!на Z), второй сопряжен с нестроениями и катастрофами внутри исторического процесса, со все большей поляризацией сил добра и зла, разрешающейся явлением Антихриста и конечной схваткой слуг сатаны с чадами Божьими. Первый становится возможным лишь в случае духовного «отрезвления» человечества, его объединения не под эгидой секу! лярной цивилизации и культуры, устраивающих царство «всеобщей сытости» и вытесняющих религию на задворки прогресса, а под знаменем Христовым, когда религионизируются все сферы человеческой жизни, в том числе обще! ство и государство, и всецелое человечество обращается во вселенскую Цер! ковь. Второй актуален в случае коллективного упорства на путях неправды. Таким образом, именно от человечества, от благой или злой его воли зависит то, какой из этих двух вариантов будет осуществлен. Но ведь мысль о возможности двоякого разрешения исторического процесса была всесторонне обоснована, с опорой на христианское Писание и Предание (Иоанн Златоуст), именно Н. Ф. Федоровым, выдвинувшим идею условности апокалиптических пророчеств. Эта идея, составлявшая одну из стержневых посылок рукописи, прочитанной Соловьевым в январе 1882 г., оказалась ему особенно близка (см. выше). В своем философском творчестве он развивал именно первый, благой вариант эсхатологии, связанный с идеей соучастия человечества в деле обожения. Второй, катастрофический вариант получает для него актуальность к концу 1890!х гг. и находит свое идейно!художествен! ное выражение в «Трех разговорах…», где (опять подчеркнем это) присутству! ет и альтернатива ему, хотя в значительно ослабленном виде, нежели ранее *. Далее возникает вопрос: почему все!таки к концу жизни Соловьева проис! ходит оттеснение на задний план первого эсхатологического варианта и в его мысли и творчестве все отчетливей проявляется катастрофическая тема, на! бирая силу в «Трех разговорах…» и зазвучав полновесным аккордом в письме «По поводу последних событий»? * Впервые вопрос о специфике соловьевской эсхатологии как эсхатологии «услов! ной, или открытой, ибо она зависит от человеческих усилий», был поставлен, правда без ссылок на Федорова, Р. Гальцевой. См.: Гальцева Р. Условная эсхато! логия Владимира Соловьева // Материалы 2!го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева». М., 1993. С. 61–67.

920

А. Г. ГАЧЕВА

В свое время Н. А. Сетницкий в работе «Русские мыслители о Китае», раз! бирая взгляды Соловьева и Федорова на дальневосточный вопрос, указывал, что апокалиптические настроения, нараставшие у философа богочеловечества на протяжении 1890!х годов, были связаны не с отходом от идеала того ис! тинного, активного христианства, которому служил Соловьев на протяже! нии всей своей жизни (именно это объяснение, как мы уже говорили выше, зачастую доминирует в работах по эсхатологии Соловьева), а со все более углублявшимся разочарованием в ходе современной истории. Вся предыду! щая деятельность философа была направлена на то, чтобы повернуть историю на Божьи пути здесь и теперь; в своей проповеди богочеловечества он ориен! тировался не на отдаленных и неизвестных потомков, а на конкретных, се! годняшних, ныне живущих людей. Упованием на то, что поворот истории к богочеловечеству осуществится еще в настоящем, одушевлены работы теокра! тического периода: не случайно Соловьев «еще ранней весною 1889» года го! ворил Федорову о том, что для воссоединения церквей, открывающего, по его убеждению, эру богочеловеческого дела, достаточно 10–15 лет и потому эта задача должна быть признана приоритетной. Достаточно сильным это упова! ние было и в 1890!е гг., о чем свидетельствуют реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания» с его резкой критикой исторического хрис! тианства, призывом «создать христианство живое, социальное, вселенское», книга «Оправдание добра», «Воскресные письма». Между тем подобная, в значительной степени утопическая установка из! начально была обречена на провал (кстати, об иллюзорности надежд на обра! щение мира одной лишь моральной проповедью неоднократно говорил и писал Федоров, главным образом, в связи с Толстым). Реальное развитие историче! ских событий 1890!х гг., вступая в явное противоречие с теократическими планами Соловьева, с его надеждой на скорое и повсеместное обращение мира на пути Христовы, необходимо должно было привести к разочарованию, к особенно острому сознанию разрыва между действительностью и идеалом (разрыва, рукотворно усугубляемого самим человеком) и — по закону маят! ника — к выводам прямо противоположным. То, как это происходило у Соло! вьева, хорошо иллюстрирует эволюция в его творчестве темы «Китай и Евро! па» и неразрывно связанной с ней темы панмонголизма. Эта тема, рождавшаяся и развивавшаяся на фоне активной европейской и русской экспансии на Дальний Восток, отчетливо была заявлена в 1890 г., в одноименной статье «Китай и Европа». Осмысляя оппозицию «Восток–За! пад» в плане религиозном, представляя оба мощных исторических региона в качестве носителей двух в корне различных духовных начал, воплощенных в буддизме с его отрицанием мира, идеалом нирваны, небытия, и христианстве, чающем всеобщего и абсолютного обожения, Соловьев искал разрешения ве! кового конфликта не столько на путях вооруженного столкновения, открыто! го противоборства, сколько на путях внутренней, духовной брани. Философ выдвигал задачу истинного миссионерства: Европа призвана стать просвети! тельницей Востока и завоевать его духовно; но исполнить эту высокую миссию, подчеркивал он, она сможет только тогда, когда сама отречется от ложной цивилизации, от «языческого идеала», возродит в себе заветы «вселенского христианства».

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

921

Подобная трактовка темы «Восток–Запад» прямо перекликалась со взгля! дами на нее Федорова, полагавшего столкновение Запада и Востока в основу всемирной истории и выдвигавшего проект их примирения в общем воскреси! тельном деле (см. III часть «Вопроса о братстве…»). Не случайно, говоря о Китае, о религиозных основах китайского миросозерцания и жизнеустрое! ния, Соловьев подробно касается «культа предков», подчеркивая важность и истинность нравственной идеи, лежащей в основе этого культа. И в то же вре! мя указывает на недостаточность одного лишь почитания ушедших, как бы глубоко оно ни было укоренено в сознании и культуре народа: любовь к пред! кам не должна ограничиваться одной лишь верой в их загробное существова! ние; она не в том, чтобы сохранять в неизменности уклад жизни прошлых ве! ков («Какая польза нашим предкам от того, что мы живем и умираем так, как они жили и умерли?»), а в том, чтобы реально спасти усопших от смерти, при! общить их к «истинной жизни». «Если мы действительно привязаны к про! шедшему, если мы глубоко любим предков, то мы должны стараться не о том, чтобы сохранять неизменно те старые формы жизни, при которых погибло то, что нам дорого, а, напротив, чтобы постоянно изменять к лучшему, совершен! ствовать нашу жизнь, пока не достигнем той полноты бытия, которая все со! вместит в себе и воскресит минувшее для вечной и истинно!неизменной жиз! ни» (6, 146). Противостояние Востока и Запада разрешается, таким образом, на путях восполнения духовных основ жизни того и другого региона до все! объемлющей истины богочеловечества, на путях их взаимодействия и сора! ботничества в деле осуществления конечных обетований христианства *. Однако уже в данной статье возникает противоположный мотив — мотив угрозы Западу со стороны Востока, причем осуществление или неосуществле! ние этой угрозы ставится в зависимость от того, по какому пути пойдет хрис! тианское человечество. Этот мотив укрепляется в стихотворении «Панмонго! лизм» (1894): грядущее нашествие с Востока предстает как кара России, отрекшейся от «завета любви», подобно тому, как в прошлом пала под натис! ком мусульманских полчищ Византия, когда в ней «остыл божественный ал! тарь». Характерно здесь не только сравнение России с Византией, но и корот! кое объяснение причин падения Второго и Третьего Рима: их отступление от Христа. Но разве можно говорить об отречении применительно к этим, сугубо православным державам? Для Соловьева — можно, и смысл того, что следует разуметь под отступлением от христианства, он раскроет в статье «Византизм и Россия» (1896). Почему пал Второй Рим? Потому что не сделал истины христианской веры правилом жизни: «Византия, смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасенною тем, что языческую жизнь она покрыла внешним по! кровом христианских догматов и священнодействий, — и она погибла». Соло! вьев говорит о ложном характере веры византийцев: «…истинную идею они понимали и принимали неверно. Она была только предметом их умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни», «ника! кой высшей задачи для жизни общества и для государственной деятельности» * Подробнее см. об этом: Сетницкий Н. А. Русские мыслители о Китае. (В. С. Соло! вьев и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1926. С. 5–17.

922

А. Г. ГАЧЕВА

Византия не выдвигала. Между тем «действительное правоверие и благочес! тие требуют, чтобы мы сколько!нибудь согласовывали свою жизнь с тем, во что верим и что почитаем» (7, 285, 286). Здесь Соловьев опять!таки в очередной раз следует Федорову, видевшему причины падения Константинополя именно в разрыве между верой и жиз! нью: сформулированные соборным творчеством Церкви догматы христиан! ства остались здесь лишь «теорией, бездейственной в жизни», в результате чего и обряд стал мертвенной формой, и самая «жизнь, деятельность, отре! шившаяся от заповеди, не поставившая себе целью исполнение долга собира! ния для воскрешения, обратилась в языческую рознь, сделалась идолопо! клонством (т. е. искренно, не лицемерно отдалась роскоши; ср. у Соловьева в “Панмонголизме” пассаж о “растленной” Византии. — А. Г.), реакциею про! тив коего и явилось магометанство во всей его суровой простоте монизма, в этой реакции против исказившегося христианства и заключается смысл и сила магометанства» (I, 158–159; см. также с. 160–176). В статье «Византизм и Россия» утверждается мысль о том, что Россия и Европа смогут предотвратить новое монгольское нашествие, только встав на путь истинного христианства, только перерождая свою социальную и государ! ственную жизнь на началах соборности, руководствуясь идеалом «христиан! ской политики», — в таком случае окажется возможен благой исход истории. Если же европейская цивилизация не сбросит кумиры неоязычества, гибель ее неминуема. К вопросу «Китай и Европа» Соловьев обращается и в статье «Смысл вой! ны» (1895), вошедшей в книгу «Оправдание добра». Ряд формулировок фило! софа: апелляция к «отцу истории» Геродоту, характеристика Троянской вой! ны как «начала земной, мирской истории человечества, которая во все свое продолжение вращается вокруг роковой борьбы между Востоком и Западом при все более и более расширяющейся арене» (8, 438), — прямо перекликаются с началом III части «Вопроса о братстве…» (см.: I, 134–135, 146–148 и т. д.). Но если Федоров по!прежнему нацелен на поиск путей взаимодействия Востока и Запада, их примирение и плодотворное сотрудничество в общем деле, в кото! ром смогут раскрыться лучшие духовные стороны и самобытные черты и ев! ропейского, и азиатского характера (I, 268), то Соловьев все настойчивее гово! рит о грядущем последнем столкновении между Востоком и Западом: «Эта предстоящая вооруженная борьба между Европою и монгольскою Азией бу! дет, конечно, последнею, но тем более ужасною, действительно всемирною войною, и не безразлично для судеб человечества, какая сторона останется в ней победительницею» (8, 438). Философ постепенно уверяется в необходимо! сти и неизбежности решающей схватки двух регионов, в очистительном огне которой, быть может, воссияет наконец истина будущего единения. Столкно! вение Востока и Запада приобретает у него апокалипсические черты. Отпад! шее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода «страшный суд» истории, суд не трансцендентный, а имманент! ный, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, «в разум истины». В «Трех разговорах…» уже прямо появляется определение «всемирной истории» как «всемирного суда Божия», — именно в свете этого определения и рассматри! вает Соловьев дальнейшие судьбы Востока и Европы (10, 87).

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

923

Попутно отметим, что представление о «страшном суде» не как о событии постисторическом, а как о событии, совершающемся внутри истории, возни! кало в русской мысли и до Соловьева — и как раз у тех мыслителей, которые развивали идею истории как работы спасения (Ф. М. Достоевский, Ф. И. Тют! чев). Так, например, Достоевский, проповедник «мировой гармонии» и «Цар! ства Божия на земле», в политических обзорах, составлявшихся им в 1873 г. для журнала «Гражданин», предрекал Европе скорую и неминуемую схватку между католичеством и атеистическим социализмом, — схватку, которая станет своего рода возмездием для римской церкви, исказившей христиан! ство, соблазнившейся идеалом земного владычества. Революционные и атеис! тические идеи несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и «ве! ковечной Вавилонской башни», и «первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей» уже «при дверях». Но, будучи не! минуемыми, эти битвы, по Достоевскому, являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть западное человечество, не исполнившее своего христианского назначения. «Мир спасется уже после посещения его злым духом… А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его…» (Дос# тоевский. 21, 201–204). Тютчев же писал о предстоящей «последней борьбе» между Западом и Россией, в которой наконец рухнет антихристианская циви! лизация и воссияет очищенная и омытая от скверны истина Христова *. Та! кая проекция страшного суда в историю вовсе не противоречит идее апоката! стасиса, напротив: если суд совершается в пределах исторического времени, значит, проходя сквозь него, человечество имеет шанс одуматься и обратить! ся на Божьи пути. Говоря о «Трех разговорах», не следует забывать, что это произведение создавалось в духовной атмосфере fin du sie`cle. На рубеже веков вопрос о вы! боре исторического пути — пути спасения или пути погибели — приобретал особенно интенсивное звучание, и далеко не только у Соловьева. К примеру, для Федорова в конце 1890!х — начале 1900!х гг. вопрос о том, «будет ли на! ступающее столетие <…> веком Антихриста, началом конца мира, или же <…> станет началом совершеннолетия или совершенства религии, науки, ис! кусства и нравственности?» (IV, 73), в свою очередь являлся одним из цент! ральных (такая формулировка вопроса, кстати, была дана философом «всеоб! щего дела» в качестве отклика на «Краткую повесть об антихристе»). Но если Федоров, говоря об альтернативных возможностях разрешения этого вопроса, на первый план по!прежнему выдвигал эсхатологию спасения, то Соловьев склонялся к иному, катастрофическому варианту. И здесь позволительно спро! сить: на фоне нараставшей у Соловьева негативной оценки современной исто! рии не была ли «Краткая повесть…» своего рода вынужденной «педагогиче! ской» мерой, к коей философ прибег, надеясь вразумить заблудший мир России и Европы методом «от противного», не было ли это пророчество Соло! вьева подобно тому пророчеству, которое в свое время произнес пророк Иона на град Ниневию, погрязший в смертном грехе, и которое, волею Божией, бы! ло снято с жителей города, покаявшихся от проповеди Ионы и обратившихся * Тютчев Ф. И. Россия и Революция // Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. СПб., 1913. С. 295–307.

924

А. Г. ГАЧЕВА

к праведной жизни? Сам Н. Ф. Федоров основывал идею условности апока! липтических пророчеств в том числе и на пророчестве Ионы, указывая на то, что и пророчество Ионы, и пророчества Христа «о разрушении мира», о страшном суде с последующим разделением человечества на спасенных и веч! но проклятых (Мф. 24: 1–31; 25: 31–46), и пророчества Апокалипсиса суть только угроза, а не фатальный приговор, и в случае обращения человечества могут быть сняты. Повторим, Соловьев хорошо знал эту идею Федорова, и его пророчества о панмонгольском нашествии и явлении Антихриста — также носят характер условности. На это, помимо уже упоминавшихся нами слов г!на Z о великой, перерож! дающей силе «вдохновения добра», благодати, если она свободно избирается человечеством, указывает и тот факт, что «Три разговора…» и «Краткая по! весть об антихристе» писались в тот самый год, что и «Идея сверхчеловека» («Идея сверхчеловека» была напечатана в сентябре 1899 г., «Три разгово! ра» — в октябре–ноябре 1899 и январе 1900 г.). Стремясь показать в явлении ницшеанства симптом глубокого духовного брожения современного человече! ства, его неудовлетворенности наличным состоянием вещей, «всегдашним и всеобщим фактом нашего несовершенства», Соловьев подчеркивает, что «из окна ницшеанского “сверхчеловека” прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог», а уж приведут ли они к «озаренным вечным солнцем надземным вершинам» или же прямиком в геенну огненную, — это зависит только от выбора конкретного лица, от его нравственно!религиозной установки (9, 267, 268). И если в статье «Идея сверхчеловека» философ очер! чивает тот благодатный и спасительный путь, идя по которому человек и че! ловечество подготовляют условия всеобщего перерождения, победы над грехом и смертью, то в «Краткой повести об антихристе» он представляет отрица! тельный предел, к которому равным образом может привести мечта о сверхче! ловечестве, коль скоро она сопряжена не с возрастанием мира и человека к Богу, не с пониманием ответственности существа сознающего за спасение всей твари, а с гордынным самопревозношением, противящимся воле Творца. Не следует забывать и о другом. Готовя отдельное издание «Трех разгово! ров…», Соловьев поместил в конце этого издания ряд статей из цикла «Вос! кресные письма» (в их числе — все семь «Пасхальных писем»), отметив, что входящие в него статьи «дополняют и поясняют главные мысли трех разгово! ров» (10, 91). Но ведь тональность «Воскресных писем» — иная, более близ! кая светлой тональности «Оправдания добра» и других сочинений Соловьева, раскрывающих идеал богочеловечества. Практически во всех письмах — где прямо, где подспудно, — проводится мысль о «предстоящем воскресении всего христианства», приуготовление к которому должно начаться здесь и сейчас, говорится о необходимости более глубокого и совершеннолетнего вникания в истину Откровения, «нового образа понимания, усвоения и осуществления вечного слова истины», о христианстве «понятном, осмысленном и оживотво! ренном», становящемся делом спасения от смерти («Христос воскрес»), обо! жения всех сфер человеческого бытия (10, 42). Да, здесь возникают и темы, более полно и художественно развернутые в «Трех разговорах…»: так, в пас! хальном письме «Слепота и ослепление», написанном «В неделю о слепом», дается определение исторического процесса как «всемирного суда», но сам этот

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

925

суд, подчеркивает философ, ведет не к катастрофе, а к окончательному прозре! нию той части человечества, которая сохранит в своем сердце «семя добра». Публикация «Трех разговоров» совместно с «Воскресными письмами» как раз и давала возможность адекватного прочтения пророчества об Антихрис! те — это пророчество неминуемо исполняется лишь в случае повсеместного отступления человечества от Христа и правды Его, отступления, которое про! является в последовательной секуляризации сознания и жизни, в господстве материальной цивилизации, в оттеснении на задний план коренных вопросов человеческого бытия. Характерно, что, по Соловьеву, почву для явления Ан! тихриста готовят всевозможные ложные идеи, владеющие массами и соблаз! няющие их (это идея линейного, впередсмотрящего прогресса; секулярная мечта о всеобщем единении «без Бога и без Христа» — если воспользоваться выражением Достоевского; идеал равенства и материального комфорта («все! общей сытости»)), а также те религиозные и философские учения, которые утверждаются на почве сознательного спиритуализма: их адепты не верят в истину воскресения, в возможность «духовной телесности», отрицают мате! рию как безусловное зло (наиболее ярким примером подобного антихристиан! ского мировоззрения, по Соловьеву, являются буддизм и толстовство). В таком повороте темы Антихриста философ также перекликается с Федо! ровым. Во второй части «Вопроса о братстве…», читанной Соловьевым еще в конце 1881 г. («Предисловие к проекту»), Федоров писал: «Учение об облада! нии всею землею было усвоено не еврейством, а христианством, ибо воскре! шением Лазаря и воскресением Христа положено начало дела, которое завер! шится всеобщим воскрешением, если вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения, т. е. если противник воскресителя Христа, Ан! тихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосре! доточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как про! дукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный. В случае успеха этого антихриста и по христианскому учению останется место только трансцендентному воскрешению как наказа! нию для всего вообще рода, а для виновников разрыва в особенности» (I, 86). И Соловьев в «Трех разговорах…» и «Краткой повести об антихристе» отчет! ливо показывает, к каким катастрофическим последствиям может привести подмен христианской идеи, насколько губительны все прочие «идеалы», коль скоро они строятся «по мерке человека», заклинивая его в нынешней несовер! шенной, смертной природе, лишая необходимого восхождения, коль скоро они не подчинены единому и единственному высшему идеалу, полнота которого явлена лишь в «благой вести» Христа о воскресении умерших и Царствии Бо! жием. Ведь идеал Антихриста есть именно идеал подменный — не случайны столь явные переклички в рассуждениях императора, желавшего быть «бла! годетелем» человечества, соединяя слабых, безвольных людей «благами, ко! торые одинаково нужны и добрым, и злым», с речами Великого Инквизитора (на что в литературе о Соловьеве неоднократно обращалось внимание). Разбирая позицию Соловьева в «Трех разговорах», необходимо учитывать и то, что это сочинение писалось с полемической целью. Причем объект поле! мики был вполне конкретен: Л. Н. Толстой и его учение — оно подвергалось Соловьевым критике и в прошлые годы, но теперь философ намерен был

926

А. Г. ГАЧЕВА

окончательно поставить точку в давнем споре. Полемическая задача, как и самый объект полемики, здесь вольно или невольно задают определенное на! правление и тональность мысли, заостряя те положения, которые в других статьях Соловьева высказаны гораздо сдержаннее. Кстати, то, как влияет на изложение мысли ее предмет, хорошо видно на примере тех статей Соловьева, где он касается проблемы сверхчеловечества. Тон и лексика разговора о сверхчеловечестве как бы уже предуказаны Ницше, и Соловьев невольно следует им, хотя содержание основного понятия у него целиком иное. Отсюда те избирательные, иерархические ноты, которые звучат в даваемом им опре! делении «истинного сверхчеловека» (что, кстати, вызвало сильное неприятие Федорова) и которые отсутствуют в других его сочинениях, где как раз под! черкивается соборный характер спасения. То же самое отчасти произошло и в «Трех разговорах…»: в центр внимания поставлен не вопрос о благобытии и Царствии Божием, не проблема добра (как в «Оправдании добра»), а проблема зла, причем особо отмечена сила злого начала, «посредством соблазнов владе# ющего нашим миром». Подобная расстановка акцентов во многом объясняет! ся именно полемической целью. В противовес Толстому с его учением о не! противлении злу насилием Соловьеву приходится педалировать силу зла в мире, искать аргументы в пользу того, что зло не искоренимо одной лишь мо! ральной проповедью и для уничтожения его требуется активное, волевое про! тиводействие со стороны человека и человечества, причем противодействие это не может ограничиться лишь областью нравственности. Зло должно быть побеждено в самом бытии, где оно царствует, проявляясь в виде болезней, всевозможных расстройств естественного природного процесса и, наконец, торжествуя в смерти, которая есть крайнее, безусловное зло. А здесь уже не обойтись без принятия христианского идеала и без веры в Богочеловека, ре! ально победившего смерть и давшего упование на грядущую победу над ней всему человечеству. Именно об этом постоянно говорят герои «Трех разгово! ров…»: генерал и г!н Z, наиболее близкие автору. Такой поворот проблемы зла, представший в полемике Соловьева с толстов! ством, опять!таки связывает его с Федоровым. В критике религиозно!нрав! ственного учения писателя оба мыслителя стоят на одинаковых позициях. Их сближает коренное несогласие с толстовским пониманием христианства, фак! тически уничтожившим смысловое ядро «благой вести», не признавшим главного ее обетования: победы над смертью на всех уровнях материального бытия, всеобщего воскресения, причем не спиритуализированного, а духовно! телесного. Толстовское «Царство Божие на земле», в непреображенном, смерт! ном порядке бытия, где «смерть всегда имеет силу безусловного закона», есть только «произвольный и напрасный эвфемизм для царства смерти», — писал Соловьев (10, 185), как бы раскрывая тезис Федорова о том, что под идеалом Толстого, названным «святейшим именем — “Царство Божие”, скрыто жела! ние самого величайшего зла человеческому роду» (IV, 22). Соловьев перекли! кается с Федоровым и в определении добра, в настойчиво проводимом убежде! нии, что истинное добро, освященное благодатью, должно быть способным к реальному преображению природного порядка вещей: «Царство Божие есть царство торжествующей чрез воскресение жизни — в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро» (10, 184; ср. статью Федорова «Что

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

927

такое добро»: «…добро есть жизнь. Добро отрицательно будет не отнятие лишь жизни, а положительно — сохранение и возвращение жизни» — IV, 27). Ина! че «какая польза в этой эфемерной и поверхностной победе добра над злом, если оно торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия, над самыми основами жизни», какая польза в единичной нравственной победе лица или в собирательной нравственной победе общества, если «настоящими!то победите! лями» в конечном счете оказываются «еще худшие, низшие, грубейшие мик! робы физического разложения» (10, 183, 184). В противовес толстовскому «неделанию» и «непротивлению» Федоров и Соловьев выдвигают деятельную борьбу со злом, основание которой положено воскресением Христа, а завер! шение видится «в собирательном воскресении всех» (10, 184). Итак, анализ «Трех разговоров» выявляет целый ряд мировоззренческих позиций, бывших для Соловьева и Федорова общими. Кстати, философы федо! ровской ориентации, глубоко вникнувшие в логику мысли Федорова, А. К. Гор! ский и Н. А. Сетницкий, это понимали и чувствовали (Горский, заметим, был убежденным соловьевцем). Тем не менее для исследователя, ставящего перед собой задачу развести двух мыслителей если не по разные стороны баррикад, то по крайней мере на почтительное и безопасное расстояние, чтоб уж никак не «замарать» возвышенного и сугубо христианского Соловьева идейным род! ством с «позитивистом и прагматистом» (!) Федоровым, «Три разговора…» внешне представляют вполне благодатную почву. Так, С. В. Казьмина, пред! ставив Федорова эдаким возрожденческим титаном, вытесняющим Бога из созданного Им мира, подробно анализирует «Краткую повесть об антихрис! те», с истинным увлечением выуживая из текста «подтверждения» своей кон! цепции. И действительно — маг Аполлоний, орудие Антихриста, сводит и направляет по своей воле атмосферное электричество — ну чем не метеороло! гическая регуляция? А император!антихрист живет в «полухраме!полудворце» с «библиотеками, музеями и особыми помещениями для магических опытов»: «Что же это такое, как не ироническое переосмысление сути федоровского музея, грандиозного учреждения для занятий всего человечества и регуляци! ей природы и воскрешением мертвых?» — риторически вопрошает она *. Тут мы можем даже посодействовать ретивой исследовательнице и внести свою малую лепту в ее изничтожение Федорова: император не просто живет во дворце с музеями, он еще и подписывает указ о создании в Константинополе «Всемирного музея христианской археологии» — вполне даже «федоровская» мечта о Всемирном Цареградском музее. Примеры «антифедоровских» высказываний и мотивов у Соловьева, по мнению Казьминой, этим не исчерпываются. Маг Аполлоний отворяет двери «между земным и загробным миром», в результате чего получает широкое распространение «действительное общение живых и умерших, а также людей и демонов» и развиваются «новые, неслыханные виды мистического блуда и демонолатрии» (10, 219). Для исследовательницы здесь — прямая полемика с Федоровым. «Вот что такое, по Соловьеву, воскрешение умерших земными средствами — без упоминания имени Федорова, чья философия воспринима! * Казьмина С. В. Философия Н. Ф. Федорова в контексте культуры русского воз! рождения // Вестник МГУ. Серия «Философия». 1997. № 3. С. 12.

928

А. Г. ГАЧЕВА

ется эсхатологом Соловьевым как один из грозных симптомов всеобщего кон! ца» *. Тут, правда, Казьмина делает досадную ошибку: она искренне убежде! на, что позиция Князя в «Трех разговорах…» — это позиция Федорова и что все речи г!на Z, таким образом, направлены против него, мнимого, безбожно! го учителя, не верящего в трансцендентное воскресение (так ли? — ведь ве! рил, да еще как верил, в отличие как раз от Толстого, и еще в 1891 г., разби! рая реферат Соловьева, писал: «Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле» — I, 383), — ну да ведь и на старуху бывает проруха! Но вернемся к примерам, приведенным С. В. Казьминой. В свое время Фе! доров хорошо показал «ценность» подобных «сближений» на примере отож! дествления христианской Троицы и индийской Тримурти: «…действитель! но, — восклицал он, — сходство поразительное — там три и здесь три…» (I, 404). В данном случае сходство отнюдь не большее. Ведь нельзя же, в са! мом деле, сопоставлять бесовские проделки мага Аполлония, отворяющего двери между загробным миром и миром живых, «мистический блуд и демоно! латрию» падшего, предавшегося Антихристу человечества с той поистине бо! говдохновенной картиной, которая разворачивалась перед духовным взором Федорова, когда он писал о воскресительном деле, о творческом благобытии: «Способность же жить во всей вселенной, дав возможность роду человеческо! му населить все миры, даст нам и силу объединить миры вселенной в художе! ственное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий в совокуп! ности всех воскрешенных и воссозданных поколений, воодушевляемых Бо! гом, или Духом Святым, уже не говорящим лишь, и притом чрез некоторых только людей и пророков, а действующим чрез всех сынов человеческих в их этической, или братской (супраморалистической) совокупности, — чрез всех сынов человеческих, достигающих божественного совершенства (“Будьте со! вершенны, как Отец ваш небесный совершен”) в деле, в труде восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401). Теперь возьмем еще один, наиболее «выигрышный» для С. В. Казьминой пример. Аполлоний овладевает «полунаучным, полумагическим искусством направлять по своей воле атмосферное электричество». Но на что направляет он это искусство? На развлечение жаждущей зрелищ «толпы», а затем — на убийство старца Иоанна и папы Петра (спросим в скобках: дело регуляции у Федорова разве так и для того осуществляется: с помощью магических мани! пуляций, для развлечения, для убийства?). Комментируя проделки великого мага, сам Соловьев в «Предисловии» к «Трем разговорам» замечает: «Маги! ческая и механическая техника этого дела не может быть нам заранее извест! на, и можно только быть уверенным, что через два или три века она уйдет очень далеко от теперешней, а что именно при таком прогрессе возможно бу! дет для такого чудодея, — об этом я не берусь судить» (10, 89). Казалось бы, спор с Федоровым налицо, — но, позвольте, ведь и сам Федоров в заметках по поводу «Краткой повести…» разоблачает слугу Антихриста, обращающего * Казьмина С. В. Философия Н. Ф. Федорова в контексте культуры русского воз! рождения // Вестник МГУ. Серия «Философия». 1997. № 3. С. 12.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

929

«орудие спасения в орудие казни» (IV, 71). Проделки Аполлония смертоубий! ственны и безблагодатны — он служит не Христу, а Антихристу, — в этом и Соловьев, и Федоров солидарны. Здесь, кстати, снова встает вопрос о том, расходились ли на самом деле оба мыслителя в своем отношении к науке и технике? Ведь Федоров никогда не признавал автономии научного и технического развития. И предполагал участие науки и техники (последней, кстати, до определенного временнoго предела, когда необходимость в технических «приставках» для человечества отпадет) в общем деле только под водительством церкви, при условии приня! тия ими активно!христианского идеала. Регуляция — дело не секулярное, а религиозное, богочеловеческое. И Федоров гораздо глубже других мыслите! лей русского религиозно!философского ренессанса провидел те опасности, ко! торые может принести человечеству научно!технический прогресс, не под! крепляемый прогрессом религиозно!нравственным. Достаточно вспомнить его критику «адской технологии, производящей орудия истребления», в статье «Разоружение» (II, 274), филиппику по поводу американских опытов вызыва! ния дождя («Взять привилегию на произведение искусственного дождя — это не только злоупотребление, это профанация, выражение самого крайнего нравственного и религиозного упадка. Они хотели быть подобными богам, оставаясь, пребывая в розни, как внушает сатана, а не подобными все в сово! купности Богу Триединому, быть совершенными, как Бог Отец, по слову Спа! сителя» (IV, 19)). Или образ будущей «сциентифичной» битвы, появляющий! ся в «Записке от неученых к ученым» (I, 140, 147). В «Трех разговорах» и «Краткой повести об антихристе» Соловьев стре! мится доказать и показать, что ни одно достижение человеческого ума, ни одно социальное установление, ни одно событие, совершающееся в мире, не имеет нейтрального характера. Оно так или иначе ориентировано в поле «доб! ра и зла», и то, чему именно будет способствовать, делу жизни или делу поги! бели, зависит от свободного выбора человека и человечества, от того, насколько глубоко воспримет оно в себя Божий завет, насколько соделает свою собира! тельную волю орудием воли Творца. Это было коренным убеждением мысли! теля, высказанным им, кстати, еще в «Оправдании добра» и в полемике с Чичериным, и не только не противоречило мысли Федорова, но полностью совпадало с ней. Но остается неразрешенным еще один вопрос: о конечной эволюции Соло! вьева от «Трех разговоров» и «Краткой повести об антихристе», как своего рода христианской педагогики, как воспитательного (а потому условного) пророчества, к тому пессимистическому и катастрофическому умонастрое! нию, которое возобладало в последние месяцы жизни философа, найдя свое воплощение в письме в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий». Ведь если в конце «Трех разговоров» и возникает образ истории как «драмы», «уже давно написанной до конца», в которой «ни зрителям, ни актерам ничего <…> переменять не позволено» (10, 220), то он уравновешива! ется иным сценарием, представленным в речах г!на Z. В письме же «По пово! ду последних событий» взгляд на историю как на уже сыгранную драму, в которой остался всего «один эпилог», воцаряется безраздельно, и нет ему ни! какой альтернативы.

930

А. Г. ГАЧЕВА

В свое время Н. А. Сетницкий справедливо указывал, что подобная умопе! ремена далеко не в последнюю очередь была вызвана обострением китайского вопроса и боксерским восстанием весны–лета 1900 г. И если ранее Соловьев мог смотреть на «Три разговора» «как на предостережение, на указание пути, грозящего европейскому человечеству лишь в случае бесповоротной нераска! янности», то после резкого поворота китайских событий, в которых он не! вольно увидел осуществление собственных «предчувствий и пророчеств», про! рочество как угрозу сменило пророчество как приговор, который, увы, подписан и обжалованию не подлежит *. Но, возможно, не только ход «последних событий» повлиял на предсмерт! ное склонение Соловьева к безальтернативному, катастрофическому ви´дению грядущего. Нельзя сбрасывать со счетов и причины личного характера. В. Л. Величко, хорошо знавший Соловьева (как, кстати, и Федорова), свиде! тельствовал, что к концу жизни «мысль о близости всеобщего конца с каж! дым годом все больше охватывала почившего мыслителя и высказывал он ее все более резко и нервно», при этом в качестве одной из причин подобного умонастроения биограф называл «постепенный упадок его здоровья» и «те ду! шевные страдания, которые все росли, оставляя наглядный отпечаток даже на его внешности» **. Практически все лица из близкого окружения Соловье! ва свидетельствуют о предчувствиях близкой смерти, которые владели фи! лософом в последние месяцы его жизни. Невольно вспоминается эпизод из романа А. Кима «Белка»: главный герой романа и художник Павел Шуран спорят о возможных губительных последствиях изобретения человечеством оружия массового поражения. Художник призывает Белку осознать грозящее «бессмысленное самоуничтожение человечеством самого себя» и нудит к не! медленным действиям, а Белка отвечает на это: «Для каждого живого суще! ства его смерть и есть водородная бомба». В случае с Соловьевым невольно приходят на ум слова: «Для каждого живого существа его смерть и есть конец истории». Характерен в этом смысле разговор, который ведут участники бесед «под пальмами», пока г!н Z ходит за рукописью «Краткой повести…». Политик недоумевает: «Не знаю, что это такое: зрение ли у меня туманится от старо! сти, или в природе что!нибудь делается? Только я замечаю, что ни в какой сезон и ни в какой местности нет уж теперь больше тех ярких, а то совсем прозрачных дней, какие бывали прежде во всех климатах». Ему вторит дама: «А я вот с прошлого года стала тоже замечать, и не только в воздухе, но и в душе: и здесь нет “полной ясности”». Когда князь!толстовец пытается воз! ражать: «Нет, я ничего особенного не замечал: воздух, кажется, как всегда», генерал отвечает ему весьма примечательным образом: «Да вы слишком мо! лоды, чтобы заметить разницу: сравнивать вам не с чем. <…> Что мы старе! ем — это несомненно; но и земля ведь тоже не молодеет: вот и чувствуется какое!то обоюдное утомление» (10, 192, 193). Замечание старого генерала об * Сетницкий Н. А. Русские мыслители о Китае. (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров). С. 25, 26. ** Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения // Книга о Владимире Со! ловьеве. М., 1991. С. 55.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

931

«обоюдном утомлении» его, стоящего на пороге смерти, и земли, стоящей на пороге конца, говорит о многом… Вдумаемся в биографию Соловьева. Юность, полная надежд, готовая свер! нуть горы. Окрыленность мысли и чувства. Мечта о примирении религиозной веры с философией и наукой. В письмах кузине Е. Романовой молодой фило! соф восклицает: «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в чер! та!» *. Ослепительный взлет молодости, блестящая защита, он — восходящая звезда. Мистический опыт. Триумфальные лекции, на которые стекались сот! ни людей, восхищенно внимавшие его вдохновенному слову. Уже в 1870!е гг. Соловьев в полной мере ощущает свою миссию — миссию пророка. Он — не грозный, он светлый пророк, пророк всеединства и богочеловечества. В 1882 г., после встречи с Федоровым, он горит желанием сделать идеи мыслителя все! общим достоянием, видя себя в качестве их проповедника. И в дальнейшем тема пророческого служения лейтмотивом проходит в его философском твор! честве. Когда в статьях о соединении церквей Соловьев говорит о трех влас! тях, на которых воздвигается здание всемирной теократии: священнической, царской и пророческой, — раскрывая высокую учительную миссию послед! ней, он не может где!то в потаенной глубине сердца не примеривать ее на себя — тем более что достаточно долго надеется на возможность осуществле! ния теократии еще при жизни своей (вспомним опять!таки эти «10–15 лет», необходимые для реализации идеи соединения церквей, из его разговора с Федоровым). В статье о Лермонтове, относящейся к концу 1890!х гг., фило! соф утверждает особую ответственность перед Богом и людьми всякого гения, наделенного недюжинными талантами, который должен сознать свое назна! чение «могучего вождя людей на пути к сверхчеловечеству» (9, 359). И, осуж! дая Лермонтова за то, что тот принял отпущенный ему дар «как право, а не как обязанность, как привилегию, а не как службу», себя самого не мог не считать исполнившим данное ему Богом назначение. Как вспоминал Велич! ко, Соловьев «глубоко верил в себя как в проповедника и не отделял себя от той идеи, которой служил» **. Потому!то так любил, когда сбывались его предвидения и пророчества, и указывал на это и в личных беседах, и в печа! ти. Но если основная тональность соловьевских предвидений и пророчеств в 1870–1880!е гг. была светлой, озаренной сияньем Небесного Царствия, то в 1890!е гг. она постепенно меняется на прямо противоположную. Крах упова! ний на скорое обращение человечества под воздействием его вдохновенной проповеди не прошел бесследно. И чем ближе к естественному концу жизни, к личному апокалипсису, тем отчетливей звучат в философской проповеди Соловьева катастрофические мотивы. Он остается пророком, но уже пророком грозящим, предвещающим кару за отступничество и перед лицом собственной смерти выносящим приговор истории, так и не внявшей его идеям, упорству! ющей на ложном пути. Кстати, Федоров, отрицательно относившийся к подобного рода мессиан! ским претензиям Соловьева, так охарактеризовал эту грань личности филосо! * Соловьев В. С. Письма. Т. III. С. 88 (письмо от 2 августа 1873 г.). ** Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения // Книга о Владимире Со! ловьеве. С. 62.

932

А. Г. ГАЧЕВА

фа: «Соловьев во всю жизнь хотел быть сверхчеловеком: то — медиумом, то — каббалистом, то, наконец, — пророком. “Чем должны быть провозвест! ники долга воскрешения?” — спрашивал Соловьев; но полученный им ответ: “Ничем особенным и ничем обособленным” его не удовлетворил — неужели потому, что в таком случае пришлось бы отказаться от всяких привилегий, тогда как он даже в посмертно опубликованной статье о Лермонтове дарует привилегию бессмертия лишь сверхчеловеку. Как и Толстой, он решительно не понимал безусловной скромности: не выдвигаться, не выставляться, сту! шевываться» (II, 183). Итак, в эволюции взглядов Соловьева, его позиции по вопросу о конце исто! рии нельзя не учитывать личный, психологический момент. Это, как видим, хорошо понял Федоров. Он почувствовал и финальный надлом в миросозерца! нии философа, приведший его в конечном итоге к практически безальтерна! тивному историческому сценарию. Подчеркнем, это был именно надлом, а не слом, могущий уничтожить самый нерв философствования Соловьева — идею богочеловечества. Если бы Соловьев окончательно отрекся от этой идеи и бе! зоговорочно принял вариант катастрофизма, то его реакция на китайские дела не была бы настолько болезненной. «Это — крик моего сердца. Мое отно! шение такое, что все кончено; та магистраль всеобщей истории, которая дели! лась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу… <…> Кончено все!.. И с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Кита! ем! Христианства нет, идей не больше чем в эпоху Троянской войны» *, — пе! редавал его слова, сказанные менее чем за две недели до смерти. С. Н. Трубец! кой. Будь он неколебимо убежден в фатальности приговора, не мучился бы и не скорбел, а положился на волю Божию, ибо что быть должно, то быть долж! но. Философ же воспринимал свою проповедь как глас вопиющего в пустыне, как слово пророка, главная мука которого именно в знании — в знании того, что человечеству дан шанс избегнуть антихристовой тьмы, а оно от него отво! рачивается (говоря словами Ф. Глинки: «Как странно ныне видеть зрящему / Дела людей», или А. Майкова: «Но грустно зрячему бродить между слепых, / Твердить: поймите лишь — и будет вам прозренье!»). «Трем разговорам» и входящей в них «Краткой повести об антихристе» Федоров посвятил серию заметок и черновых набросков, рассматривая это произведение в свете собственных историософских идей. Несмотря на бли! зость с Соловьевым в ряде исходных полемических установок (критика тол! стовства, буддизма, ложно направленной современной цивилизации и т. д.), Федоров в целом не принял соловьевской «отрицательной педагогики», под! черкивая, что философ «грешит отсутствием упования», разочарованием в возможности повернуть историю на Божьи пути. «Три разговора» были вос! приняты Федоровым как измена мыслителя самому себе, тому богочеловече! скому идеалу, которому служил он в течение всей жизни. Отсюда — резкость и горячность тона заметок о «Трех разговорах…»: Федоров стремится переубе! дить Соловьева, предостеречь от окончательного скатывания в катастрофизм, вернуть поколебавшуюся веру в возможность благого исхода истории. В его * Трубецкой С. Н. Смерть В. С. Соловьева 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. С. 293–294.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

933

статьях и заметках дан тонкий анализ слабых сторон апокалиптического ка! тастрофизма, рождающего тот самый пессимизм, который явился, по Федоро! ву (и Соловьеву), одной из опор антихристианского мировоззрения. У Соловь! ева, считает мыслитель, ослаблен творческий, созидательный смысл «благой вести». Торжествует Антихрист, но нет Христа, «есть отрицательное, есть разрушение, но нет воссоздания» (IV, 72). Более того, усиление темных, раз! рушительных, сатанинских сил в мире потому и возможно, что бездействуют силы разумные, что человечество не ставит своей задачей овладение силами природы, их регуляцию, просветление и одухотворение материи. В своих заметках о «Краткой повести…» Н. Ф. Федоров намного более явно и отчетливо, нежели Соловьев, противопоставлял два пути истории: от! рицательный, катастрофический, представленный философом в «Краткой по! вести…», и созидательный, творческий, богочеловеческий. Содержание второ! го пути — преображение мира и человека, победа над смертью, воскрешение умерших (отсюда в его заметках появляется тема кладбищ и их священной роли — ныне они места последнего упокоения, а в будущем станут центрами возвращения жизни, воскрешения). И ведет этот путь ко всеобщему спасе! нию, к апокатастасису, венчающему благой исход истории, когда даже сатана получает прощение и может быть воссоединен со своим Творцом. Мысль об апокатастасисе у Федорова остается центральной даже несмотря на господ! ствующее умонастроение fin du sie`cle. Приводя в одном из писем Кожевнико! ву (21 марта 1899 г.) текст «молитвы за угнетателей» у сирийцев!несториан, возносящих свои прошения не об осуждении, а «об оправдании и спасении», мыслитель замечает: на основании этой молитвы «можно молиться о спасе! нии Антихриста» (IV, 377, 495). Повторим: отрицательное отношение к «Трем разговорам…» не означало того, что сам Федоров был чужд критики господствующих ложных идей, се! куляризованной мысли и культуры. В конце осени — начале зимы 1899 г. он обсуждает с Кожевниковым возможность опубликования статьи «Выставка», в которой как раз было представлено «наглядное изображение культуры, ци! вилизации и эксплуатации», изнанка торгово!промышленной цивилизации, обоготворившей «суету сует», служащей богу комфорта. Но в той же статье одновременно с критикой дан и положительный идеал, и заявлен он не под сурдинку, как в «Трех разговорах», а равномощно: конец статьи стал испове! данием активного христианства, христианства как «всеобщего дела». По глу! бокому убеждению мыслителя, именно в духовной ситуации «конца века», когда грядущее столь неопределенно, а настоящее чревато разрывами, особенно важно ясное и смелое указание на дело Христово, заповеданное человечеству. Эту мысль Федоров выражает в заметке «Кончилась ли всемирная история?», появившейся в журнале «Русский архив» в октябре 1900 г. и посвященной письму в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий». Федоров опровергает безусловные пророчества Соловьева также исходя из «последних событий», но только из событий, развернувшихся уже после смерти философа. Пораженный успехами восставших боксеров в мае 1900 г., Соловьев в очередной раз изрек пророчество о последней битве Востока и За! пада и неминуемом конце истории, — прошло всего несколько месяцев, и эти пророчества стерлись и потускнели, опровергнутые самой историей: восста!

934

А. Г. ГАЧЕВА

ние было страшно и жестоко подавлено, а германские карательные войска, отправку которых в Китай так приветствовал Соловьев, хотя и отличились кровавыми и бессмысленными расправами, но отнюдь не снискали себе славы новых крестоносцев. Предостерегая от гипноза «конца истории», Федоров призывает «верить в то, что конец всемирной истории еще не настал, что смертный приговор над человечеством еще не произнесен бесповоротно и безусловно» (IV, 76), призы! вает видеть иной, ободряющий смысл в том факте, что вся земля ныне освое! на и стала известною. Включение всей земли в область «всемирной истории» облегчает задачу собирания, объединения во всеобщем деле: будущее пока! жет, сумеет ли человечество использовать отпущенный ему шанс, — но отни! мать у него такую возможность, пророчествуя о близком конце, никто из нас не имеет права, коль скоро Сам Господь откладывает суд Свой.

__________ Несколько финальных замечаний. На протяжении четверти века Федоров внимательно следил за творчеством Соловьева. Написанные им статьи и за! метки касаются основных крупных работ, а также больших и малых статей философа, начиная c «Кризиса западной философии» и кончая «Тремя разго! ворами» и письмом «По поводу последних событий». Общая черта всех статей и заметок — чрезвычайно пристрастное отношение к творчеству Соловьева: в оценке его идей Федоров очень резок. Причем резок зачастую как раз там, где Соловьев ему особенно близок. Порой даже создается впечатление, что мыс! литель сознательно не замечает обоюдного сходства. И надо сказать, резкость и безапелляционность федоровской критики служила и служит одним из опорных аргументов тем исследователям, которые предпочитают дистанциро! вать Соловьева от Федорова: как же, сам «учитель» открещивается от «учени! ка», обвиняя его в непонимании учения! (именно таким доводом в свое время Е. Н. Трубецкой «сражал» Н. П. Петерсона). С. Г. Семенова так поясняет сей парадокс: «Кроткий и уступчивый в лич! ных отношениях, Федоров становился непримирим, когда дело касалось уче! ния “всеобщего дела”, особенно с близкими людьми (Кожевниковым, Петер! соном) или с теми, от которых сама их духовная высота заставляла требовать многое, — а к таким людям как раз и принадлежал В. С. Соловьев (так же как и Л. Н. Толстой, и Ф. М. Достоевский). Тут — как в евангельском предуп! реждении об особой ответственности тех, кому, в отличие от непросветленно! “невинных”, была открыта истина. От них Николай Федорович по отноше! нию к учению “всеобщего дела” не признавал ничего среднего между “да” и “нет”» *. Резкость и пристрастность оценок Федоровым Соловьева имела своей при! чиной (как это ни парадоксально) глубинное родство их религиозно!философ! ских идей. Соловьева Федоров считал тем мыслителем, который не просто вник целостно и серьезно в учение активного христианства, но и почувствовал его духовно близким себе, увидел в нем новый этап в Богопознании. Но то, * Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. С. 102.

В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений

935

каким именно образом претворялись в сочинениях Соловьева идеи этого уче! ния, Федорова не удовлетворяло. Не удовлетворяло прежде всего из!за характе! ра их изложения. Мышление Федорова — мышление проективное, мышление Соловьева — мышление философское; в его творчестве состоялся, по точному определению Федорова, перевод учения о воскрешении «на философско!мис! тический язык». Но такой перевод — и Федоров это чувствовал — фактиче! ски сводил на нет конкретное, деловое содержание учения: воскрешение из дела жизни превращалось в философию, в еще одно ви´дение мира в ряду дру! гих почтенных философских систем. Во многом именно отсутствием в сочинениях Соловьева деловой проекти! ки объясняется столь резкая критика Федоровым его «мистицизма». Эта кри! тика «мистицизма Соловьева» в сочетании с подчеркнутым выдвижением вперед проблемы регуляции природы, раскрываемой на примере конкретных проектов, таких как вызывание дождя методом взрыва в облаках, часто дава! ла и дает повод исследователям обвинять Федорова в техницизме, невосчув! ствии мистической стороны христианства, принижении роли внутреннего ду! ховного делания. Но прежде чем множить подобные обвинения, следует, во!первых, не забывать о том историческом, реальном контексте, в котором выдвигал мыслитель в 1891 г. проект искусственного дождевания (неурожай из!за засухи в Европе и голод в России, уносивший человеческие жизни), а во!вторых, уяснить, чтo значит для Федорова понятие регуляции в его пол! ном объеме: это процесс коренного преображения мира и человека, затрагива! ющий все уровни бытия, когда дух овладевает и управляет материей, что на богословском языке означает ее обожение. Данный процесс принципиально двуедин: регуляция внешнего мира неразрывно связана с регуляцией самого человека, регуляция человеческой физики — с регуляцией внутренней, ду! шевной сферы. Так это понимал Федоров. И для него был категорически не! приемлем перекос ни в ту, ни в другую сторону. Недаром столько места в его сочинениях занимает критика техницизма, орудийной, «протезной» цивили! зации, что расширяет призрачную мощь человека над природой, оставляя не! изменными внутренние ее законы, не касаясь фундаментального «небратства вещества»; недаром в противовес машинному прогрессу философ выдвигал за! дачу внутренней, психо!физиологической регуляции, неразрывной с воспита! нием души и духа, с внутренним, духовным деланием. Но точно так же он был глубоко убежден, что одно внутреннее, духовное делание, не подкреплен! ное «организацией мировоздействия» (по выражению философа А. К. Горско! го), чревато потерей духовного трезвения, уходом в болезненный, надрывный мистицизм (а он является не меньшим соблазном, чем одностороннее разви! тие техники, не сопряженное с возрастанием человека «в духе и истине»). И наконец, последнее. Почти двадцатилетний идейно!творческий диалог Соловьева и Федорова оказался весьма плодотворен не только для его участ! ников, но и для русской мысли в целом. Вряд ли стоит преуменьшать значе! ние этого диалога в творческой эволюции Соловьева, смущаясь ложным опа! сением, что такая мощная величина, как Соловьев, умалится от соседства и сравнения с Федоровым, которого, к сожалению, до сих пор еще понимают и толкуют превратно. Внимательный, непредвзятый анализ выявляет и общ! ность мировоззренческих позиций, и линии взаимовлияния. Слова Соловьева

936

А. Г. ГАЧЕВА

о Федорове как о «своем учителе и отце духовном» вовсе не были увлеченной фразой. Он действительно получил от философа «всеобщего дела» мощный идейный заряд. Факт творческой переработки и развития Соловьевым целого ряда федоровских идей не умаляет значения соловьевского синтеза. В конце концов человеческая культура формируется не только новациями, но и пло! дотворной преемственностью. И нужно радоваться творческим перекличкам, идейным ауканьям в пространстве русской философской мысли, ведь она, как и русская культура в целом, в определенном смысле есть «общее дело» и к ней как нельзя лучше применим афоризм Федорова: «Жить нужно не для себя и не для других, а со всеми и для всех» (I, 110).

С. Г. СЕМЕНОВА Ниолай Федоров и Фридрих Ницше Из всех мировых мыслителей, над которыми задумывался автор «Филосо! фии общего дела», более всего внимания, ума, страсти отдал он своему совре! меннику, младше его на пятнадцать лет, но уже бросившему в лицо очарован! ной, ошарашенной, шокированной публике свои невозможные сочинения и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и истории, в полном умо! помрачении. Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В Россию он ворвался как оглушительная интеллектуальная европейская новинка, закружившая и увлекшая дерзостью «переоценки всех ценностей», пророческими всполохами новых идей и жизненных установок, захватывающим стилем вольного фило! софствования, наконец, своей экзистенциальной трагедией не одну молодую, да и умудренно!испытанную голову. Федоров не мог не быть чувствительно, я бы сказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства, бук! вальной модой на них. Во!первых, он точно почувствовал принципиально новый тип Ницше как мыслителя: «Ницше — философ нового рода и нового поколения, философ объединенной “Новой Германии”, совершенно отличный от старых филосо! фов!мыслителей. Задача этой новой философии — устанавливать цель жизни, управлять жизнью» (II, 120). Собственно, чуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился крупный и быстро ставший знаменитым мыс! литель, противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, со! зерцательного, кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических, гносеологических, этических систем, мыслитель, выступив! ший за права жизни, ее глубинного инстинкта против умаляющих и «убиваю! щих» ее отвлеченных, ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новый фундаментальный выбор человеку, земле, будущему. Но ведь и сам Федоров был, причем в самом радикальном варианте, такого же типа мыслителем, более того — проектантом Дела, пророком и Учителем. Как могла представляться Федорову ситуация с триумфальным явлением Ницше миру? В России в учении всеобщего дела уже поставлена высочайшая из всех возможных цель жизни, даны активно!христианские ответы на вопро! сы и загвоздки, выдвинутые тем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор в тени, — а тут на мировую авансцену вышла мысль, хоть и блестящая и увлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да, с какими!то вдруг мелькающими близкими устрем!

938

С. Г. СЕМЕНОВА

лениями, но повернутыми и развитыми так ложно, так извращенно!порочно, так пагубно… В совместном письме Федорова и Кожевникова Петерсону в Асхабад от 3 марта 1902 г., при котором была послана и федоровская статья о Ницше (написанная в излюбленном жанре гевристических, наводящих на самосто! ятельный ответ вопросов), встречаем такую мотивировку особого внимания Федорова к немецкому философу: «Трудно найти другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинного учения, учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в положительном смысле, а с отрицатель! ной стороны. Любому тезису Ницше учение Н<иколая> Ф<едоровича> про! тивопоставляет свой положительный антитезис…» (IV, 457–458). Надо отме! тить, что не только в своих работах о Ницше, но и в статьях о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, философах «чувства и веры» и др. Федоров явил уникальный образец философской критики — его можно назвать проективным: рассмат! риваемую им философскую систему он каждый раз как бы проецирует на ак! тивно!христианский экран идей всеобщего дела, высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее слабости и вместе с тем представляя оптимальный вариант ее должного развития. Спор, в который вступает Федоров с Ницше, ведется русским мыслителем особо темпераментно и вместе беспощадно, сам Федоров в известной степени индуцируется образной, художественной энергетикой ницшевских текстов — надо держать удар яркого стиля оппонента! Этот спор с его интонацией живо! го диспута (лицом к лицу) поражает моментами какой!то сурово!взволнован! ной интимностью тона (отец и блудный, «архи!блудный», «самый блудный из всех сынов» сын), доходящего до буквального «ты» — обращено оно к та! лантливому недорослю, не лишенному проницательности в своей критике, но все же больному, запальчиво!горделивому, рисующемуся жестокостью подро! стку: «Ты прав, когда презираешь разум, не переходящий в дело и доброде! тель бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом — действи! тельно источник наших бедствий. Вся нынешняя (так поставленная) жизнь наша — бедность, грязь и мелкое наслаждение. <…> Да и есть ли искрен! ность в твоей трагической проповеди? Если ты так любишь гибель, отчего же сам не спешишь погибнуть и оказываешься достойным наказания? Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста» (II, 125–126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала, того пути, которые предлагают роду людскому оба мыслителя. «Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла» (II, 132); «сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя…» (II, 104); «сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью» (II, 135); «высказанное Ницше о фа! натичности аскетических идеалов потусторонней безжизненности было бы верно не относительно только…» (II, 121) — по одним этим обрывкам ясно, что Федоров, наверное бы, не взялся так вникать в сочинения и личность Ницше, если бы, говоря его же словами, не было и такого: «В безумном бреде Ницше можно вычитать нечто великое» (II, 120).

Николай Федоров и Фридрих Ницше

939

Что же вдруг просвечивает, просверкивает здесь как нечто общее, истин! ное, великое? (Оставим пока в стороне то, как оно тонет в часто чудовищных для Федорова выводах.) Начнем с самого общего — Ницше и Федоров видят задачи философии в одном: в идеалообразующем творчестве (впрочем, у авто! ра «Философии общего дела» здесь на первом месте религия, активно!христи! анская философия лишь конкретно разъясняет суть религиозного идеала, проектирует направления богочеловеческого дела). «Подлинные же филосо! фы, — пишет Ницше в «По ту сторону добра и зла» (1886), — суть повелите# ли и законодатели; они говорят: “так должно быть!”, они и определяют “куда?” и “зачем?” человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех философских работников, всех победителей прошлого, — они простирают творческую руку в будущее, и все, что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом» *. Заметьте это предпочтение теоретико!созерцательным философам нового явления — «философского ра# ботника», призванного «создавать ценности»; эти работники еще только дол! жны появиться — надо полагать, что вот он первый такой и есть. И уже в поле высшего идеала (активно!христианского — для Федорова, своего — для Ницше) начнет раскидывать работы наука, жить и стремиться в будущее об! щество. Наука «во всех отношениях нуждается в идеале ценности, в силе тво! рящей ценности, на службе которой она только и смеет верить в себя, — сама она никогда не творит ценностей» (2, 517) — это высказывание Ницше из книги «К генеалогии морали» (1887) можно назвать вполне федоровским по духу, но весь вопрос в содержании этого «идеала ценности»… Обоих мыслите! лей сближает критика отвлеченно!теоретического развития философской мысли, того, что Ницше называл умерщвлением жизни «идолопоклонниками понятий», а Федоров идеолатрией (тут же и общее отвержение любимой «со! временной идеи», «фальшивой идеи» — Ницше: прогресса), пафос активнос! ти, дела. При всей противоречивости мысли Ницше, при соседстве в его сочинениях взаимоисключающих посылок и интенций, мы найдем здесь и столь важное для проектики всеобщего дела взыскание высшей цели существования чело! века: «…человек, животное человек не имел до сих пор никакого смысла. Его существование на земле было лишено цели; “к чему вообще человек?” — представало вопросом, на который нет ответа» («К генеалогии морали», 2, 524). Другое дело — опять же наполнение этой цели. Но об этом позже. Для Федорова высшая ценность и высшее благо — жизнь, то же, казалось бы и для Ницше: его произведения — гимн жизни, ее избытку и переизбытку, ее вечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта — в противовес всяким, на его взгляд, ослаблениям ее и дегенерации (правда, при конкретизации мо! жет выйти и нечто обратное: у Федорова — это жизнь личностная, требующая своего преображения и увековечения, у Ницше — природная жизнь как тако! вая, законно требующая себе жертвы индивидуума). Еще в ранней работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1873) (из цикла «Несвоевременные раз! мышления») Ницше ополчился против «гипертрофированного» служения ис! * Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 335–336. Далее ссылки на это издание даются в скобках после цитаты, первая цифра обозначает том, вторая — страницу.

940

С. Г. СЕМЕНОВА

тории — ведет оно «к захирению и вырождению жизни» (1, 159), лишая не! посредственного переживания настоящего и отдачи себя строительству бу! дущего. «Он был прав и последователен, — писал в связи с этой работой Фе! доров, — когда говорил о “чрезмерности истории”, чрезмерности музеев и кладбищ, то есть о воплощении истории пассивной, страдательной, вмещаю! щей в себя умирание рода человеческого» (т. е. истории как факта, по Федо! рову. — С. С.), но тут же добавлял, что немецкий философ «совсем не видел истории активной», «как проекта долженствующего быть», в которой и кладбища, и музеи должны принять совсем другой исследовательский и пре! образовательный смысл и облик. Впрочем, по главному счету, ни о какой чрезмерности истории не может быть и речи для русского мыслителя — что имеем мы сейчас? — отрывочные, неполные сведения о былом и воображае! мые образы его, тогда как «истинная история (это уже история как проект и история как акт в федоровских терминах. — С. С.) не довольствуется “блед! ными” воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждет отзыва, отклика…» (II, 152). Впрочем, мы знаем, как и Ницше мог себя опровергать и неожиданно обо! гащать, демонстрируя мгновенную увлеченность мелькнувшим чувством, прозрением или мечтой. В 337 фрагменте «Веселой науки» (1881–1882) он провидит новое «божественное чувство», которое сумеет в будущем вырабо! тать в себе человек, — его!то и хочет он наречь собственно «человечностью», пока еще никак не достигнутой. И в чем же это чувство будет заключать! ся? — Да как раз в том, что человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всем прошедшем, как о живом и близком себе, когда восчув! ствие былого, видение его в одушевленных картинах дерзаний и страстей че! ловечества, его борьбы, побед и поражений войдет в собственный опыт каждо! го, вместится в одно это чувство. Так, на светлых взлетах мысли Ницше высшая человечность означала способность содержать в своем уме и чувстве все когда!либо бывшее с родом людским, сам этот род людской. За этим так и просится тот трансцензус идеала, который предлагал уже философ всеобщего дела. Вот она гевристическая наводка Федорова на такой, как ему кажется, естественный скачок мысли, чувства и воли: «Должна ли история ограни! читься останками, обломками (или, добавим, «божественным чувством» ниц! шевской человечности. — С. С.) или же требует восстановления в цельном и живом виде?» (II, 152). Настоящий ответ на этот вопрос, который он, увы, уже не мог предложить лично Ницше, а разве что его поклонникам и последо! вателям, и откроет «настоящую меру истории» (II, 153), вводящую в Сверх! историю. Надо ли особо подчеркивать, что нестерпимо всю жизнь физически стра! давший Ницше и создавший из боли и мучения — вопреки — гимн жизни, самыми недрами своего существа, часто висевшего на волоске от срыва в небы! тие, глубочайше восчувствовал капитальный факт существования человека — его смертность: «…и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное в нем (в будущем. — С. С.)!» («Веселая наука», 1, 625). Его поражает, как эта «единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки от того, чтобы чувствовать себя братьями во смерти!» (Там же. 1, 625–626). Мы знаем,

Николай Федоров и Фридрих Ницше

941

насколько учение Федорова исходит как раз из этого чувства братства всех в смерти, делая борьбу с общим врагом буквально всех без исключения людей единственно возможным принципом всеобщего объединения, той самой общ# ности, которую упоминает здесь Ницше. Другое дело, что немецкий фило! соф, не представлявший себе реальной возможности (а потому и необходимос! ти) радикального преодоления смерти, настраивает себя на радование по поводу того, что мало кто из живущих думает о ней и чувствует адекватно ее жесткой, «нигилистической» истине, да и сам опьяненно!радостно (удалив из сознания эту глубинную истину смерти) зовет к исключительному «memento vivere». Но при этом почти вся его мысль направляется на поиски анестезии смертной тоски, на поиски каких!то форм вечной жизни. В ранний период («Происхождение трагедии из духа музыки», 1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого, в которой он готов самозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока в душевно!интеллектуаль! ной реставрации для себя дионисического начала, духа трагедии, в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше предвосхищающе культиви! рует «превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоно природы» (1, 82), восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощения мучающегося «я» в безличном и вечном целом Прасущего. Итак, Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения через добровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, через уверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем и разрушающем стане, в нескончаемом ликовании и таких же му! ках, куда уже сейчас можем мы приоткрыть люк в дионисическом искусстве музыкальной трагедии, царит «безмерная изначальная радость бытия» (1, 122). «Мы верим в вечную жизнь! — так восклицает трагедия, между тем как музыка есть непосредственная идея этой жизни» (1, 121). «Несмотря на страх и страдание, мы являемся счастливо!живущими, не как индивиды, но как единое!живущее, с оплодотворяющей радостью которого мы слились» (1, 122). Чтобы высечь такой восторг развоплощения, такое блаженство не! различимого слияния со всем и всеми в едином кипящем первосилами котле бытия, воистину, не обойтись без дионисического духа опьянения. «Но в тра! гической культуре можно упиваться лишь разрушением своей личности и других, надеясь на одно безличное начало, да на опьянение, также будто бы вечное!» (II, 158) — саркастически восклицает Федоров в небольшой статье «Философия одурманивания». Духу опьянения, влекущему в добровольном экстазе в перемалывающее все и вся природное жерло, духу опьянения, воо! душевляющему трагического героя, русский мыслитель противопоставляет христианский дух отрезвления, «понимаемый этико!эстетически» (II, 145), «христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его след! ствием, смертью, — трагедию Великого Пятка и Великой Субботы и Светлого Воскресения или Пасху Страдания и Пасху Воскресения» (II, 158). Обраще! ние от «опьяняющих призраков лживой красоты к трезвой памяти об отцах и к истинной любви к ним» происходит у Федорова тоже из мощной эмоцио! нальной искры, но не опьянения и усыпления, а энтузиазма, «энтузиазма чистого и благотворного, из вдохновения Духа Святого и Сына как Образа (иконы) Отца» (II, 145).

942

С. Г. СЕМЕНОВА

Позднее Ницше нашел утоление своей жажды вечной жизни в учении о вечном возвращении, где прозвучала самая громкая, пронзительная фанфара его высшей надежды. Мысль о вечном возвращении впервые была зафиксиро! вана философом в 341 фрагменте «Веселой науки». Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн и вопрос, нашептанные ему в «уединеннейшем одино! честве» «неким демоном»: речь идет о возвращении его (как и всех осталь! ных) снова в жизнь через какой!то цикл времени, причем возвращении бук! вальном, до запятой и точки, до малейшей складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает и переживет еще в этой жизни, в том же природном и человеческом антураже — вплоть до вот этого лунного света и паука в углу… Пока он — на перепутье выбора: послать ли проклятие такому демону с его речами или, напротив, благословение. Пока это только предположение, только экзистенциальный вопрос к себе, но начинающий властно забирать его воображение, его веру. Но и позже, начиная с «Так говорил Заратустра» (1883), когда Ницше объявленно установит эту веру в основание своей фило! софии, собственно большей, более глубокой разработки, чем в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветится поэтически!ритмическими фигурами, опьянится экстатической эмоцией: «Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. <…> Все разлучается, все вновь друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия» (2, 158). Да, вечное возвращение всего и вся, да, все в том же виде, да, в силу — надо полагать — мирового закона ограниченно!исчерпывающегося количества возможных кон! фигураций частиц в вечном универсуме. Эту идею Ницше прорекламировал как невероятное прозрение *, как сугу! бо свою и оригинальную — тогда как она была в той или иной форме у орфи! ков и пифагорейцев (а кто лучше Ницше знал античность!), не говоря уже о том, что в близком ему естественно#научном варианте столкнулся он с ней в книге Дюринга «Курс философии» (Лейпциг, 1875) **, где тот высказал чисто умозрительную мысль, что мировой процесс мог бы иметь циклический ха! * О том, как пронзила его эта мысль, Ницше рассказал в своей последней книге «Ecce Homo» (1888): «Теперь я расскажу историю Заратустры. Основная концеп! ция этого произведения, мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утвер! ждения, которая вообще может быть достигнута, относится к августу 1881 года: она набросана на листе бумаги с надписью: “6000 футов по ту сторону человека и времени”. Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагроможденного блока камней, недалеко от Сурдея, я остановил! ся. Там пришла мне эта мысль» (2, 743–744). ** Первым это отметил Рудольф Штайнер, тщательно изучавший в архиве филосо! фа его бумаги, вплоть до пометок на полях прочитанных книг, в том числе и книги Дюринга. Можно предположить, что эта идея подспудно жила в Ницше несколько лет, прежде чем вспыхнуть уже как собственное озарение!откровение, причем отчетливо натурфилософского, «научного» толка. Так описал ее и Штай! нер в книге «Ход моей жизни»: «Ницше был связан путами природовоззрения. Его душу ворожила перспектива естественнонаучной обработки повторных зем! ных жизней… Испытать эту жизнь еще бесчисленное количество раз — вот что стояло перед его душой, заслоняя перспективу освобождающих опытов, которая должна постигать подобную трагику в дальнейшем развитии неубывающей жиз! ни» (Цит. по: Ницше. 1, 814).

Николай Федоров и Фридрих Ницше

943

рактер — при предположении конечного числа комбинаций строительных частиц в мире, так что завершается одна огромная космическая стадия этих комбинаций и начинается все сначала. Но интересно, что сам Дюринг не при! нял этой идеи, полагая, что сами эти соединения частиц (придающие тот или иной вид вселенной, земле, человечеству и отдельному человеку, и всякой твари и вещи в тот или иной момент времени), бесконечны и повториться буквально никак не могут. Вообще удивительная механистическая абсурдность этой идеи, которую в упор не желает видеть ее очарованный апологет, какое!то страстно!мошенни# ческое закрывание глаз на очевидное и всем известное (хотя бы ее философ! скую родословную) поражает, тем более у такого разоблачителя всяческих религиозных и философских трюкачеств и «фальшивых монет». Что значит очень не хочется смерти и персонального исчезновения; какие бы опьяненные дифирамбы ни исторгались у этого ученика Диониса и природопоклонника, очень хочется воскрешения, личного бессмертия, хоть такого, дурно!беско! нечного, с теми же головными болями и рвотами, с тем же одиночеством, с теми же странствиями по пансионам, созданием все тех же книг, очевидно, совершенно бесполезных, раз ничего так и не меняется в этой вселенской ка! русели! Именно наличие эмоционального воскресительного (хоть и нелепо! искаженного) подспуда в этой идее Ницше позволило Федорову так соотнести ее со своим учением: «Учение о бесконечных возвратах, слепою силою произ! водимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о едином возврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом, в воссоздающую и оживляющую, в деле едино! го возврата, который, как уже было сказано, и есть переход природы от бес! сознательного состояния в сознательное» (II, 150). Дефектность этого «переходного» ницшевского учения Федоров выявил четко — впрочем, не надо быть особенным философом, чтобы сразу же уло! вить его почти умилительную нелепость. Раз будет возвращение, и много, много раз, значит, не меньшее количество раз оно уже было в прошлом, но что!то никто такого не помнит — значит (даже если произвольно принять эту идею как истину) речь идет о какой!то беспамятной, без личностного созна! ния реинкарнации — и тогда какой в ней смысл для чающего вечной созна! тельной жизни? Или, пользуясь формулировкой Федорова: «Но если так (не! сознаваемое возвращение. — С. С.), то для существ сознающих возвратов вовсе не существует» (II, 134). А уж что говорить об абсурде случайного све! дения частиц в ту же конфигурацию всего большого и малого в тот или иной момент поворота гигантского мирового колеса бытия, и тебя в том числе (раз! ве ты — просто агрегат элементарных частиц и все, просчитываемая челове! ко!машина?!). Для «научного» обоснования идеи о бесконечных возвратах «приходится доказывать, — писал Федоров, — самыми отвлеченными аргу! ментами конечность и постоянство элементов, как раз однако (заметим мы) — вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом перестал быть не! рассекаемым, нераздробимым» (II, 148–149). Этим «невольным, бессознательным возвратам», записанным, по ребяче! ской вере Ницше, в самой природе космических вещей, с регулярно повторяю! щейся «неотмененною всеобщею и всемирною казнью — смертью всех и каж!

944

С. Г. СЕМЕНОВА

дого» (II, 132) Федоров противопоставил центральный пункт своего учения: «единый, сознательный и добровольный возврат», всеобщее имманентное вос! крешение и преображение всех когда!либо живших сознательных и чувству! ющих существ. Как выразил он это в одном своем наводящем вопросе, пред! ложенном на раздумье «поклонникам немецкого философа»: «Что лучше — миллионы ли возвратов жизни и столько же смертей или один возврат как результат перехода природы чрез всех нас от бессознательного бытия (и от опьянения) в сознательное и трезвое, — если только человек не случайный выродок и появление разума есть новая стадия мировой жизни?» (III, 271– 272). Никто, пожалуй, проникновеннее Федорова, величайшего борца со смер! тью в истории мировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапев! тический характер идеи вечного возвращения, этой последней «научной», «материалистической» соломинки, за которую хватался в холодных водах подступавшей единственной смертной достоверности тот, кто имел дерзость назвать себя не только безбожником, но и Антихристом, кто ожесточенно отвергал христианское воскресение и «жизнь будущего века». «Не путем ес! тественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль о возврате», будучи «даже полным противоречием всей его философии» (II, 133), — Федоров имеет в виду магистральную линию его учения, что свя! зана с пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то «вечное становление», требующее активности воли, стремящееся к повыше! нию бытийственного качества, что приходило в неразрешимое противоречие с пассивным, невольным возвращением, на веки вечные консервирующим каж! дый поворот земного и космического колеса. (Кстати, эта антиномия «entre l’e´ternel devenir et l’e´ternel revenir», «между вечным становлением и вечным возвращением» была отмечена еще французским исследователем Альфредом Фуллье в его книге «Ницше и аморализм» («Nitzche et l’immoralisme». Paris, 1902), которую внимательно читает Федоров.) Недаром и самого пророка веч! ного возвращения, Заратустру, до окончательного примирения с этой идеей, в момент жесточайшего духовного кризиса душит, заползает в глотку «великое отвращение к человеку» — как раз в связи с мыслью о «вечном возвращении самого маленького человека», т. е. о неизбывности в бытии всего мелкого, слабого, недостойного, вытекающая из постулата возвращения всего в том же качестве и облике. Здесь это «отвращение! отвращение! отвращение!» доходит до того, что всегда так неистово клеймил сам философ, — до настоящего ни! гилизма, отрицания бытия как такового: «Это было неприязнью моей ко вся! кому существованию» (2, 160). В распаленном поэтически!метафорическом самовыражении Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрыва! ется та реальная и вряд ли когда окончательно погашенная внутренняя борь! ба самого Ницше с глубоким отвращением к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительно слишком энтузиасмическом торжестве ее в пропове! ди мыслителя. «“Заратуштра” — глубоко индивидуальное произведение, — писал Федо! ров, — это история внутренней жизни автора, его дружбы, его идеала. И над всем господствует и все освещает изображение его наивысших надежд и ко! нечной цели» (II, 123). И хотя сам Ницше говорил, что основная мысль этого

Николай Федоров и Фридрих Ницше

945

заветнейшего его произведения — идея о вечном возвращении, на деле насто! ящую мыслительную оригинальность придает ему, конечно же, та первая «бла! городная истина» (говоря словами Будды), с которой спустился с гор пророк Заратустра: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно пре! взойти» — с характерным обращением к активности самих людей: «Что сде! лали вы, чтобы превзойти его?» (2, 8). «Сверхчеловек — смысл земли» (2, 8) — Ницше провозглашает необходимость высшей цели, которая устремит эволю! цию человека, причем эволюцию активную, требующую усилий его самого («созидать дальше себя» — 2, 25) к следующей ступени сверхчеловека. Сверхчеловек, должный явиться в будущем, и само это великолепное бу! дущее вводится Ницше как идеал, целевая причина настоящего. Философ устанавливает тот ценностный вектор вперед, к будущему, любви не к ближне! му, а к дальнему, что столь утешительно как клич и надежда ляжет на сердце целому поколению революционных романтиков и социальных реформаторов, освободив их от долга и любви к прошлому и настоящему, став замечатель! ным алиби их нынешней жестокости, уродств и преступлений. (В то время как и Достоевский, и Федоров, и другие русские религиозные мыслители, при всей их устремленности в иной эон бытия, в «будущий век», опирались прежде всего на любовь к ушедшему, к прошлому, к ближнему, из которой, по их мнению, только и могло произойти достойное будущее.) В «Так говорил Заратустра» неслась лава поэтически возвышенной, часто неистово!экстатической риторики («Сентенция дрожит от страсти; красноре! чие стало музыкой; молнии сверкают в не разгаданное доселе будущее», как писал Ницше в стиле своей философской поэмы в «Ecce homo» — 2, 750), ри! торики, тогда еще совсем горячей и привлекательной, но которая уже так скоро застынет невыносимым, громким штампом. Торжественно!дифирамби! ческая речь шла об устремленности только вперед, о росте «не только вширь, но и ввысь» (скоро Горький провозгласит девиз человеку: «вперед и вверх»), об открытии «родников будущего и новых источников», об «отважных и тер! пеливых» мореплавателях в будущее… Но Федоров уже тогда, когда многие опьянялись этой риторикой, не цепляющей преобразовательной конкретики, находил ее для себя, «человека, жаждущего дела», вычурным, неопределен! но!пустым многословием. Действительно, сказать с какой!либо очевидностью, в чем суть этой новой ступени человека, в каких чертах провидится страстно чаемый сверхчеловек, не так легко — «верхом на символах» в развевающихся поэтических одеждах несется он на крыльях восторженного дифирамба. Это какое!то значительно более могучее, цельное, свободное, чем нынешний человек, существо, вставшее по ту сторону добра и зла и само для себя созидающее свои ценности, «добро и зло для всех вещей» (1, 141), созидающее будущее, — существо, брызжущее избытком жизни, породнившееся с природой, великолепно!безжалостное, «роковое и непреклонное», твердое, подталкивающее в пропасть слабых и жалких, научившееся, наконец, любить самого себя «любовью цельной и здо! ровой» (2, 138), освободившееся от обессиливающего сострадания, смеющееся в лицо жизни, природы, других, танцующее… Да, танцующее, настаивает его пророк Заратустра, ибо танец — начаток полета, начаток победы над ненавист! ным духом тяжести: «Кто научит однажды людей летать, сдвинет с места

946

С. Г. СЕМЕНОВА

все пограничные камни; все пограничные камни сами взлетят у него на воз! дух, землю вновь окрестит он — именем “легкая”» (2, 138). Рождается сверх! человек в еще смутной пророческой мечте, в порывах желаний и сверхком! пенсаций мыслителя, в исступленных всплесках дерзания, в метафорической поэзии, в риторических вопросах… Является он как провозвестник Царства земного, религии сверхчеловекобожия, занимая трон свергнутого и убитого Бога. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (2, 207) — бес! конечно повторяется и варьируется эта заклинательно!вероучительная фор! мула. Но и в следующих за Заратустрой вещах Ницше речь идет в самом общем смысле о стремлении к «высшему человеку, к высшей обязанности, к высшей ответственности, к творческому избытку мощи и власти» («По ту сторону доб! ра и зла», 2, 337). Нечто более конкретное проглядывает, пожалуй, в ницшев! ской апологии инстинкта, самого животно!природного свойства в человеке, весьма потускневшего и почти атрофированного в его многовековой цивили! зационной обработке. Для Ницше инстинкт — самая чуткая, безошибочная, державная способность, перед которой должны потесниться другие сущност! ные силы человека, в том числе разум и особенно чувство. Явившись с лихим молотом громить все религиозные и нравственные ценности, верхом на посту! лате, что всякая мораль «противоестественна» (в чем он вполне прав: нрав! ственность — установление уже сверхприродное, направленное против безу! держья инстинктов), Ницше стоит за натурализм, т. е. «здоровую мораль», подчиняющуюся лишь «инстинкту жизни», начисто изъявшую «ветхие» по! нятия совести, ответственности, вины, наказания — и тут уже вступают в свои права и «воля к власти», и безжалостность, и подавление слабого, и его устранение, весь махровый букет хищного и «невинного» природного велико! лепия. Федоров не просто особенно внимателен к «Так говорил Заратустра»: он должен был буквально вздрогнуть, узнав о таком сочинении. Не забудем, на! сколько великой и дорогой была для русского мыслителя фигура реального древнеиранского пророка Заратуштры, автора древнейшей части «Авесты», основателя религии зороастризма, с его требованием активной борьбы со злом, утверждением конечной победы добра, полного искупления мира, вос! крешения умерших… А тут явился некий псевдо!Заратустра и принес свое «анти!евангелие». Первое и главное, что стало ясно Федорову: «Вопрос о “сверхчеловеке”, если “человека” признать за “окончательную форму”, будет вопросом о выда! ющихся гениальных исключениях и о создании и воспитании подобных лич! ностей из среды человеческой породы, остающейся неизменною. Произведя отбор, одних следует предназначить к улучшению, а других предоставить сво! ей судьбе» (II, 135). Сверхчеловек на смерть не покушается, и все его предпо! лагаемые великолепные качества (ими он превозносится над остальными, будто бы жалкими людишками, кого брезгливо смахивает в труху и опилки бытия) на деле никакого принципиально нового качества, новой бытийствен! ной ступени ему не дают: «Он чувствовал необходимость для человека чего!то высшего, и эту потребность думал воплотить в своем “сверхчеловеке”, кото! рый оказался, однако, лишь ничем не оправданным самопревознесением че!

Николай Федоров и Фридрих Ницше

947

ловека над себе подобными, и причем гораздо более ему подобными, нежели ему кажется: как Фауст, подмечая свои небольшие несходства со всеми смерт! ными, Ницше принимает это ничтожное несходство за большое превосход! ство. А между тем высшее в человеке должно быть выше не существ ему по! добных, а выше слепой, неразумной, смертоносной силы природы» (II, 132). Но вместе с тем в федоровской логике то, что сверхчеловек не был наделен Ницше привилегией бессмертия, как бы чуть уменьшает порочность этой идеи, ибо в бессмертном сверхчеловеке действительно «небольшое несходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и над умершими» (II, 132) — это вырыло бы такой же онтологически глубокий ров между бессмертным поколением сверх! человеков и бывшим до него человечеством, как между бессмертными олим! пийскими богами и простыми смертными, смердами. Федорову нравилось «величавое заглавие “По ту сторону добра и зла”» — туда же по ту сторону «нынешнего жалкого добра и очень большого зла» все! гда стремился человек — к «новому небу и новой земле, то есть искоренению зла и водворению блага» (II, 143). Немецкий философ этот переход за преде! лы добра и зла понимал иначе. Еще в «Происхождении трагедии» Ницше ри! сует дионисический идеал как обожествление природы, точнее, природного способа бытия с его избытком, «фантастическим переизбытком» сил, энер! гий, существ, жизней, взаимного вытеснения, где крики боли переходят в вопль восторга и наоборот, где торжествует целое, жертвуя особью, — и вот для этого целого не существует ни добра, ни зла. Такое природное, инстинк# тивное бытие всегда оставалось для Ницше неким высшим эталоном истин! ной жизни, жизни «по ту сторону» моральных норм, якобы корыстно сфабри! кованных «жрецами», законодателями, философами, творцами разного рода «фальшивых монет». «Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет к переходу за пределы добра и зла. Ошибка же его заключается в том, что вме! сто древа жизни он насаждал за этими пределами древо смерти» (II, 132). «И однако, эта до самого корня иссохшая смоковница думает все же принести плод! Зрелый плод этого Древа смерти есть верховный индивид, равный само! му лишь себе, автономный в поведении, сверхнравственный человек, направ! ляемый одною своею волею, но с этой же точки зрения и ничего определенно! го в себе не заключающий, кроме желания властвовать» (II, 166–167), властвовать над «презренным стадом», забывая об общей всем зависимости от главного «врага!титана» (II, 132): смертоносных стихийных сил послегрехо! падной природы. В письме к Кожевникову от 18 декабря 1901 г., где Федоров впервые ста! вит свои принципиальные вопросы поклонникам Ницше, противопоставляя основным идеям немецкого философа собственное их решение, он писал так: «Потомок немецких пасторов, он перенес безусловное обожание к Богу — что совершенно понятно — на слепую силу», обоготворил природу, ее закон по! рождения, борьбы, смерти, не дерзая «даже коснуться страшного суеверия и предрассудка, в коем коснеют философы», и даже благоговея «пред этим предрассудком — бессилием разумных существ против слепой силы природы» (IV, 452). Интересно, что уже рассмотренный нами набор главных качеств высшего человека, венчаемый «избытком жизненности», «волей к власти»,

948

С. Г. СЕМЕНОВА

прямо соотносится с тем, как видит Ницше природный способ бытия: «Общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже аб! сурдная расточительность — где борются, там борются за власть» («Сумерки идолов», 2, 601); «Сострадание вообще противоречит закону развития, кото! рый есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть…» («Ан! тихрист», 2, 636). Недаром и сама его идея сверхчеловека, предельное дерза! ние духа творческого становления, воспарив в проповеди Заратустры, постепенно угасает. Да, Ницше остается верен типу высшего аристократиче! ского человека, моделируемого импульсами и инстинктами, находимыми им в природном, естественном способе жизненного самоосуществления, но этот же способ железно его сковывает «фатальными» необходимостями: отсут! ствием цели, законом жертвы индивидуальности целому… И тогда звучат по! здние речи, в которых возможное явление сверхчеловека начинает все больше пониматься пассивно, как «единичные случаи», «счастливая случайность» «высшего типа» («Антихрист», 2, 634). В этих речах уже трудно узнать твор! ца Заратустры, но легко молодого автора «Происхождения трагедии». «Что только и может быть нашим учением? <…> Никто не ответственен за то, что он вообще существует, что он обладает такими!то и такими!то качествами, что он находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. (Вот она выдви! нутая в противовес христианской первородной вине онтологическая невин# ность обезбоженного человека, которая будет подхвачена позднее атеистичес! ким экзистенциализмом. — С. С.) Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. <…> Мы изоб! рели понятие “цель”: в реальности отсутствует цель…» («Сумерки идолов», 2, 584). На качелях фундаментального противоречия своего учения Ницше то взмывает к цели, к волевому превозможению данного, к сверхчеловеку, то опускается к приятию необходимости (ненавистного «духа тяжести»), к дио! нисийско!трагическим восторгам переживания природного Рока, к воспева! нию жизни как она есть. Для христианского чувства и ума природный порядок бытия отмечен каче! ствами падшести, ущербности, несовершенства и нуждается в преображении. Ницше, напротив, культивирует восхищение этим порядком: «“Мир соверше! нен” — так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь» («Антихрист», 2, 685). В «Ecce homo» звучит нечто противоположное пафосу Заратустры: «“Улучшить” человечество — было бы последним, что я мог бы обещать» (2, 694). Можно продолжать выискивать противоречия Ниц! ше, можно понять, что качели!то одни, и взмывает вверх и падает на них вниз один и тот же восторженный раб Природной силы, одновременно вымеща! ющий свое перед ней бессилие и утверждающий желание сверхчеловеческого великолепия на других, на тех, над кем он превозносится, кого он списал в боль! шинство слабых и непригодных; но для чего все это? — экстазы в перемалы! ваемом все и всех природном жерле, как и вечное возвращение обеспечены ведь каждому без исключения… Весь этот ницшевский мазохистско!садистский комплекс Федоров резюмировал во втором своем наводящем, приглашающем к размышлению и выбору вопросе из уже упоминавшейся посланной Петерсону статьи: «Вопросы из отечества Заратуштры поклонникам европейского Зара! туштры» (предполагалась к анонимной публикации в газете «Асхабад»):

Николай Федоров и Фридрих Ницше

949

«Wille zur Macht, т. е. властвование над себе подобными или же соединение с ними со всеми в общем odium, в общей ненависти к бездушной, смертоносной силе? Почему покойный философ хочет внушить разумным существам любовь к самому постыдному рабству — пред неразумною, бесчувственною силою, а над разумными существами требует еще более позорного — господства, лишая их воли и разума, вместо того, чтобы возвысить всех до познания и управле! ния слепою силою, а ей, слепой силе, приписывает волю?» (III, 270). Обобща! ющая мысль Федорова о сверхчеловеке и сверхчеловечестве, представляя чет! кую оппозицию двух принципиально разных ее изводов, вместе с тем как бы приглашает ее дефектный «падший» вариант к плодотворной коррекции: «Сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею до! бродетелью. Оно безусловно порок сатанинского происхождения, когда состоит в превозношении одного или нескольких лиц над себе подобными, то есть над отцами и братьями. Оно становится наивысшим пороком, когда доходит до присвоения себе бессмертия как привилегии, то есть доходит до превозноше! ния себя над всеми, уже умершими и еще не умершими. Сверхчеловечество уже и в этом смысле (как привилегированное право на бессмертие) есть порок и нравственный, и умственный. Когда же сверхчеловек сделается бессмерт! ным, тогда прежнее, небольшое его несходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и над умершими. Но сверхчеловечество есть и величайшая добродетель, когда оно состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обра! щении слепой, неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщв! ляющей, в управляемую разумом» (II, 135). Идея сверхчеловека, созидаемого на животно!природных путях селекции качеств, отбора достойных, «истребления всего слабого для выработки нового типа» (II, 118), биологического и психического культивирования лишь особо витально удачных экземпляров, «гениальных исключений», как выражался Федоров, — эта идея несла на себе глубокие отпечатки пальцев своеобразного социал!дарвинизма. Возвышение человека видится задачей аристократиче! ского общественного уклада с его «пафосом дистанции», «длинной лестницей рангов» («По ту сторону добра и зла», 2, 379), с узаконенным рабством как необходимым подножием для этой лестницы. «Меняя своих идолов, — точно заметил Федоров, — Ницше всегда оставался верен Дарвину, хотя не созна! вался в этом и даже считал Дарвина посредственностью» (II, 119). Заметим от себя, что педалированная Ницше замена дарвиновской «борьбы за жизнь» на «волю к власти» по существу мало что меняла. Ничто не было так отвратительно Федорову с его идеалом родственности, братотворения, нравственного принципа «со всеми и для всех», как жесткое ницшевское разделение рода людского, выбраковки «всех добродушных, хи! лых, посредственных» (2, 290), «пигмеев», «стадных животных», как оппози! ция аристократической «морали господ» и злобно!утилитарной «морали ра! бов», как превознесение эгоизма, этого «существенного свойства знатной души…», под которым Ницше имел в виду «непоколебимую веру в то, что существу, “подобному нам”, естественно должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа» («По ту сторону добра и зла», 2, 389).

950

С. Г. СЕМЕНОВА

«“Сверхчеловек над себе подобными” не только безнравственное понятие, но и вопиющее противоречие, безусловная нелепость: или они ему неподобны, или (если подобны) он не может быть сверх их. Не может, да и не смеет, если дол! жно уважать человеческое достоинство; сказать, что “жить для других значит жить для своего стада”, — что это, как не обругать человека скотом?! Но предполагаемый сверхчеловек, унижающий себе подобных до уровня скотов и, не зная к ним жалости, себя возводящий чрез это именно в нечто выс! шее, — не будет ли уже зверем? Наоборот, сын умерших отцов, для которого общее со всеми ему подобными дело есть воскрешение, такое существо — уже не животное; это — сын человеческий, исполняющий волю Сына Человеческо# го: “да вси спасени будут”!» (II, 127). И здесь, в этом пункте, Федоров не сте! снялся выволочь на свет Божий глубокие личные выверты Ницше, таившие! ся за его жесткими и жестокими призывами, иронизировал над «тщеславным паном Ницше», над его «смешным самопревозношением», этим «пережитком старого лакейского аристократизма». Более того, проницательно усматривал в построениях немецкого философа типологическое сходство с ниспроверга! емыми «идолами», их своеобразную у него травестию: «Христианское учение о рае и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно, он заменил делением на сверхчеловеков и сволочь, пародиею на рай и ад» (II, 135). Отмечая вывернутую модельную зависимость идеологических построений Ницше от христианской догмы, карикатурно огрубленного им пассивного христианства, Федоров задевает самый движущий нерв его критики христи! анства. Отметим, что в полемике с немецким мыслителем оттачивалась соб! ственная позиция философа всеобщего дела, и самый глубокий и перспектив! ный термин, обозначающий это учение, — «активное христианство» он ввел как альтернативу философии Ницше: «Ницшеанство, пассивно!бесчеловеч! ное, повторяем, требует как мирового целителя христианство активное и при! водит, хотя и против воли, от бесплодного мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания» (II, 146). (Кстати, Федоров назвал свое учение о всеобщем воскрешении в противовес ницшевскому «аристократизму» — ис# тинно демократическим «в смысле универсализма его» — II, 135.) Как известно, в основную свою заслугу Ницше ставил низвержение всех идолов религии и морали, и прежде всего центрального — христианства. Само существование христианского Бога для него угроза человеку, такому, каким он хотел бы его видеть, и прокламированная в «Так говорил Заратуст! ра» «смерть Бога» становится освобождением человека, обретающего бытийст! венную невинность и неограниченную свободу (произвол, по слову Федорова). Под христианство Ницше подбирался постепенно, сначала полностью умалчи! вая о нем, как в «Происхождении трагедии» (чем он позднее так гордился), затем сохраняя некоторые реверансы, но с последующими резкими уколами. Религия «пробуждает глубочайшие и благороднейшие силы» («О пользе и вреде истории для жизни»), и тут же сосредоточена она на «последнем» часе жизни человека, заставляет его «жить, так сказать, в пятом акте трагедии», противясь «всякому насаждению нового, всякому смелому опыту, всякому свободному желанию, <…> всякому полету в область неизвестного» (1, 206). Но уже с «Человеческого, слишком человеческого» (1878) разворачивается

Николай Федоров и Фридрих Ницше

951

объявленная, беспощадная война с христианством, вплоть до отождествления себя с Антихристом. В христианстве Ницше усматривает угашение воли и вкуса к жизни, к жизни земной, «самую острую форму вражды к реальности» («Антихрист», 2, 653), злобную зависть (ressentiment) всего бедного, слабого, жалкого, не! жизнеспособного к богатому и знатному, сильному, брызжущему избытком жизни («Христианство есть восстание всего по!земле!пресмыкающегося про! тив того, что над ней возвышается. Евангелие “низших” унижает» — «Ан! тихрист», 2, 668), усматривает попытку обессилить все сильное и великолеп! ное путами аскетической, жизнеотрицающей морали, терроризировать его ужасом потустороннего вечного наказания. Для Ницше в появлении христи! анства и буддизма, которые он удивительным образом сближает (причем явно отдавая предпочтение буддизму), выразилось «чудовищное заболевание воли» («Веселая наука», 1, 670). Столь же странно чувствует он в христианстве «стремление к ничто, к концу, к успокоению, к “субботе суббот”», одним сло! вом, «заговор» «против самой жизни» («Антихрист», 2, 692) в ее, можно ска! зать, космическом смысле. Но интересно, что Федоров, заметивший, что Ницше, желая «убить хрис! тианство, <…> против воли убивает только буддизм» (II, 118), т. е. признав его критику христианства неадекватной предмету (действительно, все его уличения христианства в мироотрицании, в нигилизме, в стремлении к ничто соответствуют скорее некоторым восточным, прежде всего буддийским мета! физическим установкам, — христианство же, напротив, чает преображенной личностной жизни, раскрытия полноты потенций Жизни в творении), писал: «Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествия ан! тихриста, то даже и в этом антихристе не все оказывается антихристиан! ским» (II, 134). Федоров был относительно солидарен с Ницше в его критике самодовлею! щего аскетического идеала, но главное — не мог не чувствовать, насколько желчно, ядовито и по!своему точно бьет немецкий философ в центральный для Федорова ущерб катехизической буквы: невсеобщность спасения, бук! вальное понимание ада и адских мук, субботствующее представление Цар! ствия Небесного как вечного покоя и созерцания, хорошо еще если Бога и Его Славы, а то, как ехидно заметил тот же Ницше, вечных терзаний в аду отвер! гнутых братьев… С удовольствием вытаскивал Ницше некоторых знаменитых учителей Церкви, чтобы доказать, что в христианстве на деле торжествует не любовь, а злоба, дух мстительности, распространенные на вечность, в масш! таб вселенский. Чем вознаграждаются лишавшие себя земной радости пра! ведники, обретя наконец свой главный выигрыш: жизнь вечную? — и тут Ницше пространно цитирует Тертуллиана, который живописует мрачно!зло! радные картины жарящихся на свирепом огне язычников, «гонителей хрис! тиан, безбожных философов, трагиков, скоморохов…», побуждая верующих уже сейчас представлять себе это в утешение и услаждение, «в духе и вообра! жении», а уж какие развлечения обещает этот адский «цирк» праведникам в вечности: «Думаю, это приятнее того, что можно лицезреть в цирке, в двух амфитеатрах и на всем ристалище» (Цит. по: «К генеалогии морали», 2, 787). Не упускает Ницше вспомнить и Фому Аквинского с такой же дикой выклад!

952

С. Г. СЕМЕНОВА

кой: «Блаженные в Царствии Небесном узрят наказание осужденных, дабы блаженство их более услаждало их» (Там же, 2, 787) и вполне фашистско! концентрационную (глядя из нашего времени) надпись над вратами ада у Данте: «И меня сотворила вечная любовь», — тогда, добавляет немецкий мыслитель, «над вратами христианского Рая с его “вечным блаженством” могла бы, во всяком случае с бoльшим правом, стоять надпись: “и меня сотво! рила вечная ненависть”» (Там же, 2, 434). В этом пункте Ницше неистощим: «Нельзя позволять вводить себя в заблуждение: “не судите!” — говорят они, но сами посылают в ад все, что стоит у них на пути» («Антихрист», 2, 669). Но именно этот нравственный ущерб педагогически угрожающего, несовер# шеннолетнего еще христианства аукается — как заметил Федоров — у того же Ницше: «Картина смеющегося и пляшущего сверхчеловека, проносящего! ся над всем, что есть горе и страдание, — картина зловеще!эффектная, но она — украденная: вспомним хохот Тертуллиана при изображении Суда, ги! бели мира и адских мук!..» (II, 147). Надо напомнить, что трансцендентное воскресение гнева (вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, и прежде все! го… для «спасенных» праведников, вынужденных веки вечные чувствовать, осознавать, и особенно остро (недаром они самые чистые и любящие!), свою отлученность от «недостойных» братьев, детей, матерей, отцов…, преданных нескончаемым мукам. Федоров, как позднее Сергий Булгаков и Николай Бер! дяев, развивал полноту жизнеутверждающих потенций христианства, стоя на точке зрения апокатастасиса, т. е. всеобщего восстановления и преображенного спасения (развивавшегося в христианстве у Оригена, свт. Григория Нисского, Иоанна Скота Эриугены и др.), на условности апокалиптических пророчеств и понимании ада не как некоего проклятого места неизбывных мучений, а как более!менее длительного состояния очищающего выжигания в себе прошлых грехов, заблуждений и преступлений. Возвращаясь к Ницше, — единственное, что можно понять (в смысле — простить) в его злобных проклятиях христианству, в его самодовольно!пси# хологической, пошлой поверхностности суждений о Христе, ап. Павле, — это его ужас, можно сказать, террор ада, бросивший его резко вон отсюда, из этих гиблых верований. Действительно, если абсолютно принимать (верить в) христианскую вульгату финального разделения рода людского, в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а кто чувствует себя достойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?), то перед лицом такого невообразимого, невмещаемого кошмара вечной (без передыха и конца), неска! занной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить любой дру! гой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной созна! тельной твари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим атеизмом — все не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально короткому земному сроку, как черно!отрицательное, безмерно страдающее от огня неугасимого и червя неумирающего адское бессмертие. Отраднее и полное небытие (о, какая несказанная благодать его холодное прикосновение растрес! кавшимся, запекшимся устам адского грешника!), и неосознаваемое бытие твоих (временно бывших твоими!) развоплощенных частичек в других суще! ствах и стихиях, и перевоплощение, и вечное возвращение, и что хочешь…

Николай Федоров и Фридрих Ницше

953

К этому у Ницше, глубинного поклонника природы, ее порядка и закона, прибавляется неверие в саму возможность достижения личного бессмертия. Если еще он может признать за Христом нечто для себя ценное, «не новую веру», а «новое поведение», «новую практику» (т. е. экзистенциальный в Нем момент — «показать, как нужно жить» — 2, 660), то пунктом его особого из! ничтожающего кипения становится ап. Павел, который, как известно, акцен! тировал центральное в Боговоплощении — воскресение Христа, Его победу над смертью и тесно связанное с этим обетование всеобщего воскресения. «И ра! зом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обеща! ний, — бесстыдное учение о личном бессмертии» («Антихрист», 2, 666) — мы как будто слышим благородное негодование какого!нибудь оскорбленного в своем разуме и логике античного Цельса. Заметьте это замечательное опре! деление: «неисполнимых обещаний» — все дело в его признании такого пол! ной невозможностью, абсурдом. Пафос разделения на «овнов» и «козлищ» (при личном для себя его непри! ятии, ведь шанс оказаться среди последних для него как бы гарантирован), этот пафос именно как низменный, обличающий свою «слишком человече! скую» природу, как раз глубже всего сидит в Ницше и целиком переходит в его собственные дихотомии сверхчеловека и людишек, господ и рабов, высшей расы и черни. А вот действительно величайшее и светлое, воистину, боже! ственное обетование всеобщего воскресения, то, что «каждая отдельная еди! ница» может уже «смело претендовать на вечность» и воображать, «что ради них (всех этих «чокнутых», как он выражается. — С. С. ) нарушаются зако! ны природы» (2, 667), его буквально бесит. Никак не может вынести он, что! бы всем, до последнего «раба» и «сволочи», было дано такое обещание, — воз! можно, избранное, аристократическое бессмертие он еще бы и признал. Уже в «Так говорил Заратустра» Ницше бился в последний предел невоз# можного для «нашей воли», но тогда именно бился, а не соглашался как по! зднее: «…что не может она победить время и остановить движение време! ни, — в этом сокровенное горе воли. <…> Что время не бежит назад, — в этом гнев ее; “было” — так называется камень, которого не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мстит тому, кто не чувствует, по! добно ей, гнева и досады» (2, 101), т. е. все горе и гнев ее из!за того, что не! возможно для нее возвращение бывшего, победа над временем, воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимое пока желание воли, и от отчаяния в его реализации, т. е. от отчаяния в настоящем спасении, впадает она в скрежет зубовный, в «дух мщения», в отмстительные импульсы, смеща# емые и вымещаемые на других, на тех, кто, в отличие от бесчувственной, не! победимой силы, чувствует и страдает: «Так стала воля, освободительни! ца, причинять страдание, и на всем, что может страдать, вымещает она, что не может вернуться вспять» (2, 101). (Замечательно точно обрисовал здесь Ницше те психические и волевые процессы, жертвой которых он сам так впе! чатляюще пал — в своем превозношении над себе подобными за невозмож! ностью превознестись над смертоносной, природной силой.) Но в «Заратустре» — по меньшей мере в каких!то смутных порывах, в бе# зумных всплесках дерзания — он еще мятежно вопрошает, отказываясь ста! вить здесь безнадежно!фатальную точку: «Высшего, чем всякое примирение,

954

С. Г. СЕМЕНОВА

должна хотеть воля, которая есть воля к власти, — но как это может случить! ся с ней? Кто научит ее хотеть обратно?» (2, 102). Здесь «воля к власти» как будто пробивается к федоровскому ее пониманию как воли к власти над вре! менем, над «законом времени», пожирающем «своих детей» (2, 102). Но это у Ницше только один миг невозможного дерзновения, недаром «на этом месте речи Заратустра вдруг остановился и стал походить на страшно испугавшего! ся» (2, 102). Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможное звучит в фи! нальной «Песне опьянения» Заратустры, где кульминирует, можно сказать, духовно!чувственный оргиазм вечности, ее несказанной радости, ее благо! ухания («запах золотистого вина» вечности). И здесь, среди дифирамбиче! ских огненных языков опьяненного, экстатического духа пророка, вскидыва! ется такой призыв: «О высшие люди, спасите же могилы, воскресите трупы! Ах, почему гложет еще червь? Приближается, приближается час…» (2, 232). В каком!то пифическом исступлении подходит ницшевский пророк к тому прозрению долга сынов перед отцами и предками, живых перед умершими, который казался Федорову столь естественным, что он удивлялся, как пони! мание этого долга не приходит в голову чувствующих и сознающих существ. Интересно, что здесь же у Ницше возникает и редкий для него образ родовой цепи, вековечной скорби об утратах: «Ты, старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все скорби разрывали сердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь пра! дедов…» (2, 232). Но это были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся звуки самых глубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он остался таким же «страшно испугавшимся» такой своей онтологической, противоприродной смелости, как и его Заратустра, только все больше стал пригибать его к земле тот самый ненавистный «дух тяжес! ти», дух природной необходимости, который он ухитрился еще и полюбить, и страстно воспеть в своем «amor fati», «любви к року». А тот, кто как раз и стремился научить волю, но коллективную, всечело! веческую волю «хотеть обратно», в своем споре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от человекобожия, от природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей, выступавших под видом чрезвычайной силы и великолепия. «И христианство знает сверхчеловека, то есть нового челове! ка, возрожденного водою и духом; но это — возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха, причины смерти. Сверхчеловече! ство будет не в мистическом, а в матерьяльном смысле воскрешением и бес! смертием» (II, 126). В своем «разоблачении» христианства Ницше впадает в настоящую психо# патологию неадекватных сверхрешительных утверждений, вопиющего иска! жения самой сути христианства как религии спасения и преображения жиз! ни, обретения «жизни с избытком», выворачивания его ценностей и идеалов до наоборот. Ницше объясняет «христианское движение в Европе» просто стремлением к власти «всего негодного и вырождающегося» (2, 677), догова! риваясь до абсурдных смещений причин всех объективных зол жизни, изнан! ки природного бытия на само христианство, церковь, ее служителей. Нако! нец, в эйфории идейной мании величия ему кажется, что он расправился с христианством навсегда, что уже «неприлично быть верующим» (2, 675), что

Николай Федоров и Фридрих Ницше

955

пора отбросить и христианское летосчисление и начать новое, с него самого, с его эпохообразующей «переоценки всех ценностей». Как обычно размышляют исследователи? — И в «Антихристе», и в «Ecce homo», вещах последнего года творчества Ницше, упирающегося в финаль! ную катастрофу, видят наплывы надвигающегося безумия. А почему бы не взглянуть и несколько иначе? Прежде всего на «Антихристе», особенно смрадно дышащем пошло!самонадеянным, безумным вызовом Творцу, той самой непростительной хулой на Духа Святого, на жизнеспасительный и жизнепреображающий дух Христовой Благой Вести, он!то и сломался так со! крушительно и позорно! Кричал о великом здоровье, великом смехе, невидан! ном великолепии, новой эре, которую он открывает земле, кричал, почему он так мудр, умен, пишет такие хорошие книги, является роком… — и тут же полное физическое бессилие, мрак ума и души, а затем — бессмысленное, жалкое прозябание идиота. Какое поучение от бытия, какой буквально пока! зательный конец того, о ком давно уже было сказано: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог», какая убийственно очевидная притча, если бы только люди не отмахивались от случайности и совпадения и умели читать столь недвусмысленные, саркастические письмена Провидения! Если тот сугубо психологический метод, который Ницше приложил к хри! стианству, христианской душе, христианским ценностям, стоящим у него на чувстве злобной зависти всего слабого и негодного к сильному и великолепно! му, абсолютно не работает в случае с таким сложным и богатым метафизиче! ским явлением, то обернутый на самого философа подобный метод дает рази! тельные и разящие результаты. Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно!объясняющих книгах — «Веселой науке» и «Ecce homo» многое приоткрыл из глубинных физиологи! ческих и психологических источников своей философии. Во!первых, он убеж! денно!страстно утверждал мысль, «что тот, кто есть личность, имеет по необ! ходимости и философию своей личности», проведя при этом разделение двух типов мыслителей: «У одного философствуют его недостатки, у другого — его богатства и силы. Первый нуждается в своей философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве, избавлении, превозможении, самоотчуж! дении; у последнего она лишь красивая роскошь» («Веселая наука», 1, 493). Ясно, что Ницше относит себя к первому типу, видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во!вторых, он, естественно, особенно восце! нил свой случай неотступного «великого страдания», когда «нас сжигают как бы на сырых дровах», что «вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину», откуда и «рожать наши мысли из нашей боли» (Там же, 1, 495). Такая философия нутра и недр живого, страдающего, трагическо! го человека, а не теоретической головной мысли, может быть, более всего за! жгла симпатий, а то и горячей к нему любви и остается до сих пор самым бе! зусловным и привлекательным в его темпераментно!личных, провокативных, поэтических, образно внушающих, художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкой философии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину и обязатель! ность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающего нут! ра, что в ней кипело и во что претворялось? (Как приписал на полях одной

956

С. Г. СЕМЕНОВА

из своих заметок о Ницше «Что значит “стать самим собою”?» Федоров: «Пусть всякая философия есть проявление личности философа! И философия была бы истиною, и личность была бы благою индивидуальностью, если бы та и другая не предавались отчуждению, блужданию, а потом и заблужде! нию» — II, 165.) Итак, Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет, из кото! рого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адски страдающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и несмотря на. «Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию… <…> ин! стинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния…» («Ecce homo», 2, 700). Его философия была его самолечением, реализацией идеала, который сам себе он никак не мог позволить, — разве что горячечно грезить о нем. Наиболее художественно совершенная и экзистенциально ис! кренняя, подкупающая из вещей Ницше — «Веселая наука» («утверждаю! щая книга, глубокая, но светлая и доброжелательная» — «Esse homo», 2, 743) — создавалась как раз в момент бурного приступа болезни, когда неде! лями его мучили невыносимые головные боли, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах, почти до потери зрения… Впрочем, таким было его состояние — с небольшими флюктуациями и не! долгими ремиссиями — почти всегда, начиная с 27 лет (но уже и в 12 лет его на время освобождают от занятий из!за головных болей и ухудшения зрения). Уже с 1876 г. (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной жизни и творчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою препода! вательскую деятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограни! ченную режимом, климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже без домашнего животного. Нет, простите, у него есть собака, «моя собака» — «Я дал своей боли имя и зову ее “собакой” <…> я могу при! крикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делают другие со своими собаками, слугами, женами» («Веселая наука», 1, 643–644). У него, бедняги, — ни слуги, ни жены, ни реальной собаки, единственный, неотлучный, влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник, неот! ходящая тень — его болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, так из! нурительно, чувствительно дает себя знать — его боль. И Ницше — вопреки жалкой реальности своего тела — заклинает и заклинает все об одном, о том главном, чего так решительно лишен: о новом, невиданном здоровье: быть «более здоровым, чем хотели бы нам позволить, опасно здоровым, все вновь и вновь здоровым» (Там же, 1, 707). Мученик ужасной болезни, он выковывает себя идеологом «великого здоровья». И он же воспевает тип человека (и на! яривает себя на него, конечно, лишь в мечте), бешено отдающегося жизни, рискованного авантюриста и воина, любящего «опасность, войну, приключе! ния» (Там же, 1, 702), морально не стыдящегося своих необузданно!природ! ных страстей. «Стань самим собой!», прогони «страх перед собой», перед якобы «постыдным» в себе, отдайся безбрежности своего инстинкта и желания! — так исступленно взывает к себе и другим этот великий имморалист, будто на! деясь, как древний маг, волевыми сгустками заклинаний чудесно преобра! зить свою прокля´тую (прo´клятую) физику. Тут были и внутренние счеты к христианскому Богу: за что это Он его так чудовищно отметил? — и попытка из себя, своего протеста, своих контрсил,

Николай Федоров и Фридрих Ницше

957

напряженно!волевого вопреки соделать из болезни и боли нечто обратное тому, что она от нас ждет. Она ждет смирения, покорности, утешительных объ! ятий религии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшего избавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безраз! лично!жестоким, подающим и отнимающим, стирающим в свою строитель! ную пыль силам, апофеоз великолепия, страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым (тут уж сам отождествляется с природным зако! ном!), наслаждения в трагедии, в роке. В своих действиях сверхчеловек, — подчеркивал Федоров, — движим чистым произволом, своим индивидуаль! ным, эгоистически!подростковым я так хочу — и всё тут, а когда напарыва! ется на фатальные случайности, смертные пределы, то сохраняет свою без! мерную гордость и «автономную» свободу тем, что заставляет себя полюбить эти пределы, полюбить роковое, убеждает себя, что необходимое — это его свободно!добровольное. Я тебя не прокляну, судьба, я пойду навстречу неиз! бежной гибели с восторгом в сердце, с песней экстаза на устах!.. Кстати, абсо! лютно естественна на его же устах и апология самоубийства (самому задуть свою свечу!) как «иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без не! ожиданности», где ты сам становишься демиургом если не своего начала, что, увы, невозможно, то по крайней мере конца: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить…» («Сумерки идолов, или как философствуют молотом», 2, 611, 612). (Правда, такие бесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей, омутом… ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении.) «Любовь к року» как экзистенциально!философская позиция Ницше была впервые обозначена им как раз в «Веселой науке», в записи на новый 1881 год (276 фрагмент). В последней своей работе «Ecce homo» буквально на пороге умопомешательства Ницше уже завершительно чеканит: «Моя формула для величия человека есть amor fati <…>. Не только переносить необходимость, но не скрывать ее — всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, — любить ее» (2, 721), т. е. любить самую суть Рока по античным представле! ниям — ананке, природную, космическую необходимость. А как же сверхче! ловек, превозможение, восхождение, проклятие «духу тяжести», полет — спросим мы вновь, когда тут же устанавливается несдвигаемая глыба необхо! димости, порядка вещей, а покушение на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом — противоречия эмоциональной, самотерапевтической мысли Ницше свиваются и кишат как змеи. Надрывно!трагической «любви к року» с ее экстатическим фатализмом Федоров страстно противопоставил «ненависть к роковому», эмоциональную суть активного христианства, ставящего человечеству как орудию исполне! ния Божьей воли задачу преодолеть природный рок, спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом, в богочеловеческом единстве: «“Amor fati!..” Этой вершине безнравственности нужно противопоставить величайшую, бе! зусловную ненависть к Роковому — Odium Fati! Такую ненависть и должна почувствовать природа при переходе от бессознательного состояния к созна! тельному. “Amor fati” означает желание остаться скотом; “amor fati” — это формула величайшего унижения, падения человека ниже зверя, ниже скота,

958

С. Г. СЕМЕНОВА

ниже самого Ницше! Быть властелином разумных существ, обратить их в сво! их рабов, а самому быть рабом слепой силы — что это такое? возможно ли более глубокое падение?.. <…> “Amor fati” — это любовь к ненавистному, отсутствие мужества взглянуть врагу прямо в очи; это — подлый страх, не позволяющий себе даже спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие ли и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должно бы быть ненавистным, т. е. к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство неизбежным?» (II, 168). Федоров не раз иронизировал и над тем искусственным «опьянением», той эйфорией, в которую приводили Ницше регулярные приемы хлорал!гидрата (его болеутоляющего наркотического заменителя «виноградного сока», кото! рый «эллины олицетворяли в божественном лике Диониса или Вакха, а семи! ты в лице родоначальника Ноя» — II, 157), весьма способствовавшие извра! щенным любовным восторгам перед всем страшным и роковым *. Здесь в определенном смысле видел Федоров «ключ к идее “дионисова духа” и “тра! гической культуры”», приходя далее к глубоким обобщениям, касающимся европейской культуры вообще: «Здесь оказался бы источник позднейшего ув! лечения Ницше учением о бесконечных возвратах жизни и бесконечных же возвратах смерти, в коих он “с восторгом” усматривал создаваемое приемами хлорал!гидрата бессмертие. Свою идею о дионисовом духе или культе и о тра! гической культуре он мог бы применить ко всеобщей истории, рассматривае! мой с библейской точки зрения, назвавши ее ноевским духом и хамовскою культурою или европейскою. В этой культуре последующие поколения блуд! ных сынов превозносятся и издеваются над своими отцами. Это — сократов! ская культура, ибо она чтит не Христа, а Сократа. В этой торгово!промыш! ленной культуре, в смысле “позитивном”, значительная роль принадлежит потомкам Сима, променявшим культ отцов на культ золота. Но в ней нет ме! ста Иафету — чтителю отцов, как и Христу, Искупителю отцов от сени смерт! ной. Ницше противник культа отцов и христианства; от созидания он отказы! вается, а воссозидание ему и на ум не приходит» (II, 157). Возвращаясь к экзистенциальной основе философии Ницше, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что тут в ней и самое привлекательное, и вместе обесце# нивающее объективность и обязательность ее положений. «Всем основателям религии и им подобным остался чужд один род честности: они никогда не де! лали из своих переживаний предмета познания. <…> Но мы, другие, жажду! щие разума, хотим смотреть в глаза нашим переживаниям столь же строго, как на научный опыт, час за часом, день за днем! Мы сами хотим быть собст! венными экспериментами и подопытными животными!» («Веселая наука», 1, 646). С жизнью, сколь бы мучительной она для него ни была, он примирялся через мысль, что «жизни суждено быть экспериментом познающего», — и это сразу же придавало смысл его существованию, вне всякого объективирован! ного учительства, претензии на водительство человечества по новым путям. * Вот еще одно остроумное замечание мыслителя: «Есть разные виды опьянения: у одних оно выражается в слезах, у других в смехе, у третьих — в разрушении. К последнему типу принадлежал и Ницше…» (II, 157).

Николай Федоров и Фридрих Ницше

959

А уж когда начиналось это учительство, изрекание императивов избытка жизни, жестокости, силы, отвращения к слабым, из них так и торчали уши самотерапии его крайнего случая, комплексы тяжелобольного. Так, к приме! ру, физиологическая основа одного из его экзистенциальных терминов «от# вращение» (к человеку, к пошлой современности, к демократии и т. д.) совер! шенно очевидна: вспомним, что для него буквальная тошнота и рвота являлись чуть ли не всеопределяющим ощущением бытия. Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное ощущение («Подхо! дя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть», 2, 823 — так его выворачивает!..) на все остальное в мире — до человека, социума и культуры! Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как раз сострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозь твоих слабостей и страданий. Вспомним и чисто психологическое объяснение моти! вов убийства Бога «самым безобразным человеком» в «Так говорил Заратуст! ра»: он не вынес того, что Бог видел его насквозь, не вынес ужаса узнанности, опрозрачнивания своих «глубин и бездн <…> всего его скрытого позора и бе! зобразия» (2, 192), не вынес ужаса сострадания к себе. (Ср. у Федорова обрат! ный, солидарный выход из тщательно охраняемых потемок своей души: иде! ал взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающих нарывы скрытых комплексов, страхов, вин, соблазнов… — обнаруживается их присущесть всем людям и тем нестрашность и нестыдность, при предпосылке их вза! имного преодоления.) Как это его, Ницше, апологета великого здоровья, ве! ликолепных аристократических экземпляров рода людского, кто!то смеет жалеть, как будто он бедная несчастная женщина или слабый ребенок! — вот и концентрирует уже как мыслитель свое отвращение к состраданию в иммо! ральное отвержение сострадания вообще как чувства низшего, недостойного, «навязчивого», «наглого». Его экзистенциальная рефлексия над сострадани! ем поразительно въедлива и неистощима: «лишает чужое страдание собствен! но личного характера», «умаляет наше достоинство и волю», т. е. наше лич! ное достоинство и волю учинять из своего страдания, чего ни пожелаем, то ли гимнов жизни, то ли задрапированных в особое «величие» упражнений в жестокости по отношению к другому. «Кто достигнет чего!нибудь великого, если не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? <…> Но не сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания и внемля крику этого страдания, — вот что действительно принад! лежит к величию» («Веселая наука», 1, 647–648). Ницше наяривает себя и других на идейный садизм, хотя, возможно, при! нудить себя тут и труднее всего. А зачем это, собственно, надо? — спросит нор! мальный человек, — что тут великого? В этом случае у самого философа реак! ции и выкладки чисто подростковые. Вдруг его осенило: просто переносить страдания еще не такая уж заслуга; пожалуй, тут на высоте окажутся как раз слабые и привычные — рабы и женщины. А вот подавить в себе естественное сострадание, и более того спокойно, равнодушно мучить, мучить сильно, за! предельно — тут уж действительно выходишь в особый, редкий, «великий» экземпляр. Этот механизм подростковой сверхкомпенсации прекрасно видел у Ницше Федоров: «Если жизнь сверхчеловека состоит в том, чтобы испыты! вать наибольшее страдание и отвращение, то ему недостаточно терпеть и пе!

960

С. Г. СЕМЕНОВА

реносить мучительное и отвратительное, а надо еще умножать их: причинять страдания, наносить раны, наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловек вступает в больницы и бродит по полям битв, чтобы испытать степень своей бесчувственности и “смеяться” при виде усиления страданий» (II, 147). Крайне неустойчивое физическое и психическое состояние Ницше, от лю! бого сильного впечатления, людского вторжения, события готового сорваться в «преддверие ада», требовало буквально, самосохранительно того «пафоса дистанции», который он так же концептуализирует для межчеловеческих от! ношений вообще, для «благородной» общественной иерархии. Он вынужден бежать от людей, психических сложностей общения, мнений, от чувствитель! ных для него уколов самолюбия в гигиену полного «мансардного одиноче! ства», в инстинкт брезгливости и чистоты: «Люди и вещи подходят назойливо близко, переживания поражают слишком глубоко, воспоминание предстает гноящейся раной» («Ecce homo», 2, 704). «Ты отчизна моя, одиночество! Как блаженно и нежно говорит мне твой голос!» (2, 132) — лирически изливал свое состояние Заратустра, авторское «второе я». Вот эту свернутость только на себе, отъединенность от других, имеющую, как видим, такой патогенез у Ницше, и фиксировал Федоров, обнажая всю ущербность подобной установки, особенно когда она распространялась уже как принцип «высшей» жизни. Автор «Философии общего дела» видит в этом фундаментальную неродственность, царящую между людьми (а тут еще и экзальтируемую), уходящую в самый корень смертно!вытесняющего бытия. «Необходимо вдуматься в самую основу жизни в ее нынешнем небратском со! стоянии» (II, 144), а не заниматься несовершеннолетними компенсациями своего бедственного состояния или хуже того — переносить свой скрежет зу! бовный на ближних, предварительно извинив (утвердив) себя природной яко! бы естественностью разделения рода людского на лучших и худших, сильных и слабых, гордых и смиренных, дерзающих и рабствующих… Вот еще одно замечание русского мыслителя: «Только при отрицании родства “сострадание” делается “оскорблением”. Во всяком случае, сострадание — принадлежность несовершеннолетия: когда не будет страдания (в сноске у Федорова добавле! но: «не будет ада». — С. С.), не будет нужды и в сострадании» (II, 140). Ключом к личности и учению Ницше у Федорова является понятие несо# вершеннолетия — оно и в уже отмеченных подростковых сверхкомпенсатор! ных реакциях, и в превознесении игры как высшего самодостаточного состо! яния, такого «идеала духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным…» («Веселая наука», 1, 708). «Для завершения характеристики его, — пишет Федоров в заметке «Сверхчеловек — недоросль», — не столько как философа, сколько как художника и поэта, но отнюдь не деятеля (а ведь Ницше как раз более всего претендовал на активность, жизненное деяние как суть своей но! вой философии. — С. С.), надо еще сказать, что Заратуштра заблуждается, го! воря, что “он не ищет счастия, а ищет дела”. Наоборот, он ищет именно счас! тия, полагаемого им в зрелищах, представлениях, играх; целый мир в своей душе превратил он в представления и жаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает в несовершеннолетии вечно» (II, 141).

Николай Федоров и Фридрих Ницше

961

В идее вечного возвращения Федоров точно усмотрел театрально!игровую модель, близкую сердцу и вкусу немецкого философа. «Страстный любитель музыки» и театра, Ницше и на жизнь, и на мировое бытие смотрит как на игру и театральное зрелище и только так можно объяснить нелепость его же! лания повторять все веки вечные в том же виде: «Ницше не только мирится с тем, что было, но и ненасытно кричит: “da capo!” или “bis!”, требуя бесконеч! ных повторений и имея при этом в виду не себя одного, а всю мировую коме! дию…» (II, 147). Вспомним слова Заратустры: «Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвра! щении всех вещей…» (2, 161) — когда сама проповедь о вечном возвращении становится как бы бесконечно повторяемым на бис центральным идейным монологом главного актера, кого играет сам автор. Федоров здесь точно схватывает глубинно!эстетическое качество мировоз! зрения Ницше: еще в «Происхождении трагедии» мир представляется ему бесконечным театром, созданным Творцом для единственного зрителя, Себя самого, который и созерцает в одиночестве грандиозную целостность и разно! образную, пеструю множественность сменяющихся картин тварной жизни, получая чисто эстетическое наслаждение, «вечное наслаждение» (1, 75) от собственной драматургии и постановки нескончаемого зрелища. (Собственно и сам автор книги хотел бы отождествиться с роскошно!жестокой работой Первохудожника и с таким же творчеством Природы, которые в его сознании неосознанно сливаются.) Именно здесь прозвучало капитальное: «только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности», как оправданы и мы, «образы и художественные проекции» Творца: «в этом значении художе! ственных произведений лежит наше высшее достоинство» (1, 75). Тот самый «circulos vitiosus Deus?!» — как допытывался смысла вечного возвращения Ницше, расшифровывался Федоровым так: «…божественный заколдованный круг или попросту — несовершеннолетие, которое именно и состоит в творе! нии и повторении подобий, игр, игрушек и забав! Бог здесь (то есть слепая стихийная сила) — автор пьесы и режиссер миллионы раз повторяемой дра! мы; люди же — ее марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолет! них Ницше никогда не выходил…» (II, 147). Недаром так близок автору «Происхождения трагедии» источный образ бытия как арены игры вселен! ских зиждительных и разрушительных сил Гераклита Темного, у кого, по словам Ницше, «мирообразующая сила сравнивается с ребенком, который, играя, расставляет шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их» (1, 154–155). Ницшевская «эстетика для несовершеннолетних» выразительно проявля! ется и в той художественной утопии, какой предстает в его распаленных меч! таниях настоящая жизнь и настоящий человек будущего, кого он страстно призывает в скорейшее бытие. Эта утопия выражает себя неистово романти! ческим распаленным тоном, стилем гигантских контрастов, антитез, гипербол, возвышенного трагизма: «мы, аргонавты идеала», «завоеватели и первопро! ходцы идеала», отправляемся на открытие и освоение «мира до того богатого прекрасным, чуждым, сомнительным, страшным и божественным, что наше любопытство, как и наша жажда обладания, выходит из себя — ах! И мы уже ничем не можем насытиться», «ибо я прихожу с высот, которых не достигала

962

С. Г. СЕМЕНОВА

ни одна птица, <…> я знаю бездны, куда не ступала ни одна нога» («Ecce homo», 2, 745). Такой «гипноз детски!художественной фантазии» (II, 149), безбрежный разлив юношеского красноречиво!мутного романтизма казался Федорову во! все «невыносимой болтовней». Но там, где Ницше был на своей литературной высоте, вырабатывая уникальный философский стиль спонтанного самовыра! жения, отдаваясь языковому экспериментированию, игре словами и реминис! ценциями, поэтическими образами, символическими фигурами, он являл со! бой, конечно, не просто «сверхфилолога», по выражению Вл. Соловьева, но ярчайшего экзистенциального писателя. Оба учителя жизни, пусть радикаль! но отличные друг от друга, и Ницше, и Федоров любят варьировать свои из! любленные идеи, внушая их в умы и сердца. Подобно Ницше, Федоров отказы! вается от рационально!отвлеченных схем и понятий, но… и тут вся разница, заменяет их не многослойными символами и поэтическими внушениями, как немецкий мыслитель, а проектами, т. е. идеями, словно изготовившимися к практической реализации. Перед лицом реальной трагедии смертного бытия Федоров выходит к вселенскому делу ее преодоления. В противоречивом по! токе своей философской самотерапии, самовыражения, учительного пророче! ства Ницше высказывает и вещи, опасно аукнувшиеся в нашем столетии страшных тоталитарных экспериментов: «Та новая партия жизни, которая возьмет в свои руки величайшую из всех задач, более высокое воспитание че! ловечества, и в том числе беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает возможным на земле переизбыток жизни, из кото! рого должно снова вырасти дионисическое состояние: Я обещаю трагический век…» («Ecce homo», 2, 731). Увы, «переизбытка жизни» не вышло ни в гря! дущем веке, на который так уповал мыслитель, ни в судьбе самого Ницше, зато трагедии и там и здесь выпало действительно «с переизбытком». И личная, жалкая трагедия Ницше стала своего рода разоблачительной матрицей человекобожеского дерзания, грозным предостережением ему. Как по!своему гениальны реальные контрасты экстатически!словесных оргиаз! мов, мегаломанических воспарений мятежного мыслителя («Какой!нибудь Гете, какой!нибудь Шекспир не могли бы дышать в этой атмосфере чудовищ! ной страсти и высоты…» — «Ecce homo», 2, 749), с его раскаленной до пре! дельного дрожания лампочкой мозга, творящего свой вызов Творцу и миру, с тут же фиксируемой бренной реальностью нервного, физического истощения и болезни: «Потом я лежал несколько недель больной в Генуе», нестерпимые желудочные рези, головные боли, обмороки, рвота. «Дорого покупается — быть бессмертным: за это умираешь не раз живьем» (Там же, 2, 747, 748). Эта экзистенциальная искренность искупает в Ницше все же многое: ведь не мог он не понимать, насколько подрывает она его учение. Представьте, насколь! ко было бы оно соблазнительнее и эффективнее без этих признаний, явив! ших действительную личную судьбу самого мыслителя, его уже отмеченные экзистенциальные качели: вверх, в воображаемое «великое здоровье», вели! колепную жестокость и избыток романтической жизни флибустьеров духа, «аргонавтов идеала», и вниз — в раскалывающийся череп, в рвоту, в бесси! лие, в отвращение ко всему и, очевидно, прежде всего к самому себе, и, нако!

Николай Федоров и Фридрих Ницше

963

нец, стоп в самом низу (что он не мог уже зафиксировать никак) — финаль! ный идиотизм. Федоров пытался раскрыть ущербность учения Ницше, когда уже и один! надцатилетний идиотизм миновал и немецкий «черный пророк», подобно всем людям, как он над ними ни превозносился, прошел через последнюю, «высшую меру наказания» — смерть. Его полемический диалог с покойным философом многое высветил в Ницше, от многого предостерег его поклонни! ков, кое!что восценил и еще большее, как всегда, подверг проективной кор! рекции в духе активного христианства, так выстроив оппозицию двух учений: вместо «любви к Року» — «ненависть к Роковому»; вместо «лакейско!арис! тократической» «морали господ» и «морали рабов» — нравственность всеоб! щего родства и братства, «со всеми и для всех»; вместо господства над себе подобными (воля к власти) — «соединение с ними со всеми» для господства над смертоносной силой; вместо подчинения и противодействия — содей! ствие; вместо «низведения личности до роли орудия» — развитие и преображе! ние в воскресительном деле всех, в том числе самых слабых, несовершенных, «негодных», злых, «самого Ницше»; вместо сверхчеловечества — богочелове! чество; вместо пассивно претерпеваемых бесконечных возвращений все тех же несовершенных жизней и смертей — один сознательно осуществленный в Богочеловеческом деле возврат к преображенной бессмертной жизни; вместо синтеза искусств в музыкальной трагедии — литургический их синтез, выхо! дящий к творчеству самой жизни… И наконец, эту оппозицию Федоров вывел к главной альтернативе, стоящей перед человеком и миром: всеобщей гибели или всеобщего спасения: «Ницше — философ или, по его выражению, искуси! тель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то есть ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобы ужасное обра! тить в величественное и самой гибели придать в ее художественном представ! лении что!то заманчивое» (II, 145). «Философия Ницше требует уже необхо! димо как реакция против себя христианства активного, объединения для воскрешения на место того, чтобы “идти с трагическим пониманием (совер! шающегося) навстречу грядущей гибели”» (II, 145) *.

* Тема «Н. Ф. Федоров и Ф. Ницше» разобрана также в статье канадского иссле! дователя творчества Федорова Т. Д. Закидальского: Zakidalsky T. D. Fedorov’s Critique of Nietzsche, the «Eternal Tragedian» // Nietzsche in Russia. Princeton. N. Y., 1986. P. 113–125.

КОММЕНТАРИИ Антология «Н. Ф. Федоров: pro et сontra» (в 2х книгах) представляет читателю систематизированный свод основных философских, научных, мемуарных, эпистолярных текстов, посвященных личности и учению Н. Ф. Федорова. В хронологической и смысловой последовательности рас крываются этапы восприятия, творческой переработки и развития идей мыслителя в отечественной философии и культуре — от его великих совре менников — Толстого, Достоевского, Соловьева до деятелей религиозно философского ренессанса начала ХХ в., писателей и философов пореволю ционной России и русского зарубежья и, наконец, современных ученых. Составители стремились отразить в Антологии и ту напряженную мировоз зренческую борьбу, которая закипала и закипает вокруг учения всеобщего дела — между философами и богословами начала века, в философскооб щественной мысли эмиграции в конце 1920х — начале 1930х гг. и, разу меется, в наши дни… В последние десятилетия в отечественной и мировой гуманитарной науке идет активная разработка вопроса о роли творческого наследия Фе дорова в становлении русской религиозной философии конца XIX — на чала XX в., о воздействии его идей на формирование традиции русского космизма, ноосферной мысли XX в., на литературу и культуру. Антоло гия «Н. Ф. Федоров: рro et сontra», вводящая в научный оборот большое количество редких и труднодоступных текстов, малоизвестных или неиз вестных источников, новых архивных материалов, объем которых состав ляет почти треть всего издания, стремится укрепить и расширить базу этих исследований. Первый том Антологии содержит четыре раздела. Раздел «Современ ники о Н. Ф. Федорове. Письма, дневники, некрологи, воспоминания» рисует жизненный и духовный облик Федорова в восприятии его совре менников (Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского и А. А. Фе та, Л. О. Пастернака и Ю. П. Бартенева, К. Э. Циолковского и В. Я. Брюсо ва и др.). Основу второго раздела («Первые изложения и интерпретации») составила републикация сокращенного текста книги В. А. Кожевникова «Николай Федорович Федоров» (1908), ставшей фундаментом многих по следующих статей и исследований о мыслителе. В третий раздел «Учение Н. Ф. Федорова в оценках русских религиозных философов и богосло вов» вошли статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, А. Л. Волынского, А. К. Горского, В. В. Зеньковского, В. Н. Ильина, Н. А. Сетницкого,

Комментарии

965

П. А. Флоренского и Г. В. Флоровского, Н. Лосского и Л. Шестова и др. По следний раздел тома своеобразно смыкается с первым, представляя чита телю исследования наших дней, посвященные истории взаимоотношений Федорова с его великими современниками — Л. Н. Толстым и В. С. Соло вьевым, вводя ряд новых материалов к истории знакомства Ф. М. Досто евского с идеями философа всеобщего дела; здесь же впервые в русской философской критике подробно раскрыта тема «Николай Федоров и Фри дрих Ницше». Второй том Антологии состоит из пяти разделов. Раздел «Вокруг Фе дорова. 1903–1918» включает в себя письма и фрагменты писем деятелей русской мысли и культуры Серебряного века, связанные с восприятием ими идей Федорова и его учения. В разделе «Из истории “Вселенского Дела”» републикуются наиболее значимые статьи из I и II выпусков сбор ника «Вселенское Дело» (1914, 1934), посвященного памяти Федорова. Раздел «Голоса из Советской России» демонстрирует полифонию оценок, данных учению всеобщего дела писателями, учеными, деятелями культуры метрополии — от М. Горького и М. Пришвина до В. Хлебникова и Н. Клю ева, В. Чекрыгина, П. Филонова, Б. Пастернака… Раздел «“Философия общего дела” в духовных искания русского зарубежья» посвящен воспри ятию и развитию наследия Федорова философами, писателями, общест венными деятелями русской эмиграции. Сюда включены статьи и письма Н. А. Бердяева. С. Н. Булгакова, Г. П. Федотова, В. Н. Ильина, Н. В. Уст рялова, К. А. Чхеидзе, Г. П. Федотова, П. С. Боранецкого, Ю. А. Ширин скогоШихматова, Н. С. Трубецкого, П. П. Сувчинского, Л. Н. Гомолицко го, И. С. Лукаша, В. С. Варшавского, В. С. Яновского и др., представлены новые материалы к изучению влияния федоровских идей на становление и эволюцию пореволюционных течений 1920–1930х гг.: евразийства, но воградцев, утвержденцев, народниковмессианистов и др. Завершающий раздел «Современные исследования» объединяет статьи современных ав торов, посвященные философскому наследию Федорова. В конце тома по мещена библиография. Во всех текстах без какихлибо упоминаний в примечаниях устранены явные опечатки (искажение слов, пропуски букв, рассогласование членов предложения). Орфография и пунктуация в целом приведены в соответ ствие с современными нормами, однако в ряде случаев сохраняются осо бенности авторского написания слов и выражений, а также постановки знаков препинания (тире, точки с запятой, двоеточия). Сохраняются и особенности авторского цитирования (кроме случаев смысловых искаже ний, пропусков и явных опечаток). Учитывая ограниченный объем Антологии и желая ввести в ее состав как можно больше текстов, составители делали в них некоторые сокраще ния. Первый тип сокращений касается изложений биографии Федорова, и кратких, и более развернутых, которые присутствуют в большинстве статей о мыслителе. Обычно их авторы повторяют, с некоторыми вариа циями, основные вехи биографии Федорова (детство, служба учителем, работа в Румянцевском музее), допуская порой ряд неточностей и оши бок, зачастую связанных с уровнем тогдашних биографических знаний о Федорове (годом рождения всюду назван 1828й, говорится о матери черкешенке, об изгнании ее с малолетними детьми из усадьбы Гагарина и т. д.). Приводят оценки, данные философу всеобщего дела Достоевским,

966

Комментарии

Соловьевым, Толстым, неоднократно говорят о мировоззренческом споре Федорова с последним, варьируют известные эпизоды (Толстой, говоря щий Федорову «сжечь бы все эти книги», Федоров, не подающий руки Толстому после напечатания его статьи «О голоде» и т. д.). Второй тип сокращений касается федоровских цитат, занимающих в ряде текстов (В. А. Кожевникова, А. К. Горского) от одной до нескольких страниц. Третий тип сокращений — пространные отступления, часто с не менее пространными цитатами из самых различных источников, не каса ющиеся напрямую Федорова и его идей. Все сокращения отмечены в угловых скобках. Пропуски в цитатах, сделанные самими авторами текстов, обозначены троеточием. Конъекту ры составителей помещены в квадратные скобки. Авторские примечания даются внизу страницы и отмечены звездочка ми. В публикуемых текстах примечания унифицированы частично, со храняя некоторые особенности написания оригинала. Примечания совре менных авторов оформлены по ныне действующим библиографическим правилам. Комментарии составителей и публикаторов помещены в соот ветствующем разделе в конце каждого тома. При подготовке комментария составители старались свести к миниму му сведения энциклопедического характера. Не поясняются достаточно известные факты и имена (Кант, Гегель, Шопенгауэр, Леонардо да Вин чи, Вагнер и т. д.), о знаменитых авторах статей (Бердяеве, Булгакове, Флоровском и др.) даются лишь краткие справки. Основное внимание комментаторов сосредоточено на том, чтобы пояснить, насколько это воз можно, неизвестные и малоизвестные реалии, персоналии и сюжеты, а также особенности восприятия и трактовки идей Федорова теми, кто пи сал о нем. Следует отметить и то, что целый ряд встречающихся в текстах сюжетов был подробно прокомментирован нами в недавно вышедшем «Собрании сочинений» Н. Ф. Федорова (М., 1995–2000) — к этому собра нию мы в соответствующих случаях и отсылаем читателя. В силу ограниченности объема комментария, составители не имели возможности давать ссылки на все встречающиеся в текстах цитаты из Федорова, равно как и переводить их по новому изданию. Тем не менее значительная часть цитат все же кратко откомментирована и дается со ссылкой на те издания, которыми пользовались или могли пользоваться авторы публикуемых текстов. Открывая Антологию, составители выражают искреннюю благодар ность Русскому Христианскому гуманитарному институту, создателю се рии «Pro et contra», Российскому гуманитарному научному фонду, поддер жавшему подготовку и издание Антологии, Научноисследовательскому отделу рукописей Российской государственной библиотеки, Российскому государственному архиву литературы и искусства, Государственному ар хиву Российской Федерации. Мы признательны всем авторам Антологии, представившим свои статьи и участвовавшим в подготовке ряда публика ций. Особая благодарность — Литературному архиву Музея национальной литературы (Чехия), в котором хранится собрание Fedoroviana Pragensia и лично Е. Вольфовой, Н. Мацуровой, М. Заградниковой, К. Билеку, сотруд никам Славянской библиотеки и Славянского института в Праге Й. Ваце ку, М. Магидовой, Л. Белошевской, а также Ю. Р. Берковскому, храните

967

Комментарии

лю Московского архива А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, В. Н. Ильиной и М. К. Чхеидзе. Комментарии к I тому Антологии подготовлены А. Г. Гачевой при уча стии С. Г. Семеновой. Комментарии к «Воспоминаниям» И. М. Ивакина — Т. Г. Никифоро вой при участии А. Г. Гачевой. Комментарии к статье А. Л. Волынского «Воскрешение мертвых» — А. Г. Гачевой и А. Л. Евстигнеевой.

Списо соращений «Вопрос о братстве…» — «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах не братского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о сред ствах к восстановлению родства. (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим)». Достоевский — Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972–1990 (цифра курсивом после фамилии указывает том, следующая за ней цифра — страницу; аналогичным образом офор млены ссылки на Полн. собр. соч. В. С. Соловьева, Л. Н. Толстого, а также на собрание писем В. С. Соловьева). Кожевников — Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. Опыт из ложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908. Соловьев — Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., 1911–1914; Т. 11–12. Брюссель, 1969–1970. Соловьев. Письма — Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I–IV. СПб., 1908–1923. Сочинения 1982. — Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1982. Сочинения 1994. — Федоров Н. Ф. Сочинения. М., 1994. Толстой — Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М.; Л., 1928–1964. Федоров — Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1–4. М., 1995– 1999; Дополнительный том — М., 2000 (римская цифра указывает том, арабская — страницу, дополнительный том обозначен буквой «Д»). Федоров и современность — Остромиров А. (Горский А. К.). Николай Фе дорович Федоров и современность. Вып. 1–4. Харбин, 1928–1933 (первый выпуск вышел под заглавием: Остромиров А. Николай Фе дорович Федоров. 1828–1903–1928. Биография). Философия общего дела — Философия общего дела. Статьи, мысли и пись ма Николая Федоровича, Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906; Т. II. М., 1913. ГАРФ — Государственный архив Российской Федерации НИОР РГБ — Научноисследовательский отдел рукописей Российской го сударственной библиотеки РГАЛИ — Российский государственный архив литературы и искусства

968

Комментарии

ЦИАМ — Центральный исторический архив г. Москвы FP — Fedoroviana Pragensia. Ф. 142. Литературный архив Музея нацио нальной литературы (Чехия). При ссылках указывается номер ар хивной коробки.

I СОВРЕМЕННИКИ О ФЕДОРОВЕ. ПИСЬМА, ДНЕВНИКИ, НЕКРОЛОГИ, ВОСПОМИНАНИЯ Данный раздел состоит из трех внутренне связанных между собой час тей. Он открывается отзывами о Н. Ф. Федорове его выдающихся совре менников: Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, А. А. Фета, В. Я. Брюсова, а также фрагментом дневника С. П. Бартенева с записями его встреч с мыслителем. Все эти отзывы были сделаны еще при жизни Федорова и отражают непосредственное, так сказать, лицом к лицу, вос приятие его личности, высказываний, идей. Своего рода дополнением к этому блоку текстов могут служить материалы «Приложения» к IV тому Собрания сочинений Н. Ф. Федорова и Дополнительного тома, где поме щены письма философу его знакомых, сослуживцев, учеников, а также письма современников, в которых содержатся упоминания о Федорове. Второй тематический блок открывается письмом В. А. Кожевникова А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова, за которым следует подборка всех известных на настоящий день некрологов и поминальных статей, появившихся в московских газетах и журналах в 1903–1904 гг. И наконец, третий подраздел составляют воспоминания о мыслителе, на писанные в разные годы знавшими его людьми.

Ф. М.Достоевс ий Письмо Н.П.Петерсон 24 марта 1878. Петерб р Впервые частично опубликовано: Дон. 1897. № 80. 20 июля; полно стью — Русский архив. 1904. № 3. С. 3. С. 402–403. Печатается по: Достоевский. 30 (I), 13–15. Ответ на несохранившееся письмо ученика Н. Ф. Федорова Н. П. Пе терсона, посланное в декабре 1877 г. и сопровождавшее рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?». Статья представляла собой изложе ние идей Федорова, сделанное Н. П. Петерсоном по записям своих бесед с учителем (беловой текст не сохранился, черновик опубликован: Федоров. IV, 506–513). Подробнее об этом сюжете, а также о влиянии федоровских идей на роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» см. в наст. Анто логии статью А. Г. Гачевой «Новые материалы к истории знакомства Дос тоевского с идеями Федорова». 1 Н. П. Петерсон, в то время служивший в г. Керенске Пензенской губ. (ныне — г. Вадинск) секретарем Съезда мировых судей и одновремен но заведовавший Керенской Публичной библиотекой, просил писателя прислать для библиотеки свои сочинения.

Комментарии

969

2

Так в оригинале. Это письмо Н. П. Петерсона Достоевскому не сохранилось. Как сви детельствовал Петерсон позднее (см. печатаемый ниже текст его «Воспо минаний»), в нем ученик Федорова напоминал о посланной рукописи и называл свое имя (декабрьское письмо, ее сопровождавшее, было послано анонимно). 4 Речь идет о публичных «Чтениях по философии религии», с кото рыми В. С. Соловьев выступал в Москве в марте — начале апреля 1878 г. (опубликованы под названием «Чтения о Богочеловечестве» в «Право славном обозрении» — 1878–1881; отд. отт.: М., 1881). 5 Французский философ и писатель Эрнст Ренан (1823–1892) в книге «Жизнь Иисуса» (1863) писал: «Кто знает: может быть, когданибудь род человеческий на самой высшей ступени своего прогресса, через миллионы веков, достигнет абсолютного понимания вселенной и в этом понимании откроет путь возвращения вновь к жизни того, что раз вкусило жизнь?» (Ренан Э. Жизнь Иисуса. Берлин, 1875. С. 240). Мысль о воскресении проводилась им и в письме французскому химику П. Бертло: «Так как категория времени и пространства не существует в абсолютном, то для абсолютного сущим является и то, что было, и то, что будет. <…> Дух станет всемогущим, идея будет всей действительностью — что значит это, как не то, что все оживет в идее? <…> Конечное воскресение произойдет посредством знания человека или какогонибудь разумного существа» (Revue des deux mondes. 1863. Т. 47. Р. 774). 6 В ответном письме — от 29 марта 1878 г. — Петерсон писал: «Почти в начале моей рукописи ставится тот конечный идеал, к которому должен прийти человек и который осуществится лишь победою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восстановлением, вос крешением всех прошедших поколений. Идеал этот — Многоединство или всеединство (если так можно выразиться) человека, подобное Трие динству Бога, всеединство, в котором не будет поглощена личность, но вместе с тем это будет и действительное, неразрывное единство; словом, идеал этот выражен в исповедуемом нами догмате о Троичности Боже ства, по которому при единстве Бог троичен в лицах и лица Его не слиян ны, хотя и составляют одно. До сих пор догмат этот был не понят, кажет ся, как должно, и едва ли он может быть понят в настоящее время иначе, как идеал будущего, потому что в мире, как мы его видим теперь, нет единства там, где множество, и наоборот. Итак — ставя идеалом своим личность, которая не поглощалась бы единством, и единство, которое не нарушалось бы, несмотря на разность личностей, невозможно говорить ни о каком ином воскресении, кроме реального, действительного, личного, словом, такого, о котором говорит наша религия…» (Федоров. IV, 514). 3

Л.Н.Толстой <Из дневниовых записей и писем о Федорове> О взаимоотношениях Л. Н. Толстого и Н. Ф. Федорова см. статью С. Г. Семеновой «Об одном религиознофилософском диалоге. Лев Толстой и Николай Федоров» в наст. Антологии. Избранные фрагменты из дневников и писем Толстого, в которых со держатся упоминания о Федорове, сделанные при жизни философа, пе

970

Комментарии

чатаются по: Толстой. 49, 58, 73, 89; 50, 23, 33, 65, 66, 72; 63, 80–81; 68, 246–247; 89, 314. Во второй книге Антологии помещена в сокращении переписка Л. Н. Толстого и Н. П. Петерсона 1908–1910 гг. 1 Василий Иванович Алексеев (1848–1919) — учитель старших сыно вей Толстого в 1877–1881 гг. 2 Речь идет о В. Ф. Орлове (см. примеч. 4 к «Воспоминаниям» И. М. Ивакина). 3 Василий Кириллович Сютаев (1819–1892) — крестьянин д. Шевели но Новоторжского уезда Тверской губ., самобытный народный мысли тель, религиозные взгляды которого оказали сильное влияние на Л. Н. Тол стого в период его духовных исканий конца 1870х — начала 1880х гг. 4 Речь идет о семье Л. Д. Урусова, бывшего тульского вицегубернато ра, знакомого Толстого. 5 Евгений Федорович Корш (1810–1897) — журналист и переводчик, библиотекарь Румянцевского музея в 1862–1892 гг. 6 В конце 1880х гг. Л. Н. Толстой делает целый ряд набросков на эс тетические темы, из которых позднее вырастет трактат «Что такое искус ство?» (1897). 7 Владимир Николаевич Маракуев (?–1921) — издатель, составитель популярных брошюр по сельскому хозяйству, в 1890–1891 гг. — издатель журнала «Сотрудник»; редакториздатель газеты «Южное обозрение». 8 В конце октября 1895 г. экономист и публицист Владимир Михай лович Владиславлев (1868 — после 1927) обратился к Л. Н. Толстому с предложением подписаться под адресом, составленным сослуживцами Федорова и читателями библиотеки Румянцевского музея в надежде убе дить его не покидать своей должности (в 1895 г. мыслитель вознамерился выйти в отставку). 9 Адрес был прислан Толстому 8 ноября 1895 г. и им подписан, «одна ко поднесен он не был, так как Федоров, чтобы избежать подношения ад реса, согласился продолжать работать в библиотеке» (Толстой. 68, 247).

В.С. Соловьев Два письма Н.Ф.Федоров Идейнотворческие контакты В. С. Соловьева и Н. Ф. Федорова, позна комившихся осенью 1881 г. в Москве, длились с перерывами почти два дцать лет. История их духовного диалога, значение которого для фило софской биографии обоих участников трудно переоценить, с учетом ряда новых данных изложена в Приложении. Печатаются два письма В. С. Соловьева Н. Ф. Федорову, написанные в первый год их общения. 1 12 января 1882 Впервые: Кожевников, 318–319. Републиковано: Соловьев. Письма. II, 345. Печатается по тексту первой публикации.

971

Комментарии

Письмо написано В. С. Соловьевым спустя два дня после прочтения рукописи Н. Ф. Федорова, содержавшей изложение учения «всеобщего дела» (один из первоначальных вариантов работы «Вопрос о братстве…»). 1 Знакомство с рукописью Федорова дало Соловьеву новый импульс к работе над замыслом книги об «основаниях всеобщей науки», начатой в 1881 г. (см. Козырев А. П. Наукоучение Владимира Соловьева // Исследо вания по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997. С. 23–24). По всей видимости, в беседе с Федоровым он намеревался гово рить о задачах научного знания в деле осуществления всеединства. 2 О встречах Федорова и Соловьева в период с 13 по 17 января 1882 г., вплоть до отъезда Соловьева в СанктПетербург, см. в соответствующей ста тье Приложения.

2 Июнь–июль 1882 Впервые: Кожевников, 318–319. Републиковано: Соловьев. Письма. II, 346–347. Печатается по тексту первой публикации. Содержание письма прямо перекликается со статьей В. С. Соловьева «О Церкви и расколе», напечатанной осенью 1882 г. в № 38 газеты «Русь». В нем можно видеть зарождение идей, развитых сначала в этой статье, а затем и в других работах теократического периода творчества философа (см. примеч. 3). 1 В. С. Соловьев собирался навестить Н. Ф. Федорова в Керенске во время своей поездки к кн. Д. Н. Цертелеву в его имение в с. Липяги Там бовской губ., находившееся всего в 30 км от Керенска. 2 Конец данной фразы «это Ваша собственная мысль» выпал при пе репечатке этого письма Соловьева во II томе его собрания писем, подготов ленного Э. Радловым, что дало повод к весьма распространенному невер ному толкованию данного фрагмента: якобы Соловьев противопоставляет федоровскому воскрешению без преображения истинное воскрешение в теле духовном, тогда как здесь он пересказывает мысль самого Федорова и развивает ее далее (подробнее см. статью в Приложении). 3 Данный тезис находит целый ряд соответствий в работах В. С. Соло вьева конца 1882–1887 гг. Представление о Церкви как о воспитательни це и водительнице человечества (не совершенного ни физически, ни духов но) к Царствию Божию, к полноте благобытия положено в основу главы «О Церкви» книги «Религиозные основы жизни» (1882–1884), оно же присутствует в работе «История и будущность теократии» (1885–1887). Ср. рассуждения В. С. Соловьева в данном письме с соответствующими местами работы «Великий спор и христианская политика»: «Божествен ное начало Церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т. е. к соедине нию всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения дея тельно воплощают в себе единое Божество. <…> Пока эта цель не достигнута и Бог не есть все во всех, дотоле необ ходимы и особая святыня Церкви (особые священные формы и формулы,

972

Комментарии

в которые облекается божественное начало), и особая духовная власть, направляющая мир к его цели. Пока все человечество не возродилось ду ховно и не достигло полноты возраста Христова, оно нуждается в постоян ном руководстве и управлении. В данном состоянии мира для совершения дела Божия недостаточно одних свободных сил человечества, но нужна еще вдохновляемая свыше власть, объединяющая эти человеческие силы и направляющая их действие к общей цели» (Соловьев. 4, 46–47).

А.А.Фет Письмо Н.Ф.Федоров 6 деабря 1887. Мосва Впервые: Кожевников, 319–320. Печатается по тексту первой пуб ликации с учетом рукописной копии, хранящейся в личном фонде А. А. Фета в НИОР РГБ (Ф. 315. К. 4. Ед. хр. 40. Л. 2–2 об.). С Н. Ф. Федоровым Афанасий Афанасьевич Фет (1820–1892) познако мился вскоре после своего переезда в 1881 г. в Москву. По всей вероятно сти, их знакомство произошло при непосредственном участии Л. Н. Тол стого, который переселился в древнюю столицу осенью того же года и тогда же сошелся с Федоровым (в «Письме к издателю “Русского архива”. По поводу отзыва Ф. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове» Н. П. Петерсон сообщает, что с Фетом Н. Ф. Федоров познакомился в доме Толстого (см.: Русский архив. 1904. № 5–6. С. 301)). Контакты философа и поэта были особенно интенсивными в начале 1880х годов, в пору наибольшего сближения Федорова с Толстым (в пе чатаемом письме Фет вспоминает «дружелюбные» беседы всех троих в московском доме Толстого в Хамовниках). Но и позднее, когда идейные взаимоотношения Федорова и Толстого резко обострились и Федоров прак тически перестал бывать в доме Толстых, Фет общался с мыслителем в биб лиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев. В 1880х гг. он активно занимался переводами римских классиков и потому периодиче ски там появлялся. Одним из немногих источников к теме «Н. Ф. Федоров и А. А. Фет» яв ляются воспоминания И. М. Ивакина. В 1887 г. Ивакин помогал Фету в ре дактировании ранее сделанного поэтом перевода «Элегий» Проперция и часто бывал в его доме. Фрагмент воспоминаний Ивакина, относящийся к этому сюжету, опубликован Т. Г. Никифоровой (Октябрь. 1996. № 9. С. 148– 157). Из него мы, в частности, узнаем о посещении Фетом библиотеки Ру мянцевского музея в январе 1888 г. В печатаемых ниже фрагментах вос поминаний Ивакина упоминается, что в том же году Федоров, стремясь помочь Петерсону, срочно нуждавшемуся в деньгах для уплаты задолжен ности за дом, просил Ивакина «побывать» у Фета и рассказать о беде Пе терсона, в надежде, что поэт откликнется и поможет необходимой суммой. Фет принадлежал к числу тех лиц из окружения Федорова, которые были знакомы с его идеями. В заметке «Небольшой эпизод в истории Москвы 1892 г. или колоссальный проект» (Федоров. IV, 15) Федоров ука зывает на то, что Фет «принимал некоторое участие» (правда, «непрямо») в учении о воскрешении, однако что именно имеется в виду — знакомство

973

Комментарии

с учением или его распространение, установить трудно, не обладая допол нительными данными. Вопрос о том, насколько понимал и принимал Фет идеи Федорова, ос тается открытым. С одной стороны, в печатаемом письме он выражает свое восхищение «духовным капиталом» мыслителя. С другой — по свое му мировоззрению Фет был близок Шопенгауэру и именно с немецким мыслителем ощущал глубокое идейное и духовное родство. В стихах позднего Фета есть интонации, роднящие его с Федоровым. Тема хрупкости человеческого существования, безжалостности уходяще го времени, в котором исчезают лица, события, судьбы; образ смерти, не умолимо стоящей перед человеком, — всем этим напоена фетовская по эзия 1881–1892 гг. Однако путь преодоления трагизма смертного бытия у Фета достаточно традиционен: смирение («Учись у них — у дуба, у бере зы…») или, напротив, стоицизм («Смерти» («Я в жизни обмирал и чув ство это знаю…»)). Свобода от природной необходимости обретается в меч тах («Все, все мое, что есть и прежде было…») и в творчестве («Одним толчком согнать ладью живую…»), но это творчество лишь второй, совер шенной реальности, не соприкасающейся с действительной жизнью, в которой так же, как и прежде, царствуют болезни, старость, смерть. 1

Расшифровка Н. П. Петерсона: «хороший». Екатерина Владимировна Федорова (в замужестве — Кудрявцева) — секретарь Фета в 1886–1892 гг. 2

С. П.Бартенев <Фраменты дневниа> Впервые: Новый журнал. № 129. 1977. С. 172–182. Текст печатает ся по машинописной копии, хранящейся в собрании Fedoroviana Pragensia: FР. I.3.24. Местонахождение оригинала дневника, с части которого сделана машинописная копия, неизвестно. Сергей Петрович Бартенев (1863–1930) — один из сыновей П. И. Бар тенева. Окончил Московскую консерваторию по классу рояля — учился у С. И. Танеева. В 1887–1896 гг. преподавал музыку в Николаевском сирот ском институте и других институтах и пансионатах, ездил с концертами по России; в 1892 г. совершил большое путешествие по Кавказу и Сред ней Азии, давая концерты в Тифлисе, Самарканде, Ташкенте, Асхабаде (описал свою поездку в цикле «Письма пианиста» (1892)). В 1894 посетил Египет, Палестину, Сирию (цикл очерков «Поездка на Восток» (1894)), концертировал в Константинополе и Лондоне, в следующем году играл в Каире и в Афинах. В 1896–1899 гг. жил за границей, совершенствуя свое исполнительское мастерство и периодически давая концерты. Вернув шись в Россию, продолжал концертную деятельность, преподавал в Теат ральной школе и в Музыкальном училище Гнесиных. С 1902 г. работал в Дворцовом управлении, исполняя должность хранителя Кремля; соста вил «Исторический указатель Большого Кремлевского дворца», выдер жавший до 1917 г. пять изданий; выпустил в свет два тома фундаменталь ного исследования «Московский Кремль в старину и теперь» (Т. 1–2. М., 1912–1916), практически подготовил к печати третий том. После револю

974

Комментарии

ции остался в России. В 1921–1922 гг. занимал кафедру онтологии и ис тории музыки во Дворце искусств и в Высшем литературнохудожествен ном институте, с 1923 г. читал курсы лекций в различных учебных заве дениях, выступал с просветительными лекциями, сопровождая их исполнением музыкальных программ. С Н. Ф. Федоровым С. П. Бартенев сблизился в конце 1894 г. Историю его знакомства с учением мыслителя можно восстановить по печатаемому здесь дневнику. Описал ее Сергей Петрович и в статье «Николай Федоро вич Федоров. Два разговора о воскрешении мертвых» (Русский архив. 1909. № 1. С. 119–122). В этой статье С. П. Бартенев представил дело так, как будто впервые о главной идее Н. Ф. Федорова — необходимости «вос кресить всех умерших» — он услышал от И. М. Ивакина. Однако это вряд ли соответствует действительности: брат С. П. Бартенева Ю. П. Бартенев был учеником мыслителя и не мог не говорить с ним о воззрениях своего учителя. Кроме того, о федоровском учении знал П. И. Бартенев и имел по этому поводу свое суждение. В записях С. П. Бартенева о его беседах с «Московским Сократом» мы имеем непосредственную фиксацию речи Федорова, примеры устного раз вертывания его мысли. Печатаемые фрагменты как нельзя лучше иллю стрируют свидетельства мемуаристов о яркой диалогической манере Фе дорова, о взволнованности и страстности его речи, о силе убеждения, пронизывавшей каждое его слово. С. П. Бартенев был одним из немногих, писавших о Федорове, кто вос принял учение «всеобщего дела» только в устном изложении — сначала через своего брата Ю. П. Бартенева, затем через И. М. Ивакина (см.: Рус ский архив. 1909. № 1. С. 119–120) и наконец, беседуя с самим Федоро вым; в письменном же виде, по крайней мере в 1890е гг., к которым отно сятся и печатаемые фрагменты «Дневника», и два его письма к философу (Федоров IV, 636, 639), он это учение не знал. Другие лица из окружения Федорова, оставившие некрологи или воспоминания о нем, содержащие высказывания мыслителя, — И. М. Ивакин, Ю. П. Бартенев, Н. Н. Черно губов, Е. В. Барсов, Г. П. Георгиевский, — в большей или меньшей степе ни были знакомы также и с работами Федорова, что облегчало задачу адекватной передачи его мысли. В отличие от них С. П. Бартенев опирал ся лишь на устное слово Федорова. И тем не менее в своих записях он до статочно точно воспроизводит и содержание идей «всеобщего дела», и саму логику рассуждений философа, стремится к передаче характерных «федоровских» оборотов. Многое из того, о чем пишет Бартенев, находит себе соответствия в сочинениях Федорова, а некоторые высказывания мыслителя, запечатленные его слушателем, являются ценным дополне нием к письменным текстам. Впоследствии, в конце 1908 г., по просьбе своего отца П. И. Бартенева С. П. Бартенев подготовил на основе записей «Дневника» небольшие вос поминания о Федорове: «Николай Федорович Федоров. Два разговора о воскрешении мертвых» (Русский архив. 1909. № 1. С. 119–122). При этом мемуарист использовал две записи — от 7 декабря 1894 г. и от 10 сентября 1895 г., слив их воедино и представив как один разговор, состоявшийся 7 декабря 1894 г. (в качестве другого разговора приведена беседа С. П. Бар тенева с И. М. Ивакиным, в которой последний излагал идеи федоровско го учения). Текст записей был несколько подредактирован С. П. Бар

Комментарии

975

теневым, причем изменению в основном подверглись реплики его самого (в ряде случаев они были дополнены и расширены). 1 На титульном листе машинописи помещена следующая надпись: «Все разговоры с Н. Ф. происходили в каталожной зале Румянцевского музея». 2 Дмитрий Алексеевич Хомяков (1841–1919) — церковнообществен ный деятель, сын А. С. Хомякова. 3 Конец века (фр.). 4 Ю. П. Бартенев (см. примеч. к написанному им некрологу). 5 В статье «Николай Федорович Федоров. Два разговора о воскреше нии мертвых» С. П. Бартенев, прежде чем привести эту дневниковую за пись, описал свой разговор с И. М. Ивакиным, состоявшийся за некоторое время до первой личной беседы мемуариста с Н. Ф. Федоровым: «Однажды с братом Юрием († 31 окт<ября> 1908) я отправился к Николаю Федоровичу в Каталожную Румянцевского музея в надежде услышать чтонибудь интересное, так как к нему собирались туда лучшие люди мысли <…>, глубоко его почитавшие и признававшие учителем. В Каталожную допускались не все, а только знакомые, особенно усердно занимающиеся. Беседы велись после 3 часов, когда кончалось время службы. До того времени Ник<олай> Фед<орович> беспрерывно рылся в каталогах, приискивая требуемые из читальной залы книги и бегал сам их отыскивать, чтобы помочь в работе служителям и ускорить дело, так как он по памяти знал местонахождение многих книг. Придя в Каталож ную, надо было взять книгу и заняться чтением, чтобы оправдать там свое присутствие. Мне пришлось приютиться у углового столика, рядом с неким И. М. Ив<акиным>, с которым я понемногу разговорился, сооб щив о своем желании послушать мудрых речей Николая Федоровича. Ив<акин> предупредил меня, что Ник<олай> Фед<орович> избега ет разговаривать о главном. Для того чтобы он начал об этом говорить, надо приобрести его доверие. В чем же главное? — спросил я. — Он хочет воскресить всех умерших — был ответ. Сначала я ушам не поверил. Да как же? Да что же это такое? Чепуха, сумасшествие! — Это не такое су масшествие, как кажется с первого раза, — отвечал Ив<акин>. Я: Но как же это сделать? Ив.: Надо изучить все тайны природы, постигнуть их все, без остатка и в полнейшей мере, овладеть всеми ее силами, и тогда чело век победит смерть. — Я: Мысль о достижении человеком земного бес смертия не новость. Искание средневековыми алхимиками жизненного эликсира — ничто иное, но это еще бесконечно далеко от воскресения умершего, уже исчезнувшего с лица земли человека, о котором и памяти не сохранилось. — Ив.: В мире все так неразрывно связано одно с другим, что постепенно можно восстановить все звенья. — Я: Конечно, все нераз рывно, но тем не менее нельзя и представить себе приблизительно, каким же способом приступить к воскрешению. — Ив.: Очень недавно было не мыслимо себе представить, как можно овладеть молнией или определить химический состав солнца и звезд. Согласитесь, что подобную попытку сочли бы безумием. Однако теперь электричество — покорный слуга чело века, а спектральный анализ безошибочен. Если это так, то нельзя отри цать, что в будущем откроются для людей такие возможности, которые превзойдут наши самые смелые мечты, которых и вообразить мы теперь

976

Комментарии

не в состоянии. — Я: Если это и не сумасшествие, то так неопределенно, что мысль отказывается принимать столь странное учение. — Ив.: Что же тут странного?! Ник<олай> Фед<орович> утверждает, что и теперь люди стремятся к этому, именно к этому. Мы принимаем пищу, чтобы восста новить потерянные частицы организма и тем поддержать жизнь; мы ро дим детей, чтобы в них продолжить жизнь, так как пока не можем еще продлить личное существование бесконечно, то есть победить и смерть, и, по физической необходимости опуская в землю умершего отца, по нрав ственной — стремимся воссоздать его образ и тем хотя бы отчасти воскре сить его. Все это мы делаем без или полусознательно. Но вследствие сво его невежества восстановляем силы не полно, боремся с болезнью и разрушением несовершенно и потому умираем, живя без знания, дрянно, можно сказать, разрозненно и столь варварскислепоэгоистично, что вме сто того, чтобы всем сплотиться против общего врага — слепой разрушаю щей силы природы, боремся друг с другом изза средств к жизни. Ник<о лай> Фед<орович>, как пророк Духа Животворящего, призывает всех сплотиться и общими братскими усилиями всех вместе для всех совер шить великое дело. — Я: Но ведь это ужасная гордость. Мы, христиане, верим в воскресение и безумием его не считаем; но мы верим, что его со вершит Бог. — Ив.: То есть, что люди будут сидеть сложа руки и за свою веру получат даровую премию в виде воскресения и жизни вечной. Нет, это безнравственно. Ник<олай> Фед<орович> слышать об этом не может; люди должны собственными усилиями выполнить волю Бога Живого, смерти не создавшего. Это их долг. Бог вложил в человека разум и волю и с человеком внес в мироздание разумность, сознание. Так для чегонибудь он это сделал! Задача человека населить мир и управить его разумом, по бедив слепую силу природы; когда это будет сделано и человек достигнет бессмертия, он по нравственной необходимости начнет великое дело, ве ликий долг воскрешения отцов, тех, кому он обязан жизнью. Без этого нет смысла в вечной жизни. К чему мне она, если мой любимый отец не пользуется ее благом и коснеет в оковах смерти, небытия. Радость совер шенная возможна лишь тогда, когда никто не исключен из участия в пи тии из чаши жизни вечной» (Русский архив. 1909. № 1. С. 119–121). 6 С. П. Бартенев готовился к отъезду в Египет: в начале 1895 г. он дол жен был дать два концерта в Каире (РГАЛИ. Ф. 46. Оп. 10. Ед. хр. 3. Л. 2). 7 Ю. П. Бартенев. 8 Федоров имеет в виду проповедь Амвросия (Ключарева), архиепис копа Харьковского (1821–1901), произнесенную в церкви Харьковского университета 17 января 1892 г. Амвросий призывал «с сознанием своей ограниченности и с благоговением» относиться к природным законам, «данным от Бога», а не стараться «повелевать» ими, а в заключительных словах проповеди прямо выступил против опытов по искусственному вы зыванию дождя методом взрывов в облаках, проводившихся в те годы в СевероАмериканских соединенных штатах, сообщения о которых появи лись в русской печати: «Не гордитесь перед православным народом, моля щимся Господу на сухих своих полях о ниспослании дождя: он знает что делает, а бойтесь той дерзости, которая хочет привлечь дождь с неба пу шечными выстрелами» (Прибавления к «Церковным ведомостям». 1892. № 5. С. 174). Федоров, стоявший на позициях христианского синергизма,

Комментарии

977

считавший человека соработником Творца в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения», иначе трактовал тему «человек и природа». В опытах искусственного вызывания дождя, со впавших, кстати, с неурожаем и голодом в России и Европе, он увидел первые, еще несовершенные подступы к делу регуляции природы, внесе ния в нее «воли и разума». 9 В одном из писем Н. А. Сетницкому (декабрь 1927) А. К. Горский, незадолго до того встречавшийся с С. П. Бартеневым, дал колкий коммен тарий к словам Д. А. Хомякова по поводу Федорова: «Между прочим, Вы помните, в дневнике С. П. Бартенева разговоры с Д. А. Хомяковым, возму щавшимся мыслями Н. Ф. Федорова. И что же теперь оказывается. Соглас но некоторым интимным признаниям, сделанным тому же С. П. Б<артене ву>, — этот ревностный славянофил, церковник и продолжатель заветов своего отца “в Богато и не верил”… Комментарии излишни» (FР. I.3.27). 10 Слова змияискусителя: «но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3: 5). 11 Мф. 5: 48. 12 В. А. Кожевников, друг и ученик Федорова (см. преамбулу коммен тария к публикации его письма А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова). 13 Несколько неточная цитата из молитвы «Отче наш» (Мф. 6: 10). 14 Евр. 11: 1. 15 Ниже С. П. Бартенев приводит текст письма к нему Н. Ф. Федорова, датируемого промежутком между 10 и 24 декабря 1895 г. Поводом к пись му послужило стихотворение в прозе, написанное С. П. Бартеневым под влиянием бесед с мыслителем и присланное ему в Румянцевский музей в письме следующего содержания: «Дорогой, глубокоуважаемый Николай Федорович! Согласно ли это с тем, что Вы мне говорили? Мир коснения, незнания, злобы, т. е. греха и потому смерти! Твой конец придет! Слепая сила, разумом не управленная и потому разрушаю щая! Не вечно твое царство! Настанет час, когда люди выполнят волю Бога живого, смерти не создавшего! Пора! пора! Довольно спать, опьяняться забавами и в бессмыслен ной борьбе убивать друг друга. Бросьте рознь! Пророк Духа Животворя щего зовет к делу всеобщему! Трубите в трубы, звоните в колокола и ис кру благовести воскресения раздувайте в пламя! Пусть колокольным звоном призыва зальется вся земля и пламя охватит пожаром всю вселен ную. В этом пожаре сгорит мир греха, коснение и невежество и придет Царство Божие, омываемое потоками воли, озаренными знанием, движи мыми любовью. Они будут источниками жизни вечной и воскресения всех умерших. Всеми и для всех совершится долг воскрешения сынами отцов. Тогда настанет царство жизни вечной, любви совершенной! Воскресшие и просветившиеся наполнят все небо, и бездушная вселенная населится и

978

Комментарии

озарится разумом. Волей разумной, волей Божией управится одушевлен ный мир. Преданный, но нерадивый ученик Ваш С. Бартенев» (Федоров. IV, 636). 16 Речь идет о главном сочинении Федорова «Вопрос о братстве, или родстве…». 17 В статье «Смысл войны» («Литературное приложение к “Ниве”». 1895. № 7. С. 420–462), составившей XVIII главу книги «Оправдание доб ра», В. С. Соловьев доказывал маловероятность «европейской войны», указывая на «всеобщность материальной культуры», обширность и проч ность экономических связей, характерных для современной цивилизации Старого Света, как на важный миротворческий фактор, «могучее средство и основание мира» (Соловьев. 8, 436). 18 Федоров имеет в виду учение Л. Толстого «о непротивлении злу на силием», которое он оценивал резко негативно. Развивая тезис о не праведном и насильственном основании всякой государственной власти, которая противоречит христианской морали и узаконивает насилие и убийство в виде судебных приговоров, расправы над преступниками, войн и т. п., Толстой утверждал, что единственно возможной и нравственно оправданной позицией в таких обстоятельствах должно стать неподчине ние неправедным законам: отказ от исполнения воинской повинности, уплаты налогов, участия в судебных разбирательствах и т. д. Федоров же в своей полемике с писателем развивал мысль о том, что призыв к не противлению не только не устраняет зла в мире, но, напротив, способен усилить противостояние и вражду, и нужно не пассивное «неучастие» в делах тьмы, в суде над ближним, в насилиях и убийствах, а сознательный труд «искупления всеобщего греха», восстановления «жизни всех умер ших поколений». Необходимо не разрушать созданные долгим трудом ис тории государственные и общественные структуры, а дать им должное, благое развитие, наполнить их деятельность активнохристианским со держанием, обратить на служение божескому делу. Тем более что механи ческая отмена сдерживающих механизмов власти при нынешнем нрав ственном состоянии человечества и невозможна; для этого нужен, с одной стороны, довольно долгий период воспитания, внутреннего роста, а с дру гой — объединение в труде не только внешней, но и внутренней регуля ции, работа над несовершенной, смертной природой человека, неизбежно рождающей зло индивидуальное и социальное. Мгновенное прозрение, на которое уповал Толстой, столь любивший повторять: «Только бы поняли люди…», — для Федорова не более чем утопия. 19 Речь идет о стихотворении В. А. Кожевникова «Призыв», также по священном Федорову: Брат, проснись! Зарею ясной Засиял восток: К жизни вечной речью страстной Нас зовет пророк. Ночь неведенья минула, Знанья день встает; Все, что замерло, заснуло В жизнь Любовь зовет, —

979

Комментарии

В жизнь — на подвиг неустанный Общего труда, Чтоб настал нам день желанный, Светлый день, когда Знаньем движимые силы И всеобщий труд Спящим в сумраке могилы Жизнь воссоздадут, И, встряхнув оковы тленья С праха мертвецов, Возвратит день воскресенья Сыновьям отцов. 20 Н. Ф. Федоров, подобно ряду отцов церкви, в частности блаж. Авгу стину, не считал, что зло обладает субстанциальной природой, полагая его лишь следствием несовершенства мира и человека, «недостатком добра».

В.Я.Брюсов <Из дневниа> Впервые: Брюсов В. Я. Дневники. 1891–1910. М., 1927. С. 85. Валерий Яковлевич Брюсов (1873–1924) — поэт, прозаик, драматург, критик, переводчик. Запись о встрече с Федоровым относится ко времени работы Брюсова в журнале «Русский архив», где он был секретарем и од ним из постоянных сотрудников. Именно с конца 1890х гг. Брюсов начи нает испытывать интерес к идеям мыслителя. В 1908 г. В. А. Кожевников по просьбе Брюсова высылает ему I том «Философии общего дела» и свою книгу о Федорове. «Зная (и ценя) ширину Вашего дарования, — пишет он Брюсову 9 декабря 1908 г., — я никогда не сомневался в “искренности и серьезности” Вашего интереса к мыслям Николая Федоровича» (ОР РГБ. Ф. 657. К. 89. Ед. хр. 55. Л. 9). О влиянии федоровских мотивов на по эзию Брюсова см. вступит. статью. См. также ответ В. Я. Брюсова на анкету «Вселенского Дела» во II кни ге Антологии. 1 О Н. Н. Черногубове см. комментарий к его «Заметке в журнале “Весы”». 2 О Ю. П. Бартеневе см. комментарий к его статьенекрологу «Памяти Николая Федоровича Федорова».

В.А.Кожевни ов <Из письма А.К.Горсом  о последних часах жизни Федорова> Впервые: Федоров и современность. Вып. 1. С. 19; Вып. 2. С. 16–17. Оригинал письма утрачен. Печатается по копии, хранящейся в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого. Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) — философ, уче ный, поэт. Родился в г. Козлове Тамбовской губ. (ныне г. Мичуринск), в

980

Комментарии

семье почетного гражданина города. В 1868–1873 гг. являлся вольнослу шателем Московского университета. Годом спустя вышел его первый на учный труд: «Нравственное и умственное развитие римского общества во II в.» (Козлов, 1874), привлекший одобрительное внимание критики. В конце 1870х гг. В. А. Кожевников задумывает многотомное исследова ние процесса секуляризации европейской культуры от эпохи Возрожде ния до ХХ в.; над этим трудом он работал много лет, написав 30 его разде лов (см. список работ В. А. Кожевникова в письме к П. А. Флоренскому от 14 марта 1812 г.: «Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова» (комментарии И. В. Дубининой, А. В. Шургаия (с участием С. М. Поло винкина), публикация игумена Андроника (Трубачева), И. В. Дубининой, А. В. Шургаия // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 96–97). Этот труд так и остался неопубликованным и погиб вместе с архивом ученого в 1930х гг. Обширнейшие и разносторонние знания были приобретены В. А. Ко жевниковым самостоятельно: человек глубокой гуманитарной культуры, в котором, по словам современников, «жила целая академия наук и искусств», в совершенстве владевший восемью языками, он не имел уни верситетского диплома. В 1875 г. в библиотеке Румянцевского музея мо лодой ученый встречается с Н. Ф. Федоровым, который становится его ру ководителем в деле самообразования и научных исследований, а вскоре знакомит Кожевникова со своими идеями. Идейное и духовное общение В. А. Кожевникова и Н. Ф. Федорова дли лось более 28 лет, до самой смерти мыслителя. Будучи автором многочис ленных статей и книг, в том числе двухтомного исследования по буддизму (Буддизм в сравнении с христианством. Т. I–II. М., 1916), В. А. Кожевни ков вдохновлялся в своем анализе и оценках общественных и культурных явлений проникновенно усвоенными им федоровскими взглядами. Кроме того, он заботился обо всех делах философа, помогал ему в работе над ру кописями. По побуждению Федорова выступал в периодической печати со статьями, излагавшими многие идеи и проекты мыслителя («Стены Кремля», «Международная благодарность», «Обыденные храмы в Древ ней Руси» и т. д.). Совместно с Федоровым была написана статья «Чему научает древнейший христианский памятник в Китае?». В поэтическом наследии В. А. Кожевникова есть ряд стихотворений, прямо вдохновлен ных учением всеобщего дела («Призыв», «Цель жизни», «Да приидет Цар ствие Твое!», «Жить или не жить?»), — их высоко ценил сам Федоров. В 1890е–1903 гг. между учителем и учеником шла интенсивная переписка, и свои письма к другим лицам (Н. Я. Пясковскому, В. Я. Симонову и др.) мыслитель часто отправлял через Кожевникова. После смерти Федорова В. А. Кожевников, которому Николай Федоро вич перед кончиной завещал все свои бумаги, вместе с Н. П. Петерсоном готовит к печати I–II тт. собрания сочинений мыслителя, дав им заглавие «Философия общего дела» (оба тома были изданы на средства Кожевнико ва). В 1904–1906 гг. в «Русском архиве» печатается серия его очерков о жизни и учении Федорова (отд. изд.: Кожевников В. А. Николай Федоро вич Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908). В III томе «Философии общего дела» Владимир Александрович планирует помес

Комментарии

981

тить воспоминания о Федорове, однако довести работу над томом до кон ца Кожевникову и Петерсону так и не удалось (подробнее см.: Федоров. III, 565–568). В 1900х гг. В. А. Кожевников углубленно изучает богословие, памят ники древнехристианской письменности. Становится членом Кружка ищущих христианского просвещения (М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, епископ Феодор (Поздеевский)). Он — автор ряда статей и брошюр по христианской апологетике: «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем» (Ч. 1–2. М., 1910), «О добросовестности в вере и неверии» (М., 1909, 1912), «Совре менное научное неверие» (М., 1912), «Мысли об изучении святоотеческих творений» (М., 1912) и др. В 1912 г. В. А. Кожевникова избирают почет ным членом Московской духовной академии. В конце 1900х — 1910е гг. отношение В. А. Кожевникова к учению Федорова осложняется, что нашло свое отражение в переписке с Н. П. Пе терсоном и П. А. Флоренским (см. соответствующие публикации во II кни ге Антологии и комментарий к ним). Последние дни и часы жизни Федорова, о которых рассказывает В. А. Кожевников в письме А. К. Горскому (оно может быть датировано 1913–1916 гг.), прошли в Мариинской больнице для бедных, куда фило соф, заболевший тяжелым воспалением легких, был помещен по настоя нию учеников и друзей. Скончался Федоров 15 (28) декабря 1903 г. По гребен на кладбище Скорбященского монастыря. 1 Весной 1903 г. Н. П. Петерсон по совету В. А. Кожевникова отпра вил в редакцию религиознофилософского журнала «Новый путь» оттис ки своей статьи о М. Горьком в газете «Асхабад», содержавшей большие куски из второй части работы Федорова «Вопрос о братстве, или род стве…». Редакториздатель журнала П. П. Перцов ответил ему письмом, в котором сообщал о возможности частично поместить присланную статью, так как ряд ее положений сходен с направлением «Нового пути». В ответ Н. П. Петерсон загорелся мыслью напечатать в журнале целостное изло жение федоровского учения. Федоров, отнесшийся к этой идее неодно значно (см. его письмо В. А. Кожевникову от 1 июля 1903 г. — Федоров. IV, 479–482), тем не менее осенью 1903 г. начал работать над статьей «Антиномия эгоизма и альтруизма…», предназначавшейся для «Нового пути». Статья эта не сохранилась. Черновые наброски и варианты к ней напечатаны: «Православие в его отличии от эгоизма и альтруизма», «Ни эгоизм, ни альтруизм, а родство!», «Что такое “интеллигенты”, т. е. ходя щие новым или нынешним путем?» (Федоров. II, 45, 198–199, 203–204); «Схемачертеж, изображающий антиномию эгоизма и альтруизма, или двух смертей, и разрешение антиномии в долге воскрешения, или полно та родства и жизни, т. е. любви» (Федоров. III, 347–351). 2 Эта статья Н. Ф. Федорова не сохранилась. Отношение мыслителя к преп. Серафиму Саровскому запечатлено в его письме В. А. Кожевникову от 10 августа 1903 г. (Федоров. IV, 482–484). См. также: Федоров. Доп., 417–420. 3 О предсмертных беседах Федорова с учениками говорит в своем не крологе и Е. В. Барсов.

982

Комментарии

Г.П.Геориевс ий Памяти Ниолая Федоровича Впервые: Московские ведомости 16 декабря 1903. № 341. Григорий Петрович Георгиевский (1866–1948) — историк, археограф, книговед. Окончил Смоленскую духовную семинарию, а затем СанктПе тербургскую духовную академию по славянскому отделению. В 1890 г. поступил в библиотеку Московского публичного и Румянцевского музеев на должность дежурного по читальному залу, затем некоторое время слу жил в Московском реальном училище (с августа 1891); в начале 1892 г. снова вернулся в Музеи, будучи назначен помощником хранителя отделе ния рукописей и славянских старопечатных книг (см.: Отчет Московского Публичного и Румянцевского музеев за 1889–1891 гг. М., 1892. С. 152). В стенах главного московского книгохранилища Г. П. Георгиевский про работал до самой смерти. С 1903 г. он был назначен хранителем рукопис ного отделения; дважды, в 1904 и 1910 гг., временно замещал директора Музеев. После революции продолжал заведовать отделением, работал в должности главного библиотекаря (см.: Личное дело Г. П. Георгиевского // Архив РГБ. Оп. 199. Ед. хр. 34. Т. 1, 2). С Н. Ф. Федоровым Г. П. Георгиевский сблизился с самых первых дней службы в библиотеке. Рассказывая о своих впечатлениях О. А. Новико вой, 19 сентября 1890 г. он писал: «Из служащих, всех вообще любезных и благородных, выделяется один, личность известнейшая в Москве и дей ствительно замечательная — Николай Федорович Федоров. Он у нас зани мается в каталожной подысканием книг для читающих, получает 30 р. Живет единственно только своею философией, пользуется буквально об щим уважением… Сегодня я с ним вел оживленный и долгий разговор… и, признаюсь, преклонился перед его положительностью и образованно стью. Нет книги, даже статьи в журнале, которая бы была ему неизвест на. Между прочим, к его характеристике. Ему Дашков предложил место помощника библиотекаря с 1000 р. жалованья в год, и он отказался. Оби женный Дашков спросил: “Чего же Вы хотите? Моего места?” — “Ни за что!” — “Так чего же?” — “Если Вы хотите знать мое желание, — ответил Ник<олай> Фед<орович>, — так извольте! Определите на мое место, т. е. на то, которое Вы предлагаете мне, бедного Н. И. Боборыкина, человека, не получившего образования, семейного и крайне нуждающегося”. Бобо рыкин и был определен и теперь служит у нас, постоянно благодаря Ни к<олая> Фед<оровича>» (Цит. по: Четвертые Тыняновские чтения. Тези сы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988. С. 30). Г. П. Георгиевский ценил и уважал советы Федорова; во многом не без влияния своего наставника начал заниматься теми вопросами русской истории, которые находились в круге внимания мыслителя. В 1893 г. он выпустил брошюру «Завет преподобного Сергия», где, с использованием материалов Федорова, развил вопрос об установлении отдельного праздни ка Пресв. Троицы. В 1895–1896 гг. напечатал в «Русском обозрении» боль шую работу «Коронование русских государей» (см. также: Чин коронова ния и регалии // Московские ведомости. 14 мая 1896. № 131). В 1895 г. выступил в «Русском слове» с серией статей, описывавших уклад жизни допетровской Москвы в дни Великого поста, Страстной и Светлой седмиц,

983

Комментарии

а также празднование двунадесятых праздников — см.: «Страстная неде ля в старой Москве» (№ 86); «Пасха в старой Москве» (№ 89: в этой статье Г. П. Георгиевский отмечал факт, к которому неоднократно привлекал внимание и Н. Ф. Федоров: «По окончании заутрени Государь cо всею свитою шел из Успенского собора в Архангельский, прикладывался там ко св. иконам и мощам и “христосовался с родителями”, поклоняясь гроб ницам своих усопших предков»); «Троицын и Духов день в старину» (№ 136); «Успеньев день в старой Москве» (№ 221) и др. Помимо печатаемого некролога (в газете появился под криптонимом «Г. Г.») Г. П. Георгиевский является автором воспоминаний о Н. Ф. Федо рове: «Из воспоминаний о Николае Федоровиче (к 40 дню кончины)» и «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний» (см. их в наст. Антологии). 1 Н. Ф. Федоров поступил на службу в библиотеку Московского пуб личного и Румянцевского музеев в конце ноября 1874 г. и проработал там почти четверть века: официальное увольнение по собственноручному про шению мыслителя последовало 15 сентября 1898 г. Материалы к истории службы Федорова в Румянцевском музее см.: Федоров. IV, 637–638, 645– 651; Федоров. Доп., 534–536; Борисов В. С. Уход Н. Ф. Федорова из Румян цевской библиотеки // Начала. 1993. № 1. С. 143–152.

Е.В.Барсов Памяти Н.Ф.Федорова Впервые: Московский листок. 17 декабря 1903. № 350. Елпидифор Васильевич Барсов (1836–1917) — этнограф, археолог, публицист. В 1870–1887 гг. служил в Московском публичном и Румян цевском музеях сначала помощником хранителя отделения рукописей, а затем, после передачи в здание Музеев Чертковской библиотеки, — биб лиотекарем созданных на ее основе русского и славянского отделений. В 1890е гг. — один из ведущих сотрудников газеты «Московский лис ток». Собрал обширную коллекцию древних рукописей, особенно по исто рии раскола. Выпустил в свет издание «Причитаний Северного края» (Ч. 1–3. М., 1872–1886), был автором исследований о народной причети, в том числе похоронных плачах. Е. В. Барсов глубоко чтил Н. Ф. Федорова, знал его идеи, и они нахо дили в нем сочувственный отклик. 1 Н. Ф. Федоров родился не в Пензенской губ., а в Тамбовской, в с. Ключи Елатомского уезда. Ошибка Е. В. Барсова, возможно, была вы звана тем, что на протяжении почти 20 лет, во время службы ученика Н. П. Петерсона в г. Керенске Пензенской губернии (Петерсонто и был уроженцем этой губернии), Федоров регулярно проводил там каникуляр ное время. 2 Федоров служил помощником библиотекаря Чертковской библиоте ки в 1869–1872 гг., дежурным при читальном зале библиотеки Румянцев ского музея в 1874–1898 гг., вольнотрудящимся при Московском главном архиве Министерства иностранных дел — в 1901–1903 гг.

984

Комментарии

3 Василий Андреевич Дашков (1819–1896) — этнограф и обществен ный деятель, директор Московского публичного и Румянцевского музеев в 1867–1896 гг. Федоров отказался от предложения В. А. Дашкова назна чить его на должность помощника библиотекаря в пользу своего сослу живца Николая Ивановича Боборыкина (1852–1919). 4 Статьи и заметки Федорова о роли Москвы в истории и культуре России см.: Федоров. III, 75–122. 5 По преданию, преп. Серафим Саровский перед своей кончиной 2 ян варя по ст. стилю пел Пасхальный канон. Было известно его пророчество о будущем Сарова и Дивеева: «О! Во, матушки вы мои, какая будет ра дость! Среди лета запоют Пасху! А народуто, со всех сторон, со всех сто рон!» (Чичагов Л. М. Летопись СерафимоДивеевского монастыря. М., 1896. С. 209). В 1903 г., когда Россия готовилась к торжеству открытия и прославления мощей преподобного (они прошли в Сарове и Дивееве 16– 18 июля), были высказаны предположения, что пророчество Серафима о летнем пении Пасхи относится именно к этому событию (см., к примеру: Денисов Л. Мысли и впечатления от поездки в Саров и Дивеево // Мос ковские ведомости. 1903. № 88–91). 6 Е. В. Барсов, по всей видимости, имеет в виду статьи В. С. Соловьева «Китай и Европа» (1890) и «Византизм и Россия» (1896) — о воздействии на них взглядов Федорова см. в наст. Антологии статью А. Г. Гачевой «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений».

Е. С. Не расова Памяти Н. Ф. Федорова Впервые: Русские ведомости. 24 декабря 1903. № 353. Екатерина Степановна Некрасова (1847–1905) — писательница, жур налистка, историк литературы. Сотрудничала в журналах «Вестник Ев ропы», «Русская мысль», «Русская старина», «Исторический вестник», с 1883 г. регулярно писала для газеты «Русские ведомости». Была автором статей и публикаций, связанных с именами А. С. Пушкина, М. Ю. Лермон това, Н. В. Гоголя; в 1882–1883 гг. вела рубрику «О новых книгах» в журнале «Русская мысль», особо отмечая произведения В. М. Гаршина, В. Крестовского (псевд. Н. Д. Хвощинской), М. Е. СалтыковаЩедрина, Г. И. Успенского. Автор серии очерков о женщинахписательницах (Е. П. Ростопчиной, Е. А. Ган, Е. Б. Кульман, А. Я. Марченко, Н. А. Дуро вой), ряда книг для народа (сочувственные отклики в печати вызвала быль «Больше чем родная». СПб., 1889). Одна из центральных тем историколитературной деятельности Е. С. Некрасовой — эпоха 1840х гг., и прежде всего наследие А. И. Герце на и Н. П. Огарева. Будучи лично знакома с потомками Герцена и рядом лиц из его окружения, она предпринимает усилия по собиранию рукопи сей писателя, материалов о его жизни и творчестве, готовит статьи и пуб ликации. В конце 1890х гг. по инициативе Е. С. Некрасовой в Москов ском публичном и Румянцевском музеях была создана Комната людей 1840х гг., в которую писательница передала свою коллекцию и ежегодно пополняла ее новыми документами и экспонатами.

Комментарии

985

Создание Комнаты людей 1840х гг. именно при Румянцевском музее было далеко не случайным. С Музеями Е. С. Некрасова была связана бо лее 30 лет — всей своей научной деятельностью. В некрологе, появившемся в «Отчете Московского публичного и Румянцевского музеев за 1904 г.» (М., 1905), она названа «старинным другом Музеев» (С. 58). Писательни ца регулярно занималась в отделении рукописей и славянских старопе чатных книг, готовя публикации по найденным материалам, являлась постоянной читательницей библиотеки. Узы тесного творческого обще ния, а в ряде случаев и дружбы связывали ее с ведущими сотрудниками отделения рукописей и библиотеки: А. Е. Викторовым, Д. П. Лебедевым, С. О. Долговым, Н. И. Стороженко и др. Все они относились к Екатерине Степановне внимательно и сердечно, чем могли помогали в ее научных занятиях (в случае необходимости, по просьбе исследовательницы, книги даже выдавались ей на дом, что в Музеях делалось лишь в очень редких, исключительных случаях). Перу Е. С. Некрасовой принадлежат памятные биографические очерки об А. Е. Викторове (Русская старина. 1884. № 8) и Д. П. Лебедеве (Рус ская старина. 1892. № 7). Некролог о Н. Ф. Федорове замыкает серию ма териалов о замечательных «музейцах». Эти очерки занимают особое место в творческом наследии Некрасовой. В них воссоздана духовная атмосфера Музеев, атмосфера самоотверженного, самозабвенного служения книжно му и музейному делу, которую как раз и создавали люди типа Викторова, Лебедева, Федорова. Всех троих Е. С. Некрасова называет «идеалистами 40х годов» — по ее внутренней, духовнонравственной шкале ценностей это высшая из возможных оценок: с указанным понятием для Некрасо вой связаны беззаветность общественного служения, высокое чувство дол га, альтруизм, щедрость и широта сердца. Федоров был в числе тех музейцев, с которыми у Некрасовой устано вились теплые и дружественные отношения. Они были отдаленно знако мы еще до поступления Николая Федоровича на службу в библиотеку Московского публичного и Румянцевского музеев, причем познакомились, как следует из некролога, через П. И. Бартенева. Когда же Федоров с кон ца ноября 1874 г. был зачислен в штат Музеев, они регулярно виделись в его стенах. Некрасова занималась в рукописном отделении под руковод ством А. Е. Викторова, работала и в читальном зале. Некоторое время, «в конце 70х годов» Федоров и Некрасова были соседями по Набилковскому переулку: семья писательницы постоянно проживала там в собственном доме, а Николай Федорович снимал комнату. В некрологе Екатерина Сте пановна, описывая ежедневный уклад жизни мыслителя, опирается как раз на воспоминания этого времени. По всей видимости, Федоров, как и другие «музейцы» — А. Е. Викто ров, Д. П. Лебедев, Н. И. Стороженко, — бывал в доме сестер Некрасовых. Заходила и она в каморку мыслителя — ее описание также есть в некро логе. Как можно заключить из письма Федорова Некрасовой от 6 апреля 1880 г. (Федоров. Доп., 7), был период, когда мыслитель испытывал к ней сильные, возвышенные чувства. Однако эти чувства остались неразделен ными. Е. С. Некрасова глубоко уважала Николая Федоровича, ценила его ум и разностороннюю образованность, но не более того. В начале 1880х гг.

986

Комментарии

сердце молодой женщины было занято Г. И. Успенским: он восхищал ее и как писатель, и как мыслитель, и как человек. В течение ряда лет их свя зывала нежная дружба, однако чувства Некрасовой были гораздо серьез нее. Екатерина Степановна тяжело переживала свою безответную любовь, а в 1885 г., после ее попытки всетаки перейти рамки дружбы, отношения между ней и Успенским были прерваны «без всякой пощады и надеж ды…» (НИОР РГБ. Ф. 196. К. 8. Ед. хр. 10. Л. 1 об.). Несмотря на то что чувство Федорова не встретило в Некрасовой от клика, ее отношения с мыслителем оставались теплыми и сердечными и в 1880е, и в 1890е гг., хотя, по собственному ее признанию, в 1890х гг. она «редко видала Николая Федоровича». Федоров продолжал оказывать содействие научным изысканиям Некрасовой, в ответ на ее библиографи ческие запросы подбирал книги, наводил необходимые справки. Вряд ли Некрасова была знакома с учением Федорова. Она знала и представляла его прежде всего как замечательного библиотекаря и биб лиографаэнциклопедиста, с одной стороны, и как человека подвижниче ской, аскетической жизни, с другой. Такое восприятие Федорова и нашло отражение в написанном ею некрологе. Подробнее тема «Н. Ф. Федоров и Е. С. Некрасова» раскрыта в комментариях к: Федоров. Доп., 558–562. 1 Официально Федоров занимал должность дежурного чиновника при читальном зале библиотеки Румянцевского музея, однако фактически он действительно «заведовал каталожной»: как свидетельствовал Г. П. Геор гиевский, через него проходили все требования на книги и без его про смотра не выдавалось в читальный зал ни одно издание (см. его воспоми нания в наст. Антологии). 2 Федоров учился в Ришельевском лицее в Одессе менее двух лет (1849–1851). Окончить полный курс наук он не смог изза смерти дяди Константина Ивановича Гагарина, на средства которого и был помещен в это привилегированное учебное заведение. Его фундаментальные знания, поражавшие современников, были приобретены прежде всего самообразо ванием. 3 По всей видимости, отголосок «каракозовской истории»: во время следствия по делу ишутинцев Федоров был задержан как знакомый Н. П. Петерсона, однако вскоре после дачи показаний отпущен. Никаким преследованиям со стороны полиции он никогда не подвергался. 4 В архиве Е. С. Некрасовой сохранилась сопроводительная записка П. И. Бартенева: «С благодарностью препровождаются к Е. С. Некрасовой № 10 “Русского архива” 1872 и причитающиеся в размере 25 р. с листа 26 рублей. Петр Бартенев. 1872. Октября 16го» (НИОР РГБ. Ф. 196. К. 10. Ед. хр. 24. Л. 1). Онато и дает возможность установить дату первой встре чи Федорова и Некрасовой: 16 октября 1872 г. 5 Алексей Егорович Викторов (1827–1883) — археограф, архивист, библиограф, членкорреспондент СанктПетербургской Академии наук. С 1862 г. состоял хранителем отделения рукописей и славянских старопе чатных книг Румянцевского музея. Параллельно с 1868 г. заведовал ар хивом и канцелярией Оружейной палаты. 6 Эти письма опубликованы: Федоров. Доп., 7–8.

987

Комментарии

В.И.Шенро

Памяти Н. Ф.Федорова и А.Е.Виторова Впервые: Исторический вестник. 1904. № 2. С. 663–670. Владимир Иванович Шенрок (1853–1910) — историк литературы, ис следователь жизни и творчества Гоголя. Знал Н. Ф. Федорова по библио теке Румянцевского музея. 1 Статья юриста и литератора Анатолия Федоровича Кони (1844– 1927) «Доктор Ф. П. Гааз», посвященная знаменитому общественному де ятелю и филантропу первой половины XIX в., была опубликована в № 1, 2 журнала «Вестник Европы» за 1897 г. 2 Текст статьи Е. С. Некрасовой «Памяти Н. Ф. Федорова» см. выше. 3 См. примеч. 8 к подборке «Л. Н. Толстой. Из дневниковых записей и писем о Федорове». 4 Достоевский Федорова лично не знал и беседовать с ним соответст венно не мог. С идеями мыслителя он познакомился в изложении Н. П. Пе терсона. 5 Речь идет о некрологе, написанном Г. П. Георгиевским (см. выше). 6 Этот эпизод имел иместо в 1872 г., еще до поступления Федорова на службу в Музеи. 7 Надежда Алексеевна Белозерская (1838–1912) — историк литерату ры, переводчица. Речь идет о ее монографии «В. Т. Нарежный» (печата лась в «Русском слове» за 1881, 1890 и 1891 гг.; отд. изд. — СПб., 1896). 8 Михаил Иванович Сухомлинов (1828–1901) — историк литературы. Листок первоиздания (editio princeps) одной из од Ломоносова, по всей видимости, разыскивался им для собрания сочинений М. В. Ломоносова (1891–1902), составителем и комментатором которого он являлся. 9 По всей видимости, речь идет о В. А. Дашкове (см. примеч. 3 к ста тьенекрологу Е. В. Барсова «Памяти Н. Ф. Федорова». 10 Ошибка. Речь опятьтаки идет о В. А. Дашкове (там же). Михаил Алексеевич Веневитинов (1844–1901) — историк, археограф, с 1896 г. — директор Московского публичного и Румянцевского музеев. 11 А. Е. Викторов скончался от тифа 20 июля 1883 г. в Пятигорске, куда в очередной раз приехал во время летнего отпуска. 12 Федор Иванович Буслаев (1818–1897) — языковед, фольклорист, историк литературы и искусства. Николай Саввич Тихонравов (1832– 1893) — историк литературы, археограф. 13 Николай Ильич Стороженко (1836–1906) — литературовед, профес сор по кафедре всеобщей литературы Московского университета. В 1892– 1902 гг. — библиотекарь Румянцевского музея. Дмитрий Петрович ЛебеC дев (1851–1891) — историкархивист, с 1880 г. служил в Румянцевском музее помощником хранителя, а после смерти А. Е. Викторова храните лем отделения рукописей и славянских старопечатных книг.

988

Комментарии

Н.Н.Черно$бов <Замета в ж рнале «Весы»> Впервые опубликовано: Весы. 1904. № 1. С. 54. Николай Николаевич Черногубов (1873–1941) — литературовед, кол лекционер, исследователь жизни и творчества А. А. Фета, собравший большую коллекцию его материалов. Позднее — сотрудник Третьяковской галереи. Н. Н. Черногубов был знаком с Н. Ф. Федоровым по библиотеке Мос ковского публичного и Румянцевского музеев. Он был в числе тех лиц из окружения Н. Ф. Федорова, которые, как Ю. П. Бартенев, И. М. Ивакин, знали его не только как «идеального библиотекаря», но и как «москов ского Сократа», как мыслителя. «Первый раз в мире случилось, что чело век заговорил серьезным языком о самом серьезном деле», — так впо следствии характеризовал Черногубов Федорова и его учение (цит. по: Федоров и современность. Вып. 1. С. 17). В 1902 г. Н. Н. Черногубов вы ступил с инициативой публикации тома сочинений Федорова в издатель стве «Скорпион», исполняя в этом деле посреднические функции (перего воры с издательством, перепечатка рукописей), однако издание не было осуществлено. Помимо некрологической заметки Н. Н. Черногубов написал краткие воспоминания о Федорове, печатающиеся в наст. Антологии ниже. 1 Ср. заметку Федорова «Сын, человек и их синтез — сын человече ский»: «“Человек” — это уже истасканное слово, обозначающее собою такое существо, которое с гордостью оповещает о своих слабостях: “Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. <…> гуманизм есть блуж дание умственное и нравственное. <…> Для выхода из области блужданий нужно признать себя сынами человеческими вместо человека. В присо единении к “сынам”, указывающим на отцов, человеческого заключается не отрицание лишь розни, племенной и народной, а объединение сынов для блага всех отцов» (Федоров. II, 197–198). 2 Федоров любил повторять, что нет умерших, есть только умерщ вленные, умерщвленные по нашей розни, слепоте и бездействию.

Ю.П.Бартенев Памяти Ниолая Федоровича Федорова Впервые: Русский архив. 1904. № 1. С. 191–192. Юрий Петрович Бартенев (1866–1908) — историк, публицист. Сын П. И. Бартенева. По окончании Московского университета начал помогать отцу в издании и редактировании «Русского архива». В 1893–1896 гг. по нескольку месяцев жил за границей, готовясь к сдаче магистерского экза мена по философии, надеясь занять университетскую кафедру. Экзамен был сдан неудачно, и Ю. П. Бартенев вернулся к работе в «Русском архи ве». В 1900 г., в связи с материальными трудностями, принял место по цензурному ведомству, одновременно продолжая редакторскую работу в

989

Комментарии

журнале. В 1890–1900х гг. поместил в «Русском архиве» ряд собствен ных статей историкопублицистического характера, подготовил к публи кации большое количество архивных материалов, писал мелкие заметки и некрологи. Все статьи и заметки Ю. П. Бартенева появлялись в журна ле либо без подписи, либо под инициалами «Ю. Б.». Ю. П. Бартенев считал себя учеником Федорова. Документальные све дения об их общении относятся к 1892–1903 гг., однако следует предпо ложить, что Юрий Петрович знал мыслителя и ранее, возможно даже с самого детства. Ведь в 1869–1872 гг. Федоров служил в Чертковской биб лиотеке под непосредственным началом его отца, П. И. Бартенева. Сбли жение же Ю. П. Бартенева с Федоровым и их регулярное общение нача лось после того, как Юрий Петрович, студент Московского университета, начал посещать библиотеку Музеев. Ю. П. Бартенев содействовал публи кации статей мыслителя и его ученика В. А. Кожевникова в «Русском архиве», написал и опубликовал в этом журнале несколько статей, вдох новленных идеями Федорова, а в ряде случаев содержавших целые кус ки, написанные мыслителем или взятые самим Бартеневым из его статей и заметок: «В. Н. Каразин и господство над природою» (1892. № 5) и «Святой Сергий Радонежский» (1892. № 10) — а затем (1892. № 11) еще небольшая реплика «По поводу заметки о Св. Сергии Радонежском»; «Об историческом значении царского титула» (1895. № 5); «Памятник Алек сандру Второму и Московский Публичный музей» (1898. № 10). __________ Завершая комментарий к серии статейнекрологов о Федорове, позво лим себе дать их краткий анализ. Газетные и журнальные некрологи, а также воспоминания Г. П. Геор гиевского (их текст см. в данном разделе ниже) были первыми печатными материалами о жизни и учении Федорова. Самый жанр этих первых от кликов на кончину мыслителя диктовал определенную генерализацию: схватывалась, так сказать, суть человека, наносились монументальные линии, создавался общий портретидея. И уже были намечены те основ ные оценки личности Федорова, которые затем будут расширяться, до полняться, насыщаться новыми сведениями в работах его учеников — В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона, а также в воспоминаниях (Н. П. Пе терсона, И. А. Линниченко и др.). В некрологах, написанных теми лицами из окружения Федорова, ко торые или прямо считали себя учениками мыслителя (Ю. П. Бартенев), или были знакомы с его взглядами и в той или иной степени их разделя ли (Е. В. Барсов, Г. П. Георгиевский), не просто был обрисован жизнен ный и духовный облик Федорова, но и делались первые попытки познако мить читателей с его идеями. Изложение учения здесь — неотъемлемая часть характеристики усопшего. Конечно, небольшой объем статьине кролога не позволял особенно растекаться мыслью по древу, но и на ма лом пространстве текста, пускай отрывочно, пускай даже местами сум бурно, авторы стремились передать существо воззрений Федорова, общий пафос его мысли. Е. В. Барсов опирался на предсмертные речи Федорова, Ю. П. Бартенев набросал краткое резюме его идей, Г. П. Георгиевский в не крологе охарактеризовал Федорова как «замечательного философа и само

990

Комментарии

стоятельного мыслителя», «глубочайшие и оригинальные воззрения» ко торого «привлекали к себе и Достоевского, и Владимира Соловьева», и за тем раскрыл эту характеристику в своих воспоминаниях, изложив учение мыслителя в том виде, в каком он его знал и понимал, приведя фрагменты сохранившегося у него планапрограммы одной из статей Федорова. Воскресительные идеи Федорова в некрологах о нем звучат напрямую, не скрываясь за темами отечествоведения и библиотечного дела, как в прижизненных печатных выступлениях философа и его учеников на страницах московских газет. Возможно, тому способствовала, как ни па радоксально, именно смерть: Федоров уже был изъят из разряда живу щих, стал достоянием исторической и культурной памяти, и его жизнь и труды нужно было запечатлеть на ее скрижалях с наибольшей ясностью и полнотой. Кроме того, сыграло свою роль и потрясение от кончины че ловека, чаявшего победы над смертью и восстановления «всех умерщ вленных». «Не верилось, — писал С. П. Бартенев, — что этот ополчив шийся против смерти человек когданибудь умрет… Когда это случилось и я увидал его лежащего мертвым, помню, мир мне показался в овчинку, столь далеким, маленьким! Такого человека не стало» (Бартенев С. П. Николай Федорович Федоров: Два разговора о воскрешении мертвых // Русский архив. 1909. № 1. С. 122). Именно в день похорон Федорова брат С. П. Бартенева Ю. П. Бартенев пишет его некролог, противопоставляя безжалостной логике факта (смерть «философаправедника») «веру и на дежду воскресения», призыв к деятельному участию в нем всего человече ства, как бы реализуя излюбленный тезис своего учителя: «по физической необходимости» зарываем ушедшего в землю, по нравственной — восста навливаем его в виде памятника, воспоминания; в данном случае — через воскрешение его облика, изложение дорогих ему идей. В свете учения о воскрешении рассматривали Барсов, Бартенев, Геор гиевский и жизненный уклад Федорова, и его деятельность в Румянцев ском музее. Взаимосвязь мысли и жизни философа общего дела для них была очевидна. «Я особенно настаиваю на характеристике его жизни как служения, изза которого совсем не было видно ни личной жизни Нико лая Федоровича, ни службы его, понимаемых в обычном смысле», — писал Георгиевский (Московские ведомости. 1904. № 23. 24 янв.). Жизненный и духовный облик Федорова приобретал в описании близких ему людей житийные черты, рассматривался с точки зрения христианского подвига, причем речь шла об особом типе подвижничества — подвижничества в миру, одушевленного идеалом активного христианства (особенно этот ак цент ощутим в некрологе, написанном Ю. П. Бартеневым). Перечислен ные нами авторы некрологов, в сущности, предвосхитили позднейшее высказывание В. Н. Ильина о том, что Федоров единственный, или один из немногих, «философ с житием, а не с биографией» (Ильин В. Н. О ре лигиозном и философском мировоззрении Н. Ф. Федорова // Евразийский сборник. Политика, философия, Россиеведение. Кн. VI. Прага, 1929. С. 18). В отличие от некрологов Барсова, Бартенева, Георгиевского, представ лявших Федорова как религиозного мыслителя и учителя, некрологи, на писанные Е. С. Некрасовой и В. И. Шенроком, в центр внимания ставили Федоровачеловека, Федоровабиблиотекаря и библиографа и не касались его религиознофилософских идей. Впрочем, В. И. Шенрок, превознося

Комментарии

991

широчайшую образованность Федорова, величая его «очень умным и мыс лящим человеком», как бы между делом обмолвился, что идеальный биб лиотекарь и библиограф иногда отстаивал «совершенно невозможные мысли»: в будущем «смерти не будет и даже все прежде умершие воскрес нут», — и тут же принялся «извинять» в глазах просвещенных читателей странный «парадокс» Федорова, призывая видеть в нем «только крайнее, но искреннее увлечение», а отнюдь не принимать его всерьез (Историче ский вестник. 1904. № 2. С. 663–664). Но такое игнорирование главной идеи, одушевлявшей и мысль, и жизнь, и библиотечную деятельность Федорова, — у Е. С. Некрасовой, скорее всего, по неведению и невниканию, у В. И. Шенрока вполне созна тельное, — приводило к неизбежному искажению облика мыслителя. Из лагались вроде бы те же факты, что и в некрологах Бартенева, Барсова, Георгиевского (говорилось и об аскетизме философа, и о его служении ближним, и о библиотечных заслугах), но они звучали совершенно иначе, все акценты были другими. Не зная, не понимая и не принимая учения о воскрешении, не чувствуя той религиозной почвы, на которой сформиро вались образ жизни и личность Федорова, авторы указанных некрологов вольно или невольно пытались поместить умершего в понятную и при вычную им секулярногуманистическую систему координат. Так, и Е. С. Некрасова, и В. И. Шенрок представляют Федорова «идеа листом» и «альтруистом» до мозга костей: «Этот несравненный библио графэнциклопедист существовал и трудился исключительно ради друC гих, для того, чтобы помогать другим, облегчать другим их научные труды», — восклицает первая. «Где и когда найдешь такого энтузиаста и такого самоотверженного человека, всецело жившего для других?» — вторит ей последний. Но ведь Федоров был как раз критиком альтруисти ческой морали («Альтруизм не может быть самым высшим началом и ко нечною целью, ибо в нем заключается страдание, хотя и добровольное, и пользование этим страданием, хотя бы и невольное» (Федоров. III, 244)), и в противовес «антиномии эгоизма и альтруизма» выдвигал формулу выс шей соборной нравственности: «Жить нужно не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Особенно ярко зависимость суждений о Федорове от собственных убеждений пишущего лица ощутима в некрологе Е. С. Некрасовой. Писа тельницадемократка, много лет занимавшаяся периодом 1840х гг., и в частности творчеством А. И. Герцена, называет мыслителя «идеалистом сороковых годов». Попутно упоминает о том, что он «пострадал за свои убеждения» — неясный и неверный отзвук дела ишутинцев, имевшего отношение не к нему, а к его ученику Н. П. Петерсону. Между тем назы вать Федорова «идеалистом сороковых годов» неверно не только хроноло гически (мыслитель родился в 1829 г. и в сороковые годы еще учился в Тамбовской гимназии, вдали от Москвы и Петербурга), но и по существу: этот мировоззренческий и духовный комплекс, наиболее яркими выразите лями которого являлись В. Г. Белинский, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, был ему чужд. И уж совершенно противоположны его убеждения убежде ниям радикаловишутинцев (это хорошо иллюстрирует рассказ Н. П. Пе терсона о первой беседе с мыслителем 15 марта 1864 г. — см. ниже его вос поминания).

992

Комментарии

Интересно, что в рассказе Е. С. Некрасовой о раздаче жалованья нуж дающимся (непременная тема большинства некрологов и воспоминаний о Федорове) фигурируют почемуто только «бедные студенты». С точки зре ния писательницыдемократки, здесь все правильно: именно «бедным сту дентам», и непременно естественникам, режущим лягушек, вроде пре словутого Базарова, и должен был отдавать свое жалованье «идеалист сороковых годов», а вовсе не какимто там прозябающим семействам, жалким бродягам и пьяницам. Но из воспоминаний того же И. М. Иваки на явствует, что среди «пенсионеров» Федорова попадались и такие. А еще приходят на ум резкие, и весьма резкие, высказывания Федорова по сту денческому вопросу («университетские недоноски усиливаются захватить власть, устроить эмбриократическое царство» (Федоров. III, 245) и т. п.), — о них, кстати, писал и Г. П. Георгиевский в воспоминаниях, опублико ванных в «Московских ведомостях». В изображении Некрасовой Федоров выглядит благородным идеалис томгуманистомфилантропом, не замечающим, так сказать, «зла и пошло сти окружающей действительности» и неуклонно стремящимся «делать добро», готовым снять с себя последнюю рубашку (так же определяет его и В. И. Шенрок, который широко опирается на статью Некрасовой и вся чески ее превозносит). Однако Федоров отнюдь не являлся прекраснодуш ным мечтателем, живущим в плену розовых иллюзий, и филантропом в расхожем значении этого слова он также не был, хотя и раздавал свое жалованье нуждающимся, а в случае необходимости и последнюю рубаш ку снимал без лишних слов (см.: Кожевников, 30). К филантропии в том ее виде, в каком утверждалась она в «торговопромышленной», капитализи рующейся цивилизации, философ относился отрицательно — достаточно вспомнить его выпады против благотворительной деятельности американ ского миллионера Э. Карнеги и развитой им теории справедливого ис пользования богатства (Федоров. III, 437; IV, 330; ср. в некрологе Е. В. Бар сова: «…благотворительность не во имя Христа, а во имя какогото участка была ему противна: бездушна она и не имеет никакой нравствен ной цены»). Секулярному понятию «филантропии» Федоров противопо ставлял религиозные понятия братской христианской помощи, милосер дия и милостыни, которые должны быть движимы стремлением увидеть в каждом униженном человеке «образ и подобие Божие», чаянием всеобщего спасения и обожения. Более того, по убеждению мыслителя, единичная, частная благотворительность, зачастую сводящаяся лишь к денежным пожертвованиям, не способна действенно бороться со злом и несовершен ством в мире, — для этого необходим соединенный общий труд. Не слу чайно так много в сочинениях Федорова говорится о «братских помочах и толоках» и даже всеобщее дело регуляции и воскрешения иногда называ ется им «общей помочью и толокою». Отметим еще один «промах» в рассказе Некрасовой, вызванный непо ниманием самых дорогих идей превозносимого ею «библиографаэнцик лопедиста». Говоря о его службе в Музеях, писательница мимоходом бро сает фразу об «отупляющем каталожном деле», от которой сам Федоров пришел бы в ужас и негодование: достаточно вспомнить его суждения о «карточке, приложенной к книге», этой матрице памяти о почившем ав торе; о библиографии как «ключе знания» прошедшего; о библиотеках и

Комментарии

993

музеях как очагах воспитания, неотделимого от любви к отцам и пред кам, как центрах познания и исследования, одушевляемого любовью. Не даром философ и богослов В. Н. Ильин в пока неопубликованной книге о нем называет мыслителя «библиологом» и «библиософом», служителем христианского духа «вечной памяти», несущей в себе обетование личност ного запечатления и воскресения (Личный архив В. Н. Ильина. Собрание В. Н. Ильиной. Подробнее о философии книги в трудах Федорова см.: КоC жевников, 3–11; Семенова С. Г. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990. С. 64–71; Панфилов М. М. Книжная культурология: хроника не объявленной войны // Библиотековедение. 1999. № 3. С. 108–117.) Характерно, что Н. П. Петерсон, ближайший ученик Н. Ф. Федорова, в одном из писем В. А. Кожевникову негативно отозвался о некрологах, помещенных в «Русских ведомостях» и «Историческом вестнике»: статьи «Шенрока и Некрасовой мне далеко не понравились; впрочем о Шенроке Н<иколай> Ф<едорови>ч отзывался всегда как о человеке очень тупом; о Некрасовой я не слыхал от Н<иколая> Ф<едорови>ча» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 29. Л. 72 об.–73). Несоответствие «определений», даваемых Федорову в некрологах, с коренными его убеждениями было отмечено — и не без колкости — в не большой памятной заметке, появившейся в первом, программном номере журнала «Весы» за 1904 г., автором которой был Н. Н. Черногубов, доста точно хорошо знакомый с учением всеобщего дела. Позднее А. К. Горский, автор биографического очерка о философе, предостерегал от соблазна су дить о Федорове только на основе его жизненного поведения: «…учение Федорова гласило о полноте жизни, он вооружался против аскетизма, на стойчиво подчеркивая его недостаточность, односторонность, бессилие; равным образом говорил о тщете частной и денежной благотворительнос ти» (Федоров и современность. Вып. 1. С. 18–19). Для объяснения своеоб разного «противоречия» писаний и жизни мыслителя, для «понимания постоянного настроения Федорова» (Там же. С. 19), исследователь приво дил высказывание Ю. П. Бартенева, сравнивавшего внутреннее состояние Федорова с состоянием «матери, у которой опасно болен ребенок» и кото рая направляет все свои силы на спасение любимого существа. Аскетиче ский образ жизни для философа воскрешения не был самоцелью — он просто не мог жить иначе, не был для него высшей ценностью и альтру изм, а потому определения «альтруист», «идеалист», «аскет», не будучи сопряжены с параллельной характеристикой учения всеобщего дела («со борность», «активное христианство», «положительное целомудрие»), не избежно были обречены на поверхностность. Итак, в тех случаях, когда авторы некрологов воспринимали Федорова лишь как библиотекаря, библиографа и высоконравственного человека, его образ неизбежно в той или иной степени подвергался искажению (или в лучшем случае страдал неполнотой). Когда же воспоминание об отшед шем являлось не только рассказом о его личности и жизни, но и испове данием его веры, тогда оно было гораздо ближе к тому, чтобы постигнуть феномен Федорова. Ведь некоторые определяющие черты его личности и поведения, которые так поражали современников, обретали истинное свое значение лишь будучи пропущены сквозь призму его идей. К примеру, практически все мемуаристы отмечали колоссальные по знания Федорова, удивительную его память, способность давать глубокие

994

Комментарии

и исчерпывающие ответы на самые сложные запросы читателей. «Это бы ла прямо живая энциклопедия в самом лучшем смысле этого слова», — писал Георгиевский. Но ведь дело заключалось не просто в феноменаль ной, так сказать, механической памяти Федорова. Мыслителю было дано какоето удивительное восчувствие культуры как живого организма в морфологической целесообразности и взаимосвязанности ее частей и от раслей — поэтому каждый раз его рекомендация и совет обнаруживали не вершковую, назывательную популярноэнциклопедическую осведомлен ность, а знание истинное, глубинное, исследовательское. Впоследствии об этом хорошо скажет А. Л. Волынский: «В нем всю жизнь память стояла какимто пылающим светом, который он из своего рефлектора направлял всюду, куда оказывалось нужным в данную минуту. <…> Это был не ар хивариус, а живой сын минувших времен и поколений <…> в могучей диалектике этого человека, кроме стальной логики, прошлое и будущее смешивались вместе, спаянные историческим и моральным цементом. Светоносные отражения прошлого создавали какойто иконописный оре ол вокруг того общего дела жизни, который он называл проектом будуще го» (Волынский А. Л. Воскрешение мертвых // РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 49. Л. 2; опубликовано в наст. Антологии). Именно такой способ рассказа о личности Федорова — с опорой на его идеи, с параллельным изложением учения, впервые опробованный в не крологах, лег затем как в основу книги В. А. Кожевникова «Николай Фе дорович Федоров», так и в основу публикуемых ниже воспоминаний Н. П. Петерсона.

Н.П.Петерсон <Из воспоминаний о Федорове> Печатается по беловому автографу (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 7) с учетом черновиков (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 8, 12). Николай Павлович Петерсон (1844–1919) — публицист, педагог, юрист; друг и ученик Н. Ф. Федорова, издатель его сочинений. Н. П. Петерсон — уроженец Пензенской губ. (родился в д. Барановка Краснослободского уезда). В 1861 г., по окончании Пензенского дворян ского института, был принят без экзаменов в Московский университет на историкофилологический факультет, однако по стесненным материаль ным обстоятельствам был вынужден отозвать свои документы. В 1862 г. Петерсон — учитель яснополянских школ Л. Н. Толстого, сотрудник жур нала «Ясная Поляна». В 1863 г. он снова подает документы в университет и начинает заниматься на медицинском факультете. Тогда же сближается с кружком «ишутинцев», членами которого были его товарищи по Пен зенскому дворянскому институту. И весной 1864 г. уезжает в г. Богородск, заняв место преподавателя арифметики и геометрии тамошнего уездного училища, с тайной целью вести среди местной интеллигенции революци онную пропаганду. Именно в Богородске 15 марта 1864 г. происходит знакомство Петер сона с Федоровым, учителем истории и географии Богородского уездного училища, под влиянием которого во взглядах молодого человека происхо

Комментарии

995

дит коренной перелом: «Не разрушение и смерть, а жизнь бесконечную проповедовал Николай Федорович, и я отвернулся от прежней своей дея тельности» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 11. Ед. хр. 5. Л. 8). Н. П. Петерсон на всегда оставляет революционную пропаганду, становится преданным уче ником и последователем мыслителя. Увлеченный педагогическими идеями Федорова, Петерсон собирался осуществить некоторые из них в г. Бронницы, куда он был переведен вес ной 1865 г.: начал организацию при уездном училище музея с различны ми коллекциями на основе местного материала (археологической, истори ческой, геологической, энтомологической и др.), чтобы дать возможность учащимся всесторонне изучать историю, природу, культуру родного края, самим участвовать в собирании необходимых сведений. Петерсон планировал создание школьного огорода, аквариума и скотного двора, на котором трудились бы сами ребята, собирался организовать метеорологи ческие наблюдения. Надо сказать, что его инициатива была всецело под держана как образованными жителями Бронниц, так и местной властью — об организации музея было сообщено в губернских ведомостях, в совет музея вошли губернский предводитель дворянства, председатель земской уездной управы, все учителя уездного училища, а также исправник с по мощником, являвшимся членом Губернского статистического комитета, коллекционером древностей, который намеревался пожертвовать свои коллекции создаваемому музею (см.: ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 21. Л. 63–65 об.). К сожалению, довести свой замысел до конца Н. П. Петер сон не смог: 28 апреля 1866 г. его арестовали в связи с делом Д. В. Кара козова. Спустя несколько месяцев после своего освобождения (Петерсон был приговорен к шестимесячному заключению в Петропавловской крепости, с учетом времени, проведенного под следствием), в конце лета 1867 г., ученик Федорова получает место помощника библиотекаря Чертковской библиотеки в Москве. Здесь он много общается с П. И. Бартеневым, пере писывает документы для журнала «Русский архив», держит корректуры «Войны и мира» Л. Н. Толстого. А в 1869 г., передав свое место в библиоте ке Н. Ф. Федорову, начинает служить по судебной части: сначала в г. Спас ске Тамбовской губ. — секретарем съезда мировых судей, затем в Пензен ской губ.: с 1870 по 1891 г. в г. Керенске в той же должности; с 1891 по 1894 г. — в г. Мокшане, городским судьей; в 1894–1899 — в Воронеже, городским судьей 3го участка, и, наконец, членом асхабадского (1899– 1904), верненского (1904–1912), зарайского (1912–1918) окружного суда. Н. Ф. Федорова и Н. П. Петерсона в течение почти сорока лет связыва ла глубокая дружба (лишь в 1900–1902 гг. их отношения осложнились, что в конечном итоге привело к разрыву учителя и ученика — о причинах этого разрыва см.: Федоров. Доп., 409–414), крепившаяся во многом тем, что они были единомышленниками. В 1860е гг. философ последова тельно вводил Петерсона в совокупность уже сложившегося учения, рас крывая перед ним результаты многолетней душевной и интеллектуаль ной работы. То же самое продолжалось и в Керенске, причем Петерсон начал записывать то, что до тех пор «слышал от Николая Федоровича лишь на словах». А с 1878 г., когда было предпринято письменное изло жение учения о воскрешении, активно помогал Федорову в работе над

996

Комментарии

рукописями, писал под его диктовку, переписывал черновики и исправ ленные варианты. Неоднократно пытался подвигнуть философа к обнаро дованию его идей. Именно через Петерсона с идеями Федорова познако мился Ф. М. Достоевский. От Петерсона впервые услышал о Федорове и Л. Н. Толстой. В своей общественной и публицистической деятельности Петерсон ши роко руководствовался взглядами Федорова на задачи отечествоведения и педагогики. Он много сделал для изучения истории тех мест, где оказы вался по службе. Собирал сведения о Керенском крае, участвовал в работе Воронежского губернского музея, был одним из инициаторов организа ции в Асхабаде Закаспийского кружка любителей археологии. Периоди чески выступал в печати (часто — совместно с Федоровым) по вопросам образования, просвещения, народных школ, рассматривая их с позиций учения «всеобщего дела» (подробнее см.: Федоров. III, 582–587). После смерти Федорова Н. П. Петерсон вместе с В. А. Кожевниковым подготовил к печати два тома сочинений мыслителя, работал над матери алами к III тому, написал книгу: «Н. Ф. Федоров и его книга “Философия общего дела” в противоположность учению Л. Н. Толстого “о непротивле нии” и другим идеям нашего времени» (Верный, 1912). В 1913–1916 гг. полемизировал в печати по поводу учения Федорова с Е. Н. Трубецким и С. А. Голованенко. Одной из главных тем публицистических выступлений Петерсона в 1900–1910е гг. являлся вопрос о роли христианства и Церкви в мире. В статьях, опубликованных на страницах провинциальной и столичной печати, прямо следуя Федорову, он развивал представление об истории как богочеловеческой «работе спасения», о неразрывности личного духов ного подвига и общественного дела. Много внимания уделял проблеме го сударственного и социального устройства России, подчеркивая религиоз ное значение царской власти, писал о необходимости воплощения в жизни общества начал соборности (Туркестанские епархиальные ведомо сти. 1910. 15 апр.). В марте 1918 г. обратился к патриарху Тихону и Собо ру Русской Православной церкви с запиской «Что такое православие?» (см. II том Антологии). Подробнее о Н. П. Петерсоне: Библиография. 1995. № 2. С. 114–125. Над воспоминаниями о Федорове Петерсон работал в последние годы жизни. В его личном фонде в НИОР РГБ хранится первоначальный на бросок воспоминаний (Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 12) и черновой и беловой авто графы (К. 5. Ед. хр. 8; К. 5. Ед. хр. 7). Черновой автограф содержит дату: «12 февраля 1916 г.» и подпись: «Петрасын (Петерсон)» (Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 8. Л. 108). Наиболее интересна первая часть воспоминаний, каса ющаяся истории знакомства Петерсона с Федоровым и керенского перио да их общения. В дальнейшем Петерсон от воспоминаний переходит к изложению идей Федорова с приведением пространных цитат. 1 В Богородском уездном училище Н. Ф. Федоров служил учителем истории и географии с 30 октября 1858 г. по 22 июня 1864 г. (Румянцев ский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Начала. 1993. № 1. С. 148). 2 О том, что у Федорова были голубые глаза, пишет в своих воспоми наниях не И. Л. Толстой, а И. А. Линниченко (см. текст в наст. Антоло гии).

Комментарии

997

3 В своих показаниях по делу Каракозова Н. П. Петерсон так расска зывал о своей первой встрече с Федоровым: «В марте <…> я отправился в Богородск, исправляющим должность уездного учителя. Моею обязаннос тью было там: приобрести как можно большее знакомство для выбора людей, пригодных для нашего дела; стараться преимущественно привле кать к этому делу людей богатых, которые могли бы много жертвовать; и потом вообще я обязан был пропагандировать. В первый же вечер я отпра вился к учителю истории и географии Федорову и почти первыми моими словами были: “Выписываете ли Вы какиенибудь журналы, например „Современник“?” “„Современника“ не выписываем” — ответил. Я предло жил было выписать сообща, но он сказал, что незачем, и доказал мне всю пустоту этого журнала и несостоятельность его идей. Доказал мне он все это на том самом произведении, которое считалось нами лучшим во всем “Современнике”, а именно на романе Чернышевского “Что делать?”. Его ум, знания, перед которыми мои были ничто, да и не мои одни, но всех моих товарищей, меня поразили и я ему сознался во всем. Ему не слиш ком трудно было доказать мне, что революционные действия ведут только общество к порче, потому что эти действия и могут только держаться по добными средствами, как те, которые высказываются в польском катехи зисе; что делая подлости для достижения какойнибудь общей цели, чело век невольно делается подлецом во всех отношениях; да и наконец, что дурными средствами нельзя достигнуть никакой другой цели, кроме дур ной. На Пасху я отправился в Москву совершенно увлеченный мыслями Федорова. Когда я приехал к своим товарищам, то начал говорить против их затей. Они, конечно, удивились неприятно, ожидая меня совсем не с такими вестями» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 21. Л. 55 об.–56 об.). 4 В. А. Кожевников в книге о Федорове уточняет: особая ветхость ко стюма Федорова в день посещения Богородского училища инспектором М. А. Малиновским была связана с тем, что мыслитель был вынужден продать свой вицмундир, желая выручить семью одного из учащихся, которой не на что было похоронить отца (Кожевников, 30). 5 Официальный перевод Федорова в Угличское уездное училище со стоялся 23 июня 1864 г. (Румянцевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // На чала. 1993. № 1. С. 149; публикация В. С. Борисова). 6 Митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов; 1782– 1867) — выдающийся церковный деятель, проповедник и богослов; по кровительствовал развитию наук и искусств, был членом Российской Академии наук, Общества истории и древностей российских и др. Кано низирован Русской Православной церковью в 1994 г. 7 Корнелий Иванович Полтавцев (1823–1865), актер Малого театра, был женат на младшей сестре Н. Ф. Федорова Елизавете Павловне МакаC ровой (по предположению О. Б. Муратовой, свою фамилию сестра Федо рова, также незаконнорожденная, получила от их общей матери Елизаве ты Ивановны Макаровой). 8 Павел Иванович Гагарин (1898–1872?) — один из представителей рода князей Гагариных, старший сын И. А. Гагарина, крупного сановни ка, государственного деятеля эпохи Павла I и Александра I. Федоров был его вторым сыном от гражданского брака с «дворянской девицей Елизаве той Ивановой» (<Свидетельство о крещении Н. Ф. Федорова> // Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские

998

Комментарии

чтения. М., 1990. С. 234; публикация В. С. Борисова). По предположению О. Б. Муратовой, Елизавета Ивановна носила фамилию «Макарова» и была представительницей обедневшего дворянского рода Макаровых, ра нее имевших, как и Гагарины, земли в Тамбовской губернии (гипотеза находится в стадии разработки). 9 Н. Ф. Федоров окончил Тамбовскую гимназию в 1849 г. 29 сентября 1849 г. Указом Правительствующего Сената он был исключен из купече ского звания, получив право на дворянство, и поступил «для дальнейше го образования» «в Ришельевский лицей Камерального отделения, откуда не окончив курса, выбыл 1852 года марта 19го» (Румянцевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Начала. 1993. № 1. С. 148). 10 П. И. Гагарин переехал в Одессу в конце 1839 г., перевезя с собой труппу крепостных актеров и музыкантов, организованную им в его по местье. В 1845 г. в городе был открыт первый постоянный драматический театр, созданный П. И. Гагариным и построенный на его средства. К уча стию в театре были привлечены молодые воспитанники московской теат ральной школы, в том числе К. И. Полтавцев, впоследствии, как было указано выше, женившийся на одной из сестер Федорова Е. П. Макаро вой, а затем труппа И. Л. Мочалова. Однако в 1846 г., после первого сезо на, П. И. Гагарин вместе со своим театром переехал в Кишинев, так что ко времени поступления Федорова в Ришельевский лицей его отец уже не жил в этом городе. 11 В Угличском уездном училище Федоров служил с 23 июня по 8 де кабря 1864 г., после чего «по прошению» был уволен от службы (Румян цевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Начала. 1993. № 1. С. 149). 12 Перевод Н. П. Петерсона в Бронницы состоялся 10 марта 1865 г. (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 27. Л. 1 об.). 13 Как сообщал Н. П. Петерсон следственной комиссии по делу Кара козова, он надеялся через Федорова повлиять на ищутинцев и убедить их «отстать от своих заблуждений и приняться за действительное дело» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 21. Л. 57). Так, он познакомил с мыслите лем трех активных членов кружка — Д. А. Юрасова, М. Н. Загибалова и П. Д. Ермолова. Сам Загибалов свидетельствовал о встрече с Федоровым в своих показаниях следующее: «…весной 1864 года, проездом из Москвы в деревню, я заезжал к нему (Н. П. Петерсону. — Сост.) с Юрасовым. Про был я у него 2 дня и в это время виделся и познакомился с Учителем Бо городского Училища Федоровым, к которому, после прогулки, мы зашли пить чай, причем имели разговор философского содержания: именно: на счет учения идеалистов и материалистов. Разговора же политического со держания не было. Говорили еще об ходе образования в существующих заведениях, так, между прочим, и о их училищах и говорили притом, что хорошо бы было учить мальчиков естественным наукам и некоторым ре меслам» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед хр. 14. Л. 250–250 об.). Судя по этому скупому свидетельству, Н. Ф. Федоров не стремился прямо переубеждать юношей, слишком уверенных в своей правоте, не затрагивал их полити ческих взглядов; он пытался изменить окуляры их видения, дать им бо лее глубокое понимание вещей, направить энергию «русских мальчиков» в мирное, практическое русло, прежде всего на дело школьного образова ния. Беседа Федорова с другим членом ишутинского кружка, П. Д. Ермо

Комментарии

999

ловым, самым младшим из всех ишутинцев (ему на момент следствия не исполнилось еще и двадцати лет) и наиболее увлеченным идеей борьбы за социальную справедливость (по достижении совершеннолетия он соби рался пожертвовать все свое довольно большое состояние — около 300 ты сяч — на революционное дело), состоялась летом 1865 г. в Бронницах, куда Ермолов приехал погостить. Петерсон сообщал, что, желая познако мить своего товарища с Федоровым, он специально ездил за философом в Москву, где тот «проживал тогда <…> у своей сестры Полтавцевой» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 21. Л. 58 об.). «…Я был приглашен Петерсо ном в Бронницы провести несколько времени и полечиться, — показывал на следствии Ермолов. — У него я познакомился с Федоровым. У меня был с ним спор. Он высказывал ту мысль, что не действовать революци онным путем и что социализм еще не может повести к благу, так как не доказано, чтобы он был самой лучшей организацией общества и что нуж но людям заниматься наукой для отыскания настоящей истины. Я оспа ривал его и защищал социализм и революцию. Петерсон был на стороне Федорова» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 14. Л. 160; см. также: Красный архив. 1926. Т. 4. С. 117). Как видим, с Ермоловым Федоров разговаривал уже напрямую (как в свое время с Петерсоном), указывая прежде всего на изъяны того идеала, на алтарь которого юноша мечтал принести все свое имение и даже жизнь. Но переубедить Ермолова мыслителю не удалось. Интересно, что во время пребывания Ермолова в Бронницах туда на один день заезжал и Д. В. Каракозов (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Ед. хр. 21. Л. 17), однако с ним Федоров уже никаких разговоров не вел. 14 Федоров, краткое время прослуживший до этого в Одоевском уезд ном училище (с 30 сентября по 25 ноября 1865 г.), был переведен в уездное училище г. Богородицка 26 ноября 1865 г. (служил там до 16 сентября 1866 г., когда был «уволен от службы согласно прошению, по болезни» — Румянцевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Начала. 1993. № 1. С. 149). 15 В «Деле Московской следственной комиссии об учителе Бронницко го уездного училища Николае Петерсоне» хранится письмо штатного смотрителя Бронницкого уездного училища Василия Калайдовича на имя директора училищ Московской губ. А. Н. Соколова от 27 апреля 1866 г., в котором, сообщая о своих беседах с Петерсоном, он пишет следующее: «Прежде, говорил он (Петерсон. — Сост.), его убеждения были чемто дурны. Эти (неизвестные нам) неправильные убеждения, по его словам, остались, однако, и теперь в его товарищах по Пензенскому институту и частию по Московскому университету; с подобными товарищами он ви дался и даже один из них, Ермолов, гостил у него в Бронницах, а Карако зов приезжал за Ермоловым. <…> Когда же событие 4 апреля сделалось известным, г. Петерсон первый сказал мне об этом с видимой печалью, выразивши подозрение в этом ужасном поступке людей, подобных его бывшим товарищам, причем объяснил, что если его подозрения сколько нибудь справедливы, то с людьми такого свойства он прекращает всякое сношение, а когда в следующем за тем № газет была объявлена фамилия преступника, то у него как бы невольно вырвались сожаление к Карако зову и слова: “за что погибает человек?” Но Законоучитель попросил его не продолжать далее. Молва о сожалении г. Петерсона к преступнику но сится по городу» (ГАРФ. Ф. 272. Оп. 1. Д. 2. Л. 4–4 об.). Это письмо, пере

1000

Комментарии

данное А. Н. Соколовым попечителю Московского учебного округа Д. Лев шину, а им в свою очередь направленное кн. В. А. Долгорукову, и стало основанием для ареста Петерсона, последовавшего уже на следующий день — 28 апреля 1866 г. 16 Во время ареста Федоров содержался в Пречистенском частном доме (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 57. Д. 143. Л. 5). В указанном деле, хранящемся в ЦИАМ, имеются и краткие «Показания учителя Богородицкого уездного училища Тульской губ. Титулярного советника Николая Федорова сына Федорова в Высочайше утвержденной следственной комиссии», данные 2 и 19 июля 1866 г. (Там же. Л. 10–11, 18–24). Сообщено А. Н. Масловым. 17 Ишутинцев, в частности, обвиняли в связях с участниками Поль ского восстания 1863 г. В связи с этим Н. Ф. Федоров, защищая Н. П. Пе терсона, показывал следствию, что Петерсон уже в первом их разговоре, когда речь зашла о польском деле, «согласился» с его мнением «и о не справедливости польских притязаний и вообще о безнравственности вся кой революции» (Там же. Л. 18). 18 В Подольское уездное училище Федоров был определен учителем истории и географии 11 июля 1867 г. 23 апреля 1868 г. он уволился из училища «по болезни» (Румянцевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Нача ла. 1993. № 1. С. 149) и больше уже не служил в уездных училищах. 19 Чертковская библиотека, носившая имя своего собирателя Алек сандра Дмитриевича Черткова (1789–1858), была открыта при его особ няке на Мясницкой улице (ныне — Мясницкая, 7) в специальной при стройке со стороны Фуркасовского переулка в 1863 г. сыном собирателя Г. А. Чертковым. Ее библиотекарем стал Петр Иванович Бартенев (1829– 1912), историк, археограф, основатель журнала «Русский архив» (перво начально выходил при Чертковской библиотеке, затем перешел в соб ственность редактора). 20 Федоров прослужил в Чертковской библиотеке до ее передачи в конце 1872 г. Москве и временного перевода в 1873 г. в здание Москов ского Публичного и Румянцевского музеев. 21 «Оба мы были допрашиваемы Комиссиею, учрежденною тогда в Москве под председательством генералгубернатора В. А. Долгорукова, — писал Н. П. Петерсон В. А. Кожевникову 13 марта 1905 г. — Николай Фе дорович возбудил в членах Комиссии глубокое к себе почтение, что отра зилось в благожелательстве и ко мне, и это до такой степени, что на дру гой год по окончании этого дела я и Николай Федорович давали уроки детям одного из членов Комиссии Михайловского» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 15–15 об). В подтверждение этих слов приведем за ключительные слова показаний Федорова: «Все, что сказано мною, совер шенно справедливо, что убеждения мои всегда были чисты… Я всегда был против известного иезуитского правила, что цель оправдывает средства и горячо противодействовал умствованиям многих, утверждавших против ное» (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 57. Д. 143. Л. 24). 21а Вероятно, имеется в виду газета «Судебный вестник», выходившая в СанктПетербурге в 1866–1877 гг. «Судебная газета» начала выходить лишь с 1882 г. 22 Зинаида Павловна Гагарина, в замужестве Тришатная (1838–?) — дочь П. И. Гагарина. Будучи открытым, душевным человеком, поддержи

Комментарии

1001

вала добрые и близкие отношения со всеми своими сводными братьями и сестрами. 23 Петерсон допускает здесь две неточности. Н. Ф. Федоров перестал быть библиотекарем Чертковской библиотеки еще в конце 1872 г. В 1873 г. он сотрудничал с журналом «Русский архив», вычитывая корректуры, а возможно исполняя и другую работу по журналу. Ошибка Петерсона вы звана фразой из приводимого им ниже письма Федорова от 17 ноября 1874 г.: «Бартенева я оставил», между тем как речь здесь идет не об ос тавлении Чертковской библиотеки, а об оставлении работы в «Русском архиве». В библиотеку Московского публичного и Румянцевского музеев Федоров был определен не в 1875 г., а в конце ноября 1874 г. 24 Библиотека Федора Васильевича Чижова (1811–1877), ученого, об щественного деятеляславянофила, включала свыше 4000 томов: «книг и брошюр артистического, исторического, экономического, статистического и технического содержания» (Иваск У. Г. Частные библиотеки в России. Опыт библиографического указателя. Ч. 2. СПб., 1912. С. 70–71; Отчет Московского Публичного и Румянцевского музеев за 1876–1878 гг. М., 1879. С. 119). Интересен факт, установленный Л. М. Коваль: когда в 1878 г. библиотека по завещанию владельца была передана в Московский публичный и Румянцевский музеи, для приемки и разбора этой библиоте ки были командированы библиотекарь Музеев Е. Ф. Корш и Н. Ф. Федо ров (Коваль Л. М. Страница истории. Николай Федорович Федоров и Мос ковский публичный и Румянцевский музеи // Философия бессмертия и воскрешения. По материалам VII Федоровских чтений. 8–10 декабря 1995. Вып. 1. М., 1996. С. 237). Возможно, свою роль здесь сыграл и тот факт, что Н. Ф. Федоров в ноябре 1874 г., непосредственно перед поступ лением на службу в библиотеку Музеев, занимался упорядочением и ка талогизацией собрания Чижова по просьбе последнего. 25 Это и последующие письма Федорова, приводимые Н. П. Петерсо ном в своих воспоминаниях, опубликованы в: Федоров. IV, 197–198, 200, 204–206 и др. 26 Цитата из стихотворения А. С. Хомякова «Мечта» (1835). 27 Речь идет о книге историка и археографа Ивана Платоновича БарсуC кова (1841–1906) «Иннокентий митрополит Московский и Коломенский, по его сочинениям, письмам и рассказам современников» (М., 1883). 28 Александр Платонович Барсуков (1844–1914) — историк, археограф, составитель пятитомного труда «Род Шереметьевых» (СПб., 1881–1888). Николай Платонович Барсуков (1838–1906) — историк литературы и об щественной мысли, археограф, библиограф, издатель. Речь идет о его мно готомном труде «Жизнь и труды М. П. Погодина» (Т. 1–22, СПб., 1888– 1910). 29 О краеведческой деятельности Федорова и Петерсона в Керенске см.: Федоров. Доп., 233–234, 236–239. 30 Комментарий к данному сюжету см.: Там же. С. 239–240. 31 Комментарий к этим письмам и изложенным в них сюжетах см.: Там же. С. 239–241. 32 Петерсон Г. П. Исторический очерк Керенского края // Пензенские губернские ведомости. 1882. № 144–148, 150, 152–154, 158, 159, 163–168, 172, 173, 177–179 (начало — 9 июля, окончание — 21 августа). Отд. от

1002

Комментарии

тиск: Пенза, 1882. Подробнее об этом издании и о краеведческой деятель ности Г. П. Петерсона см.: Федоров. Доп., 236–239. 33 Николай Павлович Загоскин (1851–1912) — историк, публицист, в 1880–1899 гг. ординарный профессор (позднее — заслуженный профессор и, наконец, ректор) Казанского университета. Автор ряда работ об исто рии Казани и Казанского края, членоснователь Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. В 1878–1884 гг. был секретарем Общества и редактором выходящих при нем «Известий…». Рукописи, посланные Н. П. Петерсоном к Н. П. Загоскину, попол нили собрание рукописей и актов, имевшееся при казанском Обществе археологии, истории и этнографии (в «Отчете о деятельности и составе Общества… за пятый (1882–1883) год его существования», составленном Н. П. Загоскиным, сообщается о «весьма значительном приращении, бо лее чем на 200 №» этого собрания). 34 Николай Христофорович Логвинов (?–1909) — керенский помещик, отставной штабротмистр, предводитель дворянства Керенского уезда, де путат губернского земского собрания. Н. Х. Логвинов служил председате лем Керенского съезда мировых судей и был непосредственным начальни ком Н. П. Петерсона, секретаря съезда. До того как документы о с. Шеино были посланы Петерсоном Загоскину, его брат Г. П. Петерсон составил на их основе очерк «Село Шеино и его владельцы», который с подзаголовком «Из Шеинского архива Н. Х. Логвинова» был опубликован в «Пензен ских губернских ведомостях» в 1882 г. (№ 215–221). 35 Н. П. Петерсон начал заведовать Керенской публичной библиотекой, созданной в 1865 г., в начале 1870х годов. Н. Ф. Федоров активно помо гал ему в этом деле. Весной 1874 г. мыслитель организовал при библиоте ке Керенское хранилище исторических документов, по мере возможно стей присылал книги для библиотеки или просил это сделать самих авторов. 36 Петерсон цитирует письмо к нему Федорова, датируемое временем не позднее 10 февраля 1876 г. (Федоров. IV, 204–205). 37 Залуговский М. С. Руководство по уходу за больными, беременны ми, родильницами, новорожденными детьми и первая помощь до прибы тия врача. Изд. 2е, дополненное. М., 1877. 38 Петерсон цитирует письмо Федорова от 10 февраля 1876 г. (Федоров. IV, 206). 39 Тетрадка содержала текст статьи Н. П. Петерсона «Чем должна быть народная школа?». 40 Речь идет о главном сочинении Н. Ф. Федорова «Вопрос о брат стве…». В I томе «Философии общего дела» (Верный, 1906) оно было на печатано на с. 1–352. 41 Сохранившуюся переписку Н. Ф. Федорова и Н. П. Петерсона по по воду обращения последнего к Ф. М. Достоевскому и составления ответа на письмо Достоевского от 24 марта 1878 г. см.: Федоров. IV, 576–579. Ком ментарий к ней см.: Федоров. Доп., 246–250, 481–482. 42 Петерсон ошибается. Толстой пришел в Румянцевский музей знако миться с Федоровым осенью 1881 г., после своего приезда в Москву. Днев никовая запись Толстого, передающая впечатления от встречи с мыслите лем, датирована 5 октября 1881 г. Что же касается встречи Петерсона и

1003

Комментарии

Толстого в вагоне, то она действительно имела место в августе 1878го. Н. П. Петерсон пишет о ней в статье «Из записок бывшего учителя»; там же приводит и слова, с которыми обратился Толстой к Федорову при пер вой встрече: «А я знаю Петерсона!» (О Толстом: Международный толстов ский альманах. М., 1909. С. 262, 265–266). 43 Ниже в рукописи зачеркнуто: «Я писал Ф<едору> М<ихайлови>чу чтото незначительное с обещанием обстоятельного ответа, но этот обстоя тельный ответ Достоевский так и не увидал» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 7. Л. 15). Комментарий к этой записи, равно как и ко всему сюже ту «Петерсон — Достоевский — Федоров» см. в наст. Антологии в статье «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федоро ва». 44 Об этом споре, а также об обстоятельствах знакомства Соловьева с рукописью Федорова см. в наст. Антологии статью «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений».

К.Э.Циол овс ий Черты из моей жизни Печатается по: Циолковский К. Э. Черты из моей жизни. Тула, 1983. С. 60–61. Краткие воспоминания о Федорове родоначальника космонавтики Константина Эдуардовича Циолковского (1857–1935) являются частью его автобиографии «Черты из моей жизни», написанной в январе 1935 г. Позднее, уже в 1960е гг., К. Н. Алтайский включил в свою беллетри зованную биографию К. Э. Циолковского главу «Необыкновенный биб лиотекарь», написанную в форме беседы с Константином Эдуардовичем о его встречах с Федоровым, однако характер повествования и «прямых ре чей» собеседников, в котором явно угадываются литературные источники (книга В. А. Кожевникова о Федорове, I том «Философии общего дела»), не дает возможности считать этот текст особенно надежным свидетель ством. 1 К. Э. Циолковский называет «Чертковской библиотекой» библиоте ку Московского публичного и Румянцевского музеев. Эта неточность вы звана тем, что в 1873–1876 гг., когда Константин Эдуардович жил в Мос кве, книги Чертковской библиотеки, помещавшейся до 1873 г. в особняке Чертковых на Мясницкой, были переданы на временное хранение в Мос ковский публичный и Румянцевский музеи. Под собрание Черткова было отведено помещение на втором этаже дома Пашкова, а библиотекарем со зданных на его основе русского и славянского отделений назначен Е. В. Барсов. Когда Н. Ф. Федоров поступил на службу в библиотеку Му зеев, Циолковский был ее читателем уже почти год. 2 В годы, когда Циолковский встречался с Федоровым, последний еще не был знаком с Л. Н. Толстым. Биографические сведения о Федоро ве, которые приводит здесь Циолковский, даны им, по всей видимости, с опорой на источники 1900–1910х гг. (книгу Кожевникова, «Философию общего дела», статьи в русской прессе).

1004

Комментарии

3 Н. Ф. Федоров служил учителем истории и географии Боровского уездного училища с 25 ноября 1866 по 29 апреля 1867 г. (Румянцевский аттестат [Н. Ф. Федорова] // Начала. 1993. № 1. С. 149). В том же учили ще с 1880 по 1892 г. преподавал арифметику и геометрию К. Э. Циолков ский. 4 Версия о том, что матерью мыслителя была крепостная кн. П. И. Га гарина (по другим данным — пленная черкешенка), писавшими о Федо рове повторялась вплоть до конца 1980х гг., когда В. С. Борисовым было найдено свидетельство о крещении Федорова (см.: Борисов В. С. Кто же мать Н. Ф. Федорова? // Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. С. 233–234). См. также примеч. 8 к «Воспоминаниям» Н. П. Петерсона.

Г.П.Геориевс ий Из воспоминаний о Ниолае Федоровиче (К 40 дню ончины) Воспоминания о Н. Ф. Федорове его сослуживца по библиотеке Музе ев, историка Г. П. Георгиевского (см. выше примеч. к написанному им не крологу о Федорове), появились в газете «Московские ведомости» 23– 26 января 1904 г. (№ 23–26, псевд.: П. Я. Покровский). Н. Ф. Федоров скончался 15 декабря 1903 г. по старому стилю — таким образом, 23 ян варя были его сороковины. Еще в кратком некрологе, написанном Г. П. Георгиевским в самый день смерти мыслителя, выражалось пожелание, чтобы лица, близко знавшие покойного, увековечили его память «хотя бы воспоминаниями», говорилось и о собственном намерении Георгиевского рассказать о «незаб венном Николае Федоровиче» подробно (Московские ведомости. 1903. № 341. 16 дек.). Опубликованные «к 40 дню кончины» воспоминания как раз и стали реализацией этого намерения. Воспоминания Г. П. Георгиевского — первые воспоминания о Н. Ф. Фе дорове, появившиеся в печати после декабрьских некрологов. И в них мемуарист стремился, насколько ему позволяло ограниченное простран ство газетной статьи, пусть и растянутой на четыре номера, как можно полнее и многограннее представить жизненный и духовный облик мысли теля, коснуться и его образа жизни, и служения в Музеях, показать зна чение Федорова как выдающегося библиотекаря и библиографа и в то же время донести до читателя его идеи. При составлении поминальной статьи Г. П. Георгиевский опирался не только на собственные воспоминания, но и на рассказы сослуживцев Н. Ф. Федорова по Музеям, а также на свои беседы с мыслителем. Биогра фические данные о мыслителе были им получены из «Личного дела» Фе дорова, хранившегося в канцелярии Музеев. С философскими идеями Федорова он был знаком как в устном изложении, так и по некоторым ру кописным статьям. Кроме того, на момент написания воспоминаний в распоряжении Георгиевского имелась составленная Федоровым програм ма статьи, фрагменты которой он воспроизвел в конце своего текста. Статья «Из воспоминаний о Николае Федоровиче» впоследствии была использована Георгиевским для составления очерка «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний» (см. в Антологии ниже).

Комментарии

1005

Текст статьи «Из воспоминаний о Николае Федоровиче» печатается по публикации в «Московских ведомостях». 1 В черновом автографе воспоминаний о Федорове Н. П. Петерсон, раз бирая статью Г. П. Георгиевского, делает к этим словам такое примечание: «Замечу от себя, что Веневитинов, Воронежский Губернский предводи тель дворянства, впоследствии директор Румянцевского Музея, рассказы вал мне, что ему надо было навести справку о том, когда в русские войска были введены рейтара; и по этому, казалось бы, ничтожному вопросу Н. Фч указал ему такую массу печатного материала, что Веневитинов был изумлен, — указал не сразу, а чрез некоторое время после заданного вопро са. Ко мнениям Н. Фча прислушивались такие специалисты, как Ф. И. Бу слаев, как Ровинский, сенатор, известный собиратель лубочных картин. Ровинский, бывая в Москве, никогда не упускал случая побывать в Ру мянцевском Музее, чтобы побеседовать с Н. Фчем по предмету своей спе циальности» (Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 8. Л. 106). 2 Василий Львович Величко (1860–1903) — поэт, в творчестве которого большое место занимали темы и мотивы восточной поэзии (сб. «Восточные мотивы», СПб., 1890, «Из кавказских напевов», СПб., 1895), переводчик, публицист. В 1896–1899 гг. — редакториздатель тифлисской газеты «Кавказ». Черномор (Черноморец) — Владимир Николаевич Семенкович (1861 — после 1913), историк, археолог, профессор Московского археоло гического института. Под псевдонимом Черноморец В. Н. Семенкович в 1890–1900х гг. печатался в газете «Московские ведомости»; в 1894 г. под этим же псевдонимом в журнале «Русское обозрение» вышла серия его очерков «Север России в военноморском и коммерческом отношениях. (Морские письма)». 3 Все мое ношу с собой (лат.). 4 В очерке «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров» Г. П. Георгиевский уточ нял, что этот эпизод относится к 1896–1897 гг. 5 В очерке «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспомина ний» находим зачеркнутый фрагмент, прямо перекликающийся с данным сюжетом: «[начало не сохранилось] и за книжными шкапами, — и Дашков спокойно переносил свое разочарование. Однажды Дашков безошибочно узнал, по шуршанию в книгах, близкое присутствие Николая Федорови ча, который действительно был на галерее, над самой головой Дашкова. Дашков несколько раз и громко звал: — Николай Федорович!.. Николай Федорович!.. Николай Федорович присел на месте и замер. Ответа не последова ло» (НИОР РГБ. Ф. 217. К. 1. Ед. хр. 47. Л. 18). 6 В «Личном деле» Н. Ф. Федорова хранится запрос Керенского поли цейского управления от 10 мая 1882 г. (Н. Ф. Федоров, получивший в се редине апреля внеочередной отпуск, находился в это время в Керенске у Н. П. Петерсона): «…было ли выдаваемо свидетельство от 17го Апреля сего года за № 154 Коллежскому Асессору Николаю Федоровичу Федоро ву, если было, то на какой срок», и соответствующее подтверждение Кан целярии Музеев (Архив РГБ. Оп. 126. Д. 53. Л. 41–42). 7 В 1901–1903 гг. Н. Ф. Федоров служил вольнотрудящимся в Мос ковском главном архиве Министерства иностранных дел.

1006

Комментарии

8 Г. П. Георгиевский «прибавил» мыслителю почти 10 лет (Н. Ф. Фе дорову было 74 года, когда он скончался). 9 Речь идет о Н. И. Боборыкине (см. примеч. 3 к некрологу Федорова, написанному Е. В. Барсовым). 10 Повод к войне (лат.). 11 Речь идет о первом прошении об отставке, поданном Н. Ф. Федоро вым 31 марта 1880 г. (см.: Личное дело Н. Ф. Федорова // Архив РГБ. Оп. 126. Д. 53. Л. 32). 12 Цитируемая Г. П. Георгиевским резолюция В. А. Дашкова сделана 12 апреля 1880 г. на прошении Н. Ф. Федорова о двухмесячном отпуске «по домашним обстоятельствам» (Там же. Л. 33). 13 В более развернутом виде этот эпизод разрыва Федорова с Толстым, произошедшего в 1892 г. в связи с толстовской статьей «О голоде», Г. П. Ге оргиевский, непосредственный его свидетель, привел позднее в очерке «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров» (см. ниже) 14 Г. П. Георгиевский имеет в виду статью «Разоружение» и другие связанные с ней статьи и заметки (см. раздел «Статьи о разоружении и умиротворении» в: Федоров. II, 267–334). 15 Г. П. Георгиевский опирается здесь на письмо Ф. М. Достоевского Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г. (летом 1903 г. оно было передано в рукописное отделение Музеев, которым заведовал Григорий Петрович), однако допускает некоторые неточности: Ф. М. Достоевский не читал «пи саний Николая Федоровича», он познакомился лишь с изложением его идей, присланных в декабре 1877 г. Н. П. Петерсоном. 16 Речь идет об обращении России к иностранным державам с предло жением созвать конференцию по вопросу о разоружении (обращение после довало 12 августа 1898 г.). Результатом этого обращения стала Гаагская мирная конференция 1899 г., на которой был обсужден вопрос о сокраще нии морских и сухопутных вооружений и выработан ряд международных конвенций и деклараций — о правилах ведения войны, о международном посредничестве и т. д. 17 Н. Ф. Федоров предлагал поместить портрет Николая II в так назы ваемом Румянцевском зале Музеев, где находились портреты основателя Румянцевского музея канцлера Н. П. Румянцева, его деда А. И. Румянце ва, статуя «Мир» работы А. Кановы, а также скульптурный портрет отца Н. П. Румянцева фельдмаршала П. А. РумянцеваЗадунайского. Портре ты Н. П. и А. И. Румянцевых располагались на одной стене зала, у проти воположной стены находилась статуя Н. П. Румянцева, а статуя «Мир» помещалась на гранитном пьедестале в центре зала. 18 Программа статьи, из которой Г. П. Георгиевский приводит следую щие ниже выдержки, в настоящее время неизвестна, однако сами выдер жки имеют ряд совпадений и перекличек с текстом статьи Н. Ф. Федорова «Без заглавия» (Федоров. III, 120–121). Возможно, написать особую ста тью на основе упомянутой программы Н. Ф. Федоров склонял самого Ге оргиевского, в то же время использовав мысли, в ней изложенные, для составления собственной статьи. 19 не только оружием (лат.) — девиз рода Румянцевых. 20 Т. е. Константинополем. 21 Н. Ф. Федоров ссылается на статью Е. Ф. Корша «Опыт нравствен ной характеристики Румянцева», в которой, в частности, шла речь о дея

Комментарии

1007

тельности Н. П. Румянцева на посту канцлера и его усилиях к решению «восточного вопроса». Е. Ф. Корш подчеркивал, что для Н. П. Румянцева «направление восточной нашей политики, сверх государственного его значения, было еще, можно сказать, кровным, личным, задушевным де лом» (Сборник материалов для истории Румянцевского музея. Вып. 1. М., 1882. С. 32), имея в виду прежде всего военные заслуги его отца, героя Рус скотурецкой войны 1768–1774 г., фельдмаршала П. А. РумянцеваЗаду найского. 22 На реках Ларге и Кагуле во время Русскотурецкой войны 1768– 1774 гг. в июле 1770 г. 1я русская армия под командованием П. А. Ру мянцеваЗадунайского разбила войска в первом случае — крымского хана Каплангирея, во втором — великого визиря Хамильпаши. 23 Речь идет о приезде царской семьи в Москву на Пасху 1903 г. Цар ская семья приехала в Москву в Лазареву субботу (29 марта), а уехала 16 апреля, на Фоминой неделе. Государь и императрица не пропустили ни одной службы Страстной седмицы, а в промежутках между службами по сещали московские монастыри. Н. Ф. Федоров придавал встрече царем Пасхи, светлого праздника Воскресения Христова, в Москве и Кремле, большое значение, трактуя это событие в духе того понимания смысла царской власти, назначения России и места в ней Москвы, которое ранее было выражено им в работе «Самодержавие». 24 Московский главный архив Министерства иностранных дел (до 1832 г. — Московский архив Коллегии иностранных дел) — первый исто рический архив России. Образован в 1724 г. при Петре Великом. Московский главный архив Министерства иностранных дел и Мос ковский Румянцевский музей Федоров считал взаимосвязанными учреж дениями. Для обоих, подчеркивал он, много сделал канцлер Н. П. Румян цев: в 1811 г. будущий основатель музея ходатайствовал об устройстве при архиве комиссии печатания грамот и договоров и сам пожертвовал на это 25 тысяч рублей, благодаря чему было предпринято пятнадцатитом ное издание «Собрания государственных актов и договоров». Топографи чески музей и архив (с 1876 г. помещавшийся на Воздвиженке) распола гались рядом (архив стоял на месте нынешнего нового здания Российской государственной библиотеки), к тому же находились по соседству с Крем лем, что для Федорова было глубоко символично. Как указывал В. А. Ко жевников, мыслитель неоднократно говорил «о необходимости сближения деятельности обоих учреждений на пользу общего дела» (Кожевников, 21). Этой теме был посвящен ряд статей, ныне, к сожалению, утрачен ных. Кожевников резюмировал их содержание в своей книге о Федорове (см. в наст. Антологии). 25 Мелхиседек — праведный древнееврейский царь Салима (будущего Иерусалима) и одновременно первосвященник «не по закону» (не принад лежал к священнической касте потомков Аарона, сокрытым было и его происхождение), а по благодати. 26 Эти данные Г. П. Георгиевский почерпнул из Личного дела Н. Ф. Фе дорова, в котором хранились Аттестат, выданный Подольским уездным училищем в апреле 1868 г., несколько формулярных списков по службе в Музеях и копия Аттестата, выданного канцелярией Музеев 17 сентября 1898 г. (Архив РГБ. Оп. 126. Д. 53. Л. 6–7, 99–102 об., 124–134, 145– 157).

1008

Комментарии

27 Неверно. В Чертковскую библиотеку Н. Ф. Федоров поступил в мае 1869 г. 28 С XVII в. представители княжеского рода Гагариных обосновались в Москве (в XIX в. Староконюшенная улица, на которой проживали Гага рины и на которой находился дом И. А. Гагарина, деда Н. Ф. Федорова, была переименована в Гагаринский переулок).

Г.П.Геориевс ий Л.Н.Толстой и Н.Ф.Федоров Из личных воспоминаний Впервые: Новый журнал. 1981. № 142. С. 91–109 (с незначитель ными сокращениями и разночтениями с оригиналом). Опубликова но по рукописи: Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. Рига, 1988. С. 46–64. Очерк «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Из личных воспоминаний» был написан Г. П. Георгиевским в 1911–1912 гг. Г. И. Довгалло в предисловии к его публикации указывает, что поводом к написанию очерка могло по служить обращение к Георгию Петровичу С. С. Раецкого, редактора газе ты «Утро России», имевшее место в 1911 г. Раецкий писал: «…публицист Пругавин на днях выступил в печати со своими воспоминаниями о Тол стом, уделив там несколько строк Н. Ф. Федорову, бывшему библиотека рю Румянцевского Музея. Желая почтить память этого удивительного человека, которого Вы, без сомнения, знали лучше, чем кто бы то ни было, мы просим Вас поделиться теми фактическими сведениями, какие имеются у Вас о жизни и деятельности покойного Н. Ф. и об отношениях с Л. Н. Толстым» (Цит. по: Четвертые Тыняновские чтения. Тезисы до кладов и материалы для обсуждения. С. 31). В личном фонде Г. П. Георгиевского в ОР РГБ сохранился автограф очерка на 38 листах и машинопись (Ф. 217. К. 1. Ед. хр. 47). В автографе каждая часть, обозначенная затем в машинописи цифрами, носит подза головки: «Н. Ф. Федоров и его образ жизни», «Служба его и отношение к нему современников», «Дружба и разрыв с Л. Н. Толстым». По справед ливому предположению Г. И. Довгалло, по всей видимости, эти части предполагалось печатать каждую отдельно, о чем свидетельствует «и под пись в конце каждой из них» (Там же). В работе над очерками Георгиевский частично использовал текст по минальной статьи «Из воспоминаний о Николае Федоровиче. К 40 дню кончины» (см. его выше). Фрагменты его были прямо включены в текст второй подглавки. В круг источников, на которые опирался Георгиевский (см. преамбулу комментария к указ. статье), вошли также книга В. А. Ко жевникова о Федорове, и I том «Философии общего дела», подаренный ему Н. П. Петерсоном в 1907 г. (этот экземпляр ныне хранится в коллек ции Музея истории РГБ). Уточнил мемуарист и ряд биографических дан ных, прежде всего относительно происхождения Н. Ф. Федорова. Следует отметить, что, рисуя историю взаимоотношений Н. Ф. Федо рова с Л. Н. Толстым, как в статье «Из воспоминаний о Николае Федоро виче», так и в очерке «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров», Георгиевский опи

Комментарии

1009

рался не только на личные воспоминания, но и на сообщения других лиц. Ведь общение Г. П. Георгиевского с Н. Ф. Федоровым реально началось с осени 1890 г., когда Григорий Петрович поступил на службу в Музеи, и он не мог быть непосредственным свидетелем контактов Федорова и Тол стого в 1880е гг. Те эпизоды взаимоотношений писателя и мыслителя, которые имели место ранее 1890 г., он явно воспроизводил с чужих слов. Можно предположить, что одним из источников информации стали бесе ды мемуариста с самим Федоровым. Так, еще в декабре 1890 г. в одном из писем О. А. Новиковой Георгиевский сообщал: «Мой ближайший сослу живец Николай Федорович, тот старичок, которого Вы видели в Музее, к сожалению заболел, и я езжу навещать его. Он мне много рассказывает про Толстого, с которым был когдато дружен» (Цит. по: Четвертые Тыня новские чтения. Тезисы докладов и материалы для обсуждения. С. 30–31). В личном фонде Георгиевского в НИОР РГБ сохранился план его вос поминаний о своей жизни и работе в библиотеке. В этом плане есть и такие пункты: «Вечера у Н. Ф. Федорова» и «Портрет Пастернака “Н. Ф. Федо ров”» (НИОР РГБ. Ф. 217. К. 1. Ед. хр. 46. Л. 1). Текст очерка «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров» печатается по автогра фу с учетом машинописи. Места, совпадающие с текстом статьи Георгиев ского «Из воспоминаний о Николае Федоровиче», сокращены. 1 В 1890 г., когда Г. П. Георгиевский начал работать в библиотеке Московского публичного и Румянцевского музеев, Н. Ф. Федорову испол нился 61 год. Самому Георгиевскому было тогда 24 года. 2 Речь идет о Дмитрие Дмитриевиче Языкове (1850–1918) — исто рике литературы, библиографе, авторе и составителе серии библиографи ческих указателей «Русские писатели и писательницы, умершие в … го ду». 3 По всей вероятности, этот факт биографии Федорова следует отнес ти к 1868 или 1869 г.: до весны 1868 г. мыслитель служил в уездных учи лищах и хотя регулярно бывал в Москве, но до 1869 г., когда началась его служба в Чертковской библиотеке, поселиться там окончательно не намеревался. 4 Упоминаемая Георгиевским поездка Федорова в Петербург на похо роны старшего брата Александра Федоровича Федорова (1828–1897) име ла место 24–27 февраля 1897 г. (см.: Федоров. Доп., 533). 5 У Федорова были две родные сестры — Елизавета Павловна Макаро ва (в замужестве Полтавцева) и Юлия Павловна Макарова (в замужестве Евстафьева). О какой из двух сестер идет речь у Георгиевского, устано вить не удалось. 6 Первоначально в автографе фамилия отца Федорова была дана пол ностью и лишь потом зачеркнута и сокращена до одной буквы. 7 В автографе первоначально было написано «одной московской гимна зии». Затем слово одной было зачеркнуто и вверху простым карандашом вписано: «первой». Источником этих сведений о матери Федорова был П. И. Бартенев, онто и передал данные сведения своему сыну Ю. П. Бар теневу, от которого их и узнал Георгиевский. Нечто близкое П. И. Барте нев сообщил В. А. Кожевникову, который и сам предпринял некоторые разыскания. В архиве П. А. Флоренского хранится запись к биографии

1010

Комментарии

Федорова, сделанная со слов последнего: «Он был сын кн. Павла ГагариC на. Но кто такой этот Павел Гагарин, выяснить не удалось. Мать Федоро ва имела от него 4х детей — 2х сыновей и 2 дочери. Сначала думали, что она крестьянка, но потом оказалось, что она дочь мелкого чиновника — чтото вроде коллежского регистратора. <…> Мать Федорова впоследствии вышла за Попова, директора од ной из московских гимназий» (Вопросы философии. 1991. № 6. С. 124– 125). Последняя версия в настоящее время проверяется О. Б. Муратовой. 8 См. примеч. 6 к статье Георгиевского «Из воспоминаний о Николае Федоровиче». 9 Рисунок посмертной маски Федорова, сделанный Л. О. Пастерна ком, был напечатан в первом номере журнала «Весы» за 1904 г. Под портC ретным рисунком имеется в виду один из набросков, сделанных Пастер наком в 1890е гг. (см. в наст. Антологии воспоминания художника и примеч. 6 к ним). Этот набросок также был опубликован в журнале «Ве сы» (1904. № 2) вместе со статьей Федорова «Астрономия и архитектура». Первоначально в автографе воспоминаний вместо фразы «Есть еще порт ретный ~ весьма удачный» было написано: «Там же напечатана была вся фигура его на вышке Румянцевского музея, но в напечатанной фигуре весьма трудно признать портрет Николая Федоровича» (НИОР РГБ. Ф. 217. К. 1. Ед. хр. 47. Л. 10). Упомянутый в зачеркнутом фрагменте ри сунок М. И. Шестеркина «Н. Ф. Федоров на балконе Румянцевского му зея» появился в № 1 журнала «Весы» за 1904 г., предваряя публикацию фрагмента «О письменах» из I части «Вопроса о братстве…». 10 По указанному Г. П. Георгиевским адресу («Молочный переулок, д. 9 Иванова») Федоров проживал в 1890–1898 гг. 11 Из рассказа Георгиевского может сложиться впечатление, что Федо ров раздаривал большинство своих рукописей. Но это далеко не так. Он действительно периодически передавал наброски тех или иных статей лицам из своего окружения (В. А. Кожевникову, Ю. П. Бартеневу, И. А. Бо рисову, Е. В. Барсову, С. С. Слуцкому, наконец, самому Георгиевскому), настаивая на том, чтобы они воспользовались этими набросками для со ставления собственной статьи на тему, которую Федоров хотел бы видеть поднятой в печати (все эти случаи отмечены в комментариях к современ ному Собранию сочинений философа). Однако это вовсе не было системой. Рукописи и рукописные копии основных произведений Федорова храни лись у него самого, а также у его учеников Кожевникова и Петерсона и никому не передавались. 12 Н. П. Барсуков не служил в Чертковской библиотеке, но являлся постоянным сотрудником выходившего при библиотеке с 1863 г. журнала «Русский архив». 13 Как следует из «Воспоминаний» Петерсона, Федоров получил место в Чертковской библиотеке «по наследству» от своего ученика. 14 См. примеч. 13 к статье В. И. Шенрока «Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова». 15 Версия ухода Федорова из Румянцевского музея, изложенная Геор гиевским, вряд ли достоверна. Главным мотивом ухода мыслителя было стремление отдать последние годы жизни приведению в порядок своих рукописей и написанию новых статей, о чем он неоднократно говорил в письмах В. А. Кожевникову и Н. П. Петерсону 1894–1898 гг.

1011

Комментарии

16 Утверждение Г. П. Георгиевского о том, что Толстой не пережил ко ренной ломки своего миросозерцания, не соответствует действительности. Достаточно вспомнить «Исповедь» (1879–1882). 17 Эта и предыдущая цитаты — из дневника Л. Н. Толстого от 5 октяб ря 1881 г. 18 Цитата из письма Л. Н. Толстого В. И. Алексееву от 15–30 ноября 1881 г. 19 Цитата из письма А. А. Фета Н. Ф. Федорову от 6 декабря 1887 г. 20 По всей видимости, это одно из нарочитых, эпатирующих заявле ний Толстого, которые он не раз позволял себе в разговорах с Федоровым. Из того же ряда высказываний: «Динамитцубы» — при посещении про мышленнохудожественной выставки 1882 г., «Сжечь бы все эти кни ги!» — в библиотеке Румянцевского музея, «Люблю эту курноску!» — в одном из разговоров с Федоровым. Толстой знал, как ценил Федоров Ко перника («славянин Коперник произвел переворот в астрономии, кото рый должен послужить исходным пунктом нового направления всего зна ния», призванного перейти «к действительному управлению движением земли» (Федоров. I, 231), к космической регуляции) и, вероятно, не мог отказать себе в удовольствии подразнить мыслителя своим «неученым» вопросом. 21 Цитата из I части «Вопроса о братстве…» (Философия общего дела. I, 9). 22 Цитата из II части «Вопроса о братстве…» (Там же. С. 119). 23 Цитата из работы «Супраморализм» (Там же. С. 437). 24 См. примеч. 13 к статье В. И. Шенрока «Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова». 25 Этот эпизод имел место в 1883 году (см.: Бирюков П. Н. Биография Л. Н. Толстого. Т. 2. Л., 1923. С. 213; Гусев Н. Н. Летопись жизни и твор чества Л. Н. Толстого. М.; Л., 1936. С. 298). 26 Эта цитата, как и цитаты последующих двух абзацев, взята из рабо ты «Супраморализм» (Философия общего дела. I, 434, 435, 436, 438). 27 Речь идет о статье Л. Н. Толстого «О голоде», опубликованной в лон донской газете «Daily Telegraph» 14 января 1892 г. Газета «Московские ведомости», перепечатавшая 22 января 1892 г. выдержки из этой статьи в обратном переводе, так комментировала их: «Письма графа Толстого <…> являются открытою пропагандой к ниспровержению всего существующе го во всем мире социального и экономического строя. Пропаганда графа есть пропаганда самого крайнего, самого разнузданного социализма, пе ред которым бледнеет даже подпольная пропаганда». 28 В автографе стояло: «Times». «Daily Telegraph» было вставлено про стым карандашом в машинописном экземпляре воспоминаний.

И.Л.Толстой Мои воспоминания Впервые: Толстой И. Л. Мои воспоминания. М., 1914. С. 179. Пе чатается по: Толстой И. Л. Мои воспоминания. М., 1969. С. 189. Илья Львович Толстой (1866–1933) — сын Л. Н. Толстого. В 1813– 1914 г. — сотрудник газеты «Русское слово». Автор сценария и фильма на

1012

Комментарии

основе рассказа Толстого «Чем люди живы?» (1916). В 1910е гг. много ез дил по России с лекцией об отце, с этой же лекцией, переведенной на анг лийский язык, уехал в США. После революции на короткое время приез жал в Россию, затем опять вернулся в Америку, вначале занимался активной журналистской и общественной деятельностью, затем выступал с лекциями о творчестве и мировоззрении Толстого, перевел на англий ский язык ряд его произведений. «Мои воспоминания», публиковавшиеся с октября 1913 г. на страницах «Русского слова», вышли в свет отдельным изданием в 1914 г. В 1920е гг. в Америке И. Л. Толстой существенно дополнил и переработал эти воспо минания. Второе издание вышло в России в 1933 г. Фрагмент о Федорове остался в этом издании без изменений, за исключением начальной фразы: в издании 1914 г. было: «В эту же зиму отец познакомился…», в издании 1933 г. — «Еще в 1881 году отец познакомился». 1

См. примеч. 4 к воспоминаниям И. М. Ивакина. По всей видимости, эта фраза — реакция на не раз возникавшие в мемуарной литературе свидетельства о спорах Федорова с Толстым. 2

С. Л.Толстой Очери былоо Впервые: Толстой С. Л. Очерки былого. Тула, 1968. С. 134–135. Сергей Львович Толстой (1863–1947) — старший сын Л. Н. Толстого, композитор, автор ряда работ о Толстом, в том числе «Музыка в жизни Толстого» (1911), «Толстой о поэзии Тютчева» (1912), «Музыкальные произведения, любимые Л. Н. Толстым» (1912), сотрудник Полного со брания сочинений Толстого в 90 томах, составитель первого путеводителя по Ясной Поляне (1914). 1

См. преамбулу комментария к «Воспоминаниям» Н. П. Петерсона.

И.М.Ива ин Воспоминания (фраменты) Часть фрагментов впервые опубликована: Литературное наслед ство. Т. 69. Кн. 2. М., 1961. С. 21–124. Полная публикация фраг ментов «Воспоминаний»: Федоров. IV, 519–550. Иван Михайлович Ивакин (1855–1910) — филолог, педагог. По окончании историкофилологического факультета Московского университета и после защиты кандидатской диссертации И. М. Ивакин в сентябре 1880 г. стал домашним учителем сыновей Л. Н. Толстого Сергея, Ильи и Льва, готовя их по греческому и латинскому языкам. Вместе с семьей Толстых почти год он провел в Ясной Поляне. Это было время на пряженных духовных исканий Толстого. И. М. Ивакин, поначалу отнес шийся к писателю «как демократ к аристократу» («Вот они, графыто!»),

Комментарии

1013

«был поражен новым для него подходом Толстого к жизни, науке, лите ратуре и религии» (Толстой С. Л. Вступительная статья к публикации «Толстой в 1880е годы. Записки И. М. Ивакина» // Литературное наслед ство. Т. 69. Кн. II. М., 1961. С. 24): «Я хоть и далеко не всегда соглашался с ним, но каждому его слову внимал чуть не с благоговением. Ни один обед, ни один чай, ни одна беседа для меня даром не проходила. Он каж дый раз высказывал чтонибудь новое, интересное, или даже не известное умел взглянуть иногда с такой точки зрения, о которой я и не подозревал. Право, он, сам того не замечая, точно открывал передо мной новый ум ственный мир… Хорошего было здесь то, что я принялся учиться, как редко учился» (Цит. по: Там же). После того как семья Толстых осенью 1881 г. переехала в Москву, И. М. Ивакин также вернулся в Первопрестольную и поступил преподава телем русского языка в 3ю Московскую классическую гимназию. Обще ние с Толстыми не прерывалось. И. М. Ивакин поддерживал дружеские отношения с С. Л. Толстым, бывшим своим учеником, а лето 1882 г. про вел в Ясной Поляне, давая уроки его младшим братьям. С самим Львом Николаевичем И. М. Ивакин также регулярно встречался и беседовал в Москве, а летом 1885–1886 гг. навещал Толстых в Ясной Поляне. Летом 1885 г. он вел дневник, занося в него впечатления от увиденного и услы шанного тогда в доме Толстых, а в последующие годы также делал замет ки о своих встречах с писателем. Параллельно в архиве Ивакина накап ливались заметки о его беседах с Н. Ф. Федоровым, часто затрагивавших личность и идеи Толстого. Познакомиться с Федоровым Ивакин в принципе мог и до своей встре чи с Толстым, еще во время учебы в Московском университете — через библиотеку Московского публичного и Румянцевского музеев, где регу лярно занимались студенты университета. Но всего вероятнее, знакомство с Федоровым произошло в 1881 — начале 1882 г. Это время интенсивного общения Толстого и Федорова: они встречаются в библиотеке, обменива ются идеями, Федоров бывает в доме Толстых — здесь Лев Николаевич и мог представить ему Ивакина (так же как и привести его с собой в ката ложную — до этого, даже регулярно занимаясь в читальном зале на пра вах рядового читателя, Ивакин мог и не знать Федорова лично, поскольку каталожная была отделена от читального зала и свободный доступ в нее имели не все). Итак, параллельно контактам с Толстым, развивается и крепнет в 1880е гг. общение Ивакина с Федоровым. Иван Михайлович — среди тех, кто знаком с учением мыслителя и, по всей вероятности, им искрен не заинтересован. Судя по публикуемым «Воспоминаниям», во второй половине 1880х гг. отношения Федорова и Ивакина — доверительные и сердечные. Встречаются они не в доме Толстого — в это время Федоров там вряд ли бывает (за исключением одного случая, зафиксированного Ивакиным, когда Николай Федорович посетил Толстых, чтобы уладить передачу рукописей писателя в Румянцевский музей), — а в библиотеке. Религиозноэтическое учение Толстого — постоянный предмет их разго воров. Под влиянием Федорова Ивакин постепенно меняет свое отноше ние к Толстому: оно становится более критическим, что особенно заметно по тем фрагментам воспоминаний, где говорится о беседах повествователя

1014

Комментарии

с В. Ф. Орловым, В. И. Алексеевым, когда уже он сам, от себя лично оце нивает Толстогопроповедника. Нараставшее от года к году сочувствие Ивакина православию, о котором говорит в рассказе о своем друге и учи теле С. Л. Толстой (Литературное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 24), вероят но, также укреплялось общением с Н. Ф. Федоровым, его трактовкой пра вославного христианства (ср. в «Воспоминаниях»: «Мы думаем, что православие — только риза да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое»). Влияние Н. Ф. Федорова на И. М. Ивакина не иссякало и после 1889 г. — этим годом обрывается текст «Воспоминаний». По настоянию Федорова в октябре 1891 г. Ивакин обратился к Толстому с пространным письмом, в котором излагались идеи мыслителя об атмосферической ре гуляции и франкорусском книгообмене (Федоров. IV, 655–658). Кроме того, в 1890е гг. Иван Михайлович время от времени помогал Федорову в переписке его рукописей, возможно, чтото писал и под его диктовку. Свои «Воспоминания», представляющие ряд ценных материалов к ис тории идейных и творческих взаимоотношений Л. Н. Толстого и Н. Ф. Фе дорова, И. М. Ивакин, по всей видимости, составлял в конце 1900х гг.: частью «по памяти», главным же образом на основе записей, сделанных в разные годы, непосредственно «по следам» его встреч и бесед с Толстым и Федоровым (см.: Толстой С. Л. Вступительная статья к публикации «Тол стой в 1880е годы. Записки И. М. Ивакина» // Литературное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 25). «При общей обработке воспоминаний эти записи были автором объединены, поставлены в хронологическую связь между собой и в некоторых местах дополнены» (Там же). В настоящем издании представлены те фрагменты воспоминаний И. М. Ивакина (как опубликованные, так и неопубликованные), которые имеют отношение к Н. Ф. Федорову. 1 Татьяна Андреевна Кузминская, рожд. Берс (1846–1925) — сестра С. А. Толстой. 2 Сергей Николаевич Толстой (1826–1904) — брат Л. Н. Толстого. Окончил Казанский университет (математическое отделение философско го факультета), служил в канцелярии московского гражданского губерна тора. В 1881–1885 гг. — Крапивенский уездный предводитель дворянства. 3 «Учение двенадцати апостолов» — один из древнейших памятни ков христианской письменности, открытый в 1883 г. греческим митропо литом Филофеем Вриеннием. На русском языке был издан в «Трудах Ки евской духовной академии» за 1884 г., а также в журнале «Православное обозрение» (М., 1886. № 7. С. 497–516) в переводе В. С. Соловьева. 4 Владимир Федорович Орлов (1843–1898) — учитель из Иваново Вознесенска, участник революционного движения 1860–1870х гг., при влекался по делу С. Г. Нечаева. Познакомился с Толстым в 1881 г. Тол стой считал встречу с ним большим событием в своей жизни (см. письмо В. И. Алексееву от 15–30 ноября 1881 г. — Толстой. 63, 80), называл Ор лова своим единомышленником. Однако сам В. Ф. Орлов со второй поло вины 1880х гг., так же как и И. М. Ивакин, начинает относиться к Тол стому противоречиво. И. М. Ивакин в «Воспоминаниях» фиксирует его негативные впечатления от пребывания летом 1886 г. в Ясной Поляне

Комментарии

1015

(часть их приведена в данной публикации). Николай Николаевич Ге (1831–1894) — художник, автор ряда картин на евангельские сюжеты. Глубокое влияние на его позднее творчество оказало учение Л. Н. Толсто го, с которым Ге сблизился еще в 1862 г., а в последние годы жизни по стоянно советовался относительно своих работ и всецело следовал советам писателя дать в своих картинах «простое, понятное и нужное людям хри стианство». Николай Николаевич Ге (1857–1940) — старший сын Н. Н. Ге. Одно время являлся последователем учения Л. Н. Толстого и жил земле дельческим трудом. Затем был сотрудником С. А. Толстой по изданию со чинений писателя. В 1890х гг. переселился в Швейцарию и принял французское подданство. 5 Александр Степанович Пругавин (1850–1920) — этнограф и иссле дователь старообрядчества и сектантства, знакомый Толстого с 1881 г.; автор ряда статей о Толстом. 6 «Наука и искусство» — главы 29–31 и 33–38 трактата «Так что же нам делать?». 7 «Сказка об Иванедураке и его двух братьях: Семеневоине и Тара себрюхане и немой сестре Маланье и о старом дьяволе и трех чертенятах» написана Толстым в 1885 г. (Толстой. 25, 115–138). 8 Толстой обычно подолгу вынашивал творческий замысел, прежде чем приняться за его осуществление. Процесс обдумывания часто был для Толстого очень трудным. «…Я тоскую и ничего не пишу, а работаю мучи тельно. Вы не можете себе представить, как мне трудна эта предваритель ная работа глубокой пахоты того поля, на котором я принужден сеять. Обдумать и передумать все, что может случиться со всеми будущими людьми предстоящего сочинения <…> ужасно трудно», — писал Толстой А. А. Фету в 1870 г. (Толстой. 61, 240). Набросав вчерне новое произведе ние, Толстой отдавал его в переписку, обычно поручая это самому близко му в этот момент человеку. Переписанный набросок Толстой начинал ис правлять и дополнять. Манеру многократного исправления и переработки написанного Толстой усвоил с самого начала своей литературной деятель ности. Когда Толстой втягивался в работу, он совершенно отдавался ей, проводя за письменным столом 7–8 часов ежедневно. 9 Имеется в виду следующее место из ХХХIV главы трактата Толсто го «Так что же нам делать?»: «Дело науки — служить людям. Мы выду мали телеграфы, телефоны, фонографы, а в жизни, в труде народном, что мы продвинули? Ботаники нашли и клеточку, и в клеточкахто прото плазму, и в протоплазме еще чтото. Занятия эти, очевидно, долго не кон чатся, потому что им, очевидно, и конца быть не может, и потому ученым некогда заниматься тем, что нужно людям. И потому опять со времен еги петской древности и еврейской, когда уже были выведены пшеница и че чевица, до нашего времени не прибавилось для пищи народа ни одного растения, кроме картофеля, и то приобретенного не наукой» (Толстой. 25, 357). 10 Толстой всегда очень любил всякое ремесло. Особенно сильно он ув лекался сапожным делом, проводя в середине 1880х годов за этим заня тием большую часть свободного времени. Две пары обуви: ботинки для А. А. Фета и сапоги для М. С. Сухотина, будущего мужа старшей дочери Толстого Татьяны, можно увидеть в экспозиции московского Домаусадь

1016

Комментарии

бы Л. Н. Толстого (ул. Льва Толстого, д. 21). В рукописном отделе Госу дарственного музея Л. Н. Толстого хранится любопытный документ — свидетельство Фета в получении исполненного заказа: «Сие дано 1885го года января 15го дня, в том, что настоящая пара ботинок на толстых подошвах, невысоких каблуках и с округлыми носка ми, сшита по заказу моему для меня же автором “Войны и мира” графом Львом Николаевичем Толстым, каковую он и принес мне вечером 8го января сего года и получил за нее с меня 6 рублей. В доказательство пол ной целесообразности работы я начал носить эти ботинки со следующего дня. Действительность всего сказанного удостоверяю подписью моей с приложением герба моей печати. А. Шеншин» (ОР ГМТ). 11 В своих статьях и заметках о Толстом Федоров не раз упоминал эти два его высказывания. Первое из них («Динамитцу бы!») было сделано во время посещения писателем и философом в 1882 г. Всероссийской про мышленнохудожественной выставки. Сцена, сопровождавшая второе высказывание, в разных вариантах передавалась мемуаристами и иссле дователями, писавшими о взаимоотношениях Толстого и Федорова. А. С. Пругавин вспоминал о ней так: «Библиотечные залы Румянцевского Музея, в Москве. Длинные ряды высоких, громадных шкафов, сверху до низу унизанных книгами всевозможных форматов, в различных перепле тах. <…> Через залы проходит высокий, бодрый господин лет 55ти, с глубо ко сидящими глазами, которые вспыхивают, как огоньки, и сверлят, как буравчики. Его провожает старик лет 60, бедно одетый, в старом потер том, наглухо застегнутом не то длинном пиджаке, не то в коротком паль то <…> Высокий господин окинул глазами бесконечные ряды полок с кни гами и затем, заглянув в лицо своего спутника, проговорил: — Ах, если б все это… сжечь! Как гром в ясный день, эти слова поразили старика. Точно ужален ный, он схватился за голову и закричал: — Боже мой!.. Что вы говорите!.. Какой ужас!.. Этот старик был Николай Федорович Федоров, библиотекарь и биб лиограф Румянцевского музея, которого знала и высоко ценила вся ин теллигентная Москва. А высокий господин, как, наверное, уже догадался читатель, — Лев Николаевич Толстой. Это было в начале 80х годов <…> Я видел Николая Федоровича не сколько дней спустя после только что описанной сцены. Всегда спокой ный, добродушный, приветливый, — на этот раз он весь горел, кипел и негодовал. — Нет, послушайте, — обращаясь ко мне, говорил он с глубоким волнением, — каков Левто Николаевич! Что он мне сказал! Ведь вы толь ко подумайте!.. <…> — Толстой просто пошутил, это совершенно ясно, — с убеждением сказал один из библиотекарей, присутствовавший при этом разговоре. Но замечание это только подлило масла в огонь. — Да разве этим можно шутить?! — с горечью и укоризной вос кликнул Николай Федорович. — Ему просто вздумалось поразить вас, попугать… У него есть эта печоринская черточка, — говорил тот же библиотекарь.

Комментарии

1017

Николай Федорович махнул рукой и принялся рыться в карточном указателе. — Печоринская черточка, — бормотал старик, — но ведь он, слава Богу, не Печорин, а Лев Толстой. — Ведь вы же всегда любили Толстого, — заметил я Николаю Фе доровичу. — Да я и сейчас его люблю, — отвечал старик тоном, в котором слышалась глубокая искренность. — Я совершенно уверен, что Лев Нико лаевич никогда ни одной книги не сожжет… Об этом, разумеется, и речи не может быть. Только уж очень он поразил меня своими словами». Далее в своих воспоминаниях А. С. Пругавин приводил коммента рий на вышеописанный эпизод одного из толстовцев, который не только не счел слова Толстого эпатажем, но указал, что в них, пусть и в резкой форме, пусть и «от противного», высказана излюбленная мысль писателя о «едином на потребу» («зачем все эти книги, зачем все эти библиотеки, когда есть Евангелие, в котором так полно изложено все то, что нужно для жизни и счастия людей?») и о губительности ложно направленной, часто поверхностной и растлевающей культуры (Пругавин А. С. О пара доксах Л. Н. Толстого // Сборник воспоминаний о Л. Н. Толстом. М., 1911. С. 6–9). Федорова возмущал выразившийся в этой сцене культурный «ниги лизм» Толстого. Сам философ, так же как и Толстой, критиковал секуля ризованную культуру и литературу Нового времени, так же как и Тол стой, порицал ложные ориентиры современной цивилизации, но при этом призывал не к разрушению цивилизации и культуры («Сжечь бы все эти книги!»), а к их христианизации, направлению на благое, божеское дело. Кроме того, к книге и библиотеке мыслитель относился особым образом: «книга была для него святыней, надгробным памятником, отпечатком жизни умершего автора, который должен быть со временем восстановлен, воскрешен и воссоздан» (Горностаев А. К. [Горский А. К.]. Перед лицем смерти. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1928. С. 7). Отсюда — восприятие фразы Толстого как святотатства. 12 Вероятно, имеется в виду следующее место из первого послания ап. Иоанна: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин. 4: 20). 13 Приведенные здесь и ниже высказывания Федорова о Толстом нахо дят себе соответствия в статьях, заметках и письмах философа, посвя щенных критике религиознонравственного учения писателя: Федоров. I, 415–418; II, 337–370; IV, 15–48, 261–263, 274–276. 14 «Насмешку» над спектральным анализом Федоров мог усмотреть в XXXIV главе трактата «Так что же нам делать?»: «Все ученые заняты своими жреческими занятиями, из которых выходят исследования о про топлазме, спектральные анализы звезд и т. п.» (Толстой. 25, 357). 15 «Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жаловань ем» (Лк. 3: 14). 16 Дилемма, обозначенная здесь И. М. Ивакиным, отчасти восходит к полемике Ф. М. Достоевского с Л. Н. Толстым по вопросу о Русскотурец кой войне 1877–1878 гг. Толстой в «Анне Карениной» проводил мысль о

1018

Комментарии

том, что война за освобождение славянства искусственно навязана наро ду, что «непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть», а главное, что эта война, как, впрочем, и все вообще войны, сопря жена с убийством: «Но ведь не жертвовать только, а убивать турок. <…> Народ жертвует и готов жертвовать для своей души, а не для убийства». Разбирая эти тезисы на страницах «Дневника писателя», Достоевский вскрывал фальшь подобной постановки вопроса, особенно в свете тех зверств, которые творили турецкие войска над мирным населением Сер бии и Болгарии: «Представим себе такую сцену: стоит Левин уже на месте, там, с ру жьем и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготов ляется выколоть иголкой глазки ребенку, который уже у него в руках. <…> И вот Левин стоит в раздумье и колеблется. <…> Нет, серьезно, что бы он сделал, после всего того, что нам высказал? Ну, как бы не освобо дить ребенка? Неужели дать замучить его, неужели не вырвать сейчас же из рук злодея турка? — Да, вырвать, но ведь, пожалуй, придется больно толкнуть турка? — Ну и толкни! — Толкни! А как он не захочет отдать ребенка и выхватит саблю? Ведь придется, может быть, убить турку? — Ну и убей! — Нет, как можно убить! Нет, нельзя убить турку. Нет. Уж пусть он лучше выколет глазки ребенку и замучает его, а я уйду к Кити» (ДосC тоевский. 25, 220). 17 Толстой в X главе трактата «В чем моя вера?», основываясь на сло вах Христа «Трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10: 10), говорит: «По учению Христа, работа — труд есть необходимое условие жизни чело века, а пропитание есть неизбежное последствие его… Как бы зол ни был хозяин, он будет кормить работника так же, как будет кормить ту ло шадь, которая работает на него, будет кормить так, чтобы работник мог сработать как можно больше, т. е. будет содействовать тому самому, что составляет благо человека» (Толстой. 23, 428). 18 Этот факт, приведенный Н. Ф. Федоровым, И. М. Ивакин, будучи в Ясной Поляне летом 1886 г., передал Л. Н. Толстому во время общей бесе ды, на которой обсуждался вопрос о том, возможно ли человеку, в том числе женщине, имеющей детей, самому обеспечить себе пропитание. Л. Н. Толстой утверждал, что это вполне реально, и можно, в конце кон цов, просить милостыню: «Лев Николаевич говорил, что он доставал и до станет себе нужное, могла бы и она надеть сумку — ступай побираться. У нас восемьдесят миллионов так живут, нечего смотреть, что какаяни будь маленькая часть живет иначе. <…> Я сказал, что ходить с сумой — не всегда выходишь себе кусок хле ба и не везде, привел слышанные мною от Николая Федоровича рассказы о китайцах — в Китае рабочие на коленях молят о работе, и ее нет, и они мрут… — Ну и что же? — сказал Л. Н. — Пришла смерть, и умер человек. Лучше умереть, живя поБожьи, а не какнибудь иначе… Да ведь о Китае это пишут, и кто говорит, сам хорошо не знает, что там в Китае, а в Рос сии, я знаю, живут так люди» (Литературное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 86–87).

Комментарии

1019

19 Толстой в трактате «Так что же нам делать?» назвал Р. Мальтуса «весьма плохим английским публицистом, сочинения которого все забы ты и признаны ничтожными из ничтожных…», а выводы, прямо вытека ющие из его теории, бездоказательными, неправильными и совершенно произвольными (Толстой. 25, 333). 20 Рассказ Толстого «Девчонки умнее стариков» (1885) был выпущен в свет как текст к картине К. А. Савицкого, исполненной в красках в хро молитографии И. Д. Сытина (Москва, открытый лист, 1885). Мораль этого рассказа проста: старые люди должны брать пример с малых детей. Две девочки поссорились во время игры, но, скоро помирив шись, принялись опять весело играть, а их родные хотели изза этой ссо ры драться между собой. 21 «Исповедь» в рукописи, отданной в печать в журнал «Русская мысль», была озаглавлена «Что я?». В № 5 «Русской мысли» за 1882 г., изъятом цензурой, статья была напечатана под названием «Вступление к ненапечатанному сочинению». Название «Исповедь графа Л. Н. Толстого» впервые появилось в издании М. К. Элпидина в Женеве в 1884 г. 22 В мае 1883 г. Л. Н. Толстой выдал своей жене С. А. Толстой доверен ность, дававшую ей право распоряжаться всем без исключения его имуще ством, изданием и продажей его произведений. Автоматически С. А. Тол стая стала владелицей черновых рукописей художественных произведений Толстого, многочисленных писем к нему. Позже, в 1891 г., Толстой огра ничил права С. А. Толстой: за ней оставалось исключительное право изда ния произведений, написанных Толстым до 1 января 1881 г. Все осталь ные произведения Толстой разрешал издавать, переиздавать, переводить, ставить на сцене всем желающим безвозмездно. Рукописи произведений, написанных после 1 января 1881 г., за небольшим исключением, стали сосредоточиваться в руках В. Г. Черткова, друга и единомышленника Толстого. 23 Вероятно, имеется в виду книга Г. Ольденберга (не Ольденбурга) «Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde» (Berlin, 1881; рус. пер.: Ольденберг Г. Будда. Его жизнь, учение и община. Пер. со 2го исправ ленного издания П. Николаева. М., 1885). Эту книгу знал и Толстой. Он пользовался ею в конце 1885 или в начале 1886 г., когда собирал матери алы о Будде, мечтая написать о нем. Очерк «Сиддарта, прозванный Буд дой» был написан Толстым впоследствии в 1905 г. для сборника «Круг чтения». 24 Мф. 28: 20. 25 Этот эпизод в несколько иной редакции (второй раз женщина при ходит к Будде и сообщает, что ребенок ее умер) Н. Ф. Федоров привел в примеч. 12 к III части своего главного сочинения «Вопрос о братстве…» (Федоров. I, 205). 26 Под заглавием «В чем счастие» в № 1 «Русского богатства» за 1886 г. была перепечатана часть X главы трактата Толстого «В чем моя вера?». 27 Близкую оценку зороастризма Федоров дал в статье «Санитарный вопрос» (Федоров. II, 310–312). 28 По всей видимости, здесь И. М. Ивакин неточно передает мысль Фе дорова. Агуромазда (Ахура Мазда, Ормузд ) — верховный бог зороастрий ского пантеона, являющийся воплощением мирового Добра, не может «искать опоры» у своего антагониста, Злого Духа Аримана (Ангро Май

1020

Комментарии

нью). Точно так же невозможно сочетание «Ариман Иеша», поскольку под Иеша скорее всего имеется в виду пророк Саошьянт, Спаситель, цен тральная фигура зороастрийской эсхатологии: он должен родиться перед концом мира, проповедовать людям, обращая их ко благу, и содейство вать Ормузду в деле окончательной победы над злом, низвержении Ари мана, воскрешении умерших и преображении земли. Поскольку в фигуре Саошьянта присутствуют черты, роднящие его с Иисусом Христом, а эс хатология зороастризма имеет целый ряд перекличек с христианской, Федоров мог провести параллель между двумя Спасителями, зороастрий ским и христианским. 29 Возможно, Федоров имел в виду М. С. Громеку, автора книги «По следние произведения гр. Л. Н. Толстого» (М., 1884), покончившего жизнь самоубийством в 1883 г. 30 Алексей Петрович Залюбовский в 1884 г. первым из последователей Толстого отказался от присяги и военной службы. Л. Н. Толстой и С. А. Тол стая много хлопотали об облегчении положения Залюбовского, сосланно го в дисциплинарный батальон. В 1887 г. Залюбовский был освобожден от военной службы. 31 Речь идет о Д. П. Лебедеве. 32 «Церковь и государство» — компиляция из черновых набросков трактата Л. Н. Толстого «Исследование догматического богословия», со ставленная в 1881 г. переписчиком А. П. Ивановым (см. ниже при меч. 118). Статья была одобрена писателем и стала распространяться в ру кописных копиях и гектографированных изданиях. 33 Имеется в виду 5е издание полного собрания сочинений Толстого в 12 частях (томах), выпущенное С. А. Толстой в 1885–1886 гг. Летом 1885 г. в Ясной Поляне И. М. Ивакин помогал С. А. Толстой править корректуры романа «Война и мир» для этого издания. 34 Здесь Федоров говорит о народных рассказах Толстого, занявших существенное место в творчестве писателя 1880х гг., особенно после того, как в 1884 г. было основано народное книгоиздательство «Посредник». 35 Рассказ «Кающийся грешник» опубликован в 12й части «Сочинений гр. Л. Н. Толстого», вышедшей в апреле 1886 г. В рассказе говорится о том, как раскаявшийся в последний час перед смертью грешник просился в рай. Апостол Петр и царь и пророк Давид по очереди перечислили «все худые дела грешника, и не называли добрых дел никаких». Но грешник не терял надежды, прося Петра и Давида вспомнить «слабость человече скую и милость Божию», повторяя, что он грешен в том же, в чем были грешны и они сами, и так же как и они, он раскаивается во всем содеян ном. Обличители затихали. Наконец, в третий раз грешник услышал го лос Иоанна Богослова, любимого ученика Христа, и сказал ему: «“Теперь нельзя не впустить меня: Петр и Давид впустят меня за то, что они знают слабость человеческую и милость Божию. А ты впустишь меня потому, что в тебе любви много. Не ты ли, Иоанн Богослов, написал в книге сво ей, что Бог есть любовь и что кто не любит, тот не знает Бога? Не ты ли при старости говорил людям одно слово: „Братья, любите друг друга!“ Как же ты теперь возненавидишь и отгонишь меня? Или отрекись от того, что сказал ты сам, или полюби меня и впусти в царство небесное”. И отворились врата райские, и обнял Иоанн кающегося грешника и впустил его в царство небесное» (Толстой. 25, 79–81).

Комментарии

1021

36 Федоров говорит о повести «Смерть Ивана Ильича», впервые опуб ликованной в изд.: Сочинения гр. Л. Н. Толстого. Ч. 12: Произведения последних годов. М., 1886. 37 Речь идет о книге Н. П. Барсукова «Жизнь и труды П. М. Строева» (СПб., 1878). Письмо Н. П. Барсукова к Толстому в архиве Толстого не числится. 38 Речь идет об историке Сергее Михайловиче Соловьеве (1820–1879), авторе многотомного труда «История России с древнейших времен» (1851–1879. Т. 1–29). 39 Л. Н. Толстой работал над «Соединением и переводом четырех Еван гелий» в 1880–1881 гг. Впервые напечатано в Женеве в издании М. К. Эл пидина в трех томах в 1892–1894 гг. И. М. Ивакин впоследствии испол нил просьбу Федорова и в начале своих воспоминаний посвятил целый ряд страниц своим впечатлениям от работы Толстого над переводом Еван гелия. 40 В. С. Соловьев. 41 Федоров отсылает к Первосвященнической молитве Спасителя за оставляемых учеников (Ин. 17: 1–26). 42 Ин. 10: 16. 43 Симсон П. Ф. История Серпухова в связи с Серпуховским княже ством и вообще с отечественной историей. М., 1880. 44 Писцовые книги в Московском государстве XV–XVII вв. служили основанием для податного обложения и имели юридическое значение для владельцев как крепостные документы. С середины XVII в., когда была проведена большая перепись, книги составлялись периодически. 45 Вильям Фрей (Владимир Константинович Гейнс; 1839–1888) — быв ший офицер Генерального штаба, писатель и общественный деятель. В 1868 г. эмигрировал в Америку, принял американское гражданство и стал называться Вильям Фрей. Познакомился с Толстым в октябре 1885 г. Книга «Письма Фрея к Л. Н. Толстому» была издана М. К. Элпидиным в Женеве в 1887 г. 46 Павел Иванович Бирюков (1860–1931) — друг и биограф Л. Н. Тол стого. 47 Даниил Ачинский (Даниил Корнильев Делиенко; 1784–1843) — кре стьянин Полтавской губернии, в 1807 г. взят в солдаты, участвовал в Бо родинской битве, в 1813–1815 гг. находился в русских войсках в Париже. В 1823 г. отдан под суд за решение оставить военную службу ради пус тынножительства. На суде он заявил, что лучше примет смерть, чем отка жется от своего намерения. Был исключен из воинского звания и сослан в Нерчинские рудники. По отбытии каторги жил отшельником в Ачинске. Книга о Данииле Ачинском: «Сказание о жизни и подвигах в Бозе почившего старца, подвизавшегося в Сибирской стране в Енисейской губ. в пределах г. Ачинска» (М., 1885). Толстой собирался изложить жизнь Даниила Ачинского для издания в «Посреднике», однако это намерение не было осуществлено. 48 «Ян Гус» (1849) — историческая драма чешского писателя Йозефа Каэтана Тыла (1808–1856). В переводе на русский язык, выполненном И. М. Ивакиным и И. И. Гиляком, драма Тыла была издана в 1899 г. 49 Комедия «Первый винокур» является авторской переделкой для на родной сцены рассказа «Как чертенок краюшку выкупал». Работа над ко

1022

Комментарии

медией была начата в конце февраля 1886 г., и уже 3 марта комедия была передана «балаганщику», как сообщала дочь Толстого Мария Львовна в письме к сестре Татьяне (ГМТ). В начале июля 1886 г. комедия поставле на в селе Александровском под Петербургом на сцене народного театра Фарфорового завода. 50 Речь идет о рассказе Л. Н. Толстого «Много ли человеку земли нуж но» (1886), вошедшем в «Четвертую русскую книгу для чтения». Его ге рой, мужик Пахом, мечтавший о хорошем земельном наделе («будь земли вволю, так я никого, и самого черта, не боюсь»), погибает, стремясь за владеть большим участком земли, который он, по уговору, должен обойти до заката солнца. Надорвавшегося Пахома хоронит его работник — роет ему «могилу, ровно насколько он от ног до головы захватил — три арши на» (Толстой. 25, 68, 78). 51 Ранее в тексте воспоминаний И. М. Ивакин приводил такой эпизод: «…разговор в это время коснулся жгучего для Ясной Поляны вопроса об отношении мужа и жены. По крайней мере Л. Н., когда я подошел, срав нивал жену с дровами: в ком есть искра, тот может эти дрова зажечь или по крайней мере высушить… Файнерман с своей стороны заявил, что вся кий должен исполнять волю Божию, а воля Божия в том, чтобы распро странять род человеческий — для исполнения этой воли Божией у нас есть и орган» (РГАЛИ. Ф. 508. Оп. 1. Ед. хр. 255. Л. 127; Литературное на следство. Т. 69. Ч. 2. С. 89; конец фразы в опубликованном тексте опу щен). 52 Эсфирь Борисовна Файнерман, жена И. Б. Файнермана. С помощью С. А. Толстой сдала экзамены на звание акушерки. С. А. Толстая и ее сес тра Т. А. Кузминская, жившая почти каждое лето со своей семьей в Яс ной Поляне, очень сочувствовали Э. Файнерман, страдавшей от фанатизма мужатолстовца, жалели ее маленького ребенка и много помогали ей. 53 В связи со смертью Л. Д. Урусова, бывшего тульского вицегуберна тора, хорошего знакомого Толстого, В. Г. Чертков писал Толстому 4 ок тября 1885 г.: «Думая о вас, вспоминаю смерть Урусова. Я знаю, как он был для вас дорог. И между тем мне представляется, что смерть его не может на вас слишком сильно отразиться. Ну — жил, следовательно, и умер, как все мы живем и, следовательно, умрем. Если ваша жизнь мне дорога, и я отчасти живу в ней и ею, то эта наша общая жизнь не может прекратиться для меня вашей смертью» (ОР ГМТ, БЛ 118/13). 54 Константин Михайлович Сибиряков — сын богатого сибирского зо лотопромышленника, был в молодости связан с народниками, в 1878– 1881 гг. издавал журнал «Слово». В 1885 г. вступил в переписку с Толстым и лично познакомился с ним. На принадлежавшей Сибирякову земле на Кавказе (в УчДере под Сочи) в 1886 г. была основана первая толстовская колония, существовавшая около пяти месяцев. 55 Виктор Васильевич Еропкин (1849–1909) — математик по образова нию, педагог и изобретатель в области механики, один из организаторов земледельческих артелей 1880х гг., в частности интеллигентской артели «Криница». 56 Обвинения митр. Филарета (Дроздова) (см. примеч. 6 к воспомина ниям Н. П. Петерсона) в «протестантском» уклоне выдвигались при его жизни со стороны консервативно настроенных членов Синода, подозри

Комментарии

1023

тельно относившихся к его деятельности в Библейском обществе и высту павших против идеи перевода Библии на русский язык, которая активно проводилась и поддерживалась митр. Филаретом. Одним из наиболее не примиримых противников Филарета в вопросе о русской Библии был КиC евский митрополит Филарет, в миру Федор Георгиевич Амфитеатров (1779–1857). 57 Ср. заметку Федорова «Неопределенность мыслей славянофилов об единении» (Федоров. II, 193). 58 Федоров ссылается на книгу немецкого философа, одного из родона чальников мифологической школы протестантского богословия Давида Штрауса (1808–1874) «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (1835–1836). 59 Речь идет о богословских работах А. С. Хомякова — трактате «Цер ковь одна» (впервые: Православное обозрение. 1864. Кн. 3), а также трех его полемических брошюрах, написанных на французском языке и объ единенных общим названием «Несколько слов православного христиани на о западных вероисповеданиях» (1853, 1855, 1858; на рус. яз. см.: ХоC мяков А. С. Соч. Т. 2. Прага, 1867). В следующей фразе Федоров говорит о «неопределенности, мистичности» понимания Хомяковым Троицы, по всей видимости, имея в виду третью брошюру философа: «Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По пово ду разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры». Здесь Хомяков попытался изложить сущность Троичности Божества на языке философии, говоря о «трех вечных фазисах Божией мысли»: «Каждый логический момент мысли несовершенной еще более несовер шен, чем она сама. Никогда первомысль не может перейти сполна в фазис своей объективности; никогда мысльобъект не переходит сполна в фазис определенного познания. Иначе в Божестве. Оно есть совершенство бы тия, и потому в нем все законы мысли осуществляются в их безусловном совершенстве. Все, что есть в первомысли, есть непременно от вечности и в ее Слове; все, что есть в Слове, есть непременно от вечности в опреде ленном Познании. Итак, Божество всецело пребывает в каждом из своих фазисов, удерживая при этом отличительную особенность этого фазиса и отношений его к другим» (Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. Работы по бого словию. М., 1994. С. 189). 60 О символике Московского Кремля (крепость, сторожащая прах предков) и его значении в русской истории см.: Федоров. III, 77–106. 61 Царственная книга — иллюстрированная рукопись, копия части Лицевого летописного свода Никоновской летописи (XVI в.) охватываю щая собой время княжения и царствования Иоанна IV. Степенная книC га — рукописный свод XVI в., составленный по летописям и хроногра фам. В нем была установлена великокняжеская генеалогия, впервые систематически представлена русская история по 17 родословным степе ням (от Владимира Святого до Иоанна IV включительно). 62 Август Людвиг Шлёцер (1735–1809) — немецкий историк, филолог. Автор трудов по всеобщей истории, источниковедению, истории русского летописания. 63 Федоров имеет в виду легенду о регалиях, знаках царского достоин ства (венце и бармах), будто бы присланных византийским императором

1024

Комментарии

Константином Мономахом своему внуку Владимиру Мономаху. Сложи лась на Руси в конце XV — начале XVI в. в правление великого князя Ивана III, окончательно же закрепилась после венчания на царство Иоан на Грозного для подтверждения прав московских государей на царский титул. 64 Якоб Филипп Фальмерайер (1790–1861) — немецкий историк и ори енталист; путешественник. Автор сочинений «Abhandlung u
ber die Ent stehung des Neugriechen», 1835 («О происхождении современных греков») и «Fragmente aus dem Orient», 1845 («Фрагменты о Востоке»). 65 Виктор Дюрюи (Duruy) (1811–1894) — французский историк и госу дарственный деятель, автор трехтомной «Истории греков» («Histoire de Grecs», 1885–1891). 66 Близкие мысли были высказаны Федоровым в статье «“Фауст” Гете и народная поэма о Фаусте» и заметках о «Фаусте» Гете (см.: Федоров. III, 489–507). 67 Ср. критику рекламного жанра в статье Федорова «Музей, его смысл и назначение» (Федоров. II, 423–424). 68 Эта же формула дана в первой статье брошюры Н. Ф. Федорова «К делу умиротворения, возбуждаемому нотою 12го августа 1898 года» (ФеC доров. III, 193). 69 Ср. Федоров. III, 393–394. 70 Упомянутый перевод неизвестен. 71 Речь идет о В. И. Алексееве (см. примеч. 1 к дневниковым записям и письмам Толстого о Федорове). О нем много рассказывается в части «За писок» И. М. Ивакина, опубликованной в сб.: Неизвестный Толстой. Из архивов России и США. М., 1994. С. 92–130. В письме к Л. Н. Толстому от 4 октября 1887 г. Алексеев писал о смерти трехлетней дочери Нади: «…Она составляла радость моей жизни. <…> Какая бы невзгода ни случи лась со мною, — как бы мне грустно ни было, — она своим тонким чув ством поймет это <…> и станет мне так легко на душе, что забудешь и про тоску <…> утешишься тем, что еще не все пропало для меня, еще есть в жизни теплое сердце, которое может отвлечь меня от тоски и дать отдох нуть мне, измученному, в своей бестолковой жизни…» В ответном письме Толстой писал: «…Мне очень больно за вас, но милый друг, не сердитесь на меня, не о том болею, что вы потеряли дочь, а о том, что ваша любов ная душа сошлась вся на такой маленькой, незаконной по своей исключи тельности любви. Любить Бога и ближнего, не любя никого определенно и всею силою души, есть обман, но еще больший обман — любить одно существо более чем Бога и ближнего» (Толстой. 63, 432–433). 72 Речь может идти об одной из следующих работ S. Beal’a: «Outline of Bouddhism from Chinese sources» (London, 1870; «Очерк буддизма по ки тайским источникам»), «The Buddhist Tripitaka as is known in China and Japan» (London, 1876; «Буддийская Трипитака как она известна в Китае и Японии») и «The romantic legend of Sakia Bouddha from the chinese — sanscrit» (London, 1875; «Романтическая легенда о Сакья Будде на китай ском и санскрите»). 73 В начале августа 1886 г. Толстой ушиб ногу о грядку телеги во вре мя работ в поле, началось рожистое воспаление, продолжавшееся до ок тября. 25 октября 1886 г. С. А. Толстая писала в Дневнике: «Последние

Комментарии

1025

два месяца — болезнь Льва Николаевича — было последнее мое (странно сказать), с одной стороны, мучительное, а с другой — счастливое время. Я день и ночь ходила за ним, у меня было такое счастливое, несомненное дело — единственное, которое я могу делать хорошо — это личное самоот вержение для человека, которого любишь. Чем мне было труднее, тем я была счастливее. Теперь он ходит, он почти здоров» (Толстая С. А. Днев ники. Т. I. М., 1978. С. 111). Судя по записям в дневнике, по письмам к А. К. и В. Г. Чертковым, во время болезни Толстой напряженно размышлял о жизни и смерти. Эти размышления были воплощены в трактате «О жизни». 74 Михаил Васильевич Лентовский (1843–1906) — актер и антрепре нер, основатель народного театра «Скоморох» в Москве. 75 Речь идет о Николае Николаевиче Страхове (1828–1896), публици сте, критике, философе. 76 В ходе работы над трактатом по мере развития общей концепции Толстой пришел к убеждению, что для человека, познавшего смысл жиз ни в исполнении высшего блага — служения нравственной истине, смер ти не существует. Человека освобождает от смерти духовное рождение, и потому Толстой вычеркнул слово «смерть» из названия трактата. 77 В 1888 г., 31 марта, у С. А. Толстой родился последний, 13й по сче ту ребенок, сын Иван (умер 23 февраля 1895 г.). Месяцем раньше у Т. А. Кузминской родился сын Дмитрий. 78 Джалаледдин Руми (1207–1273) — персоязычный поэт, философ суфий. Автор религиознофилософской поэмы в 6 книгах «Месневиима нави», суфийскофилософских трактатов. 79 Ср. работу Федорова «Горизонтальное положение и вертикальное — смерть и жизнь» (Федоров. II, 249–257). 80 Английская книга, о которой идет речь, вероятно «Christ’s christi anity» («Христианство Христа» (1885)), где были опубликованы переводы сочинений Толстого: «Исповедь», «В чем моя вера?» (под заглавием: «What I believe») и «Краткое изложение Евангелия». 81 Охрана в Румянцевском музее. 82 По всей видимости, разговор продолжался во дворе Московского публичного и Румянцевского музеев, у церкви свт. Николая, что на Ста ром Ваганькове. 83 Мф. 5: 5, 12. 84 Это упоминание И. М. Ивакина, очевидно, связано с новым оформ лением передачи рукописей Л. Н. Толстого, которое состоялось 30 марта и 14 мая 1894 г. Свое собрание рукописей Толстого С. А. Толстая забрала из Румянцевского музея в 1904 г. в связи с ремонтом в музее и поместила в Исторический музей. В 1915 г. Толстая вновь передала рукописи Толсто го в Румянцевский музей, где они хранились до 1939 г. В 1939 г. все ру кописи Толстого из всех архивов были переданы в Государственный му зей Л. Н. Толстого, который и является единственным хранилищем всех рукописей писателя. 85 В 1887 г. вышла книга В. И. Шенрока «Ученические годы Гоголя». 86 Знание и прогресс (итал.). 87 Анатолий Иванович Леман (1859–1913) — по профессии зубной врач, приобрел известность как скрипичный мастер, автор нескольких повестей и рассказов. В 1887–1889 гг. неоднократно бывал у Толстого.

1026

Комментарии

88 Речь идет об издании: Пругавин А. С. Раскол — сектантство. Мате риалы для изучения религиознобытовых движений русского народа. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887. 89 Григорий Антонович Захарьин (1829–1897) — знаменитый врачте рапевт, профессор Московского университета. 90 Общество трезвости, основанное Толстым в 1887 г., называлось «Со гласие против пьянства». В него входили люди, подписавшиеся под обе щанием не пить вина и не угощать вином. В списке членов «Согласия против пьянства», напечатанном в 1911 г. в № 3–5 «Известий Общества Толстовского музея», была 741 фамилия. 91 А. А. Фет проводил зимы в Москве в собственном доме на Плющихе. И. М. Ивакин помогал Фету в его работе над переводами римского поэта Проперция. См. об этом в части «Записок» Ивакина, опубликованной в журнале «Октябрь» (1996. № 9). 92 Это письмо Н. П. Петерсона к Н. Ф. Федорову не сохранилось. 93 Федоров имеет в виду свое письмо Н. П. Петерсону от 19 января 1888 г. (Федоров. IV, 220–221). 94 Годовой оклад Н. Ф. Федорова составлял 491 руб. 70 коп. (см.: Ар хив РГБ. Оп. 126. Д. 53. Л. 124 об., 130 об.). 95 Речь идет о непосредственном начальнике Н. П. Петерсона Н. Х. Ло гвинове (см. примеч. 34 к «Воспоминаниям» Н. П. Петерсона). В конеч ном итоге Н. П. Петерсон принял денежную помощь именно от него. 96 См. выше примеч. 71. 97 Факт, когда Толстой был посаженым отцом на «одной аристократи ческой свадьбе», не зафиксирован биографами Толстого. В огромной ме муарной литературе о Толстом удалось найти лишь одно упоминание об этом: в 1883 г. Толстой был посаженым отцом на свадьбе Екатерины Вла димировны Краснокутской, внучки Е. Д. Загоскиной, начальницы Родио новского женского института в Казани, с семьей которой Толстого, его братьев и сестру связывала тесная дружба (см.: Летописи Государственно го литературного музея. Кн. 12. Л. Н. Толстой. Том II. С. 227–231). 98 Как сообщал И. М. Ивакин в своих воспоминаниях, техник — мо лодой человек, ученик Московского технического училища, обратился к Толстому, чтобы «решить вопрос, как соединить неимение собственности с семейной жизнью. На вопрос его, покинуть ему училище или нет, Л. Нч не отвечал ни да ни нет, но он решил училище покинуть, года три, а если надо будет, то четыре или пять, поучиться ремеслам и земледелию» (РГАЛИ. Ф. 108. Оп. 1. Ед. хр. 255. Л. 135). 99 Елизавета Александровна Маликова, дочь А. К. Маликова (см. при меч. 100). 100 Александр Капитонович Маликов (1839–1904) — из семьи крестьян Владимирской губ. Окончил курс в Московском университете, служил судебным следователем. В 1866 г. привлекался по делу Каракозова и был подвергнут административной ссылке. В 1873 г. начал развивать религи озноэтическое учение о «богочеловечестве», бравшее в христианстве лишь нравственную проповедь Спасителя и отвергавшее его мистическую и дог матическую сторону. Проповедуя самосовершенствование человека на евангельских путях, Маликов пришел к отрицанию насильственных при емов борьбы со злом (в этом отношении он был предшественником Толсто го). Учение Маликова привлекло к себе целый ряд сочувствующих лиц, в

Комментарии

1027

числе которых были Н. В. Чайковский, В. И. Алексеев, А. А. Бибиков, С. А. Клячко, К. С. Пругавина и др. В 1875 г. часть «богочеловеков» во главе с самим Маликовым, переехав в Америку, в Канзас, основала зем ледельческую общину, распавшуюся через два года. Вернувшись в Рос сию, Маликов в 1878 г. познакомился с Л. Н. Толстым. Об их взаимоотно шениях и интересе Толстого к учению Маликова см.: Пругавин А. С. Лев Толстой и «богочеловеки» // Пругавин А. С. О Льве Толстом и о толсто вцах. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1911. С. 161–176. После внезапной трагической смерти в 1881 г. своей второй жены К. С. Пругави ной, пройдя через глубокий внутренний кризис, А. К. Маликов вернулся к православию. Александр Герасимович Орфано (1834–1902) — отставной поручик гвардии. В 1866 г., как и Маликов, привлекался по делу Карако зова, но осужден не был за отсутствием состава преступления. С Толстым знаком с 1880х гг. Автор разбора религиозных воззрений Толстого под заглавием «В чем должна заключаться истинная вера каждого челове ка?» («Чтения в обществе любителей духовного просвещения», 1887). 101 Мф. 11: 28. 102 В январе 1888 г. Толстой работал над статьей о Гоголе, которую на меревался поместить в качестве предисловия к книге А. И. Орлова «Нико лай Васильевич Гоголь как учитель жизни». Статья не была закончена, так как Толстому «не хотелось вступать в полемику с Белинским» (см.: Опульская Л. Д. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1886 по 1892 год. М., 1979. С. 114). 103 Речь идет об издании: Сочинения графа Л. Н. Толстого. Ч. 13. М., 1888. Изза помещенного в этом томе трактата «О жизни» книга была запрещена духовной цензурой, а тираж ее уничтожен. Два сохранивших ся экземпляра этого издания хранятся в ГМТ. 104 Речь идет о Михаиле Дмитриевиче Скобелеве (1843–1882), генерале от инфантерии, герое Русскотурецкой войны 1877–1878 гг., участнике завоевания Средней Азии (1873, 1880–1881). 105 В Проточном переулке, близ Смоленской площади, находился «Ржа нов дом, или Ржановская крепость». Во время переписи 1882 г. Толстой, бывший одним из ее участников, слышал про это место «как про притон самой страшной нищеты и разврата, и потому просил учредителей пере писи назначить» его «в этот участок». Желание Толстого было исполнено. Описание жизни в Ржановом доме Толстой дал в IV–XI главах трактата «Так что же нам делать?» 106 Господин, с которым спорил Федоров, — по всей видимости, А. И. Ор лов, автор книги «Николай Васильевич Гоголь как учитель жизни», вы шедшей в 1888 г. в издательстве «Посредник». 107 Речь идет о статье Н. И. Кареева «Историческая философия в рома не гр. Л. Н. Толстого “Война и мир”» (Вестник Европы. 1887. № 7). 108 Доклад ученогоэтнографа Н. Н. МиклухоМаклая о его пребывании на Новой Гвинее, о жизни и нравах тамошнего коренного населения, со стоялся в публичном собрании Общества любителей естествознания, ант ропологии и этнографии в Политехническом музее 15 (27) октября 1882 г. Федоров приводит это высказывание Толстого и в заметке «Мне при шлось быть очевидцем» (IV, 47). 109 В № 12 и 13 газеты «Русское дело» за 1888 г. под заглавием «Трудо любие, или Торжество земледельца» было напечатано в сокращении со

1028

Комментарии

чинение Т. М. Бондарева с одноименным предисловием Л. Н. Толстого. Летом 1888 г. Н. Ф. Федоров начал работать над статьей, разбиравшей эту публикацию (вошла в состав работы «“Неделание” ли или же отеческое и братское дело?»). 110 5 февраля 1887 г. Н. Я. Грот на заседании Московского психологи ческого общества прочел реферат «О свободе воли». Л. Н. Толстой присут ствовал на этом заседании и принял участие в прениях. 111 Иоганн Гаспар Лафатер (1741–1801) — швейцарский священник и проповедник. 112 Имеется в виду так называемая теория кровавого искупления, раз работанная в католическом богословии Ансельмом Кентерберийским (XI в.). Согласно этой теории неповинная и добровольная смерть Сына Божия становится своеобразным выкупом Богу Отцу за человечество, ос корбившее его своим грехом, после чего людям возвращается Божие бла говоление, прощение и оправдание. Православные полемисты не раз ука зывали на то, что подобная трактовка спасения делает его внешним, посторонним человеку фактом и строится на низменном понятии о Боге, на представлении всеблагого, вселюбящего Отца мстящим человеку из чувства собственного достоинства и требующим выкупа за нанесенное ему оскорбление. 113 Картина И. Е. Репина «Крестный ход в Курской губернии» (1880– 1883). Ср. о ней: Федоров. II, 368. 114 Выдержки из записок скульптора Марка Матвеевича АнтокольскоC го (1843–1902) под заглавием «Из автобиографии» были напечатаны в № 9–10 журнала «Вестник Европы» за 1887 г. 115 Лермонтовский музей был открыт 18 декабря 1883 г. при Николаев ском кавалерийском училище в СанктПетербурге (бывшая Школа гвардей ских подпрапорщиков и кавалерийских юнкеров, где учился М. Ю. Лер монтов). Музей ставил своей задачей собрать все, что было написано самим Лермонтовым и о нем. 116 Портрет Толстого работы И. Н. Крамского (1873). 117 Михаил Сергеевич Корелин (1855–1899) — историк, соученик И. М. Ивакина по историкофилологическому факультету Московского университета. С 1889 г. — приватдоцент, затем профессор Московского университета по кафедре всеобщей истории. 118 Александр Петрович Иванов (1836–1912) — отставной подпоручик. С 1880 г. был переписчиком у Толстого. Толстой упоминает о нем в трак тате «Так что же нам делать?» (Толстой. 25, 299). 119 Александр Александрович Стахович (1830–1913) — орловский по мещик, шталмейстер, выдающийся чтец, старинный знакомый Толстого. 120 Несколько ранее в своих воспоминаниях И. М. Ивакин передавал рассказ А. П. Иванова о том, что в Татьянин день (12 января 1889 г.), ко гда в «Русских ведомостях» вышла статья Толстого «Праздник просвеще ния 12го января», неодобрительно отзывавшаяся о пьянстве и дебошах, устраивавшихся по случаю университетского праздника в студенческой среде, «у Толстых был Фет — было угощение, омары… — Вы вот только студентам запрещаете праздновать да есть ома ры — сказал будто бы переписчик Толстому, с которым у него были свое образные отношения, — а если у вас самих едят омары — так это ничего!

1029

Комментарии

Толстой будто бы покраснел, стал ссылаться на семью» (Литератур ное наследство. Т. 69. Кн. 2. С. 98–99). 121 Семен Осипович Долгов (1857–1925) — помощник хранителя отде ления рукописей и славянских старопечатных книг, Георгий Дмитриевич Филимонов (1829–1898) — хранитель отделения христианских и русских древностей, Иван Григорьевич Успенский — младший чиновник для письма. 122 Лев Львович Толстой (1869–1945) — третий сын Толстого, писа тель. 123 24 декабря 1888 г. родилась старшая дочь И. Л. Толстого Анна Ильинична ТолстаяПопова (ум. в 1954 г.). 124 С. Л. Толстой после окончания Московского университета некоторое время служил в Петербурге в Крестьянском банке. 125 Георгий Семенович Анненков (1848–1885) — историкславист; ав тор ряда работ по истории протестантства в Польше и Чехии. 126 Петр Хельчицкий (ок.1390 – ок. 1460) — чешский писатель, автор сочинения «Сеть веры», обличающего современный общественный строй с точки зрения христианства. Л. Н. Толстой ценил Хельчицкого и считал его книгу «одной из редких, уцелевших от костров книг, обличающих официальное христианство» (Толстой. 28, 18). 127 Н. И. Стороженко — см. примеч. 14 к очерку Георгиевского «Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров». Иван Иванович Янжул (1846–1914) — экономист, статистик, историк. 128 Неточность. Джон Рёскин (1819–1900) — английский писатель. 129 См.: Пыпин А. Н, Спасович В. Д. Обзор истории славянских литера тур. СПб., 1865. С. 304–309; Пыпин А. Н, Спасович В. Д. История славян ских литератур. 2е изд. СПб., 1881. Т. II. С. 880–887. 130 «Orbis sensualium pictus» («Мир чувственных вещей в картинках») — философскопедагогическое сочинение Яна Амоса Коменского (1592–1670), чешского мыслителягуманиста и педагога, относится к 1658 г. В русском переводе было издано впервые в 1768 г.; 2е изд. – 1788. 131 Это посещение библиотеки Румянцевского музея и Н. Ф. Федорова отмечено в дневнике Толстого от 22 апреля 1889 г. (Толстой. 50, 72). Тол стой взял в библиотеке биографию СенСимона, составленную Г. Гюбаром: Hubbard G. S.Simon, sa vie et ses travaux. Paris, 1857 («СенСимон, его жизнь и труды»). 132 Запись об этой беседе, состоявшейся 12 апреля 1889 г., см. в дневни ке Толстого (Толстой. 50, 65).

И.А.Линничен о Мои встречи с Львом Толстым Впервые: Линниченко И. А. Речи и поминки. Сборник статей по ис тории русской литературы и биографических воспоминаний. Одес са, 1914. С. 311–319. Печатается фрагмент воспоминаний, связан ных с историей взаимоотношений Толстого и Федорова. Иван Андреевич Линниченко (1854–1926) — историк, литературовед, в 1890х гг. был приватдоцентом Московского университета. Автор сочи

1030

Комментарии

нений по русской истории, археологии, а также по русской литературе. С Н. Ф. Федоровым был знаком по библиотеке Румянцевского музея. 1 В начале XX в. в русской печати появился ряд статей и изданий, посвященных личности и жизни таинственного старца Федора Кузьмича. Старец появился в Сибири осенью 1836 г., жил в разных деревнях, снача ла в домах жителей, затем в маленьких келейках, которые ему рубили крестьяне. Обходя деревни, учил детей грамоте, знакомил со Священным Писанием, историей и географией. Принимал всех приходивших к нему за помощью, давал советы, духовно окормлял нуждающихся, был прозор ливцем, имел дар исцеления. Умер 20 января 1864 г. в Томске. Посколь ку старец никогда не говорил о себе и всячески скрывал свое прошлое, а по образованности и манерам явно принадлежал к высшему классу, нача ла складываться, а затем и утвердилась легенда о том, что Федор Кузьмич не кто иной, как император Александр I, который якобы не умер в Таган роге, а ушел странствовать и подвизаться, взыскуя праведной жизни. См.: Василич Г. Император Александр I и старец Феодор Кузьмич. По вос поминаниям современников и документам. М., 1909; Таинственный ста рец Феодор Козьмич и Император Александр I. Харьков, 1912. 2 с листа (фр.). 3 О Н. И. Стороженко см. примеч. 13 к статье В. И. Шенрока «Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова».

Л.Л.Сабанеев Мои встречи с Ни. Фед. Федоровым Впервые: Новое русское слово. 1958. № 16 635. 5 окт. Леонид Леонидович Сабанеев (1881–1968) — музыковед, музыкаль ный критик, композитор. Окончил Московскую консерваторию и два фа культета Московского университета (математический и факультет есте ствознания). С 1909 г. выступал как музыкальный критик. Печатался во многих органах русской и зарубежной периодической печати. В 1926 г. эмигрировал. Жил во Франции, Великобритании, США. Автор книг о А. Н. Скрябине (1916) и С. И. Танееве (Париж, 1930). Печатается часть воспоминаний Л. Л. Сабанеева, передающая личные впечатления мемуариста о Федорове (опущенная часть представляет со бой очень приблизительное и неточное изложение идей мыслителя). 1 Л. Л. Сабанеев неточно передает здесь мысль Федорова, неоднократ но звучавшую у философа в 1900 г. (к этому времени и относятся его бесе ды с автором мемуаров — см. примеч. 2), который он называл «XIXти вековым юбилеем Рождества Христова». Федоров говорил, что поблек ший, стершийся в сердцах людей образ Христа должен «вновь родиться в нас», одушевляя благие пути человека в мире (см.: Федоров. III, 393–394). 2 Судя по этому указанию, встречи Сабанеева и Федорова имели мес то в 1900 г. 3 Федоров был моложе Толстого на один год.

1031

Комментарии

Л.О.Пастерна

Н.Ф.Федоров Впервые: Пастернак Л. О. Записи разных лет. М., 1975. С. 143– 145. Леонид Осипович Пастернак (1862–1945) — художник, в 1894–1921 — преподаватель Училища живописи, ваяния и зодчества, с 1905 академик живописи, членучредитель «Общества 36ти» (1901–1902) и Союза рус ских художников (1903–1921). Знал Н. Ф. Федорова по библиотеке Ру мянцевского музея. Автор картины «Три философа (Толстой, Соловьев и Федоров» (1903) и портрета Н. Ф. Федорова (1919). Воспоминания были написаны Л. О. Пастернаком в эмиграции, по на шему предположению, во второй половине 1930х гг. В собрании Fedoro viana Pragensia хранятся шесть его писем философу Н. А. Сетницкому за 1928–1934 гг. Последний регулярно посылал художнику свои харбинские издания: оттиски работы Горского «Федоров и современность» (1928–1933), выпуски переиздания «Философии общего дела» (1928–1930), собствен ные работы — «СССР, Китай и Япония (начальные пути регуляции)» (1933) и «О конечном идеале» (1932). Л. О. Пастернак неизменно откли кался благодарственными письмами и открытками на эти посылки. «Уди вительные вещи про Николая Федоровича вычитываешь — что за гени альный ум», — писал он в одном из писем Сетницкому (от 3 июня 1933). Тот же Н. А. Сетницкий в 1933 г., в год тридцатилетия со дня смерти Н. Ф. Федорова, обратился к художнику с просьбой написать воспоми нания о мыслителе. Л. О. Пастернак так откликнулся на эту просьбу: «30 лет уж прошло, как умер Ник. Фед. Федоров!!! И как будто недавно и как будто очень давно и как будто этого не было! Ваше предложение написать свои воспоминания о Федорове вполне со впадают с моими давнейшими желаниями и еще недавно ктото мне о том же говорил. — Но беда в том, что некогда, все откладываешь — я ведь ежели время есть, то пишу скорее кистью… Но я все же обязательно это должен сделать — по крайней мере зафиксировать то, что я еще помню и знал» (Л. О. Пастернак — Н. А. Сетницкому, 2 февраля 1934 // FР. I.3.29). Спустя три с половиной месяца, получив от Н. А. Сетницкого посвящен ный Федорову сборник «Вселенское Дело» (Вып. 2. 1934) с репродукцией своей картины «Три философа (Толстой, Соловьев и Федоров)», он вновь уверяет харбинского корреспондента: «Еще не потерял надежды чтони будь написать о Федорове — ужотко сообщу Вам» (Л. О. Пастернак — Н. А. Сетницкому, 14 мая 1934 // Там же). Как видим, свое обещание ху дожник исполнил, несмотря на то что было ему к тому времени уже боль ше семидесяти… Впрочем, к образу Федорова Л. О. Пастернак обращался словом и ра нее, хотя и признавался Сетницкому, что главное его орудие всетаки кисть. В 1928 г. он писал сыну, поэту Б. Л. Пастернаку: «…Я о Николае Федоровиче Федорове понемецки написал статейку, немцам он мало зна ком и не интересен, а потому в “Epochische Zeit” не напечатали. Но я ее помещу. Имеешь ли ты о Федорове понятие? Слыхал, должно быть. Я те бе писал о нем, хотел даже брошюрку о нем послать (из Китая, Харбина

1032

Комментарии

прислали мне), да ты както не обмолвился» (Леонид Осипович Пастер нак. 1862–1945. Каталог выставки. Москва, 1979). Судьба этой, по всей видимости, небольшой статьи, неизвестна. 1 Л. О. Пастернак будет еще не раз иллюстрировать произведения Л. Н. Толстого, с которым он был лично знаком и о котором оставил вос поминания (Пастернак Л. О. Встречи с Л. Толстым // Пастернак Л. О. За писи разных лет. С. 169–212). Наиболее значительной стала его серия ил люстраций к роману «Воскресение» (1898–1899). 2 Алексей Данилович Кившенко (1851–1895) — художник, академик живописи, руководил батальной мастерской в Академии художеств. С 1880 г. жил и работал в Дюссельдорфе, Мюнхене, Париже. Николай Николаевич Каразин (1842–1908) — художник, прозаик, журналист. Много работал в области иллюстрации. Василий Васильевич Верещагин (1842–1904) — художник. Так же, как и Пастернак, был знаком с Федо ровым по библиотеке Румянцевского музея. 3 Л. О. Пастернак называет Федорова заведующим, а ниже — дирек тором библиотеки Московского публичного и Румянцевского музеев — ошибка, свидетельствующая о той фактической роли, которую играл в главном московском книгохранилище «дежурный чиновник при читаль ном зале» (именно такова была официальная должность Федорова на про тяжении всех 25 лет его службы). 4 Федоров скончался 15 (28) декабря 1903 г. 5 Сохранился ряд эскизов Л. О. Пастернака к картине «Три философа (Толстой, Соловьев и Федоров)», переданной художником в 1928 г. Госу дарственному музею Л. Н. Толстого в Москве, где она и находится ныне. Первый эскиз, сделанный еще при жизни Федорова в 1902 г., хранится в отделе рукописей Российской государственной библиотеки, другие, вы полненные итальянским карандашом на бумаге и углем на картоне, — в собрании семьи художника в Оксфорде (там же хранится и точная копия с картины, сделанная Л. О. Пастернаком). Подробнее см: Коваль Л. М. Страница истории. Николай Федорович Федоров и Московский публич ный и Румянцевский музеи // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 1. С. 241. 6 Фотографии с этих набросков, сделанных Л. О. Пастернаком в 1892– 1893 гг. с натуры, хранятся в собрании Fedoroviana Pragensia. В 1919 г. на их основе художник написал портрет Н. Ф. Федорова по заказу Ученой коллегии Румянцевского музея (подробнее см.: Коваль Л. М. Указ. соч. С. 241–242). 7 См. примеч. 6. 8 В финале своих воспоминаний об историке В. О. Ключевском Л. О. Пастернак писал: «Заканчивая воспоминания о Ключевском, я, ес тественно, вспоминаю Москву тех времен и вижу перед собою трех ориги нальнейших стариков — Толстого, Федорова, Ключевского. Как благода рен я судьбе, давшей мне возможность с каждым из них встречаться в моей жизни» (Пастернак Л. О. Записи разных лет. С. 158).

1033

Комментарии

Н.Н.Черно$бов Н.Ф.Федоров Впервые: Федоров. Доп. С. 428–429. Автограф воспоминаний хра нится: НИОР РГБ. Ф. 328. К. 3. Ед. хр. 8. О Н. Н. Черногубове см. преамбулу комментария к его заметке, поме щенной в журнале «Весы». 1 Н. Н. Черногубов, знавший Федорова лишь в последние несколько лет его жизни, весьма неполно характеризует принцип работы мыслителя над своими сочинениями. Та форма работы, о которой говорит Черногу бов, применялась Федоровым как правило тогда, когда он просил когото из учеников или близких лиц выступить в печати с развитием некоторых его идей, обыкновенно по частным вопросам: о библиотеках, музеях, обы денных храмах и т. д. Тогда действительно данному лицу, будь то В. А. Ко жевников, Ю. П. Бартенев, Е. В. Барсов. С. А. Белокуров, И. А. Борисов, передавались наброски Федорова на соответствующую тему, которые и использовались при написании статьи, после чего текст мог согласовывать ся (а мог и не согласовываться с Федоровым). Статьи и заметки последних лет его жизни отнюдь не были отрывочны и хаотичны, а фрагментарность их зачастую была обусловлена тем, что они не предназначались для печа ти. Кроме того, именно в последние годы жизни создаются и законченные работы: пишется один из главных трудов Федорова — «Супраморализм», появляется статья «Разоружение» и ряд других, связанных с темой Гааг ской мирной конференции, создаются статьи в рамках «Асхабадской по лемики», печатаются статьи в газетах «Дон» и «Асхабад»… Что же каса ется работы над главными и обширными сочинениями 1870 — первой половины 1890х гг. («Вопрос о братстве…», «Собор», «Самодержавие» и др.), то работа учеников (точнее, ученика — Н. П. Петерсона) сводилась не к соединению частей, а к переписке автографов Федорова, после чего мыслитель правил текст и исправленный вариант вновь переписывался, а вовсе не дописывался Петерсоном. Федоров тщательно работал над тек стами своих главных сочинений — переписка их набело, по воспоминани ям Петерсона, часто шла по многу раз, так как философ делал все новые и новые исправления и вставки. 2 А. К. Горский в своей «Биографии» Федорова, составившей первый выпуск его работы «Николай Федорович Федоров и современность», так описывал место его последнего упокоения: «Тело Николая Федоровича было предано погребению на кладбище Скорбященского женского монас тыря, в настоящее время подвергшегося сильному разгрому и, как и все кладбища, находящиеся в пределах черты Камерколлежского вала, предположенного к превращению в увеселительные сады и уже частично застроенного под рабочий городок. Там можно и сейчас разыскать его мо гилу в самом дальнем углу кладбища. Убогий, деревянный крест, сломан ный в 1918–20 гг., в 1923 заменен черным чугунным. Накладное распя тие сбито и сброшено. На дощечке помещены имя, отчество и фамилия, даты смерти и рождения (неправильно показан в качестве года рождения 1824). На перекладине креста сделана надпись: “Христос Воскрес”» (ФеC доров и современность. С. 20). Обновление креста, о котором здесь пишет

1034

Комментарии

Горский, было сделано по инициативе его самого и философафедоровца Н. А. Сетницкого. Средства на изготовление и установку креста дал си бирский кооператор В. В. Куликов, одно время серьезно увлекавшийся учением «всеобщего дела». В архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого сохранилась фотография могилы Федорова, сделанная в 1925 г. На фото графии у могилы Сетницкий, Горский, В. Н. МироновичКузнецова, по следовательница идей Н. Ф. Федорова в 1910–1920е гг., и священник, служивший панихиду на могиле (воспроизведена в Федоров. Доп.). В конце 1927 — начале 1928 г. московскими последователями идей Федорова во главе с А. К. Горским был начат сбор пожертвований «на ремонт памятни ка, окраску креста». «Вместо сорванного распятия, — сообщал А. К. Гор ский Н. А. Сетницкому, — будет изображение воскресшего Христа, сло манных ворот ада и встающих мертвецов (как на старинных иконах воскресения)» (письмо от 8 марта 1928 // FР. I.3.27). Однако осуществить этот проект, по всей видимости, не удалось: в январе 1929 г. арестовали А. К. Горского, и в том же году кладбище Скорбященского монастыря было снесено (ныне на его месте находится детский парк № 1). В 1937– 1938 гг., вернувшись из заключения и ссылки, Горский побуждал О. Н. Сетницкую, старшую дочь Н. А. Сетницкого, разузнать судьбу моги лы Федорова. В одном из писем начала 1938 г. она писала ему о своих по исках: «Да, я ездила в Новодевичье кладбище, меня оттуда отправили в крематорий. В крематории сказали, что все кости с ликвидируемых клад бищ сжигали, а пепел сыпали в общую могилу; где общая могила — этого я не добилась. Сыпалито, наверно, просто в землю без гробов. Так что это — там» (Собрание Е. Н. Берковской (Сетницкой)). В настоящее время разыс каниями В. С. Борисова и Е. В. Прошечкина место могилы Федорова при близительно установлено (Прошечкин Е. В. Поиски могилы Н. Ф. Федоро ва // Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. С. 234–237).

II ПЕРВЫЕ ИЗЛОЖЕНИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ В настоящем разделе помещен ряд изложений учения Федорова, по явившихся в 1900–1910е гг. В числе этих изложений помимо пред ставленных в Антологии текстов должна быть упомянута книга Н. П. Пе терсона «Н. Ф. Федоров и его книга “Философия общего дела” в противоположность учению Л. Н. Толстого “о непротивлении” и другим идеям нашего времени» (Верный, 1912). Учение Федорова раскрывается здесь Петерсоном в полемике с рядом идеологических явлений XIX– XX вв. — толстовством, нигилизмом, «реализмом» П. И. Писарева, идея ми свящ. Григория Петрова, позицией раннего Горького… К сожалению, объем Антологии не позволил составителям представить читателю фраг менты этой книги. Частично ее материал (глава «Моя переписка с гр. Л. Н. Толстым») использован во II томе Антологии в разделе «Вокруг Федорова. 1903–1918» (письма Толстого Петерсону и Петерсона Толстому).

Комментарии

1035

В. А. Кожевни ов Ниолай Федорович Федоров Опыт изложения ео чения по изданным и неизданным произведениям, переписе и личным беседам Впервые: Русский архив. 1904. № 2–5, 9, 10; 1905. № 1, 2, 7; 1906. № 1, 2; отд. изд.: М., 1908. Работать над книгой о жизни и философском творчестве Федорова В. А. Кожевников начал в 1904 г., вскоре после смерти мыслителя, заве щавшего ему свои рукописи. Книга писалась и параллельно печаталась в журнале «Русский архив». В 1904 г. были опубликованы главы «Библио граф и библиотекарь», «Музейский деятель», «Воспитатель и учитель», первые главы очерка «Мыслитель», в 1905–1906 гг. печатание было за вершено. При работе над книгой В. А. Кожевников использовал рукописи Федорова, которые параллельно готовил к печати в сотрудничестве с Н. П. Петерсоном. Отдельное издание книги появилось уже после выхода в свет I тома «Философии общего дела» (Верный, 1906). В предисловии к ней Кожевников указал на то, что «вплоть до опубликования остальных трудов и переписки Н. Ф. Федорова» она может «служить как бы введени ем к изучению смиренновеличавой личности» (Кожевников, VI). В письме П. А. Флоренскому от 21 января 1914 г. Кожевников так по яснял свой подход к работе над книгой о Федорове: «Когда я старался провести его, помаленьку, в наше общественное сознание, я прилагал все усилия, чтобы именно сливаться с ним при изложении его мыслей; и меня даже упрекали в том, что нельзя часто отличить, говорю ли я от лица Ф<едоро>ва или от себя. Но я убежден, что только такое, сродствен ное, созвучное по духу, изложение мыслителя и есть правильное, по крайней мере для начального с ним ознакомления: критике же место в конце» (Вопросы философии. 1990. № 6. С. 117). О том, что Кожевников в своей книге о Федорове так «сумел с ним слиться и заслониться его те нию», «что поистине не знаешь, где кончается один и начинается дру гой», писал и С. Н. Булгаков (Булгаков С. Н. Памяти В. А. Кожевникова // Христианская мысль. 1917. № 11–12. С. 77). Действительно, изложение Кожевникова — изложение, идущее изнутри текста, от его внутренней логики. Дистанция между излагателем и предметом изложения почти не видна. Ощущение имманентности повествования подкрепляется широкой опорой на тексты самого Федорова. Кожевников не только обильно цити рует, — многие страницы книги представляют собой предельно близкий к тексту пересказ тех или иных фрагментов сочинений мыслителя, то и дело переходящий в прямое или почти прямое цитирование. Так что го лос Федорова действительно звучит практически в каждом слове книги Кожевникова. Значительная часть книги посвящена биографии Федорова. Но это биография, пропущенная сквозь призму его учения. Главы о Федорове библиотекаре, философе музейного дела, педагоге не только раскрывают вехи деятельности мыслителя на том или ином поприще, но и вводят в круг его музейнобиблиотечных, образовательных, краеведческих идей и проектов, в которых неизменно звучит все та же, верховная и главная

1036

Комментарии

воскресительная тема. Подобный подход оправдывал себя еще и тем, что Кожевников знакомил своих современников с учением всеобщего дела впервые и прилагал максимум усилий к тому, чтобы ошарашивающая, взрывающая все привычные нормы и ранжиры логика завоевывала их сознание постепенно, сначала через близкие и понятные, локальные те мы: отечествоведения, музейного дела, христианизации культуры и обра зования (так, кстати, при жизни поступал и сам Федоров) и лишь потом открыто и прямо. Стремился Кожевников и к тому, чтобы утвердить мес то Федорова в истории философской мысли, определяя основные черты созданной им философии дела, философии активной и проективной, в ко торой онтология подчиняется деонтологии, гносеология идет рука об руку с практикой. Принцип постепенности раскрытия федоровских идей выдержан на протяжении всей книги Кожевникова. Изложение идет по расширяющей ся спирали, центральная тема крепнет на каждом новом витке. Ее верши ной становится последняя главка четвертой главы, в которой, после блес тящего экскурса в развитие темы природы в истории мировой мысли, Кожевников утверждает тот радикальный поворот, который был внесен в эту тему Новым Заветом. Активность человека в природе заповедана хри стианством, регуляция есть нравственный и религиозный долг челове ка — таков конечный вывод Кожевникова. Говоря на протяжении всей книги о воскрешении как задаче человека в мире, неоднократно подчеркивая, что эта идея составляет главный нерв федоровского философствования, Кожевников нигде не раскрывал тех практических воскресительных путей, которые намечала прогностиче ская мысль философа всеобщего дела. Фигура умолчания была настолько последовательной, что даже А. И. Введенский, автор весьма сочувствен ной, местами даже восторженной рецензии на книгу Кожевникова в газе те «Московские ведомости», в финале ее недоумевал, что´ же именно разу меет «философсамородок» «под этим возвращением жизни, всеобщим воскресением, под этою жизнию вечною», и даже высказывал предполо жение, что Федоров попросту не раскрыл в своей системе это понятие, коль скоро столь знающий и дотошный биограф ничего определенного по его поводу не говорит (Басаргин А. [Введенский А. И.]. Мыслительсаморо док // Московские ведомости. 1905. № 8. 8 янв.). Однако умолчание о путях регуляции и воскрешения было у Кожевни кова совершенно сознательным, и даже Петерсон, обыкновенно склонный к прямым и неприкрытым высказываниям в области федоровского уче ния, в данном случае поддерживал тактику своего соратника по изданию. «Вы напрасно меня подозреваете, — писал он ему 19 февраля 1905 г., — что в тайниках души своей я Вас осуждаю за то, что Вы так долго не рас крываете учения Нлая Фча вполне. Слишком велики предрассудки, ко торые следует побороть, чтобы учение Нлая Фча явилось не противоре чием учению Христа, а лишь полным его раскрытием» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 9). Вышедшие в «Русском архиве» главы, равно как и отдельное издание 1908 г., по замыслу Кожевникова, должны были составлять лишь первую часть книги. Однако ее вторая часть, основное место в которой предпола галось отвести исследованию религиозных взглядов Федорова, осталась

Комментарии

1037

ненаписанной. К концу 1910х гг. интересы Кожевникова прочно смеща ются в область христианской апологетики, вовсю идет работа над фунда ментальным трудом «Буддизм в сравнении с христианством». Главная же проблема состояла в том, что во второй части книги о Федорове на Кожев никова лег бы труд разъяснения вопроса, который сам он не раз ставил в письмах Петерсону и беседах с московскими философами — Булгаковым, Флоренским и др., — вопроса о сочетании в деле регуляции и воскреше ния благодатных (Божеских) и человеческих (естественных) средств. Увы, этот вопрос для него самого оставался вопросом и излагать эту сто рону воззрений Федорова так же имманентно, как он это делал в первой части книги, Кожевников просто не мог. Тем не менее даже вышедшая часть книги стала в первые годы после смерти Федорова основным и главным источником для всех, кто так или иначе соприкасался с его учением. Именно через нее состоялось первое знакомство с идеями Федорова большинства русских религиозных фило софов и богословов начала века. Не потеряла она своего значения и авто ритета ни в 1920е гг., ни позднее, оставаясь и по нынешний день одним из самых серьезных и заслуживающих внимания изложений философии общего дела. В настоящей Антологии печатаются с небольшими сокращениями три главы книги Кожевникова, а также выдержки из четвертой, наиболее объемной главы «Мыслитель». Полный текст книги в настоящее время готовится к изданию Д. А. и А. Д. Кожевниковыми, которым мы выража ем сердечную благодарность за разрешение на перепечатку ее сокращен ного варианта и предоставление для этой публикации электронной версии текста. При чтении текста книги следует иметь в виду, что, работая над нею, В. А. Кожевников давал собственные названия многим статьям и замет кам Федорова, которые часто вообще никак не были озаглавлены. Ряд этих названий впоследствии был им сохранен (полностью или с некоторы ми изменениями) в изданиях I и II томов «Философии общего дела», в ма териалах к III тому, а некоторые названия так и остались только в его книге, поскольку озаглавленные ими части текста вошли в состав (а воз можно, и изначально в нем были) более крупных сочинений мыслителя. Дать комментарий ко всем случаям цитирования Кожевниковым Федоро ва мы в Антологии не имеем возможности, это будет сделано в отдельном издании книги, которое в настоящее время планируется потомками федо ровского биографа. 1 Эта, как и многие другие цитаты данной книги, имея себе соответ ствие в письменных текстах Федорова, относится к устным его высказы ваниям, к тому, что Кожевников назвал «личными беседами». 2 Среди известных текстов Федорова статьи под таким названием нет. 3 Речь идет о статьях Н. Ф. Федорова «Долг авторов по отношению к публичным библиотекам», «Письмо в редакцию “Русского слова”», «Что значит карточка, приложенная к книге» (Федоров. III, 223–230). 4 Григорий Аветович Джаншиев (1851–1900) — публицист, историк, общественный деятель. Автор работ по истории реформ царствования Александра II (большой резонанс получила его книга «Из эпохи великих

1038

Комментарии

реформ. Историческая справка». М., 1892). В 1890х гг. много занимался армянским вопросом (кн. «Армянский вопрос в Турции». М., 1893). 5 Николай Дмитриевич Лодыгин (1842–1885) — историк коннозавод ского дела в России. После смерти Н. Д. Лодыгина его книжное собрание было передано в библиотеку Румянцевского музея. О Н. Д. Лодыгине и его пожертвовании библиотеке Н. Ф. Федоров писал в статьях «Долг авто ров по отношению к публичным библиотекам» и «Долг авторский и право музеябиблиотеки» (Федоров. III, 224, 235–236; см. также IV, 237–240). 6 Мысль о международном книгообмене с Францией зародилась у Фе дорова в августе 1891 г. во время французской выставки в Москве, озна меновавшей заключение русскофранцузского союза. Первое ее изложе ние встречаем в письме Н. П. Петерсону от 6 сентября 1891 г. (Федоров. IV; 540). По инициативе Федорова вскоре началось печатное обсуждение проекта; оно длилось больше года, с августа 1891 по октябрь 1892 г., и «все органы нашей печати, без различия направлений, высказались за желательность такого обмена», сочтя его «важным для интересов просве щения и международной солидарности» (К вопросу об установлении по стоянного правильного научнолитературного обмена между Франциею и Россиею // Русские ведомости. 1892. 9 марта. № 67). Первоначально Фе доров предполагал, что обмениваться будут все книги «по части науки и литературы», но затем проект был несколько сужен: Россия доставляла бы по экземпляру всех своих изданий, Франция — только научные книги (Вопрос об обмене изданий между Парижем и Москвой // Московские ве домости. 1892. 22 февраля. № 52, без подписи). Основными субъектами обмена должны были стать Парижская национальная библиотека и биб лиотека Московского публичного и Румянцевского музеев. Подробнее см.: Федоров. III, 664–666. 6а Благие намерения (лат.). 7 В 1891 г. французское правительство возбудило вопрос о возобнов лении русскофранцузской конвенции об охране литературной и художе ственной собственности (такая конвенция была подписана в 1861 г., а в 1887м расторгнута по инициативе России). Конвенция должна была уре гулировать отношения между французскими и русскими авторами, изда телями, переводчиками и постановщиками. На протяжении нескольких лет (1891–1894) вопрос о конвенции активно обсуждался в русской пе чати. Федоров был решительным противником введения литературной конвенции — см. статьи «Долг авторский и право музеябиблиотеки» и «Плата за цитаты, или Великая будущность литературной собственности, литературного товара и авторского права» (Федоров. III, 238, 483–486). 8 24 декабря 1893 г. французская газета «Temps» опубликовала «От крытое письмо к русским литераторам», принадлежавшее перу Э. Золя. Известный романист горячо приветствовал идею литературной конвенции с Россией и высказывался за скорейшее ее подписание. 9 Огюст Луи Жозеф Бертело, барон де Бай (1853–1913) — француз ский археолог. О проекте франкорусского книгообмена ему по инициати ве Федорова сообщил ученик философа С. С. Слуцкий. Барон де Бай на звал этот проект «великой и прекрасной идеей» (Федоров. IV, 657). 10 См. статьи «Музей, его смысл и назначение», «Письмо в редакцию “Русского слова”» и заметки по поводу него, «Университет — не отжива ющее учреждение, а издыхающее» (Федоров. II, 370–436; III, 242–250).

Комментарии

1039

11 Речь идет о работе «Собор» (Федоров. I, 309–369) и статье «Музей, его смысл и назначение» (Федоров. II, 370–436). 12 Вошли в статью «Музей, его смысл и назначение». 13 По инициативе Н. Ф. Федорова на X Археологический съезд, прохо дивший в 1896 г. в Риге, историками С. А. Белокуровым и С. С. Слуцким были посланы запросы об обыденных храмах и о Памире как возможной прародине человечества. 14 Д. П. Лебедев (см. примеч. 13 к статье В. И. Шенрока), уроженец Ря занской губ., состоял членом Рязанской ученой архивной комиссии. 15 Воспоминания крестьянина села Угодич Ярославской губернии Рос товского уезда Александра Артынова. Ч. 1. М., 1882; Ч. 2. М., 1884. 16 О связях Федорова с Воронежем, его приездах в этот город, участии в деятельности Воронежского губернского музея и организации там тема тических выставок см.: Акиньшин А. Н., Ласунский О. Г. Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (1894–1901). Статьи, письма, воспоминания, хроника пребывания в Воронеже. Воронеж, 1998. См. также: Федоров. III, 158–203, 585–586, 639–642, 646–654. 17 О деятельности Н. Ф. Федорова и Н. П. Петерсона в Асхабаде во вре мя пребывания там мыслителя с конца августа 1899 по апрель 1900 г., их выступлениях на страницах газеты «Асхабад», инициативе по проведе нию в Туркестане археологического съезда, мыслях об устройстве местно го музея и т. д. см.: Федоров. III, 204–211, 586–587, 656–658. О полемике вокруг учения Федорова в этой газете см.: Федоров. Доп., 165–175. 17а Свет с Востока (лат.). 18 В Сергиевом Посаде Федоров жил с последней трети февраля по на чало апреля 1899 г. Однако в этот период о преп. Сергии Радонежском он не писал. Основной массив его заметок и писем о преподобном относится к 1892–1895 гг. (см. Федоров. III, 50–58, 63–66, 69–75; IV, 258–260 и др.). 19 Федоров провел в Воскресенске, у стен Воскресенского монастыря, лето 1902 и 1903 гг. Впечатления от пребывания там, так же как и мысли о значении «Подмосковной Палестины», выражены им в серии писем В. А. Кожевникову (Федоров. IV, 471–475, 482–484). 20 «Не только оружием!» (лат.). 21 Статьи и заметки Федорова о Румянцевском музее см.: Федоров. III, 105–115. 22 Статья под таким названием неизвестна. 23 Эта статья Н. Ф. Федорова, равно как и статьи, упоминаемые в сле дующем абзаце, неизвестны. 24 Memento vivere! — помни о жизни (лат.). Memento mori! (лат.) — помни о смерти (лат.). 25 Под заглавиями «К пасхальным вопросам», «Пасхальные вопро сы», «Евангельское Дитя и Пасхальные вопросы», «Эпиграфы к Пасхаль ным вопросам», «Добавления к Пасхальным вопросам», «О двух разумах и двух жизнях», «12членная схема учения небратского, неродственного, немирного состояния мира» и т. д. у Кожевникова идут статьи, материа лы, заметки, относящиеся ко времени работы Федорова над «Супрамора лизмом». Опубликованы в: Федоров. III, 317–354. 26 «Мыслю, следовательно, существую» (лат.) 27 Этот же эпизод приведен в «Воспоминаниях» Н. П. Петерсона. 28 Эта статья Н. Ф. Федорова не сохранилась.

1040

Комментарии

29 Здесь и далее В. А. Кожевников приводит цитаты из той части рабо ты Федорова «Самодержавие», которая идет под подзаголовком «в) Само державие» (см.: Федоров. II, 13–38). 30 Эта статья в I томе «Философии общего дела» печаталась как часть статьи «Самодержавие» (в совр. издании см.: Федоров. II, 5–13). 31 Подробнее о критике Федоровым концепции «преступной толпы», выраженной в работах французского социолога и криминалиста Габриэля Тарда (La Foule criminelle. Essai de psychologie collective. Paris, 1892) и итальянского ученого Сципио Сигеле (La dellinquenza settaria; рус. пер. — Paris, 1892), см.: Федоров. III, 567–577, 610. 32 Вопрос о роли Н. Ф. Федорова в организации движения за собира ние сведений об обыденных храмах подробно изложен в комментарии к разделу «Отечествоведение» в: Федоров. III, 577–579, 606–608. 33 Эта статья принадлежала историку, археологу С. С. Слуцкому (ре публикована в: Федоров. III, 557–559). 34 Сюжет постройки в 1892 г. церковноприходской школы в с. Мор довский Качим прокомментирован в: Федоров. III, 596–601. О значении этого события Федоров писал в статье «О значении обыденных церквей…» (Там же. С. 35–41). Сам В. А. Кожевников пожертвовал на развитие Мор довскоКачимской школы выручку с продажи второго издания своей бро шюры «Бесцельный труд, неделание или дело? Разбор взглядов Э. Золя, А. Дюма и гр. Л. Н. Толстого на труд» (М., 1893). 35 Письмо это ныне хранится в ОР РГБ (Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 24. Л. 54 об.). 36 См. примеч. 39. 37 Это воззвание, составленное Н. Ф. Федоровым, было помещено в третьей книге «Чтений в Императорском обществе истории и древностей российских» за 1894 г. и разослано по всем ученым архивным комиссиям России, на заседаниях которых затем обсуждалось, и редакциям епархи альных ведомостей, во многих из которых оно было перепечатано (под робнее см.: Федоров. III, 51–52, 578–579, 606–608). 38 Вошла в статью Федорова «О значении обыденных церквей…». 39 Здесь и далее В. А. Кожевников цитирует и разбирает статьи Федо рова, написанные в 1901 г. в связи с начавшейся в России реформой сред ней школы. Статьи эти не сохранились. Комментарий к сюжету см.: ФедоC ров Доп., 384–386. 40 Ни одна из этих статей не сохранилась. 41 Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) — немецкий философ и писа тель, виднейший представитель философии чувства и веры. В. А. Кожев ников специально занимался творчеством Якоби, посвятив ему вторую часть своего труда «Философия чувства и веры». 42 Опубликовано в: Федоров. IV, 161. 43 Во II томе «Философии общего дела» эта цитата, входящая в замет ку Федорова «В чем свобода?», звучит так: «Ужели не поймем, что свобо да без власти над природою и без управления ею — то же, что освобожде ние крестьян без земли» (Философия общего дела. II, 48). 43а Все цитаты этого и предыдущего абзацев взяты из заметки Федоро ва «Философия как выражение неродственности и родство» (опубл.: ФедоC ров. III, 253–254).

Комментарии

1041

44 «Доколе?» (лат.) Начало обличительной речи Цицерона против римского претора Катилины, пытавшегося в 66–63 гг. до н. э. захватить власть в Римской империи. 45 младшие боги (лат.). Переносн. — люди второго сорта. Здесь: мыс лители второго ряда. 46 «Ошибка! Но благочестие тоже ошибка!» (лат.). 47 Далее в книге Кожевникова следует опущенный нами разбор взгля дов Федорова на историю мировой философии. Статьи и заметки Федоро ва, на которых построен этот разбор, см.: Федоров. II, 77–168; III, 254– 280. 48 Что выше нас, ничто для нас (лат.) 49 Стремлюсь к более высокому (лат.) 50 Статья «В. Н. Каразин и господство над природою» была написана Ю. П. Бартеневым под руководством Н. Ф. Федорова и по его мыслям. Вступительная часть статьи, из которой и взята приводимая Кожевнико вым цитата, написана самим Федоровым и только доработана и отредак тирована Бартеневым. Кожевников приводит цитату с некоторыми неточ ностями. 51 Здесь и далее под заглавиями «Вопрос о причинах неродственного состояния мира», «О средствах восстановления родства», «Вопрос о брат стве», «Исторический очерк» фигурирует главное сочинение Федорова «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственно го, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению род ства (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим)» (Философия общего дела. I, 1–352; Федоров. I, 35–309). 52 Эти статьи Федорова не сохранились. 53 Последняя статья, из которой и взята приводимая цитата, принад лежит не Федорову, а Петерсону (републикована: Федоров. IV, 551–553). 54 Возможно, речь идет здесь о статье «Горизонтальное положение и вертикальное — смерть и жизнь» (Федоров. II, 249–257) или какомто первоначальном ее варианте. 55 «Что естественно, то не стыдно» (лат.). 56 «Ничто человеческое мне не чуждо» (лат.). 57 «Человек человеку — волк» (лат.). 58 Джагернат (Джаганнатха) — «владыка мира», в индуистской ми фологии — одно из воплощений бога Вишну в виде Кришны. В Индии в г. Пури находится храм Джаганнатхи, место многочисленных паломни честв. Ежегодно в июле здесь проходит праздник Ратхаятра («шествие ко лесницы»), во время которого статую Джаганнатхи вывозят на огромной колеснице, причем многие верующие в экзальтации бросаются под колеса колесницы, считая, что, погибнув таким образом, они обретут вечное бла женство. 58а Семейная часть дома (англ.). 58б Письмо, на которое ссылается В. А. Кожевников, принадлежит не Федорову, а Н. П. Петерсону (см.: Федоров. IV, 613). 59 Далее В. А. Кожевников дает обширный очерк «пассивного отноше ния к природе» в истории мировой мысли и культуры. 60 Здесь В. А. Кожевников ссылается на двухтомную «Динамическую социологию» (1883) Лестера Фрэнка Уорда (1841–1913), родоначальника

1042

Комментарии

американской социологии, который в полемике с идеями Спенсера указы вал, что социальная эволюция, в отличие от природной, носит активный характер, направляется интеллектом и волей. Генетическому прогрессу в природе соответствует телический прогресс в человеческом обществе. Именно обладание сознанием, «умом», по мысли Уорда, позволяет чело веку и человечеству противостоять действию слепых природных сил, гос подствующих в низшем животном мире, оказывать сопротивление есте ственному закону, который преграждает путь человеческому прогрессу, и преобразовывать окружающую среду. 61 1 Ин. 2: 15. 62 1 Кор. 15: 50. 63 В приложении к своей книге Кожевников поместил два письма Со ловьева Федорову. Строки, процитированные им неточно, относятся к первому письму — от 12 января 1882 г. 64 О влиянии федоровских идей на реферат В. С. Соловьева «О причи нах упадка средневекового миросозерцания» (1891) см. в наст. Антологии статью «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотно шений». 65 Речь идет о письме Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 г. 66 Эта глава должна была войти во вторую, так и не написанную часть книги Кожевникова. 67 Здесь и ниже при цитировании работ Федорова, вошедших в I том «Философии общего дела», Кожевников ссылается на это издание и ука зывает его страницы.

А.С. Пан ратов Философ-праведни Впервые: Новое слово. 1913. № 8. С. 17–25. Александр Саввич Панкратов (1871–1922) — журналист, публицист, сотрудник газеты «Русское слово». Автор книг и брошюр «Ищущие Бога. Очерки современных религиозных исканий и настроений» (М., 1911), «Без хлеба. Очерки русского бедствия (Голод 1898 и 1911–1912 гг.)» (М., 1913), «Потомки Ивана Сусанина» (М., 1913), «У великих могил» (М., 1914), «Миллионы в земле. Поездка на реку Ухту» (М., 1914), «Кровавое зарево: очерки войны» (Ярославль, 1915), «Встречные люди. Типы. Порт реты» (Ярославль, 1916). Интерес к идеям Федорова пробудился у А. С. Панкратова в 1911 г. Способствовало этому, по всей вероятности, то, что публицист в конце 1900х — начале 1910х гг. активно занимался историей религиозных движений современной России. Именно этому была посвящена выпущен ная в 1911 г. книга «Ищущие Бога», в предисловии к которой Панкратов называл «искание Бога» «русским исконным началом», а эпоху начала века — временем особенно напряженных исканий, особенно «сильного биения развивающейся религиозной мысли» (Указ. соч. С. 3, 9). В книге были представлены очерки о сектантахевангелистах, бессмертниках, о Неплюевском братстве, о свободном христианстве епископа Михаила, об адвентистах и студентаххристианах, даны религиозные портреты «иска

Комментарии

1043

телей». По всей видимости, Федоров должен был пополнить его коллек цию русских религиозных типов. Весной 1911 г. Панкратов обратился к Кожевникову, сообщив ему о своем намерении писать о Федорове и прося у него I том « Философии об щего дела» (см. письмо В. А. Кожевникова Н. П. Петерсону от 16 июля 1911 // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 7). Однако ни в 1911, ни в 1912 г. статья так и не появилась. Свое намерение Панкратов осуществил лишь в 1913 г. — в год десятилетия со дня смерти Федорова. «Сегодня, — писал по этому поводу Кожевников Петерсону 27 апреля 1913 г., — более часа сидел у меня главный сотрудник “Русского слова” А. С. Панкратов и беседовал о Н. Фче; будет писать о нем фельетон в “Русском слове”. Он, как заметно, читал оба тома и мою книгу; я дал ему еще Вашу; он спра шивал про газетные статьи; я тоже указал» (Там же. Л. 36). Судя по содержанию очерка «Философправедник», он действительно был написан с использованием книги Кожевникова «Николай Федорович Федоров» и книги Петерсона «Н. Ф. Федоров и его книга “Философия об щего дела” в противоположность учению Л. Н. Толстого о “непротивле нии” и другим идеям нашего времени» (Верный, 1912). Обнаружил Панк ратов и знакомство со статьей Г. П. Георгиевского «Из воспоминаний о Николае Федоровиче», в свое время появившейся в «Московских ведомо стях». Кроме того, собирая материал о Федорове, он беседовал не только с Кожевниковым, но и с другими людьми, знавшими мыслителя лично (Л. О. Пастернаком, А. А. Астаповым и др.). На основе статьи «Философправедник» А. С. Панкратов написал и бо лее короткую газетную статью «Русский Диоген», которая появилась в газете «Русское слово» 15 (28) декабря 1913 г., в день десятилетия со дня смерти Федорова. 1 Отзыв из письма Л. Н. Толстого Н. П. Петерсону от 1 февраля 1908 г. (письмо было опубликовано Петерсоном в главе «Моя переписка с гр. Л. Н. Толстым», вошедшей в его книгу о Федорове). 2 Панкратов ссылается на главку «Соловьев и Федоров» I тома книги Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (М., 1913). 3 См. примеч. 6 к «Воспоминаниям» Л. О. Пастернака. 4 Панкратов цитирует по книге Кожевникова: Кожевников, 3, 7. 5 С Ф. И. Буслаевым (1818–1897) (см. примеч. 12 к статье В. И. Шен рока «Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова») и государственным деятелем, юристом, историком искусства Дмитрием Александровичем РоC винским (1824–1895) Федоров был хорошо знаком по библиотеке Румян цевского музея. 6 См. примеч. 22 к «Воспоминаниям» И. М. Ивакина. 7 Панкратов комбинирует в прямую речь характерные высказывания Федорова о Толстом, которые были ему известны из статей и заметок мыслителя (Философия общего дела. I, 434–438; II, 355–398). 8 Характеризуя отношение Федорова к философии, Панкратов прямо опирается на книгу Кожевникова: Кожевников, 53–54. 9 Название «Философия общего дела» применительно к сочинениям Федорова принадлежало не самому мыслителю, а Кожевникову и было дано последним уже после его смерти, в период подготовки I тома.

1044

Комментарии

10 Панкратов фактически воспроизводит здесь высказывание Петерсона из его книги о Федорове: «“Философия Общего Дела” — вовсе не филосо фия, а призыв, обращенный ко всем смертным, призыв к делу всеобщего спасения, — спасения от смерти, — призыв к исполнению заповеди Наше го Спасителя, Господа Иисуса Христа» (Петерсон Н. П. Указ. соч. С. V). 11 Мф. 28: 19. 12 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 277. 13 В данном абзаце Панкратов неточно цитирует фрагменты статьи «Разоружение» (Философия общего дела. I, 659, 662). Ниже в своем очер ке он также опирается на эту статью. 14 Берта фон Сутнер (1843–1914) — писательница, пацифистка, участ ница большинства мирных конференций, лауреат Нобелевской премии мира (1905). Особое внимание современников привлек ее роман «Die Waf fen nieder» («Долой оружие») (Dresden, 1889). Вильям Томас Стэд (1849– 1912) — английский публицистпацифист, издатель журнала «Review of Reviews». 15 Панкратов опирается здесь на статью «Смысл и цель всеобщей во инской повинности» и на другие статьи раздела «Статьи о регуляции при роды и об умиротворении» II тома «Философии общего дела». 16 Василий Назарович Каразин (1773–1842) — общественный деятель и ученый, занимавшийся вопросами метеорологии. О проектах Каразина Федоров много говорит в своих сочинениях. 17 Возможно, именно в состоянии такого «молитвенного экстаза» за рисовал Федорова художник С. А. Коровин, автор портрета мыслителя, написанного в 1902 г. Портрет воспроизведен в: Федоров. Доп. 18 Панкратов в данном случае несправедлив: Федоров не зачеркивал основные христианские таинства, а переосмыслял их в активнохристиан ском духе, не отрицал он и благодати, говоря о синергии в общем деле спасения благодати Божией и усилия человеческого.

С. И.Матвеев Философия общео дела (Учение Н. Ф. Федорова) Печатается по: Светоч и дневник писателя. Ежемесячный иллюст рированный литературнонаучный журнал для всех. М., 1913. № 1. С. 123–129; № 2. С. 57–65. Расширенный и дополненный текст ра боты С. И. Матвеева, вышедшей отдельной брошюрой в Харькове в 1912 г. Работа писалась С. И. Матвеевым на основе I тома «Философии общего дела» и книги В. А. Кожевникова, которую автор активно использовал для изложения как фактов биографии Федорова, так и его основных идей. 1 Статья «Самодержавие» была опубликована летом 1901 г. в турке станской газете «Асхабад», однако эта публикация была осуществлена Петерсоном без ведома Федорова (подробнее см.: Федоров. Доп., 168). 2 «Необходимое условие» (лат.).

Комментарии

1045

3

Является осел во всей своей красе и силе (лат.). Буквальный перевод цитаты из «Фауста» Гете (слова Маргариты в сцене «Вечер» I части поэмы): «Ведь все на золоте держится и к золоту стремится! Ах, мы бедные!» 5 Об идеях Э. Карнеги, выраженных в книге «L’Evangile de le Riches se» (Paris, 1891), Кожевников специально писал в своей работе о Федоро ве (Кожевников, 165–166, 171). Высказывания Федорова о Карнеги (Кар неджи, в огласовке мыслителя), см.: Федоров. III, 437, 519; IV, 443, 498). 4

III УЧЕНИЕ ФЕДОРОВА В ОЦЕНКАХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ И БОГОСЛОВОВ Чтения в пооях Преосвященнейшео Димитрия, еписопа Т рестансоо и Ташентсоо Печатается с некоторыми сокращениями свод материалов, появив шихся в газете «Семиреченские областные ведомости» и посвящен ных чтению и обсуждению cтатей Федорова, которые состоялись в г. Верном (ныне Алматы) 2 и 9 января 1907 г. по инициативе пре осв. Димитрия, епископа Туркестанского и Ташкентского и учени ка Федорова Н. П. Петерсона. Поводом к Чтениям послужил пред стоящий выход в г. Верном, где с весны 1904 г. служил Петерсон, I тома «Философии общего дела». Несколько слов о преосвященном Димитрии, по инициативе которого начались Чтения. Епископ Димитрий (в миру — Давид Абашидзе), пото мок древнего рода грузинских князей, окончил Тифлисскую классиче скую гимназию, юридический факультет Новороссийского университета, после чего в 1892 г. поступил в Киевскую духовную академию. Пострижен в монашество в КиевоПечерской лавре 16 ноября 1892 г., 21 ноября — воз веден в сан иеродьякона, а 9 июня 1896 г. — в сан иеромонаха. Выйдя из стен Академии со степенью кандидата богословия, служил в Тифлисской и Кутаисской духовных семинариях, в 1900 г. был назначен ректором Александровской миссионерской духовной семинарии с возведением в сан архимандрита. В 1902 г. — стал епископом Алавердским, вторым ви карием Грузинской епархии и настоятелем СпасоПреображенского мона стыря в Тифлисе. Возглавлял Грузинский епархиальный училищный со вет, Комитет по заведованию Археологическими музеями грузинской епархии. С 1903 г. — епископ Гурийскомингрельский, с 1905 г. — епис коп Балтский. Епископом Туркестанским и Ташкентским преосв. Димитрий был на значен 20 января 1906 г. В г. Верный он прибыл 23 марта 1906 г. и сразу же активно взялся за обустройство епархии, стремясь поднять духовный и нравственный уровень священнослужителей и мирян. При его деятель ном участии с 15 августа 1906 г. начали выходить «Туркестанские епар хиальные ведомости», с инициативой издания которых уже не раз высту пали верненская общественность и духовенство, не встречавшие, однако, поддержки в прежнем архиерее.

1046

Комментарии

Н. П. Петерсон познакомился с преосв. Димитрием вскоре после его во дворения на Верненской кафедре. 25 октября 1906 г. он сообщал В. А. Ко жевникову, что был у Владыки около пяти раз и беседовал с ним (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 25. Л. 61 об.). Именно во время этих встреч он рассказал архиерею о печатающемся в его епархии I томе «Философии общего дела», описал личность и жизнь своего учителя, возможно, зачи тал какието куски из его сочинений. Познакомил он преосв. Димитрия и со своим предисловием к выходящему тому, в котором, со ссылками на свидетельства современников, была представлена подвижническая жизнь Федорова, «человека необыкновенного», «в высшей степени замечатель ного», самоотверженно служившего людям. Здесь же говорилось коротко и о значении его писаний, в которых, по словам Петерсона, «разрешается вопрос о смысле и цели существования, определяется ценность жизни», «поднимается вопрос об отечестве и братстве», «заключается призыв к общему всех людей делу». «В предлагаемых общему вниманию произве дениях, — подчеркивал он, — заключается, по глубокому нашему убеж дению, то новое слово, которое Россия призвана сказать миру, заключает ся указание на то дело, которое Россия призвана внести в мир, в них заключается оправдание Москвы, признавшей себя еще на заре своего су ществования Третьим Римом, <…> раскрывается смысл того самосозна ния, вернее — неопределенного еще до сих пор чувства русского народа, которое называет Русь святою, самосознания, свойственного великому народу» (Философия общего дела. I, V, VI). По всей видимости, именно эти акценты в представлении Федорова как человека и мыслителя сыграли главную роль в зарождении интереса к его личности и идеям со стороны верненского архиерея. Преосв. Димит рий, несмотря на свое грузинское происхождение, был искренним пат риотом России, глубоко верил в ее историческое предназначение — как христианской державы, духовной просветительницы человечества, и сло ва о «деле, которое сделает Россию, ныне для всех чуждую и даже нена вистную, по выражению Н<ико>лая Ф<едорови>ча, “родною, милою и дорогою”» (Там же. С. V), не могли не запасть ему в душу, как не могло оставить равнодушным и то, что писал Петерсон о жизни философапра ведника. Как бы то ни было, но уже в первый номер «Туркестанских епархи альных ведомостей», «по просьбе» Владыки, Петерсон отдает написанный им текст предисловия, где он печатается отдельной статьей, причем заг лавие статьи — «Истинный христианин нашего времени» — «дал сам Преосвященный» (Н. П. Петерсон — В. А. Кожевникову. 26–29 ноября 1906 // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 15. Л. 67–67 об.). А в конце де кабря представителям духовенства и мирянам г. Верного было разослано от имени Владыки приглашение на Чтения, в составлении которого, судя по стилю и содержанию, принимал непосредственное участие и Петерсон. Первое и второе Чтения состоялись 2 и 9 января. Характерен выбор статей, предложенных к обсуждению в покоях Владыки. Первой из них была статья «Разоружение», в которой выдвигался проект обращения ар мии от борьбы с себе подобными, на борьбу с природными бедствиями (бездождием, землетрясениями, наводнениями, пожарами и т. д.), в чем Федоров видел первый, предварительный шаг человечества к делу регуля

Комментарии

1047

ции природы; говорилось о нравственном долге ученых, призванных к всестороннему исследованию причин естественных катаклизмов, угрожа ющих жизни людей. Еще в предисловии к I тому Петерсон говорил, что Федоров, «следуя Христу, — миссия которого заключалась в том, чтобы объединить всех, объединить иудеев и язычников в общем деле воскресе ния, — стремится объединить в том же деле даже верующих с неверую щими». И указывал именно на статью «Разоружение» и примыкающую к ней статью «Об обращении оружия, т. е. орудий истребления, в орудия спасения», которые, по его упованию, как раз и могли бы обратить к хри стианству, и христианству активному, именно неверующих: «Неверую щий, начавший чтение с этих статей, если только он не потерял еще спо собности мыслить, если он сохранил еще способность понимать великое, прочтет и всю книгу» (Философия общего дела. I, VII). Вторая статья — «Самодержавие» — по своему содержанию должна была вызывать особен ное сочувствие Владыки, убежденного монархиста, не раз подчеркивав шего в своих проповедях значение царской власти в деле строительства государства Российского, говорившего о царе как хранителе единства на ции, ответственном перед Богом за судьбы его народа. Петерсон же счи тал эту статью особенно актуальной ввиду исторического момента, пережи ваемого Россией в 1905–1907 гг. (Первая русская революция, манифест «Об усовершенствовании государственного порядка», созыв Первой Госу дарственной думы — события, неуклонно двигавшие страну к крушению монархии). Уже с 5 января на страницах «Семиреченских областных ведомостей» в рубрике «Местные известия» начали печататься отчеты о собраниях в архиерейских покоях. Составлялись они Н. П. Петерсоном и помещались за подписью «Н. Пн», занимая каждый раз по два газетных номера. От четы состояли из двух частей: информационной заметки, сообщавшей о ходе Чтений, и собственно статьи, в которой ученик Федорова разъяснял смысл прочитанного текста, попутно отвечая на часть тех возражений и вопросов, что возникали у присутствующих по ходу Чтений. О том, что обсуждения прочитанных статей не были гладкими и во круг них разгорелась полемика, в которой были высказаны мнения о не согласимости «учения о “воскрешении предков”» с «православным учени ем о воскрешении мертвых», узнаем из письма, помещенного в тех же «Семиреченских областных ведомостях» 23 января 1907 г. Это письмо — документ весьма симптоматичный и наводящий на размышления. Явно вокруг учения «всеобщего дела» развернулась какаято борьба, и ряд уча стников дискуссии высказался против активнохристианского понимания воскрешения, но самый главный и интересный вопрос: какую позицию занял в этом споре сам Владыка? Был ли он столь же категорически не согласен с идеями того, кого сам незадолго до этого назвал «истинным христианином нашего времени»? Примечательный факт: в письме не было указано, что оно написано по поручению епископа Димитрия. Здесь говорилось лишь о том, что его от правитель просил напечатать это письмо «на первой странице» газеты «по поручению преосвященного». Не раскрывалось и авторство обвине ний Федорова в неправославии: «…было высказано православное учение о воскрешении мертвых, с которым учение о “воскрешении предков” не

1048

Комментарии

находится в соответствии, насколько можно заключить из прочитанно го». Если бы это обвинение принадлежало самому епископу, вряд ли фор мулировка была бы столь обтекаемой, да еще и смягченной финальным «насколько можно заключить из прочитанного». Второй примечательный факт: сразу же за публикацией этого письма на страницах газеты следовало редакционное сообщение о продолжении Чтений, и не далее как вечером того же дня. Опятьтаки трудно предполо жить, что преосвященный, коль скоро он пришел к неколебимому выводу о неортодоксальности Федорова, пожелал бы продолжить в собственных покоях чтения отрывков из «сомнительной» книги. Итак, что же стояло за этим письмом, первоначально помещенным в газете без подписи? Судя по редакционной поправке, появившейся в сле дующем номере «Семиреченских областных ведомостей», подпись под письмом должна была быть такой — «Секретарь Его Преосвященства, священник С. Аполлов». По всей видимости, именно о. Сергий (Аполлов), назначенный незадолго до этого благочинным Кафедрального собора г. Вер ного и попечителем всего приезжего духовенства, и был главным оппо нентом Петерсона на диспуте в покоях Владыки, равно как инициатором и автором публичного газетного заявления. Он же осуществлял и главное давление на Владыку, вынуждая его сначала согласиться на публикацию письмаопровержения, а затем и на прекращение Чтений. Возможно, к настояниям о. Сергия присоединились и другие лица из окружения Влады ки, так что «нажим» в конечном итоге возымел свое действие: объявление о новом заседании, помещенное вслед за письмом С. Аполлова, оказалось последним, исчезли со страниц верненской газеты и обзоры Петерсона. То, что обсуждение работ Федорова было прервано Владыкой не без внутреннего сопротивления и сам он, в отличие от своего окружения, не говорил учению всеобщего дела однозначного «нет», косвенно подтверж дается и другими обстоятельствами. После прекращения Чтений Н. П. Пе терсон все также встречался с Владыкой и беседовал с ним, а в апреле 1907 г., после выхода в свет I тома «Философии общего дела» передал преосвященному Димитрию два экземпляра книги, «один для него, а дру гой для архиепископа Волынского Антония» Храповицкого, которого Владыка весьма почитал. Более того, по собственному указанию преосв. Димитрия, Николай Павлович отправил экземпляр I тома архимандриту Феофану, инспектору СанктПетербургской духовной академии (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 28. Л. 9 об., 10). Обо всем этом мы узнаем из письма Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову от 7 мая 1907 г., в котором Николай Павлович между прочим сообщает и то, что именно преосвящен ный Димитрий указал ему на брошюру профессора Московской духовной академии А. Д. Беляева «Самодержавие», в которой говорилось о Федоро ве и приводились обширные выписки из книги Кожевникова (Там же. Л. 10). Вряд ли стоит доказывать, что будь отношение преосвященного к идеям Федорова подобно отношению его собственного секретаря, такое развитие событий не имело бы места. В 1907–1910 гг. в церковных ведомостях епархии, курируемых лично преосвященным, регулярно появляются статьи Петерсона, в которых он трактует современные общественные и духовные проблемы с позиций уче ния Федорова (библиографию статей Петерсона в «Туркестанских епархи

Комментарии

1049

альных ведомостях» см.: Библиография. 1995. № 2. С. 123). И практиче ски ни одна из указанных статей не обходится без прямого упоминания имени философа и утверждения, когда краткого, а когда и развернутого, его религиозных идей — обращения догмата в заповедь, истории как «ра боты спасения» и, разумеется, имманентного воскрешения. Более того, на страницах «Туркестанских епархиальных ведомостей» в некотором смысле получает свое продолжение и та полемика вокруг учения Федорова, которая началась в январе 1907 г. в покоях Владыки. В 8 и 10 номерах ведомостей за тот же год была опубликована статья за подписью «М.». «Конечный идеал интеллигенции с точки зрения его осуществления», автор которой, критикуя доклады В. А. Тернавцева и Д. С. Мережковского на Петербургских религиознофилософских собра ниях 1901–1903 гг., отвергал выраженную в них надежду на оптимистиче ский, благой исход истории, противоречащую, по его мнению, христиан скому учению, согласно которому “зло, грех, смерть будут существовать в мире до конца”, а следовательно, и неосуществима мечта о “царстве все общего братства, счастья, любви”» (Туркестанские епархиальные ведомо сти. 1907. № 8. 15 апр. С. 161) здесь, на земле, — в земной, скорбной и страдальческой жизни возможно лишь внутреннее духовное совершенство вание каждой отдельной личности, но никак не мира в целом. Н. П. Пе терсон откликнулся на эту статью статьей «Осуществимо ли на земле Царствие Божие?» (Там же. № 11, 12), в которой опровергал утверждение о том, что идея Царствия Божия на земле не имеет под собой «христиан скодогматической почвы». «Отвергнуть надежду на водворение Царствия Божия на земле, — подчеркивал он, — значит обратить все христианство в ничто», обессмыслить историю (Там же. № 10. 15 мая. С. 232). Солида ризируясь с «М.» в его критике секулярного прогресса, адепты которого надеются устроить будущий рай на костях прежде живших поколений и утопически веруют, что смертный человек сможет быть счастлив, он в то же время указывал, что Царствие Божие на земле вовсе не тождественно прогрессистскому земному раю, что оно предполагает всецелое преобра жение мира и человека. Более того — уничтожение смерти: «воскресение всех умерших и бессмертие суть необходимые условия Царствия Божия, водворить которое на земле — значит все земное обратить в небесное. За дача наша, заповеданная Христом Спасителем нашим, и заключается в том, чтобы создать Царство Божие сначала на земле, а затем распростра нить его и на все небесные миры, которые суть такие же земли, как и наша земля» (Там же. № 12. 15 июня. С. 321). Христианин, подчеркивал Петерсон, не может ограничиться только работой над душой, для спасе ния всецелого и всеобщего этого недостаточно. Развивая тезис Федорова о прямой связи духовного и нравственного несовершенства человека и изъянов его физического смертного естества, он писал: «Одно внутреннее, духовное, не поддержанное внешним, материальным, непрочно и быстро, как мираж исчезает. Проповедь Господа нашего о том, что Царствие Бо жие внутри нас, не исключает необходимости Царствия Божия и вне нас <…>. Да и внутри нас Царствие Божие будет лишь тогда, когда оно будет и вне нас, то и другое находятся во взаимной зависимости, — и только тогда, когда внутреннее будет поддержано внешним, а внешнее, матери альное, будет воодушевлено внутренним, духовным, только тогда невоз

1050

Комментарии

можно будет состояние, о котором свидетельствует ап. Павел, говоря, что добра, которого хочет, не делает, а зло, которого не хочет, делает». В до мостроительстве спасения личное стяжание благодати должно сочетаться с трудом преображения «самого тела нашего», обожения и окружающего мира, чтобы все внешнее стало «достойным сосудом Царствия Божия» (Там же. С. 321–322, 325). На первую часть статьи Петерсона появился полемический отклик П. И. Квесита, кандидата богословия, секретаря Туркестанской духовной консистории и редактора официальной части епархиальных ведомос тей, — по всей видимости, это был еще один оппонент из тех, что высту пили против идей Федорова на Чтениях в покоях Владыки (ср. примеча тельную фразу из письма П. Я. Циркунова Н. П. Петерсону от 28 июня 1907 г.: «Ваша идея о покорении сил природы для возможности безбедно го питания также имеет социальный смысл и если бы была осуществима на почве братского единения, то сослужила бы человечеству как великое благо. Я даже не понимаю, в чем консисторские батюшки нашли ее не православною» — НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 73. Л. 8). «Научитесь, а потом учите!» — называлась его статья, выдержанная в надменном, по чти презрительном тоне. П. И. Квесит отвергал выраженную в статье Петерсона надежду на всеобщность спасения (при условии обращения человечества на Божьи пути), обвинял ученика Федорова в «полном непо нимании и невнимательном чтении Священного Писания», в «лжемудро вании» и желал ему «свои шаткие выводы проверять трудами отечествен ных богословов» или «хотя бы кратким катехизисом» (Туркестанские епархиальные ведомости. № 11. 1 июня. С. 270, 272). Петерсон не замед лил ответить на эту отповедь. Указав на недопустимость нетерпимости и высокомерия со стороны патентованных богословов в ответе на вопросы, которые смущают не только его лично, но и многих других людей, ищу щих веры, но веры не детскислепой, а совершеннолетней, сознательной, подчеркнув, что оставление без ответа этих вопросов «привело уже к тому, что вся наша интеллигенция стала неверующею», он замечал: «Могу уверить гна Квесита, что стараюсь читать Священное Писание са мым внимательнейшим образом и свои выводы, к которым прихожу при чтении, стараюсь проверять всем для меня доступным, не пренебрегая и кратким катехизисом; но, к несчастью моему, и при помощи гна Квесита не могу стать на его точку зрения и не могу убедиться, что гибель неиз бежна и что она предустановлена Господом. А так как простых людей, не поднявшихся в те выси учености, в которых витает гн Квесит, огромное большинство и все жаждут спасения и имеют право участвовать в деле спасения, которое не может быть чьеюлибо специальностью, то не снизой дет ли до нас гн Квесит и не разъяснит ли нам простым, всем понятным языком, возможно ли спасение, возможно ли состояние блаженства, если множество наших близких будут преданы вечным мучениям?» (Н. ПCн [Петерсон Н. П.]. Научитесь, потом учите // Там же. № 12. 15 июня. С. 316). Этот излюбленный федоровский вопрос, поданный совершенно в его духе — в виде обращения неученых к ученым, так и остался без отве та — в помещенной тут же краткой заметке П. Квесита не было ничего, кроме, увы, фарисейского замечания: «Мы приветствуем хотя и слабый поворот почтенного гна Н. Пна в добрую сторону, помогай ему Бог и

Комментарии

1051

дальше в этом направлении», уверений в том, что церковь вовсе не жела ет оттолкнуть от себя представителей интеллигенции, и придирок к логи ке своего оппонента (Квесит П. Ответ г. Н. Пну // Там же. С. 316–318). В том же духе мелких придирок были выдержаны и редакционные примечания ко второй части статьи Петерсона «Осуществимо ли на земле Царствие Божие?» Но что характерно — статья, по мнению редакции, «явно несогласная с учением о Царстве Божием, которое хранит православ ная церковь» (Там же. № 11. 1 июня. С. 268, примеч. редакции) — была тем не менее напечатана в епархиальных ведомостях, и напечатана без всякой цензуры. А «лжемудрованиям» публициста не только не был за крыт доступ на страницы этого церковного органа, но, напротив, его статьи, порою весьма объемные, появляются там по нескольку раз в год. Един ственное, на что решился, да и то только однажды, редактор неофициаль ной части ведомостей (именно в этой части печатались статьи Петерсона) свящ. Михаил (Колобов), — это написать в редакционном примечании к одной из статей: «Редакция почитает необходимым оговориться, что она не во всем согласна с взглядами почтенного автора, а именно с идеей о ре альном воскрешении, <…> подробно приведенной в “Философии общего дела” покойного Н. Ф. Федорова», но не сокращает тех мест статьи, где идет речь об этом, не желая «нарушать полноты изложения и из уваже ния к тому, что гн Н. Пн <…> горячо отстаивает дорогие сердцу каждого верующего православного человека» мысли о русской церкви как «един ственной истинной Христовой церкви, хранительнице апостольского уче ния» и о самодержавии как «единственной спасительной для России форме правления, основе русской государственной жизни, ее оплоте и утвержде нии» (Там же. 1908. № 9. 1 мая. С. 313). Но ведь парадоксто в том, что отстаивал Петерсон эти столь близкие редакции (и, напомним, самому преосв. Димитрию) утверждения, опираясь именно на Федорова, на его проективное, активноCхристианское понимание и православия, и само державия, призванных объединять и водительствовать человечество в об щем воскресительном деле… Кстати, полемические примечания редакции к статьям Петерсона, имевшие место в 1907–1908 гг., совершенно исчезают в последующие два года, на которые приходится наибольшее количество его статей в «Турке станских епархиальных ведомостях» с многочисленными ссылками на Федорова (в 1910 г., когда редактором неофициальной части газеты стал свящ. В. Антонов, статьи Петерсона, содержавшие прямую апологию федо ровских идей, печатаются даже на заглавной странице ведомостей). Более того, когда в № 5 за 1909 г. появилась статья «Новая школа», представ лявшая собой «Доношение» «преосв. Димитрию, епископу Туркестанскому и Ташкентскому» от Н. П. Петерсона, «устроителя церковноприходской школы грамоты при строящемся храме Введения во храм Пресвятой Богородицы, что на клеверных полях г. Верного», редакция предварила ее не только не полемическими, а напротив, сочувственными и добрыми словами: «Н. П. Петерсон — ближайший ученик покойного нашего фило софа Н. Ф. Федорова, задался высокой целью создания новой христианC ской школы по мыслям своего великого учителя. От души желаем высо кочтимому Николаю Павловичу успехов в его святом деле <…>», после чего шел текст самого Петерсона, из которого следовало, что и сама шко

1052

Комментарии

ла, замышлявшаяся как школа «не только грамоты», но «молитвы и тру да», была создана по благословению и при непосредственном попечении преосв. Димитрия. Cам преосвященный назначил и законоучителя новой школы, иеромонаха Виталия, который — как свидетельствует Петерсон в своих письмах Кожевникову (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 61–62 об.; см. также письмо о. Виталия Петерсону — Там же. Л. 63–66) — глубоко проникся идеями Федорова. Как видим, Владыке оказались близки и идеи Федоро ва в области народного образования, его проект школыхрама, неразрыв но соединяющей обучение с христианским воспитанием, а познание — с исследованием. Приведем, наконец, еще одно свидетельство внимания преосв. Димит рия к мыслям философа всеобщего дела, относящееся уже к 1912 г. Обсуж дая в переписке с В. А. Кожевниковым возможность обратиться с идеями Федорова к Собору Русской православной церкви, коль скоро он будет со зван, Петерсон сообщает следующее: «Обратиться к Собору считаю необ ходимым, если Собор будет представлять из себя чтолибо серьезное, если же он будет вроде нашей Думы, то обращаться к нему, конечно, не стоит. <…> Вчера вечером прочитал преосвященному Димитрию статью о Выс тавке 1889 года и произвел на него большое впечатление. 16 мая он при глашает меня ехать с ним к нему на дачу в 10ти верстах от Верного, и я обещал ему прочитать там статью “Проект соединения церквей” и из ста тьи Собор о парламенте религий. Преосвященный Димитрий прошлое лето заседал в Синоде и будет, конечно, членом Собора» (Н. П. Петерсон — В. А. Кожевникову. 12 мая 1912 // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 10. Ед. хр. 28. Л. 48, 49 об.). 1 На обложке I тома «Философии общего дела» стоял 1906 г., однако реально книга вышла в свет в начале 1907 г. 2 Статья военного инженера В. Я. Симонова «Военные мысли о штат ском деле», автор которой поддерживал идею «использования армии в мирных целях», была напечатана в газете «Новое время» 17 (19) марта 1899 г. Подробнее об этой статье, как и о статье Н. Ф. Федорова «Разору жение» см.: Федоров. Т. II. С. 477–478.

С. Н.Б$ла ов Заадочный мыслитель (Н.Ф.Федоров) Впервые: Московский еженедельник. 5 декабря 1908. № 48. Позд нее статья вошла в сборник С. Н. Булгакова «Два града. Исследова ния о природе общественных идеалов» (М., 1911. С. 260–277). Пе чатается по: Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 286–301. Статья представляет собой рецензию на I том «Философии общего дела» (Верный, 1906) и книгу В. А. Кожевникова о Федорове, вышедшую в свет отдельным изданием в 1908 г. Интерес к идеям Федорова у С. Н. Булгакова пробудил В. А. Кожевни ков, с которым философ познакомился в 1907 г. Как вспоминал он позд нее, их сближение «скоро перешло в ровную, спокойную, уверенную

Комментарии

1053

дружбу», которая со стороны Булгакова «имела характер <…> почтения младшего к старшему», а со стороны Кожевникова — заботливого внима ния «умудренного жизнью, спокойного и трезвого советника к зарываю щемуся и нервничающему младшему собрату» (Булгаков С. Н. Памяти В. А. Кожевникова // Христианская мысль. 1917. № 11–12. С. 77). «По истине счастливым и незаслуженно, неблагодарно счастливым, — писал Булгаков, — почитаю себя, что встретил на жизненном пути своем и эту дружбу, и эту любовь! Но он был таков не только к друзьям: делиться сво им умственным богатством, отдавать из них каждому нуждающемуся было для него стихией, и при этом самому оставаться в тени неведомым. Это был поистине достойный друг Н. Ф. Федорова, который заповедовал это дружеское братотворение, это бескорыстное отдание своего духовного богатства» (Там же). На протяжении почти десяти лет, с 1907 по 1917 г., Булгаков регуляр но общается с Кожевниковым, и федоровская тема в их разговорах явля ется одной из центральных. «Он так приучил нас к этой своей любовной, внимательной заботе (о наследии Федорова. — А. Г.), что порой перестава ли мы и замечать ее, как воздух, как семейную атмосферу» (Там же). В своих письмах Петерсону Кожевников периодически упоминает о встречах и беседах с Булгаковым (см. II книгу Антологии). В одну из та ких встреч Булгаков прямо сообщает своему старшему другу, что его «диссертация <…> “Философия хозяйства” <…> навеяна некоторыми мыслями Н. Фча» (В. А. Кожевников — Н. П. Петерсону. 21 марта 1912 // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 24 об.). Действительно, предпри нятый Булгаковым опыт оправдания хозяйства — как мироустроитель ной, миропреображающей деятельности человечества, осуществляющей библейскую заповедь об обладании землей, находил прямые параллели у Федорова. Булгаков прямо развивал формулу, не раз выражавшуюся фи лософом всеобщего дела: «Творить мы не можем, а воссоздавать сотвоC ренное не нами, но разрушенное нами или разрушившееся по нашему не ведению или по нашей вине — мы должны» (Федоров. II, 77). Человек — труженик на ниве Творца, ведущий этот мир к совершенному, «“райско му” состоянию», борец против хаоса, энтропии, средоточием которой яв ляется смерть. «Содержанием хозяйственной деятельности человека яв ляется не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в резуль тате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, чтобы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил Н. Ф. ФедоC ров, этот мир хотя и не есть еще лучший из возможных миров, но он мо жет и должен стать таковым, ибо он потенциально наилучший» (БулгаC ков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. C. 162). В конце 1900х — начале 1910х гг. отношение С. Н. Булгакова к иде ям Федорова глубоко и серьезно. Он ссылается на его идеи, вплетает их в свои построения не в одной лишь «Философии хозяйства». В статье «Раз мышления о национальности» (1910) Булгаков пишет о нации как «жи вом духовном организме», соединяющем людей не только синхронно, но и диахронно, определяет отечество как «собрание отцов и матерей, поро

1054

Комментарии

дивших и непрерывно порождающих сыновство», и «величайшую заслу гу Федорова» видит в «указании огромного философского значения идеи отцовства и сыновства» (Булгаков С. Н. Соч. Т. 2. С. 437). А в работе «Апо калиптика и социализм» (1910), говоря о возможности истолкования идеи Царства Божия на земле в духе церковного учения, он причисляет к таковым толкователям вместе с Достоевским и ранним Соловьевым еще и Федорова. Чаяние «Царства Божия на земле» оправдывает историю, че ловечество получает шанс движения навстречу Христу, а не от Христа, как в пессимистическиэсхатологическом сценарии того же Леонтьева. Даже в обструганном, секулярном социалистическом хилиазме проблес кивают черты высшей правды, какогото важного и еще не до конца по нятого людьми откровения. И критикуя позднего Соловьева, который в письме в редакцию «Вестника Европы» «По поводу последних событий» решительно отверг всякую возможность поступательного совершенствова ния человечества, заявив, что «всемирная история внутренне кончилась», Булгаков вопрошал: «Не содержится ли в этой посюсторонней, земной социалистической эсхатологии и какихлибо новых религиозных возмож ностей, которых уже не видел тогда Соловьев, раньше столь близкий и доступный эсхатологическим идеям московского философа Н. Ф. Федоро ва? Последнее слово здесь еще не сказано…» (Там же. С. 427). 1 См. примеч. 1 к подборке «Чтения в покоях Преосвященнейшего Димитрия…». 2 Кожевников, 85. 3 Цитата из работы Н. Ф. Федорова «О значении обыденных церквей» (Философия общего дела. I, 687). С. Н. Булгаков приводит ее по книге В. А. Кожевникова (С. 137). 4 Цитата из первой части работы Федорова «Вопрос о братстве…» (ФиC лософия общего дела. I, 19–20). В книге Кожевникова см. ее на с. 153. 5 Цитата из работы Федорова «Проект соединения церквей» (ФилосоC фия общего дела. I, 486–487). У Кожевникова см. на с. 277–278. 6 Парадоксально, но именно такое истолкование (разумеется, со зна ком минус) даст учению Федорова сам Булгаков спустя десять лет в рабо те «Свет невечерний». См. в наст. Антологии примеч. 9 к фрагменту этой работы. 7 С. Н. Булгаков имеет в виду главку работы Н. Ф. Федорова «Супра морализм» (1902), носящую развернутое название: «Супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами есте ственными, реальными, а не мистическими, в противоположность мисти цизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева — в особенности». О причинах и характере этой поздней трактовки Федоровым письма До стоевского см. в статье А. Г. Гачевой «Новые материалы к истории зна комства Достоевского с идеями Федорова», помещенной в наст. Антоло гии. 8 С. Н. Булгаков приводит выдержки из работы Н. Ф. Федорова «Про ект соединения церквей», одну из частей которой составил разбор рефера та В. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания», прочитанного 19 октября 1891 г. на заседании Московского психологиче ского общества. О контактах Федорова и Соловьева во время работы по

1055

Комментарии

следнего над рефератом и о воздействии идей Федорова на этот текст см. в наст. Антологии статью А. Г. Гачевой «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений». 9 С. Н. Булгаков цитирует упомянутую в примеч. 7 главку из «Супра морализма». Свидетельство Федорова о том, что Соловьев предполагал осуществление долга воскрешения через 25 тысяч лет, содержится и в черновых заметках философа, и в письме к В. А. Кожевникову, датируе мом концом марта — началом апреля 1902 г. (Федоров. IV, 54, 462). 10 Буквально: «бог из машины» (лат.). Неожиданная развязка, кото рая не вытекает из хода событий, является извне. Исторически восходит к древнегреческой трагедии, где конфликт часто разрешался появлением бога при помощи специального театрального механизма. 11 Цитата из работы В. С. Соловьева «Общий смысл искусства» (1890). 12 Речь идет о статьях В. С. Соловьева «Народная беда и общественная помощь» (1891), «Идея сверхчеловека» (1899), «Лермонтов» (1899). О влиянии Федорова на религиознофилософские построения Соловьева С. Н. Булгаков будет говорить еще не раз: и в статье «Природа в филосо фии Соловьева» (1910), и в работе «Апокалиптика и социализм», и в «Философии хозяйства» (Булгаков С. Н. Соч. Т. 1. С. 40, 277; Т. 2. С. 432). 13 Ни В. А. Кожевников, ни С. Н. Булгаков здесь неточны. См. указ. статью о Соловьеве и Федорове в наст. Антологии. 14 Философия общего дела. I, 335. 15 Там же. С. 284. 16 Последние слова Гамлета в финале трагедии Шекспира.

С. Н.Б$ла ов Свет невечерний Из лавы «Хозяйство и те рия» Впервые: Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозре ния. М., 1917. С. 360–368. Печатается по: Булгаков С. Н. Свет неве черний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 309–317. Разбор оценки, данной Федорову Булгаковым в работе «Свет невечер ний», представлен во вступительной статье к Антологии. Здесь же следу ет сказать несколько слов о том, под влиянием каких факторов она скла дывалась. Во многом на формирование этой оценки повлияли, как это ни стран но, беседы Булгакова с Кожевниковым. И если в 1900е гг. они шли боль шей частью под знаком «плюс» — Владимир Александрович искренне стремился привлечь молодого философа к идеям своего старого друга и учителя, то в 1910е гг. он, под влиянием негативно настроенных к Федо рову членов Кружка ищущих христианского просвещения (М. А. Новосе лова, Ф. Д. Самарина) несколько дистанцируется от учения всеобщего дела, его беспокоят сомнения в согласимости активного христианства Федорова с ортодоксальным, церковным христианством. Он начинает высказывать опасения, что учение Федорова может быть истолковано ра ционалистически и материалистически и тем в корне извращено. Вероят ность подобного истолкования подкреплялась для него еще и тем, что в

1056

Комментарии

1913 г. И. П. Брихничевым и А. К. Горским был издан первый выпуск сборника «Вселенское Дело», посвященного памяти Федорова, в котором значительное место занимали материалы, касающиеся П. А. Бахметьева и его опытов по анабиозу. К такому реальнопрактическому склонению, огрубляющему, на его взгляд, идеи Федорова, Кожевников отнесся весь ма отрицательно, писал об этом Петерсону и не раз высказывал свое отно шение в беседе с тем же Булгаковым. (Заметим в скобках: убеждение Ко жевникова, что Брихничев и Горский секуляризируют учение всеобщего дела, действительности не соответствовало, хотя первый выпуск «Вселен ского Дела», безусловно, был весьма далек от совершенства и страдал эк лектичностью.) В 1913 г., излагая в письмах Флоренскому и Петерсону свои опасения насчет истолкования Федорова «в натуралистическиматериалистическом смысле», Кожевников оба раза ссылается и на мнение Булгакова, совпа дающее, как он уверяет, с его собственным. «Сергей Ник., — пишет он Флоренскому, — также вполне допускает в будущем “использование” учения Н. Фча неверующими в вышеуказанном смысле» (Вопросы фило софии. 1991. № 6. С. 115). А в письме Петерсону от 20 августа 1913 г. так передает мысль Булгакова, полностью совпадающую и с его собственной мыслью: неверующие могут использовать «в учении то, что им на руку, т. е. естественные средства устроения рая материального на земле, и от бросят то, что им чуждо: его священный нравственный долг и общий бла гоговейный, как раз антиматериалистический смысл. Это будет, конечно, грубое искажение учения, но возможное и даже, к несчастью, вероятное» (В. А. Кожевников — Н. П. Петерсону. 20 августа 1913 // НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 45 об.–46). Думается, Булгаков пришел к той же самой мысли, что и Кожевников, не без прямого влияния последнего — автори тет Кожевникова как знатока и интерпретатора Федорова в религиозно философских кругах был велик, ему доверяли, и мог ли Булгаков усом ниться в верности суждений того, кто знал Федорова почти тридцать лет? Так что не случайно свой очерк о Федорове в «Свете невечернем» Бул гаков начинает с критики именно того самого секуляризированного, ма териалистического истолкования учения о воскрешении, о котором не раз говорил ему Кожевников и которого не раз отвращался он сам. Более того, даже перейдя затем к религиозной интерпретации федоровских идей, он то и дело обращается к первой, грубой трактовке, и она своеоб разно вторгается в христианскую логику мысли Булгакова. Отсюда странные для Булгакова обвинения Федорова в том, что он якобы пони мает под бессмертием только «неопределенную продолжительность жиз ни» и не ищет победы «над смертностью как общим ее качеством», — об винения опять же не столько в адрес религиозной системы философа, сколько в адрес возможного редуцированного и оскопленного понимания его идей. Характерно, что если на первом этапе восприятие Булгаковым Федо рова было более открытым, почти без идейной дистанции, то в «Свете не вечернем» он эту дистанцию не только строго соблюдает, но и демонстра тивно подчеркивает. Определенное влияние на позицию Булгакова оказала здесь, как ни странно, серия статей С. А. Голованенко в «Богословском вестнике» 1914–1915 гг., посвященных учению Федорова. В одном из пи

Комментарии

1057

сем Петерсону (от 2 апреля 1915 г.), сообщая о выходе в свет очередной статьи Голованенко и указывая на явные передержки и подтасовки в аргументации автора, Кожевников с горечью замечает, что Булгаков «вос хищался» этой статьей (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 60). И дей ствительно, определенный голованенковский налет в системе рассуждений философа весьма ощутим. А о том, что собой представлял критический подход Голованенко, Кожевников исчепывающе высказался в том же са мом письме: «…подлог Гки состоит в том, что он из молчания Н. Фча кое о чем или из недостаточного раскрытия некиих богословских “тайн”, или из уклонения вдаваться в расследование их выводит заключение об отри цании этого всего Н. Фчем или о принижении значения оного. Сделавши такое ложное и научно неоправдываемое предположение, он, при его помо щи, остающееся у Н. Фча легко может исказить в то, во что и исказил, и т<аким> о<бразом>, оперируя, хотя и логично, но над фиктивным соста вом учения, может последовательно привести к тем скверным выводам, до коих он довел предполагаемое, а не действительное учение Н. Фча»; «1) игнорировать то, что сказано положительного по известному пункту, 2) вывести из этого (на самом деле не существующего) отсутствия заклю чение об отрицании положительного тезиса и 3) наконец, предполагаемо му — выдуманному — отрицанию противопоставить якобы свое положи тельное утверждение, которое, однако, оказывается как раз убеждением критикуемого — это уже венец диалектической, вернее же софистической техники!» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 60, 68 об.). Увы, подоб ная не очень достойная техника ощутима и в разборе Булгаковым систе мы Федорова в книге «Свет невечерний», достаточно вспомнить прямо восходящий к Голованенко тезис о том, что Федоров якобы «все время думает о воскрешении Лазаря, а не о воскресении Христа, об оживлении трупа, первоначально разложившегося, но вновь воссозданного средства ми науки, а не о воскресении тела духовного, прославленного и преобра женного». Впрочем, главная претензия Булгакова к Федорову в 1910е гг. рожда лась из неразрешимости для самого критика вопроса о том, где границы активности человека в истории, может ли и в какой степени может быть человек участником дела преображения твари. В «Свете невечернем», фактически обозначившем момент сомнений Булгакова в самой идее богоC человечества, этот вопрос стоял именно как вопрос, отсюда внутренний антиномизм всей книги философа. Лишь спустя десятилетие, уже в эми грантский период, в трилогии «О Богочеловечестве» и в созвучных ей ста тьях в журналах «Путь» и «Новый Град» Булгаков приходит к твердому положительному решению вопроса, соответственно меняется и его отно шение к Федорову, возвращаясь — но уже на новом витке — к тому пер воначальному, вдумчивому и приемлющему отношению, которое сложи лось у философа при первом знакомстве с системой федоровских идей. Важно и то, что, несмотря на критику, многие взгляды Федорова (и не только этические, эстетические, социальные, но и в ряде аспектов рели гиозные) и в 1914–1917 гг. оставались Булгакову так же близки, как и в 1908–1911 гг. В статье «Памяти Владимира Александровича Кожевнико ва» он пишет о Федорове как об «одном из самых вдохновенных и глубо ких созерцателей и истолкователей церковного обряда в наши дни», с

1058

Комментарии

симпатией говорит о «православной вере» Кожевникова, «в которой ста рорусские, федоровские мотивы братотворения были особенно подчеркну ты» (Христианская мысль. 1917. № 11–12. С. 75, 78). А в брошюре «Хри стианство и социализм» (М., 1917) «ограниченности социалистических мечтаний» о будущем «земном рае» противопоставляет целостнорелиги озный проект Федорова («В исполнении <…> долга воскрешения Н. Ф. Фе доров видит высшую задачу человечества, с разрешением которой оно станет воистину достойно считаться сынами Божиими, исполнителями Божьего дела»), причем критикует с позиций его учения «поразительное равнодушие потомков к своим умершим предкам», на костях которых и воздвигнется чаемый хрустальный дворец. Правда, и здесь он, как и в «Свете невечернем», задается вопросом, правомерно ли давать в удел че ловеку то, что является прерогативой Божества, и «возможно ли научно механическими средствами возвратить в тело душу, которая пребывает в неведомом для нас загробном состоянии в руке Божией?» (Булгаков С. Н. Христианский социализм. М., 1991. С. 216, 217). 1 Экономический человек (англ.) — термин классической политэко номии. 2 Очерк Булгакова «Основные мотивы философии хозяйства в плато низме и раннем христианстве» был напечатан в книге «История экономи ческой мысли» (Т. 1. Вып. 3. М., 1916. С. 1–52). 3 Предыстория (нем.). В предисловии к работе «К критике политиче ской экономии» К. Маркс писал: «…буржуазной формацией завершается предыстория человеческого общества» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2е изд. Т. 13. С. 8). 4 Доведение до абсурда (лат.). 5 Сведения об этом Булгаков получил от Кожевникова, который не раз повторял, и эпистолярно, и в личных беседах с московскими филосо фами, что Федоров «словесно и в письмах <…> многократно высказывал, что “ничего так не боится, как того, что “передовые” и неверующие “по жалуют ” его в атеисты, от каковой чести он наотрез отказывается”» (Ко жевников — Флоренскому. [1913]. Вопросы философии. 1991. № 6. С. 114). 6 Переход в другое состояние (греч.). 7 Речь идет о пометах Н. Ф. Федорова на письме к нему В. С. Соловье ва от июня–июля 1882 г. 8 Ин. 11: 11. 9 С. Н. Булгаков сближает федоровское учение о воскрешении с тео рией «ортобиоза» (гармоничной человеческой жизни, основанной на ра циональном поведении, правильном питании, оздоровлении организма), изложенной в книге И. И. Мечникова «Этюды о природе человека» (1903). Мечников призывал к научному изучению старости и смерти, к созданию геронтологии и танатологии с целью максимального увеличения продол жительности жизни. По убеждению ученого, при достижении идеала ор тобиоза и продления полноценной, насыщенной человеческой жизни до 100–120 лет будет устранена одна из основных дисгармоний нашей при роды, заключающаяся в страхе смерти: у стариков возникнет инстинкт естественной смерти, и они станут уходить из жизни без ужаса и страда ния, считая смерть как бы «конечной целью человеческого существова

1059

Комментарии

ния» (см.: Мечников И. Этюды о природе человека // Мечников И. Собр. соч. Т. II. М., 1956. С. 218–222, 230). Сам Федоров критиковал эти воззре ния Мечникова (см.: Федоров. III, 359). 10 Мф. 24: 30. 11 С. Н. Булгаков сравнивает с идеями Федорова теургический проект Александра Николаевича Скрябина (1871/72–1915) — проект создания «Вселенской мистерии», грандиозного художественного действа, при званного, по убеждению композитора, приблизить финал мирового про цесса, явить чудо мгновенного изменения бытия и человека, рассотворе ния, дематериализации мира. Однако, как показал еще А. К. Горский, замысел Скрябина, во многом основанный на «катастрофическом», над рывноэсхатологическом жизнечувствии, укоренный не столько в хрис тианскую, сколько в восточную, оккультномагическую и буддийскую тра диции, лишь отчасти может быть сопоставлен с активнохристианским, воскресительным проектом Федорова (см. статьи А. К. Горского в журна ле «Южный музыкальный вестник»: «Этапы духосознания (Творчество Скрябина)» — 1915. № 4; «Окончательное действие (На смерть А. Н. Скря бина)» — 1916. № 7–8), а также главу «Организация мировоздействия» в работе Федоров и современность).

С. Н.Б$ла ов Д ша социализма Впервые: Новый град. 1931. № 1; 1932. № 2; 1933. № 7. Печатается фрагмент работы, связанный с оценкой Федорова. Оценка, данная Булгаковым Федорову в статье «Душа социализма» (см. ее анализ во вступит. статье к Антологии) и в помещенном далее фрагменте статьи «Святый Грааль», отражает то восприятие учения все общего дела, которое сложилось у Булгакова в эмиграции, во второй по ловине 1920х гг. Статья обнаруживает знакомство философа с изданиями по Федорову, выпускавшимися Н. А. Сетницким в Харбине (см. вступит. статью). Другие статьи и высказывания Булгакова о Федорове периода эмигра ции см. во II книге Антологии. 1

Неоднородностью (лат.). См. примеч. 3 к «Свету невечернему». 3 История (нем.). 4 Термин, введенный А. К. Горским и Н. А. Сетницким в работе «Смер тобожничество» (Харбин, 1926). Под смертобожничеством они понимали утверждение неизбежности, непреодолимости смерти для человека и че ловечества, т. е. фактическое обоготворение смерти. 5 О Н. П. Петерсоне см. примеч. к его воспоминаниям. Под молодыми федоровцами С. Н. Булгаков разумеет А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н. Муравьева. 6 Слова из письма В. С. Соловьева к Н. Ф. Федорову от 12 января 1882 г. 2

1060

Комментарии

С. Н.Б$ла ов Святый Грааль (Опыт доматичесой эзеезы Ин. XIX: 34) Впервые: Путь. 1932. № 32. С. 3–42 (под статьей стоит дата: IX–X. 1930). Републиковано: Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1999. С. 324–343. Печатаются фрагменты статьи. Работа «Святый Грааль» является одной из определяющих вех движе ния Булгакова к утверждению идеи «истории как работы спасения», сформулированной в активнохристианской мысли Федорова. Если в ра боте «Апокалиптика и социализм» (1910), рассуждая о двух противопо ложных пониманиях истории, «оптимистическихилиастическом и пес симистическиэсхатологическом», вырастающих изнутри христианства и вместе с тем столь несогласимых между собой, он останавливался на ком промиссном признании антиномичности истории и не склонялся ни к од ному из указанных вариантов (хотя определенно испытывал бо´льшую симпатию к первому), то в статье «Святый Грааль» пророчество о тысяче летнем царстве мыслится опорой и утверждением упования на благое, спасительное разрешение исторического процесса. Благой исход истории оправдан, по Булгакову, самим фактом Вочеловечения и Воскресения Спасителя, в котором та´инственно изменилась сама человечность, полу чив залоги возрасти до богочеловечности. История становится делом преображения, путем навстречу Христу, полем соработничества Бога и человека, что позволяет Булгакову оправ дать с христианской точки зрения и федоровскую идею «регуляции при роды», которую ранее, в «Свете невечернем», он объявлял магизмом и прометеизмом. 1

Ин. 19: 34. По христианскому преданию, легшему в основу западноевропей ского цикла легенд о Св. Граале, Иосиф Аримафейский собрал Кровь Спа сителя в чашу, которая ранее служила Иисусу и ученикам его во время Тайной Вечери. Согласно легенде, чаша Грааля обладает таинственной це лительной силой, но приблизиться к ней может только достойный, непо рочный телом и чистый духом человек. Подробнее см.: Аверинцев С. С. Грааль // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 317–318; здесь же дана и необходимая библиография. 3 Киворий — купол, устрояемый в алтаре храма над престолом, сим волизирующим место распятия Христа. Однако киворием называли и да рохранительницу, сосуд, в котором хранились Св. Дары, употреблявшиеся для причащения больных или для литургии Преждеосвященных даров. 4 в реальности (лат.). 5 Откр. 20: 4–6. 6 Лекарство для бессмертия (греч.). Образное определение Евхарис тии. Афанасий Великий (293–373) — отец и учитель Церкви. 7 Слова из «Акафиста Иисусу Сладчайшему». 2

1061

Комментарии

Н. А. Бердяев Релиия восрешения («Философия общео дела» Н.Ф.Федорова) Впервые: Русская мысль. 1915. № 7. С. 75–120. Печатается по: БерC дяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 242– 300. Интерес Н. А. Бердяева к идеям Федорова возник в конце 1900х гг. и был устойчивым на протяжении всего его творчества. Упоминания о фи лософе всеобщего дела содержатся в большинстве его религиознофило софских статей и книг 1910–1940х гг. — от «Смысла творчества» (М., 1916), «Философии неравенства» (Берлин, 1923), «О назначении челове ка» (Париж, 1931) до «Опыта эсхатологической метафизики» (Париж, 1947) и «Экзистенциальной диалектики божественного и человеческого» (Париж, 1952). В работе «Самопознание» (Париж, 1949), вспоминая о «русском культурном ренессансе» начала XX в., о религиозных исканиях интеллигенции, Бердяев писал: «В это время был открыт Н. Федоров, кото рого раньше совсем не знали. Это я считаю очень ценным. Н. Федоров во многом мне очень близок» (Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 152). В 1910х гг. Бердяев неоднократно беседует о Федорове с Кожевнико вым. В письме от 16 июля 1911 г. последний сообщал Петерсону о том, что «Бердяев хочет писать книгу о Н. Фче»: «Он долго <…> со мною го ворил об этом и я, как сумел, старался разъяснить ему те стороны учения Н. Фча, которые он понимает превратно или не понимает. Он обещал со ветоваться относительно этого труда со мною. Приступить к работе хотел не раньше осени» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 7–7 об.). Заду манная Бердяевым монография предназначалась для религиознофило софского книгоиздательства «Путь» и должна была появиться в серии «Русские мыслители». Однако инициатива Бердяева встретила сопротив ление, отчасти ревнивое, со стороны Булгакова. 11 января 1912 г., сооб щая В. Ф. Эрну об отъезде Бердяева в Италию, он пишет следующее: «Со здалось очень трудное положение относительно Николая Александровича. <…> Уже не говоря о том, что он решил писать монографию о Федорове, захватив с собой в качестве орудия производства лишь первый том “Фи лософии общего дела”, причем, когда я написал ему, что по отзыву Кожев никова, до выхода второго тома, время которого совершенно неизвестно, монографии писать нельзя, он написал мне полное упреков, даже угроз, до крайности огорчившее меня письмо» (Взыскующие града. Хроника ча стной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М., 1997. С. 433). Взамен монографии Булгаков предложил Бердяеву «написать статью о Федорове для сборника по русской философии» (Там же). Однако проект этого сборника, в который должны были войти статьи о И. В. Киреевском, П. Я. Чаадаеве и др., так и не осуществился: основным его автором дол жен был стать Бердяев, но последовавший в считанные месяцы разрыв фи лософа с «Путем» положил конец этому замыслу (см. письмо С. Н. Бул гакова В. Ф. Эрну от 19 марта (1 апреля) 1912 // Там же. С. 451).

1062

Комментарии

Однако саму статью о Федорове Бердяев все же написал, но опублико вал ее уже не в Москве, а в Петербурге, в журнале «Русская мысль», воз главлявшемся П. Б. Струве. В 1944 г. статья «Религия воскрешения» была несколько подредакти рована Бердяевым для задуманного им сборника, посвященного русской и западной религиозной мысли, который должен был выйти на француз ском языке. Издание не состоялось, но в 1989 г. статья в составе других статей о русских мыслителях была републикована в третьем томе «Собра ния сочинений» Бердяева, вышедшем в издательстве «Ymkapress». В этом издании добавления, внесенные Бердяевым в текст статьи в 1944 г., обо значены круглыми скобками, а текст оригинала, выпущенный в 1944 г., заключен в квадратные скобки. В целях избежания путаницы с принятой в данной Антологии системой вставок, мы заключаем добавления, внесен ные Бердяевым в 1944 г., в косые скобки, а выпущенный текст — в фи гурные. 1 Высказывание о том, что I том «Философии общего дела» собран «из отдельных отрывков», не соответствует действительности. Напротив, именно первый том включил главные, наиболее объемные сочинения мыслителя — «Вопрос о братстве, или родстве», «Самодержавие», «Со бор», «Супраморализм», «Выставка 1889 года», «О значении обыденных церквей…», а также статьи «Проект соединения церквей», «Разоружение», «Роспись наружных стен храма…» и др. Более мелкие статьи и заметки, часто действительно черновые, были помещены во II том, но и в этом томе печатался целый ряд законченных, отработанных Федоровым статей: «Горизонтальное положение и вертикальное…», «Задача конференции мира…», «“Неделание” ли или же отеческое и братское дело?», «Музей, его смысл и назначение» и др. Бердяев в данном случае высказывает мне ние, распространенное, увы, до сих пор, что Федоров ничего сам не писал или писал очень отрывочно, а все писали или компоновали по его мыслям Кожевников и Петерсон. 2 Книга Н. П. Петерсона вышла в г. Верном в 1912 г., первый выпуск сборника «Вселенское Дело» — в Одессе в 1914 г. 3 В оригинале письма Достоевского — «сбудется», однако в его пуб ликации в книге Кожевникова, действительно, «будет». 4 Версия о том, что матерью Федорова была «бедная, далеко неравная ему женщина» и что в раннем возрасте он вместе с братом и двумя сестра ми был удален из усадьбы отца дедом И. А. Гагариным, изложена Кожев никовым в его книге о Федорове (Кожевников, 56), перейдя отсюда и в ста тьи других авторов. В настоящее время гипотеза опровергнута на основе новых материалов; см.: Борисов В. С. Кто же мать Н. Ф. Федорова? // Общее дело. Сборник докладов, представленных на I Всесоюзные Федоровские чтения. С. 233–234; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. С. 22–23; Ее же. Философ будущего века: Николай Федоров. М., 2004. С. 13–15. 5 Федоровское истолкование самодержавия в «первоначальном его смысле» как инстанции, призванной противостоять всемогущим, стихий ным силам природы перекликается с теорией происхождения единолич ной власти, развитой Д. Фрезером в известной его книге «Золотая ветвь».

1063

Комментарии

Главной функцией племенного вождя был как раз магический контроль над окружающим миром, несущим беду и смерть (вызывание дождя, из гнание болезни и т. д.). У Федорова идеализированный самодержец при зван как бы вернуться — но уже на положительной, реальной стадии — к своему исконногенетическому, натуральноонтологическому занятию. Не зря мыслитель высоко оценивал магический период в развитии челове ческого сознания, призывая превратить его в будущем из воображаемой власти над природой в действительную, основанную на познании и опыте. Для Федорова вполне действителен фрезеровский трехчлен: магия — ре лигия — наука, где наука — прагматическое перевоплощение магии, с той, однако, поправкой, что средний ее член — религия, точнее, христи анство — не отбрасывается, а дает тот высший идеал, который и должен направлять пути научного поиска. 6 И в публикации в «Русской мысли», и в издании 1989 г. выражение Федорова передано неточно — как «в отцове месте». 7 Философия общего дела. I, 59. 8 «Итак Христос Сам озаглавил Свое учение — новое, от ОтцаБо га, — учением о царстве Божием», — писал В. Хлудов в указанной ста тье, — и стяжается это Царство Силою Духа Святого, что заповедано Хри стом всякому человеку: «Христос указывает, что нужно смело, не боясь физических и нравственных трудностей, брать то, что дает Отец, ту силу, ведущую к Царству здесь, на земле. Пусть будет Царство это такое же на земле, как и на небе» (Вселенское Дело. Вып. 1. Одесса, 1914. С. 5, 10–11; 2я пагинация). 9 Философия общего дела. I, 282. 10 Там же. Т. II. С. 247. 11 Там же. Т. I. С. 284.

Н.А.Бердяев Пророчества Н.Ф.Федорова о войне Впервые: Биржевые ведомости. 1915. № 15027. 15 августа. Статья построена на материале следующих статей и заметок Федорова 1898–1899 гг., вошедших во II том «Философии общего дела»: «Черный Пророк и Черный Царь (Философ милитаризма и враг мира)», «Священ нонаучный милитаризм», «Союз двух Британий (К вопросу об умиротво рении)», «Задача конференции мира», а также других статей раздела «Статьи о регуляции природы и об умиротворении». Н. А. Бердяев не был первым, кто указал на пророческий характер высказываний Федорова, сделанных в 1898–1899 гг., в преддверии Гааг ской мирной конференции, об опасности европейскому миру со стороны Германии, о воинственном характере германского милитаризма, о будущей расстановке сил на мировой арене и месте на ней России. Еще в 1914 г. в № 12 журнала «Русская мысль» в рубрике «Материалы по истории рус ской литературы и культуры» была опубликована небольшая статья А. Мощанского «Мысли и предсказания Н. Ф. Федорова», в которой ска зано многое из того, что спустя восемь месяцев прозвучит у Бердяева. Автор подчеркивал, что предвидения Федорова о Первой мировой войне

1064

Комментарии

«сбылись с удивительной точностью», отмечал проницательность его оценки личности немецкого императора Вильгельма II, «почти пророче ское предуказание его роковой, трагической роли в мировой истории», приводя при этом те цитаты, которые затем также появятся у Бердяева. Федоров, утверждает Мощанский, предвидел те зверства, в которые пре вратили германские войска «и без того жестокое дело войны», он критико вал Ф. Ницше как выразителя гордынного, безжалостного миросозерца ния и был убежден в существовании самой непосредственной связи между культом сверхчеловека «Черного Философа» и милитаристскими притя заниями «Черного Царя». Говорил философ и о необходимости союза Рос сии с Францией, Великобританией и Америкой в целях противодействия экспансии германского милитаризма и предотвращения возможной войны (Указ. соч. С. 140–145), что и осуществилось, подчеркивает Мощанский, в 1904–1907 гг. созданием союза Великобритании, России и Франции (так называемой Антанты), противопоставившего себя Тройственному со юзу (Германия, АвстроВенгрия, Италия) и затем в годы Первой мировой войны явившегося основным противником Германии. 1

Речь идет о письме Ф. М. Достоевского к Н. П. Петерсону от 24 мар та 1878 г. С Н. Ф. Федоровым Достоевский в переписке не состоял. 2 Бердяев здесь неточен. В период своего зрелого творчества — 1860– 1870е гг. — Достоевский отнюдь не был германофилом. Напротив, одним из первых в «Дневнике писателя» 1876–1877 гг. указал на милитарист ские тенденции объединенной Германии, на ее стремление к мировому господству и скрытую враждебность к России. 3 В октябре–ноябре 1898 г. германский император Вильгельм II (1859– 1941) совершил путешествие по Ближнему Востоку, во время которого неоднократно делал дружеские заявления в адрес турецкого султана. 9 ноября он произнес речь в Дамаске, уверяя «султана и 300 000 000 му сульман, что германский император на все времена останется их другом» (Новое время. 1898. № 8144. 29 октября (10 ноября)). Последовательная протурецкая политика Вильгельма II вызывала активное недовольство России. В октябре 1914 г. Турция вступила в войну на стороне германско го блока и активно воевала против России. 4 См. примеч. 16 к статье Г. П. Георгиевского «Из воспоминаний о Николае Федоровиче». 5 Двумя Британиями Федоров называет Великобританию и Северо Американские соединенные штаты. 6 Мысль о возможности сближения и сотрудничества России и Анг лии на Памире родилась у Федорова после заключения 27 февраля (3 мар та) 1895 г. российскобританского соглашения о разграничении сфер вли яния этих двух стран в районе Памира (на восток от озера ЗорКуль и до китайской границы). 7 Речь идет о проектах фресковых композиций, выполненных немец ким художникоммонументалистом Петером фон Корнелиусом (1783– 1867) для галереи (так называемого Campo Santo) при усыпальнице чле нов королевской семьи в Берлине. Большое место среди них занимали фрески на темы Апокалипсиса, в том числе знаменитая композиция «Апокалиптические всадники».

1065

Комментарии

8 Речь идет об испаноамериканской войне 1898 г., в ходе которой Се вероАмериканские соединенные штаты заняли Филиппины. 9 Тураном в священной книге зороастризма «Авесте» называлась об ширная часть евразийского материка, занятая в основном пустынями и степями и населенная кочевыми тюркскими племенами.

Н.А.Бердяев Р ссая идея Впервые: Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж, 1946. С. 209–213. 1 В книге «Русская идея» Н. А. Бердяев рассматривает лишь эсхато логию позднего Соловьева («Три разговора…») и на этом основании сбли жает его с К. Н. Леонтьевым и соответственно разводит с Федоровым, между тем как то представление о конечных судьбах мира, которое было дано и в «Кризисе западной философии» (1874), и в «Чтениях о Богочело вечестве» (1878–1881), и в работах теократического периода, и в «Оправ дании добра» (1894–1897), напротив, разводят его с первым и сближают с активнохристианским, апокатастасическим видением последнего. Трак товка «Трех разговоров» как своеобразного «срыва» соловьевской эсхато логии в «пассивный, нетворческий эсхатологизм», данная в «Русской идее» Бердяевым, представляется несколько спрямленной. См. в наст. Антологии разбор «Трех разговоров» в статье «В. С. Соловьев и Н. Ф. Фе доров. История творческих взаимоотношений».

А.Л.Волынс ий Восрешение мертвых Печатается по: РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 49. Публикация подготовлена А. Л. Евстигнеевой. Аким Львович Волынский (1861–1926; настоящие имя и фамилия — Хаим Лейбович Флексер) — литературный и театральный критик, исто рик и теоретик искусства. В 1880е гг. сотрудничал в русскоеврейской печати (газетах «Рассвет», «Русский еврей», журналах «Еврейское обозрение», «Восход» и др.), где публиковал критические и философские статьи, проблемные очерки, биб лиографические заметки. В 1891–1898 гг. фактический главный редактор и ведущий критик журнала «Северный вестник». Автор книг «Русские критики» (СПб., 1896), «Борьба за идеализм» (СПб., 1900), «Леонардо да Винчи» (СПб., 1900) «Царство Карамазовых» (СПб., 1901), «Достоев ский» (СПб., 1906), «Книга великого гнева» (СПб., 1904). В 1910х гг. — сотрудник газеты «Биржевые ведомости», на страницах которой высту пал в качестве балетного критика. С 1918 г. печатался в журнале «Жизнь искусства», где продолжил ту же балетную тематику. В 1920–1926 гг. руководил Школой русского балета. В 1925 г. обобщил свои взгляды на проблему реформы русского балетного искусства в работе «Книга ликова ний. Азбука классического танца» (Л., 1925).

1066

Комментарии

После революции активно участвовал в культурной жизни Петрогра да, работал в издательствах «Всемирная литература» и «Парфенон», был председателем Петроградского отделения Союза писателей, членом прав ления Дома искусств. В этот период Волынским написан целый ряд ра бот, которые он не успел закончить или издать. Интерес к учению Федорова возник у Волынского во второй половине 1910х гг. В январе 1918 г. Н. П. Петерсон, живший в то время в Зарай ске, сообщал сыну Михаилу: «Получил письмо из Петрограда от Северова, в котором он сообщает, что познакомился с Волынским. <…> Волынский готовит большую работу о Н. Фче, горит к нему энтузиазмом, говорит, что в прессе все пути и дороги ему открыты и он может найти и средства и издателей для третьего тома; предлагает приступить к печатанию не медленно, и Северов приглашает меня к себе на время печатания, чтобы держать корректуру. Кроме того, Волынский предлагает тотчас по выходе 3го тома приступить к переизданию всего произведения в нескольких ком пактных томах, чтобы всякий их мог купить. Я тотчас же отвечал Северо ву, в видах того, чтобы заручиться от Волынского чемлибо более надеж ным, чем разговоры. Если бы оказалось чтолибо серьезное, я рискнул бы и поехать в Петроград. Северов пишет, что Волынский собирается писать мне. Посмотрим, что из этого выйдет» (ОР РГБ. Ф. 657. К. 5. Ед. хр. 29. Л. 5 об.–6). О том, насколько сильно Волынский был потрясен идеями Федорова, свидетельствуют его высказывания о мыслителе, приведенные в биогра фическом очерке Федорова, написанном А. К. Горским: «Федоров — единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое яв ление в умственной жизни человечества… Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее существова ние России. Теперь ни у кого на земном шаре язык не повернется упрек нуть нас, что мы не бросили векам ни мысли плодовитой, ни гением нача того труда. В одном Федорове — искупление всех грехов и преступлений русского народа… (А. Л. Волынский)» (Федоров и современность. Вып. 1. С. 7). В фонде Волынского хранится письмо к нему Петерсона от 1 сентября 1918 г., из которого явствует, что Волынский через П. А. Сергеенко про сил ученика Федорова написать о нем статью для «Биржевых ведомос тей» и вообще «страстно» интересовался «всем, относящимся к личности и учению Н. Фча Федорова» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 707). Статья под заглавием «Вопрос о цели и смысле нашего существования» была при слана Петерсоном Волынскому, однако опубликована она не была и ныне хранится в РГАЛИ (Там же. Оп. 1. Ед. хр. 1019). Проект издания III и переиздания I и II томов «Философии общего дела» не был осуществлен. Однако этим внимание Волынского к учению Федорова не ограничилось. Статья «Воскрешение мертвых», датированная автором 16 мая 1923 г., относится к последнему, малоизученному периоду его творчества. Интер претация «Философии общего дела» дается здесь Волынским с позиций так называемой гиперборейской теории, серьезное увлечение которой приходится у него на 1920е гг. (работы «Гиперборейский гимн» и «Рем брандт»). Согласно гиперборейской теории, в Арктической области, услов

Комментарии

1067

но называемой Арктогеей, в глубокой древности существовал палеоконти нент, явившийся истоком человеческой цивилизации. Северный народ, населявший Арктогею, имел прарелигию, включавшую в себя разные стороны осмысления космоса. Одновременно южнее на земле существовал и другой континент — Гондвана, где царили противоположные северу за коны, по которым жили его обитатели. Со временем Арктогея замерзла, потом погрузилась в воду, а Гондвана распалась на несколько частей. В связи с происходившими изменениями население Арктогеи перемеща лось на юг, постепенно вымирая и смешиваясь с другими народами. В постарктическую эпоху воззрения северного народа претерпели суще ственные изменения, перестали быть гармоничными. В конце концов се веряне погибли, а вместе с носителями угасли их цивилизация и религия. Обращение А. Л. Волынского к гиперборейской теме не случайно: его интересовала судьба еврейского народа, которую он рассматривал в свете теории о «гиперборейской расе», т. е. древнейшем племени белых людей, пришедших в Европу с севера в доисторические времена. Волынский пытался доказать, что семиты являются потомками гиперборейцев и бо лее других народов сумели сохранить черты легендарных людей севера (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 24). Над книгой «Гиперборейский гимн» А. Л. Волынский работал до 1923 г. включительно, определив ее жанр как кодекс. Книга не была завершена. Первоначальный замысел предполагал создание 2х частей: исследова тельской и мемуарной. Но в процессе работы первая часть сильно разрос лась, а вторая отпала. Главами первой части должны были стать как ста тьи, уже появившиеся в печати (Диспут: Блок А. — Волынский А. // Жизнь искусства. 1923. № 31 (904). С. 5–14; Четыре Евангелия. Пг., 1922 и др.), так и новые статьи. Статью «Воскрешение мертвых» также предполагалось включить в первую часть «Гиперборейского гимна», что зафиксировано Волынским в первоначальном плане книги (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 1б). Она должна была составить одну из «иллюстраций» к «Гиперборейскому гимну» — книге, посвященной изложению «тезисов гиперборейской мыс ли со всеми привходящими этюдами» (РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 525. Л. XV). В статье «Воскрешение мертвых» Волынский последовательно кри тикует христианскую составляющую учения Федорова, но критикует со вершенно с иных позиций, нежели оппоненты мыслителя из религиозно философского лагеря, считавшие федоровское активное христианство выходящим за рамки церковного православия. Волынский критикует Федорова как раз за то, что тот при всей грандиозности своих идей, от крывающих путь к новому творческому миросозерцанию человечества, хочет остаться внутри христианства. Сам Волынский в работе «Гипер борейский гимн» не раз ополчается на христианство, которое он считает изменой иудаизму, сформировавшемуся под влиянием «единой космоло гической» гиперборейской мысли. Гиперборейская, а за ней и семитская мысль монистична в своих основах, переживает мир и природу в их кос мической цельности и тем противостоит, по мысли Волынского, все рас членяющему дуализму «со всеми его построениями и антиномиями, со всеми его видениями и исчадиями, со всеми его антитезами добра и зла,

1068

Комментарии

света и тьмы, духа и плоти, со всем трагизмом неразрешимой диалекти ки, со всем ходульным пафосом безысходных противоречий». Христиан ство, эта вершина дуалистического мировоззрения, «дорого обошлось на родам» Европы и Азии. Смена «космических идей» «антропоморфными построениями хамитских народностей» шла рука об руку с цивилизацией Запада, пестуя в ней индустриализм, технократию, автономный разум, которые теперь в свою очередь начали восставать против породившего их христианства (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 10–14). «Историческое христианство подрезано интеллектуальнонаучной ра ботой человечества. Мы неудержимо идем навстречу возрождению гипер борейской мысли», к «завершительной гипотезе единства» (Там же. Л. 11, 14) — делает вывод Волынский в работе «Гиперборейский гимн». И фило софия Федорова, распахнутая дыханию космоса, воспринимается им как одно из знамений такого перехода, как симптом неудовлетворенности че ловечества прежними, дуалистическими путями мысли и жизни. Но имен но поэтому так резко критикует Волынский в ней то, что, по его мысли, является следствием дуалистических, христианских пережитков, зате няя и извращая звучащий в ней голос будущего. Впрочем, в числе этих «пережитков» оказались две фундаментальные идеи учения «всеобщего дела» — регуляции природы, которую Волынский счел апофеозом запад ного, технократического, овнешненного отношения к миру c его «культу рой химических реторт», и воскрешения, которому он противопоставил космический рост человечества, результатом которого станет преодоление дисгармонии духа и тела, полное одухотворение естества, что необходимо и приведет к упразднению смерти. Книгу «Гиперборейский гимн» и ее составляющие, в том числе и ста тью о Н. Ф. Федорове, можно рассматривать как итог, творческий и ду ховный, Волынскогофилософа на его пути от христианства к иудаизму. Это подтверждается и самим Волынским: «От начала и до конца “Гимн” является разрывом с христианством, последним моим расчетом с христо логией, которой были отданы мои прежние литературнокритические труды. Вместе с тем книга эта, отвергающая в корне всякую мистику и всякий дуализм, является в некоем высшем смысле апологией иудаизма, вознесенного на принадлежащую ему аполлинистическую высоту» (РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 525. Л. XV). Статья о Федорове предназначалась автором не только для печати. Во лынский предполагал использовать ее в своих лекционных выступлениях. В РГАЛИ сохранился документ, датированный 25 мая 1925 г., в котором изложена его просьба (предположительно адресованная в Наркомпрос), разрешить ему чтение лекций о Федорове: «Я прошу разрешения прочесть две публичные лекции под общим за главием “Воскрешение мертвых. Жизнь и учение Николая Федоровича Федорова по неизданным документам”. Лекции заключают в себе краткое жизнеописание Федорова, бывшего библиотекаря Румянцевского музея, его личную характеристику и критическое изложение его взглядов, став ших ныне предметом изучения иностранной критики и академий. Н. Ф. Федоров, основываясь на идее культа предков, составляющей фун даментальное зерно его учения, проповедовал необходимость стремиться общими усилиями человечества к воскрешению умерших, всеми теми

Комментарии

1069

средствами, какими может располагать расширившаяся и обогатившаяся экспериментальная наука. Аргументируя свою тему и совершенно ею ос лепленный, Федоров вдался в ряд иллюзий пережитого и отвергнутого русского прошлого. Но если даже вскрыть основные заблуждения Федо рова и оставить только научную часть его учения, освобожденную от мис тики и туманов, то и тогда концепция его представляется одностороннею. В моих лекциях все это будет выяснено до последней черточки. Ход моих повествований и рассуждений обозначен подробно и точно в прилагаемой афише. Я считаю долгом отметить современный дух, пронизывающий мои лекции: они направлены к разоблачению и искоренению предрассуд ков старой культуры в их последней цитадели. 25 мая 1925 года» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 89. Л. 1). Статья А. Л. Волынского «Воскрешение мертвых» печатается по ма шинописной копии с авторской правкой (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 49. Л. 1–42. В конце дата — 16 мая 1923 г. В РГАЛИ хранятся также черно вой автограф рукописи (Там же. Ед. хр. 43. Л. 141–194, датирован тем же числом) и тетрадь, содержащая библиографию некрологов, статей, заме ток, посвященных Федорову, а также наброски А. Л. Волынского к глав кам статьи, излагающим учение мыслителя (Там же. Ед. хр. 49. Л. 43–56). 1 Называя Федорова Мелхиседеком, Волынский повторяет Г. П. Геор гиевского, со статьей которого «Из воспоминаний о Николае Федоровиче» он был хорошо знаком: машинописная перепечатка этой статьи с каран дашными пометами Волынского сохранилась в его личном фонде (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 1047. Л. 2–7), причем слова «Мелхиседек, прошлое которого осталось загадкой», Волынским подчеркнуты. 2 Сергей Михайлович Северов (1865 — после 1918) — племянник ма чехи В. А. Кожевникова М. Г. Кожевниковой. Был гренадером Москов ского полка. Летом 1900 г. переехал в СанктПетербург. Член Общества ревнителей военных знаний. С Н. Ф. Федоровым познакомился в доме Ко жевниковых. Считал себя учеником мыслителя, был очень предан его идеям (см. письма С. М. Северова Н. П. Петерсону во II книге Антологии). 3 А. Л. Волынский ссылается на статью Н. П. Петерсона «Вопрос о цели и смысле нашего существования» (см. о ней в преамбуле). На руко писи данной статьи имеются карандашные пометы Волынского. 4 Укоренившееся представление о «женоненавистничестве» Федорова нуждается в поправке. Об этом свидетельствует и его платоническая лю бовь к писательнице Е. С. Некрасовой (см. комментарий к ее статьене крологу «Памяти Н. Ф. Федорова»), и дружба с женой, а затем вдовой его сослуживца Д. П. Лебедева М. С. Лебедевой (ее письма к Н. Ф. Федорову см.: Федоров. IV, 640–642), и сердечное, всегда заботливое и почтительное отношение ко второй жене Н. П. Петерсона Ю. В. Петерсон. 5 Об этом эпизоде см. в наст. Антологии фрагмент «Дневника» С. П. Бартенева. 6 По всей видимости, этот факт Волынский узнал от самого С. М. Се верова, в печатных источниках он не зафиксирован. 7 Это высказывание Толстого зафиксировано на бумаге не им самим, а А. А. Фетом (см. в наст. Антологии его письмо Федорову). 8 Об И. М. Ивакине см. комментарий к его воспоминаниям.

1070 9

Комментарии

Так в оригинале. Вероятно, должно быть: С. М. Северов. Описанная Волынским сцена должна быть датирована 9 апреля 1899 г. Именно в этот день Н. П. Петерсон, вернувшись вместе с Н. Ф. Фе доровым из Сергиева Посада (оба собирались ехать в Воронеж, где тогда служил Петерсон) и остановившись у В. А. Кожевникова, посетил дом Л. Н. Толстого. 11 В различных упоминаниях и публикациях письма Достоевского Фе доровым и его учениками указывались попеременно две даты — то 23 мар та 1878 г., то 24 марта 1878 г. Дата 23 марта указана даже в I томе «Фило софии общего дела» (С. 439). Однако правильной является вторая дата и позднее ученики Федорова указывали именно ее. 12 Речь идет о «Предисловии к изданию письма Ф. М. Достоевского» (Федоров. IV, 5–11). 13 Экбатана — столица Мидийского царства (упоминается с XII в. до н. э.). Сузы — город на территории современного Ирана, бывший во второй половине III – первой трети I тысячелетия до н. э. столицей Элама. После завоевания персами стал резиденцией династии Ахеменидов. Ка кой именно смысл придавал Федоров приведенной Волынским фразе, ска зать трудно. 14 В г. Воскресенске, рядом с которым находился построенный патр. Никоном Воскресенский монастырь (иначе именуемый «Новый Иеруса лим») Н. Ф. Федоров жил летом 1902–1903 гг. 15 А. Л. Волынский пересказывает фрагмент письма Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову от 4 июля 1902 г. (Федоров. IV, 472). Письмо это должно было войти в III, так и не изданный тогда том «Философии общего дела». 16 А. Л. Волынский цитирует некролог, написанный Е. В. Барсовым (воспроизведен в наст. Антологии). 17 Обе цитаты данного абзаца — из работы Федорова «Вопрос о брат стве…» (Философия общего дела. I, 46, 48). 18 Никакого основания для данного вывода в текстах Федорова нет. 19 Н. Ф. Федоров не восставал против природы как совокупности всего живого, он ополчался на послегрехопадный порядок природы, стоящий на борьбе особей, вытеснении последующим предыдущего, истреблении, смерти. Формула его отношения к природе: природа человеку враг лишь временный, а друг вечный. Более того, он как раз призывал глубже и интимнее вчувствоваться и вживаться в природу, дабы научиться у нее способности органосозидания, «естественного тканетворения», говорил о необходимости развивать скрытые, непроявленные возможности челове ческого организма (подробнее см. вступит. статью к Антологии). 20 А. Л. Волынский упускает из виду федоровскую идею внутренней, психофизиологической регуляции, которая для мыслителя столь же важ на, как и регуляция природных явлений вовне. 21 А. Л. Волынский высоко ставил Канта, кантовская эстетика послу жила ему основой для создания системы оценки художественных явлений, которую он выдвинул против «публицистической» критики демократов. Волынский читал курс лекций, часть которого была опубликована: «Кри тические и догматические элементы в философии Канта» (Северный вест ник. 1889. № 7. С. 9–12). В работе «Гиперборейский гимн» он писал: «Ги перборейская философия монистична насквозь и удивительным образом согласована с течением современной научной мысли. Доктрина в духе 10

Комментарии

1071

кантовского дуализма в самом деле, кажется, находится на пути к выс шим метаморфозам и объединительным синтезам» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 61). 22 Сравнение Федорова с «дельфинийским Аполлоном» проясняется и углубляется на фоне работы Волынского «Гиперборейский гимн». В главе «Аполлон», рассматривая становление культа солнечного бога в Малой Азии и в Древней Греции, Волынский особенно много внимания уделяет зрелой стадии этого культа, связанной с Дельфами и существовавшим там храмом с оракулом Аполлона. «Дельфинийский Аполлон» объявляет «бой всем вредоносным стихиям мира». Недаром в Анафи, «гористом и малоплодородном цикладском острове на восток от Фиры», Аполлон в бурную погоду «стрелял <…> из лука в бунтующую стихию». «Мы стоим тут, — продолжает Волынский, — перед величественной концепцией ги перборейского духа, может быть, в той стадии его истории, когда от него уже отошла и получила самостоятельное направление струя семитиче ская, хранительница его исконных, изначальных представлений. Это пре ломление гиперборейской идеи в чистой эллинской среде, насыщенной в своем маленьком, круглозамкнутом мире бесконечным множеством антро поморфных настроений. Все героическое тут направлено к непосредствен но ощущаемому, почти осязаемому человеческому благу, и космический Аполлон здесь сужен в фигуру — правда светлую — пособника в борьбе с напастями окружающей человека природы. Отсюда впоследствии вырастет страстная, почти фанатическая вера во всемогущество эксперименталь ных знаний, науки и техники, медицины и бактериологических открове ний в деле борьбы со старостью, с увяданием, а потом и с самой смертью» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 40). 23 Цитаты из статьи Федорова «Разоружение» (Философия общего дела. I, 664). 24 Цитата из статьи Федорова «Об обращении оружия, т. е. орудий ис требления, в орудия спасения» (Там же. С. 676). 25 Федоров никогда не называл войну «только экономическим» явле нием. Да, он говорил о прямой зависимости, существующей между пери одически вспыхивающими военными конфликтами и всем укладом по требительской торговопромышленной цивилизации, но не менее часто указывал на то, что глубинные истоки межчеловеческой розни — в самой несовершенной, смертной природе человека, вне преображения которой уничтожить войну нельзя. 26 В главе «Аполлон» работы «Гиперборейский гимн» Волынский, особенно выделял более раннюю, нежели дельфийская, стадию аполлини ческого культа, которая была связана с Бранхидами, горным комплексом вблизи Милета, где совершалось «поклонение древнему солнечному све тилу». Бранхидский Аполлон еще сохраняет в себе древние архаические черты, связывающие его с солнечным культом, в нем обнаруживаются «многознаменательные семитические черты», оживает дух Гипербореи (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 44, 45). Бранхидский Аполлон и дол жен, по мысли Волынского, стать знаменем современной эпохи, которая «решительно идет к монизму на всех парах» (Там же. Л. 61) 27 Эмиль Литтре (1801–1881) — французский философ и филолог, представитель позитивизма.

1072

Комментарии

28 В данной главе Волынский разбирает историю Чтений и обсуждения работ Федорова, состоявшихся в покоях преосв. Димитрия (Абашидзе). Источником освещения этой истории послужили материалы «Семиречен ских областных ведомостей» (1907), а также, возможно, какието справ ки, полученные Волынским от Петерсона. Подробнее см. публикацию в данном разделе Антологии и комментарий к ней. 29 Статья «Разоружение» была помещена в газете «Асхабад» 3 и 5 июня 1901 (№ 154, 156); статья «Самодержавие» была напечатана в июле того же года (№ 186–187, 191–192, 200, 202–203). 30 См.: Семиреченские областные ведомости. 1907. № 15. 20 февр. (По слание семиреченцам по поводу избрания депутатов Думы); 1907. № 27. 3 апреля (Речь в Туркестанском кафедральном соборе перед выборами депутатов Думы); 1907. № 65. 14 августа (Речь при освящении Кафед рального собора в г. Верном). Во всех указанных речах преосвященного неуклонно проводилась мысль о России как собирательнице земель и на родов, христианской державе, призванной явить миру свет Христовой ис тины, о значении самодержавия в деле строительства государства Россий ского, о царе как хранителе единства нации, ответственном перед Богом за свой народ. По всей видимости, Волынский сближает эти высказыва ния преосв. Димитрия с тем, что писал Федоров в работе «Самодержа вие». 31 Все цитаты данного абзаца взяты Волынским из работы «Самодер жавие». Говоря о Н. М. Языкове, мыслитель имеет в виду эпизод, описан ный в воспоминаниях М. П. Погодина о последних часах его жизни: поэт спросил друзей, стоявших у его смертного ложа, «веруют ли они в воскре сение мертвых», и сообщил им, что они обязательно бы уверовали, если бы прочли одну книгу, в которой говорится об этом (Москвитянин. 1846. № 11–12. С. 254). 32 «и от Сына» (лат.). Признание исхождения Св. Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (filioque), вошедшее в догматику Западной церкви в IX–X вв., стало одной из причин ее разрыва в 1054 г. с Восточ ной церковью. 33 Разногласия и споры по поводу отношения к учению Федорова (прежде всего в пункте согласимости его воззрений с православным веро учением) возникли у В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона не сразу же после смерти Федорова, а со второй половины 1900х гг., особенно обо стрившись в 1909 г. История этих разногласий описана в: Федоров. Доп., 420–428; см. также: Федоров. III; 567. 34 Данную главку Волынский строит на письме В. А. Кожевникова Н. П. Петерсону от 20 сентября 1909 г. и ответном письме Петерсона от 5 ноября 1909 г. Машинописная копия первого письма и рукописная — второго с многочисленными подчеркиваниями и пометами Волынского хранятся в его личном фонде в РГАЛИ (Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 1064, 1086). Публикацию этих писем в составе переписки Кожевникова и Петерсона см. во II томе Антологии. 35 Как эта, так и последующие цитаты данной главки взяты из выше упомянутого письма Петерсона Кожевникову от 5 ноября 1909 г. 36 Мысль об уникальности планеты Земля, ибо на ней, единственной во всем мироздании, зародилась жизнь и воссиял свет сознания в челове

Комментарии

1073

ке, так что и «спасение безграничной вселенной» должно быть осуществ лено «чрез такую ничтожную пылинку, как земля» (Федоров. I, 431), Фе доров высказывал неоднократно. 37 Волынский ошибается. Помимо воскрешения имманентного Федо ров допускал и возможность трансцендентного воскресения с последую щим разделением человечества на спасенных и вечно проклятых, которое последует, по его мысли, если мир будет упорствовать на ложных, проти вобожеских путях (см., напр., статью «Приговор и несколько слов в оправ дание» — Федоров. II, 71). 38 Письмо В. А. Кожевникова от 20 сентября 1909 г. было ответом не на письмо Н. П. Петерсона от 5 ноября 1909 г., а на другое его письмо — от 4 июля 1909 г. Петерсон же в письме от 5 ноября в свою очередь откли кался на письмо Кожевникова от 20 сентября. 39 В 1899 г. Волынский предпринял путешествие в Константинополь, на Афон для изучения византийской и русской иконописи. 40 Внехрамовая литургия, т. е. дело регуляции природы и воскреше ния, не именуется у Федорова самодержавием. Самодержавие, по мысли философа, призвано водительствовать народ в общем деле, но самим об щим делом никак не является. 41 Все цитаты как этой, так и следующей главы взяты из работы «Са модержавие». 42 Гакон, Гаакон — имя королей Норвегии. В 1905 г., после разрыва унии со Швецией, в зависимости от которой Норвегия находилась с 1814 г., норвежское временное правительство вступило в тайные перего воры с Гааконом VII, предлагая ему принять норвежскую корону. После плебисцита, прошедшего 12 ноября 1905 г., Гаакон прибыл в Норвегию, присягнул на верность Конституции, а 16 июня 1906 г. короновался в Дронтгейме. 43 Имеется в виду полемика вокруг статьи «Самодержавие» на страни цах газеты «Асхабад» летом и осенью 1901 г. (см.: Федоров. II, 439–441). 44 Виктор Ипатьевич Аскоченский (1813–1879) — русский писатель, журналист консервативного толка, редакториздатель журнала «Домаш няя беседа». 45 Деятели отечественной науки писатель, лексикограф, этнограф Вла димир Иванович Даль (1801–1872), филолог Александр Христофорович Востоков (1781–1964), литературовед, фольклорист Орест Федорович Миллер (1833–1889) происходили из немецких семей. 46 Фридрих Шпильгаген (1829–1911) — немецкий писательбеллет рист, автор романов «Проблематические натуры» (1861), «В строю» (1866), «Бурный поток» (1876). 47 ШеллерCМихайлов (Шеллер Александр Константинович; 1838– 1900) — русский писательбеллетрист, журналист, автор романов «Гни лые болота» (1864), «Господа Обносковы» (1868), «Лес рубят — щепки летят» (1871), «Хлеба и зрелищ» (1875) и др. 48 Рене Франсуа Арман СюллиCПрюдом (1839–1907) — французский поэт, входил в группу парнасцев. Михаил Эминеску (1850–1889) — ру мынский и молдавский поэт. 49 Обе цитаты — из статьи Федорова «Как может быть разрешено про тиворечие между наукою и искусством» (Философия общего дела. II, 349).

1074

Комментарии

50 Все статьи и заметки II тома были написаны самим Федоровым. Ко жевников и Петерсон лишь редактировали их, делая необходимые смыс ловые вставки, а иногда соединяя части заметок, близких по смыслу, в одну, более пространную (о приемах их работы см. Федоров. II, 451–452). 51 Цитата из II части «Вопроса о братстве…» (Философия общего дела. I, 85). 52 Возможно, речь идет о статье Петерсона «Вопрос о цели и смысле нашего существования». 53 Цитаты из второго письма Соловьева Федорову (июнь–июль 1882 г.). 54 О преображении человека как необходимом условии воскреситель ного процесса см. также: Федоров. I, 281–282. 55 Цитата из IV части «Вопроса о братстве…» (Философия общего дела. I, 330). 56 Волынский ссылается на статью С. П. Бартенева «Два разговора о воскрешении мертвых» (Русский архив. 1909. № 1. С. 119–122). 57 Франц Делич (1813–1890) — протестантский богослов; переводчик Нового Завета на еврейский язык, комментатор Ветхого Завета. 58 Лары (Lares) — в римской мифологии — божествапокровители ро дов и семей, Маны (Manes) — боги загробного мира, обожествленные души предков. 59 Имя есть предзнаменование (лат.). 60 Пояснение этой мысли находим в главе «Гиперборейского гимна» «АполлонОтец»: «Только еврейство дало человечеству живое ощущение симпатического отцовства, перешедшего затем на страницы Нового Заве та, т. е. создало одну из величайших по своему социальновоспитательно му значению идей. Это идея исторических связей поколения последующего с поколением предыдущим, прогрессивных традиций с традицией прошед ших веков. Каждое поколение есть отец последующего и сын предыдуще го, причем оба поколения, в звеньях преемственной цепи, связаны между собой идеальным духом широкого исторического процесса. В сыне вос кресает отец, просветленно и преображенно по законам непреодолимой наследственности. Бесконечный ряд воскресений — вот что такое исто рия. Постоянное развитие форм одна из другой. Последовательное развер тывание начал, потенциально заложенных в отце и получающих откры тое выражение в сыне и следующих за ним новых поколениях. Вот она лестница Иакова от земли до неба, построенная не раз навсегда, как это рисуется нам при чтении наивного библейского рассказа, а постоянно, шаг за шагом воздвигающаяся, несущая человечество вверх безостановоч но и нерушимо, иногда даже против его воли. Оно идет, а Бог его ведет все дальше и дальше. Это и есть процесс и рост человека на путях истории. Триединое сочетание в синтетическом лице трех ипостасей, Отца, Сына и Духа, сочетание именно нераздельное и неслиянное, по формулировке творцов НикеоКонстантинопольского Символа Веры, и затем вольное, идеальное самораскрепощение единосущных триаде сил в потоке жизни. Сам по себе Бог безвременен. Но преломляясь в событиях пространствен новременного процесса, он проявляется в трех образах Отца, Сына и Духа. Так истолкованная и понятая, триада эта есть не что иное, как кон кретное раскрытие идеи монотеизма в противность иррациональной и грубополитеистической концепции Троицы в существующих христиан ских церквах.

Комментарии

1075

АполлонОтец является одной из разновидностей культа Аполлона вообще, рисующей связь Греции с Востоком необычайно рельефно. <…> Культ этого Аполлона, АполлонаОтца, является полной противополож ностью другому культу Аполлона, Аполлона дельфинийского. Среди цик ладских островов имеется один островок на востоке от Сиры. Островок гористый и мало плодородный. В бурную погоду Аполлон дельфинийский прилетал сюда, чтобы стрелами из лука рассеять бунтующую стихию. Небо прочищалось. Островок быстро выступал из темных туманов, за крывавших его от глаз. Несомненно, мы имеем тут дело с поэтическим эмбрионом идеи новейшего времени о регуляции сил природы в интере сах человечества. На это намекает и самое название островка: АНАФИ — ОСТРОВ ВОСКРЕСЕНИЯ. Вот где Эллада несомненно рвет с семитизмом окончательно и принципиально, так что только понявший этот разрыв, широкий и многозначительный, мог бы разгадать и сущность античной культуры, все ее отличие от культуры Востока. На Востоке ВОСКРЕСЕ НИЕ, естественное и нормальное, с медленными преображениями духов ного порядка, от поколения к поколению, от одного исторического этапа к другому, без катаклизмов и пожаров, эволюционно и планомерно, в строгом ритмическом соответствии с законом не только физическим, но и моральным. Тут же напротив эмбрион будущей просвещенной Европы, с ее культом науки опытной и экспериментальной, с дерзновенною мечтою Мечникова, с гениальным бредом Николая Федоровича Федорова, с ее вечным гильотинированием традиций духа в области социальнополити ческого строительства. Как высоко ни ценить в самом деле европейскую культуру, ее бесконечные завоевания в разных направлениях жизни, все же это только блистательный гомункул, вагнеровская культура реторт, пышная и эфемерная в одно и то же время. Вечно сотрясаемая и разбива емая, от каждого катаклизма повергаемая во прах. Воскресение и воскре шение — это Восток и Запад в их поучительнейшем контрасте» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 64–65). 61 Аполлон Карнейский — одна из разновидностей архаического куль та Аполлона. Миф об Аполлоне Карнейском повествует о том, как жрец Аполлона Карнос был убит Алитом, человеком общей с ним веры, в ре зультате чего «разгневанный Аполлон установил по этому поводу очисти тельный праздник, с военными упражнениями и музыкальными состяза ниями». Культ Карнейского Аполлона был популярен в Аргосе. «Самый праздник в честь Аполлона, — пишет Волынский в работе «Гиперборей ский гимн», — носил наименование “Военное Командование”. На почве Аргоса это было торжеством идеи войны и боя, руководимых храбрыми полководцами». «Здесь особенно сильно выступает вперед <…> все тот же героический мотив, который мы наблюдали и будем наблюдать как ос новную цивильную и музыкальную тему всех метаморфоз Аполлона» (РГАЛИ. Ф. 95. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 38, 39). 62 Близкую мысль А. Л. Волынский высказывает в книге «Гипербо рейский гимн»: «Будет некогда день, когда человек станет как солнце. Он будет светел насквозь. Воля и чувство его будут одно. Никакого разлада, никакого раздвоения, сама мысль о преступности, о злодеяниях отпадает навсегда. Ночи не будет. Смерти не будет. Времени не будет. Новый Апол лон расстреляет все тучи, обложившие небо, и все в мире, рожденное сол нцем, вернется в солнце на беспредельные времена. Об этом вздыхает и

1076

Комментарии

наука, вся монистическая философия новых дней, может быть, новая ре лигия мира, слагающаяся гдето в неисследимых недрах мятущегося духа. Хвала Солнцу!» (Там же. Оп. 1. Ед. хр. 107. Л. 28).

А.К.Горс ий Ниолай Федорович Федоров и современность Впервые: Остромиров А. [Горский А. К.]. Николай Федорович Федо ров и современность. Очерки. Вып. 2. Харбин, 1928; Вып. 3. Хар бин, 1932; Вып. 4. Харбин, 1933. Александр Константинович Горский (1886–1943) — философ, эсте тик, поэт. В период учебы в Московской духовной академии (1906–1910) испытал сильное влияние Соловьева и Федорова, восприняв, а впослед ствии и поновому развив, идеи христианского эволюционизма, богочело вечества, оправдания истории, обращения догмата в заповедь. В 1913 г. совместно с главой движения «голгофских христиан» И. П. Брихничевым подготовил первый выпуск сборника «Вселенское Дело», посвященный памяти Федорова, для которого написал большую статью «Тяга земная» — о Федорове и Владимире Соловьеве (сборник вышел в Одессе в 1914 г., куда незадолго до этого переехал Горский). В статьях 1910х гг. стремился расширить символистскую теорию творчества, формулируя тезис: от созерцания «высшей реальности» к преображению жизни по законам этой реальности. По убеждению Горско го, «символизм <…> не может и не должен довольствоваться единомыс лием и единочувствием, но хочет и требует единодействия» (ГорностаC ев А. [Горский А. К.]. Глубоким утром. М., 1913. С. X). Представление о творчестве совершенной жизни как о высшей задаче искусства — основа эстетики Горского. Искусство в синтезе с наукой, ориентированной на «космическипреобразовательные цели», и религией, дающей конечную цель творчеству, — одно из орудий «организации ми ровоздействия», причем мировоздействие состоит не только в пересозда нии внешней природы, но и в трансформации человеческого организма. Главная работа Горского «Огромный очерк» (первая часть — 1924), раз вивая учение Платона о космогонической силе эроса, питающей творче ство, и взгляды Соловьева на «смысл любви», полагаемый не в продолже нии рода, а «в идее высшего организма», выдвигает идею регуляции родотворной энергии, ее метаморфозы, как одного из важнейших этапов обретения целостной богочеловеческой природы. В 1929 г. репрессирован. После освобождения в 1937 г. жил в Калуге. Не имея возможности печататься, излагал свои воззрения в форме фи лософских писем, адресованных дочери его друга и соавтора Н. А. Сет ницкого О. Н. Сетницкой и ее подруге Е. А. Крашенинниковой. В 1943 г. повторно арестован и через несколько месяцев скончался в Тульской тю ремной больнице. Среди сочинений Горского (под псевд. А. К. Горностаев): Тяга земная // Вселенское Дело. Вып. 1. С. 148–207; Перед лицем смерти (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1928; Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929. См. также: Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. М., 1995.

Комментарии

1077

Серия очерков под общим названием «Николай Федорович Федоров и современность» выросла из работы «Николай Федорович Федоров. Био графический очерк», которая была написана Горским в 1923 г. В РГАЛИ сохранилась машинопись этой работы на 54 листах с авторской датой в конце «15 декабря 1923 г.». После неудачной попытки опубликовать очерк в Советской России и за рубежом (в журнале А. М. Горького «Бесе да»), Горский взялся за его дополнение и расширение, поскольку Н. А. Сет ницкий, уехавший в конце 1925 г. в Харбин, решил издать «Биографию Н. Ф. Федорова» (рабочее название рукописи) к столетию со дня рождения Федорова — к 1928 г. (в настоящее время усилиями В. С. Борисова уста новлено, что дата эта ошибочна и год рождения мыслителя — 1829й). Работа над текстом шла весь 1926й и первую четверть 1927 г., рукопись переписывалась В. Н. МироновичКузнецовой, бывшей издательницей журнала «Новое вино», и посылалась Сетницкому по частям в письмах — это была единственная возможность переправить рукопись за границу (переписанная рукой МироновичКузнецовой рукопись ныне хранится в составе фонда Fedoroviana Pragensia: FР. I.3.32). Но и после того как ру копись оказалась у Сетницкого, Горский продолжал как в своих письмах к нему, так и через МироновичКузнецову, посылать дополнения и встав ки в эту работу (FР. I.3.27). В своем очерке Горский рассматривал федоровское учение в неразрыв ной связи с самыми разными областями жизни и культуры тех лет, стре мясь показать, что целый ряд художественных и естественнонаучных поисков эпохи так или иначе смыкается с построениями и замыслами ав тора «Философии общего дела». Это обусловило изменение первоначаль ного заглавия — по предложению супруги Горского М. Я. Монзалевской, работа была названа «Николай Федорович Федоров и современность» (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 20 апреля 1927 // FР. I.3.27), и по скольку она значительно разрослась, было решено разбить ее на несколь ко выпусков (А. К. Горский — Н. А. Сетницкому. 11 октября 1927 // Там же). В первом выпуске, вышедшем под названием «Николай Федорович Федоров. 1828–1903–1918. Биография» (Харбин, 1928), перечислялись названия следующих пяти выпусков, которые предполагалось издать в течение одного года: «Проективизм и борьба со смертью. Теология и ант ропология Н. Ф. Федорова. Наука, искусство и труд воскрешения. Совре менная война и учение Н. Ф Федорова о всеобщей повинности возвраще ния жизни». Все эти очерки, в ряде случаев с несколько измененными заглавиями, были опубликованы Сетницким в Харбине — правда, в тече ние пяти лет, поскольку личные его средства, на которые шло печатание, были очень ограничены. Второй выпуск очерков объединил в себе две темы и назывался: «Проективизм и борьба со смертью. Богословие общего дела» (1928), третий — «Организация мировоздействия» (1932), четвер тый — «Острие мирового кризиса» (1933). Очерки выходили под псевдо нимом «А. Остромиров». В наст. Антологии печатаются в сокращении тексты второго, третьего и четвертого выпусков. 1

В настоящее время этот автограф Н. Ф. Федорова неизвестен. Речь идет о книге Н. П. Петерсона «Н. Ф. Федоров и его “Филосо фия общего дела” в противоположность учению Л. Н. Толстого “о непро тивлении” и другим идеям нашего времени» (Верный, 1912). 2

1078 3

Комментарии

См. примеч. 9 к статье А. Панкратова «Философправедник». Эти слова Н. Н. Черногубова А. К. Горский привел в первом очерке серии «Н. Ф. Федоров и современность»: Остромиров А. (Горский А. К.) Николай Федорович Федоров. 1828–1903–1928. Биография. Харбин, 1928. С. 17. 5 Отрывок из поэмы А. Блока «Возмездие» (1908–1913). 6 Цитата из стихотворения В. С. Соловьева «Бедный друг, истомил тебя путь…» (1887). 7 См. примеч. 9 к фрагменту работы С. Н. Булгакова «Свет невечер ний». 8 А. К. Горский серьезно интересовался достижениями эксперимен тальной науки и медицины в области продления человеческой жизни. В первом выпуске сборника «Вселенское Дело» (Одесса, 1914) им был по мещен ряд материалов по проблеме анабиоза и возможности его использо вания в деле продления жизни и восстановления ее, в том числе статья проф. Порфирия Ивановича Бахметьева (1860–1913) «Седалище души (Анабиоз)» и доктора медицины И. М. Луценко «Пределы жизни (Холод и его влияние на жизнь)». Алексис Каррель (1873–1944) — французский хирург и патофизиолог, занимался проблемами трансплантации органов и тканей. 9 Близкие мысли Горький высказывал в лекции «О знании», прочи танной 30 марта 1920 г. в Рабочекрестьянском университете: «…челове ческий разум объявляет войну смерти как явлению природы. Самой смер ти. Мое внутреннее убеждение таково, что рано или поздно, может быть, через 200 лет, а может быть, через 1000, но человек достигнет действи тельного бессмертия. Я не вижу пределов мощи человеческого разума, я не вижу пределов работе его, я не вижу пределов его творчеству» (Архив А. М. Горького. Т. 12. Художественные произведения. Статьи. Заметки. М., 1969. С. 114). Об отношении Горького к смерти и интересе его к идеям Федорова см.: Семенова С. Г. Русская поэзия и проза 1920–1930х годов. Поэтика — видение мира — философия. М., 2001. С. 248–289. 10 Цитата из третьей части «Вопроса о братстве…» (Философия общего дела. I, 138). 11 Цитата из статьи Федорова «О двух нравственностях: теоантропи ческой и зооантропической» (Там же. Т. II. С. 171–172). 12 В данном очерке, разбирая ряд богословских построений Федорова (учение о Троице как совершенном образце человеческого общества, идею условности апокалиптических пророчеств, истории как богочеловеческой работы спасения, Горский стремится показать их плодотворность как для развития богословской науки, так и для судьбы христианства и церкви в современном мире. Эта плодотворность, считает Горский, в неотделимости слова от дела, догмата от заповеди, истин веры от дела Божия, в необходи мости обратить богословие в богодействие. Только активное христианство, по мысли философа, окажется способным преодолеть все увеличивающу юся секуляризацию науки, культуры, общественной жизни, проникнуть во все сферы человеческого бытия, уничтожить роковой разрыв храмовой и внехрамовой жизни. 13 Антоний (в миру Алексей Петрович Храповицкий; 1864–1936) — известный церковный и общественный деятель и писатель, признавав 4

Комментарии

1079

ший необходимость нравственного объяснения догматов, подчеркивав ший идею христианской общественности, привлек внимание Федорова своей речью по случаю юбилея преп. Сергия Радонежского (1892): «Нрав ственная идея догмата Пресвятой Троицы». По поводу этой речи и было написано Федоровым Антонию цитируемое письмо, ставшее частью пято го примечания к первой части «Вопроса о братстве, или родстве…» (ФедоC ров. I, 62–63). 14 Речь идет о письме В. А. Кожевникова А. К. Горскому о последних часах жизни Федорова. Частично оно было опубликовано Горским в пер вом выпуске очерков «Н. Ф. Федоров и современность». См. република цию этого письма в наст. Антологии. 15 См. примеч. 1 к публикации указанного письма. 16 См. примеч. 2 к ней же. Обе статьи не разысканы. 17 Архив В. А. Кожевникова погиб в 1930е гг. 18 См. примеч. 32 к статье А. Л. Волынского «Воскрешение мертвых». 19 Речь идет о «Православнодогматическом богословии» (Т. 1–5. СПб., 1849–1853) специалиста по русскому расколу и богослова, митр. Москов ского Макария (Булгакова) и «Православном догматическом богословии» (Чернигов, 1864) богослова и историка церкви архиеп. Филарета (Гуми левского). 20 Никита Петрович ГиляровCПлатонов (1824–1887) — публицист, по мировоззрению близкий к славянофилам, издатель московской газеты «Современные известия». Речь идет о его книге «Из пережитого. Автобио графические воспоминания» (Ч. 1–2. М., 1886). 21 В диссертации Руднева, посвященной истории русских ересей, по словам Н. П. ГиляроваПлатонова, принижалось значение Священного Предания. Утверждение о равносильности Св. Предания со Св. Писанием автор причислял к заблуждениям католической церкви, считая, что это несогласно с православием. 22 Речь идет о православном катехизисе, составленном по поручению Св. Синода (1823 г.) митр. Московским Филаретом (Дроздовым). 23 Речь идет о «Богословии догматическом» (М., 1938) преподавателя богословия и церковной истории в Московском университете Петра Мат веевича Терновского (1798–1884). 24 ГиляровCПлатонов Н. П. Из пережитого. Ч. 1. С. 279–281. 25 Споры об имяславии, первоначально возникшие в среде русских на сельников Афона и связанные с выходом в 1908 г. книги старца Илларио на «На горах Кавказа», в которой он утверждал, что «в Имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и всеми Своими бесконеч ными свойствами», в 1910е гг. охватили широкие церковные и религиоз нофилософские круги России. Подробнее см.: Имяславие. Антология. М., 2002. 26 1 Кор. 2: 4. 27 Преп. Серафим был канонизирован Св. Синодом 29 января 1903 г. 19 июля того же года состоялось торжественное открытие мощей саров ского чудотворца. 28 Интересно, что такое же значение — хранителя живой православ ной веры, духовных, нравственных традиций нации — придавали средне му классу, прежде всего сословию русского купечества, члены «молодой

1080

Комментарии

редакции» «Москвитянина» (1850–1855) (особенно А. Григорьев) и при мыкавший к ним в то время А. Островский (см. его пьесы «Не в свои сани не садись», 1853; «Бедность не порок», 1854 и др.). 29 СектанскоCюдаистический хилиазм — в иудаизме — ожидание Мес сии, земного царя, который установит на земле Царство Израиля и предо ставит силу и власть еврейскому народу. В отличие от христианского хили азма, понимавшего тысячелетнее Царство Божие на земле как переходное состояние между миром, который «во зле лежит» и преображенным, про славленным бытием Небесного Иерусалима, иудаистический хилиазм, как и хилиазм еретических течений I–II вв. (керинфиан, эбионитов), но сил сугубо чувственный характер, понимался как «царство земное». 30 По преданию, Дивеевская обитель была основана по указанию са мой Царицы Небесной, явившейся монахине Александре (Мельгуновой) и предрекшей, что земля эта будет «четвертым Ее жребием во вселенной после Иверии (Грузии), Афона и Киева». Духовным центром монастыря стала специальная обитель дев, организованная преп. Серафимом. Преп. Серафим с сестрами окопали это место канавкой. «Много чудного говорил батюшка Серафим об этой канавке. Так что канавка эта — стопочки Бо жией Матери! Тут ее обошла сама Царица Небесная! Эта канавка до небес высока! Землю эту взяла в удел Сама Госпожа Пречистая Богородица! И как антихрист придет, везде пройдет, а канавки этой не перескочит!» (СеC рафим (Чичагов). Летопись СерафимоДивеевского монастыря. М., 1896. С. 242). Дивееву преп. Серафим предрекал великую славу. По его словам, обитель будет первой женской лаврой. 31 Николай Александрович Мотовилов (1809–1878) — симбирский и нижегородский помещик, дворянин. В 1831 г. получил исцеление от тя желой болезни от преп. Серафима, стал его духовным чадом, а после смерти старца, по его указанию, взял на себя заботу о Дивеевской обите ли. После смерти Мотовилова в его бумагах были обнаружены записи его бесед с преп. Серафимом, в частности «Беседа о цели христианской жиз ни», в которой старец поставлял целью христианского делания в мире стяжание Св. Духа, духовнотелесное обожение человека. Одно из самых значительных пророчеств Серафима до революции было известно только немногим, поскольку церковная цензура не разре шила его напечатать. Оно касалось будущего воскресения преп. Серафима перед самым концом мира: «Будет время, когда все словеса предречений Господних, сказанные Великому Старцу Серафиму о судьбах Четвертого жребия во вселенной Божией Матери, вполне сбудутся. Ибо по обетова нию Господню воскреснет на некоторое время и восстанет из гроба Вели кий Старец Серафим и пешком перейдет из Саровской пустыни в село Дивеево и <…>, уверив всех воскресением своим в непреложности и всех людей в конце веков всеобщего воскресения, понеже, наконец, там веч ным опять до времени сном смерти почиет, и тогдато после сего вторич ного Батюшки Отца Серафима Успения, село Дивеево, соделавшись До мом всемирным, просветится паче всех, не только русских, но и всех градов на свете — ибо свет веры Христовой через это воскресение из мерт вых Великого Старца Серафима утвердится вселенной всей» (Литератур ная учеба. 1991. № 1. С. 133). 32 Горский трактует топографию Дивеевской обители в свете федоров ских проектов будущей идеальной общины, объединенной родственной,

Комментарии

1081

душевной связью, участием в общем деле, общины, в которой не будет разделения на храмовую и внехрамовую жизнь, а все направится к «свя щенной цели воскрешения». Воображению Федорова представлялся це лый архитектурный комплекс, где находила бы свое эстетическое выра жение глубина религиознонравственной задачи, стоящей перед общиной: школахрам, не отделяющая обучения от воспитания в духе активного христианства, от памяти об отцах, музей, кремль, кладбище в центре по селения рядом с храмом, обсерватория. Здесь преодолевается и извечное противоречие города и села, наука и промышленность уже не служат комфорту, а поворачиваются лицом к естественным нуждам человека, которые лучше понимает не индустриальная, а именно сельская, земле дельческая культура, обращаются на дело регуляции. В активном, сози дательном духе, в перспективе богочеловеческого дела преображения всей природы осмысляется Горским и пророчество о Небесном Иерусалиме (Откр. 21). О том же несколько позже писал и Н. А. Сетницкий в книге «О конечном идеале» (Харбин, 1932). 33 Неточная цитата из гл. IV «Евгения Онегина», строфа XIII. 34 Евгений Онегин. Гл. V, строфа XVIII. 35 Речь идет о клерикальномонархическом движении первой половины XIX века, главными идеологами которого были Жозеф де Местр (1754– 1821) и Луи Бональд (1754–1840). Теории общественного договора они противопоставили абсолютную монархию, имеющую божественное проис хождение. По мнению де Местра, характер абсолютной монархии принад лежит и церковной власти (см. его трактат «О папе», 1819). 36 В главном сочинении СенCСимона (1760–1825), одного из родона чальников доктрины утопического социализма, «Новое христианство» (1825), рисуется план будущего общественного строя, который устранит бедность и несправедливость. Решающую роль в осуществении этой за дачи, главное место в новом обществе СенСимон отводил духовенству. Теократический элемент «Нового христианства» был развит учениками СенСимона Базаром и Анфантеном, которые создали своеобразную сен симонистскую церковь. ДеCМестр — см. примеч. 35. 37 Слова Антихриста из «Краткой повести об антихристе…», входящей в «Три разговора…» В. Соловьева. 38 Идеолатрия — мыслепоклонство. 39 Цитата из письма Н. Ф. Федорова В. А. Кожевникову от 22 ноября 1899 г. (Федоров. IV, 405). 40 Феофан Затворник (в миру Георгий Васильевич Говоров; 1815– 1894) — духовный писатель и подвижник, двадцать восемь лет провед ший в Вышинской пустыни. Канонизирован Русской Православной цер ковью в 1988 г. А. К. Горский цитирует его «Путь ко спасению. Очерк христианской аскетики» (СПб., 1868–1869 гг.). 41 Михаил Михайлович Тареев (1867–1934) — духовный писатель и богослов, преподаватель нравственного богословия в Московской духов ной академии. Стремился пересоздать богословие на основе субъективного метода, воспринятого им от Н. К. Михайловского. В связи с этим выдви гал идею христианской «философии жизни», которая есть «плод верую щего ума, оценивающего сердца». Ее задача — обобщение христианского опыта и выработка «христианского жизнепонимания». Ниже Горский ци

1082

Комментарии

тирует статью М. М. Тареева «Новое богословие» (Богословский вестник. 1917. № 6–7, 8–9). 42 Речь идет о духовных писателях и богословах, авторах курсов нрав ственного богословия: преподавателе Ставропольской духовной семинарии И. Г. Пятницком, написавшем книгу «Опыт православного нравственного богословия» (1890), А. И. Покровском, преподавателе Самарской семина рии и его пособии «Православнохристианское нравственное богословие» (Самара, 1891), И. И. Халколиванове, кафедральном протоиерее в Самаре, авторе «Православного нравственного богословия» (Самара, 1874), свя щеннике Д. Фаворском (см. его «Православное христианское нравственное учение и современная естественнонаучная мораль», 1900). 43 См. примеч. 13. В материалах к III тому «Философии общего дела» предполагалось напечатать другое письмо Федорова митр. Антонию (Хра повицкому) — от 30 марта 1893 (см.: Федоров. IV, 256–257). 44 Эта работа Горского была напечатана в Харбине в 1928 г. под псев донимом «А. Горностаев». 45 Альбрехт Ричль (1822–1889) — протестантский теолог, основатель теологической школы, получившей распространение в XIX в. преимуще ственно в Германии. Опираясь на критицизм Канта, отделил теорию по знания от религии, знание от веры. Для христианской догматики Бог су ществует исключительно как любовь, поэтому из теологии, по мнению Ричля, должны быть исключены все вопросы, имеющие метафизический характер, сама же метафизика возможна только на основе христианской этики. 46 Речь идет о четырехтомном труде М. М. Тареева «Основы христиан ства» (Сергиев Посад, 1908). 47 См.: Федоров. II, 183–189. 48 Лев XIII (1810–1903) — римский папа с 1878 г., выступал за актив ную роль католичества в разрешении социального вопроса. В 1891 г. издал энциклику «Rerum Novarum», в которой требовал от духовенства энер гичной работы в пользу народа. Рабочие союзы и рабочие законодатель ства Лев XIII рассматривал как два главных фактора социальной реформы. 49 В 1908 г. при ревизии Московской духовной академии возникли не доумения по поводу курса нравственного богословия, читаемого М. М. Та реевым. Профессору пришлось давать объяснения как по поводу курса, так и по поводу книги «Основы христианства» (См: Из недавней истории бо гословской науки // Богословский вестник. 1917. № 7–8, 9–10, 11–12). 50 Выражение из стихотворения Ф. И. Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной?» (1836). 51 Ср. начальный возглас иерея на «Божественной литургии»: «Благо словенно Царство Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков». 52 Федоров имеет в виду высказывание из 8 главы сатиры Байрона «Бронзовый век» (1823), направленной против Веронского конгресса мо нархов Священного союза (1822): Так значит все — союз Священный здесь! Земная троица — небесный вид… Так обязъяна лик наш повторит. (пер. Г. Шпета)

Комментарии 53

1083

Мф. 18: 3. Культ Magnae Matris, Великой матери людей и богов, — грекорим ская трансформация древнего культа Кибелы, фригийской богини, олице творявшей рождающую и умерщвляющую силу природы. С 204 г. до н. э. почитание «Великой матери» сделалось в Риме государственной рели гией. 55 о всех и за вся — «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» — слова из канона Евхаристии, произносимые священником гласно в мо мент возношения Св. Даров. 56 Несторий, архиепископ Константинопольский (428–431) — не при знавая равноправия двух природ, Божественной и человеческой, во Хри сте, допускал между ними лишь относительное соединение (обитание Божеского естества в человеческом). Аполлинарий Лаодикийский (ум. 390) — мыслитель и богослов, родоначальник монофизитства, умалявшего человеческую природу Христа. Севир (или Север) — патриарх Антиохий ский (512–538), глава группы «умеренных монофизитов». О скрытых смертопоклоннических тенденциях, проявивших себя в основных христи анских ересях, Горский и Сетницкий писали в работе «Смертобожниче ство» (Харбин, 1926). 57 Ин. 10: 38, Ин. 14: 10–11. 58 1 Кор. 14: 8. 59 «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19). 60 Из письма Федорова Кожевникову от 30 мая 1900 г. (Федоров. IV, 423–424). 61 Лк. 18: 8. 62 См.: Властов Г. Священная летопись первых времен мира и челове чества. СПб., 1876–1878. 63 Цитата из письма Федорова Кожевникову от 21 марта 1899 г. (ФедоC ров. IV, 377). 64 Характерна в этом отношении статья К. Н. Леонтьева «О всемирной любви» по поводу речи Достоевского на Пушкинском празднике: «Хрис тос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение <…> пророчество всеобщего примирения людей о Христе не есть православное пророчество, а какоето чутьчуть не еретическое. Цер ковь этого мира не обещает <…> Христос, повторяю, ставил милосердие или доброту личным идеалом. Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре» (Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой. М., 1882. С. 16–17). 65 Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. СПб., 1907; Его же. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Аггеев К. М., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению зем ной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскры того К. Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909; Розанов В. В. Поздние фазы славянофильства. К. Леонтьев. 1899; Опавшие листья. Ко роб первый. 1913; Письма к Ф. Э. Голлербаху. 1922; Куклярский Ф. Осуж денный мир. Философия человеческой природы. СПб., 1912 (Гл. «К. Ле онтьев и Фр. Ницше как предатели человека»). 66 Это письмо В. С. Соловьева К. Н. Леонтьеву (конец февраля — пер вые числа марта 1885 г.) было опубликовано Н. А. Сетницким: Вселен ское Дело. Вып. 2. [Харбин], 1934. С. 147–148. 54

1084 67

Комментарии

Иоиль 2: 13–14. Эта и предыдущая цитаты — из черновика письма Федорова С. П. Бартеневу (под заглавием «Набат к светским и духовным…» опубли ковано в: Федоров. IV, 153–154). 69 Евр. 11: 2. 70 Ин. 5: 24. 71 Цитата из четвертой части «Вопроса о братстве…» (Философия общеC го дела. I, 308–309). В «Слове огласительном во святый и светоносный день… Воскресения» константинопольского архиепископа Иоанна Златоу ста (ок. 350–407) разделить радость Светлого Воскресения призываются все, «постившиеся и не постившиеся», «воздержанные и ленивые», при шедшие в первый и в одиннадцатый час, «ибо любвеобилен Владыка — и принимает последнего как первого, и упокоивает пришедшего в одиннад цатый час так же, как и делавшего с первого часа, — и последнего милу ет, и первому угождает». 72 Федоров имеет в виду эпизоды из жития мученицы Христины и Карпа, одного из 70 апостолов, друга ап. Павла (некоторые агиологи раз личают двух Карпов и упоминаемого в данном контексте считают не апо столом, а критским пресвитером). 73 «Хождение Богородицы по мукам», или «Апокалипсис Пресвятой Богородицы» — греческий апокриф, получивший широкое распростране ние в России (древнейший русский список — XII в.). Здесь повествуется о том, что Богоматерь, пройдя вместе с архангелом Михаилом по всем отде лениям ада и скорбя от увиденного, молит Небесного Отца помиловать грешников или позволить ей самой мучиться за них. 74 Речь идет о св. Кирилле, епископе Туровском (ок. 1130х гг., ум. не позже 1182), знаменитом проповеднике, авторе ряда «Слов», поучений, молитв и двух канонов. За мастерство, вдохновенность, лиризм, умение вводить слушателей в настроение церковного праздника Кирилл и был прозван «русским Златоустом». 75 Мережковский Д. С. Тайна трех: Египет и Вавилон. Прага, 1925. С. 8. 76 Матф. 22: 30. 77 Цитата из статьи Федорова «О начале и конце истории» (Философия общего дела. I, 214). 78 Цитата из чернового письма Федорова А. И. Введенскому (Федоров. IV, 267–268). 79 Горский ссылается на эпизод спора афинского полководца ФемисC токла (ок. 525 — ок. 460 до н. э.) с предводителем спартанцев Эврибиадом по поводу плана Саламинского сражения (480 г. до н. э.). Когда в пылу спора Эврибиад хотел ударить Фемистокла, тот сказал ему: «Бей, но вы слушай». В результате соглашение было достигнуто. 80 Речь идет об апостоле Павле. Вначале он носил еврейское имя Савл и был ревностным гонителем христиан. Когда Стефан, один из апостолов и защитников Христовой веры, был побит камнями, Савл находился в числе зрителей и одобрял преступление. Затем он отправился в Дамаск, куда скрылись многие из учеников Христовых после убиения Стефана, но на пути Господь Иисус Христос открылся ему, после чего произошло не медленное обращение Савла, он был крещен и стал одним из самых горя чих проповедников христианства, прежде всего среди язычников. 68

Комментарии 81

1085

Соловьев В. С. Заметка о Е. П. Блавацкой (Соловьев. 6, 395, 396). Речь идет о второй части романа А. Белого «Москва» (М., 1926). 82 Ин. 21: 25. 83 Эту фразу митр. Филарета (Дроздова) Федоров дважды ставит эпи графом к своим статьям (см.: Федоров. II, 5; IV, 5). 84 В данном очерке А. К. Горский стремится в полном объеме раскрыть федоровское понятие «регуляции», утверждая неразрывность внешнего воздействия на мир (метеорологической, космической регуляции) и внут ренней «психофизиологической» перестройки человеческого организма. Обращается он и к проблеме синтеза искусств, ранее развивавшейся им в 1915–1916 гг. на страницах «Южного музыкального вестника». Отклика ясь на популярные в 1920е гг., идеи научной организации груда, Горский обосновывает необходимость организации самой науки на основе «нового организационного принципа» — художественного, а искусства — в поле религиозного идеала, т. е. утверждает идею синтеза науки, искусства и религии, их союза и соработничества в общем воскресительном, мироуст роительном деле. При подготовке текста очерка помимо печатной брошю ры использовалась и машинописная копия, хранящаяся в Московском архиве А. К. Горского и Н. А. Сетницкого. 85 Речь идет о работе К. Э. Циолковского «Исследование мировых про странств реактивными приборами», опубликованной в № 5 журнала «На учное обозрение» за 1903 г. 86 Горский перечисляет имена ученых — пионеров ракетостроения. 87 Горский ссылается на свою собственную брошюру. Описанный в ней эпизод приведен в одной из заметок Федорова о Толстом (Федоров. IV, 46). 88 Уильям Крукс (1832–1919) и Джозеф Джон Томсон (1856–1940) — английские физики, занимавшиеся исследованием электрических разря дов в газах. Томсон в 1897 г. открыл электрон (в 1898 г.) и определил его заряд. На этой основе он предложил одну из первых моделей атома. 89 Герман Минковский (1864–1909) — немецкий математик и физик, выдвинувший идею об объединении трех измерений пространства и вре мени в одно четырехмерное пространство, в котором справедлива псевдо евклидова геометрия. Элементы такого пространства («события») имеют физическую реальность независимо от системы отсчета. 90 Речь идет об опыте, проведенном в 1881 г. американским физиком Альбертом Майкельсоном (1852–1931), в результате которого была дока зана независимость скорости света от движения Земли. Опыт Майкельсона не нашел себе объяснения в классической физике и был объяснен только теорией относительности, где постоянство скорости света во всех инерци альных системах отсчета принимается как постулат. 91 Горский цитирует неточно. У Федорова вместо слова «смерти» в обо их случаях стоит «вражды» (см. примеч. 4 к фрагменту работы Г. В. Фло ровского «Пути русского богословия»). 92 Цитата из стихотворения М. Ю. Лермонтова «Воздушный корабль» (1840). 93 Речь идет о книге немецкого медикапсихоаналитика Карла Абрага ма «Джиовани Сегантини» (Одесса, 1913). 94 необходимость, неизбежность (греч.). 95 замкнутый круг (лат.). 81а

1086 96

Комментарии

Блок А. А. Дневник. Вып. I. 1911–1913. Л., 1928. С. 193. В книге «Закат Европы» (рус. пер. — 1923) О. Шпенглер, развивая учение о сменяющих друг друга «организмах» культуры, определил за падную культуру как культуру фаустовскую, которая — согласно общему закону развития культур — ныне вырождается в цивилизацию. Отсюда и тезис о том, что «роль художника кончена». 98 Цитата из стихотворения С. Есенина «Русь советская» (1924). 99 Цитаты из стихотворения С. Есенина «Проплясал, проплакал дождь весенний…» (1916–1917). 100 Эта статья, представлявшая собой реферат статей французского фи лософа Ж. М. Гюйо и французского историка, археолога Ж. Перро, была напечатана во II томе «Философии общего дела» (II, 216–228) как статья Федорова, однако, как выяснилось уже в наши дни, ее автором был Н. П. Петерсон, изложивший в реферате и ряд воззрений своего учителя (Федоров. Доп., 544, примеч. 9). 101 Цитата из вышеуказанной статьи (Философия общего дела. II, 228). 102 Цитата из статьи Федорова «Что такое добро» (Федоров. IV, 28–29). 103 Цитата из статьи Федорова «Трагическое и вакхическое у Шопенга уэра и Ницше» (Философия общего дела. I, 151). В следующих абзацах Фе доров также цитирует эту статью. 104 В христианской символике Христос — «агнец Божий», трагедия же в переводе с греческого буквально означает «козлиная песнь» и происхо дит от древних дионисических, оргиастических культов (культа Диониса, в свите которого были сатиры, лесные божества с козлиными ногами). 105 В данном абзаце обыгрывается цитата из стихотворения А. С. Пуш кина «Осень» (1833): Душа стесняется лирическим волненьем, Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне, Излиться, наконец, свободным проявленьем… 106 Музыковед и композитор Л. Л. Сабанеев (см. примеч. к его воспоми наниям о Федорове) много писал о Скрябине (см. его книги «Скрябин», М., 1922; «Скрябин», М., 1923), специально рассматривая его теорию те ургического искусства, соборного творчества, грандиозного «действенного художественного акта». 107 Откр. 15: 2–4. 108 Николай Александрович Умов (1846–1915) — первый русский фи зиктеоретик, основатель учения о локализации и движении энергии. В противовес второму закону термодинамики выдвигал понятие антиэнт ропийной сущности жизни, увеличивающей «стройность» в живых суще ствах, во всем мироздании. В работе «Эволюция живого и задача пролета риата мысли и воли» (1906), из которой и взят цитируемый фрагмент, Умов указал, что человечество созидает вокруг себя как бы «вторую при роду». Технику в этом процессе ученый выдвигал на первый план, видя ее задачу в том, чтобы распространить антиэнтропийный принцип строй ности на «неорганизованную материю», на косное вещество. 109 3десь Горский касается федоровского переосмысления Божествен ной литургии как богочеловеческого дела. Литургию оглашенных (ту часть литургии, на которой в древности могли присутствовать не только христиане, но и готовящиеся к крещению, проходящие «оглашение», ка 97

Комментарии

1087

техизацию) Федоров понимал как процесс воспитания, раскрытия перед «сынами человеческими» их долга перед отцами и перед Богом отцов, «не мертвых, а живых», участия всех в познании, воссоединения всех живу щих для совершения главного дела дел — «возвращения жизни тем, от коих ее получил». Это и будет внехрамовая «литургия верных», ибо, по Федорову, таинство пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Хрис товы есть прообраз будущего пресуществления праха умерших в живые плоть и кровь, совершаемого соединенным действием человеческого уси лия и Божией благодати. 110 Речь идет о книге Игоря Глебова (под этим псевдонимом печатался Борис Владимирович Асафьев (1884–1849), известный музыковед и педа гог) «Скрябин. Опыт характеристики» (Пг., 1921). Борис Федорович ШлеC цер (1881–1969) — философ, музыкальный писатель и критик, автор кни ги «А. Скрябин» (Берлин, 1923). Идеи Шлецера о несомненном влиянии звуковых волн на психические и физические процессы и о возможности использовать это мощное звуковое воздействие «в созидательных, конст руктивных целях», направить его «на восстановление плоти, реорганиза цию вещества», оказали большое влияние на А. К. Горского (см. его ста тью «Окончательное действие» в № 7–8 журнала «Южный музыкальный вестник» за 1916 г.). Развитием этих идей явились те страницы работы Горского и Сетницкого «Смертобожничества», которые посвящены про блеме перехода от «имяславия» к «имядействию» — необходимости рас пространить на весь мир преображающее действие божественной энергии, концентрируемой в звукообразе (Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. С. 85–92). 111 Василий Николаевич Чекрыгин (1897–1922) — оригинальный ху дожник и мыслитель, последователь учения Н. Ф. Федорова. Несмотря на раннюю гибель, оставил около 1300 работ, по преимуществу графиче ских. Наибольшая их часть представляет собой эскизы к монументальной фресковой росписи «Собора общего дела». Автор неопубликованного фи лософскоэстетического трактата «О соборе воскрешающего музея», по священного «памяти великого праведника и учителя Николая Федорови ча Федорова». 112 Анатолий Васильевич Бакушинский (1883–1939) — историк искус ства, художественный критик и педагог. 113 Горский имеет в виду конструктивистские концепции искусства, в частности теорию «искусства жизнестроения», развиваемую в 1920е гг. в Советской России литературнохудожественным объединением «Левый фронт искусств». 114 Феликс ЛеCДантек (1869–1917) — французский биолог, сторонник учения Ж.Б. Ламарка, философ. Развивал учение о всеобщей изменчиво сти, связи, приспособлении как основе бытия природы и человека. Глав ный принцип связи и приспособления выводил из явления ритмической вибрации в твердых телах, приводящей к «ассимиляции» («коллоидному резонансу»). В искусстве, по мнению ЛеДантека, принцип приспособле ния, «функциональной ассимиляции» выражается в имитации. подража нии формам, звукам, явлениям внешнего мира. 115 Откр. 13: 11–17. 116 Откр. 13: 1–12.

1088 117

Комментарии Неточная цитата из «Супраморализма» (Философия общего дела. I,

412). 118 Цитата из письма Федорова Кожевникову от 10 июля 1898 г. (ФедоC ров. IV, 337). 119 Вильгельм Фридрих Оствальд (1853–1932) — немецкий физик и химик, философ. 120 Сергей Федорович Ольденбург (1863–1934) — русский востоковед, индолог. 121 Александр Евгеньевич Ферсман (1883–1945) — геохимик и минера лог. Ученик В. И. Вернадского. 122 Теория ионного возбуждения — или ионная теория возбуждения — теория, утверждающая, что возбуждение в различных тканях и органах возникает в результате изменения концентрации ионов. Разработана уче ными Ж. Лебом, В. Нерстом и Петром Петровичем Лазаревым (1878– 1942), который распространил выводы своих предшественников на орга ны чувств. 123 Откр. 21: 23–25; 22: 2. 124 Валериан Николаевич Муравьев (1885–1932) — философ, последо ватель идей Федорова, автор ряда неопубликованных философских, эсте тических статей, а также книги «Овладение временем как основная задача организации труда» (1924), где оригинальным образом развивает пробле му времени на основе теории множеств Г. Кантора. 125 Алексей Гастев (1882–1941) — поэт и ученый, один из инициато ров и идеологов движения за научную организацию труда. Горский отсы лает к его стихотворному сборнику «Поэзия рабочего удара», вышедшему в 1918 г. 126 Герман Вейль (1885–1955) — математик, автор трудов по теории функций, чисел, теории групп. 127 Неточная цитата из стихотворения А. А. Фета «Измучен жизнью, коварством надежды…». 128 Телегония — гипотеза о возможном влиянии свойств мужской осо би, участвовавшей в предыдущем скрещивании с женской особью, на ее потомство, полученное от скрещивания с другими мужскими особями. 129 Откр. 19: 20. 130 Согласно теории органопроекции, выдвинутой в XIX в. Э. Каппом («Философия техники», 1877) и Л. Нуаре, развитие техники совершается путем копирования естественных органов человека, проекции их во вне шний мир. В России Н. Ф. Федоров, а затем П. А. Флоренский (см. главу «Органопроекция» в его работе «У водоразделов мысли») утверждали, что сооружая совершенные механизмы, более мощные и всесильные, чем на ши органы, человечество стремится преодолеть собственную физическую немощь. Следующим же этапом, по мысли Федорова, должен стать этап уже не технического, а органического прогресса, совершенствования са мого человеческого организма, регуляции бессознательных процессов, одухотворения, обожения всего телесного состава человека. 131 Вересаев В. В. Живая жизнь (Ч. 1. О Достоевском и Льве Толстом. 1911; Ч. 2. Аполлон и Дионис (о Ницше). 1915). 132 Откр. 13: 15. 133 Откр. 15: 2. 134 Ин. 19: 37.

Комментарии

1089

135 Последние слова Евангелия от Иоанна: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21: 25). 136 В завершающем очерке Горский рассматривает проблему «всемир ной войны», указывая на те пути преодоления всеобщей розни, которые намечала активнохристианская мысль философа всеобщего дела. 137 Откр. 14: 20. 138 Цитата из III части «Вопроса о братстве…» (Философия общего дела. I, 203–204). Эта часть в основном была написана Федоровым еще в конце 1870х — 1880е гг. 139 Об этой статье см. преамбулу к статье Н. А. Бердяева «Пророчества Н. Ф. Федорова о войне». 139а Цитата из статьи Федорова «Об обращении оружия, т. е. орудий ис требления, в орудия спасения» (Философия общего дела. I, 669). 140 Книга американского пацифиста Луи Поля Локнера «Генри Форд и его корабль мира. Воспоминания» (Л., 1926) была посвящена пацифист ской акции американского промышленника Генри Форда (1863–1947), который в конце 1915 г. «на собственные средства снарядил “Корабль мира” и вместе с многочисленной группой пацифистов отплыл на нем в Европу, поставив себе целью добиться мира между воюющими народами» (Указ. соч. С. 17). Члены акции создали в Гааге конференцию по постоян ному посредничеству, в которой приняли участие представители 5 нейт ральных стран Европы (Швеция, Швейцария, Дания, Голландия, Норве гия) и США. 141 Локнер Л. П. Генри Форд и его корабль мира. Воспоминания. С. 16. 142 Рифлинг А. Новая мировая война. М.; Л., 1925. С. 10. В очерке «Ос трие мирового кризиса» Горский широко опирается на эту работу Адоль фа Рифлинга, немецкого философанеокантианца, написанную им специ ально для русского читателя. 143 Желание порождает мысль (нем.). 144 Рифлинг А. Новая мировая война. С. 8. Все дальнейшее изложение с цитатами строится на материале этой книги: см. с. 9–30. 145 Пусть погибнет мир, но да свершится правосудие (лат.). 146 Семен Осипович Грузенберг (1876–1938) — писатель, публицист. 147 Цитата из заметки «О марксистах» (Философия общего дела. II, 323). Речь здесь идет о литературнополитическом журнале «Жизнь» (издавал ся в Петербурге в 1897–1901 гг., с 1898 г. являлся органом «легального марксизма») и «Начало», в котором сотрудничали П. Б. Струве, М. И. Ту ганБарановский, В. И. Ленин и др. (1899, вышло пять номеров, затем журнал был запрещен). 148 В очерке «Острие мирового кризиса» Горский приводит предисло вие М. Горького к книге Локнера (см. примеч. 140) почти целиком. Нами его цитаты сильно сокращены. 149 Неточная цитата из предисловия Локнера (Локнер Л. П. Генри Форд и его корабль мира. Воспоминания. С. 16). 150 Откр. 16: 13–14. 151 Неточная цитата из финального рассуждения Рифлинга: Рифлинг А. Новая мировая война. С. 31–32. Далее Горский цитирует Рифлинга так же по этой брошюре.

1090

Комментарии

152 Речь идет о поэтах «мировой скорби»: итальянце Джакомо ЛеопарC ди (1798–1837) и француженке Луизе Аккерман (1813–1890). 153 Жулавский Г. Разговор с чертом // Жулавский Г. Из дома отцов. М., 1916. С. 118. 154 По всей вероятности, ошибка памяти. В журнале «Полярная звезда», издававшемся с декабря 1905 по март 1906 г., указанной статьи Н. Роп шина не появлялось. 155 последний довод (лат.). 156 Цитата из стихотворения А. Блока «Ночь — как ночь, и улица пус тынна…» (1908). 157 «В Фарсис побежал, предвидя обращение ниневитян, ибо понимал, как пророк, милосердие Божие, потому и желал, чтобы пророчество не оказалось ложным» (церковнослав.) Имеется в виду бегство пророка Ионы, которому Господь велел идти в Фарсис проповедовать погрязшим во грехе ниневитянам, и последующее его роптание на Бога, снявшего пророчество о разрушении Ниневии после покаяния ее жителей (Иона 1: 3; 4: 1–3). 158 «С корабля сброшенного за свои грехи и к душепагубному зверю низвергаемого» (церковнослав.). Во время бури корабельщики сбросили пророка Иону с корабля, плывшего в Фарсис (он признался, что буря на стигла корабль изза его греха), после чего пророк, проглоченный боль шим китом (здесь — символ сатаны), провел в его чреве три дня и три ночи (Иона 1: 12, 15; 2: 1). 159 Горький М. [Предисловие] // Локнер Л. П. Генри Форд и его корабль мира. Воспоминания. С. 6. Последующие цитаты из Горького взяты имен но из этого текста. 160 Цитата из эссе М. Метерлинка «Боги войны», вошедшего в его сбор ник «Разум цветов» (1904). 161 Цитаты из пролога к поэме А. Блока «Возмездие» (1908–1913). 162 Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. М.; Пг., 1919 (2е изд., испр. и доп. — М., 1923); Гунов Г., ЛевинCДорш Г. Очерки по истории первобытной культуры. Ч. 1–3. Минск, 1923–1924. 163 Покровский М. Н. Страх смерти и производственное значение рели гии // Под знаменем марксизма. 1922. № 9–10. С. 124. Горский касается здесь полемики, разгоревшейся в начале 1920х гг. между историком Ми хаилом Николаевичем Покровским (1868–1932), утверждавшим опреде ляющую роль страха смерти в становлении религиозного культа и считав шим научную победу над смертью единственным средством преодолеть этот страх, и Н. И. Бухариным, И. И. СкворцовымСтепановым и др., от рицавшими прямую связь между религией и переживанием смерти. Про должение полемики см.: Под знаменем марксизма. 1922. № 11–12; 1923. № 1–3. 164 Откр. 21: 4, 22. 165 Мф. 22: 32; Мк. 12: 27; Лк. 20: 38. 166 Евр. 5: 12–13. 167 Статья Федорова «Чему научает древнейший христианский памят ник в Китае?», написанная совместно с Кожевниковым и впервые напеча танная в журнале «Русский архив» (1901. № 3), была помещена Н. А. Сет ницким в качестве приложения к его работе «Русские мыслители о

1091

Комментарии

Китае: В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров» (Известия юридического факуль тета. Т. 3. Харбин, 1926. и отд. оттиск). 168 Здесь и ниже Горский цитирует работу Александра Леонидовича ЧиC жевского (1897–1964), основателя гелио и космобиологии, «Физические факторы исторического процесса» (Калуга, 1924), в которой ученый ко ротко изложил свою теорию зависимости разного рода земных бедствий и бурных событий: эпидемий, бунтов, войн, революций, от циклических электромагнитных возмущений на Солнце. 169 Цитата из «Дневника писателя» за 1881 г. (Достоевский. 27, 18). 170 О воздействии на статью Соловьева «Враг с Востока» (1892) идей Федорова о регуляции природы см. в наст. Антологии статью «В. С. Соло вьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений». 171 Примечание Н. А. Сетницкого. Под «позднейшими работами» Бул гакова, он, вероятно, имеет в виду статьи «Душа социализма» и «Святый Грааль», появившиеся в 1931–1933 гг. в журнале «Путь».

Н.А.Сетниц ий Целостный идеал Впервые: Сетницкий Н. А. О конечном идеале. Харбин, 1932. С. 65–90. Отд. оттиск: Сетницкий Н. А. Целостный идеал. Харбин, 1932. — 26 с. Николай Александрович Сетницкий (1888–1937) — философ, эконо мист, эстетик, один из представителей русского космизма. Окончил юри дический факультет СанктПетербургского университета, где занимался в семинаре Л. И. Петражицкого, под влиянием идей которого тогда нахо дился, и М. А. Рейснера. После знакомства в 1918 г. с А. К. Горским, а через него — с «Философией общего дела» Н. Ф. Федорова становится убежденным последователем федоровского учения. В 1923–1925 гг. в Москве совместно с А. К. Горским и В. Н. Муравье вым занимается вопросами научной организации труда (НОТ), рассматри вая человеческий труд как мироустроительную деятельность, противосто ящую энтропии, выдвигая в качестве конечной цели организованной, коллективной работы регуляцию природы, планетарнокосмическое пре образование. Проблемы активного христианства поднимаются в этот пе риод в совместной работе Сетницкого и Горского «Смертобожничество»; в статьях, посвященных имяславческим спорам, где они провозглашают необходимость перехода «от имяславия к имядействию». В 1925 г. Н. А. Сетницкий вместе с семьей уезжает на службу в г. Хар бин на КитайскоВосточной железной дороге, находившейся в совместном управлении СССР и Китая. Поступает на работу в Экономическое бюро КВЖД, занимается проблемами торговли и экономики Манчжурии, пре подает на Юридическом факультете, собравшем среди своих сотрудников видных философов и правоведов. Помимо лекционной работы печатает статьи в «Известиях Юридического факультета», ведет экономический кружок, активно участвует в заседаниях философского объединения, воз главляемого проф. Н. В. Устряловым. Связан он и с литературными кру гами Харбина: среди его друзей и знакомых — А. Несмелов, В. Иванов,

1092

Комментарии

С. Скиталец, молодые поэты «Чураевки», литературнохудожественного объединения, созданного в 1926 г. педагогом и поэтом Алексеем Ачаиром. В харбинские годы Сетницкий пишет много стихов, в том числе и на биб лейские темы (в 1931 г. выходит сборник его поэм под названием «Вала ам»), выпускает в свет две большие философские поэмы — «Эпафродит» (Харбин, 1927) и «Высказывания и картины» (Харбин, 1935). Много сил и труда отдает он в этот период публикаторской и издатель ской деятельности. Печатает — причем на собственные средства — работы Горского, в 1928 г. начинает переиздание I тома «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, готовит к печати материалы неизданного III тома — их публикации появляются в парижском журнале «Путь» (№ 10, 18, 40), составляет и издает в 1934 г. второй сборник «Вселенского Дела», посвя щенный 30летию со дня смерти Федорова. Именно на харбинские годы приходится период философской зрелости Сетницкого. В книге «О конечном идеале» (Харбин, 1932), написанной как опыт «оправдания истории», он противопоставляет позиции «эсхато логического катастрофизма», идее краха и неудачи истории концепцию «эсхатологии спасения». Полемизируя с сочинением П. И. Новгородцева «Об общественном идеале», строит собственную теорию идеала: идеал как проект, требующий своего воплощения в реальности; выводит понятия «дробных идеалов» и «целостного идеала», предполагающего «полноту счастья и всеобщность спасения». В эстетике Сетницкого развивается представление о проективносимволической сущности искусства, о худо жественной деятельности как идеалотворчестве. Перспективы развития искусства философ полагает на путях перехода от «эстетики трагического синтеза» к «литургическому искусству», включенному в богочеловече ское домостроительство. См. также вступит. статью и материалы II тома Антологии. Подробнее см.: Горский А. К., Сетницкий Н. А. Соч. М., 1995; Из исто рии философскоэстетической мысли 1920–1930х годов. Вып. 1. Н. А. Сет ницкий. М., 2003. Печатается глава из первой части книги Н. А. Сетницкого «О конеч ном идеале». Свое обращение к проблеме идеала Н. А. Сетницкий в не большом вступлении к книге связал с той кризисной, катастрофической ситуацией, которая сложилась в европейском мире за последние десяти летия и требовала «какогото нового осмысления, позволяющего говорить о выходе, о жизненном и творческом преодолении того распада, которым охвачено человечество». «В проблеме идеала, — писал он, — и в учении о высшей цели в настоящее время лежит ключ к разрешению большинства задач, стоящих перед современным человечеством, над разрешением ко торых оно бьется в судорожных усилиях, стремясь ощупью найти пра вильный путь к единому, объединяющему, координированному дей ствию» (О конечном идеале. С. 1, 2). Путь к такому действию, по мысли Сетницкого, указан философией Федорова, в которой дан человечеству высший, целостный идеал, преодолевающий относительные, дробные идеалы современности. В отделе русского зарубежья РГБ хранится отдельный оттиск главы «Целостный идеал» (Харбин, 1932) с дарственной надписью Н. А. Сетниц кого.

Комментарии

1093

1 Первоначальное название работы «Супраморализм». Среди матери алов к III тому «Философии общего дела» сохранился ряд первоначаль ных заметок и набросков к ней (опубликованы: Федоров. III, 315–354). 2 Все эти противопоставления проведены в главках работы «Супрамо рализм» (Философия общего дела. I, 429–442). 3 Здесь и далее Сетницкий ссылается на 1–3 выпуски предпринятого им в Харбине переиздания I тома «Философии общего дела»: Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, из данные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Издание второе. Т. I. Вып. 1. Харбин, 1928; Т. I. Вып. 2. Харбин, 1929; Т. I. Вып. 3. Харбин, 1930. Каждый из выпусков содержал соответственно I, II и III час ти «Вопроса о братстве…». 4 Источником данных сведений Н. А. Сетницкому послужила брошю ра А. К. Горского «Перед лицем смерти. Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1928). 5 Речь идет об одной из статей постоянной рубрики «Дневник полити ка», которую П. Б. Струве вел в газете «Россия и славянство». Представив в этой статье разбор новых пореволюционных изданий: журналов «Новый Град» и «Утверждения» и критикуя их позиции за «неспособность дать какиенибудь ясные и прочные устои мировоззрения, социального и по литического», Струве подчеркивал, что в качестве таких устоев не могут быть избраны ни социализм, ни христианство «Нового Града», «которое в лучшем случае опирается на фантазмы Н. Ф. Федорова (вероятно — ду шевнобольного), в худшем — на метафизические измышления Н. А. Бер дяева» (Россия и славянство. 16 января 1932. № 164). 6 Вторая глава книги Сетницкого «О конечном идеале», носящая на звание «Идеал и трагедия», была посвящена разбору философской работы Н. В. Устрялова «Проблема прогресса», опубликованной в «Известиях юридического факультета» (Т. 9. Харбин, 1931 и отд. оттиск). 7 Устрялов Н. В. Проблема прогресса. Харбин, 1931. С. 18. Об отно шении Устрялова к идеям Федорова см. вступительную статью, а также публикацию во II томе Антологии. 8 Концепция «идеократии», сформулированная одним из главных иде ологов евразийства Н. С. Трубецким, а затем развивавшаяся Н. Н. Алексее вым, К. А. Чхеидзе и др., была основана на представлении о том, что в основе каждой культуры лежит присущая ей органически идея, которая и формирует ее особый, непохожий на других облик, влияя также на ста новление общественных и государственных институтов. Большей частью это влияние идеи на культуру народа не является осознанным, будучи же переведена в область сознания, она образует особую систему власти — идеократию, в которой находящийся у власти «правящий слой» спаян единством мировоззрения, а государственное строительство всецело руко водится верховной идеей. Утвердившийся в Советской России строй евра зийцы считали «ложной» идеократией, предполагая сменить его идеокра тией «истинной», основанной на евразийской доктрине (а К. А. Чхеидзе, убежденный сторонник идей Федорова, призывал даже к созданию целост ной идеократии, основанной на федоровском учении). Подробнее см. всту пительную статью и раздел «“Философия общего дела” Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья» во II томе Антологии.

1094

Комментарии

9 В работе «СССР, Китай и Япония (Начальные пути регуляции)», вышедшей несколькими месяцами позднее, чем книга «О конечном идеа ле», Сетницкий подробно писал об истории постановки вопроса об искус ственном дождевании в Советской России 1920 — начала 1930х гг. Так, он касался «Плана капитального строительства в СССР», в котором пря мо говорилось о необходимости борьбы «с языком пустыни», о предотвра щении тенденции обезлесивания и иссыхания плодородных земель Юга России (на ее опасность в последней трети XIX в. указывали В. В. Докуча ев, А. С. Ермолов, В. С. Соловьев). Обращал внимание на программу «вос становления и сооружения ирригационных систем Туркестана, Поволжья и Украины», выдвинутую в первом пятилетнем плане, разбирал публика ции по проблеме дождевания, упоминал «Всесоюзное совещание по ис кусственному дождеванию, положившее начало широкому развертыва нию научноисследовательских и опытных работ, осуществление которых должно привести», по мысли Сетницкого, «к величайшей победе — к пла новому воздействию на стихийные силы природы»; излагал историю созда ния в Москве в 1932 г. Института искусственного дождя, организованного по постановлению НКЗема СССР при Гидрометеорологическом комитете СССР и ставившего своей задачей «искусственное вызывание дождя в за сушливых районах», «искусственное прекращение затяжных дождей в районах с избыточной влажностью», «стабилизацию облаков», «борьбу с туманами — на аэродромах, в гаванях и городах», «искусственное образо вание туманов для борьбы с заморозками», «борьбу с градобитием» и т. п. Здесь же философ выдвигал и собственный проект сотрудничества России с Японией и Китаем в деле предотвращения засух и борьбы с тихоокеан ским муссоном (Сетницкий Н. А. СССР, Китай и Япония (Начальные пути регуляции) // Известия Юридического факультета. Т. 10. Харбин, 1933. С. 198–207). 10 Термин материологизм был выдвинут и обоснован В. Н. Ильиным. В работе «Шесть дней творения» он писал: «Христианство есть религия Воплощенного Логоса, Воплощенной Божественной мысли, принявшего плоть Божественного Слова. <…> Человек, носящий образ и подобие Бо жественного Слова (так веруют христиане), поскольку он добросовестно мыслит, а значит — изучает, создает науку, — делает это силой Логоса, его Именем; и то, что он открывает, есть действие Логоса в мире. Не мате риализм и не спиритуализм лежат в основе христианской философии, но священный материологизм» (Ильин В. Н. Указ. соч. С. 8). Писатель и фи лософевразиец К. А. Чхеидзе, глубоко ценивший работы Ильина, продол жая его мысль, указывал на понятие материологизма как на тот чаемый синтез, который может наконец вывести из антиномии Марксова безбож ного материализма и спиритуалистического идеализма. Причем основу такого синтеза видел как раз у Федорова, философа «синтетического ти па», в мысли которого «намечается, а частью и осуществляется уже новое учение, охватывающее духовную и практическую жизнь, отвечающее требованию монизма и конкретизма; не являющееся ни “идеализмом”, ни “материализмом”, но вбирающее то и другое, и — одновременно — сто ящее вне и над — этими диаметрально противоположными учениями» (Russia USSR. A Complete Handbook. New York, 1933. P. 678). 11 Федоров делает сравнение человека с машиной только однажды и именно так, как комментирует это Сетницкий — в сугубо полемическом

1095

Комментарии

смысле: обращаясь к вульгарным материалистам, он указывает им на то, что из их собственного сравнения человека с машиной вытекает возмож ность воскрешения: мол, коль скоро вы думаете, «что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени, — соберите маши ну и сознание возвратится к ней! Ваши собственные слова обязывают же вас, наконец, к делу» (Философия общего дела. I, 288). К сожалению, эта фраза мыслителя, имевшая смысл именно дидактического приема, часто истолковывалась и истолковывается предвзятыми критиками как свиде тельство его собственного вульгарноматериалистического подхода к вос крешению. 12 Сетницкий имеет в виду предыдущую главу своей книги «О конеч ном идеале», носящую название «Эсхатология и идеалы». Сетницкий рас сматривает здесь проблему идеала в непосредственной ее связи с эсхатоло гической темой, с вопросом о конце истории и выделяет два возможных (и противоборствующих) варианта эсхатологии — эсхатологию гибели (мифология древних скандинавов, идеи Шопенгауэра, Гартмана, Ницше) и эсхатологию спасения. Последняя, по его указанию, представлена, с одной стороны, «христианской популярной эсхатологией райского бла женства» и с другой, идеей коммунистического земного рая, причем обе эсхатологии не свободны от ущерба (невсеобщность спасения в ортодок сальном христианстве, попытка создать благополучное общество в пад шем и смертном мире — в утопии социализма). Все это, по мысли Сетниц кого, идеалы дробные, но возможен иной, активнохристианский идеал, в котором главные недостатки двух предыдущих будут преодолены. Эта мысль и служит философу переходом к следующей главке, где он рас сматривает философию Федорова как путь к такому целостному идеалу. 13 идолы площади (лат.). 14 Во второй части книги «О конечном идеале» Сетницкий будет рас сматривать в качестве одного из главных источников построения целост ного идеала «Откровение Иоанна Богослова», стремясь к истолкованию его в активнохристианском, федоровском духе.

В.Н.Ильин Н.Федоров и преп. Серафим Саровсий Впервые: Вестник РСХД. 1931. № 7. С. 8–13; № 8–9. С. 9–26; № 11. С. 13–16. Печатается по: Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 94–115. Владимир Николаевич Ильин (1891–1974) — философ, богослов, лите ратурный и музыкальный критик, композитор. С 1925 по 1941 г. — пре подаватель Православного Богословского института в Париже. Активно участвовал в Русском студенческом христианском движении. В 1941– 1942 гг. жил в Берлине. Затем вернулся в Париж. После войны читал «лекции на апологетических курсах в церкви Московского патриархата, в институте богословия, основанном о. Евграфом Ковалевским» (КозыC рев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. С. 28–29). Автор книг: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; Запечатанный гроб. Пасха нетления. Объяснение служб Страстной недели и Пасхи. Париж, 1926; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель

1096

Комментарии

культуры. Варшава, 1929; Шесть дней творения. Библия и наука о творе нии и происхождении мира. Париж, 1930; Арфа Царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Религия революции и гибель культуры, Париж, 1987 и др. Печатался в «Пути», «Вестнике РСХД», «Возрождении», «Но вом журнале» и др. Многие философские, богословские, литературовед ческие труды В. Н. Ильина до сих по не опубликованы. Интерес к наследию Федорова возникает у В. Н. Ильина в 1920е гг. Первая из написанных им статей о Федорове — «О религиозном и фило софском мировоззрении Н. Ф. Федорова» — была напечатана в 1929 г. в «Евразийском сборнике» (поводом к ее написанию стал раскол внутри ев разийского движения; текст статьи см. во II томе Антологии в разделе «“Философия общего дела” Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русско го зарубежья»). В 1931 г. появляется вторая статья Ильина «Н. Ф. Федо ров и преп. Серафим Саровский», вошедшая в серию его «Этюдов о рус ской культуре» и представлявшая собой пятый этюд. Упоминания о Федорове периодически встречаются в статьях и книгах Ильина 1930– 1960х гг. В 1950е гг. Ильин написал отдельную книгу о Федорове (хра нится в собрании В. Н. Ильиной, в настоящее время готовится к печати). Об отношении В. Н. Ильина ко взглядам Федорова см. вступительную ста тью к Антологии. 1

Что же такое философия? — самое ценное (греч.). См. примеч. 4 к статье С. Н. Булгакова «Душа социализма». 3 1 Ин. 3: 15. 4 Ниспал до скотов бессознательных и им уподобился (церковнослав.). 5 День гнева (лат.). Начало католической секвенции, песнопения, входящего в заупокойную службу (реквием) и посвященного дню Страш ного суда. Авторство текста приписывается Томмазо да Челано (ум. 1256). 6 Речь идет о пророке Илие, взятом живым на небо. Фесвитянином его называют по его происхождению из города Фесвы. 7 К проблеме «техника и христианство» В. Н. Ильин обращается не однократно. В одноименной статье, опубликованной в 1933 г. в журнале «Новый Град» (№ 7), говоря о колоссальных возможностях, открываемых техническим прогрессом, он в то же время указывает на секулярный, обезбоженный характер этого прогресса и выдвигает задачу христианиза ции научнотехнической деятельности человечества, причем именно цер ковь, по мысли Ильина, должна стать во главе этой радикальной рефор мы. «И в церковной и во внецерковной философии слишком долго пользовались расслабляющими и женственными наслаждениями бездей ственного созерцания, совершенно забыли про жгучую, мужественную правду, выраженную в словах гениального Н. Ф. Федорова: “Мир дан нам не для поглядения, а для делания”» (Указ. соч. С. 64). Ту же проблему поднимает Ильин и в статье «О религиозном и философском мировоззре нии Н. Ф. Федорова», и в упомянутой выше книге о нем. Федоров, подчер кивает Ильин, утверждает «принципиальное всемогущество техники, но с обязательным повращением этого всемогущества на добрую цель», на де ло спасения бытия от энтропии, на дело борьбы со смертью, этим высшим проявлением зла (Цит. по машинописи, хранящейся в собрании В. Н. Иль иной). 2

Комментарии

1097

8 Ср. то, что писал В. Н. Ильин уже в 1950е гг. в статье «Воскресение Христово, новая тварь и суд миру»: «…Мы сталкиваемся с одним страш ным недугом, поразившим вместе с падением и первородным грехом не только все человечество, но в особенной степени христианство. Недуг этот назвал проповедник Воскресения новейшего времени Н. Ф. Федоров: поC клонением смерти или смертобожничеством. Но тот, кто имеет державу смерти, есть князь века сего, диавол. Смерть есть предельное бесславие, опозорение, тление и растление». И далее: «…Буквально почти все, если не совершенно все в том, что называется “миром”, построено на смерто божничестве, пассивном или активном и на признании князя века сего единственным и неоспоримым владыкой» (Вестник РСХД. 1950. № 2. С. 14, 15). 9 Ин. 14: 12. 9а См. примеч. 1 к статье Н. О. Лосского «Н. Ф. Федоров». 10 В. Н. Ильин имеет в виду свою статью «О религиозном и философ ском мировоззрении Н. Ф. Федорова», опубликованную в 1929 г. в «Евра зийском сборнике». 11 Первый выпуск харбинского переиздания «Философии общего де ла» (см. примеч. 3 к статье Н. А. Сетницкого «Целостный идеал») откры вался биографическим очерком о Федорове, написанным А. К. Горским (параллельно этот очерк был напечатан в качестве первого выпуска очер ков Горского «Н. Ф. Федоров и современность» и под тем же псевдонимом «А. Остромиров»). 12 Приведенная Ильиным цитата взята А. К. Горским (Остромировым) из книги В. А. Кожевникова о Федорове (Кожевников, 3–4). 13 Позднее проблеме «вечной памяти» Ильин посвятит специальную статью «Вечная память как дело Божие и вечное забвение как орудие князя века сего» (Вестник РСХД. 1951. № 4. С. 2–8), где также сошлется на Н. Ф. Федорова и П. А. Флоренского. А в своей книге о Федорове назо вет мыслителя «служителем духа вечной памяти». 14 Откр. 22: 20. 15 Публикация, на которую ссылается Ильин, была подготовлена Н. А. Сетницким и содержала черновую статью Федорова «Религиозно этический календарь», а также серию связанных с ней заметок. В крат ком предисловии публикатор подчеркивал, что печатаемые тексты «отно сятся к тем частям богословия», которые Федоров назвал «богословием педагогическим и эстетическим», и представляют собой попытку осмыс лить календарь как историковоспитательное орудие» (Путь. 1928. № 10. С. 3–4). 16 Симеон, архиепископ Солунский (XV в.) — выдающийся церковный писатель и богослов, толкователь богослужения Православной церкви. Архиеп. Вениамин (Краснопевков) (1738–1811) — автор сочинения «Но вая скрижаль, или Объяснение о церкви, о литургии и о всех службах и утварях церковных» (М., 1803). Сочинение архиеп. Вениамина хорошо знал Федоров и ссылался на него в работе «Вопрос о братстве…» (Федоров. I, 117). 17 Приведенная Ильиным цитата находится в I томе «Философии об щего дела» не на с. 68, а на с. 70. 18 Иларий Пиктавийский (ум. 367), свт., один из учителей Западной церкви, активный противник арианства, твердый защитник тринитарно

1098

Комментарии

го догмата. Автор сочинений «De trinitate» (о Божестве Сына Божия), «De Synodis» (о поместных соборах Востока и Запада, направленных про тив арианства), «Посланий к императору Констанцию» и др. 19 Речь идет о «Величании Пасхи», написанном Федоровым по образцу стихир Пасхи, исполняемых на Пасхальной утрени. Текст «Величания…» был послан им В. А. Кожевникову в письмах от 22 марта и 2 апреля 1896 г. (опубликованы в указанном номере газеты «Евразия»; ср. также: Федоров. IV, 303–306). 20 Пауль Тиллих (1886–1965) — протестантский теолог и философ, призывавший к созданию так называемой «теологии культуры», которая освятила бы религиозной целью все стороны общественной жизни; сто ронник «экуменического синтеза» в богословии. В 1920х гг. лидер рели гиозносоциалистического движения в Германии. 21 Жизнь как символ (нем.). 22 Э. Даке — палеограф, геолог, один из представителей философии жизни. 23
καιρ γ ρ γγ στν — ибо время близко (греч.). Выражение из 22 главы Откровения: «И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко» (Откр. 22: 10). 24 Выражение из стихиры, входящей в утреню Великого четверга. 25 Мысль о пророческом значении Пушкина Достоевский развил в 1880 г. в своей знаменитой речи на торжествах по случаю открытия в Москве памятника Пушкину (Достоевский. 26, 136–137). 26 Пророк Илия, будучи взят живым на небо, сбросил пророку Елисею с возносившей его огненной колесницы свою верхнюю одежду, милоть, передав таким образом ученику свою духовную силу. 27 Цитата из стихотворения А. Блока «Гамаюн — птица вещая».

Н.О.Лосс ий Н.Ф.Федоров Впервые опубликовано на англ. яз.: Лосский Н. О. History of Rus sian Philosophy. London, 1952. Р. 75–80. Печатается по изданию, подготовленному на основе авторизованной машинописи русского текста книги: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 84–89. Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) — философ, историк фило софии. В 1920–1930е гг. — профессор Русского народного университета в Праге. В 1945 г. переехал в Париж, с 1946 г. — в США. Внимание к Федорову пробудилось у Н. О. Лосского в конце 1920х — начале 1930х гг. В 1929 г. Н. А. Сетницкий послал философу ряд своих харбинских изданий, в том числе работы А. К. Горского, а в 1932 г. от правил ему именной экземпляр своей книги «О конечном идеале», одна из глав которой («Целостный идеал») была посвящена учению всеобщего дела (этот экземпляр с пометами Лосского ныне хранится в научной биб лиотеке ГАРФ). На книгу «О конечном идеале» Лосский написал рецен зию для журнала «Новый град», в которой дал краткий очерк и оценку

Комментарии

1099

идей Федорова (1934. № 9. С. 89–92; печатается во II томе Антологии, там же см. и два письма Лосского Сетницкому). Интерес к Федорову поддерживался у Лосского и его общением в Пра ге с К. А. Чхеидзе. Лосский присутствовал на докладе о Федорове, кото рый Чхеидзе делал на заседании Пражского философского общества 8 февраля 1933 г., и участвовал в прениях. Именно через Чхеидзе полу чал Николай Онуфриевич в первой половине 1930х гг. харбинские изда ния Сетницкого, и не только «О конечном идеале», но и работу «СССР, Китай и Япония. Начальные пути регуляции» (Харбин, 1933), сборник «Вселенское Дело» (Вып. 2. [Харбин], 1934) и др. Регулярно бывая в се мье Лосских, Чхеидзе заинтересовал идеями Федорова даже тещу профес сора, М. Н. Стоюнину, в свое время ближайшую подругу А. Г. Достоев ской (в письме Сетницкому от 14 ноября 1932 г. он называет ее «большой и горячей поклонницей Н. Ф. Федорова» — FР. I.3.27). Как явствует из писем К. А. Чхеидзе Н. А. Сетницкому 1932–1935 гг., Лосский упоминал о Федорове в своих лекциях: по истории русской фи лософии в Русском народном университете (Прага) и по русской религиоз ной философии в Гарвардском университете (1933) (см.: Из истории фило софскоэстетической мысли 1920–1930х гг. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. С. 410). Можно со всей уверенностью утверждать, что мнение Лосского о Федо рове в общих чертах сложилось уже в первой половине 1930х гг. и посвя щенные ему страницы в «Истории русской философии» — во многом плод размышлений тех лет. 1

В настоящее время установлено, что год рождения Федорова — 1929й. 2 В скобках Лосский ставит страницу I выпуска харбинского издания работ Федорова, предпринятого Н. А. Сетницким (см. примеч. 3 к статье Сетницкого «Целостный идеал»). 3 Здесь Лосский ссылается на II выпуск указанного издания. 4 См. примеч. 11 к статье Сетницкого «Целостный идеал». Эту цита ту, содержавшуюся в IV части «Вопроса о братстве…», Лосский приводит по книге Сетницкого «О конечном идеале». 5 Н. О. Лосский ссылается на главу «Целостный идеал» книги Сет ницкого «О конечном идеале». 6 Лосский, работая над главой о Федорове, по всей вероятности, имел под рукой лишь харбинское издание его работ, остановившееся на III вы пуске (III часть «Вопроса о братстве…»). Соответственно IV часть этой ра боты Федорова, где речь шла как раз о путях духовнотелесного преобра жения человека (полноорганность, психофизиологическая регуляция, достижение душевной прозрачности, психократия), не была ему известна. Вообще, судя по содержанию главы о Федорове, Лосский писал ее в ос новном на материале I и II частей «Вопроса о братстве…». 7 Все указанные Лосским темы составили содержание I части «Вопро са о братстве…»

1100

Комментарии

Л.Шестов Н.Ф.Федоров Впервые опубликовано на фр. языке: Le Monde slave. 1934. № 2. Р. 155–158; на рус. яз.: Шестов Л. Умозрение и откровение. Па риж, 1964. С. 125–130. Статья философа и писателя Льва Шестова (1866–1938) представляет собой рецензию на харбинские издания Н. А. Сетницкого. 1

См. примеч. 1 к статье Н. О. Лосского. Это высказывание А. Л. Волынского о Федорове Шестов приводит по «Биографии» Федорова, написанной Горским (Федоров и современC ность. Вып. 1. С. 7). 3 В предисловии к четвертому выпуску очерков Горского Федоров и современность Сетницкий, рассказывая об истории этой работы, сооб щал, что первоначально она предназначалась для журнала «Беседа» (у Сетницкого ошибочно — «Эпопея»), издававшегося в Берлине по иници ативе и при непосредственном участии М. Горького, а затем велись «пе реговоры об опубликовании ее в издательстве З. И. Гржебина отдельной брошюрой» (Федоров и современность. Вып. 4. С. 1). Вероятно, Шестов решил, что Горький пытался содействовать изданию очерков, равно как и сочинений Федорова, в Советской России. 4 Эти сведения Шестов приводит по брошюре Горского «Перед лицем смерти» (С. 15). 5 Шестов цитирует по «Биографии» Федорова (Федоров и современC ность. Вып. 1. С. 9). 6 «только верою» (лат.). Имеется в виду сотериологическая доктрина протестантизма, согласно которой человек спасается не делами, а лишь своей верой. 7 Шестов имеет в виду очерк Горского «Организация мировоздей ствия», составивший третий выпуск серии «Н. Ф. Федоров и современ ность». 8 Федоров и современность. Вып. 4. С. 37. 9 Этих авторов Горский цитировал во втором и четвертом выпусках серии «Н. Ф. Федоров и современность». 2

Г.В.Флоровс ий П ти р ссоо боословия Впервые: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 399–414. Философ и богослов Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979) впер вые заговорил в печати о Федорове в 1930 г., в рецензии на подготовлен ное В. Комаровичем немецкое издание черновых материалов к роману «Братья Карамазовы». Он полностью соглашался с выводами Комарови ча, указавшего на связь замысла итогового романа Достоевского с идеями Федорова: «Не случайно трагическим центром романа оказывается отце

Комментарии

1101

убийство — эта прямая антитеза тому “общему делу” братства и любви, которое, по мысли Федорова, должно завершиться всеобщим воссоедине нием и воскрешением предков. В первоначальных набросках Достоевский дважды говорит о воскресении и воскрешении предков как о задаче. В окончательном тексте уже нет этой мысли, но воскресные тона и моти вы пронизывают весь роман. Небратство братьев, убийство и воскресе ние — вот трагические темы в “Карамазовых”, навеянные Федоровым» (Путь. 1930. № 23. С. 122). Никакой оценки философии воскрешения Флоровский здесь не дает. Однако спустя пять лет, в 1935 г., в № 59 жур нала «Современные записки» выходит его статья «Проект мнимого дела (О Н. Ф. Федорове и его продолжателях)», где подвергаются резкой кри тике и учение самого Федорова, и работы его последователей, прежде все го книга Н. А. Сетницкого «О конечном идеале» (текст статьи см. во II то ме Антологии). Та часть статьи «Проект мнимого дела», которая касалась непосредственно Федорова, и была положена Флоровским в основу фраг мента о нем в «Путях русского богословия». 1

См. примеч. 1 к статье Н. О. Лосского. Здесь Флоровский неточен. Ряд статей Федорова был опубликован еще при его жизни в русской периодической печати 1890–1902 гг. (ано нимно или под псевдонимами). В I том «Философии общего дела», вышед ший в 1906 г., были включены не только сочинения, написанные в конце 1870–1880е гг., но и сочинения 1890х и начала 1900х гг. («Проект со единения церквей», «Разоружение», «Супраморализм» и др.), а во II том (1913 г.) — статьи и заметки, в подавляющем большинстве относящиеся к 1890м — началу 1900х гг. 3 Это фактическая ошибка — см. указатель имен в: Федоров. Доп. 588– 589. 4 Неточное цитирование. У Федорова в данном случае речь идет не о смерти, а о вражде: «Нет вражды вечной, а устранение временной есть наше дело и наше задача» (Философия общего дела. I, 409; II, 247). Веро ятно, Флоровский приводит эту цитату по III выпуску работы Горского Федоров и современность, где она дана именно в таком виде: «Нет смерти вечной…» и т. д. 5 Сближая идеи Федорова с теорией И. И. Мечникова, Г. В. Флоров ский имеет в виду статью Мечникова «Очерк воззрений на человеческую природу» (Вестник Европы. 1877. № 4), которая действительно имеет ряд точек соприкосновения с федоровской концепцией. И. И. Мечников рас сматривал две исторически сложившиеся точки зрения на человека. Со гласно первой из них, наиболее отчетливо проявившей себя в античности, а затем в эпоху Возрождения, человек есть мера всех вещей, его нрав ственная и физическая природы равно совершенны и гармоничны. Со гласно второй, человеческая природа далека от совершенства и должна быть видоизменяема в соответствии с направлением ума и совести челове ка. Неудовлетворенность «устройством нашего тела», подчеркивал Мечни ков, свойственна народам «на первобытной стадии развития» — не случай но дикари употребляют «целый ряд искусственных приемов» «с целью, по возможности, устранить некоторые природные особенности нашего организма»; она же, по убеждению ученого, проявилась и в христианском 2

1102

Комментарии

миросозерцании, ориентирующем человека на подавление животных ин стинктов. Эта вторая точка зрения, писал Мечников, соответствует и но вейшим данным науки: «…человек представляется сложным результатом длинного процесса, оставившего по себе нередко очень явственные следы. Процесс этот вообще имеет характер одностороннего усовершенствования интеллектуальной стороны, подавившей ряд других сторон организма. Таким образом, человек, сравнительно с ближайшими к нему животны ми, одарен более емким черепом и обладает несравненно большей степе нью умственных способностей, но в то же время он лишен готовых средств к защите, как, например, шерстяного покрова, сильных клыков и т. д.» (ср. близкие рассуждения у Н. Ф. Федорова в статье «Горизонтальное по ложение и вертикальное — смерть и жизнь» (Федоров. II, 253)). Далее Мечников, полемизируя с антропологическими воззрениями просветите лей, поднимал тему разлада в человеке, причем причины разлада полагал в несовершенстве самого «человеческого организма», в несоответствии между данными ему природой свойствами и «человеческим идеалом счас тья» (Вестник Европы. 1877. № 4. С. 540, 554, 556). Ученый давал как бы естественнонаучное обоснование тому представлению о двойственности, дисгармоничности природы человека, которое утвердилось в философ ской лирике XIX в., а с особой силой было раскрыто в творчестве Ф. М. До стоевского: «Можно утверждать, что вид Homo sapiens принадлежит к числу видов, еще не вполне установившихся и не полно приспособленных к условиям существования. Унаследованные им инстинкты потеряли свою первоначальную силу, сделались шатки, тогда как долженствую щий стать на их место разум еще не достаточно развился и окреп. Отсюда раздвоение и разлад» (Там же. С. 558). В поиске путей преодоления разлада в человеке Мечников подходил к активноэволюционным выводам: «Наука только теперь приходит к убеждению в существовании органического разлада в человеческой при роде, и возможно, что вскоре прикладное знание найдет возможность вос пользоваться ее результатами, с целью “искусственным” путем восстано вить бoльшую гармонию». Уже нельзя считать, продолжает ученый, «что все прекрасно в первоначальном естественном своем виде. Нет, наша при рода заключает стороны, которые могут и должны быть устранены и ви доизменены, и прикладное знание (искусство в широком смысле) должно содействовать этому. <…> Отстаиваемое здесь воззрение существенно про тивоположно эллинскому фаталистическому натурализму. Оно старается выдвинуть активный фактор воли на подобающую ей арену и не подав лять многочисленных и столь дорогих человечеству стремлений и идеалов на основании лишь того, что они не могут быть совмещены с природою человека в данный момент. <…> В человеческом мире сознание и воля являются факторами процесса подбора, который в мире остальных орга низмов справляется без них, и основной разлад устраняется при помощи самого человека, активнейшего из всех живых существ» (Там же. С. 559– 560). Федоров со статьей Мечникова был знаком и в письме Н. П. Петер сону от 25 апреля 1878 г. называл ее «замечательной» (Федоров. IV, 209). Но к трактовке Мечниковым проблемы смерти и продления жизни отно сился отрицательно (см. примеч. 9 к работе С. Н. Булгакова «Свет неве черний»).

1103

Комментарии

6 Еще один пример непонимания смысла фразы Соловьева из его письма к Федорову, датируемого июнем–июлем 1882 г. (см. в наст. Анто логии): «Воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга — воскресить человечество на степени каннибализ ма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно», фразы, которая есть не спор с Федоровым, а изложение его собственной мысли (ср. в тек сте письма далее: «С этим Вы, конечно, совершенно согласны — это Ваша собственная мысль»). 7 нереальный случай (лат.). 8 Г. В. Флоровский цитирует статью В. С. Соловьева «Идея человече ства у Августа Конта» (Соловьев. 9, 189). О «федоровских мотивах» этой статьи см. в наст. Антологии статью «В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. Ис тория творческих взаимоотношений». 9 В той части книги «Пути русского богословия», которая посвящена Соловьеву, Флоровский будет говорить о непосредственной связи соловь евского «Смысла любви» с идеями Федорова (Флоровский Г. В. Пути рус ского богословия. Париж, 1937. С. 464, 465). 10 Никола Ретиф де ла Бретонн (1734–1806) — французский писатель. В утопическом романе «Южное открытие, или Антиподы» (4 т., 1781) изоб разил идеальное государство. В серии «Странные идеи» (5 т., 1769–1789) предвосхитил ряд идей утопического социализма начала XIX в.

В.Н.Ильин <Ответ Г.В.Флоровсом > Печатается по: Архив В. Н. Ильина. Собрание В. Н. Ильиной. Публикация В. Н. Ильиной. Статья В. Н. Ильина писалась как ответ на критику идей Федорова, данную в работе Г. В. Флоровского «Пути русского богословия». Датиру ется концом 1940х гг. на основании упоминания в тексте статьи издания «Автобиографических заметок» Булгакова (1946) и отсутствия в перечне писавших о Федорове В. В. Зеньковского (в 1950 г. выходит второй том его «Истории русской философии», в котором имелась отдельная подглав ка о Федорове). 1 Речь идет об издании: Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. Книга была подготовлена и издана Львом Александровичем Зандером (1893–1964) — философом, одним из главных деятелей Русско го студенческого христианского движения, преподавателем Православно го Богословского института в Париже. В главах «Мое безбожие» и «Пять лет» Булгаков описал тот внутренний переворот, который совершился в нем в 1910е гг., и особенно с началом Первой мировой войны, по отноше нию к самодержавию. Ранее убежденный противник самодержавной влас ти, считавший царизм «главным религиозным врагом, с которым связана основная ложь нашей церковности», он вдруг почувствовал сакральный, теократический смысл монархии, «постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие». А когда прочел в газетах описание первого после начала войны выхода

1104

Комментарии

императора в Зимнем дворце и воочию представил себе народные толпы, опустившиеся перед царем на колени, словно пелена спала с глаз: «Это было явление Белого царя своему народу, на миг блеснул и погас апока липсический луч Белого Царства. Для меня это было откровение о царе, и я надеялся, что это откровение для всей России» (Булгаков С. Н. Авто биографические заметки. С. 75, 82, 83). Ильин справедливо указывает на то, что подобный поворот Булгакова к «идее священной царской власти», раскрывшей ему в новом свете многие вехи русской истории (Там же. С. 82), совершился не без влияния Федорова. Интересно, что ту же точку зрения высказывают и Н. А. Струве и А. П. Олейникова в комментарии к современному изданию «Автобиографических заметок»: «Понимание Бул гаковым роли Царя и самодержавия в России близко тому, которое разви вал Н. Ф. Федоров в своей статье “Самодержавие”» (Булгаков С. Н. Авто биографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 448). 2 Это сравнение было дано С. Н. Булгаковым в работе «Свет невечер ний». 3 Далее в рукописи следует подробное и близкое к тексту изложение фрагмента о Федорове из «Путей русского богословия». 4 Г. Гельм — немецкий ученый, представитель энергетизма. 5 Мф. 11: 18–19. 6 В. Н. Ильин имеет в виду одно из высказываний о Федорове Н. Н. Черногубова, приведенное А. К. Горским в I выпуске очерков ФедоC ров и современность: «У Федорова — клиническая сухость. Человече ство — больной. Надо вылечить — вызволить. Диагноз поставить. Кокет ства не признавал» (Федоров и современность. I, 17). 7 Речь идет об издании: Сперанский Е. Е. Проблемы социальной фи зики XVII в. Т. 1–2. 8 Иак. 1: 22. 9 Флп. 4: 13.

В.В.Зень овс ий Н.Ф.Федоров Впервые: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. II. Па риж, 1950. С. 131–147. Параллельно глава была напечатана в «Ве стнике РСХД» (1950. № 1. С. 2–9; № 2. С. 17–22). Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962) — философ, психолог, историк русской философии. Интерес к идеям Федорова пробудился в нем еще в 1910е гг., в годы жизни и работы в Киеве, где он возглавлял Ин ститут дошкольного воспитания, а с 1915 г., после защиты магистерской диссертации, являлся профессором философии Киевского университета. В письме Н. П. Петерсону от 27 апреля 1913 г. В. А. Кожевников, пере числяя тех, кто сочувственно откликнулся на выход в свет I и II томов «Философии общего дела», называет и В. В. Зеньковского: «“Глубоко ин тересной” считает ее и киевский философ Зеньковский» (НИОР РГБ. Ф. 657. К. 6. Ед. хр. 43. Л. 36 об.). В своих статьях 1910х гг. Зеньковский упоминает Федорова хотя и нечасто, но с неизменным сочувствием. А уже в эмиграции, став в 1920–1930е гг. одним из главных организаторов и

Комментарии

1105

идеологов Русского студенческого христианского движения, включает Федорова в число тех деятелей русской культуры, духовное наследие ко торых питало идеологию движения, стремившегося к «оцерковлению жизни» (Путь. 1925. № 1. С. 92), к христианизации культуры (Вестник РСХД. 1995. № 8–9. С. 15). В книге «Русские мыслители и Европа. Кри тика европейской культуры у русских мыслителей» (Париж, 1926). Зень ковский пишет о Федорове как о философе, проницательно указавшем на «небратство» как на определяющую черту того ложного уклада жизни, который воплощала в себе, по мнению славянофилов, почвенников, До стоевского, цивилизация Запада. А в работе о жизни и творчестве Гоголя (Париж, 1961) заявляет тему «Н. В. Гоголь и Н. Ф. Федоров». Рассматри вая в свете религиозной идеи писателя персонажей II тома «Мертвых душ», он останавливается на образе Костанжогло, в котором Гоголь пы тался изобразить «идеального помещика», и заключает: «Мы должны признать, что в претворении хозяйственной активности в “праведное хо зяйствование” действительно заключена наиболее трудная и именно в этом смысле основная и первая задача христианского преображения жиз ни. <…> Значение хозяйственной утопии Гоголя заключается в том, что он на ней поставил ударение в вопросе христианизации жизни. Лишь один русский мыслитель пошел дальше Гоголя в этом вопросе — это Н. Ф. Федоров с его защитой “общего дела” (очень любопытно совпадение основной формулы Гоголя и Федорова). Но мысль Федорова не была ско вана существующим социальным status quo, и потому он смело и прямо обращен к теме о преображении жизни во всей глубине и полноте этой идеи» (Зеньковский В. В. Гоголь // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 230). 1 В. В. Зеньковский цитирует фразу из статьи «Искусство, его смысл и назначение». В настоящее время установлено, что эта статья принадле жит не Федорову, а его ученику Н. П. Петерсону. Соответственно и выска зывание, которое Зеньковский приводит в подтверждение «оптимистиче ской уверенности» Федорова в том, что стоит только понять, в чем смысл жизни, и все проблемы будут решены, принадлежит именно Петерсону. Сам же Федоров был как раз критиком подобных утверждений в духе ТолC стого, любившего повторять: «Только бы поняли люди и т. д.» (см. его ста тьи о Толстом) и не раз выступал против беспечной веры в прогресс, яко бы ведущий к царству гармонии и совершенства: «История потеряла счет попыткам устроить братство, не обращая внимания на причины небрат ства» (II, 363). Впрочем, далее сам Зеньковский указывает, что у Федоро ва речь идет не только о том, чтобы понять цель жизни, но и о том, чтобы исполнить ее и именно последнее является необходимым условием воца рения блага. 2 В III главе второй части книги «История русской философии» Зень ковский рассматривал жизнь и философские взгляды Виктора Дмитрие вича КудрявцеваПлатонова (1828–1891), подчеркивая своеобразие его понимания «истины»: по мысли Кудрявцева, «истина “есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает”» (ЗеньковC ский В. В. История русской философии. Т. II. С. 77). 3 Ср. оправдание «христианского натурализма» в статье С. Н. Булга кова «Святый Грааль».

1106

Комментарии

4

amor fati — любовь к року, odium fati — ненависть к року (лат.). В главе о Розанове, вошедшей в I том «Истории русской филосо фии», Зеньковский цитировал высказывание из книги Розанова «Около церковных стен», где шла речь «“о великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось около момента Голгофы”, — ибо “из подражания Христу и именно в моменте Голгофы образовалось неутоми мое искание страданий”. Через это “весь акт искупления прошел мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту — никого и ничего не спасая”». Далее Зеньковский подчеркивает, что Розанов критиковал не само хрис тианство, а ложное его понимание «как поклонения смерти» (ЗеньковC ский В. В. Указ. соч. Т. I. Париж, 1948. С. 461). 6 См. примеч. 6 к фрагменту из «Путей русского богословия» Г. В. Фло ровского. 7 Согласно правилам старой орфографии с «i» в русском языке писа лось слово «мир» в значении «Вселенная», а «мир» как антоним «войны» писался с «и». 8 Речь идет о статье В. В. Зеньковского «Дух утопизма в русской мыс ли». 5

В.А.Ни итин Учение Н.Ф.Федорова и лавные христиансие исповедания Валентин Арсентьевич Никитин (род. 02.03.1947) — богослов, рели гиовед, историк философии и культуры, академик РАЕН. Главный ре дактор журнала «Путь Православия» и радио «Логос» (Отдел религиозно го образования и катехизации Московского Патриархата). Автор книги «Основы православной культуры» (М., 2001), более 550 статей по богосло вию, истории церкви, русской философии и литературе. Цикл статей «Учение Н. Ф. Федорова и главные христианские испове дания» включает в себя три статьи В. А. Никитина. Статьи «Н. Ф. Федо ров и Православие» и «Н. Ф. Федоров и Католичество» были опубликова ны: Журнал Московской Патриархии. 1991. № 10. С. 76–79; Философия бессмертия и воскрешения. По материалам VII Федоровских чтений. Вып. 1. М., 1996. С. 135–144; статья «Н. Ф. Федоров и протестантизм», представляющая собой доклад на VIII Федоровских чтениях (19–22 мая 1999 г.), печатается впервые.

Приложение Н.Ф.ФЕДОРОВ И ЕГО ВЫДАЮЩИЕСЯ СОВРЕМЕННИКИ (Новейшие исследования) С. Г.Семенова Об одном релииозно-философсом диалое (Лев Толстой и Ниолай Федоров) Светлана Григорьевна Семенова (род. 1941) — историк литературы и философии, религиовед. Доктор филологических наук. Главный научный сотрудник Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН. Член

1107

Комментарии

Союза писателей России. Автор книг «Валентин Распутин» (М., 1987), «Преодоление трагедии: Вечные вопросы в литературе» (М., 1989), «Ни колай Федоров. Творчество жизни» (М., 1990), «Тайны Царствия Небес ного» (М., 1994), «Глаголы вечной жизни. Евангельская история и мета физика в последовательности Четвероевангелия» (М., 2000), «Русская поэзия и проза 1920–1930х гг. Поэтика — видение мира — философия» (М., 2001), «Философский контекст русской литературы 1920–1930х го дов» (М., 2003; в соавт. с А. Г. Гачевой и О. А. Казниной), «Философ буду щего века Николай Федоров» (М., 2004), «Метафизика русской литературы» (В 2 т., М., 2004), более 300 статей по русской и зарубежной философии, литературе, религиоведению. Составитель тома «Сочинений» Н. Ф. Федо рова в серии «Философское наследие» (1982 г.), «Собрания сочинений» Н. Ф. Федорова в 4 т. (М., 1995–2000). Печатается расширенный вариант статьи, опубликованной в книге «Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе» (М., 1989. С. 100– 132).

А.Г.Гачева Новые материалы  истории знаомства Ф.М.Достоевсоо с идеями Н.Ф.Федорова Анастасия Георгиевна Гачева (род. 1966) — историк философии и ли тературы. Старший научный сотрудник Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН. Автор более 70 статей по истории русской фило софии и литературы, книг «Философский контекст русской литературы 1920–1930х гг.» (М., 2003; в соавт. с С. Г. Семеновой и О. А. Казниной), «“Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…” (Достоевский и Тютчев» (М., 2004). Составитель «Собрания сочинений» Н. Ф. Федорова в 4 т. (М., 1995–2003). Публикатор и комментатор сочинений А. К. Горско го и Н. А. Сетницкого: Горский А. К., Сетницкий Н. А. Сочинения. М., 1995; Из истории философскоэстетической мысли 1920–1930х гг. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. Печатается расширенный вариант статьи, опубликованной в альмана хе «Достоевский и мировая культура» (Вып. 13. СПб., 2000).

А.Г.Гачева В.С. Соловьев и Н.Ф.Федоров. История творчесих взаимоотношений Частично опубликовано: Соловьевский сборник. Материалы Меж дународной конференции «В. С. Соловьев и его философское насле дие». М., 2001. С. 87–113. См. также: Федоров. Доп., 79–139.

С. Г.Семенова Ниолай Федоров и Фридрих Ницше Печатается расширенный вариант статьи, опубликованной в журнале «Вопросы философии» (2001. № 2. С. 167–184).