Das Problem des ,Ur-Ich, bei Edmund Husserl

, Das Problem des ,Ur-Ich bei Edmund Husserl

PHAENOMENOLOGICA REIHE GEGRÜNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT

UNTER SCHIRMHERRSCHAFT DER HUSSERL-ARCHIVE

178 SHIGERU TAGUCHI

, DAS PROBLEM DES ,UR-ICH BEI EDMUND HUSSERL

Redaktionskomitee: Director: R. Bernet (Husserl-Archief, Leuven) Secretary: J. Taminiaux (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve) Members: S. IJsseling (HusserlArchief, Leuven), H. Leonardy (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-laNeuve), D. Lories (Centre d’études phénoménologiques, Louvain-la-Neuve), U. Melle (Husserl-Archief, Leuven) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bernasconi (Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey (State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston College), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Université de Nice), K. Düsing (Husserl-Archiv, Köln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K. Held (Bergische Universität Wuppertal), K.E. Kaehler (Husserl-Archiv, Köln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, Köln), W.R. McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University, Philadelphia), E.W. Orth (Universität Trier), C. Sini (Università degli Studi di Milano), R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), B. Waldenfels (Ruhr-Universität, Bochum)

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Das Problem des ,Ur-Ich bei Edmund Husserl

Die Frage nach der selbstverständlichen

, ,Nähe des Selbst

Shigeru Taguchi Yamagata University, Japan

A C.I.P. Catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

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1-4020-4854-8 (HB) 978-1-4020-4854-8 (HB) 1-4020-4855-6 (e-book) 978-1-4020-4855-5 (e-book)

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort Einleitung

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ERSTER TEIL: VORMEDITATIONEN ZUR THEMATISIERUNG

DES ,UR-ICH’

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Kapitel I: Die Phänomenologie als Wissenschaft der ,Selbstverständ­ lichkeit’

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1. Das ,Fremdwerden’ der ,Selbstverständlichkeit’ in der Philosophie 2. Der Durchbruch des Motivs vom ,Rückgang auf das Selbstver­ ständliche’ 2.1 Philosophie als Wissenschaft des ,Selbstverständlichen’:

Frühe Ansätze 2.2 Intentionalität als ,Selbstverständlichkeit’ 3. Die ,Fremdartigkeit’ der phänomenologischen Enthüllung der

Selbstverständlichkeiten 3.1 ,Anonymität’ der Selbstverständlichkeiten und ,Widernatür­ lichkeit’ der Phänomenologie 3.2 Wissenschaftskritik und das Recht der Natürlichkeit 4. Die ,Fremdartigkeit’ der transzendentalen Reduktion und das

Weltproblem 4.1 Die Aufgabe, das Selbstverständliche zu ,verstehen’ 4.2 Die ,Fremdartigkeit’ der universalen Epoché vom Weltglauben 5. Das Problem der Subjektivität und die T iefendimension der

Selbstverständlichkeiten 5.1 Der Rückgang auf das selbstverständlich durchlebte ,transzen­ dentale Leben’ 5.2 Die universale Konkretion der ,transzendentalen Subjektivität’

und die Selbstverständlichkeit des Anderen 5.3 Das Problem des ,Ur-Ich’: Die letzte Selbstverständlichkeit?

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Inhaltsverzeichnis

Kapitel II: Die ,non-egologische’ Reduktion und der Rückgang auf die Evidenz: Zur Vertiefung des ,Sehens’ 1. Einleitung 2. Die non-egologische Position der frühen Phänomenologie und die phänomenologische Reduktion 2.1 Die ,verstehende’ Sinnesaufklärung des Selbstverständlichen und die natürlichen Theorien 2.2 Die radikale Skepsis als Methode: Die Vermeidung des Zirkels 2.3 Die phänomenologische ,Immanenz’ und die Reduktion 2.4 Die Ausschaltung der Ich-Apperzeption 2.5 Rückgang auf die ,Nähe’ des Lebens und die ,Unbestimmtheit’ des absoluten Bewußtseins 3. Die Evidenz als ,Schauen’: Die Eröffnung der evidenztheoreti­ schen Perspektive 3.1 Die Unhintergehbarkeit der Evidenz: Das ,Schauen’ als letz­ tes ,Maß’ allen Wissens 3.2 Die Radikalisierung des Evidenzprinzips und die Erweiterung der phänomenologischen Gegebenheitssphäre 3.3 Das vertiefte Selbstverständnis des ,Sehens’ und die Umdeu­ tung der Reduktion

Kapitel III: Die Entdeckung des ,Ich’ als phänomenologisches Thema 1. Die Frage nach dem ,Schauenden’: Implizite Ansätze in der frühen Phänomenologie 2. Das Problem der Intersubjektivität und die egologische Wende der Phänomenologie 2.1 Die intersubjektive Reduktion und die Frage nach dem phäno­ menologisierenden Ich 2.2 Die egologische Konzeption der transzendentalen Phänomeno­ logie und die ,monadologische’ Intersubjektivität 2.3 Die Bedeutung der egologischen und intersubjektiven Umwen­ dung: Rück- und Ausblick 3. ,Reines’ und ,phänomenologisierendes’ Ich: Reinheit und Faktizität 3.1 Die ,Entdeckung’ des reinen Ich als neuartiger ,Gegebenheit’ 3.2 Die einfache ,Selbstverständlichkeit’ und die ,Nähe’ des reinen Ich 3.3 Der ,faktische’ Vollzug der Ich-Evidenz und das phänomeno­ logisierende Ich

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Inhaltsverzeichnis 3.3.1 Die Notwendigkeit des jeweiligen Selbstvollzugs der IchEvidenz 3.3.2 Die ,Selbstverantwortung’ des Ego und die Einstellung des ,anfangenden Philosophen’ 3.3.3 Die ,Faktizität’ des phänomenologisierenden Ich

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ZWEITER TEIL: VERSUCH EINER SYSTEMATISCHEN DARSTELLUNG DER LEHRE VOM ,UR-ICH’

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Kapitel IV: Die ,Paradoxie’ der Subjektivität und die sich aufdrän­ gende Frage nach dem ,Ur-Ich’

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1. Rückblick und Problemstellung 2. Die Paradoxie der menschlichen Subjektivität 3. Die Einheit der ,drei Ich’ und die Bedeutung des phänomenologi­ sierenden Ich 4. Die Problematisierung des ,Ur-Ich’ 4.1 Das Problem der Intersubjektivität und die Frage nach der transzendentalen ‚Sichtweise’ 4.2 Das Problem des ,Ur-Ich’ und der intersubjektiven Pluralisierung 4.2.1 Das vertiefte Selbstverständnis und die ,philosophische Einsamkeit’ 4.2.2 Die radikalisierte Epoché und das Problem der ,Äquivoka­ tion’ 4.2.3 Die undeklinierbare ,Einzigkeit’ und die ,intentionale Modifikation’ 4.2.4 Die Analogie zwischen Fremderfahrung und Wiedererin­ nerung und das Problem der Zeitigung 4.2.5 Der methodische Primat des Ich und die Überwindung der Naivität 4.3 Die apodiktische Evidenz des ,absoluten Ego’

Kapitel V: Das Ur-Ich und die Radikalisierung der Epoché: Kritische Abgrenzung des Problems 1. Einleitung und Problemstellung 1.1 Die ,Unbekanntheit’ des Ur-Ich und die Radikalisierung der Epoché 1.2 Erfahrung und Begriff. Die ,transzendentalen Symbole’

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Inhaltsverzeichnis

1.3 Terminologische Klärung: ,Ur-Ich’, ,Ur-Ego’ und ,absolutes

Ego’ 2. Das ,Ur-Ich’ als ,stumme Konkretion’? 2.1 Die scheinbare ,Unterschiedslosigkeit’ 2.2 Die ,Wachheit’ des Phänomenologisierenden in der Epoché 3. Das ,Ur-Ich’ als ,Anfang’ der Bewußtseinsentwicklung? 3.1 Entwicklungspsychologische Mißverständnisse 3.2 ,Ur-Ich’ und ,Vor-Ich’. Die Ordnung der Evidenz und der

Genesis 4.,Singular’ oder ,Plural’ des Ur-Ich? 4.1 Vielheit der gleichursprünglichen Ur-Ich? Die Radikalisierung

der Epoché 4.2 Die ,Einzigkeit’ des Ur-Ich: Ist ,jedes’ Ich einzig? 4.3 Das Ur-Ich ist ,weder Eines noch Vieles’. Eine metaphysische

Annahme? 5. Ur-Ich als ,Eidos-Ego’? 5.1 Mögliche Belege für diese Interpretation 5.2 Die Epoché im Hinblick auf das Denkschema ,Eidos – Faktum’ 5.3 Das ,Urfaktum’ des Ego 6. Das ,absolute Leben’ vor dem Ur-Ich? Das Problem der ,Nähe’ des

Selbst 6.1 Die Weggabelung von Husserl und Fink 6.2 Das ,Ur-Leben’ oder das ,Ur-Ich’? 6.3 Die Überwindung der tieferen Naivität des Phänomenologisie­ rens: Die ,Nähe’ des ,Ich-schaue’ und Selbstverantwortlichkeit

Kapitel VI: Das Ur-Ich und die ,intentionale Modifikation’: Einzig­ keit und Gleichstellung 1. Das Problem der ,intentionalen Modifikation’ 1.1 Die allgemeine Charakterisierung der ,Modifikation’ 1.2 Die fundamentale Struktur der Modifikation: Einzigkeit und

Gleichstellung 2. Die intentionale Modifikation und die Fremderfahrung in der V.

Meditation 2.1 Das Motiv der Sinnesaufklärung und die Modifikationslehre 2.2 Die ,analogisierende Apperzeption’ als intentionale Modifika­ tion 2.3 Die primordiale Reduktion und der Doppelcharakter des Ur­ modus

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Inhaltsverzeichnis 3. Der urmodale Sinn des ,Ich’ und seine ,Verdeckung’ durch die Modifikation 3.1 ,Ein Ich – ist nicht Ich.’ Der modifizierte Sinn des ,Ich’ 3.2 Der urmodale ,Erfahrungssinn’ des Ich und seine wesensmäßi­ ge Implizitheit 3.3 Die Schwierigkeit der Thematisierung des ,Ur-Ich’ und ihre Notwendigkeit 4. Die Parallele zwischen dem ,Ur-Ich’ und der ,lebendigen Gegen­ wart’ im Hinblick auf die Modifikation 4.1 Die Fehlinterpretation des ,Produktionsmodells’ 4.2 Die ,lebendige Gegenwart’ und das Ur-Ich als Geltungsboden 4.3 Die ,Sinnesverdoppelung’ des Urmodus und dessen ,Selbstein­ gliederung’ in die Modifikationsreihe 4.4 Die ,Selbsteingliederung’ des Urmodus und die Ursprünglich­ keit der ,Perspektivität’ 4.5 Die intentionale Modifikation als ,Selbsttranszendieren’ und das mediale ,Durchscheinen unter Verdeckung’ 5. Die ,Monadisierung’ des Ego. Die ursprüngliche ,Selbstentfrem­ dung’ und ,Selbstwiederholung’ 5.1 Die rückwirkende Modifikation und die ,Monadisierung des Monadisierens’ 5.2 Das Urphänomen der ,Wiederholung’ in der monadischen Mul­ tiplikation ,in mir’

Kapitel VII: Die apodiktische Evidenz des Ur-Ich: Selbst als ,Nähe’ und ,Differenz’ 1. Problemstellung: Die ,perspektivische’ Ordnung der Evidenz und die Rehabilitierung der *`>" 2. ,Alles ist für mich’: Die apodiktische Urevidenz als ,selbstver­ ständliche Nähe’ 2.1 Das Ego als Urquelle der Geltungsvollzüge und als ,Medium’ des Erscheinens 2.2 Das Ich als Pol und als ,Lebendigkeit’ des Lebens selbst 2.3 Die eigentümliche Bedeutung der ,Apodiktizität’ des Ego 2.3.1 Die Radikalisierung der Evidenzkritik 2.3.2 Die Differenz zwischen der ,adäquaten’ und der ,apodikti­ schen’ Evidenz 2.4 Die ,Nähe’ der apodiktischen Evidenz des Ego: Perspektivi­ sche Erkenntniskritik

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Inhaltsverzeichnis

2.5 Das ,Ich bin’ als die ,selbstverständlichste Selbstverständlich­ keit’ 2.5.1 Das nicht-urteilende ,Wissen’ von der ,medialen’ Urevidenz 2.5.2 Die absolute Selbstverständlichkeit als ,Verständlichkeit

des absoluten Selbst’ 3. ,Ich gehe mir selbst voran’: Das Ur-Ich in seiner ,Selbstdifferenz’ 3.1 Die Befremdung des ,Ich bin’ und das sich aufdrängen­ de ,Fremde’ 3.2 Das Vorangehen des ,Ich’ vor mir selbst: Selbstentzug und

Selbsttranszendenz des ,Ich-seins’ 3.3 Das ,Ur-Hyletische’ als Fremdheit in meinem ,Ich bin’ selbst 3.4 Die ,Machtlosigkeit’ des Ich und der Andere ,in mir’ 3.4.1 ,Ich stehe mir nicht zur Verfügung’: Die unverhüllte Of­ fenheit des Ich 3.4.2 Die Bekundung des Anderen in meiner ,nächsten Nähe’ 4. Die Selbstverantwortlichkeit des Denkens und die Offenheit für

das ,Fremde’ 4.1 Die Selbstverantwortlichkeit des ,Ich schaue’: Verbindlichkeit

und Freiheit der Evidenz 4.2 Die Anderen und das ,Fremde’ der Theorie 5. Schluß

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Zusammenfassung

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Vorwort Die vorliegende Arbeit ist die überarbeitete Fassung einer Dissertation, die im Herbst 2003 von dem Fachbereich A (Geistes- und Kulturwissenschaften) der Bergischen Universität Wuppertal angenommen wurde. Ich freue mich, an dieser Stelle meinem Doktorvater, Prof. Dr. Klaus Held, noch einmal danken zu können, der meine Forschung immer mit warmherzi­ ger Ermunterung und wertvollen Ratschlägen unterstützt hat. Ohne ihn hätte dieses Buch überhaupt nicht entstehen können. Mein besonderer Dank gilt auch Prof. Dr. Dieter Lohmar, der mir den Zugang zu Husserls unveröffent­ lichten Manuskripten ermöglicht und zudem dieser Arbeit auch verschiedene inhaltliche Impulse gegeben hat. Den Professoren Heinrich Hüni und László Tengelyi möchte ich auch für ihre freundliche Unterstützung und die anre­ genden Diskussionen danken. Prof. Dr. Rudolf Bernet, dem Direktor des Husserl-Archivs in Leuven, danke ich für die freundliche Erlaubnis, aus un­ veröffentlichten Manuskripten Husserls zitieren zu dürfen und ebenso für die Aufnahme der vorliegenden Arbeit in die Reihe Phaenomenologica . Auch durch die Anerkennung und Anregungen der Professoren Antonio Aguirre und James Mensch wurde ich sehr ermutigt, denen ich deshalb hier meinen herzlichen Dank ebenso aussprechen möchte wie den beiden japani­ schen Professoren für ihre kontinuierliche Unterstützung: Prof. Hiroshi Endo hat mich in die philosophische Forschung eingeführt und meinen philosophi­ schen Weg entscheidend beeinflußt. Prof. Yoshihiro Nitta hat mich durch zahlreiche wertvolle und lehrreiche Hinweise inspiriert. Zu danken habe ich auch dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD), der mich für viereinhalb Jahre finanziell unterstützt hat, so daß ich mich in Wuppertal und Köln auf die Arbeit an der Dissertation konzentrieren konnte. Bei der sprachlichen Verbesserung dieser Arbeit hat mir Dr. Dirk Fonfara außerordentlich geholfen, dessen selbstloser Bemühung ich unendlich dank­ bar bin. Dr. Rainer Schäfer bin ich nicht nur für seine Änderungsvorschläge des Textes, sondern auch für die anregenden philosophischen Gespräche verbunden. Gedankt sei auch Prof. Dr. Eberhard Scheiffele für seine Verbes­ serungsvorschläge der Einleitung, PD Dr. Smail Rapic für das Korrekturle­ sen eines Kapitels sowie allen (auch ehemaligen) Mitarbeitern des Kölner Husserl-Archivs, insbesondere Dr. Henning Peucker, Siegfried Rombach und Dr. Mario Egger, für ihre Hilfe beim Zugang zu Husserls Manuskripten so­ wie für ihren kollegialen Ansporn. Schließlich geht mein Dank an meine Freunde, besonders Julio Vargas, Lina Rizzoli, Lee-Chun Lo, Manuel Alvarez,

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Vorwort

Jagna Brudzinska, Christian Lotz, Nicolas de Warren, Andrea Borsato, Stefano Micali, Euree Song und Dai Takeuchi; ohne die Diskussionen mit ihnen wäre ich nicht auf die Gedanken gekommen, die ich in dieser Arbeit vorgelegt habe. Yamagata, im Dezember 2005

Einleitung Wenn man die Entwicklung von Husserls Phänomenologie, deren Ansatz durch den erbarmungslos kritischen Geist der Logischen Untersuchungen bestimmt ist, schrittweise bis zu ihrem Ende verfolgt, stößt man in ihrer letz­ ten Phase auf den zunächst recht seltsam erscheinenden Begriff des Ur-Ich, bei dessen Befremdlichkeit sich Fragen aufdrängen wie: Verdankt sich dieses Konzept etwa einem spekulativen Sprung, mit dem sich Husserl über seine sonstigen konkret-minutiösen Erfahrungsanalysen hinwegsetzt? Ist es nur als ein zusätzliches Nebenprodukt zu betrachten, das von Husserls spezifisch phänomenologischen Analysen problemlos geschieden werden kann? Zeigt sich das ,Ur-Ich’ wirklich dem phänomenologischen Blick? Oder ist es ei­ ne ,Idee’, die von außen her in die Phänomenologie eingeschmuggelt wurde? Die vorliegende Arbeit wird solche Fragen verneinen, indem sie zeigt, daß das ,Ur-Ich’ ein freilich äußerst schwer zu durchschauendes Phänomen darstellt, auch wenn es erst durch Husserls ,trockenen Geist’ 1 von seinen mehrfachen Verdeckungen befreit werden konnte. Die Schwierigkeit dieser Freilegung liegt darin, daß die traditionellen Denkformen, mit denen wir nicht nur im alltäglichen, sondern auch im wissenschaftlichen Leben vertraut sind, als unreflektierte ,Selbstverständlichkeiten’ fungieren, welche unsere Sicht immer schon in bestimmte Bahnen lenken und verengen. Das direkte, naive Bestimmen eines Phänomens durch herkömmliche, wohlbekannte Begriffe setzt ja unvermeidlich bestimmte ,Selbstverständlichkeiten’ mit in Gel­ tung; dadurch werden diejenige Dimensionen des Phänomens verdeckt, welche nicht in der Richtung jener ,Selbstverständlichkeiten’ liegen. Was man also, ,Ich’ sagend, stillschweigend versteht; was man, um überhaupt ,Ich’ sagen zu können, immer schon ,weiß’, das läßt sich nur phänomenologisch ‚erschauen’, wenn man das als ,selbstverständlich’ geltende Verständnis die­ ses Begriffs in seinen naiven, möglicherweise die Reflexion hemmenden Funktionen Schritt für Schritt verfolgt und schließlich sorgfältig in Klam­ mern setzt. Zu beachten ist, daß sich bei Husserl das ,Ur-Ich’ nicht jenseits, sondern diesseits von alltäglichen Selbstverständlichkeiten befindet. Es ist unauffäl­ lig und widersetzt sich der Thematisierung, weil es selbstverständlicher ist, 1

Fink spricht mit Bewunderung von der „hellen, klaren Trockenheit“ Husserlschen Geistes (Fink 1976, 227). Dabei denkt er an dem heraklitischen Fragment: „Trockene Seele weiseste und beste“ (Frg. B 118, Diels / Kranz 1996, 177).

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Einleitung

als es die alltäglichen Selbstverständlichkeiten sind. In der natürlichen Spra­ che findet sich daher kein entsprechender Ausdruck für das fragliche Phä­ nomen. Bei dem ,Ur-Ich’ handelt es sich weder um etwas Allgemeines, das noch völlig unbestimmt wäre, noch um einen abstrakten Gegenpol zum All­ gemeinen, das Individuelle, das etwa nur als Idee gesetzt würde. In beiden Fällen findet man sich bereits erneut auf der Bahn eines vertrauten Denk­ schemas, das das in Frage Stehende nicht sehen läßt, sondern vielmehr ver­ deckt. Der Begriff ,Ich’ scheint also zu gefährlichen Irrwegen zu führen. Husserl weiß sich aber davor zu hüten, diesen Begriff, der gewissermaßen an un­ sichtbaren Klippen zu scheitern droht, unkritisch von der Tradition zu über­ nehmen. Vielmehr versucht er ganz bewußt, hier einen „dunklen Winkel zu durchleuchten“ (XVII, 244), in dem — wie er selbst schreibt — allerlei „Ge­ spenster“ spuken, nämlich ,Selbstverständlichkeiten’, wie sie die Philosophie so oft in ihren Bann ziehen.2 Der Titel ,Ur-Ich’ meint also in erster Linie ein Problem, das uns als Fremdes in uns selbst begegnet, und nicht etwa ein fe­ stes Stück unseres Lebens, aus dem sich alles andere deduzieren ließe. Besonders zu berücksichtigen ist, auf welche Weise Husserl hin und wie­ der zunächst auf Irrwege und sogar in Sackgassen gerät, diese aber gerade dadurch erst sichtbar werden läßt. Für die Phänomenologie gilt allgemein: „Ihr Schicksal (freilich hinterher wird es als ein Wesensnotwendiges ver­ stehbar) ist ein immer wieder neues Hineingeraten in Paradoxien, die von unbefragt, ja unbemerkt gebliebenen Horizonten herstammen und als mit­ fungierende sich zunächst in Unverständlichkeiten melden“ (VI, 185). Aus Selbstverständlichkeiten stammender Schein soll hier also nicht einfach um­ gangen, sondern aufmerksam solange studiert werden, bis er Erfahrungs­ strukturen und -konstellationen offenbart. Diese ,Methodik’ spielt bei der Thematisierung des ,Ur-Ich’ eine besondere Rolle, wie nachgewiesen wird. ———

Im hauptsächlich historisch ausgerichteten ersten Teil wird zunächst einge­ hend verfolgt, auf welchem Weg Husserl zu jenem dunklen Problembereich des ,Ich’ gelangt. Dadurch wird zugleich verdeutlicht, was für eine Bedeutug dieser Problematik innerhalb der Husserlschen Phänomenologie insgesamt zukommt. Es galt auch, frühere Motive Husserls zur Thematisierung des Ich sowie die sich in dieser bekundende eigentümliche Sichtweise herauszuar­ beiten, weil ohne deren gründliche Untersuchung der spätere Begriff des ,UrIch’ nicht nachzuvollziehen wäre. In diesem Sinn wird im ersten Kapitel versucht, durch thematische Erör­ terung des Begriffs ,Selbstverständlichkeit’ einen Perspektivenwechsel er­ kennbar zu machen, der, wie ich meine, alle phänomenologische Analysen von Grund auf bestimmt. Allgemein geht es Husserl in seiner Phänomenologie 2

Vgl. die am Schluß der Arbeit zitierte Passage (Kapitel VII, 241).

Einleitung

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darum, die unscheinbaren Selbstverständlichkeiten des Lebens verständlich zu machen; denn sie bleiben verdeckt, solange sie in der natürlichen Einstellung durchlebt werden. Dieser Grundzug der Phänomenologie soll präzise charakterisiert werden. Dadurch wird deutlich, daß dem Leben sei­ ne ,Selbstverständlichkeiten’ in ihrem natürlichen Vollzug so tief verdeckt sind, daß sie fremdartig erscheinen, wenn sie eigens aufgedeckt werden. Da­ her kann man umgekehrt sagen, daß der fremdartige Anschein einer phäno­ menologisch beschriebenen Sache als dasjenige Indiz zu deuten ist, an dem sich die Tiefe ihrer ,selbstverständlichen’ Verborgenheit erkennen läßt. So drängt sich letztlich die Frage auf, ob das zunächst fremdartig erscheinen­ de ,Ur-Ich’ nicht das ,selbstverständlichste Selbst’ meint, das im natürlichen Lebensvollzug – und sogar auch oft im philosophischen Denken – in Verges­ senheit geraten ist. Im II. Kapitel wird versucht, Grundzüge der Phänomenologie bis etwa 1910 herauszuarbeiten, die einen markanten non-egologischen Charakter aufweisen. Hierbei wird sich zeigen, daß sich die Ausschaltung des empiri­ schen Ich notwendigerweise aus der methodischen Grundforderung der Phä­ nomenologie ergibt. Die phänomenologische Methode stützt sich auf eine strenge Evidenzkritik. Die Erörterung dieser Evidenzbetrachtung führt zu dem Resultat, daß die Methode der ,phänomenologischen Reduktion’ als Rückgang auf die ,Nähe’ des erfahrenden Lebens zu charakterisieren ist. Dies schließt eine Befreiung des phänomenologischen ,Sehens’ von seiner natürlich-objektivierenden Blickrichtung ein. Diese methodische Eigentümlichkeit der Phänomenologie macht aber ge­ rade die egologische Umbildung der Phänomenologie unumgänglich. Darauf gehe ich im III. Kapitel ein. Es wird gezeigt, daß die methodische IchPerspektive die phänomenologische Analyse von Anfang an latent mitbe­ stimmt. Ihre Bedeutung wird aber erst allmählich – besonders angesichts der Intersubjektivitätsproblematik – erkennbar. Unter diesem Aspekt wird Hus­ serls ,egologische Wende’ nach der Ideen-Zeit verfolgt. Dabei wird sich herausstellen, daß das sogenannte ,phänomenologisierende Ich’ in dieser Ent­ wicklung zunehmende Bedeutung gewinnt, die sich anhand der Analyse des ,reinen Ich’ im Hinblick auf seinen ,urfaktischen’ Charakter erweist. ———

Durch die Untersuchungen des I. Teils rückt die charakteristische Bedeutung des phänomenologisierenden Ich in den Vordergrund, was mit dem Grund­ zug der Phänomenologie als Rückgang auf die ,selbstverständliche Nähe’ des Lebens untrennbar zusammenhängt. Hierbei ist zu berücksichtigen, daß das phänomenologisierende Ich nicht ein empirisches Ich besonderer Art – das nämlich Phänomenologie treibt – meint: Der Akzent liegt nicht auf der phä­ nomenologisierenden Tätigkeit als einer unter vielen Tätigkeiten, sondern auf der Aktualität des ,hier und jetzt’ Lebenden; ein solches Ich kann innerhalb der phänomenologischen Reflexion nur das gerade phänomenologisierende

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Einleitung

Selbst sein, denn die Phänomenologie ist in spezifischer Weise auf die sich aktuell vollziehende Ich-Perspektive angewiesen. Dies führt aber den Phänomenologen zu einer „einzigartige[n] philoso­ phische[n] Einsamkeit” (VI, 187f.). In diesem Zusammenhang tritt in der Krisis der eigentümliche Begriff des ,Ur-Ich’ auf. Im II. Teil soll seine Not­ wendigkeit und Bedeutung anhand der späten Schriften und Manuskripte Husserls systematisch herausgearbeitet werden. Das IV. Kapitel verfolgt zunächst den spezifischen Kontext, in dem das Problem des Ur-Ich hervortritt. Dabei wird gezeigt, daß dieses Problem erstens mit der Problematik der Intersubjektivität, zweitens mit der methodi­ schen Frage des ,phänomenologisch schauenden’ Ich unmittelbar zusam­ menhängt. Zugleich werden die Anknüpfungspunkte für die genauere Erö rterung des Ur-Ich verdeutlicht, die den Darstellungen der Krisis zu entnehmen sind. Auf dieser Grundlage gehe ich im V. Kapitel auf die thematische Analyse des Ur-Ich ein. Dabei wird sich herausstellen, daß die sogenann­ te ,radikalisierte Reduktion’ notwendigerweise zum Ur-Ich hinführt. In diesem Zusammenhang sollen verschiedene mögliche Interpretationen des ,UrIch’ einer detaillierten Kritik unterzogen werden. Das ,Ur-Ich’ muß von dem ,Vor-Ich’ als einer genetischen Vorstufe streng unterschieden werden. Die naheliegende metaphysische Interpretation des Ur-Ich muß ebenfalls ferngehalten werden. Die zentrale Frage ist, wie die eigentümliche Einzigkeit des Ur-Ich zu verstehen ist. Die Radikalisierung der Reduktion führt zu ei­ nem scheinbar merkwürdig anmutenden Ergebnis, daß das Ur-Ich weder als eines noch als vieles zu charakterisieren ist. Dieser eigentümliche Charakter des Ur-Ich wird im VI. Kapitel anhand der Lehre von der intentionalen Modifikation eingehend erörtert. Dabei spielt eine charakteristische ,Rückwirkung’ der Modifikation auf den Urmo­ dus eine zentrale Rolle. Die Erörterung dieser Modifikationsstruktur führt zu dem Resultat, daß die sogenannte ,Monadisierung’ bzw. ,monadische Plurali­ sierung’ des Ur-Ich nicht als – sei es reale oder metaphysische – Produktion zu interpretieren ist, in der sich aus dem einzigen Ursprung mehrere Resulta­ te gleichermaßen ergeben. Diesem ,Produktionsmodell’ wird eine ursprüng­ liche unübersteigbare Perspektivität entgegengesetzt, die zur intentionalen Modifikation des Ich wesentlich gehört. In diesen Erörterungen wird sich herausstellen, daß die Lehre von der intentionalen Modifikation – insbeson­ dere von der ,Sinnesverdoppelung’ – Einzigkeit und Vielheit der Subjektivi­ tät nicht als disjunktive Alternativen, sondern in ihrer ,Urspaltung’ und wesentlichen Zusammengehörigkeit zum Verständnis bringt. Schließlich wird im VII. Kapitel der Frage nachgegangen, wie das ,UrIch’ im Hinblick auf seine ,Evidenz’ näher zu charakterisieren ist. Zunächst soll erläutert werden, in welchem Sinn das ,Ich bin’ eine ursprüngliche Vor­ aussetzung des Bewußtseinslebens sein muß. Durch eingehende Untersu­ chungen der Husserlschen Evidenzkritik wird deutlich, daß der traditionelle

Einleitung

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Begriff der ,Apodiktizität’ als höchster Evidenz beim späten Husserl eine grundsätzliche Umdeutung erfährt. Die ,Apodiktizität’ des Ego ist nicht als diejenige Evidenz aufzufassen, die etwa einem kleinen ,reglosen’ Gebiet des Bewußtseins zukäme, sondern als das allerursprünglichste – einfachste und selbstverständlichste – Medium allen Bewußtseinslebens, das letztlich die Lebendigkeit des Lebens selbst ausmacht. Dabei wird eine eigentümliche Struktur der ichlichen Apodiktizität ,Ich gehe mir selbst vorher’ deutlich. Aufgrund dessen ist die radikale Vorgängigkeit des Ur-Ich als innere Diffe­ renz und unüberwindbare Fremdheit meines eigenen Ich-Seins für mich selbst zu deuten. Dies ermöglicht es in weiterer Folge, einerseits die Apodik­ tizität des eigenen Ich-Seins als die letzte Instanz der ,selbstverantwortlich­ en’ Aussage der Philosophie zu beanspruchen, andererseits den ,radikalen Entzug’ meiner eigenen Apodiktizität als eine lebendige ,Freiheit’ zu verste­ hen, mich von jedem objektiv Festgestellten lösen zu können und dieses – auch meine eigenen Gedanken und Aussagen – der offenen Kritik zu unter­ ziehen.

I. TEIL

VORMEDITATIONEN

ZUR THEMATISIERUNG DES ‚UR-ICH’

Kapitel I

Die Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

„Von vornherein lebt der Phänomenologe in der Paradoxie, das Selbstverständliche als fraglich, als rätselhaft ansehen zu müssen [...].” (VI, 184)

1. DAS ‚FREMDWERDEN’ DER ‚SELBSTVERSTÄNDLICHKEIT’ IN DER PHILOSOPHIE ‚Ur-Ich’ ist offensichtlich kein gewöhnlicher, unproblematischer Begriff. Er ruft dem ersten Blick nach sogar Befremden und Skepsis hervor. Ein Philo­ soph sollte sich aber davor hüten, ohne weiteres sich einer solchen natürli­ lichen Reaktion zu ergeben. Zumindest müssen die Gründe für dieses Befremden verständlich gemacht werden. Jede Philosophie hat zunächst einen gewissen fremdartigen Anschein, sofern sie mit dem ‚Erstaunen’ (2"LµV­ .,4<) anfängt, bei dem das Wohlbekannte – wie Sein, Zeit, Welt oder Ich – sein selbstverständliches Aussehen verliert und nun als Problem gegenüber­ tritt.1 Es ist nach Husserl „das Schicksal der Philosophie, in den größten Trivialitäten die größten Probleme finden zu müssen” (XXIV, 150). Um das ‚Triviale’ und ‚Selbstverständliche’ aufklären zu können, wird die Philoso­ phie oft dazu genötigt, eine unvertraute, fremdartige Redeweise in Anspruch zu nehmen. Das gilt besonders für die Phänomenologie Husserls, die versucht, sich ‚von den Sachen selbst’ „belehren [zu] lassen” (XVI, 9),2 ohne unangenehme Probleme durch eine theoretische Konstruktion zu verschleiern. Anders als eine forciert systematische Theorie, welche die Wirklichkeit mehr oder we­ 1 Vgl. zu dieser Anfangssituation der Philosophie XXXIV, 481ff. Fink vermerkt in einem Abschnitt des Entwurfs zu einem von Husserl projektierten systematischen Werk, der den „Anfang der Philosophie” behandelt: „Das Vertraute und Geläufige wird in seinem Vertrautsein und Geläufigsein radikal fraglich. Ein ungeheures Misstrauen steht auf gegen alles, was bislang für selbstverständlich und fraglos galt [...]” (Dok II/2, 33). (Husserl hat bei der Durch­ sicht von Finks Text das Wort „Misstrauen” durch „Nicht-Verstehen” ersetzt.) Zum ‚Anfang der Philosophie’ und zum 2"LµV .,4< vgl. auch Heideggers eingehende Analyse in der Vor­ lesung Grundfragen der Philosophie (WS 1937/38), GA 45, 1984, 153ff.; Held 1991, 91. 2 Vgl. XVIII, 9; XIX/1, 10; Mat III, 61; XXV, 61, 206; XXX, 339f.

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Kapitel I

niger vereinfacht, ist Husserls Phänomenologie, wie Eugen Fink treffend formuliert, „eine unbequeme, herausfordernde und mühsame Philosophie, [...] die zuerst jeden auf den Weg eigener Nachdenklichkeit schickt” (Fink 1976, 225).3 Der herausfordernde, „unbequeme” Charakter der Phänomeno­ logie ist vor allem darauf zurückzuführen, daß sie gerade in dem, was man fraglos hinnimmt, beunruhigende Probleme offenlegt. Husserls phänomeno­ logische Analyse enthüllt befremdliche Dimensionen nicht jenseits des Selbstverständlichen, sondern mitten in ihm, das so trivial erscheint, daß man zu ihm gewöhnlich nichts zu fragen sucht.4 Sie darf aber nicht mit einer bloß empirischen Untersuchung verwechselt werden. Diese ist in einem nur vermeintlich selbstverständlichen, objektiv­ wissenschaftlichen Weltverständnis befangen. Sie untersucht etwas NatürlichVertrautes lediglich als solches. Das philosophische Befremden angesichts des Selbstverständlichen bleibt einem bloß empirisch-objektiv Untersu­ chenden unbekannt.5 In Husserls phänomenologischen Analysen dagegen verwandelt sich das Selbstverständliche, Alltäglich-Allervertrauteste in ein be fremdliches Problem, in ein unbekanntes ‚Rätsel’: „Also, stehe ich nun [...] in dem Zustand ‚nichts verstehe ich’, oder was ich irgend verstehe, hat einen Boden der Unverständlichkeit, der da Selbstverständlichkeit heißt, und so ist es im Grunde und vom Grunde her unverständlich” (XXXIV, 481). So bleibt zu fragen, ob der befremdliche Begriff des ‚Ur-Ich’ tatsächlich – wie man zunächst vermuten könnte – als Ausdruck einer metaphysischen Voreingenommenheit Husserls zu interpretieren ist. Kann die Fremdartigkeit dieses Begriffs nicht vielmehr ein Indiz dafür sein, daß es dabei um ein ‚Selbstverständliches’ geht, das in unserem natürlichen Leben völlig unbe­ merkt bleibt? Dies ist die Grundfrage, der ich in der vorliegenden Arbeit nachgehen will. Um diese Frage zu beantworten, werde ich zunächst in diesem Kapitel den Begriff der ‚Selbstverständlichkeit’ bei Husserl präzise herauszuarbeiten versuchen. Darüber hinaus soll gezeigt werden, daß das Anliegen, die ‚Selbstverständlichkeiten’ zu problematisieren und dadurch allererst verständlich zu machen, Husserls gesamtes Schaffen durchzieht. Hierbei wird sich herausstellen, daß das Moment des Befremdlichen, das dem Begriff des ‚Ur-Ich’ eignet, nicht als Abweichung vom eigentlichen Zug der Phänomenologie zu deuten ist, sondern vielmehr eine Treue zur spezifisch phänomenologischen Methode bezeugt.

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Vgl. auch XX/1, 274; Dok II/2, 175, 217; Fink 1966, 184.

Nach einem Bericht von Leo Schestov erzählte Husserl, daß er zu den Logischen Untersu­ chungen hingeführt wurde, indem er begann, „die Wahrheit gerade dort zu suchen, wo bisher

niemand die Wahrheit gesucht hatte, da keiner annahm, daß man sie dort suchen könne” (Dok

I, 330f.). Vgl. auch XX/1, 273.

5 Zur Kritik an den natürlich-positiven Wissenschaften vgl. 3.2 und Kapitel II, 2.1.

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Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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Dabei ist vor allem auf die Zweideutigkeit der ‚Selbstverständlichkeit’ zu achten: Im natürlichen Bewußtsein wird sie dessen naiver Voraussetzung zugeschrieben, die man in ihrem natürlichen Vollzug nicht thematisiert.6 Die ‚Selbstverständlichkeit’ ist aber nicht nur negativ als natürliche Naivität zu betrachten, sondern auch – philosophisch gesehen – als eine unentbehrliche, fundamentale Voraussetzung des Lebens. Etwas, womit dieses durchgängig zu tun hat, rückt nicht ins thematische Bewußtsein, da dessen Aufmerksam­ keit gewöhnlich auf das Neue, das Auffällige, das Herausragende gelenkt wird. Die Verfolgung der ‚Selbstverständlichkeiten’ besagt also einen Rück­ gang auf die tieferen Schichten des Bewußtseinslebens, die immer schon unbemerkt in Geltung sind.

2. DER DURCHBRUCH DES MOTIVS VOM ‚RÜCKGANG AUF DAS SELBSTVERSTÄNDLICHE’ 2.1 Philosophie als Wissenschaft des Selbstverständlichen: Frühe Ansätze Das Motiv der ‚Problematisierung des Selbstverständlichen’ tritt schon in Husserls frühen Schriften zutage. Bereits sein erstes Werk Philosophie der Arithmetik (1891) zeigt diesen charakteristischen Zug, der allerdings noch im Hintergrund bleibt. Der Ausgangspunkt dieser Untersuchung besteht dar­ in, die fraglose ‚Selbstverständlichkeit’ für den gewöhnlichen Mathematiker eigens zu befragen, nämlich: ‚Was ist die Zahl?’7 Wer diese Frage konse­ quent verfolgt, bemerkt bald, daß die vermeintliche Gewißheit dieser ‚Selbstverständlichkeit’ zu wanken beginnt. Wenn die Zahl als ‚eine Vielheit von Einheiten’ definieren wird, muß geklärt werden, was ‚Vielheit’ und was ‚Einheit’ bedeutet (XII, 14). Wenn die Zahl aus der Menge der konkreten Dinge abstrahiert wird, stellt sich die Frage, was jeweils ‚Menge’, ‚Kolligie­ ren’ und ‚Zählen’ der Dinge besagt. So wird man auf immer grundlegendere ‚Selbstverständlichkeiten’ geführt. Dies legt die heikle Frage nach dem Ursprung der Zahl nahe: Wenn sich der Begriff der Zahl in unseren Bewu ß tseinsakten und Erlebnissen bildet, hat er dann letztlich einen psychologischen Ursprung? Ist die Anzahl aber nicht etwas anderes als das ,Psychische’? 6

In einer Beilage zur Krisis definiert Husserl die ‚Selbstverständlichkeiten’ folgendermaßen:

„Selbstverständlichkeiten, das sagt, benutzte Seinsgeltungen, aber nicht thematisch geworde­ ne, in theoretische Erwägung und Arbeit genommene [...]” (VI, 451).

7 Der spätere Husserl betont, daß „Mathematik treiben noch nicht Mathematik ‚verstehen’ ist

(ihr Wesen, ihre Möglichkeit verstehen)” (XXIV, 404); vgl. auch XXIV, 161; IX, 27, 87; VIII,

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Kapitel I

Diese Fragen hat Husserl in Studien weiter verfolgt, deren Ertrag sich in den Logischen Untersuchungen (1900/01) manifestiert. Erst in diesem Werk kommt die ‚Problematisierung der Selbstverständlichkeiten’ als charakteri­ stische Methode der Phänomenologie zum Durchbruch. Dieses methodi­ schen Zugs wird Husserl nun so weitgehend inne, daß er sagen kann: „Er [= der Philosoph] müßte ja auch wissen, daß sich gerade hinter dem ‚Selbstver­ ständlichen’ die schwierigsten Probleme verbergen, und dies so sehr, daß man paradox, aber gar nicht ohne tiefen Sinn, die Philosophie als die Wis­ senschaft von den Trivialitäten bezeichnen könnte. Jedenfalls wird auch hier das im ersten Augenblick so Triviale bei genauerer Betrachtung ein Quell tiefliegender und vielverzweigter Probleme” (XIX/1, 350).8 Um das Wesen der Logik und der Wissenschaft aufzuhellen, untersucht Husserl in den Pro­ legomena (XVIII) die Möglichkeit der wissenschaftlichen Begründung, die ein Wissenschaftler in seiner beruflichen Arbeit als selbstverständlich vor­ aussetzt. Die phänomenologische Problematisierung des ‚Selbstverständli­ chen’ mag zunächst merkwürdig erscheinen – aber nur deshalb, „weil wir allzuwenig geneigt sind, das Alltägliche zum Problem zu machen” (XVIII, 34f.).

2.2 Intentionalität als ‚Selbstverständlichkeit’ Es soll nun genauer gefragt werden, in welchem Sinne diese ‚Wissenschaft des Selbstverständlichen’ befremdend wirkt. Diese Frage kann zunächst in bezug auf die Intentionalität beantwortet werden, welche in den Logischen Untersuchungen als Problem aufgedeckt wird und weiterhin ein Grundthema der Husserlschen Phänomenologie bleibt.9 Der Begriff ‚Intentionalität’, den Husserl von Brentano übernommen hat, erhält bei ihm ein neues, ‚fremdartiges’ Gesicht. Die Intentionalität stellt nun nicht mehr bloß den Charakter der ‚psychischen Phänomene’ dar,10 sondern meint eine Korrelation, die über die schematische Gegenüberstellung von

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In der Vorlesung Einleitung in die Philosophie von 1922/23 findet sich folgende Parallel­ stelle: Die Philosophie „hat das Merkwürdige, dass sie ausschließlich das Selbstverständliche zum Problem macht. Und in der Tat, es ist nicht zu viel gesagt, dass all das, was für den na­ türlichen Menschen (und auch den natürlich eingestellt bleibenden Wissenschaftler) das Selbstverständliche ist, sich in der Reflexion als mit den tiefsten Rätseln behaftet zeigt, und es ist paradox, aber wahr, wenn man die Philosophie geradezu die Wissenschaft von dem Selbst­ verständlichen nennt” (XXXV, 8). In den C-Manuskripten wird derselbe Ausdruck verwen­ det: „Philosophie [als] Wissenschaft vom Selbstverständlichen” (Ms. C 7/ 31b). Dieses Motiv prägt auch die gesamte Darstellung der Krisis (vgl. besonders VI, 114). 9 Vgl. III/1, 191, 337; I, 81ff.; VI, 170ff. 10 Vgl. XIX/1, 384ff.; IX, 31ff.; Dok III/2, 10f.

Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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Innen und Außen hinausreicht.11 Es handelt sich hier weder um eine reale Beziehung zwischen Seele und Ding noch um ein innerpsychisches Verhält­ nis zwischen seelischen Bestandteilen. 12 Der Begriff der Intentionalität macht ein bloßes Nebeneinanderstellen von Bewußtsein und Gegenstand unmöglich, die äußerlich in Beziehung gebracht werden müßten. ‚Intentiona­ lität’ meint vielmehr diejenige Korrelativität, in der die immanente und die transzendente Seite des Phänomens erst polarisiert und unterscheidbar wer­ den. Dabei geht es jedoch nicht um eine künstlich ausgedachte Lösung des Erkenntnisproblems, sondern vielmehr darum, einer stummen ‚Selbstver­ ständlichkeit’ unseres Erfahrungslebens einen neuen Ausdruck zu geben. Es steht außer Frage, daß der Gegenstand im Bewußtsein nicht reell enthalten ist; es ist aber ebenso selbstverständlich, daß es sinnlos wäre, vom Gegen­ stand als solchen zu sprechen, wenn meine Erfahrung ihn überhaupt nicht erreichen könnte. Wenn beides nicht zu leugnen ist, kann man nur dadurch zu einem widerspruchsfreien Verständnis der Sachlage gelangen, daß den konkret durchlebten „Sachen selbst” „das letzte Wort belassen” wird (XVIII, 9); dazu muß man die eigenen theoretischen Voraussetzungen kritisch in Frage stellen. Den anonym durchlebten Selbstverständlichkeiten darf man nicht durch theoretische Vorannahmen Gewalt antun. Vielmehr muß sich die Aufklärung und Beschreibung den selbstverständlichen Gegebenheiten an­ messen. 13 Die ‚Fremdartigkeit’ der Aussage, die hierbei auftreten könnte, rührt also nicht daher, daß es dabei um eine nicht-selbstverständliche, höher­ stufige theoretische Annahme ginge, sondern daher, daß mit dem Intentiona­ litätsbegriff eine tiefe Selbstverständlichkeit aufgedeckt wird, die sonst überhaupt nicht thematisch bewußt ist. Die vermeintliche ‚Fremdartigkeit’ der Intentionalität ist z. B. auch dem folgenden Zitat zu entnehmen: „Für das Bewußtsein ist das Gegebene ein wesentlich Gleiches, ob der vorgestellte Gegenstand existiert oder ob er fin­ giert und vielleicht gar widersinnig ist. Jupiter stelle ich nicht anders vor als Bismarck, den Babylonischen Turm nicht anders als den Kölner Dom, ein

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Diese schon den Logischen Untersuchungen zu entnehmende Absicht ist in späteren Texten

noch markanter formuliert; z. B. an der folgenden Stelle: „Das intentionale Innen (als Idee des

erkenntnismässig Bewährbaren) ist zugleich Aussen” (XV, 556); vgl. auch IX, 430ff., 436f.;

XI, 392ff.

12 Vgl. XIX/1, 385.

13 Das Prinzip ‚Zu den Sachen selbst!’ besagt auch das Prinzip des ‚Sehens’: „Der ‚Einsicht’

folgen, ist das Prinzip aller Prinzipien. Und Einsicht ist Urteilen aufgrund der Gegebenheit,

sich ihr unmittelbar anmessend” (III/2, 526); Näheres dazu in Kapitel II, 3.

Zur Kritik an ‚Theorie’ überhaupt vgl. III/1, 60; XIX/1, 26f.; Mat III, 59f., 75; XXIV, 190, 399; XVI, 3f.; auch Kapitel II, 2.1.

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Kapitel I

regelmäßiges Tausendeck nicht anders als einen regelmäßigen Tausend­ flächner” (XIX/1, 387).14 Offensichtlich bringt diese scheinbar ‚fremdartige’ Aussage etwas ‚allzu Selbstverständliches’ zum Ausdruck,15 das tiefer liegt als die apperzeptive Unterscheidung zwischen Realem und Irrealem, die allerdings für unser praktisches Leben höchst relevant ist. Ein idealer oder ein phantasierter Ge­ genstand kann ebenso identisch vermeint werden wie ein realer. Damit ich sagen kann, ob etwas existiert oder nicht, muß ich es schon als Identisches bewußt haben. Die ‚Modalisierung’ des Seins tut der Identität des Gegen­ stands keinen Abbruch: Ein identischer Gegenstand wird zunächst für exi­ stent gehalten, erhält dann den Modus der Nicht-Existenz oder umgekehrt. Dies ist so selbstverständlich, daß man es gar nicht für nötig hält, es auszu­ sprechen. Gerade eine solche tiefe Selbstverständlichkeit erweckt einen merkwürdigen Anschein, wenn sie eigens ausgedrückt wird.

3. DIE ‚FREMDARTIGKEIT’ DER PHÄNOMENOLOGISCHEN ENTHÜLLUNG DER SELBSTVERSTÄNDLICHKEITEN Die anhand des Intentionalitätsbegriffs gewonnene Einsicht kann dadurch präzisiert werden, daß eine doppelte Bedeutung der Selbstverständlichkeit verdeutlicht wird: 1) Die Selbstverständlichkeit ist als Korrelat der Naivität zu betrachten; das ‚Selbstverständliche’ ist dasjenige, das wir immer schon durchleben und wovon wir ein unthematisches ‚Wissen’ haben, worauf wir aber nicht eigens thematisch reflektieren; 2) Die tiefe Selbstverständlichkeit wird aber deswegen nicht unmittelbar als solche erkannt, wenn sie themati­ siert wird, sondern erscheint zunächst fremdartig. Die Fremdartigkeit ent­ steht also aus der Diskrepanz zwischen dem naiven Durchleben und dem thematischen Erfassen des Selbstverständlichen. 14

Vgl. auch XIX/1, 396, 401. Husserl weist darauf hin, daß es sich bei der Identität des intentionalen Gegenstandes um eine leicht mißzudeutende ‚Selbstverständlichkeit’ handelt (XIX/1, 440). In den Ideen I heißt es deutlicher: „Also ‚Bewußtsein von etwas’ ist ein sehr Selbstverständliches und doch zu­ gleich höchst Unverständliches” (III/1, 201). Dies präzisiert eine eindrucksvolle Passage in der Vorlesung von 1910/11: „[...] das Wunder des Bewußtseins ist das Wunder der sogenann­ ten Intentionalität. Für den philosophisch Naiven ist es das Allerselbstverständlichste, daß in einem subjektiven Erleben, genannt Vorstellen, Urteilen, Werten usw., etwas gemeint sein kann, was nicht selbst ein Erlebnis ist, sondern dem Erleben jenseitig, und daß das Subjekt im Zusammenhang solcher Erlebnisse, die man ‚Bewußtseinserlebnisse’ nennt, der objektiven Gültigkeit seines Meinens gewiß werden kann. Dem Naiven ist das ganz selbstverständlich – so sehr, daß er nicht den mindesten Anlaß empfindet, darüber zu reflektieren [...]. Diese Selbstverständlichkeit (und schon die allerprimitivste der Wahrnehmung eines Dings) ist das Rätsel aller Rätsel” (XXX, 341). 15

Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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Diese Sachlage zwingt die Phänomenologie als ‚Wissenschaft des Selbst­ verständlichen’ zur doppelseitigen Kritik an der Natürlichkeit und an der Wissenschaftlichkeit: a) Um die tiefe Selbstverständlichkeit zu thematisieren, muß die Phänomenologie die Naivität des natürlich-selbstverständlichen Le­ bens durchbrechen, denn dieses hat die Tendenz, in seinem naiven Vollzug eingeschlossen zu bleiben. b) Die wissenschaftliche Thematisierung des Selbstverständlichen birgt aber eine große Gefahr in sich, es als solches zu überspringen und von einer bestimmten Theorie her zu erklären; das Selbst­ verständliche kann dadurch wiederum verhüllt oder verzerrt werden. Davor soll sich die Phänomenologie hüten. Im folgenden sei diese doppelseitige Kritik erläutert, welche auch die Notwendigkeit einer phänomenologischen ‚Epoché’ ansatzweise verständlich machen soll.

3.1 ,Anonymität’ der Selbstverständlichkeiten und ,Widernatürlichkeit’ der Phänomenologie Zunächst muß herausgestellt werden, daß Husserl die ‚Fremdartigkeit’ der phänomenologischen Feststellung nicht als bloßes Begleitphänomen oder als eine bloß technische Schwierigkeit betrachtet, sondern als ein wesentliches Moment des phänomenologischen Philosophierens selbst. Gewöhnlich inter­ essiert uns das ‚Selbstverständliche’ nicht, da es keine neuen Erkenntnisse liefert. Das besagt aber nicht, daß wir das ‚Selbstverständliche’ befriedigend erklären könnten. Es ist vielmehr deswegen selbstverständlich, weil es nicht erklärt werden muß oder – im zugespitzten Fall – auch nicht kann. Etwas, das nicht mehr zu begründen ist, wovon ich aber trotzdem sicher ‚weiß’, läßt sich als eine fundamentale Basis unseres Bewußtseinslebens betrachten. Wenn man eine solche ‚Selbstverständlichkeit’ eigens thematisiert und fragt, was sie bedeutet, wirkt dies fremdartig, wie etwa: ‚Was bedeutet das, daß dieser Apfel hier, den ich in der Hand habe, existiert?’ Je selbstverständ­ licher das Thematisierte ist, desto fremdartiger erscheint seine Befragung. Daher kann die ‚Fremdartigkeit’ einer eigens thematisierten Selbstverständ­ lichkeit ein bezeichnendes Merkmal für eine tief verborgene Problemdimen­ sion sein, welche die Grundlage unseres Lebens betrifft. Aus dieser Perspektive akzentuiert Husserl das ‚rätselhafte’ Erscheinen der befragten Selbstverständlichkeit der einfachen Dingwahrnehmung: „Die triviale Selbstverständlichkeit, daß Sachen an sich sind und wir nur dazu­ kommen und sie anfassen, ansehen, über sie Aussagen machen usw., ver­ wandelt sich in ein Mysterium” (XXIV, 153).16 Nach Husserl gilt es, dieses 16

Dieses ‚Mysterium’ nennt Husserl im Brief an Hofmannsthal vom 12. 1. 1907 auch die ‚Sphinx der Erkenntnis’: „Sobald die Sphinx der Erkenntnis ihre Frage gestellt hat, sobald wir in das abgrundtiefe Problem der Möglichkeit einer, doch nur in subjectiven Erlebnissen sich vollziehenden und gleichwohl eine an sich seiende Objectivität erfassenden Erkenntnis ge­

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‚Rätsel’ nicht durch eine spekulative Konstruktion zu überspringen, sondern gerade in die fragliche ‚Selbstverständlichkeit’ selbst einzudringen; d. h., das selbstverständlich-anonyme Selbstverständnis des Erfahrungslebens muß zum Ausdruck gebracht werden. Dabei stößt man auf einen besonderen Widerstand. Denn das natürliche Leben hat eigentlich die Tendenz, sich geradehin auf das Gegenständliche zu richten.17 Die eigene Tätigkeit bleibt dabei unthematisch: „[...] im Erfahren wird das Erfahrene bekannt, nicht aber das Erfahren, nicht Wesen und Sinn erfahrenden Leistens. Das aber ist ganz natürlich, da das subjektive Leben, das da Erleben heißt, in seinem eigenen Wesen verborgen und nie studiert worden ist” (VII, 81).18 Damit die Leistungen unseres Lebens und Erfahrens in ihrer lebendigen Funktion enthüllt werden können, muß man den Grund­ zug des Lebens zur Selbstverhüllung durchschauen und es sich vollbewußt versagen, dieser natürlichen Tendenz unkritisch nachzugeben. Dies ist die Aufgabe, welche die ‚phänomenologische Epoché’ erfüllt. Diese Methode und die durch sie ermöglichte phänomenologische Denkhaltung haben daher gewissermaßen eine wesentliche ‚Unnatürlichkeit’: „Ich lebe nicht mehr als natürlicher Mensch, ich lebe sozusagen in einer Unnatürlichkeit” (XXXIV, 323).19 Bereits in der Einleitung zum zweiten Band der Logischen Untersuchun­ gen macht Husserl darauf aufmerksam, daß die „Quelle aller Schwierigkei­ ten” in der „widernatürlichen Anschauungs- und Denkrichtung” liegt, „die in der phänomenologischen Analyse gefordert wird” (XIX/1, 14). Im Gegen­ satz zum natürlichen Bewußtsein ist die phänomenologische Denkrichtung wesentlich ‚nicht-gegenständlich’. Sie ist „eine Denkrichtung, die den allerfestesten, von Anbeginn unserer psychischen Entwicklung sich immerfort steigernden Gewohnheiten zuwider ist. Daher die fast unausrottbare Neigung, immer wieder von der phänomenologischen Denkhaltung in die schlicht­ objektive zurückzufallen [...]” (XIX/1, 14).20 Eine bloße Blickwendung auf das Subjektive reicht keineswegs aus, um das Subjektive als solches in seiner aktuellen Funktion zu enthüllen.21 Ohne blickt haben, ist unsere Stellung zu aller vorgegebenen Erkenntnis u. zu allem vorgegebenen

Sein – zu aller Wissenschaft und aller prätendirten Wirklichkeit – eine radical andere gewor­ den. Alles fraglich, alles unverständlich, rhätselhaft!” (Dok III/7, 134); vgl. auch XXIV, 397,

516, 177; Ms. B II 1/ 44a; Dok III/5, 110; XIV, 47; XXX, 322; XXXV, 21f.

17 Zum wesentlichen Zusammenhang von natürlicher Einstellung und Gegenstandsorientiert­ heit vgl. II, 19; VI, 146f.; IX, 429.

18 Zur notwendigen Verdecktheit des Subjektiven vgl. auch VI, 149; XXXIV, 252f.; IX, 21.

19 Vgl. auch VIII, 121.

20 Noch dreißig Jahre später bemerkt Husserl in einem Brief: „[...] nirgends kann ich an Be­ kanntes anknüpfen, die ganze Denkweise ist sozusagen widernatürlich, gegen die natürliche

wissenschaftliche und philosophische Naivität gerichtet” (Dok III/9, 76).

21 Vgl. VI, 122.

Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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die methodische Enthaltung einer Gegenstandsorientiertheit durch die ‚phä­ nomenologische Epoché’ ist man immer noch in der natürlichen Bewußt­ seinseinstellung befangen, auch wenn man das Subjektive wissenschaftlich thematisiert: in der positivistischen Psychologie behandelt man die subjekti­ ve Bewußtseinsleistung nicht in ihrer anonym durchlebten Selbstverständ­ lichkeit, sondern objektiviert sie durch die Umdeutung ins vermeintlich ‚Subjektive’ im Sinne der psychischen Realität, die als eine Art reales Ob­ jekt in der Welt aufgefaßt wird.22 Im allgemeinen haben die neuzeitlichen Wissenschaften die Tendenz zur Objektivierung, welche dem eigentlich Subjektiven objektive Bestimmungen ‚unterschiebt’ und beides miteinander vermengt. Es bedarf „großer Um­ ständlichkeiten”, so Husserl, „um uns zunächst frei zu machen von den be­ ständigen Unterschiebungen, welche uns alle durch die Schulherrschaft der objektiv-wissenschaftlichen Denkweisen verführen” (VI, 132). Bewußt­ seinsmäßige Leistungen phänomenologisch „verständlich zu machen”, ist aber etwas „durchgängig und radikal anderes” als „objektive, ‚positive’ Wis­ senschaft zu treiben” (VII, 83).23 Die ‚widernatürliche’ Epoché soll uns „vor jenen Vermengungen, die zu tief in uns, als geborenen Dogmatisten, verwur­ zelt sind”, methodisch schützen (III/1, 132). Die fremdartig erscheinende Epoché bedeutet also eigentlich eine Befreiung von den natürlichen Denk­ gewohnheiten, die nun einen völlig neuen Horizont für unseren theoretischen Blick eröffnet.24

3.2 Wissenschaftskritik und das Recht der Natürlichkeit Daß die Problematisierung des ‚Selbstverständlichen’ den Eindruck der ‚Fremdartigkeit’ hervorruft, liegt nicht nur an der Gegenstandsorientierung des natürlichen Bewußtseins, sondern auch an der Diskrepanz zwischen natürlich­ fundamentaler und wissenschaftlich-vermeintlicher Selbstverständlichkeit. Wissenschaftler haben verschiedene Denkgewohnheiten und theoretische Muster, die sie aus der Tradition übernommen haben und in ihrer wissen­ schaftlichen Tätigkeit ohne weiteres voraussetzen. Diese haben zwar ihre berechtigte Funktion innerhalb der betreffenden Wissenschaft. Wenn sie je­ doch darüber hinaus in einer philosophischen Überlegung auf die fundamen­ talen Selbstverständlichkeiten des Lebens angewandt werden, wirken sie u. U. als Hindernisse in Form von ‚Vorurteilen’. Die fundamentalen ‚Selbstver­ ständlichkeiten’ des Lebens haben nicht nur die Tendenz, sich selbst zu 22

Vgl. XXXIV, 252.

Vgl. auch VII, 67f., 82f.

24 Vgl. dazu die emphatische Passage in der Einleitung der Ideen I (III/1, 5). Husserl weist

auch darauf hin, daß die ‚Widernatürlichkeit’ der Philosophie mit ihrer ‚Voraussetzungslosig­ keit’ zusammenhängt (XXIV, 165).

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verhüllen, sondern werden auch durch die nachkommenden ‚Selbstverständ­ lichkeiten’ der Wissenschaften vielfach verdeckt.25 Husserls Rückgang auf die echten ‚Selbstverständlichkeiten’ hat daher auch den Charakter einer Wissenschaftskritik.26 Nehmen wir noch einmal die Dingwahrnehmung als Beispiel: Husserl betont, daß die Erkenntnis eines Dinges, die „im natürlichen Denken die al­ lerselbstverständlichste Sache” ist, „mit einem Mal als Mysterium” dasteht, wenn ihre Möglichkeit eigens befragt wird (II, 19). Husserl macht darauf aufmerksam, daß der vermeintlich ‚selbstverständliche’ Bewußtseinsbegriff, den wir wissenschaftlich in Anspruch nehmen, ein rechtes Verständnis der erfahrungsmäßigen ‚Selbstverständlichkeit’ verhindert. Die objektiv-wissen­ schaftliche Betrachtungsweise legt es nahe, den Bewußtseinsprozeß so zu betrachten, als sei er ein realer Vorgang, der in einer geschlossenen ‚Kapsel’ abläuft.27 Dies kann aber eine Quelle für erkenntnistheoretische Schwierig­ keiten sein. Husserl warnt insbesondere vor der Gefahr, die wissenschaft­ lichen Quasi-Selbstverständlichkeiten, die in den Wissenschaften durchaus ihr eigenes Recht haben mögen, abstrakt-einseitig zu generalisieren und daraus philosophische Konsequenzen zu ziehen; dies läuft darauf hinaus, daß die echten Selbstverständlichkeiten des Lebens in Vergessenheit geraten: „Es ist für jedermann, nur nicht für den verwirrten Philosophen absolut selbstver­ ständlich, daß das in der Wahrnehmung wahrgenommene Ding das Ding selbst ist, in seinem selbsteigenen Dasein” (XVII, 287).28 In diesem Zusammenhang soll das wissenschaftskritische Motiv der Epo­ ché und Reduktion unterstrichen werden, das eng mit der Absicht verbunden ist, die Natürlichkeit des Lebens vor den wissenschaftlich-philosophischen Verzerrungen zu bewahren. Die phänomenologische Reduktion ist keine bloß abstrakte Denkoperation, die etwa von der Welt wegsehen wollte.29 Ge­ gen ein solches Mißverständnis verteidigt sich Husserl bereits in den Ideen I folgendermaßen: „Nicht ist die reale Wirklichkeit ‚umgedeutet’ oder gar ge­ leugnet, sondern eine widersinnige Deutung derselben, die also ihrem eige­ nen, einsichtig geklärten Sinne widerspricht, ist beseitigt. Sie stammt aus 25 Bekanntlich hat Husserl in der Krisis die wissenschaftliche Verhüllung als ‚Ideenkleid’

gekennzeichnet (VI, 51f.).

26 Dieses Motiv durchzieht die Ausführungen der Krisis. Husserl geht es darum, die vermeint­ lichen Selbstverständlichkeiten als theoretische ‚Vorurteile’, die in der Tradition zu Gewohn­ heiten erstarrt sind, zu entlarven und auf die echten Selbstverständlichkeiten des Lebens

zurückzugehen. Zu Husserls Gegenüberstellung der theoretischen, höherstufigen Selbstverständ­ lichkeit und der Selbstverständlichkeit des Lebens vgl. z. B. VI, 60. Zur höherstufigen, theo­ retischen Naivität vgl. VI, 35; XVII, 6, 233; I, 179.

27 Zur Kritik an der Kapsel-Vorstellung des Bewußtseins vgl. II, 12, 71f., 74f.; III/2, 538; IX,

388, 437f.; XXIV, 151; XXVII, 239; XXXV, 122f.; Mat III, 114.

28 Vgl. Mat III, 81, 83f.

29 Vgl. hierzu Held 1985, 41.

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einer philosophischen Verabsolutierung der Welt, die der natürlichen Welt­ betrachtung durchaus fremd ist. [...] Der Widersinn erwächst erst, wenn man philosophiert [...]” (III/1, 120).30 Die transzendentale Reduktion beabsichtigt zwar die Überwindung der ‚Naivität’, die der natürlichen Einstellung anhaftet, richtet sich aber nicht gegen die Natürlichkeit des natürlichen Lebens selbst. Wenn auch die im Wesen des natürlichen Lebens beschlossenen fraglosen ‚Voraussetzungen’ hinterfragt werden, „so soll damit”, sagt Husserl, „dem eigentümlichen Rechte dieses Lebens keineswegs irgendein Abbruch getan werden. Nichts liege uns ferner, als daß gegen die natürlich-vernünftige Lebenstätigkeit [...] – und somit auch gegen die natürliche Wissenschaft – ein Spiel skeptischer Paradoxien eröffnet und daß sie irgendwie entwertet werden solle” (VII, 246). Das Ziel der Epoché und Reduktion ist es vielmehr, die philosophische Naivität der Wissenschaften, die unbemerkt in der natürlichen Einstellung befangen sind, zu überwinden und über die konkrete fungierende Lebens­ wirklichkeit Rechenschaft zu geben: „Die natürliche Welt ist kein Schein, sondern wahres Sein, die natürliche Weltauffassung hat nicht das Mindeste an Korrektur notwendig, der Korrektur bedarf nur die Philosophie als unkla­ re Reflexion über die Welt in ihrer Relativität zum Subjekt” (XIV, 278).

4. DIE ‚FREMDARTIGKEIT’ DER TRANSZENDENTALEN REDUKTION UND DAS WELTPROBLEM Aus den vorangegangenen Überlegungen ist klar geworden, daß die ‚Fremd­ artigkeit’ der phänomenologischen Beschreibung für die Phänomenologie etwas Wesentliches ist, sofern sie versucht, das natürlich fungierende Leben – entgegen seiner eigenen Tendenz zur Verdeckung – offenzulegen. Die Epoché ist eine Methode dieses ‚widernatürlichen’ Unternehmens. Sie soll zugleich von der Thematisierung des Selbstverständlichen eine philoso­ phisch-wissenschaftliche Um- und Überinterpretation fernhalten, sofern die­ se aus naiven Vorurteilen stammt. Die Eigentümlichkeit dieser Methode ist dadurch weiter zu verdeutlichen, daß das Problem der Welt als neue, ‚fremd­ artige’ Selbstverständlichkeit in Erwägung gezogen wird.

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Husserl meint hier allerdings nicht das Philosophieren überhaupt, sondern ein Philosophie­ ren auf der Grundlage naiver Vorurteile. Was den Vorzug des Lebens gegenüber der Philoso­ phie anbelangt, vgl. auch I, 36, 177; XVII, 242, 282; XV, 553; XXXIV, 280.

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Kapitel I

4.1 Die Aufgabe, das Selbstverständliche zu ‚verstehen’ Die phänomenologische Epoché und Reduktion beabsichtigt zwar, die Na­ türlichkeit des Lebens vor ihrer philosophischen Verfälschung zu schützen, dies besagt aber nicht, daß sie die natürlichen Tatsachen bloß hinnimmt und ‚bestätigt’. Was die Objektivität angeht, betont Husserl: „Es gilt nicht, Ob­ jektivität zu sichern, sondern sie zu verstehen” (VI, 193). Dieser Grundzug der Phänomenologie, der auch die Problematisierung des ‚Ur-Ich’ prägt, soll zunächst näher erörtert werden. Das Motiv, Selbstverständlichkeiten zu ‚verstehen’, durchzieht Husserls gesamtes Schaffen. Schon in den Logischen Untersuchungen bemerkt er, die Phänomenologie als Erkenntnistheorie wolle „den idealen Sinn der spezifi­ schen Zusammenhänge, in welchen sich die Objektivität der Erkenntnis dokumentiert, verstehen” (XIX/1, 27; Mat III, 60).31 In der Krisis heißt es: „Ei­ nen stärkeren Realismus kann es also nicht geben, wenn dieses Wort nicht mehr besagt als: ‚ich bin dessen gewiß, ein Mensch zu sein, der in dieser Welt lebt usw., und ich zweifle daran nicht im mindesten’. Aber es ist eben das große Problem, diese ‚Selbstverständlichkeit’ zu verstehen” (VI, 191).32 Dieses Hauptanliegen der Phänomenologie tritt in bezug auf das Welt­ problem besonders deutlich zutage. Es ist zweifellos, daß die Welt wirklich ist, in der ich lebe. Das ist ‚selbstverständlich’. Es kann sich zwar jederzeit herausstellen, daß ein einzelnes Ding, von dessen Existenz ich überzeugt bin, in Wirklichkeit doch nicht existiert. Was aber die Welt anbelangt, so ist das ausgeschlossen: Trotz der Durchstreichung und Korrektur hinsichtlich der einzelnen Erfahrungsdinge hält sich die Welt als identischer universaler ‚Bo­ den’ und ‚Horizont’ aller einzelnen Dingerfahrungen durch.33 Die Welt ist eine der ursprünglichsten Voraussetzungen unseres Erfahrungslebens über­ haupt. Man kann nicht ernstlich das Sein der Welt bezweifeln, da man sich 31 Dieses Interesse prägt auch die frühen Vorlesungen; vgl. Mat III, 60, 62, 64, 75; XXIV, 141ff., 148ff. In bezug auf die schon erwähnte „Sphinx der Erkenntnis” weist Husserl 1907 auf die Aufgabe des ‚Verstehens’ hin, wobei er klarmacht, daß die Phänomenologie die natür­ lichen Selbstverständlichkeiten nicht skeptisch verneint: „Ich leugne [...] nicht Wahrnehmung, Erfahrung, Denken in seinen einzelnen Leistungen, ich verstehe nur nicht, wie sie möglich sind” (XXIV, 398); vgl. hierzu auch XXIV, 405, 141, 185f.; Mat III, 90. Zum Verhältnis von Skeptizismus und Erkenntnistheorie vgl. XXIV, 405; Ms. B II 1/ 37b. 32 Husserl schreibt im „Nachwort” zu den Ideen: „Daß die Welt existiert, daß sie in der konti­ nuierlichen immerfort zu universaler Einstimmigkeit zusammengehenden Erfahrung als sei­ endes Universum gegeben ist, ist vollkommen zweifellos. Ein ganz Anderes ist es, diese Leben und positive Wissenschaft tragende Zweifellosigkeit zu verstehen und ihren Rechtsgrund aufzuklären” (V, 153). Diese Aufgabe charakterisiert Fink in seinem „Entwurf” zu Husserls systematischem Werk als „Thematisierung des uns durch seine Selbstverständlichkeit entzo­ genen ‚Selbstverständlichen’” (Dok II/2, 4). 33 Vgl. XXIX, 191; I, 75; VI, 145f., 165f.; VIII, 259; IX, 387; XV, 453; XXXIV, 436f., 446f.; Ms. C 7/ 34a, 39bf.

Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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eine andere Möglichkeit überhaupt nicht vorstellen kann. Eine vorstellbare Alternative wäre nur eine anders bestimmte Welt. Die Welt ist so selbstver­ ständlich, daß es sinnlos wäre, ihre Existenz noch ‚bestätigen’ zu wollen, da man sie überhaupt nicht für ‚gefährdet’ halten kann wie die Existenz der ein­ zelnen Dinge.34 „Allem voran ist das Sein der Welt selbstverständlich — so sehr, daß niemand daran denken wird, es ausdrücklich in einem Satz auszu­ sprechen” (I, 57). Diese ‚Selbstverständlichkeit’ und ‚Zweifellosigkeit’ besagt jedoch noch nicht, daß der „Rechtssinn” der Welt „verstanden” ist (VII, 247). Wenn man gefragt wird: ‚Was bedeutet das, daß die Welt ist?’, bleibt innerhalb der natürlichen Einstellung nur die Möglichkeit, die Frage als absurd zurückzu­ weisen oder zu versichern: ‚Das ist doch selbstverständlich!’ Dies ist aber eigentlich keine Antwort, geschweige denn eine Klärung. Das Selbstverständ­ liche ist auf diese Weise noch nicht – nämlich im Sinne reflexiver Einsicht – ‚verstanden’ (VII, 247). Vielmehr muß man sagen: „Die Welt — jedermann weiß, was das besagt, und so ist der allgemeine Sinn ‚Welt’ das Allerbe­ kannteste. Und doch ist er zugleich das Unbekannteste [...]” (XXXIV, 231). „Das radikale Problem ist gerade die Selbstverständlichkeit, in der ständig Welt ist und diese Welt ist” (XXIX, 119).35 Diese ‚Selbstverständlichkeit’, die man im natürlichen Leben überhaupt nicht auszusprechen braucht, tritt uns nun als ein unverständliches „transzendentale[s] Rätsel” entgegen (Ms. B I 5/21a). Die phänomenologische Aufgabe besteht also darin, die Frage zu beantworten: „Wie ist die naive Selbstverständlichkeit der Weltgewißheit [...] zu einer Verständlichkeit zu bringen?” (VI, 99)

4.2 Die ‚Fremdartigkeit’ der universalen Epoché vom Weltglauben Um die Selbstverständlichkeit der Welt zu ‚verstehen’, darf man sie nicht bloß als selbstverständlich hinnehmen, sondern muß sie einer strengen Epo­ ché unterziehen, die einen ‚widernatürlichen’ Charakter hat. Hierbei muß aber die Epoché vom ‚Weltglauben’ mit besonderer Konsequenz durchge­ führt werden, weil er den Kern der ganzen ‚natürlichen Einstellung’ aus­ macht. Die Ursprünglichkeit der ‚Weltgewißheit’ besteht erstens darin, daß jede Erfahrung der Einzeldinge immer schon die Welt als ‚universalen Horizont’ voraussetzt, in dem allein sie erscheinen können.36 Zweitens ist zu beachten, 34

Was wir uns als ‚Weltuntergang’ vorstellen können, wäre höchstens ein Zusammenbruch der universalen Weltordnung. Diese besagt jedoch nur eine inhaltliche Anders-Bestimmung der Welt, wie fatal die Folgen für unser Leben auch sein mögen. Vgl. Ms. B I 5/ Tr. VII,17. 35 Zur ‚Selbst-’ und ‚Unverständlichkeit’ der Welt vgl. auch XXXIV, 482; Ms. B I 5/ Tr. VII, 17.

36 Vgl. auch I, 75; VI, 146, 165; IX, 96, 429; XXXIV, 437.

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Kapitel I

daß die Welt den Charakter des ‚universalen Vorurteils’ hat, der ein anderer Ausdruck der ‚Generalthesis’ im Sinne der Ideen I ist (IX, 531). ‚Vorurteil’ besagt bei Husserl terminologisch die unausdrückliche Setzung bzw. Apper­ zeption, die in einer Erfahrung immer schon vorausgesetzt ist. 37 Die Ur­ sprünglichkeit der Welterfahrung erklärt sich also dadurch, daß die Welt vor jeder Setzung oder Nicht-Setzung des einzelnen Realen immer schon als sei­ end gilt38; und jedes Einzelne impliziert diese ihm vorausgehende Geltung der Welt.39 „[...] Welt ist für mich ein beständig-lebendiges Vorurteil und in gewisser Weise das Universum aller meiner Vorurteile im natürlichen Le­ ben” (Mat VIII, 41). Drittens ist die Welt als ‚universaler Boden’ für jede natürliche Praxis anzusehen.40 Das gilt sowohl für das vorwissenschaftliche als auch für das wissenschaftliche Leben, sofern dieses in der natürlichen Einstellung verbleibt.41 Jede natürliche Praxis ist Praxis in der vorgegebenen Welt; erst auf diesem Boden ist überhaupt ein praktisches Ziel zu setzen und zu verfolgen, sofern es sich auf irgendeine Weise auf reale Dinge oder Sach­ verhalte bezieht. „Die Welt ist uns”, so Husserl, „immer und notwendig als Universalfeld aller wirklichen und möglichen Praxis, als Horizont vorgege­ ben. Leben ist ständig In-Weltgewißheit-leben” (VI, 145). So ist die Welt als eine der „ursprünglichsten Selbstverständlichkeiten” (VIII, 75), als „der ständige Geltungsboden, eine stets bereite Quelle von Selbstverständlichkeiten” (VI, 124) zu charakterisieren. Als solche ist sie diejenige ursprüngliche ‚Voraussetzung’ für die natürliche Einstellung, die im Vollzug dieser Einstellung nicht sichtbar wird.42 Die ‚universale Epoché’ setzt nun die ursprüngliche Voraussetzung der Welt, welche die natürliche Einstellung von Grund auf bestimmt, gänzlich außer Kraft, um sie dadurch von der Anonymität zu befreien und zu einem thematischen Bewußtsein zu bringen. Die transzendentale Epoché und Reduktion hat daher den Charakter einer „völlige[n] Umstellung des gesamten Lebens” (VI, 153), das bisher natürlich-ungebrochen verlief. Sie muß die natürliche Einstellung als Ganze betreffen, weil eine Epoché, die verschiedene natürliche Geltungen einzeln suspendieren würde, die Bodengeltung der Welt unberührt ließe.43 Husserl ist sich dessen bewußt, daß diejenige radikale Umstellung, die als ‚transzendentale Epoché’ bezeichnet wird, zunächst „Befremden und Skep­ sis” erwecken kann (VI, 101): „Aus leicht einsehbaren Wesensgründen lebte 37

Vgl. IX, 528 Anm.; XXXIV, 441ff.

Vgl. IX, 530; XXXIV, 443f.

39 Dies bringt Husserl wie folgt klar zum Ausdruck: „Jeder einzelne Gegenstand als Geltung

impliziert schon intentional die Geltung der ganzen Welt als einer in der Welt” (Dok II/2, 92

Anm. 349).

40 Vgl. auch VI, 145f., 157; XXXIV, 277, 340; Ms. A I 31/ 8b; B II 13/ 18a; K III 6/ 102b.

41 Vgl. VI, 124, 142f., 157, 465.

42 Vgl. IX, 43; VI, 112f.; XXXIV, 447; Held 1991, 81, 83.

43 Vgl. VI, 153; Ms. B I 14/ Tr. XIII, 38f.

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Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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die Menschheit und lebt jeder einzelne Mensch zunächst ganz ausschließlich in der Positivität, und so ist die transzendentale Reduktion eine Art Ände­ rung der ganzen Lebensform, die alle bisherige Lebenserfahrung völlig über­ steigt und vermöge ihrer absoluten Fremdartigkeit schwer verständlich ist nach Möglichkeit und Wirklichkeit” (IX, 276f.).44 Die transzendentale Re­ duktion ist nicht etwa deswegen ‚fremdartig’, weil sie die ganze natürliche Welt für nichtig erklären und sie durch eine andere ‚Welt’ ersetzen würde. Ganz im Gegenteil: Die Reduktion will das Leben und Erfahren in der natür­ lichen Einstellung nicht aufheben, sondern ‚verständlich’ machen. Damit aber das natürliche Leben sich selbst zeigen kann, darf die universale Vor­ aussetzung bzw. das universale ‚Vorurteil’ der natürlichen Einstellung – nämlich der schlichte Weltglaube – nicht geradewegs mitvollzogen werden. In einer solchen Einstellung kann die Weltgewißheit als solche nie thema­ tisch werden, da sie der betreffenden Einstellung als Basis vorausgeht. Die universal-transzendentale Reduktion ist darauf gerichtet, diese ursprüngliche Selbstverständlichkeit der ‚Welt’ als zu bedenkende Unverständlichkeit zu enthüllen, um nach ihrem ‚Sinn’ fragen zu können. Dieses Problembewußt­ sein wird auch aus folgender Manuskriptstelle deutlich: „Ich betätige radika­ le Vorurteilslosigkeit, indem ich zurückfrage nach der Urstätte aller meiner Urteile, aller meiner selbst erworbenen oder traditionell übernommenen und schließlich auch der mir durch Unausdrücklichkeit zunächst verborgenen und mich doch bestimmenden Selbstverständlichkeiten, deren universaler Titel die Welt ist” (Mat VIII, 41).

5. DAS PROBLEM DER SUBJEKTIVITÄT UND DIE TIEFENDI­ MENSION DER SELBSTVERSTÄNDLICHKEITEN 5.1 Der Rückgang auf das selbstverständlich durchlebte ‚transzenden­ tale Leben’ In den vorangegangenen Überlegungen wurde die ‚Fremdartigkeit’ der transzendentalen Reduktion dadurch begründet, daß sie gerade eine der tief­ sten Selbstverständlichkeiten – nämlich diejenige der ‚Welt’ – außer Geltung setzt und infolgedessen den geradlinigen Vollzug der natürlichen Einstellung suspendiert. Diese Umstellung führt uns aber nicht zu einem Nichts, sondern zu einem neuartigen Erfahrungsleben, das aber kein ‚natürliches’ ist. Dasjenige Erfahrungsleben, für das es in der natürlichen Sprache keine Bezeichnung gibt, nennt Husserl ‚transzendentales Leben’ bzw. ‚konkrete transzendentale Subjektivität’. Die Welt wird nicht mehr als selbstverständliche hingestellt, 44

Vgl. auch IX, 295.

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Kapitel I

sondern in ihrer Korrelation mit dem subjektiven Vollzug des Lebens erfaßt. 45 Die Welt bestimmt sich – wie gezeigt – erstens als universaler Horizont für die Erscheinung der Naturdinge, zweitens als das Vor-Urteil aller natürlichen Urteile, drittens als Urboden aller natürlichen Praxis. Alle diese Bestimmungen verweisen auf den subjektiven Vollzug, ohne den die Welt für uns nicht als solche da sein könnte. Zur natürlichen Einstellung ge­ hört eine Selbstvergessenheit bzw. eine Befangenheit in einer unreflektierten Gegenstandsorientierung.46 Das Außer-Geltung-Setzen der Welt besagt daher zugleich die Aufhebung dieser Selbstvergessenheit des subjektiven Lebens­ vollzugs.47 Wenn die Reduktion auf die ‚transzendentale Subjektivität’ fremdartig erscheint, so liegt das nicht daran, daß sie eine neue theoretische Konstrukti­ on darstellen würde,48 sondern daran, daß sie die „Sphäre einer neuartigen, der transzendentalen Erfahrung” (I, 66) freilegt. Die sich in der natürlichen Einstellung stets anonym vollziehende Selbsterfahrung gelangt nun zum thematischen Selbstbewußtsein.49 Es handelt sich hierbei also um einen wei­ teren Rückgang auf eine ‚Selbstverständlichkeit’, die tiefer liegt als jede weltliche Objektivität.50 Die Enthüllung der transzendentalen Subjektivität bedeutet also kein blo­ ßes Thematisch-werden des Unthematischen innerhalb des universalen Welthorizonts.51 Vielmehr kann die mittels der Reduktion entdeckte ‚trans­ zendentale’ Dimension in der Welt nicht mehr eine geeignete Stelle finden, da es sich bei ihr um das universale ‚Weltbewußtseinsleben’ handelt, in dem die Welt allererst als solche erscheinen kann. Man muß mit Husserl sagen, „daß Subjektivität etwas absolut Einzigartiges ist, das in der Welt der ich­ fremden Gegenständlichkeiten seinesgleichen gar nicht haben kann” (VIII,

45

Vgl. I, 65; VI, 121f.; VIII, 167; IX, 289.

Vgl. VI, 179; XV, 640; Dok II/1, 132 Anm.

47 Vgl. Held 1991, 81ff.

48 Die transzendentale Subjektivität ist „nicht ein hohles metaphysisches Postulat, sondern

Gegebenheit einer eigenen, transzendentalen Erfahrung” (IX, 345); vgl. VI, 156; Mohanty

1997, 93f.; Bernet 2004, 249. Husserls Begriff der ‚Transzendentalität’ stellt also einen

Korrelatbegriff zu einer neuartigen Einstellung dar: ‚Transzendental’ ist (1) vor allem jene ni­ chtnatürliche Einstellung, in der die tieferliegende ‚Selbstverständlichkeit’ des Lebens erst sicht­ bar wird, und (2) alles, was für mich in dieser Einstellung festzustellen ist; vgl. XXXIV, 249;

XXV, 220. Auf das Verhältnis zwischen dem traditionellen und dem Husserlschen Transzen­ dentalitätsbegriff werde ich in Kapitel III, 2.2 hinweisen; vgl. dazu VI, 100ff.; Landgrebe

1973; Kern 1964, 245; Mohanty 1985, 191ff.; ders. 1997, 88ff.

49 Vgl. XV, 538, 150.

50 Vgl. LV, 220 = XXXV, 92f.; Ms. B I 5/ Tr. III, 18.

51 Die Verhüllung der transzendentalen Subjektivität besagt „etwas total anderes als Hori­ zonthaftigkeit” (XV, 389), die eine bloß ‚bestimmbare Unbestimmtheit’ darstellt. Vgl.

XXXIV, 452; VI, 180; Ms. K III 6/ 102a; B II 13, 9a, 9b; Fink 1966, 110.

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Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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124).52 Diese fremdartige Erfahrungsdimension muß man vorerst „sehen ler­ nen” (VIII, 122f.).53 Durch die transzendentale Reduktion befreie ich mich von der natürli­ chen Abblendung meines thematischen Gesichtskreises und mache die volle Konkretion meines transzendentalen Lebens für mich selbst durchsichtig. Es handelt sich also bei der phänomenologischen Reduktion eigentlich um eine Vertiefung des Selbstverständnisses, und zwar – mit Husserl zu sprechen – um die ‚volle und letzte’ Selbstverständigung des wissenschaftlich sich Be­ sinnenden.54 Im Zusammenhang mit der Aufgabe des Selbstverständnisses drängt sich aber auch die Frage nach dem transzendentalen Anderen und letztlich nach dem ‚Ur-Ich’ auf.

5.2 Die universale Konkretion der ‚transzendentalen Subjektivität’ und die Selbstverständlichkeit des Anderen Die volle Konkretion der ‚transzendentalen Subjektivität’ umgreift nach Husserl alles erdenkliche Seiende, das ich sinnvoll thematisieren kann.55 Sie meint also die Gesamtheit des von mir korrelativ Untrennbaren und daher für mich phänomenologisch Zugänglichen überhaupt, das außer sich kein ‚sinn­ volles’ Thema übrigläßt. Dieses transzendentale Universum, das kein ‚Au­ ßen’ hat, scheint nicht mit meiner ‚privaten’, ‚primordialen’ Subjektivität identifizierbar zu sein, sofern ich weiß, daß es andere Subjekte gibt. Trotzdem spricht Husserl von der Vielheit transzendentaler Subjektivitä­ ten, die der Vielheit menschlicher Subjektivitäten entspreche. Wenn ‚trans­ zendentale Subjektivität’ das Universum dessen meint, worüber ich überhaupt sinnvoll sprechen kann, wie kann man dann eine ‚Mehrzahl transzen­ dentaler Subjektivitäten’ ansetzen – was zur Folge hat, daß das Universum des Sinnvollen, das kein Außen haben soll, außer sich andere Universa hat? Läuft dies nicht auf einen Widerspruch hinaus? Auch der ‚Andere’, sofern er ‚sinnvoll’ für mich zum Thema werden kann, muß sich innerhalb des phä­ nomenologischen Themenfeldes zeigen, das mir als Phänomenologen zu­ gänglich ist. Ist aber der ‚Andere’ als er selbst für mich nicht unzugänglich? Droht hier nicht die Gefahr eines ‚Solipsismus’? 52

Vgl. besonders folgende eindrucksvolle Passage: „Welt und Transzendentalität — nicht

koexistierend oder nicht-koexistierend, nicht stimmend oder streitend, nicht Regionen, die

zusammen sind oder nicht sind in einer Totalregion, nicht Korrelation in einem umfassende­ ren Seinsuniversum — Verwandlung aller natürlichen Begriffe” (Dok II/1, 49 Anm. 133).

53 Vgl. auch LV, 213 = XXXV, 76. Dabei handelt es sich aber nicht um ein zweites Leben

außerhalb des menschlichen. Die Reduktion hebt nur die ‚Selbstvergessenheit’, die ‚Blind­ heit’ für die Transzendentalität des eigenen Lebens auf; vgl. XXXIV, 225f., 233; I, 75; IX,

294; VI, 267f.; XV, 389; Mohanty 1985, 208, 222.

54 Vgl. V, 146; Dok III/9, 78f.; VI, 100f., 275f., 346. Näheres dazu in Kapitel III.

55 Vgl. I, 117, 33; VI, 183; VIII, 432; XIV, 350; Dok III/6, 247; Dok III/7, 16f.; Dok III/9, 83.

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Kapitel I

Husserl läßt sich durch diesen skeptischen Einwand nicht zu metaphysi­ schen Interpretationen des ‚Seinsganzen’ provozieren, sondern befragt die ‚selbstverständliche’ Tatsache, daß es Andere gibt: Sie bekunden sich mir im transzendentalen Erfahrungsfeld, sind aber zugleich selbständige Subjekte, die meine ‚Eigenheitssphäre’ völlig transzendieren und selbst transzendenta­ len Charakter haben. Husserls Absicht liegt weder darin, den Anderen etwa in meine Subjektivität aufzulösen, noch darin, die Andersheit des Anderen zu ‚bekräftigen’ oder einen ‚ontologischen Beweis’ des Anderen zu führen: Ein solcher Beweis wäre überflüssig, da Husserl von Anfang an das Sein des Anderen nicht im geringsten bezweifelt. Notwendig muß man von der ‚Selbstverständlichkeit’ ausgehen, daß der Andere ist und nicht mein Ich ist. Unabhängig davon, ob man die Erfahrbarkeit des Anderen überhaupt be­ hauptet oder bestreitet, weiß man dabei durchaus, was ‚der Andere’ bedeutet. Jede natürliche Rede und jeder angebliche philosophische ‚Beweis’ vom Anderen setzt dieses elementare ‚Wissen’ voraus. Husserls Aufgabe ist es, gerade dieses höchst selbstverständliche ‚Wissen’ bzw. den ‚Geltungssinn’ vom Anderen eigens verständlich zu machen.56 Der Andere ‚bekundet’ sich in meiner Erfahrung, welcher er sich jedoch als das ‚andere Ich’ zugleich radikal entzieht. Husserl versucht nicht, diese widersprüchlich erscheinende ‚Selbstverständlichkeit’ durch eine theoreti­ sche Konstruktion zu überdecken. Statt dessen reflektiert er über die Sichtweise, in der man das Problem des Anderen behandelt; denn es ist die mit den Vorurteilen behaftete Sichtweise, welche die ‚Selbstverständlichkeit’ der Fremderfahrung paradox erscheinen läßt. Diese ‚Selbstverständlichkeit’ ist in unserem natürlichen Leben eigentlich völlig unproblematisch tätig. Der Anschein des Widerspruchs ist ein Indiz dafür, daß die philosophischen In­ terpretationsmuster, die man unbemerkt verwendet, nicht dazu geeignet sind, die betreffende ‚Selbstverständlichkeit’ zu verstehen. Husserl versucht daher, die überlieferten, unkritisch in Geltung stehenden Denkgewohnheiten durch die Epoché außer Kraft zu setzen, um dadurch die fragliche ‚Selbstverständ­ lichkeit’ in ihrer ursprünglichen Funktion sichtbar zu machen. Am Ende der V. Cartesianischen Meditation, in der die Fremderfahrung analysiert wird, hebt Husserl hervor, daß die phänomenologische Auslegung „nichts derglei­ chen wie metaphysische Konstruktion” ist, sondern allein sich betätigt, „den Sinn aus[zu]legen”, der „philosophisch enthüllt, aber nie geändert werden kann [...]” (I, 177). Die natürliche Existenz des Anderen wird von Husserl keinesfalls in Frage gestellt; statt dessen soll ihr vertrauter ‚Sinn’, nach dem 56

Dies hebt er im Schlußparagraphen der V. Cartesianischen Meditation hervor: „Es ist vor allem zu beachten, [...] daß unsere Theorie der Fremderfahrung, der Erfahrung von Anderen, nichts weiteres sein wollte und sein durfte als die Auslegung ihres Sinnes Anderer [...]” (I, 175); vgl. auch I, 122ff. Diese Problemstellung werde ich später eingehend behandeln (Kapi­ tel V, 3.1, 5.2; Kapitel VI, 2.1).

Phänomenologie als Wissenschaft der ‚Selbstverständlichkeit’

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in der natürlichen Einstellung nie eigens gefragt wird, ausdrücklich zum Thema der phänomenologischen Analyse gemacht werden. Die zugespitzte ‚Fremdartigkeit’, welche der Husserlschen Frage nach dem transzendentalen Anderen anhaftet, ist nicht der Ausdruck eines Solipsismus, sondern bezeugt die Fundamentalität der befragten Dimension, die sich für das natürliche Bewußtsein hinter einer tiefen Fraglosigkeit verbirgt.57

5.3 Das Problem des ‚Ur-Ich’: Die letzte Selbstverständlichkeit? Sowohl die ‚Gegebenheit’ als auch die ‚Transzendenz’ des Anderen nehmen wir im natürlichen Leben als bloße ‚Selbstverständlichkeiten’ hin. Wenn man aber die notwendige ‚Gegebenheit’ des Anderen ernst nimmt, gerät man in eine Verlegenheit: Wenn der Andere mir als mich Transzendierender den­ noch ‚gegeben’ ist, wie kann ich dann dieses ‚mir’ und ‚mich’ verstehen? Kann ich etwa über mein Ich hinausgehen, um den Anderen zu erreichen? Es erhebt sich hier die Frage nach dem ‚Ich’, das wir als selbstverständlich zu wissen glauben, das sich aber als Problem herausstellt, wenn man danach eigens fragt. Husserls Frage nach dem ‚Ur-Ich’ wird in diesem Zusammenhang gestellt. Die Behauptung, daß sich der Sinn des Anderen im ‚Ur-Ich’ konstitu­ iere,58 erweckt zwar Befremden und Skepsis; es ist aber aufgrund der bisheri­ gen Charakterisierung der Husserlschen Phänomenologie davon auszugehen, daß es sich hier nicht um die spekulative Konstruktion eines mir und den Anderen vorangehenden metaphysischen ‚Ich’ handelt. 59 Statt dessen wäre es hingegen durchaus denkbar, daß der Begriff des ‚Ur-Ich’ eine radi­ kalisierte Bezeichnung derjenigen ‚Selbstverständlichkeit’ darstellt, daß ‚al­ les und jedes’ mir auf irgendeine Weise gegeben sein muß, sofern auch das mich Transzendierende und das für mich ‚Unerfahrbare’ als solches sinnhaft zu verstehen ist.60 Die vorangegangene Untersuchung hat gezeigt, daß eine tiefe Selbstver­ ständlichkeit ‚fremdartig’ erscheinen kann, wenn sie eigens problematisiert wird. Es ist also folgerichtig anzunehmen, daß der fremdartig wirkende Be­ griff des ‚Ur-Ich’ eine solche grundsätzliche ‚Selbstverständlichkeit’ meint, die Husserl als „Genie der Reflexion und Analyse”61 nicht unberücksichtigt 57

Zur Fremdartigkeit im Hinblick auf das Problem des Anderen vgl. I, 120, 123; XV, 551; Ms.

B I 14/ 161a, 168b.

58 Vgl. z. B. VI, 188; XV, 372f., 636.

59 Diese Interpretation werde ich in Kapitel V systematisch zurückweisen.

60 Die ‚Selbstverständlichkeit’ des Mir-gegeben-Seins betrachtet Husserl als „eine Feststel­ lung, die aller Philosophie vorangehen und alle Philosophie einleiten muss”. „Was in dieser

Feststellung liegt, wie sie vorurteilslos auszulegen ist, das entscheidet für den ganzen Gang

der Philosophie” (XXXIV, 280). Vgl. auch XV, 369f., 373.

61 Fink 1976, 220.

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Kapitel I

lassen konnte. Husserl bemerkt dazu: „Das ganze Absehen der Transzenden­ talphilosophie geht letztlich auf jene prinzipiellen Selbstverständlichkeiten zurück [...]” (VII, 247). Dies legt nahe, daß das ‚Ur-Ich’ als Resultat der ‚ra­ dikalisierten transzendentalen Reduktion’ eine der fundamentalsten ‚Selbst­ verständlichkeiten’ zum Ausdruck bringt, die in gewissem Sinne allzu bekannt ist, bei der Thematisierung aber gerade deswegen so ‚fremdartig’ erscheint, weil sie im natürlichen Leben ständig vorausgesetzt wird, ohne eigens thematisiert zu werden. Die ‚Fremdartigkeit’ dieses Begriffs ist ein Zei­ chen dafür, daß sich hinter ihm ein ernst zu nehmendes Problem verbirgt, welches im natürlichen Leben – und sogar auf der ersten Stufe der Phäno­ menologie – kaum bemerkbar ist. Um dies zu belegen, werde ich im folgenden zunächst Husserls Weg zur Thematisierung des Ur-Ich verfolgen (I. Teil, Kapitel II und III) und an­ schließend dessen einschlägige sachliche Analysen systematisch rekonstruie­ ren (II. Teil). Dadurch soll deutlich werden, daß die Konzeption des ‚Ur-Ich’ keine Abweichung von der phänomenologischen Methode darstellt, sondern vielmehr deren konsequente Vertiefung und ‚Radikalisierung’.

Kapitel II

Die ‚non-egologische’ Reduktion und

der Rückgang auf die Evidenz:

Zur Vertiefung des ‚Sehens’

„[...] die ganze Kunst besteht darin, rein dem schauenden Auge das Wort zu lassen [...]” (II, 62)

1. EINLEITUNG Im vorangegangenen Kapitel wurde die methodische Eigenheit der Phäno­ menologie als konsequente Problematisierung der ‚Selbstverständlichkeiten’ charakterisiert. Unter der ständigen Berücksichtigung dieses methodischen Standpunktes sollen nun weitere Aspekte herausgestellt werden, die sich in Husserls Phänomenologie schon früh ausgeprägt haben und Husserl letztlich zur späten Thematisierung des ‚Ur-Ich’ führen. Es ist bekannt, daß die frühe Position der Husserlschen Phänomenologie einen non-egologischen Charakter hat.1 Dem ersten Anschein nach liegt es nahe, daß es sich dabei um eine Gegenposition zur späteren egologischen Phänomenologie, insbesondere zum Gedanken des ‚Ur-Ich’, handelt. Die Differenz ist zwar offensichtlich, doch zeigt sich durch eine nähere Untersu­ chung, daß dieselben methodischen Prinzipien beide Positionen prägen, was allerdings in der späten Position entscheidend vertieft wird: Es handelt sich (1) um die phänomenologische Reduktion und (2) um die eng damit verbun­ dene Berufung auf die Evidenz und das ‚Sehen’.2 1

Marbach hat diesen Punkt hervorgehoben und die frühe Phänomenologie als „ichlose” gekennzeichnet (1973; 1974, 23ff.; vgl. dazu auch Trappe 1996, 116ff.). Der Terminus ‚non­ egologisch’ wird in der vorliegenden Arbeit dahingehend verstanden, daß das Ich in der be­ treffenden Konzeption keine wesentliche Rolle spielt. Das besagt jedoch nicht, daß sie keinen Ichbegriff hätte. Um dieses Mißverständnis zu vermeiden, spreche ich von ‚non-egologischer’ statt von ‚ichloser’ Phänomenologie. 2 Dabei werden die Texte herangezogen, die etwa von 1902 bis 1910 entstanden sind, als sich vor allem der Begriff der phänomenologischen Reduktion herauskristallisierte. Zur Bedeutung der betreffenden Schaffensphase sei Mohantys treffender Hinweis angeführt: „As a matter of fact, the years 1905-10 are the years during which he makes the most important discoveries of his life, discoveries which determined the rest of his thinking” (1995, 57). Man kann auch die Zeit etwa von 1902 bis 1905 hinzufügen, in der das Selbstverständnis der Phänomenologie eine zunehmende Klarheit gewinnt und damit die anschließenden ‚Entdeckungen’ unmittelbar

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Kapitel II

Erstens soll klargemacht werden, daß der ‚non-egologische’ Charakter der frühen Phänomenologie kein bloßes Defizit bedeutet, sondern die Kon­ sequenz einer radikalen Erkenntniskritik und einer sich daraus ergebenden notwendigen ‚Reinigung’ der phänomenologischen Gegebenheitssphäre dar­ stellt. Dieses ‚non-egologische’ Stadium mußte also einmal durchlaufen werden, damit auf diesem Grund die weitere Vertiefung erfolgen konnte. Ich werde versuchen, diejenigen methodischen Grundzüge der frühen Phänome­ nologie herauszuarbeiten, die für die späteren Entwicklungen – auch für die Thematisierung des ‚Ur-Ich’ – maßgebend bleiben. Aufgrund dieser Unter­ suchungen wird die phänomenologische Reduktion als Rückgang auf die ‚selbstverständliche Nähe’ des Lebens charakterisiert. Zweitens werde ich zeigen, in welchem Sinne die phänomenologische Methode überhaupt auf dem Rückgang auf die Evidenz basiert. Es geht dabei besonders darum, auf welche Weise die Phänomenologie die gesamte Sphäre der ‚Phänomene’ als ihren Arbeitsbereich sichern kann, um sich selbst als Wissenschaft zu etablieren. Dadurch wird die entscheidende Bedeutung der Evidenzlehre sichtbar werden; dies ermöglicht in den folgenden Kapiteln, die weiteren Entwicklungen des Husserlschen Denkens, besonders in Hin­ sicht auf den Ichbegriff, präzise zu verfolgen.

2. DIE NON-EGOLOGISCHE POSITION DER FRÜHEN PHÄNOMENOLOGIE UND DIE PHÄNOMENOLOGISCHE REDUKTION 2.1 Die ‚verstehende’ Sinnesaufklärung des Selbstverständlichen und die natürlichen Theorien Es gilt zunächst, die Bedeutung der erkenntnistheoretischen Überlegungen zu verdeutlichen, die letztlich zum Gedanken der ‚Reduktion’ führen. Einen Hauptgrund für die Verwirrungen im Bereich der Erkenntnistheorie sieht Husserl darin, daß die eigentlich philosophische Fragestellung der Erkennt­ nistheorie mit Fragestellungen der ‚natürlichen’ Wissenschaften, darunter besonders der Psychologie, vermengt wird. Die Kontrastierung beider Rich­ tungen läßt die Eigentümlichkeit der Husserlschen Erkenntnistheorie hervor­ treten. In der Vorlesung Allgemeine Erkenntnistheorie von 1902/03 weist Hus­ serl zunächst auf das Verhältnis zwischen der Subjektivität des Denkens und der Objektivität des Denkinhalts als eine erkenntnistheoretische Schwierig­ vorbereitet. Allgemeine Überblicke über Husserls Entwicklung nach den Logischen Untersu­ chungen finden sich z. B. in der Einleitung des Herausgebers zu Husserliana XXIV von Melle, XIVff. und zu Husserliana III/1 von Schuhmann, XVIff. sowie bei Mohanty 1995, 56-60.

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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keit hin: „Wie ist Erkenntnis überhaupt zu verstehen? Der Gegenstand soll ‚an sich’, und doch soll er im Erkenntnisakte ‚gegeben’ sein” (Mat III, 57). Auf diese Frage nach der ‚Möglichkeit der Erkenntnis’ antwortet die phä­ nomenologische Erkenntnistheorie nicht mit einer theoretischen Erklärung im üblichen Sinne, wie etwa eine empiristisch-sensualistische oder eine psy­ chogenetisch-biologische Theorie. Wenn die Erkenntnis nach ihrer Möglich­ keit befragt wird, darf sie nicht bereits als bekannt vorausgesetzt werden, als ob damit ihre unbekannten ‚Hintergründe’ untersucht werden sollten. Ge­ fragt wird nicht etwa nach der ‚Vorgeschichte’ der faktisch entstandenen Erkenntnisse, sondern nach dem ‚Sinn’ der Erkenntnis als solcher. Was Er­ kenntnis bedeutet, scheint zunächst ‚selbstverständlich’ zu sein; genau diese ‚Selbstverständlichkeit’ soll aber befragt werden. Husserl kontrastiert in dieser Hinsicht in der Idee der Phänomenologie die „natürliche Denkhaltung” mit der „philosophischen Denkhaltung” (II, 17ff.). Die „Möglichkeit der Erkenntnis” ist in der natürlichen Denkhaltung „selbstverständlich” (II, 19); sie wird also von den natürlichen, nicht­ philosophischen Wissenschaften ohne weiteres vorausgesetzt: „[...] in immer neuen Wissenschaften von Entdeckung zu Entdeckung fortschreitend hat das natürliche Denken keinen Anlaß, die Frage nach der Möglichkeit der Er­ kenntnis überhaupt aufzuwerfen” (II, 19). Wenn man aber darüber reflektiert, gerät man in Verwirrungen, da man im Rahmen seiner ursprünglichen Ar­ beitsrichtung keine Antwort finden kann: „Leben wir uns in die natürlichen Wissenschaften ein, so finden wir, soweit sie exakt entwickelt sind, alles klar und verständlich. [...] Sowie wir aber reflektieren, geraten wir in Irrungen und Verwirrungen” (II, 21). Aus dieser Unterscheidung geht hervor, daß die Erkenntnistheorie eigent­ lich keine ‚Theorie’ im strengen Sinne ist.3 Husserl betont, daß die natürli­ chen Wissenschaften nicht in der Lage sind, das Erkenntnisproblem von Grund auf zu lösen, weil ihre ‚theoretischen’ Bemühungen völlig anders ausgerichtet sind als die Befragung der ‚selbstverständlichen’ Erkenntnis. Die unmittelbar-intuitiv begründbaren Erkenntnisse sind für die natürlichen Wissenschaften bloße Tatsachen, die als ‚selbstverständlich’ vorausgesetzt, aber nicht wissenschaftlich thematisiert werden. Ihre theoretische Aufgabe besteht vielmehr darin, ein System der mittelbar begründeten Erkenntnisse und Gesetze aufzubauen. Dieses System soll es ermöglichen, ein Einzelnes aus allgemeinen Gesetzen begreiflich zu machen oder ein Bekanntes aus 3

Bereits in den Logischen Untersuchungen heißt es: „Nach unserer Auffassung ist die Er­ kenntnistheorie, eigentlich gesprochen, gar keine Theorie. Sie ist keine Wissenschaft in dem prägnanten Sinne einer Einheit aus theoretischer Erklärung” (XIX/1, 26); vgl. auch XIX/1, 124 Anm.; XX/1, 283; Mat III, 59. Darüber hinaus meint Husserl, daß die „Rede von Theo­ rie” nicht nur unpassend ist für die Erkenntnis‚theorie’, sondern auch für die ganze Phänome­ nologie (XVI, 3f.).

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Kapitel II

theoretischen Hintergründen zu ‚erklären’ und eventuell etwas Neues auf begründete Weise zu antizipieren.4 Der Sinn und die Leistung der natürli­ chen Wissenschaften liegen also darin, uns über die Sphäre der unmittelbaren Gegebenheiten in systematischer Weise hinauszuführen.5 „Die Wissen­ schaft ist die Sphäre des nicht mehr Selbstverständlichen, vielmehr auf Selbstverständlichem Gegründeten. Und nun kommt es darauf an, das Selbstverständliche in passender Weise zusammenzubringen und zu ver­ knüpfen, daß daraus Neues, nicht mehr Selbstverständliches erwachse” (XXIV, 15). Die unmittelbaren „Selbstverständlichkeiten” sind die ständigen Voraussetzungen für die Wissenschaften, die ihre gesamten Systeme als „Grundsteine” tragen, aber in ihrer Interessenrichtung „trivial” bleiben (ebd.). Die ‚Möglichkeit der Erkenntnis’, nach der die Erkenntnistheorie eigent­ lich fragt, gehört gerade zu dem ‚Selbstverständlichen und Trivialen’. Es ist für die natürlichen Wissenschaften ‚selbstverständlich’, daß es Erkenntnis gibt und daß sie möglich ist. Die philosophische Aufgabe der Erkenntnis­ theorie hingegen besteht darin, die fundamentale ‚Selbstverständlichkeit’ der Erkenntnis aufzuklären. Insofern ist ihre Richtung von Anfang an eine völlig andere als die der natürlichen Wissenschaften: „Die Philosophie [...] liegt in einer völlig neuen Dimension. Sie bedarf völlig neuer Ausgangspunkte und einer völlig neuen Methode, die sie von jeder ‚natürlichen’ Wissenschaft prinzipiell unterscheidet” (II, 25).6 Die philosophische Erkenntnistheorie beabsichtigt also nicht, wie die anderen Wissenschaften, aufgrund der ‚Selbst­ verständlichkeit’ weiter vorwärts zu gehen, nämlich eine über die unmittel­ baren Gegebenheiten hinausgehende ‚Theorie’ zu bilden, sondern auf die fragliche ‚Selbstverständlichkeit’ als solche zurückzugehen, um sie reflektiv verständlich zu machen, nämlich ihren ‚Sinn’ aufzuklären, statt sie theore­ tisch zu erklären. Husserl betont diesen Punkt wiederholt: „[...] Erkenntnis­ kritik will nicht theoretisieren; was sie will, liegt auf keinen mathematischen oder naturwissenschaftlichen, auch psychologischen Wegen. Sie will ‚auf­ klären’, sie will nichts deduzieren, nichts auf Gesetze als erklärende Gründe zurückführen, sondern einfach verstehen, was im Sinn der Erkenntnis und ihrer Objektivität liegt” (XXIV, 190).7 Dieser fundamentale Unterschied zwischen der natürlich-wissenschaft­ lichen und der erkenntnistheoretisch-philosophischen Fragestellung muß weiterhin im Auge behalten werden. Denn er ist eine unentbehrliche Voraus­ 4

Vgl. XIX/1, 26f.; XXIV, 12ff.; auch die folgende Charakterisierung: „Alle naturwissen­ schaftliche Erkenntnis ist mittelbare Erkenntnis” (XXX, 328).

5 Vgl. XVIII, 31f.; XXIV, 15.

6 Vgl. auch II, 25f.; XXIV, 239. Zur strengen Unterscheidung zwischen Einzelwissenschaften

und Phänomenologie als „‚radikale[r]’ Wissenschaftslehre” vgl. Gleixner 1986, 32ff.

7 Zur Gegenüberstellung von theoretischer Erklärung und philosophischer Aufklärung bzw.

Verständlichmachung vgl. XIX/1, 124f.; Mat III, 59f.; II, 6f., 32, 58; XXII, 206; XXX, 337ff.;

Dok III/2, 123f.

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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setzung dafür, daß die Bedeutung der phänomenologischen Entdeckungen – letztlich auch diejenige des ‚Ur-Ich’ – verstanden werden kann.8 Jene Unter­ scheidung wird deswegen so betont, weil stets die Gefahr besteht, daß in die Phänomenologie und die Erkenntnistheorie ihr fremde, aber uns als wissen­ schaftlich Eingestellten naheliegende Fragestellungen hineingeraten können.

2.2 Die radikale Skepsis als Methode: Die Vermeidung des Zirkels Daß die Erkenntnis in der Erkenntnistheorie nicht durch theoretische Mittel der natürlichen Wissenschaften (auch nicht der metaphysischen Ontologie) ‚erklärt’ werden darf, läßt sich nicht nur auf die oben erläuterte ‚Mittelbar­ keit’ dieser Methoden zurückführen. Der entscheidende Grund, warum diese nicht in Anspruch genommen werden dürfen, ist, daß die Erkenntnistheorie dadurch in einen argumentativen Zirkel gerät. Um nach dem ‚Sinn’ der Erkenntnis zu fragen, kann man nicht von vorn­ herein den fraglichen ‚Sinn’ in seiner Argumentation voraussetzen. Als das Ziel der Befragung ist er zu Beginn der Erkenntnistheorie ‚noch nicht verstanden’. Wenn ein Psychologe oder Physiologe die Erkenntnis als ein angeblich ‚zu Beweisendes’ vor sich hat und den sie ermöglichenden Hinter­ grund untersucht, beantwortet er damit nicht die Frage nach dem ‚Sinn’ der Erkenntnis, da er ihn dabei schon als ‚selbstverständlich’ voraussetzt. Er weiß schon, was ‚Erkenntnis’ bedeutet; er will sie sozusagen ‚von außen’ (in bezug auf die äußeren Umstände) theoretisch erklären. Die naturwissen­ schaftliche Erkenntnisforschung ist als solche zwar sinnvoll und berechtigt, wenn der Sinn der Ergebnisse im Rahmen ihres Arbeitsbereichs bewertet wird. Wenn man jedoch die von ihr entwickelte Erklärung für die Lösung des fundamentalen philosophischen Erkenntnisproblems hält, gerät man in einen circulus vitiosus oder einen regressus in infinitum, sofern sie die Er­ kenntnis überhaupt als selbstverständliche Voraussetzung verwendet, um Erkenntnis überhaupt aufzuklären.9

8

Zur fundamentalen Bedeutung der ‚Erkenntnistheorie’ für die Reduktionslehre und die Phä­ nomenologie überhaupt vgl. die klare Darstellung von Mensch 1988, 5ff. 9 Dieses Argument gegen den ‚Zirkel’ spielt schon bei Husserls Kritik an skeptischen Theori­ en in den Prolegomena eine zentrale Rolle und wird weiterhin im Auge behalten. Husserl bringt es dort folgendermaßen zum Ausdruck: „Beruht aber jede Begründung auf Prinzipien, denen gemäß sie verläuft, und kann ihre höchste Rechtfertigung nur durch Rekurs auf diese Prinzipien vollzogen werden, dann führte es entweder auf einen Zirkel oder auf einen unendlichen Regreß, wenn die Begründungsprinzipien selbst immer wieder der Begründung bedürften” (XVIII, 94); vgl. auch XIII, 152. Zur Bedeutung dieses Arguments für die Reduktions theorie vgl. besonders die eingehende Erörterung in Lohmar 2002a. Auch Mensch weist darauf hin, daß die Epoché durch die Forderung begründet wird, eine petitio principii zu vermeiden (Mensch 1988, 12f.).

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Kapitel II

Damit dieser Zirkel vermieden wird, führt Husserl als methodisches Prin­ zip eine radikale Skepsis ein.10 Im allgemeinen gilt: „Was eine Wissenschaft in Frage stellt, das kann sie nicht als vorgegebenes Fundament benützen” (II, 33). Die Erkenntnistheorie will das Wesen der Erkenntnis aufklären; sie fragt nach der Möglichkeit von ‚Erkenntnis überhaupt’. Sie kann daher ‚Erkennt­ nis überhaupt’ nicht von vornherein als Prämisse in Anspruch nehmen.11 Alle Erkenntnisse sind nun ‚in Frage gestellt’. Fängt die Erkenntniskritik an, „so kann ihr keine Erkenntnis als gegeben gelten. Sie darf also aus keiner vor­ wissenschaftlichen Erkenntnissphäre irgend etwas übernehmen, jede Er­ kenntnis trägt den Index der Fraglichkeit” (II, 33). Nicht nur die vorwissenschaftlichen, sondern auch alle wissenschaftli­ chen Überzeugungen dürfen nicht als Prämisse vorausgesetzt werden: „Was wir feststellen, kann nicht die wirkliche Geltung von außen aus Leben und Wissenschaft entnommenen Tatsachen oder Gesetzen in einem festbestimm­ ten Sinn voraussetzen, da wir den Sinn des Geltens, den Sinn von Gesetz und Tatsache in allgemeiner Weise überhaupt erst bestimmen wollen” (Mat III, 89). In diesem Sinne muß die Erkenntnistheorie „voraussetzungslos verfah­ ren” (ebd., 88). Das Prinzip der „Voraussetzungslosigkeit”, von dem schon in den Logischen Untersuchungen die Rede war (XIX/1, 24ff.), nimmt nun eine Form der radikalen Skepsis an. „Wir müssen in der Tat”, betont Husserl, „die Erkenntnistheorie als Skeptiker beginnen” (Mat III, 88).12 Die radikale Form der ‚skeptischen’ Suspendierung aller natürlich-objektiven Geltung ist äquivalent mit der sogenannten ‚phänomenologischen Epoché’. 13 Die Er­ kenntnistheorie muß also mit einer „absoluten Epoché” beginnen, die „aller natürlichen Erkenntnis ihr non liquet als reine Urteilsenthaltung gegenüber­ setzt” (XXIV, 187). Diese Epoché ist „das erste und Grundstück der er­ kenntnistheoretischen Methode” (ebd.). Husserl hebt dabei hervor, daß der ‚methodische’ bzw. ‚kritische’ Skepti­ zismus als ‚Epoché’ und der ‚dogmatische’ Skeptizismus streng auseinan­ derzuhalten sind. 14 Die ‚Epoché’ ist keine Skepsis als Selbstzweck, keine solche, die sich als Theorie behauptet: „Im Gegensatz zur dogmatischen Skepsis ist die kritische keine Theorie, sondern eine Stellungnahme und eine Methode” (XXIV, 180). Wenn man nämlich die Skepsis als eine Theorie auffaßt, gerät man in einen Widerspruch mit sich selbst. Die theoretische Behauptung, es gebe keine Erkenntnis, enthält insofern immer schon eine Erkenntnis, als darin ein für ‚richtig’ gehaltenes Urteil gefällt ist. 15 Oder: 10

Zu diesem Zweck der Skepsis vgl. XXV, 15.

Zum Verhältnis von ‚Prämisse’ und ‚Voraussetzungslosigkeit’ vgl. Mat III, 89 Anm. 1, 90;

XXIV, 379; Rosen 1977, 140ff.

12 Vgl. XXIV, 179; II, 29.

13 Vgl. Mat III, 191; XXIV, 187, 193; II, 29.

14 Vgl. Mat III, 88; XXIV, 180, 188, 194.

15 Vgl. XXIV, 397f.

11

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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Wenn man sagt, es gebe keine Wahrheit, so meint diese Aussage, daß sie selbst eine Wahrheit sei, während sie dies in ihrem Inhalt negiert, was ja ge­ rade das Merkmal der skeptischen Theorie ist.16 Es ist zu bedenken, daß man sich auch unbemerkt in eine solche wider­ sinnige Argumentation verwickeln kann: „Es gibt nicht nur einen bewussten, offen eingestandenen, sondern auch einen unbewussten Skeptizismus” (Mat III, 87). Auf diesen versteckten Skeptizismus will Husserl eigentlich auf­ merksam machen. Denn: „Fast jede falsche Erkenntnistheorie ist unbewuss­ ter Skeptizismus” (ebd.). Eine psychologistische Erkenntnistheorie würde behaupten, daß logische Gesetze in den psychologischen Entwicklungen ihre Quelle haben. Um dies argumentativ zu zeigen, benötigt sie jedoch gerade die fraglichen logischen Gesetze, die erst durch die Theorie erklärt werden sollen.17 Indem jene behauptet, die logischen Gesetze hätten einen psycholo­ gisch-empirischen Ursprung, bestreitet sie zumindest implizit den aprio­ rischen Charakter der logischen Gesetze, welcher von ihr selbst schon vorausgesetzt wird. Dadurch gerät die psychologistische Erkenntnistheorie in einen latenten Skeptizismus.18 Durch die Gegenüberstellung mit dem dogmatischen Skeptizismus als Theorie tritt nun der Sinn der kritischen Skepsis als Methode deutlicher her­ vor: Die kritische Skepsis als Epoché bestreitet oder bezweifelt Erkenntnis nicht im eigentlichen Sinne, d. h. sie behauptet nicht deren ‚Unmöglichkeit’. Faktisch zweifelt sie an nichts, auch nicht an der Mathematik und an den Naturwissenschaften (Mat III, 88). Diese dürfen nur nicht als Prämisse ver­ wendet werden, wenn man die erkenntnistheoretische Frage aufklären will: „Der erkenntnistheoretische Skeptizismus leugnet also keine Erkenntnis, leugnet keine der vorhandenen Wissenschaften, er bestreitet sie in keiner Richtung, weder hinsichtlich ihrer praktischen Triftigkeit noch hinsichtlich ihrer Rationalität. Aber er läßt alle Erkenntnis und Wissenschaft dahinge­ stellt; alle Erkenntnis und Wissenschaft macht er zum Problem” (XXIV, 185).19 Die erörterten Grundzüge der phänomenologischen Methode – nämlich die Vermeidung des Zirkels und die dazugehörige radikale ‚Skepsis’ bzw. ‚Epoché’ – sind auch bei den folgenden Darlegungen weiterhin zu berück­ sichtigen; denn sie spielen, wie später ersichtlich wird, auch bei der Thema­ tisierung des ‚Ur-Ich’ eine ausschlaggebende Rolle.20 16

Vgl. besonders XXIV, 183; auch XVIII, 118ff.; Mat III, 85; XXIV, 147; XXV, 9f.; Mertens

1996, 51ff.

17 Vgl. XXIV, 143ff.

18 Zum Psychologismus als Skeptizismus vgl. XVIII, 118ff.; Mat III, 9, 63; XXIV, 176; XXX,

325; Peucker 2002, 113ff.

19 Vgl. XXIV, 186; Ms. B II 1/ 37b.

20 Vgl. besonders Kapitel V.

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Kapitel II

2.3 Die phänomenologische ‚Immanenz’ und die Reduktion Angesichts dieser radikalen methodischen Skepsis erhebt sich nun die Frage, worin die phänomenologische Erkenntnistheorie einen ‚positiven’ Aus­ gangspunkt finden kann. Husserl knüpft dabei an die Cartesische Zweifels­ betrachtung an: „[...] ich mag zweifeln an allen Wissenschaften, ich mag zweifeln an der Existenz der Natur (an der Existenz meines Ich), ich mag zweifeln an was immer, aber so zweifelnd kann ich nicht zweifeln, daß ich zweifle” (XXIV, 198). 21 Man mag auch darüber in Zweifel sein, ob das Wahrgenommene wirklich existiert, aber „die Tatsache des Wahrnehmens selbst, die Tatsache, dass uns der und der Gegenstand als hic et nunc gegen­ wärtiger vor Augen zu stehen scheint, können wir nicht bezweifeln” (Mat III, 91). Das gilt nicht nur für die Wahrnehmung. Denn auch während des Phan­ tasierens, Denkens, Fühlens usw. kann ich nicht bezweifeln, daß ich phanta­ siere, denke, fühle, usw. Letztlich gilt in bezug auf alle cogitationes, „dass, wenn wir sie wirklich erleben, es absolut zweifellos ist, dass wir sie erleben, dass sie also wirklich sind” (ebd.).22 Husserl versucht aber, dieses evidenzkritische Motiv der Cartesischen Zweifelsbetrachtung noch über Descartes hinaus weiter zuzuspitzen. Es kommt Husserl nicht darauf an, das denkende Ich als ‚Substanz’ zu sichern, um auf der Basis dieses Ich ein festes theoretisches System deduzierend auf­ zubauen.23 Das Ziel der Erkenntnistheorie ist für Husserl – wie gezeigt –, zum Verständnis zu bringen, was zum Wesen der Erkenntnis gehört, und was der Erkenntnis ihren Rechtsgrund verleiht.24 Anders als Descartes geht Husserl nicht ‚nach vorne’, sondern geht auf die cogitationes selbst, die ei­ gentlich schon für ‚sicher’ erklärt wurden, zurück, um ihren Evidenzcharak­ ter genauer zu erhellen.25 Also fragt Husserl weiter: Wie kann verständlich gemacht werden, daß die cogitationes klar und deutlich sind? Angesichts dieser Frage führt Husserl das Begriffspaar Immanenz und Transzendenz ein und eröffnet dadurch eine neue Perspektive.26 Er sieht den Evidenzcharakter der cogitationes in ihrer ‚Immanenz’. Dabei darf ‚Imma­ 21

Vgl. auch Mat III, 89ff.; XXIV, 193, 198ff.; II, 4, 30, 33.

Vgl. XXIV, 199f.; II, 30f., 33.

23 Vgl. Mat III, 90f., 89 Anm.

24 Vgl. XXIV, 188f.

25 Vgl. dazu besonders XXIV, 408.

26 Dazu finden sich ausführliche sachliche Analysen in der Vorlesung von 1902/03 (Mat III,

91ff.). Die Einbeziehung von ‚Immanenz und Transzendenz’ wird auch in einem Brief an

Theodor Lipps (1904) im Hinblick auf den Cartesianischen Zweifel und auf die Evidenz für

wichtig gehalten (Dok III/2, 124); dies wird in der Vorlesung von 1906/07 weiter entwickelt

(XXIV, 203ff.), gewinnt aber in der Idee der Phänomenologie einen völlig neuen Sinn (II, 5f.,

33ff.). Es ist zu beachten, daß der Immanenzbegriff dabei eine erhebliche Modifikation und

Erweiterung erfährt. Vgl. dazu 3.2 und 3.3.

22

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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nenz’ nicht als ein Objektbereich betrachtet werden, etwa als ‚Innerseeli­ sches’ im Gegensatz zur ‚Außenwelt’. Der springende Punkt ist vielmehr, daß die Evidenz der cogitationes nicht davon abhängig ist, auf welchen Ge­ genstand sie sich beziehen.27 Es verhält sich nicht so, daß nur die ‚innere’ Wahrnehmung evident wäre, die ‚äußere’ hingegen nicht. Das wahrgenom­ mene äußere Ding kann in seiner Existenz zwar bezweifelt werden, aber das aktuelle Erlebnis dieser ,äußeren’ Wahrnehmung kann nicht durchstrichen werden. Andererseits ist die ‚innere’ Wahrnehmung nicht ohne weiteres evi­ dent. So heißt es in der Vorlesung von 1902/03: „Fühle ich Schmerz, so ist es mir zweifellos gewiss, es ist evident, dass ich fühle. Sage ich aber: ‚Ich fühle Schmerz im Kopf’, und glaube ich damit ein solches Wahrnehmen auszudrücken, so irre ich. Ich deute wahrnehmend den Schmerz als Kopf­ schmerz, also ich lokalisiere ihn im Kopf. Aber damit gehe ich über das Ge­ gebene hinaus” (Mat III, 94). An dieser Stelle ist es unverkennbar, daß es sich hier nicht etwa darum handelt, die gesamten Gegenstände in ‚an sich evidente’ und ‚an sich nicht-evidente’ einzuteilen. Es kommt allein darauf an, ob das Gegebene so genommen wird, wie es gegeben ist, oder eine ‚trans­ zendierende’ Deutung erfährt, die es auf etwas in der Wahrnehmung nicht unmittelbar Gegebenes bezieht (z. B. das raumzeitlich aufgefaßte Objekt ‚Kopf’); im letzteren Fall entfällt der Charakter der schlichten Evidenz. Dieses Verständnis der ‚Immanenz’ hat Husserl durch die Lehre von der ‚Adäquation’ präzisiert, die er seit der VI. Logischen Untersuchung entwik­ kelt hat.28 Wenn wir die cogitationes „aktuell erleben und darauf reflektieren, darauf wahrnehmend hinblicken” (Mat III, 94), dann ist das Gemeinte im Meinen selbst auf solche Weise gegeben, daß die meinende Intention ‚ihr Ziel erreicht’ hat, daß sie also „im Objekte gleichsam befriedigt” ruht, ohne daß irgend etwas von der Intention „unbefriedigt bliebe”. An dieser adäqua­ ten Erfüllung hängt die „Widervernünftigkeit des Zweifels” (ebd.). Die Evi­ denz ist also nicht von der Art der Erlebnisse abhängig, sondern sie hat vielmehr überall da „denselben Charakter”, „dieselbe Quelle der Zweifello­ sigkeit”, wo die Intention nicht bloß etwas meint, sondern „es voll und ganz in demselben aktuellen Bewusstsein erfasst” (Mat III, 94f.). Ob es um eine Wahrnehmung oder um eine Halluzination geht, d. h. ob der Gegenstand wirklich existiert oder nicht, ob sie sich auf ein ‚seelisches’ oder ‚dingliches’ Objekt bezieht, spielt insofern keine Rolle, als es um die Evidenz des Erleb­ nisses selbst geht: „Nicht die Besonderheit der Wahrnehmungsobjekte be­ stimmt den Charakter der Wahrnehmung in Hinsicht auf Evidenz oder Nichtevidenz; sondern allein darauf kommt es an, wie die Wahrnehmung 27

Darauf weist bereits die Beilage der Logischen Untersuchungen „Äußere und innere Wahr­ nehmung” hin; vgl. XIX/2, 751ff.

28 Vgl. XIX/2, 645ff.; Mat III, 132ff.; Tugendhat 1967, 72, 91ff.; Rosen 1977, 49f.; Heffernan

1983, 67f.

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Kapitel II

selbst beschaffen ist, ob sie in ihrem eigenen Inhalt das findet, was ihre In­ tention erfüllt, oder ob sie mit ihrem Meinen über das hinausgeht, was ihr in wirklichem und eigentlichem Sinn einwohnt. Im ersteren Fall hat die Wahr­ nehmung den Charakter der klaren und distinkten Perzeption, den Charakter der Evidenz, im zweiten Fall nicht” (Mat III, 95). Durch diese Überlegung wurde zugleich deutlich, daß die Quelle der er­ kenntnistheoretischen Verwirrungen in der ‚Transzendenz’ der Erkenntnis liegt: Daß es der Erkenntnis, die über das Gegebene hinausgeht, am Charak­ ter der adäquaten Evidenz mangelt, das macht die Erkenntnis problematisch (II, 34f.). Aufgrund dieser Einsicht soll nun die evidenzkritische ‚Skepsis’ zur strikten Methode der phänomenologischen Reduktion umgestaltet wer­ den. 29 Alle ‚transzendierenden’ Denkakte und Auffassungen sind mit der erkenntnistheoretischen ‚Unklarheit’ in bezug auf ihre transzendenten Gegen­ stände behaftet.30 Die Transzendenz der Erkenntnis ist also „das Aus-gangs­ und Leitproblem der Erkenntniskritik” (II, 36). Insofern darf „Transzendentes nicht als vorgegeben benützt werden” (ebd.), da die Erkenntnis-theories so vorgehen muß, daß wir „keine der Fragen als entschieden voraus­ setzen, die wir erst beantworten wollen” (XXIV, 407).31 Es ist unverkennbar, daß die Methode der Reduktion – zumindest in ihrer anfänglichen Gestalt – eine unmittelbare Konsequenz der oben erläuterten Vermeidung des Zirkels darstellt. Auch die natürlichen Wissenschaften dürfen in der Erkenntnistheo­ rie nicht in Anspruch genommen werden, da sie sich überall auf reale und ideale Transzendenzen beziehen, deren Erkenntnis die Erkenntnistheorie ja erst aufzuklären sucht.32 Wenn man irgend etwas von diesen ‚transzendie­ renden’ Wissenschaften als Prämisse verwendet, gerät man in einen Zirkel,33 oder es kommt zu einer Verwechslung der Problemstellungen, die Husserl als ‚Metabasis’ brandmarkt.34 Alle psychologistischen, anthropologistischen und biologistischen Erkenntnistheorien begehen Husserl zufolge diesen Grundfehler (II, 39). Die Reduktion fungiert aber nicht nur kritisch, sondern ermöglicht auch einen Perspektivenwechsel, durch den man überall – unabhängig von den Typen der Erfahrung und ihres Gegenstandes – ‚immanente’ Gegebenheiten aufdeckt, die erkenntnistheoretisch als Evidenz in Anspruch zu nehmen sind. ‚Immanenz’ besagt aber nicht mehr ein ‚Inneres’ des seelischen Objektes, das neben seiner ‚Außenwelt’ stände. Diese eigentümliche ‚Immanenz’, die in der natürlichen Einstellung noch völlig verhüllt bleibt, muß nun zu einem 29

Vgl. XXIV, 211ff.; II, 5ff., 39ff.; XVI, 39.

Vgl. II, 37, 83f.

31 Vgl. auch XXIV, 215; II, 39.

32 Vgl. XXIV, 369, 407.

33 Vgl. XXIV, 187f., 400f., 410; XIII, 152.

34 Vgl. XXIV, 409; II, 6, 39.

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,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

33

besseren Verständnis gebracht werden. Dabei tritt die Ausschaltung der IchApperzeption in den Vordergrund, auf die im folgenden eingegangen werden soll.

2.4 Die Ausschaltung der Ich-Apperzeption Es ist zunächst offensichtlich, daß die Ausschaltung des empirischen Ich eine unmittelbare Konsequenz der ‚methodischen Skepsis’ darstellt. Wenn man von ‚meinem Erlebnis’ spricht, bedeutet dieses ‚mein’ in gewöhnlicher Rede, so Husserl, „das, was jedermann als sein Ich setzt, die Person, die dann und dann geboren ist, die und die Eltern hat usw.” (XXIV, 212). Nach der radikalen Skepsis ist uns jedoch klar, daß eine solche Setzung in bezug auf ‚mich’ ebenso bezweifelbar ist wie jede transzendierende Setzung hin­ sichtlich realer Tatsachen. Keine der empirischen Bestimmungen des Ich ist zweifelsfrei, sofern sie sich auf Zufälligkeiten bezieht und ein Anders-sein zumindest denkbar ist. Es geht hier aber nicht um einen ernstlichen Zweifel, der die geglaubte Realität skeptisch bestreitet, sondern um eine Kritik hin­ sichtlich der erkenntnistheoretischen Tauglichkeit: Rein erkenntnistheore­ tisch gesehen, sind Glauben und Auffassungen bezüglich der empirischen Person, wie sicher sie auch erscheinen mögen, nicht als schlichte Evidenz in Anspruch zu nehmen. In evidenzkritischer Hinsicht hat sie keinen Vorzug vor den Glauben in bezug auf die anderen empirischen Realitäten: „Vom Sein meines Ich, wofern damit gemeint ist die empirische Persönlichkeit, gibt es keine Evidenz, so wenig wie vom Sein irgendeines empirischen Din­ ges sonst” (XXIV, 378).35 Man könnte aber einwenden, daß das ‚Ich’ nicht ein bloßes Ding sei, son­ dern in der Hinsicht ausgezeichnet sei, daß es sich mit allen cogitationes auf eine besondere Weise verbinde. Diese Verbundenheit ist zwar ‚deskriptiv’ festzustellen, aber die daran haftende ‚transzendierende’ Apperzeption, die das ‚Ich’ als ein reales Objekt auffassen läßt, muß streng eingeklammert werden. Denn es besteht eine starke (psychologisierende) Tendenz, daß man die cogitationes als ‚zu mir, zu diesem Menschen, zu meiner Seele Gehöriges’ und als ‚in der Welt raumzeitlich Lokalisierbares’ auffaßt.36 Die Reduktion tion soll aber die cogitationes von dieser empirisch objektivierenden Apper­ zeption gerade befreien, damit sie als solche in unmittelbarer Intuition untersuct 35

An dieser Stelle wird deutlich, daß Husserl in dieser frühen Schaffensphase mit dem Ich gewöhnlich ‚das empirische Ich’ meint. Auch in einem Brief an Hocking von 1903 bemerkt er: „Ich ist eine objective Einheit, wie Stiefel u. Strumpf, nur kein ‚physisches Ding’, sondern eben ein Ich, eine Person, eine objective Einheit von ganz anderem apperceptiven Gehalt” (Dok III/3, 148). Den Begriff des reinen Ich lehnt er – wie in der ersten Auflage der Logi­ schen Untersuchungen – als „Fiction” ab (ebd.). Vgl. auch Mat III, 89; Dok III/2, 124; XXIV, 407.

36 Vgl. XXIV, 202ff., 210; II, 43f.

34

Kapitel II

werden können. Die cogitationes erweisen sich für uns als eine Sphäre der unmittelbar durchlebten ‚Selbstverständlichkeiten’, aufgrund derer unse­ re Selbstapperzeption als ‚Mensch’ überhaupt erst möglich wird; diese ist erkenntnistheoretisch gesehen nicht so ‚selbstverständlich’, wie es zunächst scheint. Husserl meint also: „Die Sphäre der cogitationes ist die Fundamen­ talsphäre, sofern sich in ihr alle Seinssetzung vollzieht” (XXXVI, 6). Die Sphäre der cogitationes stellt auch die Voraussetzung für diejenige Apper­ zeption dar, durch welche die cogitationes erst als ‚meine’ aufgefaßt werden können. Aus diesem Grund muß man sagen: „Wir bedürfen hier der Reduk­ tion, damit ja nicht die Evidenz des Seins der cogitatio verwechselt werde mit der Evidenz, daß m e i n e cogitatio ist, des sum cogitans und dgl.” (II, 43).37 Entscheidend ist hierbei, was durch die Reduktion eigentlich gewonnen wird und wie dieses Resultat zu verstehen ist. Wenn das phänomenologische Bewußtsein die Fundamentalsphäre für alle möglichen Apperzeptionen ist, kann es selbst nirgendwo apperzeptiv lokalisiert werden. Es handelt sich also um die Urstätte, in der jede Art von Lokalisation und sonstigen apperzepti­ ven Bestimmungen erst zustande kommen kann. Die Reduktion zielt darauf ab, diesen ‚Ursprungsbereich’ rein als solchen zu sichern, ohne ihn transzen­ dierend zu deuten. Es darf nicht die überall mit Transzendenz behaftete Psy­ chologie38 sowie die psychischen Vorkommnisse und Tatsachen mit ihrem transzendenten Gehalt in Anspruch genommen werden, „sondern nur das Bewußtsein, in dem sich die Beziehung auf die Transzendenz konstituiert, nur das absolute Phänomen, das nichts von Transzendenz in sich birgt und darum auch nichts mehr von dem an sich hat, was es als Tatsache der Psy­ chologie charakterisiert” (XXIV, 210f.).39 Die Ausschaltung der Transzendenz besagt also keinesfalls, daß ich mich in die ‚psychische’ Immanenz zurückziehe. Es geht nicht um „die reale Im­ manenz, Immanenz im Bewußtsein des Menschen und im realen psychi­ schen Phänomen” (II, 7). Was man durch die Reduktion gewinnt, ist nicht eine absolut gesicherte ‚Insel’ der Evidenz, sondern vielmehr eine neue Per­ spektive,40 aus der die Bewußtseinsphänomene nicht mehr als objektive Zu­ stände des realen Menschen betrachtet werden, sondern als „eben dies da, nicht was es transzendierend meint, sondern was es in sich selbst ist und als was es gegeben ist” (II, 45). Die konsequent durchgeführte Ausschaltung der psychologisierenden Ich-Apperzeption erfordert es, die natürliche Betrach­ tungsweise des Bewußtseins auf entscheidende Weise außer Spiel zu setzen. Dabei vollzieht sich ein radikaler Perspektivenwechsel, den Husserl in den 37

Vgl. auch II, 7; X, 346; XXIV, 216.

Vgl. XXIV, 203f.

39 Vgl. II, 45.

40 Auch Mertens (1996, 135f.) hebt diesen Punkt hervor.

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,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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späteren Jahren als eine Grundfunktion der ‚transzendentalen Reduktion’ zunehmend betont. Es ist hier im Auge zu behalten, daß dieser Perspekti­ venwechsel eine notwendige Konsequenz des evidenzkritischen Grundmo­ tivs darstellt.

2.5 Rückgang auf die ‚Nähe’ des Lebens und die ‚Unbestimmtheit’ des absoluten Bewußtseins Durch die bisherige Untersuchung sind die Grundzüge der frühen Phänome­ nologie, die Husserl zur ‚non-egologischen’ Reduktion geführt haben, in ihren Hauptlinien klar geworden. Diese lassen sich folgendermaßen zusam­ menfassen: 1) Verstehende Sinnesaufklärung statt konstruierende Theoretisierung 2) Radikale methodische Skepsis und Vermeidung des Zirkels 3) Reduktion auf die cogitationes und Eröffnung einer neuen Betrach­ tungsweise der ‚Immanenz’ Aufgrund dieser Überlegungen kann man die phänomenologische Bedeu­ tung des Bewußtseins pointieren, das durch die phänomenologische Reduktion eine radikale Umdeutung erfährt. Zunächst soll hierzu eine charakteristi­ sche Stelle aus der Vorlesung von 1906/07 herangezogen werden: „Hört aber Bewußtsein [in der Reduktion] auf, menschliches oder sonst ein empirisches Bewußtsein zu sein, so verliert das Wort allen psychologischen Sinn, und schließlich wird man auf ein Absolutes zurückgeführt, das weder physisches noch psychisches Sein im naturwissenschaftlichen Sinn ist. Das aber ist in der phänomenologischen Betrachtung überall das Feld der Gegebenheit. Mit dem aus dem natürlichen Denken stammenden, vermeintlich so selbstver­ ständlichen Gedanken, daß alles Gegebene entweder Physisches oder Psy­ chisches ist, muß man eben brechen” (XXIV, 242). An dieser Stelle ist ein Motiv der Reduktion besonders klar zu erkennen, nämlich, über die objektiven Apperzeptionsschemata hinaus auf ihre Vor­ aussetzungsdimension zurückzugehen, die sich nicht mehr durch die betref­ fenden Schemata bestimmen läßt. Dabei handelt es sich, genauer gesagt, um die Ausschaltung der transzendierenden Deutungen und um die Freilegung der unmittelbaren Gegebenheitssphäre, die vor aller Deutung durchlebt wird. Das ‚Absolute’ im phänomenologischen Sinne ist also nicht als eine trans­ zendente Instanz, als ein ‚Jenseits’ des Bewußtseins zu interpretieren. Es geht vielmehr um dasjenige, was für das Bewußtsein ‚am nächsten’ ist, wo­ von wir gewissermaßen nicht Abstand nehmen können. Die ‚Absolutheit’ des phänomenologischen Bewußtseins besteht ja gerade in dieser ‚absoluten Nähe’, die immer schon ‚selbstverständlich’ durchlebt wird und jeder trans­ zendierenden Apperzeption ihre fundierende Grundlage gibt.

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Kapitel II

Es ist zu beachten, daß das ‚absolute Bewußtsein’, da es vor aller Deu­ tung liegt, nicht durch etwas objektiv Bestimmtes – wie Mensch, Seele oder Person – zu charakterisieren ist. Damit das reine Bewußtsein überhaupt als etwas bestimmt werden kann, muß es sich selbst als apperzipierender Be­ wußtseinsakt schon voraussetzen. Daraus ergibt sich eine gewisse ‚Unbe­ stimmtheit’ des reinen Bewußtseins. Hierzu schreibt Husserl etwa 1905: „Sagen wir also, das Erlebnis, auf das schlicht hingeblickt und das in reiner Immanenz und Adäquation genommen wird, so wie es erlebt ist, sei eine evidente Gegebenheit, so ist sogar schon der Ausdruck ‚Erlebnis’ und ‚Im­ manenz’ mit Überschüssigkeiten behaftet. [...] Vor aller Bestimmung liegt aber das wissenschaftlich und überhaupt begrifflich noch Unbestimmte. [...] Die Phänomenologie geht von diesen intuitiven Gegebenheiten, die noch vor aller Bestimmung liegen, aus.” (XXIV, 378).41 Die ‚non-egologische’ Ausrichtung der frühen Phänomenologie ist nichts anderes als eine notwendige Folge dieser Position. „Die phänomenologische Reduktion ist ja nicht die solipsistische Reduktion”, bemerkt Husserl an ei­ ner Stelle der Ding-Vorlesung (XVI, 40); das phänomenologische Denken sei „niemandes Denken”: „Wir abstrahieren nicht bloß vom Ich, als ob das Ich doch darin stehe und nur nicht darauf hingewiesen würde, sondern wir schalten die transzendente Setzung des Ich aus und halten uns an das Abso­ lute, an das Bewußtsein im reinen Sinn” (XVI, 41). Von dieser ‚absoluten Sphäre’ des Bewußtseins ausgehend, versucht Husserl, die Konstitution aller Objektivitäten zu verfolgen, d. h. auf welche Weise Objektivitäten – wie Dinge, Welt, Raum, Zeit, mein empirisches Ich, andere Menschen etc. – aufgrund dieser Grundsphäre dazu gelangen, sich als Objektivitäten zu bekunden.42 Darin zeigt sich das Motiv, das Husserl zur ‚transzendentalen’ Phänomenologie führt.43 Die Sphäre der cogitationes bzw. 41

Vgl. auch die folgende charakteristische Bemerkung: „[...] was sind Vorstellungen, Urteile etc. in der Erkenntnistheorie? Sie haben keinen Ort, sie haben keine Zeit, sie haben keine Wirklichkeit” (XXIV, 409; vgl. 419). 42 Vgl. Ms. B II 1/ 42a. Die Konstitution hat auf der einen Seite den Charakter der subjektiven Leistung, aber auf der anderen Seite ist sie nichts anderes als „das sich Beurkunden” der Ge­ genständlichkeit (XVI, 8). Husserl schreibt in einem Brief an Hocking von 1903: „Der wie­ derholt vorkommende Ausdruck, dass sich in einem Akte ‚Gegenstände constituiren’ besagt immer die Eigenschaft des Aktes den Gegenstand vorstellig zu machen: nicht ‚constituiren’ im eigentlichen Sinn!” (Dok III/3, 132). Vgl. auch III/1, 344ff., bes. 351; VI, 171; XXIX, 221 (Fink); Sokolowski 1970. Schuhmann faßt diese Doppelseitigkeit des Konstitutionsbegriffs folgendermaßen zusammen: „[...] Konstitution ist [...] ursprünglich ebensosehr Leistung des Bewußtseins wie auch Bekundung der Sache selbst” (Schuhmann 1971, 139). Einleuchtend ist auch Strassers Vorschlag der „Minimaldefinition”: „Konstituieren ist Erscheinen-lassen” (Strasser 1991, 65). 43 Der ‚transzendentale’ Charakter der Phänomenologie tritt seit etwa 1908 in den Vorder­ grund. Vgl. XXIV, 424ff.; Marbach 1974, 50ff.; Melle, Einleitung zu Husserliana XXIV, XXIIIf.

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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das ‚absolute Bewußtsein’ ist die Basis für die gesamte Konstitution bzw. die letzte Instanz, in der jede Objektivität seine Gültigkeit ausweisen muß. Die Reduktion auf das phänomenologische ‚Absolute’ besagt also einen Rückgang auf die ‚absolute Nähe’ des unmittelbaren Erlebens, das ‚dies­ seits’ aller Objektivation liegt. Diese Grundposition wird beibehalten, wenn Husserl in späteren Jahren den Gedanken der phänomenologischen Redukti­ on weiter vertieft. Dies gilt auch für die Phase nach der ‚egologischen Wende’ der Phänomenologie in den zwanziger Jahren. Die empirische IchApperzeption bleibt ausgeschaltet, aber das ‚Ich’ erhält aus einer völlig neu­ en Perspektive eine für die Phänomenologie entscheidende Bedeutsamkeit, die besonders mit dem sich phänomenologisch besinnenden Ich zu tun hat. Später werde ich zeigen, daß der Gedanke des ‚Ur-Ich’ an den oben gezeig­ ten Grundzügen der Phänomenologie deutlich festhält und zugleich das neu aufgetretene egologische Gedankenmoment bis zum Äußersten treibt.

3. DIE EVIDENZ ALS ‚SCHAUEN’: DIE ERÖFFNUNG DER EVI­ DENZTHEORETISCHEN PERSPEKTIVE Nachdem die frühe ‚non-egologische’ Reduktion als Rückgang auf die ‚ab­ solute Nähe’ des unmittelbaren Lebens charakterisiert wurde, gilt es nun, die Bedeutung der ‚Evidenz’, die für die Ermöglichung der Reduktion eine maßgebliche Rolle spielt, näher zu erörtern. Husserl bemerkt schon in einem Brief an Hocking von 1903, daß der „letzte Ankergrund” der Phänomenolo­ gie die „Evidenz” sei (Dok III/3, 131). Die phänomenologische ‚Immanenz’ ist allein deswegen vorzuziehen, weil sie eine Sphäre der unbezweifelbaren Evidenz ausmacht. Im folgenden soll erstens im einzelnen herausgearbeitet werden, was da­ bei die ‚Evidenz’ ursprünglich bedeutet. Zweitens werde ich verdeutlichen, daß der Begriff der ‚Immanenz’ durch den evidenztheoretischen Perspekti­ venwechsel eine eigentümliche Erweiterung seines Umfangs erfährt. In dieser Hinsicht wird drittens versucht, die fundamentale Bedeutung der Evi­ denzlehre für die phänomenologische Forschung überhaupt herauszustellen, die auch – wie die späteren Kapitel zeigen werden – die egologische Wende der Phänomenologie und letztlich die Problematisierung des ‚Ur-Ich’ we­ sentlich bestimmt.

3.1 Die Unhintergehbarkeit der Evidenz: Das ‚Schauen’ als letztes ‚Maß’ allen Wissens Aus den bisherigen Erörterungen ging hervor, daß das ‚Absolute’ im phä­ nomenologischen Sinn weder metaphysische Supposition noch bloß logische

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Kapitel II

Voraussetzung ist, sondern das am unmittelbarsten Gegebene darstellt. Es ist deswegen ‚absolut’, weil es jedem möglichen Zweifel vorausgeht und daher als die Grundsphäre für die Erkenntnistheorie in Anspruch zu nehmen ist. Es ist bemerkenswert, daß diese evidenztheoretische Bedeutung der ‚Bewußt­ seinsnähe’ besonders mit dem Terminus ‚Schauen’ zum Ausdruck gebracht wird. Mit ihm wird die ‚absolute’ Sphäre der Phänomenologie in methodi­ scher Hinsicht charakterisiert: „Die Untersuchung der Phänomenologie be­ wegt sich in einer Sphäre direkten Schauens. Worüber man spricht, was man da feststellt, das hält sich durchaus im Rahmen der strengen Immanenz” (XXIV, 220).44 Das phänomenologische ‚Absolute’ ist also das, was in die­ sem ‚Schauen’ gegeben ist. Das ‚Schauen’ hat dabei einen erweiterten Sinn, so daß es das schlichte Evidenzbewußtsein überhaupt kennzeichnet:45 „Die­ ses Gegebensein, das jeden sinnvollen Zweifel ausschließt, ein schlechthin unmittelbares Schauen und Fassen der gemeinten Gegenständlichkeit selbst und so wie sie ist, macht den prägnanten Begriff der Evidenz aus, und zwar verstanden als unmittelbare Evidenz” (II, 35). Das ‚Schauen’ wird hier besonders durch die ‚Selbstgegebenheit’ charak­ terisiert, die Gegebenheit der Sache „in eigener Person” (XXX, 326) und die ‚Adäquation’, nämlich die vollständige Erfüllung der Intention.46 Diese bei­ den Charakterisierungen weisen auf die ‚Unhintergehbarkeit’ der Evidenz hin. Diese stellt sich besonders dann heraus, wenn man die Kritik an der Ge­ fühls- und Index-Theorie der Evidenz heranzieht. Husserl kritisiert wiederholt auf schärfste Weise die Ansicht, daß die Evidenz etwas zur Erfahrung „Hinzutretendes”, etwa „ein sich an die Wahr­ nehmung anknüpfendes Gefühl” (Mat III, 95) sei.47 Der entscheidende Kritikpunkt liegt m. E. in folgendem: 48 Die ‚Gefühlstheorie’ behauptet, daß zwi­ schen der an sich bestehenden Wahrheit und dem ‚Evidenzgefühl’, das diese Wahrheit anzeigen soll, eine notwendige Verbindung bestände. Diese Ver­ bindung erfordert aber weitere Klärung, da man fragen kann: Wie kann man wissen, daß das ‚Evidenzgefühl’ wirklich der Wahrheit entspricht? Was ver­ bürgt, daß diese angebliche Entsprechung ‚stimmt’?49 Um diese Fragen zu beantworten, muß man sich wiederum auf die Evidenz berufen. Die ‚Ge­ 44

Vgl. auch XXIV, 173, 376f., 403; Ms. B II 1/ 47b.

Das ‚Schauen’ ist ein weitreichenderer Begriff als Wahrnehmung überhaupt: „[...] es gibt

ein Schauen, das nicht immer Wahrnehmung ist, dem sich das Wahrnehmen als Spezies un­ terordnet” (Ms. B II 1/ 47a).

46 Vgl. XIX/2, 651ff. und besonders Ms. B II 1/ 38b.

47 Vgl. XVIII, 183ff.; XIX/2, 656; Mat III, 95; XXIV, 7f., 156; II, 59; X, 351f.; XXX, 323ff.;

III/1, 46f., 334; XVII, 165, 286, 289f.; Ms. B II 1/ 38b, 39a; B II 22/ 3b; Tugendhat 1967,

101ff.; Rosen 1977, 47ff.; Heffernan 1999. Die Theorien des ‚Evidenzgefühls’ von Husserls

Zeitgenossen sind zusammengefaßt bei Rosen 1977, 44ff.; Heffernan 1999, 89ff.

48 Eine differenziertere Begründung der Kritik findet sich bei Rosen 1977, 47f.

49 Vgl. XVIII, 192; XXIV, 156; II, 59.

45

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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fühlstheorie’ beantwortet also keinesfalls die Frage, was Evidenz ist, bzw. wie sie zu verstehen ist. Generalisierend kann man sagen: Jeder Versuch, Evidenz durch etwas anderes als Evidenz zu ‚erklären’, ist zum Scheitern verurteilt: Denn die Richtigkeit dieser Evidenzerklärung erfordert wiederum einen Rekurs auf die Evidenz; dadurch gerät man in einen regressus in infi­ nitum oder einen circulus vitiosus.50 Die Evidenz kann sich also nur durch sich selbst ausweisen: „[...] eine absolute Evidenz rechtfertigt sich selbst durch sich selbst” (Ms. A I 31/ 29a). Diese ‚primitive’ Unmittelbarkeit und ‚Simplizität’ der Evidenz soll durch den Terminus ‚Schauen’ zum Ausdruck kommen. Husserl bemerkt dazu: „Das Schauen läßt sich nicht demonstrieren oder deduzieren” (II, 38),51 da jede Demonstration oder Deduktion bereits voraussetzen muß, daß sie ‚schauend’ vollzogen wird, sofern sie ‚richtige’ sein soll. Man weiß dabei selbstverständlich, was ‚wahr’ oder ‚richtig’ bedeutet. Dieses Wissen von ‚Wahr-sein’ oder ‚Richtig-sein’ muß jeder diskursiven Demonstration vo­ rausgehen, die sich als ‚wahr’ behauptet. Das primitive ‚Wissen’ bzw. das ‚Erlebnis’, in dem sich überhaupt etwas als ‚wahr’ zeigt, nennt Husserl ‚Evi­ denz’ bzw. ‚Schauen’.52 In diesem Sinne hat das ‚Schauen’ als ‚absolute Evi­ denz’ den Charakter vom ‚Maß’ des Wissens, sofern das Wissen überhaupt nach Wahrheit strebt. So heißt es in einem wichtigen frühen Manuskript über Evidenz (1908): „Sehen ist das Letzte, und andemonstrieren läßt sich das Sehen nicht, da jede Argumentation versagt, wenn sie nicht die Gültigkeit des Sehens voraussetzt (sie als prinzipiell zweifelhaft erklärt). [...] Das letzte Maß aller Bürgschaft (die Maßeinheit) kann nicht selbst wieder gemessen werden” (XXXVI, 10).53 50

Vgl. dazu besonders die folgende Manuskriptstelle: „Daß Sehen wirklich Sehen ist, das kann mir kein Gefühl sagen, denn fühle ich, so ist es unverständlich, wie das Fühlen das Se­ hen zum wirklichen Sehen machen soll oder als solches charakterisieren soll: daß es das tut, das müßte ich selbst wieder sehen. Und wenn dieses neue Sehen wieder nur im Gefühl das Kennzeichen haben sollte, daß es nichts Ungesehenes enthält, so müßte ich wieder fragen, ob das Kennzeichen wirklich Kennzeichen ist usw.” (XXXVI, 10); vgl. XXX, 324. 51 Vgl. auch II, 6; XXIV, 8; XXXV, 477. Dazu bemerkt Brand treffend: „Evidenz ist unmit­ telbar. Alles Reden über sie, alle versuchte Demonstration setzt sie schon voraus” (Brand 1955, 2). 52 Erinnert sei an die Definition der Evidenz in den Prolegomena: „Evidenz ist [...] nichts anderes als das ‚Erlebnis’ der Wahrheit” (XVIII, 193). Vgl. ebenso: „‚Evidenz’ ist eben dieses Bewusstsein erlebter, realisierter Wahrheit. [...] Und eben in diesem Bewusstsein erfasse ich die Wahrheit der Sache, die Sache selbst ist mir in und mit der Wahrheit gegeben” (Mat III, 64). „Also Evidenz ist das Erlebnis, in dem uns Wahrheit zum Bewusstsein kommt, und zwar zum vollkommensten Bewusstsein. Die Wahrheit ist in ihm gegeben” (Mat III, 133f.). 53 Vgl. hierzu auch: „[...] die Selbstgegebenheit überhaupt leugnen, das heißt alle letzte Norm, alles der Erkenntnis Sinn gebende Grundmaß leugnen” (II, 61). In diesem Zusammenhang unterstreicht Mertens mit Recht, daß die Unhintergehbarkeit der Letztbegründung nicht mit einem willkürlichen Abbruch der Argumentation verwechselt werden darf (Mertens 1996, 49f.).

40

Kapitel II

Darüber hinaus soll der Terminus ‚Schauen’ besonders zum Ausdruck bringen, daß die Evidenz zwar ‚Maß’, aber kein „absolutes Kriterium der Wahrheit” ist.54 Wenn man das ‚Gefühl’ oder irgendein ‚Index’ als Unter­ scheidungskriterium von Wahrheit und Unwahrheit betrachtet, setzt man dabei die Evidenz schon voraus; denn damit das Kriterium richtig ange­ wandt werden kann, muß man sich letztlich auf die Evidenz berufen, in der allein es verstanden wird, was eigentlich ‚Richtig-sein’ bedeutet. Mit der Evidenz kann man nicht wie mit einem Instrument operieren; jede ‚Kunst’, die Wahrheit zu finden, setzt schon die Evidenz als das primitive ‚Wissen’ von Wahrheit voraus. Das ‚Schauen’ zeigt in erster Linie dieses letzte Be­ wußtsein der Wahrheit an, das nicht mehr auf ein Ursprünglicheres zurück­ zuführen ist. Die Bedeutung des ‚Schauens’ kann durch Husserls Kritik an dem tradi­ tionellen Licht-Gleichnis der Evidenz noch deutlicher gemacht werden. Hierzu bemerkt Husserl in der Vorlesung von 1902/03: „Das Gleichnis vom Lichte ist aber wenig passend. Ein Licht macht sichtbar, was unsichtbar war, die Evidenz aber macht nicht sichtbar, sondern ist das Sehen selbst. Nur ist sie ein Sehen im eigentlichen und strengsten Sinn, das das Gesehene wirk­ lich erschaut und genau als das erschaut, als was es im Sehen vermeint ist” (Mat III, 95). Die Evidenz ist keine ‚Lichtquelle’, mit der man die Wahrheit ‚von außen her’ erhellen könnte, wobei es sich im übrigen um eine Vorstel­ lung handelt, welche die Gefühlstheorie nahelegt. 55 Um etwas als ‚wahr’ festzustellen, braucht man eventuell Mittel; etwas als ‚wahr’ zu erleben, ist aber selbst kein Mittel. Dieses Erlebnis, das als ‚Schauen’ gekennzeichnet wird, ist also das ‚Grundmaß’ allen Wissens, an dem allein jede Rede von Wahrheit gemessen werden kann. Als solches Grundmaß ist das ‚Schauen’ überall da, wo das Wissen ist. Unser Wissen bewegt sich ständig, sei es auch unbemerkt, im Medium des Schauens.56 Das Schauen ist „ein Absolutes, ein Dies-da, etwas, das in sich ist, was es ist, etwas, an dem ich messen kann als an einem letzten Maß, was Sein und Gegebensein besagen kann und hier besagen muß [...]” (II, 31). Die ‚absolute’ Evidenz, die als ‚Schauen’ charakterisiert wird, ist also keine unfehlbare dogmatische Stimme, die irgendeinen ‚absolut richtigen’ Lehrsatz wie ein Orakel aussprechen würde. Jeder objektiv festgelegte ‚evi­ 54

Vgl. XVII, 165; dazu auch Tugendhat 1967, 103.

Es bestehen jedoch Bedenken, ob das Gleichnis vom ‚Licht’ in jeder Hinsicht auszuschlie­ ßen ist. Das Licht kann nicht nur als das Leuchtende wie ein ‚Scheinwerfer’ aufgefaßt werden,

sondern auch als ein ‚Medium’ bzw. ‚Element’, in dem das Sichtbare erscheint; vgl. dazu

Kapitel VII, 2.4, 2.5. In der Tat schließt der spätere Husserl die Benutzung des Wortes ‚Licht’

nicht völlig aus; vgl. z. B. III/1, 142, 175, 327; V, 104; XXXV, 476.

56 In dieser Hinsicht betont Husserl, „dass keine Theorie wegschaffen kann, was das letzte

Maß aller Theorie ist: das im schlichten Sehen, also ursprünglich, Gegebene” (XX/1, 283);

vgl. VIII, 33.

55

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

41

dente’ Satz kann kritisch geprüft werden, wobei aber das letzte ‚Maß’ der möglichen Korrektur wiederum das ‚schauende’ Evidenzbewußtsein ist. Die Evidenz kann also, wenn überhaupt, nur durch sie selbst korrigiert werden.57 Die ‚Absolutheit’ der Evidenz besagt, daß sie eine so tiefe Voraussetzung ist, daß man nichts aussagen kann, ohne sich auf sie – sei es bewußt oder unbe­ wußt – zu berufen. Es geht um diese tiefe ‚Selbstverständlichkeit’, auf der alles Wissen beruht, wenn es zumindest potentiell meint, daß es ‚wahr ist’ oder ‚stimmt’. Das ‚Schauen’ ist sozusagen die ‚letzte Selbstverständlich­ keit’, die man nicht bezweifeln kann, auch wenn man es will: „[...] Schauen und gar nichts anderes meinen als das, was schauend gefaßt ist, und da noch zu fragen und zu zweifeln, das hat keinen Sinn. [...] Das ist die absolute Selbstverständlichkeit; das nicht Selbstverständliche, das Problematische, vielleicht gar Mysteriöse liegt bei dem transzendierenden Meinen [...]” (II, 49f.).58

3.2 Die Radikalisierung des Evidenzprinzips und die Erweiterung der phänomenologischen Gegebenheitssphäre Es ist klar geworden, daß Husserl den ‚Ankergrund’ der Phänomenologie und darüber hinaus alles Wissens, in der absoluten Evidenz als ‚Schauen’ findet. Nun erhebt sich aber die Frage: Wie kann man auf dieser Grundlage der absoluten Evidenz mit konkreten phänomenologischen Forschungen an­ fangen? Denn die ‚klarste’ Evidenz, die als ‚Schauen’ bezeichnet wird, scheint inhaltlich gesehen unbestimmt zu sein.59 Die Evidenz ist das ‚Sehen’ selbst, also weder eine absolute Formel noch ein technisch anwendbares Kri­ terium.60 Was hat man dann eigentlich durch dieses Evidenzverständnis ge­ wonnen? Angesichts dieser Frage geht Husserl nicht den naheliegenden Weg, die Evidenz zu einem brauchbaren Mittel zu gestalten. Vielmehr radikalisiert er 57

Vgl. Tugendhat 1967, 106; Wiegerling 1984, 152. Das besagt jedoch nicht, daß es hier um etwas leicht zu Erkennendes geht. Diesen Punkt unterstreicht Ströker und weist darauf hin, daß die Gewinnung der Evidenzen „eine eminente Leistung des Bewußtseins” ist (Ströker 1978, 8). Sie denkt dabei an das konkrete erkennende Verfahren aufgrund der ‚Gradualität’ der Evidenz, die ich später behandeln werde. Aus der Perspektive der ‚Selbstverständlichkeit’ ist jedoch das ‚Schauen’, das Ströker im übrigen negativ bewertet, m. E. durchaus ein sehr schwer zu Erkennendes; die Evidenz fordert näm­ lich im doppelten Sinne eine Anstrengung: 1) Die Feststellung des evidenten Urteils aufgrund des Evidenzbewußtseins besagt, wie Ströker meint, diejenige behutsame Bewußtseinsleistung, der intentionalen Verweisung folgend nach immer größerer Erfüllung zu suchen. 2) Noch anspruchsvoller ist es m. E. aber, das Evidenzbewußtsein selbst als ‚Maß’ zu thematisieren, da es sich als die ‚selbstverständliche’ Basis für jede Erkenntnisstrebung überhaupt erweist. 59 Vgl. II, 11f. 60 Vgl. XXIV, 379. 58

42

Kapitel II

sein evidenztheoretisches Motiv: Es wird verlangt, weder die Evidenz aus­ führlicher zu definieren noch als Mittel in Anspruch zu nehmen; anstatt Evi­ denz überhaupt gegenständlich fixieren zu wollen, muß man sich vielmehr auf die Evidenz in angemessener Weise stützen, um die Sachen bzw. die Phänomene von diesem ‚Standpunkt’ aus deutlicher erscheinen zu lassen.61 In dieser Hinsicht soll gezeigt werden, daß durch die bewußte, ausschließli­ che Stützung auf die Evidenz keine Verengung der Sicht, sondern vielmehr eine entscheidende ‚Erweiterung’ der phänomenologischen Gegebenheits­ sphäre erfolgt. Auf die Frage: ‚Was ist evident?’ kann man zunächst aufgrund der schon erläuterten erkenntnistheoretischen Überlegungen antworten, daß es die „Immanenz” sei (II, 5). Das ‚Immanente’ ist adäquat gegeben, alles ‚Trans­ zendente’ ist es nicht. Was ist aber ‚Immanenz’? Sie läßt sich zunächst als ‚reelle Immanenz’ verstehen: „Zunächst ist man geneigt und hält das für selbstverständlich, die Immanenz als reelle Immanenz zu interpretieren [...]” (II, 5). Was die ‚reelle Immanenz’ ausmacht, ist die Sphäre der cogitationes.62 Diese muß durch die Reduktion von allen transzendierenden Deutungen gen befreit werden. Dadurch ergibt sich die schon erörterte ‚Unbestimmt­ heit’ des reinen Bewußtseins. Wie kann man aber mit diesem ‚ewigen Heraklitischen Fluß’ eine wissenschaftliche Forschung beginnen? 63 Nun radikalisiert Husserl den evidenztheoretischen Standpunkt, um den Sinn der ‚Immanenz’ auf tiefere Weise zu verstehen. An Descartes anknüp­ fend fragt Husserl erneut: Warum können wir eigentlich die cogitationes als gegeben annehmen? „[...] was ist es, was mich dieser Grundgegebenheiten versichert?” Die Antwort lautet: „clara et distincta perceptio” (II, 49). Die Evidenz ist also der einzige Grund für die Anerkennung der cogitationes als phänomenologischer Gegebenheiten. Daß die cogitationes zu meinem reel­ len Bewußtsein gehören, daß sie ‚psychische’ Phänomene sind usw., spielt phänomenologisch gesehen keine entscheidende Rolle. Wenn man das evi­ denztheoretische Prinzip durchhält, kann man nun mit Descartes sagen: „[...] was immer, so wie die singuläre cogitatio, durch clara et distincta perceptio gegeben ist, das dürfen wir ebensogut in Anspruch nehmen” (ebd.). Gibt es also andere Gegebenheiten, die ebenfalls den Rang der absoluten Gegeben­ heit behaupten können? Die „Möglichkeit einer Erkenntniskritik” hängt von dieser „Aufweisung noch anderer absoluter Gegebenheiten” ab (II, 50).64 An dieser Stelle rückt die „Wesensobjektivität” in den Gesichtskreis (II, 8). Das Wesen ist allerdings nicht „reell immanent” (II, 9); es findet sich ei­ 61

Vgl. II, 60; XXX, 326, 329; III/1, 46; Ms. B II 22/ 3b.

Hierzu gehören auch die Empfindungsdaten; vgl. Mat III, 95.

63 Vgl. zu dieser Fragestellung II, 47f., 8; XXIV, 220ff., 378; X, 349.

64 Zu dieser Problemlage vgl. Rosens präzise Beschreibung vom Gesichtspunkt der Logischen

Untersuchungen aus (Rosen 1977, 55ff.).

62

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

43

nerseits nirgendwo im reellen Erlebnisfluß, tritt andererseits in verschiede­ nen Phänomenen als Identisches auf. In dieser Hinsicht kann man es als ‚Transzendenz’ bezeichnen (II, 56). Es handelt sich dabei aber um eine völlig andere Art der Transzendenz als die real-dingliche. 65 Anders als der ding­ liche Gegenstand gibt sich die Wesensobjektivität nicht durch die abschat­ tungsmäßige Mannigfaltigkeit der Erscheinungen. Die Spezies ‚Rot’ ist nicht ein rotes Ding, das sich nur perspektivisch darstellt, sondern vielmehr das elementare Moment, das in jeder Erfahrung des Roten schon selbstverständ­ lich vorausgesetzt wird.66 Die Spezies ist nicht dasjenige Transzendente, das sich sozusagen in unzähligen Erscheinungen ‚bezeugen’ muß, sondern das­ jenige, das schon in den primitivsten Phänomenen enthalten ist, welche un­ abhängig davon erscheinen können, ob sie Darstellungen eines identischen Gegenstandes sind oder nicht. Wenn sie rein als solche ‚geschaut’ wird, ist die Spezies eine einfache Gegebenheit, deren Intentionen keine weitere Er­ füllungen fordern. In diesem Sinne kommt ihr der Rang der ‚adäquaten Selbstgegebenheit’ zu, sofern das Charakteristische der adäquaten Wahr­ nehmung darin besteht, „dass für sie die aufgefassten Inhalte nicht Repräsen­ tanten sind für etwas von ihnen Verschiedenes, sondern für sich selbst” (Mat III, 102).67 Das Wesen ‚Rot’ ist nichts Mysteriöses, das sich hinter den roten Gegenständen verstecken würde68; vielmehr ist es ein ‚selbstverständliches’ Phänomen, das in jeder Erfahrung und Rede von ‚Rot’ bereits im Spiel ist.69 Insofern ist es eine ebenso grundsätzliche, primitive Gegebenheit wie die

65

Vgl. dazu nicht nur die Erläuterung der ‚kategorialen Anschauung’ in der VI. Logischen

Untersuchung (XIX/2, bes. 657ff.), sondern auch die grundlegenden Argumentationen für die

Gegebenheit der idealen Gegenständlichkeit (Spezies) und gegen die empiristisch­ nominalistischen Vorurteile in der II. Untersuchung (XIX/1, 111ff.). Zu ‚Wesen’ und ‚katego­ rialer Anschauung’ vgl. Tugendhat 1967, 107-168; Sokolowski 1974, 31-85; Kersten 1975,

61-92; Rosen 1977, 55-136; De Boer 1978, 234-269; Lohmar 1998, 178-273; ders. 2002b,

125-145. Auf Details der Wesenslehre gehe ich hier nicht ein. Zu dem Zweck, die evidenz­ theoretische Erweiterung der Gegebenheitssphäre zu erläutern, soll die Feststellung genügen,

daß das Wesen im evidenten ‚Schauen’ gegeben werden kann.

66 Es handelt sich dabei um den einfachsten Kern des Sinnes ‚Rot’, um das einfache ‚Was’,

das in jeder Rede von ‚Rot’ vorausgesetzt werden muß (vgl. XIX/1, 117ff.). Jede transzendie­ rende Beziehung auf die faktischen Gegenstände muß dabei dahingestellt bleiben. Jede Ar­ gumentation über das ‚Rot’ setzt schon die betreffende Spezies ‚Rot’ voraus.

67 Vgl. XXV, 32f.; Ms. B II 1/ 37a.

68 Zu den Mißverständnissen in bezug auf die Wesensschau vgl. Rosen 1977, 72ff.

69 Zur ‚Selbstverständlichkeit’ der Wesensgegebenheit vgl. auch Husserls folgende Äußerung:

„Der Bann des urwüchsigen Naturalismus besteht auch darin, daß er es uns allen so schwer

macht, ‚Wesen’, ‚Ideen’ zu sehen oder vielmehr, da wir sie ja doch sozusagen beständig sehen,

sie in ihrer Eigenart gelten zu lassen, statt sie widersinnig zu naturalisieren. Wesensschauung

birgt nicht mehr Schwierigkeiten oder ‚mystische’ Geheimnisse als Wahrnehmung” (XXV,

32); vgl. auch II, 56; XXV, 36; XX/1, 282; Kersten 1975, 90ff.; Sokolowski 1974, 69.

44

Kapitel II

Individualität, die nicht mehr zu erklären (oder zu deduzieren) ist, sondern selbst eine Grundlage jedweder Erklärung ausmacht.70 Wenn man sich nur auf die Evidenz beruft, kann man nicht nur die indi­ viduell durchlebten cogitationes, sondern auch die Wesensobjektivitäten als phänomenologische Selbstgegebenheiten anerkennen (II, 56). Indem diese evidenztheoretische Sichtweise durchgesetzt wird, erfährt der Begriff der ‚Immanenz’ eine entscheidende Erweiterung. Auch die Gegebenheit des Wesens „ist eine rein immanente, nicht immanent im falschen Sinn, nämlich sich in der Sphäre des individuellen Bewußtseins haltend” (II, 57). Die Un­ terscheidung zwischen der reellen Immanenz und der entsprechenden Trans­ zendenz stützt sich auf diejenige zwischen dem ‚Inneren’ des individuellen Bewußtseins und dem ihm gegenüberstehenden ‚Äußeren’. Diese aus der natürlichen Vorstellung stammende Unterscheidung wird nun durch den evi­ denztheoretischen Perspektivenwechsel relativiert. Ob die Gegebenheit im Erlebnis reell enthalten ist oder nicht, stellt kein Kriterium für die Evidenz der Gegebenheit dar. Vielmehr muß sich die phänomenologische Betrach­ tung rein auf die ‚schauende’ Evidenz der ‚Selbstgegebenheit’ stützen. Die ‚Immanenz’ wird nun nicht durch das reelle Enthaltensein im Erlebnis, son­ dern durch die „absolute und klare Gegebenheit, Selbstgegebenheit im abso­ luten Sinn” (II, 35) definiert. Es ist nun klar, daß „reelle Immanenz [...] nur ein Spezialfall des weiteren Begriffes der Immanenz überhaupt ist [...]; denn das Allgemeine ist absolut gegeben und nicht reell immanent” (II, 9). Dieser evidenztheoretische Perspektivenwechsel befreit unser Sehen von dem Vor­ urteil, daß nur die reelle Immanenz evident und alles andere fraglich wäre. Auch der Begriff der ‚Transzendenz’ erfährt eine entsprechende evidenz­ theoretische Umdeutung: „Alle nicht evidente, das Gegenständliche zwar meinende oder setzende, aber nicht selbst schauende Erkenntnis ist im zwei­ ten Sinn transzendent. In ihr gehen wir über das jeweils im wahren Sinne Gegebene, über das direkt zu Schauende und zu Fassende hinaus” (ebd.). In einem weiteren Schritt stellt Husserl heraus, daß die cogitationes in sich selbst den Wesenscharakter haben, über sich hinauszumeinen und sich auf etwas zu beziehen. Sofern diese ‚Intentionalität’ als Wesensstruktur des 70

In den Vorlesungen von 1902/03 findet sich die Ansicht, daß das „Dies-da” als die modifi­ zierte Cartesianische Evidenz „schon die niederste Stufe der Ideation ist” (Mat III, 78). Das „Erlebnis” bedeutet in der Phänomenologie sozusagen „Erlebnis-Idee oder Erlebnis-Wesen, Erlebnis-Essenz” (ebd.). Auch in der Vorlesung von 1906/07 heißt es: „[...] ‚dies-da’ ist nicht ein zeitlich einzelnes Dies-da, sondern bedeutet schon eine Ideation, und zwar die niederste Stufe der Ideation” (XXIV, 386); vgl. auch XXIV, 225ff.; XXV, 32f., 36; III/1, 12f. Dies zeigt, daß Husserls „Philosophie von unten” (XXV, 41; vgl. Dok III/3, 160; Dok III/5, 15; Dok III/6, 99) keineswegs mit einem empiristischen Ansatz gleichzusetzen ist. Husserl weist in einem Brief an Natorp (1909) darauf hin: „Es giebt meinen wir nicht bloß ein falsches em­ pirisches u. psychologistisches, sondern auch ein echtes idealistisches Unten, von dem aus man sich Schritt für Schritt zu den Höhen emporarbeiten kann” (Dok III/5, 110).

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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Bewußtseins deskriptiv und ‚schauend’ feststellbar ist, müssen sie und zu ihr gehörige Strukturmomente ebenfalls in den phänomenologischen Forschungsbereich miteinbezogen werden: „Sofern aber jedes Bewußtsein ‚Bewußtsein von’ ist, schließt das Wesensstudium des Bewußtseins auch dasjenige der Bewußtseinsbedeutung und Bewußtseinsgegenständlichkeit als sol­ cher ein” (XXV, 16).71 Mitten in der reinen Selbstgegebenheit tut sich die Differenz zwischen der ‚Erscheinung’ und dem in ihr ‚Erscheinenden’ auf (II, 11).72 Es wird nun eingesehen, daß sich die bewußtseinstranszendenten Gegenständlichkeiten in den reinen Erlebnissen selbst „konstituieren” (II,12, 72). Vermittelt durch diese notwendige „Korrelation” zwischen Erscheinung und Erscheinendem ist nun jede Art der Gegenständlichkeit – sei es eine rea­ le oder ideale, eine mögliche oder unmögliche – der phänomenologischen Wesensforschung zu unterziehen (II, 74).73 Der Begriff der ‚Immanenz’ wird nun in dem Maße erweitert, daß er auch die transzendenten Gegenstände als ‚intentionale Immanenz’ einschließt.74

3.3 Das vertiefte Selbstverständnis des ‚Sehens’ und die Umdeutung der Reduktion Aus den vorangegangenen Überlegungen ist deutlich geworden, daß die Evidenzlehre eine neue Perspektive eröffnet, aus der die ganze Weite der universalen ‚Korrelation’ zum Thema einer intuitiven Forschung werden kann. Dieses Ergebnis soll nun genauer bewertet und auf seine philosophi­ sche Bedeutsamkeit hin betrachtet werden. Zunächst ist folgendes zu beachten: ‚Evident’ ist eigentlich nicht etwa ein bestimmtes Objekt- oder Gegebenheitsgebiet, das von den anderen disjunk­ tiv unterschieden würde.75 Beim Rückgang auf die Evidenz wird nicht beab­ sichtigt, etwas Zweifelloses isolierend zu sichern, sondern einen neuen Gesichtspunkt bzw. eine vertiefte Sichtweise zu gewinnen. Es kommt eben darauf an, unsere philosophierende Sicht von der Abhängigkeit von der natü­ rlichen Gliederung des Gegenstandsbereichs – Inneres und Äußeres, Psychi­ sches und Physisches, Reelles und Nicht-Reelles usw. – zu befreien und rein auf das Evidenzbewußtsein zu stützen. Die Phänomenologie verschließt sich also keineswegs in einer ‚Innenwelt’, sondern befragt alles, was uns in ir­ gendeinem Sinn ‚gegeben’ ist, nach ihrer Gegebenheitsweise. Man darf die 71

Vgl. II, 11, 71f.; X, 347f.

Zur Doppeldeutigkeit des ‚Phänomens’ und ihrer Bedeutung für die transzendentale Phä­ nomenologie vgl. II, 12, 14; XXIV, 425; X, 336, 348; Held 1980, 90.

73 Dieser Punkt wird in den späten Schriften pointiert hervorgehoben; vgl. I, 182; V, 140f.; VI,

192; Dok III/9, 83f.

74 Vgl. II, 55.

75 Auf diese Objektunabhängigkeit der Evidenz weist auch Ströker (1978, 7f.) hin.

72

46

Kapitel II

Sphäre der eigenen ‚Immanenz’ nicht so verstehen, als ob man sie in ein – sei es psychologisches, sei es reelles – Teilgebiet der gesamten Gegeben­ heitssphäre einordnen könnte. Die evidenztheoretische Überlegung durch­ bricht diese Verschlossenheit der Sicht, indem sie dem methodischen ‚Sehen’ ein vertieftes Selbstverständnis ermöglicht. Das ‚Schauen’ versteht sich also nicht als ein Etwas-Bestimmtes-Schauen, sondern als eine Art Sichtwei­ se bzw. ‚Einstellung’. Dieses methodische Selbstbewußtsein und die evidenztheoretische Um­ deutung der ‚Immanenz’ spielen für die Vertiefung des Reduktionsgedan­ kens eine entscheidende Rolle. Der erste Anschein, wonach die Reduktion eine Einschränkung auf das Reelle besagen könnte, wird durch jenen evi­ denztheoretischen Perspektivenwechsel endgültig aufgehoben. Die Redukti­ on bedeutet „überhaupt nicht Einschränkung auf die Sphäre der cogitatio, sondern die Beschränkung auf die Sphäre der reinen Selbstgegebenheiten [...], Beschränkung auf die Sphäre der reinen Evidenz [...]” (II, 60f.). Es ist seit der Idee der Phänomenologie offensichtlich, daß die Beschreibung der Reduktion ihren Schwerpunkt verlagert von der Selektion der Gegebenheits­ arten zu dem Perspektivenwechsel, der auf der Evidenzkritik beruht. Bei der phänomenologischen Reduktion geht es also nicht darum, irgend­ ein sicheres Gegebenheitsgebiet von anderen auszuwählen. Es tritt vielmehr immer deutlicher hervor, daß die radikale Stützung auf die Evidenz trotz ih­ res Anscheins überhaupt keine Einschränkung besagt, was die thematisierba­ ren Gegebenheiten anbelangt, sondern sie ermöglicht es gerade, die über die reelle Immanenz hinausgehenden Gegebenheiten als ‚Phänomene’ im neuen Sinn zurückzugewinnen. Besonders durch das Medium der Intentionalität und Konstitution werden alle transzendenten Gegenstände, die durch die Reduktion abgeblendet schienen, aufs neue in phänomenologischer Sicht analy­ sierbar. Dies bringt Husserl in der Vorlesung von 1909 deutlich zum Aus­ druck: „Vermöge der Intentionalität der cogitatio oder des ‚Bewußtseins’, wie wir auch sagten, umspannt die Phänomenologie, die wir auch als Wis­ senschaft vom reinen Bewußtsein bezeichnen könnten, in gewisser Weise all das, was sie sorgfältig ausgeschaltet hat, sie umspannt alle Erkenntnis, alle Wissenschaften, und in gegenständlicher Hinsicht alle Gegenständlichkeiten, auch die gesamte Natur. Die Wirklichkeit der Natur, die Wirklichkeit von Himmel und Erde, von Menschen und Tieren, von eigenem Ich und fremdem Ich schaltet sie freilich aus, aber sozusagen ihre Seele, ihren Sinn behält sie zurück” (X, 335).76 76 In diesem Zitat klingt schon der spätere, reife Reduktionsgedanke an, der die Reduktion als ‚Einstellungsänderung’ charakterisiert. Das Motiv der ‚Zurückgewinnung’ aller Gegebenhei­ ten tritt mit Betonung in den späteren Schriften auf (vgl. III/1, 159; I, 183; VIII, 166ff.). Man darf aber nicht übersehen, daß die Bestimmung der Reduktion als ‚Einstellungsänderung’ eigentlich erst durch die evidenztheoretischen Überlegungen der frühen Zeit ermöglicht wird.

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

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Es muß noch herausgestellt werden, daß die auf diese Weise gewonnenen phänomenologischen Gegebenheiten nicht ohne jeden Zusammenhang in den Gesichtskreis treten. Es ist wiederum die Evidenzbetrachtung, die es ermöglicht, einer systematischen Ordnung der gesamten Gegebenheitssphäre nachzugehen. Husserl unterstreicht, daß die Evidenz kein dichotomisches Unterschei­ dungskriterium ist, das wie ein Index am Phänomen haftet. Es taucht nicht erst ein Phänomen auf, das dann eventuell zusätzlich (akzessorisch) mit ei­ nem „Index veri” versehen würde.77 Vielmehr gibt es eigentlich kein einziges Phänomen, das im Hinblick auf die Evidenz ‚neutral’ wäre. Jedes Phänomen erscheint sozusagen von Anfang an im Licht der Evidenz. Das heißt: Jeder Gegebenheit entspricht eine Art der Evidenz.78 Dadurch können alle Gege­ benheiten im Zusammenhang der evidenziellen Verweisungen betrachtet werden. Es besteht also eine strukturelle Verbindung zwischen gebender und nicht-gebender Vorstellung, sofern letztere als ‚Leerintention’ auf erstere als ‚Erfüllung’ verweist.79 In dieser Hinsicht kann man sagen, daß jeder nicht­ gebende Akt immer schon an einem umfassenden Zug des Evidenzbewußt­ seins beteiligt ist. Kein Erlebnis, keine Gegebenheit ist isoliert, vielmehr ist alles mit allem in einem sogenannten ‚teleologischen’ Zusammenhang ver­ bunden: „[...] die Erkenntnisakte, weiter gefaßt die Denkakte überhaupt sind nicht zusammenhanglose Einzelheiten [...]. Sie zeigen, wesentlich aufeinan­ der bezogen, teleologische Zusammengehörigkeiten und entsprechende Zusam­ menhänge der Erfüllung, Bekräftigung, Bewährung und ihre Gegenstükkr’’ (II, 75). 80 So ist es möglich, alle Akte und Gegebenheiten im universalen Zusam­ menhang des Bewußtseins zu überschauen und – sich an den Evidenzver­ weisungen orientierend – spezielle Untersuchungen der Phänomene anzustellen. Die Evidenzlehre bietet also – vermittelt durch die Theorie von ,Intention und Erfüllung’ – eine entscheidende Grundlage für die theoretische Orientierungsmöglichkeit im phänomenologischen Feld.81

77

Vgl. III/1, 46; XXIV, 155; XXX, 325. Dieses Argument wird in bezug auf die ‚Evidenzge­ fühl’-Kritik immer wieder angeführt; vgl. XVIII, 192, 194; XIX/2, 656; Mat III, 95; XXIV,

155f.; II, 59f.; XXX, 325; Ms. B II 1/ 39a.

78 Vgl. dazu besonders Ms. B II 1/ 39a; auch ebd., 47b; XXIV, 155.

79 Vgl. besonders XVII, 170. Ströker setzt einen Akzent darauf, daß das Verhältnis von ‚In­ tention und Erfüllung’ für die Evidenzlehre eine grundlegende Rolle spielt (Ströker 1978, 9f.);

vgl. dazu auch die eingehenden Studien von Rosen (1977, 26ff.) und Heffernan (1983, 49ff.).

80 Zur ‚teleologischen’ Bedeutung des intentionalen Bewußtseinszusammenhangs vgl. auch II,

13, 57f.; XXV, 16.

81 Vgl. XXIV, 375.

48

Kapitel II

In dieser Hinsicht soll noch auf die ‚Gradualität’ der Evidenz hingewie­ sen werden, von der Husserl seit den Logischen Untersuchungen spricht.82 Sie darf wiederum nicht wie ein ‚Index mit Gradunterschied’ verstanden werden; sie bezieht sich vielmehr auf die Struktur von Intention und Erfül­ lung. 83 Verschiedene ‚Grade’ der Evidenz stellen jeweils Erfüllungsstatus innerhalb des intentionalen Verweisungssystems dar. Eine inadäquate Evi­ denz zeigt in sich selbst eine Richtung, in der die weitere Erfüllung der be­ treffenden Intention stattfinden kann. Die adäquate Evidenz muß also nicht ständig – wie eine ‚fixe Idee’ – bewußt sein;84 denn auch im inadäquaten, symbolischen Meinen bekundet sich die adäquate Evidenz in Form der intentionalen Verweisung.85 In diesem ‚Zug’ bzw. der ‚Strebung’ nach Ad­ äquation besteht die ‚Gradualität’ der Evidenz. Bei verschiedenen Gegeben­ heiten sind in dieser Hinsicht die ‚Nähe’ und ‚Ferne’ der adäquaten Evidenz zu messen.86 Auf diese für die späte Evidenzlehre charakteristische Sichtwei­ se werde ich später zurückkommen.87 ——— Durch die vorangegangenen Untersuchungen hat sich ergeben, daß die ‚absolute Evidenz’ bei Husserl nicht die Form eines Grundsatzes oder Axi­ oms annimmt, sondern vielmehr eine ursprüngliche Perspektive ausdrückt, aus der alles Erfahrene so gesehen werden kann, wie es erfahren ist. Die ‚ab­ solute Selbstverständlichkeit’ dieser Perspektive erschwert es allerdings, sie als solche zum thematischen Bewußtsein zu bringen. Im natürlichen Leben gerät sie strukturell in Vergessenheit, indem man sich selbst mit einem rea­ len, raumzeitlich begrenzten Objekt ‚Mensch’ identifiziert und seine eigene Sicht in einem Teilgebiet des Gegebenen verschließt. Die Reduktion ist nichts anderes als die Selbstbefreiung des philosophischen Sehens von der objektivierenden Selbstapperzeption verschiedener Stufe – als Reales, Psy­ chologisches, Reelles usw. Die Berufung auf die absolute Evidenz führt uns also keineswegs zu einem Dogmatismus, sondern ermöglicht erst einen frei­ en intuitiven Zugang zum gesamten Universum aller erdenklichen Gegeben­ heiten, der nicht mehr von der Gliederung des Objektbereichs abhängig ist. Dieses Universum kann nun aus der Perspektive der Evidenz konkret durch­ schritten werden.

82

Vgl. XIX/2, 646ff., besonders 651; XVIII, 29f.; Mat III, 133; XXIV, 154f.; Heffernan 1983,

62ff.; Lohmar 2000, 195ff.

83 Zu den „Erkenntnisstufen” in bezug auf ‚Intention und Erfüllung’ vgl. XIX/2, 596ff.

84 Vgl. XXIV, 374.

85 Vgl. Mat III, 61f., 132ff.; XXIV, 320f., 324f., 430ff.

86 Dieses perspektivische Bild verwendet Husserl ausdrücklich in III/1, 141f.; V, 103f.; XI,

383; XXXV, 406; Ms. A I 31/ 35b-38a, um nur einige Beispiele zu nennen.

87 Vgl. Kapitel VII, 1 und 2.4.

,Non-egologische’ Reduktion und Rückgang auf die Evidenz

49

Dieser Standpunkt stellt eine fundamentale Basis für die folgenden Un­ tersuchungen dar. Im III. Kapitel werde ich zeigen, daß das ‚Schauen’ bei der egologisch-intersubjektiven Wende der Phänomenologie eine zentrale Rolle spielt. Im V. Kapitel soll verdeutlicht werden, daß das ‚Ur-Ich’ erst durch eine weitere Radikalisierung der reduktiven ‚Reinigung’ der Sicht thematisiert werden kann. Im VII. Kapitel wird dann die Bedeutung der Evi­ denz im Hinblick auf die vertiefte Ich-Lehre erneut detailliert erörtert wer­ den, wobei als Doppelfunktion der Evidenz sowohl eine Verbindlichkeit als auch eine Befreiung hervortreten werden.

Kapitel III

Die Entdeckung des ‚Ich’

als phänomenologisches Thema

„‚Zeigen Sie uns das Ich!’ Worauf Husserl zurückrief: ‚Ich werde auch das noch heraus­ finden!’”1

Durch die vorangegangenen Erörterungen ist deutlich geworden, daß die non-egologische Ausrichtung der frühen Phänomenologie nicht bloß besagt, daß ein Begriff des reinen Ich fehlt, sondern eine notwendige Konsequenz der Evidenzlehre darstellt. Die radikal durchgesetzte Evidenzbetrachtung bildet dabei eine unentbehrliche Grundlage für die Etablierung der transzen­ dentalen Phänomenologie. Insofern ist es undenkbar, daß diese evidenztheo­ retische Grundlage, auf die sich die gesamte phänomenologische Untersuchung stützt, durch die spätere egologische Wende einfach aufgehoben würde. Wie ist es aber möglich, daß die Evidenzlehre, die den non-egologischen Charakter der Phänomenologie ermöglichte, für die egologisch umgewandel­ te Phänomenologie weiterhin als Grundlage dient? Dies läßt sich nur dadurch erklären, daß gerade eine weitere Vertiefung der Evidenzlehre die fragliche egologische Wende ergibt. Es gilt also zu zei­ gen, daß das reine oder transzendentale ‚Ich’ nicht als ein völlig neuer, von außen hergebrachter Ansatz, sondern als Resultat einer konsequenten Wei­ terentwicklung der frühen Phänomenologie in den phänomenologischen Ge­ sichtskreis tritt. Das ‚Ich’ im transzendentalen Sinne wird also nicht etwa als metaphysische Instanz aus außerphänomenologischen Gründen eingeführt, sondern durch eine Vertiefung der sachlichen phänomenologischen Analy­ sen als eine tiefe ‚Selbstverständlichkeit’ entdeckt, die am Anfang schwer zu durchschauen war. Die ‚Entdeckung’ des Ich bedeutet nicht eo ipso eine Aufhebung der frühen non-egologischen Phänomenologie, sondern ist als Konsequenz ihrer sachlichen und methodischen Vertiefung zu interpretieren. Im folgenden soll zunächst herausgestellt werden, daß die frühe Evidenzlehre ein unbeantwortetes Ichproblem in sich birgt, und zwar in Hinsicht auf den die Evidenz ‚Schauenden’. Dann werde ich zeigen, auf welche Weise das Problem der ‚Intersubjektivität’, vermittelt durch den konsequenten Evidenzgedanken, in den Vordergrund tritt. Infolgedessen muß das 1

Schuhmann 1973, 162.

51

52

Kapitel III

phänomenologisch ‚schauende Ich’ selbst in der von ihm problematisierten Sphäre notwendig eine Rolle spielen. Schließlich ist das ‚reine Ich’ im Hinblick auf seine Evidenz in Betracht zu ziehen. Auf diese Weise soll die Bedeutung des‚phänomenologisierenden Ich’ für die gesamte Phänomenologie deutlich hervortreten; dabei handelt es sich um eine unmittelbare Motivation zur späteren Thematisierung des ‚Ur-Ich’, wie es im zweiten Teil ersichtlich wird.

1. DIE FRAGE NACH DEM ‚SCHAUENDEN’: IMPLIZITE ANSÄTZE IN DER FRÜHEN PHÄNOMENOLOGIE Um zu zeigen, daß die egologische Wende aus einer Vertiefung der Evidenzlehre resultiert, möchte ich zunächst vorbereitend auf zwei Aspekte der Evi­ denzlehre hinweisen, die ihr schon von Anfang an zukommen: nämlich ,Faktizität’ und ‚Selbstbezogenheit’ der Evidenz von cogitationes. (1) In der frühen Phänomenologie wird oft ihr Charakter als ‚Wesensfor­ schung’ hervorgehoben. Das könnte den Anschein erwecken, daß das empi­ rische Ich deswegen ausgeschaltet wird, weil es kein Eidetisches, sondern ein Faktisches und Individuelles ist. Der entscheidende Grund für die Aus­ schaltung des empirischen Ich liegt jedoch darin, daß es nicht adäquat gegeben, sondern vielmehr dem Bewußtsein ‚transzendent’ ist.2 Die IchAusschaltung wird also durch die Evidenzkritik begründet. Man darf nicht übersehen, daß aus der evidenztheoretischen Perspektive nicht nur die eideti­ schen Gegebenheiten, sondern auch die individuellen cogitationes, die ‚jetzt’ faktisch durchlebt werden, ‚adäquat gegeben’ sind. Darüber hinaus geht die Evidenz der cogitatio der Evidenz des Wesens prinzipiell voraus. Das Wesen als Objektivität kann nicht allein die Evidenz ausmachen, da die Evidenz ein ‚Erlebnis’ ist. Erst wenn es in der cogitatio ‚geschaut’ wird, besteht die Evidenz des Wesens, obwohl der gegebene eidetische Inhalt kein reelles Moment der cogitatio ist. Die Evidenz der cogitatio kann unabhängig von Wesensevidenz auftreten (wie der Heraklitische Fluß), nicht aber umgekehrt.3 (2) Die Evidenz des cogitativen Erlebnisses, die der Evidenz der We­ sensobjektivität vorausgeht und sie fundiert, hat nun eine bemerkenswerte 2

Auch im Kontext, der die Wesensforschung stark betont, wird bezüglich der Ausschaltung des Ich besonders dessen Nicht-Selbstgegebenheit hervorgehoben; vgl. dazu Dok III/2, 124; XXII, 207. Ebenfalls Marbach ist der Ansicht, daß die Ausschaltung des empirischen Ich nicht aus dem Übergang zur Wesenslehre resultiert (Marbach 1974, 31 Anm.); vgl. auch Bou­ ckaert 2001, 295ff. 3 Wesensforschung läßt sich eigentlich – wie im letzten Kapitel gezeigt – erst durch Evidenz­ kritik rechtfertigen. Evidenz überhaupt, die sich in dieser ergibt, reicht weit über die Sphäre des Eidetischen hinaus. Sie selbst kann daher nicht als bloß Eidetisches charakterisiert werden. Der deskriptive Unterschied zwischen Faktischem und Eidetischem läßt sich erst im ‚Schau­ en’ als Evidenz feststellen. Vgl. dazu 3.3.

Die Entdeckung des ,Ich’

53

Eigentümlichkeit: Eine cogitatio kann nur dann als ‚evident’ bezeichnet werden, wenn ‚ich’ sie ‚erlebend schaue’. Wenn ich auch meine frühere cogita­ tio oder die cogitatio des Anderen schaue, habe ich keine adäquate Evidenz. Dasselbe gilt auch für die Empfindung: Die Schmerzen, die ein Ande­ rer empfindet, sind nicht adäquat gegeben. Diese Eigentümlichkeit der Evi­ denz wird in der Vorlesung von 1902/03 mit der Ich-Rede zum Ausdruck gebracht: „ich erlebe, schaue es zugleich, es ist selbst da” (Mat III, 92). Die cogitationes sind nur insofern adäquat gegeben, als wir sie „aktuell erleben und darauf reflektieren, darauf wahrnehmend hinblicken” (Mat III, 94). Ihre Evidenz besteht also in einer Selbstbezüglichkeit, die Husserl durch „Perzep­ tion perzipieren” (Mat III, 93) charakterisiert: „Also zweifellose Sicherheit des Daseins, das gehört nicht zu den Erlebnissen der cogitatio selbst, son­ dern zu den perceptiones, d. i. zu den Wahrnehmungen dieser Erlebnisse” (ebd.). Dieser Hinweis auf die ‚Selbstwahrnehmung’ macht deutlich, daß die Evidenz der cogitationes es erfordert, daß der Erlebende selbst bei seinem eigenen Erlebnis aktuell ‚dabei’ ist. In dieser Hinsicht ist die Frage nach dem ‚Wer’ des Erlebens nicht unwe­ sentlich. Die Evidenz der cogitatio besteht nur dann, wenn ‚ich’ ‚meine eigene’ cogitatio schaue, aber nicht, wenn ich die cogitatio vom Anderen betrachte. Dieser deskriptive Unterschied gilt auch, wenn die transzendierende Apperzeption des Ich dahingestellt bleibt. Darauf weist Husserl in der Vorle­ sung von 1909 hin: „Bei der cogitatio, in dem Moment ihres reflexiven Ge­ gebenseins, habe ich [...] absolute Gegebenheit: bei meiner cogitatio, nur daß ich mich selbst ausschalte. Von den cogitationes eines Anderen habe ich na­ türlich keine absolute Gegebenheit” (X, 350). Hier verwendet Husserl die Bestimmung ‚mein’, obwohl er zugleich die empirische Ich-Apperzeption ausschaltet.4 Die Frage nach dem ‚Wer’ muß allerdings dahingestellt bleiben, wenn sie auf die empirische Bestimmung des Ich bezogen ist: „Natürlich, ich bin es, der jetzt (sechs Uhr abends) in meinem Bewußtsein das Wesen der Wahr­ nehmung etwa analysiert [...]. Aber die Existenz des Ich (die Person in Raum und Zeit, die sich eben als Ich bezeichnet) ist nicht Voraussetzung der Unter­ suchung, deren Ergebnisse dieselben bleiben, wenn ich mich auch für einen Zentauren oder ein Nilpferd oder sonst was halte” (XXIV, 441).5 Es darf a­ ber nicht übersehen werden, daß dasjenige, was hier ausgeschaltet wird, nur die objektivierende Selbstauffassung ist; die Ausschaltung betrifft jedoch 4

Vgl. dazu auch folgende Bemerkung von etwa 1908: „Der mir gegebene Strom, das direkt

und absolut Gesetzte, dies da! — mir, aber noch nicht mir, dem Individuum im psychologi­ schen Sinn” (XIII, 5). Auch das Wort ‚cogito’, das auf die erste Person Singular verweist,

kommt in der Vorlesung von 1909 in einer ähnlichen Zweideutigkeit vor; der Terminus wird

hier einmal negativ, das andere Mal positiv verwendet (X, 346, 353).

5 Zu ähnlichen Ausdrücken in Husserls Texten vgl. XXIV, 118, 146, 168, 234.

54

Kapitel III

nicht das phänomenologisierende Ich als solches, das nur aller empirischen Bestimmung entkleidet ist. Wer phänomenologisch ‚schauend’ die eideti­ schen Wahrheiten feststellt, spielt eine unentbehrliche Rolle, sofern sich die eidetischen Ergebnisse der Forschung im ‚Schauen’ ausweisen müssen, um überhaupt ‚evident’ zu sein. Das ‚Ich’, das hier als Problem benannt wird, ist kein empirisch so und so bestimmtes Ich, aber dennoch ‚Ich’, da die Evidenz letztlich nur in ‚meinem’ direkten Vollzug des ‚Schauens’ besteht. Husserls Evidenzlehre verdeutlicht, wie ich im letzten Kapitel zeigte, 6 daß die Evidenz nicht in einer leeren, ‚symbolischen’ Rede von angeblich wahren Sätzen besteht; wenn diese ihre Wahrheit behaupten wollen, müssen sie ‚schauend’ nachvollzogen werden, und zwar nicht von ‚irgend jemandem’, sondern letztlich von ‚mir selbst’. Nur in diesem ‚Selbst-vollziehen’ besteht das ‚Urrecht’ der Evidenz. Die Wesensgesetze können nicht frei schweben, sondern müssen im Evidenz­ vollzug verankert sein, der letztlich ein ‚wirkliches Schauen’ bedeutet. Der ‚Schauende’ kann dabei nicht als ein eidetischer ‚Jedermann’ aufgefaßt wer­ den, der bloß ‚logisch’ als ‚Idee’ anzunehmen ist. Daß Wesensgesetze für jedermann gelten, muß ebenfalls als Evidenz von ‚mir’ eingesehen werden.7 Wenn sich jede phänomenologische Evidenz auf den Evidenzvollzug des Phänomenologisierenden selbst stützt, kann das ‚phänomenologisierende’ Ich nicht – wie ein objektiv ausgerichteter Wissenschaftler – außerhalb sei­ nes Themenbereichs bleiben, ohne auf ihn Einfluß zu nehmen; es muß viel­ mehr in seiner Analyse und Beschreibung sozusagen ständig ‚mit im Spiel’ sein, obwohl zu Anfang noch völlig unklar ist, was dieses ‚Ich’ eigentlich bedeutet, das ja weder als empirisches noch als eidetisches verstanden wer­ den darf. In diesem Zusammenhang sei auch darauf hingewiesen, daß Husserl die Erkenntnistheorie als „eine Selbstverständigung der Erkenntnis” charakteri­ siert (XXIV, 193): „Es ist nun selbstverständlich, daß wir, um Dunkelheiten der Erkenntnis aufzuhellen und Probleme, die sie selbst uns stellt, zu lösen, keinen Standort außerhalb der Erkenntnis einnehmen können. Nur erkennend vermögen wir Erkenntnis aufzuklären” (ebd.). Dieses notwendige selbstbe­ zügliche ‚Dabeisein’ des phänomenologisch Erkennenden bei der zu thema­ tisierenden Erkenntnis begründet Husserl mit dem Wesenscharakter der Erkenntnis als solcher: „Die notwendige Rückbeziehung der Erkenntnisaufklä­ rung auf sich selbst ist offenbar etwas zum Wesen der Erkenntnis als solcher Gehöriges” (ebd.).8 6

Kapitel II, 3.1. Vgl. dazu die weiteren Erörterungen in Kapitel VII. 8 Vgl. auch XXIV, 200f. Der Zweifel, ob diese Rückbeziehung der Erkenntnistheorie nicht einen fehlerhaften ‚Zirkel’ bedeuten könnte, wird von Ingarden in dem 1921 verfaßten Auf­ satz über die petitio principii in der Erkenntnistheorie von Grund auf ausgeräumt (Ingarden 7

Die Entdeckung des ,Ich’

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So stellt sich die Frage nach dem ‚Ich’, besonders in bezug auf den phä­ nomenologisierenden Betrachter, schon in der frühen ‚non-egologischen’ Phänomenologie, wo Husserl trotz der Ausschaltung des Ich in der Be­ schreibung häufig die Ich-Rede verwendet: „Ich lasse es dahingestellt”, „Ich suspendiere”, „Ich habe dann das Ich-Phänomen” (XXIV, 212), „Stelle ich Ich und Welt und Icherlebnis als solches in Frage, [...]” (II, 44) usw.9 Wie ist aber dieses ‚Ich’ zu verstehen, wenn das Phänomenologisieren notwendig ein phänomenologisierendes ‚Ich’ fordert, das ‚tatsächlich’ – seine cogita­ tiones erlebend – die phänomenologische Betrachtung vollzieht? Diese Frage tritt zwar erst in Husserls später Schaffensphase zugespitzt in den Vorder­ grund, scheint aber seinen Denkweg schon in der frühen Zeit latent zu bestimmen.10

2. DAS PROBLEM DER INTERSUBJEKTIVITÄT UND DIE EGO­ LOGISCHE WENDE DER PHÄNOMENOLOGIE Die Frage nach dem ‚Ich’ scheint insofern unumgänglich zu sein, als der phänomenologische Zugang zu den Sachen festgehalten wird, der sich auf das evidenzielle ‚Schauen’ beruft. Eine weitere Verfolgung dieser Frage kann zu einer radikalen Umwendung der Phänomenologie führen, denn man hat es hier mit der Evidenz als ‚Ankergrund’ der gesamten Phänomenologie zu tun: Wenn die ‚absolute Evidenz’ (bzw. das ‚Schauen’), die zunächst non­ egologisch konzipiert wurde, dasjenige Moment in sich enthält, das notwendig als ‚ichlich’ zu charakterisieren ist, muß das Selbstverständnis der Phä­ nomenologie als ‚niemandes Denken’ eine entscheidende Transformation erfahren. Durch diese wird die fundamentale Bedeutung der Evidenzlehre jedoch keineswegs gemindert. Im Gegenteil: Es geht hierbei um eine

1994, 201ff.). Auch Mertens weist auf eine notwendige Zirkularität bzw. Selbstbezogenheit der phänomenologischen Letztbegründung hin, der nicht ein Beweisfehler wie eine petitio principii oder ein circulus vitiosus zuzuschreiben ist (Mertens 1996, 49f., 132f.). 9 Vgl. auch Mat III, 92; II, 43-46. 10 Husserl stellt in einem Manuskript um 1908-1909 die Frage nach dem ‚Ich’, das in der phä­ nomenologischen Beschreibung auftritt: „Und wie soll ich für das Ich sagen? [...] immer sage ich Ich, mein Sehen, mein Zweifeln etc., ich finde es, darauf hinblickend” (Ms. A VI 8/ 104a; zitiert nach Marbach 1974, 63f.). Dieses Problem des ‚phänomenologisierenden Ich’ bringt Husserl – wie Marbach zeigt – „in Verlegenheit”, aber er weicht einer thematischen Ausein­ andersetzung zunächst aus (Marbach 1974, 59ff.). Carr weist darauf hin, daß die methodische Ich-Perspektive schon in den Logischen Untersuchungen eine implizite, aber entscheidende Rolle spielt: „Implicit in everything Husserl does in the Logical Investigations, but never thematized, is the first-person point of view” (Carr 1999, 74). Diesen Punkt hebt auch Smid hervor (Smid 1978, 34f., 60ff.).

56

Kapitel III

Vertiefung des Selbstverständnisses vom evidenten ‚ Schauen’, das weiterhin der‚Ankergrund’ der Phänomenologie bleibt. Im folgenden werde ich dieser Selbstvertiefung des phänomenologisier­ enden ‚Schauens’ im Hinblick auf die Intersubjektivitätsproblematik nach­ gehen. Der frühe Husserl versucht, die Intersubjektivität als diejenige Vielheit der empirischen Ich zu interpretieren, die sich aufgrund des ‚non­ egologischen’ absoluten Bewußtseins als eine Art objektiver Einheit konsti­ tuiert; das absolute Bewußtsein selbst liege vor aller Unterscheidung von Ich und anderem Ich.11 In seinen konkreten, immer tiefer gehenden Analysen zur ‚Fremderfahrung’ sieht Husserl sich dazu genötigt, das ‚Ich’ nicht mehr als eine bloß gegenständliche Einheit innerhalb des phänomenologischen Be­ wußtseinsfeldes aufzufassen; es wird vielmehr als ein dieses Feld von Grund auf Bestimmendes neu entdeckt, woraus sich auch die Problematisierung des ‚transzendentalen Anderen’ ergibt. Dabei rückt das Problem des phänomeno­ logisch betrachtenden Ich zunehmend ins Blickfeld.12

2.1 Die intersubjektive Reduktion und die Frage nach dem phänome­ nologisierenden Ich Husserl stellt die Frage nach dem phänomenologisierenden Ich zwar erst in seiner Spätzeit ausdrücklich, aber sie scheint schon die Vorlesungen Grund­ probleme der Phänomenologie von 1910/11 implizit zu bestimmen. Diese enthalten bekanntlich Husserls ersten Versuch zur ‚intersubjektiven Reduk­ tion’, der zunächst in eine andere Richtung zu weisen scheint als in diejenige der frühen ‚ichlosen Reduktion’. Diese Wende darf jedoch nicht als bloße Meinungsänderung betrachtet werden. Sie bedeutet vielmehr eine weitere Konsequenz der Reduktion, insbesondere der Methode des ‚Schauens’.13 Husserl führt in diesen Vorlesungen die sogenannte ‚doppelte Reduktion’ ein, die nicht nur die jeweilige Erfahrung zum reinen Erlebnis bringt, son­ dern auch dasjenige, worauf die betreffende Erfahrung intentional verweist, ins phänomenologische Datum verwandelt (XIII, 178f.). So wird z. B. die 11

Solche Versuche finden sich in XIII, 19f., 241ff., 245, 247. In der folgenden Untersuchung der ‚Entdeckung des Ich’ werde ich mich auf das Problem des phänomenologisierenden Ich konzentrieren und auf die allgemeine Entwicklungsge­ schichte des Ichproblems nicht eingehen; hierzu sei verwiesen auf Marbach 1974, 74ff.; Schuhmann 1973, 40ff., 60ff., 85ff., 154ff.; Sakakibara 1997, 21ff. 13 Marbach analysiert dieselben Vorlesungen, um Husserls Motivation zur Anerkennung des reinen Ich deutlich zu machen. Dabei geht es Marbach um die Herausstellung des reinen Ich als „Prinzip der Einheit eines Bewußtseinsstroms” (1974, 87ff.). Diese sachliche Analyse möchte ich durch einen anderen, hauptsächlich ‚methodischen’ Aspekt der Thematisierung des Ich ergänzen. Offensichtlich macht das ‚Ich’ nicht ein bloßes Teilproblem der Phänome­ nologie aus, sondern ein für den Bestand der gesamten Phänomenologie entscheidendes Pro­ blem, sofern es ihre Methode von Grund auf bestimmt. 12

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Wiedererinnerung nicht nur als Erlebnis auf die betreffende phänomenologi­ sche cogitatio reduziert; vielmehr ist noch eine „zweite Reflexion und Re­ duktion” möglich, die „sozusagen in der Wiedererinnerung verläuft und die ein wiedererinnertes Erlebnis als phänomenologische Gewesenheit zur Ge­ gebenheit bringt” (XIII, 168). Diese Gegebenheit ist zwar nicht ‚absolut zweifellos’, muß aber dennoch als phänomenologische Gegebenheit anerkant werden, sofern sie in der phänomenologischen Einstellung ‚vorgefunden’ den’ werden kann; sie bleibt also übrig, auch wenn die transzendierende Set­ zung und Apperzeption der Natur ausgeschaltet wird. Nicht nur das Erfahren selbst, sondern auch das Erfahrene steht als solches vor dem phänomenolo­ gischen Blick, ob es nun wirklich existiert oder nicht, also ohne jedes empi­ risch-naturale Urteil. Es geht hier also um eine Weiterführung der im letzten Kapitel erläuterten ‚Erweiterung der phänomenologischen Gegebenheit’. 14 Jeder empirischen Erfahrung entspricht, wenn sie auf passende Weise redu­ ziert wird, eine ‚phänomenologische Erfahrung’: „Wir werden in dieser Hin­ sicht den Begriff der phänomenologischen Erschauung so erweitern müssen, dass er der empirischen Erfahrung parallel läuft, also gleichsam zur phäno­ menologischen Erfahrung wird” (XIII, 159).15 Husserl stößt dabei auf „eine besondere Form der empirischen Erfah­ rung”, nämlich die „Einfühlung” (XIII, 187). Auch diese kann in doppelter Weise reduziert werden (XIII, 188f.), nämlich einerseits im Hinblick auf das Erlebnis des Einfühlens und andererseits auf das in ihm Eingefühlte. Dabei gilt allerdings das besondere „Gesetz”, daß das einfühlende Erlebnis und das eingefühlte Erlebnis prinzipiell „nicht demselben Bewußtseinsstrom, also demselben phänomenologischen Ich, angehören können. Von dem einge­ fühlten Strom führt kein Kanal in denjenigen Strom, dem das Einfühlen selbst zugehört” (XIII, 189). Denn das einfühlende Erlebnis hat seinen „Zeithintergrund” mit vergangenen und zukünftigen Erlebnissen und ordnet sich dadurch in einen einheitlichen Bewußtseinsstrom ein. Andererseits ist die Einfühlung „Erfahrung von einem eingefühlten Bewußtsein” (ebd.). Auch das eingefühlte Erlebnis hat einen Zeithintergrund, der aber eine andere Ein­ heit des Stroms ausmacht als die Einheit jenes Stroms, in dem das Einfühlen vollzogen wird. Man darf nicht übersehen, daß – wie der oben zitierten Stelle (XIII, 189) zu entnehmen ist – die Analyse der besonderen Erfahrungsweise der Einfüh­ lung, welche die ‚Andersheit’ des Anderen andeutet, Husserl dazu führt, das ‚phänomenologische Ich’ zu erwähnen: Das eingefühlte Erlebnis gehört ei­ nem phänomenologischen Ich an, das notwendig ein anderes ist als dasjenige Ich, welches das einfühlende Erlebnis vollzieht. Jenes Sondergesetz der 14

Vgl. Kapitel II, 3.2.

Vgl. XIII, 164, 179, 182. Zur Entwicklung und Bedeutung des Begriffs der ‚transzendenta­ len Erfahrung’ vgl. Trappe 1996, bes. 100ff.

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Kapitel III

Einfühlung besteht also darin, daß ein jeweiliges Ich einfühlen muß, das von den anderen Ich unterschieden ist. Ohne ein Ich zu sein, kann man keinen Anderen erfahren. Dabei ist es unmöglich, dieses Ich als ein universales, ü­ ber-individuelles Ich zu verstehen; denn wenn dies der Fall wäre, bestände das obige Sondergesetz nicht, da ein solches Ich die Differenz zwischen Ich und anderen Ich aufhöbe. Das gilt auch für das phänomenologisch betrachtende Ich. Wenn ich mein Einfühlungserlebnis und das darin eingefühlte Erlebnis auf phänome­ nologische Daten reduziere, muß ich als phänomenologisierendes Ich immer noch ‚ein Ich’ sein, um überhaupt verstehen und in der Weise der phänome­ nologischen Erfahrung feststellen zu können, daß das eingefühlte Erlebnis einem ‚anderen Ich’ zugehört. Das phänomenologische ‚Schauen’ kann sich angesichts der Erfahrung des Anderen nicht als eine universale, alles umfas­ sende Schau verstehen, sondern nur als das Schauen eines Schauenden, der eine bestimmte ‚Perspektive’ hat. Die Einfühlung als besondere Erfahrung verweist in sich selbst auf die Eigenheit der Perspektive, die für die Erfah­ rung des Anderen sowie für ihr phänomenologisches Nachvollziehen unent­ behrlich ist.16 Aus dem Gesagten folgt, daß hier die wechselseitige Erhellung von Phä­ nomen und Methode entscheidend ist: 1) Erst durch die phänomenologische Methode, die sich auf das evidente ‚Schauen’ stützt, kann die ‚Andersheit’ als ernst zu nehmendes phänomeno­ logisches Phänomen herausgestellt werden. Denn die ‚schauende’ Methode der Selbstgegebenheit stößt angesichts der Fremderfahrung auf ein NichtSelbstgegebenes im radikalen Sinne. Diese Art der Nicht-Selbstgegebenheit ist jedoch nicht mit derjenigen ei­ nes transzendenten Dinges gleichzusetzen.17 Das Ding kann prinzipiell nicht selbstgegeben sein, weil es ein sich durch Abschattungen Darstellendes ist, das kein ‚dahinterstehendes’ An-sich hat, sondern als ‚Idee’ bzw. „als das identifizierbare Integral der sich verwirklichenden und zu verwirklichenden Merkmale” (XIV, 361)18 gegeben ist. Ein Ding auf eine andere Weise zu er­ fahren, ist für niemanden — Husserl zufolge auch für Gott19 nicht — möglich,

16

Wenn ich das Erlebnis des Anderen unmittelbar erleben könnte, würde die Andersheit des

Anderen aufgehoben. Diesen Punkt betont Husserl wiederholt: „Natürlich, Anderer Empfin­ dungen kann ich nicht empfinden, sondern nur einfühlen. Könnte ich es empfinden, dann

wäre sein Leib mein Leib, und es hätte die Sonderung zwischen Ich und Du keinen Sinn”

(XIII, 11); „[...] wäre das Eigenwesentliche des Anderen in direkter Weise zugänglich, so

wäre es bloß Moment meines Eigenwesens, und schließlich er selbst und ich selbst einerlei” (I,

139); vgl. auch XIII, 2, 18 Anm.; XV, 338.

17 Vgl. XIII, 2; XIV, 244, 248f., 274, 360f.

18 Vgl. auch XIV, 245f., 93, 128; IX, 181ff., 431.

19 Vgl. III/1, 92, 351; XIV, 349f.

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weil die beschriebene Seinsart gerade das Ding-sein als solches defi­ niert. Das Erlebnis, das dem Anderen gehört, ist mir ebenfalls nicht selbstgege­ ben; aber der Unterschied zur dinglichen Gegebenheit besteht darin, daß das fremde Erlebnis als dasjenige gegeben ist, das dem betreffenden anderen Ich doch selbstgegeben ist; es ist also als Erlebnis eigentlich originär zugänglich, aber nicht mir, sondern nur dem betreffenden Anderen. Durch die ‚Einfüh­ lung’ wird mir ein Erlebnis gegeben, das von einem anderen Ich erlebt wird und daher prinzipiell originär erlebt werden kann, aber doch wesentlich aus­ schließt, von mir originär erlebt zu werden.20 Das bedeutet aber keinesfalls ein Versagen der Methode, sondern im Ge­ genteil: Die Reduktion und die Methode des Schauens ist vielmehr als ein vorzüglicher Zugang zum Phänomen der ‚Andersheit’ zu betrachten. Die phänomenologische Reduktion hat ja den Charakter der Selbstreflexion bzw. der ‚Selbstverständigung’ der Erkenntnis; die Ich-Perspektive muß dabei unentbehrlich sein, was Husserls häufige Ich-Rede bestätigt. Gerade jene Eigenart der phänomenologischen Sichtweise ermöglicht es, die originäre Nicht-Erfahrbarkeit des Anderen als eine ursprüngliche Erfahrungsweise erkennbar zu machen. Nur weil ich reduziere und schaue, kann das andere Ich nicht als ein Gegenstand unter anderen, sondern im echten Sinne als An­ derer in der phänomenologischen Sphäre auftreten. Wenn das phänomeno­ logische Schauen ein über-individuelles, alles überblickendes wäre, würde es in der phänomenologischen Sphäre nie einem echten Anderen, also dem transzendentalen – nicht empirisch-objektiven – Anderen, begegnen.21 2) Auf der anderen Seite erweist sich die Methode ‚Ich reduziere und schaue’ erst dann als entscheidend, wenn sie mit dem charakteristischen Phänomen der ‚Einfühlung’ bzw. ‚Fremderfahrung’ konfrontiert wird. Die thematische Betrachtung dieser Erfahrung erhellt die eigenartige ‚Perspekti­ vität’ des Phänomenologisierens selbst, d. h., daß das phänomenologische Schauen notwendig ‚mein’ Schauen sein muß, wobei ‚mein’ im Rahmen der Epoché nicht empirisch aufzufassen ist. Jene phänomenologische ‚Perspek­ tivität’ ist keinesfalls eine bloße Tatsache, die eidetisch zu überspringen wäre, da ein solches Überspringen gerade die Erfahrung der ‚Andersheit’ aufheben 20

Das Selbsterfahren des Anderen, das mir nicht originär gegeben sein kann, ist trotzdem auf seine Weise – also als radikales ‚Nicht-Original’ – in der Fremderfahrung ‚gegeben’. In ihr bekundet sich der Andere als ein selbsterlebendes Ich. Die Unmöglichkeit meines originären Schauens hebt dabei die Seinsgeltung des Anderen keineswegs auf; vielmehr gehört diese Unmöglichkeit zu den wesentlichen Bestimmungen der Erfahrung des Anderen: „Diese Er­ fahrung mit prinzipieller Indikation von Nichterfahrbarem ist solche von nichterfahrbarem Ich und Seelenleben, und mit einer zugehörigen Bestätigungsart, die ich jederzeit erproben kann” (XIV, 351); „In dieser Art bewährbarer Zugänglichkeit des original Unzugänglichen gründet der Charakter des seienden Fremden” (I, 144); vgl. auch I, 139; dazu Näheres in Vf. 2002. 21 Diesem Problem werde ich im VI. Kapitel (4.4) nachgehen.

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Kapitel III

würde. Die Ich-Perspektive, welche die phänomenologische Beschrei­ bung immer schon auf latente Weise mit bestimmte, gelangt nun zu einem klaren Selbstbewußtsein. Durch diese wechselseitige Erhellung von Phänomen und Methode stellt sich heraus, daß das methodisch schauende Ich das von ihm betrachtete Phä­ nomen notwendig mitbestimmt. Die folgende Formulierung in den Vorle­ sungen Grundprobleme der Phänomenologie bestätigt, daß Husserl bei der dort eingeführten ‚intersubjektiven Reduktion’ bereits das phänomenologi­ sierende, reduzierende Ich im Auge hat: „Alles phänomenologische Sein reduziert sich dann auf ein (auf ‚mein’) phänomenologisches Ich, das ausge­ zeichnet ist als wahrnehmendes und erinnerndes, einfühlendes Ich und als dabei phänomenologisch reduzierendes [m. H.], und auf andere in der Ein­ fühlung gesetzte, und als schauende, erinnernde, evtl. einfühlende Ich ge­ setzte Ich” (XIII, 190). In diesem Zitat tritt das ‚phänomenologisch reduzierende’ Ich selbst in der von ihm durchgeführten Beschreibung auf. Das bedeutet jedoch nicht eine unzureichende Reduktion, sondern ist vielmehr als notwendige Konse­ quenz der Reduktion zu betrachten, die durch die Enthüllung des neuen Phä­ nomens der ‚Einfühlung’ vermittelt ist. Es gilt zwar auch hier – wie in der früheren Konzeption der non-egologischen Reduktion –, die Bodendimensi­ on aller Konstitution freizulegen und alles Konstituierte auf die ‚Phänomene’ im phänomenologischen Sinne zurückzuführen. Durch die intersubjektive Reduktion ergibt sich jedoch, daß die eigenartige ‚Perspektive’ des metho­ disch enthüllenden, ‚schauenden’ Ich die enthüllte Dimension der Phänome­ ne immer schon mitbestimmt und dadurch sich selbst in dieser Dimension als ‚Phänomen’ bekundet. Die transzendentale Sphäre, die zunächst wegen der Selbstvergessenheit des phänomenologisierenden Ich eine homogen­ durchsichtige zu sein schien, wird nun gewissermaßen ‚von innen her’ als eine intersubjektiv-vielfältig gegliederte Sphäre aufs Neue erkannt. Diese Sichtweise, die schon in der Grundprobleme-Vorlesung eine wich­ tige Rolle spielt, prägt die Entwicklung der transzendentalen Phänomenolo­ gie Husserls zunächst latent, dann aber immer deutlicher. Im folgenden soll unter diesem Aspekt Husserls Konzeption der transzendentalen Phänomeno­ logie in den zwanziger Jahren genauer erörtert werden.

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2.2 Die egologische Konzeption der transzendentalen Phänomenologie und die ‚monadologische’ Intersubjektivität Im Gegensatz zu der frühen Position behauptet die Phänomenologie der zwanziger Jahre ausdrücklich eine ‚Reduktion auf das Ego’.22 Dadurch wird die transzendentale Dimension unmißverständlich ‚egologisch’. Dabei ist aber besonders zu berücksichtigen, daß die ‚egologische’ Wende bei Husserl zugleich eine intersubjektive Wende bedeutet. Das ‚Absolute’, das in der frühen Zeit non-egologisch aufgefaßt wurde, wird nun ‚transzendentales Ich’ bzw. ‚Ego’ genannt; aber dieses ‚Ich’ kann nicht als über-individuelles, me­ taphysisches Prinzip interpretiert werden. Anderenfalls wäre die Pluralität der transzendentalen Ich sinnlos und ausgeschlossen; es gäbe dann keine transzendentale Intersubjektivität; in diesem Fall wäre nur eine Frage nach der Intersubjektivität sinnvoll, nämlich auf welche Weise die empirische IchVielheit aus dem über-individuellen absoluten Ich ‚abgeleitet’ werden könnte. Husserl spricht dagegen unter dem Titel der transzendentalen Intersubjek­ tivität von einer Vielheit der jeweils absoluten transzendentalen Ich. Hier liegt ein besonderes Problembewußtsein zugrunde, das sich vor allem darin bekundet, daß die Vertiefung der phänomenologischen Methodik dazu führt, das phänomenologisierende Ich als ‚Schauendes’ in die phänomenologische Erfahrungssphäre – zunächst jedoch nicht als eigenständiges Thema – mit­ einzubeziehen. 23 Husserl gelangt in den zwanziger Jahren zu einem klareren Verständnis dieses Zusammenhangs zwischen dem methodisch-phänomenologisierenden Ich und der intersubjektiven Differenzierung der konkreten transzendentalen Sphäre. In einem Manuskript (um 1924), in dem er auf die frühe Reduktions­ theorie und auf die Vorlesungen Grundprobleme der Phänomenologie kri­ tisch zurückblickt, sagt er ausdrücklich, daß das „Vollzugssubjekt” der 22

In den Ideen I findet sich noch keine starke Betonung der Egologie, ebensowenig in der 1917 gehaltenen Freiburger Antrittsrede (XXV, 68ff.) und in den Aufsätzen aus diesem Jahr (XXV, 82ff., 125ff.). Der phänomenologische Boden, auf den die Reduktion führt, wird nicht ‚Ego’, sondern ‚reines Bewußtsein’ genannt. Die Londoner Vorträge von 1922 zeigen hinge­ gen eine ausdrückliche Orientierung an der egologischen Phänomenologie (LV, 200ff. = XXXV, 311ff.). 23 In dieser Hinsicht soll nicht unerwähnt bleiben, daß Husserls Begriff der ‚Transzendentali­ tät’ von dem traditionellen Begriff stark abweicht (vgl. Landgrebe 1973, 320). Husserl lehnt die traditionelle Definition des ‚Transzendentalen’ als ‚Allgemeines’ bzw. ‚Wesensnotwendiges’ ab. Das ‚transzendentale Bewußtsein’ ist für Husserl nicht das ‚Wesen’ des empirischen Bewußtseins (vgl. Mohanty 1985, 192, 211; Waldenfels 1971, 40), sondern die konkrete Sphäre der ‚phänomenologischen Erfahrung’, die der Wesenslehre vorausgeht und ihr erst ein ‚Arbeitsfeld’ bietet (IX, 345; Dok III/ 6, 458f.). Schon in der Grundprobleme-Vorlesung macht Husserl deutlich, daß die Phänomenologie nicht von vornherein als Wesenslehre zu betrachten ist (XIII, 111 Anm., 162 Anm., 174). Zum Unterschied von transzendentaler und eidetischer Reduktion vgl. Held 1985, 40f.

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Kapitel III

transzendentalen Erfahrung „Ich selbst bin, als phänomenologisierendes und dabei anonymes Ich” (VIII, 432).24 Dabei fügt er hinzu, diese Bemerkung könnte den Anschein erwecken, daß es sich hier um eine Reduktion auf „mein privates Ich” (ebd., Anm.) bzw. „meine private Subjektivität” (VIII, 436) handeln würde. Dagegen betont er: Die durch die Reduktion gewonne­ ne transzendentale Sphäre umspannt in ihrer vollen Konkretion nicht nur mein eigenes Sein und Leben, sondern auch das „Sein und Leben aller für mich Anderen” (ebd.), das sich von meinem streng unterscheidet. Das Leben aller Anderen ist nicht mein Leben, aber auch nicht eine uner­ fahrbare Hypothese. Es erweist sich nicht als originär Gegebenes oder zu Gebendes, sondern als sich in meinem Leben ‚Bekundendes’ bzw. „Gespie­ geltes” (ebd.).25 In dieser eigentümlichen Erfahrungsweise sind auch die Anderen in der transzendentalen Erfahrungssphäre „gegeben”.26 Die Umwand­ lung der empirischen Erfahrung in die phänomenologische Erfahrung, die sich in den Vorlesungen Grundprobleme der Phänomenologie aus der ‚dop­ pelten Reduktion’ ergab, versteht Husserl nun als die Methode, welche die Enthüllung (Explikation) der ‚intentionalen Implikationen’ ermöglicht (VIII, 434).27 In der Sphäre der phänomenologischen Erfahrung ist nicht nur meine Erfahrung des Anderen, sondern sind auch die Anderen als die erfahrenen und erfahrbaren ‚impliziert’, aber nicht in der Weise eines reellen Enthal­ tenseins, sondern in Form der ‚intentionalen Implikation’: „Wenn die Kon­ stitution, die sich in mir vollzieht, als ‚daseiender fremder Mensch’, rein phänomenologisch betrachtet wird, so liegt in ihr nicht nur mein Erlebnissy­ stem einstimmiger wirklicher und möglicher Einfühlung, sondern verge­ genwärtigungsmäßig in Geltung ist dabei der Andere, aber als reine Subjektivität” (VIII, 435). Die transzendentale Gegebenheitssphäre ist also nicht mit meinem Erleb­ nisfluß gleichzusetzen.28 Die Reduktion besteht nicht darin, das ‚eigene’ Be­ 24

Vgl. auch folgende Bemerkung aus dem Jahr 1929: „Die Phänomenologie beginnt als Wis­ senschaft des transzendental reduzierten Ego — meines, des phänomenologisch Philosophie­ renden” (III/2, 641). 25 Die Unterscheidung zwischen den „Gegebenheitsweisen” meines Lebens und des Lebens des Anderen bezeichnet Husserl als „die Unterscheidung zwischen zwei Grundarten der Er­ fahrung”, nämlich: „a) die in der Tat selbstgebende, das Erfahrene selbst in sich verwirk­ lichende, b) die selbstbekundende, aber nicht selbstgebende” (XIV, 354). 26 Vgl. hierzu folgende Stelle aus der Ersten Philosophie: „[...] fremde Subjektivität ist mir im Bereich meines eigenen selbsterfahrenden Lebens, nämlich in selbsterfahrenden Einfühlungen, mittelbar, nicht ursprünglich gegeben, aber doch gegeben, und zwar erfahren” (VIII, 176). Husserl betrachtet den Anderen weder als unmittelbar erfahrbar noch als völlig unerfahrbar; beide Auffassungen führen offenbar zu widersinnigen Konsequenzen. 27 Vgl. dazu auch besonders VIII, 436 Anm. 28 In dieser Hinsicht blickt Husserl kritisch auf die frühe Reduktionstheorie zurück: „Dabei betonte ich ursprünglich zu sehr in dieser Reduktion den Bewußtseinsstrom, als ob es sich um Reduktion darauf handle” (VIII, 433). Der späte Husserl versäumt es nicht, auf diese Ver­

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wußtsein von allen anderen herauszunehmen, als ob dieses Verfahren es von Anfang an als Zielgebiet vor Augen hätte, auf das reduziert werden sollte. Vielmehr stellt die Reduktion – wie im letzten Kapitel gezeigt wurde – eine Konsequenz der Evidenzlehre dar, die eine Befreiung des Sehens von seinen vorurteilsmäßigen Einschränkungen ermöglicht. Das erste ‚non-egologische’ Ergebnis der Reduktion ist als eine unbestimmte, ‚stumme Konkretion’29 zu betrachten, deren intersubjektive Implikation noch nicht expliziert ist. Eine konsequente Auslegung dieser Konkretion führt „von selbst zur Wissen­ schaft von der in mir sich transzendental bekundenden fremden — transzen­ dentalen — Subjektivität” (III/2, 641). Dabei ist im Geltungssinn des Phänomens ‚Anderer’ wesentlich impliziert, daß auch für den Anderen als ‚fremde transzendentale Subjektivität’ alles gilt, was für mich selbst als transzendentales Ich gilt. Daraus folgt eine ‚monadologische’ Konzeption der transzendentalen Intersubjektivität. Die Anderen sind ‚in mir’ impliziert als andere transzendentale Ich, die als solche mich selbst implizieren als das sie Implizierende: „Die Anderen [...] sind in mir impliziert als andere Ich, und jedes untrennbar von jedem” (VIII, 439); „In mir impliziert [sind] die Anderen als ineinander impliziert, und ich in ihnen wieder impliziert [...]” (XV, 200). Diese ‚wechselseitige Implikation’ bzw. ‚Spiegelung’ wird als die fundamentale Struktur der transzendentalen Subjektivität herausgestellt. Demgemäß läßt sich sagen: Die transzendentale Subjektivität ist immer schon transzendentale Intersubjektivität.30 Im allgemeinen betont die Reduktionstheorie der zwanziger Jahre, daß der zunächst solipsistisch erscheinende Vollzug der phänomenologischen Reduktion in weiterer Folge notwendig zur intersubjektiven Reduktion führt.31 Dabei ergibt sich, daß die vollentwickelte Phänomenologie eine mo­ nadologische Gestalt haben muß, die durch ‚wechselseitige Implikation’ der monadischen Subjektivitäten charakterisiert ist.32 Nach dem bisher Gesagten wechslung wiederholt aufmerksam zu machen: „Durch die transzendentale Methode entdecke

ich meine ‚transzendentale Subjektivität’. Aber zunächst heisst das nicht: mein primordiales

Eigensein, was zu bezeichnen ist als eine für den Anfänger fast unvermeidliche Verwechs­ lung” (XV, 368).

29 Vgl. VI, 191; I, 77; XV, 17; XXXIV, 203; Dok II/1, 203.

30 Vgl. dazu Kerns Einleitung des Herausgebers zu XV, XXXIII.

31 Vgl. I, 35, 69f.; V, 153; VIII, 173ff., 433ff.; IX, 245f., 283f., 320f., 345; XVII, 244ff.; Ms.

B III 8/ 11a, b. Charakteristisch ist z. B. folgende Stelle aus einem Brief an Ingarden (1924):

„[...] die Ph<änomenologie> ist nur scheinbar solipsistisch, die volle transc<endentale> Re­ duktion ergibt, über das Ego hinaus, das mit ihm in Gemeinschaft stehende offene Ich-All”

(Dok III/3, 224).

32 Vgl. VIII, 190, 505f.; I, 176f.; XV, 194, 366, 370, 377, 382ff., 587ff., 635; Dok III/3, 486.

Husserl zeigt, daß die Welt – bezogen auf die Vielheit der transzendentalen Subjektivitäten –

wesentlich in einer monadologischen Perspektivität erscheint. Das intersubjektiv vielfältige

Erscheinen der ‚einen’ Welt ist dabei vermittelt durch die identische Natur als die ‚Idee’ für

alle Erfahrungen: „Das Absolute, auf das sich die Welt reduziert, ergibt sich als eine absolute

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Kapitel III

steht außer Zweifel, daß Husserl die ‚Monadologie’ nicht aus metaphysi­ schen Gründen eingeführt hat. Sie ist im Gegenteil nichts anderes als eine weitere Konsequenz der phänomenologischen Reduktion, die sich durch das ‚Schauen’ bestimmt: Nur wenn ‚ich selbst’ – nicht ein allgemeines, neutrales, niemandes Ich – ‚schauend’ phänomenologisiere, können die Anderen im echten Sinne als ‚transzendentale Andere’ enthüllt werden. Diese Auffassung ermöglicht es, die sogenannte ‚Erweiterung’ der ego­ logischen zur intersubjektiven Reduktion angemessen zu verstehen. ‚Erwei­ terung’ besagt nicht, daß die Reduktion zunächst die ‚egologische’ Sphäre als ein begrenztes Teilgebiet des Ganzen entdecken und dann die anderen Teilgebiete weiter enthüllen würde. Vielmehr führt der konsequente Vollzug der Reduktion dazu, daß die einzige transzendentale Dimension, die am An­ fang tendenziell mit ‚meiner’ transzendentalen Subjektivität naiv gleichge­ setzt wird, bereits die anderen transzendentalen Subjektivitäten in der Weise der ‚Implikation’ in sich birgt. In dieser Hinsicht weist Husserl auf die ‚Zweideutigkeit’ der transzendentalen Subjektivität hin: „‚Reduktion auf transzendentale Subjektivität’, das wird sich als zweideutig erweisen. Die in der Epoché setzbare Subjektivität wird zu verstehen sein als ‚meine monadisch eigene’, des phänomenologisierenden Ich monadisch eigene Subjektivität, und als die in dieser sich erschliessende transzendentale Intersubjekti­ vität” (XV, 73). Statt als ‚Erweiterung’ ist die intersubjektive Reduktion ist also eigentlich als ‚Vertiefung’ der Reduktion zu charakterisieren, in der die transzendentale Subjektivität zu einem vertieften Selbstverständnis gelangt:33 „So erweitert sich die transzendentale Subjektivität zur Intersubjektivität oder vielmehr, eigentlich gesprochen, erweitert sie sich nicht, sondern es versteht sich selbst nur die transzendentale Subjektivität besser. Sie versteht sich selbst als primordiale Monade, die in sich andere Monaden intentional trägt, sie darin als transzendentale Andere notwendig [...] setzen muss” (XV, 17).

Vielheit von Egos, die einander in dieser orientierten Weise erscheinen und einander des Nä­ heren nur erscheinen können mittels einer Natur, sich ausdrückend in Leibern in der Natur”

(LV, 239 = XXXV, 283); auch VIII, 189f.; I, 36, 176, 182; XIV, 244ff.; XV, 192ff., 362ff.,

586ff.; XXXV, 304, u.v.a. Auf die Struktur der Husserlschen Monadologie kann hier nicht

näher eingegangen werden; vgl. dazu Meist 1980; Strasser 1975; ders. 1989; Nitta 1978a; ders.

1978b, 142ff.; Cristin 1990; Römpp 1992; Iribarne 1994; Zahavi 1996, 53ff.; Tani 1998,

602ff.

33 Vgl. dazu Kerns Einleitung des Herausgebers zu XV, XXXIII.

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2.3 Die Bedeutung der egologischen und intersubjektiven Umwen­ dung: Rück- und Ausblick Blicken wir nun auf die bisherigen Untersuchungen zurück: Zuvor wurden die phänomenologische Reduktion und ihre Schritte bedacht. Historisch ist Husserls Weg von einer ‚non-egologischen’ Position ausgegangen, die das Ergebnis der Reduktion als ein ‚unbestimmtes’ Absolutes interpretierte. Die Vorlesungen Grundprobleme der Phänomenologie vollzog einen Durch­ bruch, indem sie durch die konkrete Analyse der ‚phänomenologischen Erfahrung’ – insbesondere durch die Analyse der reduzierten ‚Einfühlung’ – zur Vielheit der transzendentalen Ich geführt wurde. Dabei rückte das Pro­ blem des ‚phänomenologisierenden Ich’ unvermeidlich in den Vordergrund, das die phänomenologische Untersuchung schon implizit bestimmt hatte. Dies ist als einer der entscheidenden Gründe zu betrachten,34 warum sich die frühe Konzeption der transzendentalen Phänomenologie zur Umbildung ge­ zwungen sah: Sie wird nun als ‚egologische’ und zugleich als ‚intersubjekti­ ve’ Phänomenologie gekennzeichnet. Diese von Husserl mühsam vollzogenen historischen Schritte werden in den zwanziger Jahren mit vollem Methodenbewußtsein etabliert. Den Texten dieser Zeit ist zu entnehmen, daß sich folgende drei Schritte als maßgeblich herauskristallisierten: (1) Die phänomenologische Reduktion führt zuerst zur Sphäre der transzendentalen Erfahrung als ‚unbestimmter Konkretion’. (2) In dieser Sphäre der transzendentalen Erfahrung werden die konkreten sachli­ chen Analysen der ‚Einfühlung’ durchgeführt. (3) Dadurch kommt die Phä­ nomenologie innerhalb der phänomenologisch gewonnenen transzendentalen Sphäre zur Thematisierung der transzendentalen Intersubjektivität und in eins damit zu einem vertieften Selbstverständnis des phänomenologisieren­ den Ich. Eine Stelle der Pariser Vorträge (1929) bestätigt, daß Husserl diese Schritte klar vor Augen hatte: „[1] Das erste ego, auf das die transzendentale Reduktion führt, entbehrt noch der Unterscheidungen zwischen dem Inten­ tionalen, das ihm ursprünglich eigen ist, und dem, was in ihm Spiegelung des alter ego ist. [2] Es bedarf erst einer weitgeführten konkreten Phänomenolo­ gie, [3] um die Intersubjektivität als transzendentale zu erreichen. Aber es zeigt sich dabei doch, daß für den philosophierend Meditierenden sein ego das ursprüngliche ego ist und daß die Intersubjektivität dann in weiterer Fol­ ge für jedes erdenkliche ego als alter ego wieder nur denkbar ist als in ihm sich spiegelnde” (I, 35).

34

Als ein anderer Grund ist die Neuentwicklung in bezug auf die Analyse der ‚Einheit des Bewußtseinsstroms’ zu nennen, die Marbach herausarbeitet (Marbach 1974, 74ff.).

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Kapitel III

Ähnliche Aussagen finden sich an verschiedenen Stellen aus den zwanzi­ ger Jahren.35 Die Phänomenologie der zwanziger Jahre kulminiert, was ihre Gesamtkonzeption angeht, in der ‚monadologischen’ Intersubjektivitätstheo­ rie, was auch aus dem Schlußwort der Vorlesung Erste Philosophie hervor­ geht: „[...] das gesamte absolute Sein ist das des Universums transzendentaler Subjekte, die miteinander in wirklicher und möglicher Gemeinschaft stehen. So führt die Phänomenologie auf die von Leibniz in genialem aperçu antizipierte Monadologie” (VIII, 190). Das stimmt mit folgender Passage der Cartesianischen Meditationen überein: „Das an sich erste Sein, das jeder weltlichen Objektivität vorangehende und sie tragende, ist die transzendenta­ le Intersubjektivität, das in verschiedenen Formen sich vergemeinschaftende All der Monaden” (I, 182).36 Ist nun die ‚monadologische Intersubjektivität’ das letzte Wort der Phä­ nomenologie? In bezug darauf drängt sich die Frage auf, wie die Bemerkung über das ‚Ur-Ich’ in der Krisis zu verstehen ist. Dies motiviert die Überle­ gungen des zweiten Teils der vorliegenden Untersuchung. Im Hinblick darauf kann man noch weitere gezielte Fragen stellen: Ist der bisher beschriebene Gedankengang tatsächlich zur ‚echten’ Intersubjektivität gelangt? Denn die vorhin zusammengefaßten drei Schritte fangen doch mit einer ‚Selbstbesinnung’ des phänomenologisierenden Ich an, und die Enthül­ lung der monadologischen Intersubjektivität läßt sich durch eine Vertiefung des Selbstverständnisses der transzendentalen Subjektivität kennzeichnen,37 das letztlich von ‚mir’, der ich jetzt phänomenologisiere, durchgeführt wer­ den muß. Kann man in der Tat auf diese Weise den solipsistischen Rahmen sprengen? Wie kann man das phänomenologisierende Ich verstehen, das die ganze Phänomenologie von Grund auf bestimmt und dennoch vom Solip­ sismus befreit sein soll? Warum hat Husserl – wie den bisher zitierten Tex­ ten zu entnehmen ist – bei der Problematisierung der Intersubjektivität immer wieder die Bedeutung des phänomenologisierenden Ich betont?

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In der ersten Fassung der Fünften Meditation (1929) heißt es: „Das nach der transzendenta­ len Reduktion zunächst gesetzte transzendentale ego ist eben noch unbestimmt, es entbehrt noch der Unterscheidungen, die doch wesensmässig in ihm selbst liegen, es versteht noch nichts von der transzendentalen Intersubjektivität, die in ihm als einem vorausgesetztermassen eine objektive Welt erfahrenden ego intentional beschlossen sein muss” (XV, 17). auch IX, 345; III/2, 641; I, 175f. 36 Die Cartesianischen Meditationen wurden 1929 geschrieben (Vgl. Strassers Einleitung des Herausgebers zu I, XXVI) und gehören inhaltlich gesehen noch zum Gedankenkreis der zwanziger Jahre. 37 Im „Schlußwort” der Cartesianischen Meditationen heißt es: „Der notwendige Weg zu einer im höchsten Sinne letztbegründeten Erkenntnis oder, was einerlei ist, einer philosophi­ schen ist der einer universalen Selbsterkenntnis, zunächst einer monadischen, und dann in­ termonadischen” (I, 182); vgl. auch I, 102f. Auch das Augustin-Zitat, mit dem Husserl die Meditationen schließt, betont die Richtung auf die ‚Selbstbesinnung’ (I, 183).

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Diese Fragen sollen im zweiten Teil eingehend behandelt werden. Um dies vorzubereiten, muß das Problem des phänomenologisierenden Ich noch von einem anderen wichtigen Aspekt betrachtet werden, nämlich im Hin­ blick auf das ‚reine Ich’.

3 ‚REINES’ UND ‚PHÄNOMENOLOGISIERENDES’ ICH: REIN­ HEIT UND FAKTIZITÄT Die ‚Entdeckung’ des reinen Ich stellt eine charakteristische Errungenschaft der zwanziger Jahre dar, die mit der Thematisierung der transzendentalen Intersubjektivität parallel läuft. Im folgenden werde ich versuchen, das Ver­ hältnis zwischen dem reinen Ich und dem phänomenologisierenden Ich in seinen Hauptlinien herauszuarbeiten. 38 Dabei gilt es erstens zu skizzieren, wie das reine Ich als neue Gegebenheit entdeckt wird. Im Anschluß daran werde ich zweitens verdeutlichen, was das reine Ich eigentlich bedeutet, wo­ bei vor allem sein spezifischer Evidenzcharakter zu berücksichtigen ist. Aufgrund dessen soll drittens herausgestellt werden, daß eine genaue Analy­ se des reinen Ich die eigentümliche Bedeutung des ‚phänomenologisierenden Ich’ sichtbar macht. Aus dieser Perspektive wird die Notwendigkeit der ego­ logischen Wende der Phänomenologie nachvollziehbar gemacht.

3.1 Die ‚Entdeckung’ des reinen Ich als neuartiger Gegebenheit Wenn Husserl nachdrücklich bemerkt, daß sein Begriff des reinen Ich nichts mit irgendeiner Ichmetaphysik zu tun hat, ist das nicht als leeres Wort zu betrachten. Bekanntlich ist er in der frühen Zeit der Logischen Untersuchun­ gen von einer scharfen Kritik am Begriff des reinen Ich ausgegangen. Dort heißt es, daß er es als notwendiges Beziehungszentrum des Bewußtseins „schlechterdings nicht zu finden vermag” (XIX/1, 374). Das reine Ich, das nicht zum Gegenstand zu machen ist, scheint Husserl damals nur metaphy­ sisch konstruierbar, also phänomenologisch gar nicht feststellbar zu sein. Husserl beginnt aber zur Zeit der Ideen damit, von dem ‚reinen Ich’ posi­ tiv zu sprechen. Das besagt allerdings nicht, daß er ein nur spekulativ kon­ struierbares Ich als metaphysisches Prinzip einführen wolle. Husserls Grundhaltung, daß nur das ‚sich phänomenologisch Gebende’ anzuerkennen sei, bleibt unverändert, was auch aus dem bekannten „Prinzip der Prinzipi­ en” in den Ideen I (III/1, 51) hervorgeht. Dies bestätigt auch die Anmerkung 38

Auf Details der Lehre vom ‚reinen Ich’ kann ich hier nicht eingehen. Vgl. dazu Broekman 1963, 188ff.; Marbach 1974, 98ff.; Heinsen 1982; Mensch 1988, 80ff.; Benoist 1994, 13ff.; Sakakibara 1997.

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Kapitel III

zur zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen (1913), in der die Ab­ lehnung des reinen Ich in der ersten Auflage widerrufen wird: „Inzwischen habe ich es [= das reine Ich] zu finden gelernt, bzw. gelernt, mich durch Be­ sorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen” (XIX/1, 374 Anm.). Hier ist ein ent­ scheidender Schritt getan, wenn Husserl die phänomenologische ‚Gegeben­ heit’ nicht mehr auf die Gegenstände und die Erlebnisse – die cogitata und die cogitationes – einschränkt, sondern eine völlig andere Art der ‚Gegeben­ heit’ als phänomenologische anerkennt, die weder mit dem gegenständlichen empirischen Ich identifizierbar noch auf die reellen Erlebnisse reduzierbar ist. Husserl betont in den Ideen I, „daß wir nach Durchführung dieser Reduktion in dem Flusse mannigfacher Erlebnisse, der als transzendentales Residuum übrig bleibt, nirgends auf das reine Ich stoßen werden” (III/1, 123). Diese ‚Nicht-Vorfindlichkeit’ des reinen Ich, die in den Logischen Untersuchungen kritisch angeführt wurde, wird nun in eine positive Bestimmung umgewan­ delt. Die ‚Entdeckung’ des reinen Ich ist methodisch gesehen als Überwin­ dung einer Naivität zu betrachten, mit der die anfängliche Phänomenologie behaftet blieb. Zu Beginn richtet sich das Interesse des Phänomenologen naturgemäß auf Akte und Erlebnisse sowie auf ihre mannigfaltigen Korrela­ tionen mit dem Gegenständlichen (VI, 186). Das ‚Ich’ kann daher – wie Husserl wiederholt betont – in der Phänomenologie erst sehr spät themati­ siert werden.39 Der betrachtende Blick, der bisher an das primär Vorzufin­ dende gefesselt war, löst sich nun von dieser Bindung und gewinnt eine neue ‚Sicht’ auf eine bisher nicht gesehene, aber dennoch ständig durchlebte Di­ mension. Da es hier aber um das ‚Ich’ geht, kann diese Befreiung der neuen ‚Sicht’ keine bloße Entdeckung einer neuen Objektivität bedeuten: Die neue Dimension fordert vielmehr, daß mitten in seinem Vollzug der reflektierende Blick selbst einer neuen Blickrichtung inne wird, die eine wesentlich andere ist als die bisher bekannten Richtungen auf die cogitata und die cogitatio­ nes.40

3.2 Die einfache ‚Selbstverständlichkeit’ und die ‚Nähe’ des reinen Ich Die neuartige Gegebenheit des reinen Ich muß nun näher charakterisiert werden. Jene ‚Unscheinbarkeit’ des reinen Ich weist zunächst darauf hin, daß mein Ich für mich selbst als den phänomenologisch Betrachtenden nichts anderes ist als meine ‚Nähe’ selbst, die ich nicht ‚aus der Distanz’ be­ 39 40

Vgl. VI, 173ff., 182f., 186; I, 100; V, 158f. Vgl. V, 113; XIV, 49.

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obachten kann. Jede gegenständliche Erkenntnis von meinem Ich setzt das ‚reine Ich’ voraus, sofern sie ‚von mir selbst’ vollzogen wird. Man darf sich aber durch diese ‚Ungegenständlichkeit’ des reinen Ich nicht zu einer meta­ physischen Spekulation hinreißen lassen. Für Husserl ist das reine Ich nicht das Resultat eines logisch konstruierenden Schlusses. Die Schwierigkeit, das reine Ich zu thematisieren, ist vielmehr ein Indiz dafür, daß es sich hierbei um eine tiefe ‚Selbstverständlichkeit’ handelt: Das reine Ich ist mir zwar ‚bewußt’, aber auf eine ‚allzu vertraute’ Weise, so daß ich es im natürlichen Lebensvollzug überhaupt nicht thematisch im Sinn haben muß. Das reine Ich stellt die ‚mir nächste’, ‚selbstverständlichste’ Gegebenheit dar, der eine Art Evidenz entspricht. Sein Charakter der ‚Nähe’ und ‚Selbst­ verständlichkeit’ erinnert an die ‚absolute Evidenz’, die im II. Kapitel ausge­ führt wurde. In der Tat finden sich Stellen, in denen Husserl dem reinen Ich den Rang der ‚adäquaten Evidenz’ zuschreibt.41 Die Cartesianische Evidenz kommt nun nicht mehr allein den cogitationes, sondern auch dem reinen Ich zu.42 Ich kann mich über meine empirischen Bestimmungen (Name, Alter, Größe etc.) täuschen, aber mein einfaches ‚Ich-Sein’ kann sich nicht ‚als falsch’ erweisen, auch wenn alle meine Urteile und Vermeinungen über mich falsch wären; ich könnte dabei immer noch ‚ich’ sagen (‚Ich habe alles vergessen’, ‚Ich bin ein völlig Anderer geworden’ usw.). Die Evidenz des reinen Ich ist diese höchst selbstverständliche, ‚einfache’ Evidenz, die aber deswegen sehr schwer zu thematisieren ist. Seine ‚Einfachheit’ ist radikaler als diejenige der cogitationes, sofern die­ se noch inhaltliche Komponenten haben. Das reine Ich ist hingegen „völlig leer an Wesenskomponenten, es hat gar keinen explikabeln Inhalt, es ist an und für sich unbeschreiblich: reines Ich und nichts weiter” (III/1, 179).43 Im Gegensatz zum perspektivisch sich darstellenden Gegenstand ist das reine Ich „keiner Konstitution durch ‚Mannigfaltigkeiten’ fähig und bedürftig” (IV, 111). Es gibt sich immer schon ‚restlos’, nämlich „in absoluter Selbstheit” (IV, 105); es hat ‚nichts in sich zu verbergen’: „Als reines Ich birgt es keine verborgenen inneren Reichtümer, es ist absolut einfach, liegt absolut zutage” (IV, 105).44 Die ‚Identität’ des reinen Ich muß aufgrund dieser ‚extremen Einfach­ heit’ verstanden werden und ist von der Identität der Person streng zu unter­ unterscheiden: 45 Die Identität der Person ist eine objektiv feststellbare Einheit, 41

Vgl. IV, 105 (auch 101, 111); Ms. F III 1/ 6a (zitiert in Marbach 1974, 208f.).

Vgl. IV, 103, 97.

43 Vgl. ebenso: „Ein Ich hat keine generelle sachhaltige Eigenart; es ist an solcher gänzlich

leer. Es ist bloss ego des cogito, das den ganzen Gehalt abgibt, und bezogen auf einen Erleb­ nisstrom, dem gegenüber es auch unselbständig ist, wie auch umgekehrt” (XIV, 23); sowie

XIV, 29, 43; XXXIII, 280.

44 Diese Charakterisierung des reinen Ich stimmt überein mit der Bestimmung der adäquaten

Evidenz als „prinzipiell nicht mehr zu ‚bekräftigende’ oder zu ‚entkräftende’” (III/1, 321).

Die ‚Selbstwahrnehmung’ des reinen Ich enthält keine Leerintention, die noch zu erfüllen ist.

42

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Kapitel III

der bestimmte Bewährungsmöglichkeiten entsprechen,46 d.h. eine sich zeitlich extendierende Einheit, die als solche auf angemessene Weise konstituiert und etabliert werden muß. Im Gegensatz dazu stellt die ‚Identität’ des reinen Ich keine sich in der Zeit erstreckende Einheit dar.47 Das reine Ich kann sich nicht zeitlich verändern, da es wegen seiner inhaltsleeren ‚Einfachheit’ keine differente Phasen haben kann, die den jeweiligen Zeitpunkten entsprechen: „[...] was dauert, hat in jeder Phase der Dauer einen neuen Gehalt, das Ich aber hat in der Zeit gar keinen Gehalt, nichts Verschiedenes und nichts Glei­ ches [...]” (XXXIII, 280).48 Die ‚Unveränderlichkeit’ des reinen Ich darf also nicht als eine mit sich selbst gleichbleibende Dauer interpretiert werden. Das reine Ich ist zwar ‚beständig da’, aber nicht so, wie etwa „ein in stupider Identität fortdauern­ des Tonempfinden” (III/2, 562).49 Die ‚Identität’ des reinen Ich ist also nicht aufgrund des Denkschemas ‚Veränderung und Unveränderung’ zu begreifen, das bereits ‚Extension’ überhaupt voraussetzt, die aus Phasen besteht. Da das reine Ich keine zeitlich bestimmte Extension haben kann, kann es auch in der Zeit nicht ‚entstehen und vergehen’:50 „Das Ich ist ‚stehendes und bleibendes’ Ich, es ist nicht entstehend und vergehend wie ein Erlebnis. Es ist nicht ein zeitlich Extendiertes [...]” (XXXIII, 280). In diesem Sinne schreibt Husserl dem reinen Ich eine eigentümliche ‚Unzeitlichkeit’ zu. Das reine Ich ist als ein notwendiges Korrelat der immanenten Zeit zu betrachten, dessen Konstitution mit derjenigen der immanenten Zeit gleichursprünglich ist. Es ist „als identisches in dieser immanenten Zeit” (IV, 103) gegeben, tritt aber nicht innerhalb des immanenten Zeitstroms auf, da es mit diesem un­ trennbar eins ist. Man könnte sagen, daß das reine Ich sich deswegen nicht in ihm zeigt, weil es – mit Broekman gesprochen – die immanente Zeit ist.51 Das reine Ich ist zwar vom immanenten Zeitstrom untrennbar, aber als der ‚nächste Standpunkt’ meiner Erfahrung ‚diesseits’ alles in diesem Strom Erscheinenden und Erfahrenen gegeben. Dies wird eindrucksvoll in den 45

Zu dieser Unterscheidung vgl. auch Ms. A VI 8 I (zitiert in Marbach 1974, 156 Anm. 68);

auch Orth 1999, 90ff.

46 Vgl. IV, 110f.; XIV, 43f.

47 Vgl. auch folgende prägnante Formulierung: „Das Ich als reines Ich ist absolut identisch

dasselbe, zu jedem Punkt dieser [immanenten] Zeit gehörig, und doch nicht gedehnt” (XIV,

43).

48 Vgl. auch XIV, 42, 50.

49 So heißt es auch in den Ideen I: „[...] diese Beständigkeit [des reinen Ich] ist offenbar nicht

die eines stupide verharrenden Erlebnisses, einer ‚fixen Idee’” (III/1, 123).

50 Vgl. III/1, 123; IV, 103; XXXIII, 280. Husserl sagt, daß es seinen „Auftritt” und „Abgang”

hat, damit meint er aber nur, daß die spezifische Funktion des reinen Ich aktuell oder potenti­ ell sein kann (vgl. IV, 103f., 107f.).

51 Broekman 1963, 193.

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Bernauer Manuskripten von 1917 wie folgt beschrieben: Beim reinen Ich geht es um „das Ich, für das sich die Zeit konstituiert, für das Zeitlichkeit, individuell singuläre Gegenständlichkeit in der Intentionalität der Erlebnis­ sphäre da ist, das aber nicht selbst zeitlich ist. In diesem Sinn ist es also nicht ‚Seiendes’, sondern Gegenstück für alles Seiende, nicht ein Gegenstand, sondern Urstand für alle Gegenständlichkeit” (XXXIII, 277). Wenn aber das reine Ich als „Urstand” bezeichnet wird, droht eine Hypostasierung. 52 Sogleich weist Husserl auf die Gefahr hin, durch die sprachliche Verbildli­ chung eine scheinbare Substanz zu beschwören: „Das Ich sollte eigentlich nicht das Ich heißen, und überhaupt nicht heißen, da es dann schon gegen­ ständlich geworden ist. Es ist das Namenlose über allem Fassbaren, über allem nicht Stehende, nicht Schwebende, nicht Seiende, sondern ‚Fun­ gierende’, als fassend, als wertend usw.” (XXXIII, 277f.).53 Dieses Zitat zeigt, daß die zeitliche ‚Unerscheinbarkeit’ des reinen Ich aus seiner radikalen ‚Nähe’ resultiert. Das reine Ich ist deswegen nicht im immanenten Erfahrungsfeld zu finden, weil ich es näher durchlebe als jedes im Zeitfeld Vorfindliche für mich. Daraus folgt, daß die eigentümliche ‚Un­ zeitlichkeit’ des reinen Ich von der ‚Allzeitlichkeit’ der eidetischen Gege­ benheit (des Wesens) streng zu unterscheiden ist.54 Denn die eidetische Gegebenheit ist zwar etwas Nicht-Reales, aber doch ein im erweiterten Sinne ‚Vorfindliches’, das ich als Gegenstand erkenne.

3.3 Der ‚faktische’ Vollzug der Ich-Evidenz und das phänomenologi­ sierende Ich Nachdem die Gegebenheit des reinen Ich durch seine ‚Nähe’ und ‚selbstver­ ständliche’ Evidenz gekennzeichnet wurde, liegt nun die Frage nahe, auf welche Weise die Thematisierung des reinen Ich zur ‚egologischen Wende’ der Phänomenologie beiträgt. Denn die Anerkennung des reinen Ich besagt nicht ohne weiteres die ‚Egologisierung’ der Phänomenologie: Das reine Ich wird nämlich in den Ideen I zwar als phänomenologisches Thema anerkannt, ihm wird aber noch keine zentrale Bedeutung für die Konzeption der gesamten

52

Zu Husserls Kritik an der Hypostasierung des Ich vgl. VII, 103ff.; XXXIV, 189. Zum fundamentalen Unterschied zwischen Gegebenheiten des reinen Ich und des Gegen­ standes vgl. auch XIV, 30, 51; III/2, 562; XXXIII, 287; XXXV, 92. Die ‚Namenlosigkeit’ des Ich wird auch in der Vorlesung Einleitung in die Philosophie von 1922/23 erwähnt: „Für das spezifisch Ichliche haben wir leider keinen Namen” (XXXV, 91). 54 In dieser Hinsicht ist es irreführend, daß Husserl das reine Ich als „allzeitlich” (XXXIII, 286; VIII, 471f.) oder „überzeitlich” (XXXIII, 277) bezeichnet. Denn Husserls späterer Ter­ minologie zufolge beziehen sich die beiden Termini spezifisch auf die Wesensallgemeinhei­ ten (vgl. EU, 309ff., bes. 313; Held 1966, 49ff.). 53

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Kapitel III

Phänomenologie zugeschrieben.55 Im folgenden werde ich zeigen, daß ‚Selbstbezüglichkeit’, ‚Selbstverantwortlichkeit’ und ‚Faktizität’ der egolo­ gischen Evidenz als die entscheidenden Aspekte zu betrachten sind, welche die fragliche egologische Wende motivieren. Dabei wird auch die besondere Bedeutung des ‚phänomenologisierenden Ich’ hervortreten. 3.3.1 Die Notwendigkeit des jeweiligen Selbstvollzugs der Ich-Evidenz Die Evidenz des reinen Ich kann zwar zunächst als eine notwendige Struktur des Bewußtseins herausgestellt werden, die unabhängig von dem Bewußt­ seinsinhalt identisch bleibt. Aber die Evidenz des reinen Ich kann nicht als bloß objektive Evidenz bestehen. Diese hat den Charakter, nur im schlichten Selbstbezug bewährt werden zu können. Von der ‚Gegebenheit’ des reinen Ich kann auch auf leer-symbolische Weise gesprochen werden. Wenn sie aber zur letzten Evidenz gebracht werden soll, muß ich mich letztlich auf das adäquate ‚Schauen’ berufen, in dem ich das reine Ich als dasjenige Ich erfas­ se, das ich selbst bin. Die Evidenz des reinen Ich ist in bezug auf den Ande­ ren nicht unmittelbar zu bewähren; ich kann die Evidenz der ‚Nähe’ eines anderen Ich nicht anstelle von ihm feststellen. „Die reinen Ich” sind, so Hus­ serl, „aus der originären Gegebenheit jedes cogito, in dem sie fungieren, ori­ ginär und in absoluter Selbstheit zu entnehmen”, dabei aber „monadisch voneinander gesondert” (IV, 111). Dieses monadische Ich ist „in ursprüngli­ cher Erfahrung (der phänomenologischen Selbstschauung) für sich selbst und nur für sich erfahrbar” (LV, 237 = XXXV, 335). Das schließt zwar nicht aus, daß ich die Evidenz des reinen Ich im allgemeinen Sinn verstehen und mich darüber mit anderen verständigen kann. Ich schöpfe aber dieses Ver­ ständnis letztlich aus ‚meiner’ Einsicht, die ich nur durch meinen eigenen Vollzug der Selbstwahrnehmung gewinnen kann. Ohne selbst ein Ich zu sein und dessen bewußt zu sein, könnte ich überhaupt nicht verstehen, worum es überhaupt bei der fraglichen Evidenz geht. Die Evidenz des reinen Ich impliziert also in ihrem Sinn, daß sie als Evi­ denz der ‚Nähe’ nur durch die Bestätigung des betreffenden Ich selbst den Rang adäquater Evidenz genießen kann. Getrennt von diesem Selbstvollzug verlöre sie sofort die Bedeutung der adäquaten Evidenz, da es keinen objek­ tiven Anhaltspunkt gäbe, an dem sie objektiv geprüft werden kann. Jene ex­ treme ‚Einfachheit’ und Inhaltslosigkeit des reinen Ich besagt, daß von ihm 55

Vgl. III/1, 124, 180. Das Ich tritt aber spätestens Anfang der zwanziger Jahre unverkennbar in den Vordergrund; vgl. insbesondere Londoner Vorträge (LV, 200ff. = XXXV, 311ff.); zur Bedeutsamkeit dieser Vorträge vgl. die „Einleitung” von Goossens (LV, 183ff.; XXXV, XXIff.). In den thematischen Analysen zum reinen Ich in den Ideen II wird diese Neuentwick­ lung vorbereitet (IV, 97ff., 297ff.). Nach Ingarden sei Husserl schon 1916 „sich der Wichtig­ keit des Problems der Identität des reinen Ich vollkommen bewußt” gewesen (Ingarden 1968, 132).

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eigentlich nichts objektiv zu bestätigen ist. Diese Evidenz kann weder be­ kräftigt noch korrigiert werden, da sie über keinen variierbaren Inhalt verfügt. Sie kann nur im einfachen Selbstvollzug des ‚Ich bin, ich lebe’ bzw. ‚Ich fungiere’ bestehen: „[...] sowie ich auf das strömende Leben in seiner wirkli­ chen Gegenwart hinblicke und mich selbst dabei als das reine Subjekt dieses Lebens fasse (...), sage ich schlechthin und notwendig: Ich bin, dieses Leben ist, Ich lebe: cogito” (III/1, 96f.). Zum reinen Ich gibt es also keinen anderen Zugang als das unmittelbare Erfassen bzw. ‚Schauen’ des betreffenden Ich von sich selbst.56 Diese notwendige Selbstbezüglichkeit besagt, daß das ‚phänomenologi­ sierende Ich’, das sich selbst im lebendigen Fungieren ‚schaut’, in die Evi­ denzbetrachtung und -beschreibung notwendig miteinzubeziehen ist. Es geht hier nicht um das Ich überhaupt, das etwa eidetisch zu objektivieren ist, da es seine Evidenz letztlich aus der Evidenz meines Ich-Seins schöpfen muß; nir­ gendwo anders als in ihm kann ich die Erfüllung der betreffenden Evidenz finden. Die unersetzbare Stellung dieses ‚faktisch’ phänomenologisierenden Ich gewinnt tatsächlich in der egologisch umgeformten Phänomenologie der zwanziger Jahre zunehmend an Aufmerksamkeit. Die Ich-Rede, die schon die Erörterungen der frühen Phänomenologie implizit mitbestimmte, wird jetzt mit einem klaren methodischen Bewußtsein verwendet. Angesichts des ‚Anfangs’ der phänomenologischen Besinnung stellt Husserl klar: „Wir müssen jetzt die Ichrede bevorzugen und jeder innerlich Teilnehmende ist das Ich, von dem dabei gesprochen ist” (LV, 204 = XXXV, 315).57 Das be­ sagt, daß „jeder für sich selbst” (XXXV, 93) die phänomenologische ‚intui­ tive’ Betrachtung innerlich vollziehen muß, bevor er sich über ihre Ergebnisse mit anderen verständigen kann. Daraus folgt zugleich, daß „nach phänomeno­ logischer Reduktion, die wir einzeln in uns vollziehen, die Gemein­ samkeit außer Spiel gesetzt” bleibt (XXXV, 94).58 Darin zeigt sich bereits das Problem der eigentümlichen ‚Einzigartigkeit’ und „philosophischen Ein­ samkeit” (VI, 188) des phänomenologisierenden Ich, das später im Zusam­ menhang mit dem ‚Ur-Ich’ näher analysiert werden soll. Das phänomenologische Denken ist also nicht mehr ein ‚niemandes Den­ ken’, sondern notwendig ‚mein’ Denken, das ‚jeder für sich selbst’ vollzie­ hen muß. Die Evidenz als ‚Ankergrund’ der Phänomenologie wird nun 56

Zu diesem Punkt vgl. auch Smid 1978, 60ff. Vgl. auch XXXV, 64, 75 (=LV, 212). 58 Vgl. ebenso: „Jetzt aber, als Philosoph des Anfangs, ist jedes Alterego für mich einge­ klammert, also stehe ich vor der Aufgabe, eine Egologie als Wissenschaft auf dem Boden meines eigenen Ego, und zwar im Rahmen seiner, dieses Ego, apodiktischen Gegebenheiten zu entwerfen, eine Wissenschaft von einem bloß Subjektiven, einer transzendentalen und apodiktisch evidenten Subjektivität, die ausschließlich die meine ist! Also von jener gemeinen Objektivität ist nicht mehr die Rede” (XXXV, 148). 57

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ausdrücklich als ‚mein’ Schauen aufgefaßt. Daraus resultiert notwendig die ‚egologische Wende’ der gesamten Phänomenologie. Diese Wende bringt unausweichlich die schwierige Frage nach dem ‚Anderen’ des phänomeno­ logisierenden Ich mit sich. Diese zunächst latente Problematik, die Husserl durch die monadologische Theorie der transzendentalen Intersubjektivität für überwindbar hielt, nötigt ihn später zu einer ausdrücklichen Stellungnahme, auf die ich im zweiten Teil näher eingehen werde. 3.3.2 Die ‚Selbstverantwortung’ des Ego und die Einstellung des ‚anfangen­ den Philosophen’ In den zwanziger Jahren kommt ein weiteres Gedankenmoment zum Durch­ bruch, das mit dem phänomenologisierenden Ich eng zusammenhängt. Es wird in den Londoner Vorträgen als das „erkenntnisethische” Motiv be­ zeichnet, 59 das einen ‚voraussetzungslosen Anfang’ erfordert, mit dem die Philosophie sich selbst absolut rechtfertigen kann. Dieser ‚Anfang’ muß den Charakter der ‚absoluten Evidenz’ haben, auf welche sich die gesamte phä­ nomenologische Überlegung stützt. In der absoluten Evidenz sieht Husserl den Charakter des Selbstvollzugs. Dieser Charakter der Evidenz, der schon in der frühen Theorie der Evidenz im Hinblick auf die cogitationes deutlich wurde, gewinnt nun durch die Thematisierung des reinen Ich einen neuen, bedeutenden Aspekt. Die Einsicht, daß die absolute Evidenz ‚vom jeweiligen Ich selbst’ vollzogen werden muß, enthält die erkenntnisethische Forderung der „absoluten Selbstverantwortung”, die Husserl mit der „letzten Rationali­ tät” gleichsetzt (XXXV, 48).60 Am Anfang des Philosophierens darf man die Evidenzen, die eventuell überzeugend oder sogar ‚selbstverständlich’ erscheinen mögen, nicht unbe­ fragt hinnehmen, da auf diese Weise eine absolute Rechtfertigung nicht ge­ leistet werden kann: „Die Philosophie kann mit keiner Vorgegebenheit anfangen, sich Selbstverständlichkeiten voransetzen, d.h. selbst in Naivität verfallen und den Eigensinn als Philosophie preisgeben” (XXXV, 49). Die Evi­ denz muß ‚jeder für sich selbst’ in seiner Selbstverantwortung vollziehen, da die sich absolut rechtfertigende Evidenz nur in diesem unmittelbaren ‚SelbstVollziehen’ bestehen kann, nicht in einer irgendwoher überlieferten angebli­ chen Evidenz: „Rechtfertigungen sind notwendig solche für mich und vor 59

LV, 202f. = XXXV, 314f., 47. Diese letzte ‚Rationalität’ bzw. ‚Vernünftigkeit’ besteht in der Evidenz als ‚Schauen’, wie Husserl seit der frühen Zeit betont (II, 62; XXXV, 288ff.); vgl. dazu Kapitel V, 2.2. Der ‚je­ meinige’ Evidenzvollzug des ‚Schauens’ spielte schon im frühen Evidenzgedanken latent eine Rolle; vgl. z. B. folgende Stelle aus der Idee der Phänomenologie: „Es ist doch klar, das We­ sen der Erkenntnis kann ich nur zur Klarheit bringen, wenn ich sie mir selbst ansehe, und wenn sie mir im Schauen, so wie sie ist, selbst gegeben ist” (II, 46; m. H.).

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mir selbst” (XXXV, 405); „Jeder Mitphilosophierende muss für sich selbst philosophieren und sich sagen: Der Anfang ist mein Anfang” (XXXV, 61). Die phänomenologische Reduktion, die jeden Philosophen zum absoluten Anfang führen soll, erweist sich nun in dieser Hinsicht notwendig als egolo­ gisch. Am Anfang der Philosophie muß ‚jeder für sich selbst’ derart ‚zum Philosophen’ werden,61 daß er sich in eine besondere ‚Einstellung’ versetzt, in der er jede Evidenz ‚selbstverantwortlich’ vollzieht und feststellt. 62 So fordert Husserl: „Versetzen wir uns in die erkenntnisethische Einstellung, mit der der werdende Philosoph beginnt” (LV, 204 = XXXV, 315). Diese Einstellung wird auch als „meditierend[e] Icheinstellung”, „reflektiv[e] ego­ logisch[e] Einstellung”, „Einstellung der philosophischen Ichmeditation” 63 oder als „Einstellung der Ich-Rede” (VIII, 59) bezeichnet. Das ‚Ego’ als der notwendige Anfang der Phänomenologie bedeutet kein punktuelles Fundament, aus dem andere Prinzipien zu deduzieren wären,64 sondern in erster Linie eine Einstellung, in welcher der Philosophierende selbstverantwortlich, sich selbst rechtfertigend das Philosophieren beginnen kann. 65 In dieser Hinsicht wird ein entsprechender „Standpunkt” bzw. „Blickpunkt”66 gewonnen, von dem aus ich das Universum der phänomeno­ logischen Gegebenheiten vorurteilsfrei überschauen kann. Die „scheinbar armselige Evidenz des ego cogito in der phänomenologischen Reduktion” eröffnet „einen endlosen Bereich vielverschlungener Phänomene [...], einen phänomenologischen Urwald sozusagen” (LV, 220 = XXXV, 322f.).67 Wenn dieser ‚Standpunkt’ des ‚Ich schaue’ fehlt, geht die gesamte phänomenologi­ sche ‚Erfahrung’ verloren. Hierbei hebt Husserl hervor, daß „Selbsterfah­ rung mir den ganzen Boden herstellt, auf dem sich meine Betrachtung bewegt, mit dessen Preisgabe sie absolut sinn- und haltlos würde” (VIII, 75). Die Forderung jenes absoluten Anfangs mit der ichlichen Evidenz ist also keine Setzung einer egologischen Prämisse, sondern die Forderung, auf ‚selbstverantwortliche’ und ‚vorurteilsfreie’ Weise ‚sehen zu lernen’: „Der Phänomenologe muß allem voran erst phänomenologisch schauen lernen”

61

Vgl. XXXV, 49, 59f., 93f., 148f., 164f.; VIII, 10ff., 21ff., 40.

Die ‚Selbstverantwortlichkeit’ des Denkens werde ich in Kapitel VII, 4 näher behandeln.

63 LV, 206, 209, 212 = XXXV, 317, 70, 75.

64 Vgl. VII, 73; I, 63; VIII, 75. Dies ist auch der Hauptpunkt von Husserls Descartes-Kritik;

vgl. XXXV, 60; IX, 329f.; XVII, 235ff.; I, 48f.; VI, 80ff., 414f.

65 Die „apodiktische Evidenz des ego cogito” ist in diesem Sinne „nur ein Anfang und nicht

ein Ende” (VIII, 169). Man darf sich „nicht formal auf die Apodiktizität des Ich-bin berufen,

sondern sie muss vielmehr Leitfaden sein dafür, sie zu verstehen und zunächst ihren konkre­ ten Sinn klarzulegen” (XV, 449); vgl. auch I, 77; VI, 191; Dok II/1, 203.

66 Vgl. XXXV, 24f.

67 Vgl. auch XXXV, 93, 330 (= LV, 226); VIII, 5, 123; Ms. F I 44/ 11b.

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Kapitel III

(VIII, 123).68 Offensichtlich hängt diese Forderung eng mit der im II. Kapitel erläuterten Evidenzkritik und der schrittweisen Befreiung des Sehens zusammen, woraus die ‚Erweiterung der phänomenologischen Gegebenheits­ sphäre’ resultiert. Dieses Motiv wird in den zwanziger Jahren als „apodikti­ sche Kritik der transzendentalen Erfahrung” (VIII, 169) methodisiert, welche für die Etablierung der phänomenologischen ‚Wissenschaft’ eine fundamen­ tale Rolle spielt. 3.3.3 Die ,Faktizität’ des phänomenologisierenden Ich Wie gesehen handelt es sich bei der apodiktischen Evidenz des ‚Ego’ nicht um eine leere Formel; es geht vielmehr um die Evidenz, die ‚jeder für sich’ in der wirklichen Anschauung vollziehen muß. Es ist zu beachten, daß in diesem Zusammenhang die ‚faktische’ Unersetzlichkeit des ‚Ich schaue’ in den Vordergrund tritt. Husserl bezeichnet die apodiktische Evidenz des Ego unmißverständlich als „Tatsache”: „Diese phänomenologische Wahrneh­ mung ist absolut unaufhebbar, die Tatsache, die sie erfaßt, erfaßt sie als eine apodiktisch evidente, als adäquat gegebene Tatsache. So Wahrgenommenes zu leugnen, ist apodiktisch unmöglich. Reflektierend finde ich ‚ich bin das und das erfahrend’ und bin absolut, wenn ich diesen Ausdruck ‚Ich bin’ ad­ äquat deskriptiv verstehe” (LV, 209 = XXXV, 69f.). Diese ‚Faktizität’ kann nicht eine bloß empirische Zufälligkeit bedeuten, da damit die geforderte ‚absolute Rechtfertigung’ nicht geleistet werden kann. Es handelt sich hierbei auch nicht um eine Tatsache, die eine bloß zu­ fällig verwirklichte Möglichkeit darstellt und auch durchaus anders sein könnte. In der phänomenologisch ‚egologischen’ Einstellung darf keine in­ haltliche Stellungnahme zum cogitatum als geltend aufgenommen werden (LV, 209 = XXXV, 70).69 Die ‚absolut evidente’ Tatsache ist nicht diejenige des Erfahrenen oder Geurteilten, sondern die des ‚ich erfahre und urteile’. Was die egologisch reflektierende Wahrnehmung „apodiktisch” feststellt, „ist bloß die Tatsache, daß ich so und so erfahre, mich erinnere, denke, fühle, will [...]” (ebd.). 70 Gewonnen werden „die Phänomene als Fakta”, welche „die rein egologische Tatsachensphäre” ausmachen (ebd.). Diese ist gerade dasjenige, was mit dem Cartesianischen Titel „ego cogito” bzw. als „trans­ zendentale oder absolute Subjektivität” (ebd.; XXXV, 77f.) gekennzeichnet wird. 68

Das Motiv ‚sehen lernen’ findet sich häufig in Husserls Schriften; vgl. XXXV, 82, 98, 100;

VII, 251, 279; VI, 251; XXIX, 129, 425. In einem Brief an Metzger (1919) schreibt Husserl,

daß sein „ganzes Leben es war, reines Sehen zu lernen u. zu üben, und sein Urrecht durchzu­ setzen” (Dok III/4, 413).

69 Vgl. LV, 211 = XXXV, 321f. Näheres dazu in Kapitel VII, 2.

70 Vgl. auch LV, 214 = XXXV, 77f.

Die Entdeckung des ,Ich’

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Es ist nun klar, daß die ‚transzendentale Subjektivität’ durch die trans­ zendentale Reduktion als ‚Tatsachensphäre’ erst freigelegt werden muß, da­ mit eine Wesensanalyse jeder Art auf diesem fundamentalen Arbeitsboden durchgeführt werden kann. Husserl stellt heraus, daß die „Tatsache” des ego cogito „doch vor allen Möglichkeiten und vor allen unmittelbaren Evidenzen sonst vorhergeht” (XXXV, 388). Die im Husserlschen Sinne transzendentale Sphäre ist nicht mit einer eidetischen Sphäre zu identifizieren, die von dem Faktischen theoretisch abstrahiert. Sie ist vielmehr – wie Husserl immer wieder betont – eine Sphäre der ‚konkreten Erfahrung’, die von mir zuerst faktisch durchlebt und dann durch meinen eigenen Vollzug der Reduktion ‚tatsächlich’ in meiner ‚Selbsterfahrung’ festgestellt werden muß. Auch das Ideale und Eidetische beruht auf dem faktisch Egologischen, da jede Evidenz schließlich in anschaulicher Weise ‚vollzogen’ werden muß. Die eidetischen Feststellungen schöpfen ihre Evidenz aus dem transzendentalen Erfahrungs­ boden und weisen letztlich auf den ‚egologischen’ Evidenzvollzug zurück.71 Die ‚Faktizität’ des Ego ist also kein Gegenbegriff zur Idealität des Eidetischen, sondern rekurriert auf die Bodenfunktion der transzendental­ ‚egologischen’ Erfahrung, die von jedem Erfahrenen – sei es einem Fakti­ schen oder einem Eidetischen – vorausgesetzt ist. Die Phänomenologie (und die Philosophie überhaupt) beruht Husserl zufolge „einzig auf dem absoluten Faktum ‚Ich bin’” (XXXV, 255).72 Dies ist aber eine äußerst ‚primitive’ Tat­ sache, die in jeder Erfahrung und Evidenz impliziert ist,73 aber wegen ihrer Einfachheit und ‚Selbstverständlichkeit’ dem natürlichen Bewußtsein tief verborgen ist. Die ‚absolute’ Evidenz des Ego stellt also keinen metaphysi­ schen Lehrsatz dar, sondern in erster Linie diese primitive Einfachheit, die auch den unhintergehbaren Charakter des Ego ausmacht; es geht um „ein absolutes Sehen [...], hinter das ich nicht mehr fragen kann” (XXXV, 393). Das „Prinzip aller Prinzipien” – der Ausdruck des Evidenzprinzips in den Ideen I (III/1, 51) – wird nun explizit egologisch umgedeutet. So heißt es in der Ersten Philosophie, daß „der Satz ‚Ich bin’ das wahre Prinzip aller Prinzipien und der erste Satz aller wahren Philosophie sein muß” (VIII, 42).74 Dabei geht es allerdings nicht um den formalen Satz selbst, sondern um die transzendentale Faktizität ‚meines’ Evidenzvollzugs: „Das ‚Ich bin’ ist das absolute undurchstreichbare Faktum” (XXXV, 280). 71

Vgl. insbesondere XXXV, 433f. und ebenso: „Selbst wenn ein Apriori, irgendein Wesens­ gesetz zur Erfassung kommt, ist es Gebilde im Rahmen der Immanenz. [...] Das Ideale, und Ideales jeder Art, hat ideales Sein im Rahmen eines Ego, das wesensmäßig die betreffenden Bildungen in sich jederzeit vollziehen kann als solche identischen Gehalts” (XXXV, 258). 72 Vgl. auch XXXV, 433. 73 Husserl hebt hervor, daß „die erste und notwendig unabhängigste Evidenz und darum die primitivste die der Tatsache des ego cogito ist, die mit einem gewissen Bestand, den sie in sich schließt [...], in jeder anderen Evidenz vorausgesetzt ist” (XXXV, 387f.). 74 Vgl. auch XXXV, 394.

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Kapitel III

In dem bisherigen Erörterungen wurde gezeigt, daß das ‚absolute Faktum’ des transzendentalen Erfahrungslebens, das aller Wesensanalyse vorangeht, von Husserl in den zwanziger Jahren eindeutig ‚egologisch’ charak­ terisiert wird; die Evidenz des ‚Ich bin’ wird im Hinblick auf die ‚absolute Rechtfertigung’ mit ihrem ‚faktischen’ Vollzug durch das phänomenologi­ sierende Ich in Verbindung gebracht. Diese egologische Wende der Phänomenologie bedeutet also in erster Linie, daß die ‚Faktizität’ des phäno­ menologisierenden Ich nun kein Randproblem mehr darstellt, das auch unberücksichtigt bleiben könnte, sondern zu einem zentralen Problem der Phänomenologie überhaupt geworden ist, sofern sie eine selbständige, selbstverantwortliche Philosophie zu sein beansprucht. Die Bedeutung des ‚faktisch’ phänomenologisierenden Ich für die Phä­ nomenologie ist nun offenkundig geworden. Die Frage, wer eigentlich dieses ‚Ich’ ist, ist damit aber noch nicht hinreichend beantwortet. Man kann zwar entgegnen: ‚Das bin ich selbst’, aber dieses ‚ich’, der ich phänomenologisie­ re, kann weder durch den Namen noch durch sonstige objektive Merkmale bestimmt werden. Es ist kein eidetisches Ich, sondern ‚faktisch’ und ‚absolut konkret’, scheint aber dennoch ‚unbeschreiblich’ zu sein. Dies darf aber nicht als Vorwand dienen, jede Erklärung zu verweigern, was auf einen Dogmatismus hinausliefe. Es drängt sich also die Frage auf: „Wer ist [...] dieses Ich, für das alles und jedes und speziell alle objektiv wahre Welt Be­ wußtseinsobjekt ist?” (LV, 230 = XXXV, 269). Es ist nun besonders schwie­ rig darzulegen, in welchem Verhältnis dieses ‚Ich’, das nun als „das absolute Ego”, „das absolute und letzte Ich” bezeichnet wird (LV, 231 = XXXV, 269f.), zum Anderen steht; denn dieses ‚absolute Ich’ scheint zunächst ‚mein’ Ich sein zu müssen und nicht ‚irgendein anderes’; ein wirklicher An­ derer scheint aber doch dasselbe Recht beanspruchen zu können, das mir als philosophierendem Ich zukommt. Husserl beabsichtigt in den dreißiger Jahren – in seiner letzten Schaf­ fensphase –, über diese Frage Rechenschaft zu geben, indem er unter dem Titel ‚Ur-Ich’ die Bedeutung des fraglichen ‚absoluten Ich’ von verschiede­ nen Aspekten her erhellt. Im folgenden werde ich versuchen, Husserls Über­ legungen in bezug auf das ‚Ur-Ich’ systematisch zu rekonstruieren. Dabei wird sich herausstellen, daß der Gedanke des ‚Ur-Ich’ eine deutliche Konti­ nuität wahrt zu den ihm vorangehenden und bisher in der vorliegenden Un­ tersuchung skizzierten Gedankenlinien der Phänomenologie, aber zugleich aus jenen radikale Konsequenzen zieht, die eine weitere Vertiefung der phä­ nomenologischen Sicht ermöglichen.

II. TEIL

VERSUCH EINER SYSTEMATISCHEN

DARSTELLUNG DER LEHRE VOM ‚UR-ICH’

Kapitel IV

Die ,Paradoxie’ der Subjektivität und

die sich aufdrängende Frage nach dem ‚Ur-Ich’

„Ihr [= der Phänomenologie] Schicksal [...] ist ein immer wieder neues Hineingeraten in Paradoxien, die von unbefragt, ja unbemerkt gebliebenen Horizonten herstammen und als mitfungierende sich zunächst in Unverständlichkeiten melden.” (VI, 185)

1. RÜCKBLICK UND PROBLEMSTELLUNG Die vorangegangenen Untersuchungen ermöglichen jetzt, den Begriff des ‚Ur-Ich’ auf entsprechende Weise thematisch zu behandeln. Es wird sich zeigen, daß die Husserls Denkweg konsequent bestimmenden Motive, die ich bisher herausgearbeitet habe, in seiner letzten Schaffensphase in die Pro­ blematisierung des ‚Ur-Ich’ einmünden. Bevor ich auf die systematische Un­ tersuchung des ‚Ur-Ich’ eingehe, möchte ich auf die bisherigen Schritte der Untersuchung kurz zurückblicken, um die Richtung unserer Frage präziser zu bestimmen. Im ersten Kapitel wurde gezeigt, daß das Motiv der Problematisierung der Selbstverständlichkeiten den ganzen Denkweg Husserls konsequent durchzieht. Im zweiten Kapitel stellte sich heraus, daß zwei Grundmotive die frühe ‚non-egologische’ Phänomenologie leiten: (1) der Rückgang auf die Nähe des Lebens (das unmittelbar durchlebte Bewußtsein selbst als das ihm am nächsten Gegebene) und (2) die konsequente Frage nach der Evidenz. Durch den Versuch, die Reduktion aus dieser Perspektive nachvollziehbar zu machen, trat die fundamentale Bedeutung der phänomenologischen ‚Sicht­ weise’ bzw. des ‚Gesichtspunkts’ des Phänomenologen hervor. Dementspre­ chend wurde im dritten Kapitel deutlich gemacht, daß die Anerkennung des ‚reinen Ich’ zur Zeit der Ideen I sowie die egologische Umwendung der gan­ zen Phänomenologie in den zwanziger Jahren keine bloße Verleugnung der frühen ‚non-egologischen’ Phänomenologie bedeuten, daß sie vielmehr die Konsequenzen der genannten Grundmotive darstellen, welche die ‚non­ egologische’ Phänomenologie schon von Anfang an bestimmten. Vermittelt durch die Probleme der Intersubjektivität und des reinen Ich stellen sich die Fragen erstens nach dem ‚Ankergrund’ der Phänomenologie, der der

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82

Kapitel IV

Wesensanalyse vorangeht und im spezifischen Sinne ‚faktisch’ ist, und zweitens nach dem ‚phänomenologisierend Schauenden’. Angesichts dieser Ergebnisse drängen sich insbesondere die zwei folgen­ den Fragen auf: (I) In welchem Verhältnis steht das ‚phänomenologisierende Ich’ zur transzendentalen Intersubjektivität, die von ihm freigelegt wird? Ist das phä­ nomenologisierende Ich ein Glied der transzendentalen Gemeinschaft der Subjektivität? Handelt es sich nicht aber um einen Solipsismus, wenn ich als Phänomenologisierender behaupte, daß die transzendentale Intersubjektivität nur ‚in mir’, in ‚meiner’ transzendentalen Erfahrung, freigelegt werden kann? Oder: Führt der Rückgang auf das ‚Ego’ des Phänomenologisierenden selbst, der die ‚absolute Selbstrechtfertigung’ erfüllen soll, nicht zu einem Relativismus der jeweiligen Ego? (II) Wie kann die Evidenz des ‚Ich bin’, die zunächst als ‚absolute Evi­ denz’ bloß formal festgestellt wurde, zu einem klaren Selbstverständnis ge­ langen? Denn sie ist mit verschiedenen Irrwegen behaftet, auf denen man die eigentliche Bedeutung dieser Evidenz völlig aus dem Auge verlieren kann. Wer bin ich selbst, der ich das ‚Ich bin’ als die absolute Evidenz aussage? Dieses ‚Ich’ wird von Husserl als das „absolute und letzte Ich” (XXXV, 269), für das alles und jedes in Geltung ist, gekennzeichnet. Was besagt aber dieses ‚Ich’ eigentlich, wenn es weder der mundane Ich-Mensch noch ein meta­ physisch konstruiertes Ich ist? Wie kann man dieses ‚Ich’ als phänomenolo­ gische Gegebenheit auf entsprechende Weise ‚schauen’? Diese zwei eng miteinander zusammenhängenden Fragen motivieren und leiten unsere Untersuchung des ‚Ur-Ich’ in den folgenden Kapiteln. Zu­ nächst werde ich dem Gedankengang der Krisis nachgehen, in dem der Be­ griff des ‚Ur-Ich’ einen der Kulminationspunkte der ganzen Darstellung ausmacht. Zentral sind die Paragraphen 52 und 53, in denen die nach dem Vollzug der Reduktion auftauchenden ‚paradoxen Unverständlichkeiten’, darunter besonders die sogenannte ‚Paradoxie der menschlichen Subjektivi­ tät’, in den Vordergrund treten. Ebenfalls besondere Aufmerksamkeit verdient der Paragraph 54, in dem Husserl der Paradoxie der Subjektivität letzt­ lich dadurch begegnet, daß er die Problemdimension des ‚Ur-Ich’ ins Auge faßt. Schließlich soll der Paragraph 55 untersucht werden, in dem der Evi­ denzcharakter des ‚Ur-Ich’ verdeutlicht wird. Durch die Untersuchung dieser Paragraphen wird sich das Problembewußtsein, das die Thematisierung des ‚Ur-Ich’ motiviert, besonders deutlich herausstellen, denn diese Paragraphen sind als die einzige systematische, zu Husserls Lebzeiten veröffentlichte – obschon skizzenhafte – Darstellung der ‚Ur-Ich’-Problematik anzusehen.

Die ,Paradoxie’ der Subjektivität

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2. DIE PARADOXIE DER MENSCHLICHEN SUBJEKTIVITÄT Bevor ich auf den unmittelbaren Zusammenhang des ‚Ur-Ich’-Problems ein­ gehe, möchte ich zunächst auf die allgemeine Richtung der Krisis-Schrift aufmerksam machen. Geleitet von dem – diesem letzten Werk besonders klar zu entnehmenden – Motiv, das ich im ersten Kapitel durch das ‚Ver­ ständlichmachen der Selbstverständlichkeiten’ charakterisiert habe, blickt Husserl in der Krisis auf die neuzeitliche Wissenschafts- und Philosophiege­ schichte zurück.1 Dabei stellt er fest, daß die im echten Sinne ursprünglichen ‚Selbstverständlichkeiten’, die er zunächst in bezug auf die ‚Lebenswelt’ und dann darüber hinaus hinsichtlich der ‚transzendentalen Erfahrung’ themati­ siert, im Laufe der neuzeitlichen Entwicklung der Wissenschaften in Verges­ senheit geraten und durch die scheinbaren Selbstverständlichkeiten, die die Wissenschaften prätendieren, verhüllt und ersetzt werden. Die phänomeno­ logische Reduktion auf die ‚transzendentale Subjektivität’ besagt für Husserl nichts anderes als den Rückgang auf die ‚echten Selbstverständlichkeiten’, die in tiefe Vergessenheit geraten sind. Der Rückgang auf immer tiefere ‚Selbstverständlichkeiten’, der in III A fortgesetzt wird, kulminiert in der ‚Paradoxie’ der Subjektivität und der anschließenden Problematisierung des ‚Ur-Ich’.2 Es ist zu beachten, daß die ‚Paradoxie’ im Prinzip von der radikalen Fra­ ge nach dem ‚Ankergrund’ der Phänomenologie verursacht wird. Husserl macht im § 52 darauf aufmerksam, daß die erste Umschau in der Korrelati­ onsproblematik nach der Reduktion „eine Fülle von offenbar sehr befremdli­ chen Erkenntnissen” ergibt (VI, 178). Diese Sachlage fordert eine „Besinnung hinsichtlich des Bodens letzter Voraussetzungen, in dem diese ganze Problematik wurzelt, aus welchem also ihre theoretischen Entscheidungen letztlich ihren Sinn schöpfen” (ebd.). Angesichts dieser Frage gerät man aber alsbald, sagt Husserl, „in große Schwierigkeiten, in unerwartete und zu­ nächst unlösliche Paradoxien” (ebd.). Hierbei geht es darum, daß die zu­ nächst naiv angefangene Phänomenologie auf ihren eigenen Vollzug und ihre ersten sachlichen Ergebnisse zurückblickt, um sich darüber Klarheit zu verschaffen, was sie eigentlich leistet, was für einen Sinn diese Leistung hat. Es ist offensichtlich, daß diese Aufgabe zum Problemkreis der ‚apodikti­ schen Selbstkritik der transzendentalen Erfahrung’ gehört, der Husserl seit den zwanziger Jahren große Bedeutung beimißt.3 Der späteste Husserl ver­ 1

Vgl. VI, 18ff. Vgl. VI, 173ff. Eine ausführlichere Überschau über die Krisis geben z. B. Gurwitsch (1956/1957), Orth (1999) und Möckel (1998, 270ff.). (Bei Gurwitsch fehlt übrigens jede Stel­ lungnahme zum ‚Ur-Ich’.) 3 Diese Aufgabe verfolgt Husserl in der Vorlesung Einleitung in die Philosophie von 1922/23 auf besonders detaillierte Weise (XXXV, 115ff.). Beachtet sei die charakteristische Darstel­ lung in der Ersten Philosophie (VIII, 169ff.), deren Anfang ähnlich wie an der oben angege­ 2

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Kapitel IV

sucht nun noch einmal, von seinem neuesten Standpunkt aus diese Aufgabe mit äußerster Konsequenz zu erfüllen. Dabei handelt es sich in erster Linie um das Verhältnis zwischen dem na­ türlichen und dem transzendentalen Ich, insbesondere um die ‚Identität’ und ‚Einheit’ der beiden scheinbar auseinandergeratenen Ich (VI, 179f.). Genau dieses Problem wird im § 53 als die „Paradoxie der menschlichen Subjekti­ vität” thematisch herausgestellt.4 Diese „wirklich ernstliche Schwierigkeit” nötigt nach Husserl dazu, die ganze Aufgabenstellung der Phänomenologie und den Sinn ihrer Ergebnisse „in der Tat neuzugestalten” (VI, 182).5 Die ‚Paradoxie’ läßt sich folgendermaßen skizzieren: Durch den Vollzug der universalen Epoché verwandelt sich die ganze Welt in eine Art ‚Subjektives’, das „transzendentales Phänomen” heißt (VI, 182f.). Kann aber die menschli­ che Subjektivität, die sich in der Welt findet, diejenige Subjektivität sein, in der sich die Welt und alles Objektive konstituieren? Wie soll die menschliche Subjektivität, die ein „Teilbestand” der Welt ist, „die ganze Welt konsti­ tuieren, nämlich konstituieren als ihr intentionales Gebilde”? „Der Subjekt­ bestand der Welt verschlingt sozusagen die gesamte Welt und damit sich selbst. Welch ein Widersinn” (VI, 183).6 An dieser Stelle fragt sich Husserl: „Oder ist es doch eine sinnvoll auf­ lösbare, sogar eine notwendige Paradoxie, notwendig entspringend aus der beständigen Spannung zwischen der Macht der Selbstverständlichkeit der natürlich objektiven Einstellung (der Macht des common sense) und der sich ihr gegenübersetzenden Einstellung des ‚uninteressierten Betrachters’?” (ebd.). Die Frage muß bejaht werden: Es handelt sich hier um jene ‚Fremd­ heit’ und ‚Unnatürlichkeit’ der phänomenologischen Einstellung gegenüber benen Stelle der Krisis formuliert wird. Es darf nicht übersehen werden, daß das Problem der Intersubjektivität, das für die Problematisierung des ‚Ur-Ich’ in der Krisis eine zentrale Rolle spielt, auch in der Ersten Philosophie im Kontext der transzendentalen ‚Selbstkritik’ im Vor­ dergrund steht (VIII, 173ff.). 4 ‚Die Paradoxie der Subjektivität’ erwägt Husserl auch in verschiedenen Forschungsmanu­ skripten wiederholt. Vgl. das später zu behandelnde Manuskript E I 5 (XV, Nr. 31, bes. 546ff.) und das umfangreiche Konvolut unter der Signatur B I 14, das die Aufschrift trägt: „Rätsel. Paradoxa” (bes. die Innenumschläge IV und VII; vgl. zu diesem Konvolut die Be­ schreibung im „Textkritischen Anhang” von Sebastian Luft, XXXIV, 544f.). Zur ‚Paradoxie’ vgl. auch XXXIV, 256f.; Ms. B I 5/ 14a. 5 Diese „Neugestaltung” deutet offensichtlich die später im § 55 angesprochene „Umgestal­ tung” der ersten Epoché durch „Reduktion auf das absolute ego” an (VI, 190). Dies bestätigt, daß es sich bei der ‚Paradoxie der menschlichen Subjektivität’ um das unmittelbare Motiv für die Problematisierung des absoluten ‚Ur-Ich’ handelt. 6 Auf diese ‚Paradoxie’ macht Husserl schon seit der früheren Zeit aufmerksam; vgl. III/1, 116; VII, 277f.; XXXV, 23. Husserl versucht aber in der Krisis von seinem letzten Stand­ punkt aus, die radikalste Konsequenz aus dieser ‚Paradoxie’ zu ziehen. Es ist auch zu berück­ sichtigen, daß in diesem Kontext die Vermeidung des ‚Zirkels’ eine besondere Rolle spielt (vgl. XXXIV, 288); dieser Punkt muß im V. Kapitel eingehend behandelt werden.

Die ,Paradoxie’ der Subjektivität

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der auf Selbstverständlichkeiten beruhenden natürlichen Einstellung, die ich schon im ersten Kapitel ausführte.7 Husserl weist darauf hin, daß diese ‚un­ natürliche’ Einstellung „überaus schwer radikal durchzuführen” ist, „da sie beständig von Mißverständnissen bedroht ist” (ebd.). Dies ist der Grund, warum eine besondere Überlegung nötig ist, um uns über die eigentümliche ‚Sichtweise’ des Phänomenologen Klarheit zu verschaffen und sie in ihrer reinen Gestalt zu behalten. In dieser Hinsicht muß ernstlich bedacht werden, daß Husserl an der be­ treffenden Stelle sorgfältig vor verschiedenen Irrwegen und Mißverständnis­ sen warnt. Dadurch versucht er, unsere Aufmerksamkeit schrittweise auf die hier zu erblickende Problemdimension zu lenken, die sich erst in jener be­ sonderen, zunächst ‚fremdartig’ erscheinenden Einstellung erschließt. Hus­ serl macht deutlich, daß er jene Paradoxie der Subjektivität einerseits nicht dadurch zu lösen sucht, daß er sich auf die bloß selbstverständliche, doppel­ deutige „Tatsächlichkeit” beruft, die besagen würde, „daß die Menschen Subjekte für die Welt sind [...] und zugleich Objekte in dieser Welt” (VI, 184). Eine solche bloße Hinnahme der ‚Selbstverständlichkeit’ bringt kein Verständnis. Andererseits lehnt er es ab, die Paradoxie durch eine metaphy­ sische Konstruktion oder durch ein theologisches bzw. mystisches Denken aufzulösen (ebd.). Die Argumentationen, die man aus der philosophischen Tradition heranzieht, dürfen nicht ohne weiteres in Anspruch genommen werden, bevor sie die phänomenologische Feststellung erhalten.8 Sogar die Logik muß ihre Gültigkeit erst auf dem phänomenologisch-intuitiven Weg nachweisen. Die Phänomenologie muß „ihre Methode und selbst den echten Sinn ihrer Leistungen nur durch immer neue Selbstbesinnungen gewinnen” (VI, 185). Der fraglichen ‚Paradoxie’ muß nur durch das erneute ‚Schauen’ begegnet werden, das bei seinen eigenen heimlichen Voraussetzungen, die eventuell scheinbare Lösungen bieten, ständig wachsam bleiben muß. Zusammenfassend kann man sagen: Die sich hier zeigende ‚Paradoxie’ fordert in erster Linie ein vertieftes Selbstverständnis der Phänomenologie, aber speziell ein Selbstverständnis des ‚Ich’, und zwar nicht nur hinsichtlich seiner konstitutiven Leistungen, sondern auch hinsichtlich seines phänome­ nologisierenden Tuns. Die ‚Paradoxie der menschlichen Subjektivität’ führt letztlich auf die Frage: Wer bin ‚ich’, der ich mich selbst normalerweise als ein Ich-Mensch in der Welt verstehe, der ich mich selbst aber durch die 7

Vgl. Kapitel I, 3 und 4. Daß Husserl es weder mit der Natürlichkeit noch mit der Transzendentalität im traditionel­ len Sinne bewenden läßt, bestätigt auch eine Stelle aus der Ersten Philosophie. Nachdem er auf den „scharfen Widerspruch” zwischen der natürlich-positiven und der transzendentalen Welterkenntnis hingewiesen hat, zeigt er, daß die übliche Antwort des Transzendentalphilo­ sophen auf Bedenken von Seiten des natürlichen Denkens nicht zufriedenstellend ist (VII, 277f.). Das wirkliche Verständnis erwächst nicht „aus bloß argumentierenden Überlegungen [...], die sich in sachfernen Allgemeinheiten bewegen” (VII, 278); vgl. auch VI, 203ff. 8

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Kapitel IV

transzendentale Reduktion als das ‚weltkonstituierende Ich’ entdecke? Wie kann ich dieses ‚Ich selbst’ entsprechend ‚sehen’ und verstehen? Diese Frage drängt sich nun als eine so gravierende Schwierigkeit auf, welche die ganze Phänomenologie von Grund auf in Frage stellen könnte.

3. DIE EINHEIT DER ‚DREI ICH’ UND DIE BEDEUTUNG DES PHÄNOMENOLOGISIERENDEN ICH Bevor ich auf die weiteren zentralen Paragraphen der Krisis eingehe, möchte ich etwas näher begründen, warum die ‚metaphysische’ Lösung der Parado­ xie nicht zureichend ist; denn das ist eine entscheidende Voraussetzung da­ für, die Frage nach dem ‚Ur-Ich’ als solche entsprechend zu verstehen. Die ‚Einheit’ des Ich und die Bedeutung des ‚phänomenologisierenden Ich’ sol­ len zugleich verdeutlicht werden. Angesichts der ‚Paradoxie’ könnte man etwa sagen, daß das Problem verschwände, wenn man das menschliche Ich in der Welt von dem transzen­ dentalen Ich, das nicht in der Welt zu finden sei, kategorisch unterschiede. Das könnte man eventuell als Husserls eigene Meinung annehmen, da er durch die transzendentale Reduktion die Unterscheidung zwischen den bei­ den Ich hervorhebt. Man muß sich jedoch vor einer zu starken Kontrastie­ rung von Weltlichkeit und Nicht-Weltlichkeit hüten, die eine Hypostasierung der zwei Ich nahelegen würde. Husserl warnt ausdrücklich vor diesem Miß­ verständnis: „Mein transzendentales Ich ist also evident ‚verschieden’ vom natürlichen Ich, aber keineswegs als ein zweites, als ein davon getrenntes im natürlichen Wortsinn, wie umgekehrt auch keineswegs ein in natürlichem Sinne damit verbundenes oder mit ihm verflochtenes. Es ist eben das (in vol­ ler Konkretion gefaßte) Feld der transzendentalen Selbsterfahrung, die jederzeit durch bloße Änderung der Einstellung in psychologische Selbsterfahrung zu wandeln ist. In diesem Übergang stellt sich notwendig eine Identität des Ich her” (IX, 294).9 Durch dieses Zitat wird klar, daß es sich bei der fraglichen Unterschei­ dung im Grunde um den Unterschied der Einstellungen handelt, die sich auf ein und dasselbe Ich beziehen. In der natürlichen Einstellung finde ich mich selbst als Menschen in der Welt vor, aber durch die transzendentale Einstel­ lungsänderung werde ich mir der sonst verborgenen Leistung meines Lebens inne; in dieser sich immer schon anonym vollziehenden Leistung gelangt die 9

Dieser zentrale Punkt wird auch im folgenden klar ausgedrückt: „Es hebt sich das universal leistende ego in seinem leistenden universalen Leben, als worin Welt überhaupt und Ich als Mensch Leistungsgebilde ist, von dem Gebilde Ich-Mensch ab. Aber in der Kontrastierung heisst es doch Ich, ich bin derselbe als ego und als menschliche Person” (XV, 540); auch XXXIV, 200f., 220, 222f.

Die ,Paradoxie’ der Subjektivität

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Welt, in der ich mich als Mensch finde, zu ihrer Geltung. Diese anonyme Leistung ist als Funktion ‚meines’ Lebens erfahrungsmäßig feststellbar. Es ist dasselbe Ich, das durch die ‚Einstellungsänderung’ das Selbstverständnis seines eigenen Erfahrungslebens vertieft: „Ich bin ja als transzendentales Ich dasselbe, das in der Weltlichkeit menschliches Ich ist. Was in der Mensch­ lichkeit mir verdeckt war, enthülle ich in transzendentaler Forschung” (VI, 267f.).10 Wenn man annimmt, daß das weltkonstituierende Ich außerhalb der Welt stände und ein anderes Subjekt als das in ihr existierende Menschen-Ich wä­ re, wird das Problem nur scheinbar ‚gelöst’, da man noch verpflichtet ist, das Verhältnis beider aufzuklären, das heißt, den Grund verständlich zu machen, warum ein solches von mir als Mensch abgesondertes ‚Außerweltliches’ noch ‚Ich’ genannt werden muß. 11 Eine solche ‚Lösung’ bringt zwar eine scheinbare Widerspruchslosigkeit, die aber bloß formal-abstrakt ist; sie wird erst um den Preis der konkreten Anschauung gewonnen, so daß der anschau­ liche Zugang zur Sache versperrt und eine evidente Bewährung der Aussage unmöglich gemacht wird.12 Es ist bemerkenswert, daß Finks bekanntliche Unterscheidung der „drei Ich”13 möglicherweise eine ähnliche Abstraktheit in die Analyse hineinbrin­ gen könnte, obwohl Fink selbst ausdrücklich betont, daß es sich im Grunde um das einzige Ich handelt (Dok II/1, 43). Kritisch zu bedenken ist nicht Finks Verständnis des Ich, sondern die Rede von „drei Ich”, die nicht Hus­ serlianisch klingt.14 In der Tat fand Husserl bei der Zusammenarbeit mit Fink, wie dieser berichtet, „den Gegensatz zwischen dem konstituierenden und dem phänomenologisierenden Ich zu stark betont [...]” (Dok II/1, 183). In 10

Vgl. auch I, 75; XXXIV, 155; Brand 1955, 46; Broekman 1963, 185f. Diese angebliche ‚Lösung’ macht vielmehr das Ego „zu einem Paradoxon, zum größten aller Rätsel” (VI, 82). „Aber vielleicht hängt viel, ja für eine Philosophie alles an diesem Rät­ sel [...]” (ebd.). 12 Den Grund, warum der Transzendentalismus des Deutschen Idealismus, dessen eigentliche Richtung Husserl hoch schätzt, sich vor der Einmischung der metaphysischen Konstruktion nicht schützen konnte, sieht Husserl darin, daß dieser Transzendentalismus von einer zu scharfen Trennung des transzendentalen Ich vom empirischen ausgeht, so daß das Verhältnis beider Ich unverständlich geworden ist; dies verursachte zugleich, daß der anschauliche Zu­ gang zur transzendentalen Dimension verlorengegangen ist. Vgl. VI, 116-120, 201ff., bes. 205; XXIX, 117. 13 Nämlich die Unterscheidung zwischen (1) mundanem bzw. menschlichem Ich, (2) trans­ zendental-konstituierendem Ich und (3) phänomenologisierendem Ich; vgl. Fink 1966, 122; Dok II/1, 43ff. 14 Auch Trappe meint, daß Finks starke Gegenüberstellung von ‚konstituierender’ und ‚phä­ nomenologisierender’ Leistung nicht Husserlianisch ist. Die ‚transzendentale Erfahrung’ muß nicht als ‚deutungsfrei’ betrachtet werden; sie enthält vielmehr von Anfang an ein reflektives Moment. Das Phänomenologisieren ist auch ein Konstituieren; es zeichnet sich aber dadurch aus, daß es kein weltkonstituierendes Leisten ist (Trappe 1996, 171f.). 11

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Kapitel IV

bezug auf die Frage nach dem ‚Ur-Ich’ haben wir auch die Bedeutung des phänomenologisierenden Ich akzentuiert. Dies darf aber nicht dahingehend mißverstanden werden, daß ein ‚neues Ich’ jetzt in Frage käme, das ein ‚an­ deres’ als die bekannten Ich wäre.15 Vielmehr kommt es immer auf die Ver­ tiefung des Selbstverständnisses an, die durch ein einziges Ich vollzogen werden muß, da es sonst kein Selbstverständnis wäre.16 In dieser Hinsicht muß man sagen, daß das phänomenologisierende Ich immer schon mit im Spiel ist, wenn vom transzendental-konstituierenden Ich die Rede ist; denn die anonyme transzendentale Funktion gelangt erst zum thematischen Bewußtsein, wenn ich die transzendentale Reduktion als ‚Ein­ stellungsänderung’ vollziehe; dadurch bin ich aber schon der transzendental Phänomenologisierende. Im Hinblick auf die Einstellungsänderung ist also nicht nur das menschliche, sondern auch das transzendentale Ich – solange es anonym bleibt – Korrelat der natürlichen Einstellung; das transzendentale Ich fungiert zwar als Weltkonstituierendes, aber seine Einstellung ist die na­ türliche, insofern es für seine eigene transzendentale Leistung ‚blind’ ist. Wenn es sich seines eigenen transzendental-konstituierenden Fungierens inne ist, handelt es sich bereits um das phänomenologisierende Ich. Dieses ‚Innesein’ ist eigentlich die Voraussetzung dafür, überhaupt vom ‚transzen­ dentalen Ich’ sprechen zu können. Das transzendentale Ich, das immer schon anonym, auch wenn ich nicht phänomenologisiere, in Funktion ist, setzt das phänomenologisierende Ich in dem Sinn voraus, daß es um das ‚Selbstver­ ständnis’ geht, wenn überhaupt vom ‚Transzendentalen’ die Rede ist.17 Die Kennzeichnung des phänomenologisierenden Ich als ‚unbet