Das Erbe Europas. Beiträge

Hans-Georg Gadamer Das Erbe Europas Beiträge

Suhrkamp Verlag

Zweite Auflage 1990 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1989 Alle Rechte vorbehalten Satz: MZ-Verlagsdruckerei GmbH, Memmingen Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Printed in Germany

Das Erbe Europas

DIE VIELFALT EUROPAS ERBE U N D ZUKUNFT

Als Fünfundachtzigjähriger bin ich ein ältestes Kind des Jahrhunderts, um dessen »Besichtigung« es in dieser Vortragsreihe geht. Ich habe diese stürmische Epoche von meinen Kindheitsjahren an bis heute durchlebt und mag so als ein Zeuge gelten, nicht einer, der sich anmaßt, über die politischen und gesellschaftlichen Vorgänge als ein Fachmann zu sprechen, sondern als einer, der mit in Erinnerung ruft, was alles geschah, um daran die Frage zu knüpfen, was Philosophie, also das Feld, auf dem ich etwas zu sagen habe, mit unser aller Lage, mit unseren Befürchtungen, unseren Hoffnungen und unseren Erwartungen von heute zu tun hat. Nun sollte sich jeder dessen bewußt sein, daß auch ein Mann der Theorie, des der reinen Erkenntnis gewidmeten Lebens, von der gesellschaftlichen Lage und der politischen Praxis abhängt. Es ist die Gesellschaft, die selbst erst die Distanz ermöglicht, die uns als Berufsaufgabe gesetzt ist. Es wäre ein Wahn zu meinen, das Leben, das der Theorie gewidmet ist, wäre je vom politischen und gesellschaftlichen Leben und seinen Zwängen befreit. Der Mythos vom elfenbeinernen Turm, in dem die theoretischen Menschen leben, ist eine unwirkliche Phantasie. Wir stehen alle mitten im gesellschaftlichen Gefüge. Wir vollends, die durch zwei Weltkriege und ihre Zwischenzeiten und Folgen hindurchgegangen sind, können wahrlich nicht in die Versuchung kommen, uns wie in einem elfenbeinernen Turm zu glauben. Freilich, was haben wir dabei gelernt? Es gilt mit Hofmannsthal zu fragen:

»Was hilft es, viel gesehen haben?« Vielleicht sagt es immerhin etwas, wenn ich etwa erzähle, wie ich als junger Gymnasiast 1913 einmal bei der Gelegenheit einer Ausstellung das erste in Pflanzenfett gebackene Gebäck zu essen bekam, Palmin. Das war eine ganz unerhörte Neuigkeit in dem von Butter schwimmenden Schlesien, in dem ich aufgewachsen war - es war übrigens ein Aspekt deutscher Kolonialpolitik von 1913. Es mag auch etwas sagen, wenn ich erzähle, wie der erste Zeppelin uns mit Staunen erfüllte, diese über dem Himmel schwebende Zigarre. Es war so, daß man schon als Knabe anfing, etwas von der Zeit zu spüren, von ihrem Selbstbewußtsein, ihrem Glauben, auch ihren Hoffnungen und gewiß auch ihren Befürchtungen. Wie Kinder so sind, spürte ich vor allem an gelegentlichem untergründigem Ernst in den Worten des Vaters, daß nicht alles in der Welt zum besten stand. So ist mir der Augenblick des Kriegsausbruches von 1914 unvergessen in der Erinnerung, als ich mit der ersten Leichtfertigkeit eines neugierigen Knaben begeistert ausrief: »Oh, das ist fein«, und mein Vater mit tiefer Stirnfalte sagte: »Du weißt nicht, was du redest.« Doch ich will nicht fortfahren, meine Glaubwürdigkeit durch solches Pochen auf mein Alter und meine Erinnerungen zu erwerben. Meine Aufgabe ist ja zu fragen, wie sich aus solchem großen Abstand, den die Jahre verleihen, das heutige Europa ausnimmt, in dem wir leben, und wie alle Dinge, die heute sind, das sind, was es geworden ist. Bei Homer gibt es einmal eine sehr schöne Formel, die den Seher bezeichnet, den Mann, der die Zukunft sieht. Es ist ein Vers, der von dem Seher Kalchas sagt, daß er erkannte, was ist, was sein wird und was zuvor war. Die Formel sagt es, daß es keine Kenntnis der Wirklichkeit und auch keine Seherkraft in die Zukunft hinein gibt, die nicht die Vergangen-

heit, das, was war, mit dem vereinigt, was gegenwärtig ist, und mit dem, dessen wir gewärtig sein müssen. So will auch ich zurückblicken, um vorausblicken zu können, nicht auf Grund einer besonderen Kompetenz, sondern als ein Denkender, wie alle Menschen Denkende sind, und mich fragen, wie das geworden ist, was heute ist. Es ist die Epoche der beiden Weltkriege und ihrer Zwischenzeit, die in meiner Jugend anbrach. Mit einem Schlag war das optimistische Zukunftsbild und das fortschrittsgläubige Lebensgefühl zu Ende gegangen. Zwar war es ein patriotischer Rausch und ein allgemeiner Enthusiasmus, mit dem der Ausbruch des Ersten Weltkrieges das ganze Volk in den ersten Wochen mit sich fortriß, und so war es in allen Staaten Europas. Der Zweite Weltkrieg hatte damit überhaupt nichts Vergleichbares. Ich habe den Ausbruch des Zweiten Weltkrieges in Leipzig erlebt - es war wie eine Begräbnisstimmung, die sich über alles legte. 1914 war es ein nationales Aufbranden gewesen, das alles überschwemmte, so daß in allen Ländern sogar die internationale Arbeiterbewegung in ihre nationalen Fraktionen zurückfiel und dieses ganze furchtbare Weltgeschehen des Ersten Weltkrieges mitgetragen, gestützt und durchlitten hat. Wer noch einen Erinnerungsschimmer von der Zeit vor dem Ersten Weltkriege hat, dem wird ein Wort in Erinnerung kommen, das von Talleyrand stammt. Er sagte, wer die Welt vor der Französischen Revolution nicht gekannt habe, habe die Süße des Lebens nicht gekannt. Ich bin weit davon entfernt, die Vorgeschichte, die der Zeit der Katastrophen der zwei Weltkriege vorausging, zu idealisieren. Immerhin ist eine so ungeheure Veränderung dadurch eingetreten, und nicht zuletzt betrifft sie die Stellung Europas in der Welt und damit auch die Erwartung einer

Jugend, die damals wie heute in einem Ungewissen Weltganzen ihre schwer gangbaren Wege sucht. Die Epoche der beiden Weltkriege hat alle Dinge in globale Maßstäbe hinein vergrößert. Es geht in der Politik nicht mehr um das Gleichgewicht der Mächte in Europa, dieses Grundprinzip aller außenpolitischen Aktivitäten, das jedermann verstand. Es geht seitdem um ein globales Gleichgewicht, um die Frage der Koexistenz von ungeheuren Machtballungen. Selbst das Wort »Nationalökonomie«, das wir ja immer noch für die Volkswirtschaft gebrauchen, klingt merkwürdig veraltet. Was sind Nationen, was ist »Nationalökonomie« im Zeitalter der Multis, im Zeitalter der Weltwirtschaft, in einem Zeitalter, das durch die industrielle Revolution sein eigentliches Gesicht empfängt. Gewiß ist all das eine Folge der enormen technischen Entwicklungen, die durch die Zerstörungswut zweier Weltkriege angetrieben wurden. Die industrielle Revolution hat sich am Ende dieser Epoche, in der zweiten Hälfte unseres Jahrhunderts nochmals, im Zeitalter des Wiederaufbaus, zu einer Wellenhöhe aufgesteilt, die uns alle überflutet und mit sich reißt. Es ist ein unverbrüchliches Gesetz in diesem Vorgang, eine eiserne Notwendigkeit, nicht zurückzubleiben und auf diese Weise die Lebenschancen und Überlebenschancen aller überhaupt nur erst zu schaffen - doch ist mit einem Schlage eben dies Gesetz zugleich zu einer Bedrohung des Lebens und Überlebens aller geworden. Das ist die neue Lage, in die Europa - und nicht nur Europa - durch die Entwicklung der letzten Jahrzehnte geraten ist. Wir sind nicht mehr bei uns, in unserem kleinen, zerklüfteten, reichen und mannigfaltigen Erdteil. Wir sind in ein Geschehen verflochten, sind von einem Geschehen bedroht, das sich nicht auf unsere engere Heimat beschränkt. Ich 10

muß die grundsätzliche Seite dieser Sache scharf unterstreichen: Ich meine die innere Folgerichtigkeit dieser Vorgänge, die uns an ihre kritischen Grenzen geführt hat. Da ist zum ersten Male ein Waffenarsenal entstanden, dessen Gebrauch nicht etwa jemandem einen Sieg verheißt, sondern nur den kollektiven Selbstmord der menschlichen Zivilisation bedeuten würde. Und da ist, vielleicht noch ernster denn soviel ich weiß, sieht niemand, wie man diese Krise soll meistern können - die ökologische Krisis, die Erschöpfung, Verwüstung und Verkarstung der Naturgegebenheiten unserer heimatlichen Erde. Das sind die zwei Bedrohungen, die als eine innere Folge des zugleich gewaltigen Bevölkerungsanwachses und des enormen Wohlstandszuwachses in den entwickelten Ländern heute über den Lebensbedingungen der Menschheit im ganzen liegen. Ich sage es mit allem Ernst, es gibt keine Alternative. Das Wort ist gerade deswegen in unserem politischen Tagesgeschehen so eigentümlich gefärbt, weil jeder, der denken kann oder der es ehrlich meint, weiß, daß es keine Alternative gibt. Es kann nur ein Steuern und ein Lenken der im Gang befindlichen Prozesse sein, das ein Überleben aller vielleicht möglich macht und das von uns allen allerdings auch noch andere Anstrengungen als die der wirtschaftspolitischen oder außenpolitischen Aktivitäten verlangen wird. Das ist die Bilanz, von der wir ausgehen müssen. Europa ist in die Weltkrise unlöslich verwickelt, und diese Krise ist nicht so, daß jemand eine patente Lösung weiß. Vielmehr ist jeder, der im politischen oder ökonomischen Geschehen tätig ist, sich dessen wohl bewußt, daß wir uns alle in West und Ost der Grenzzone des Lebens und Überlebens langsam nähern und sehen müssen, wie wir die Überschreitung dieser Grenze zu unser aller Heil vermeiden können. 11

Wenn ich als Gelehrter dieses uns allen bekannte Bild so ausmale, kommt mir die Erinnerung an etwas Ähnliches, das ich obendrein auf Grund meiner Studien der griechischen Philosophie sehr gut kenne. Ich meine die Erfahrung, die Plato am Beginn seines eigenen denkerischen Lebens in seiner Vaterstadt Athen machte. Wir besitzen darüber ein seltenes Dokument, den sogenannten 7. Brief Piatos, ein politisches Sendschreiben, in dem er (oder ein wohlunterrichteter Anderer, der ihn das schreiben läßt) die Geschichte seiner eigenen Berufung zur Philosophie kurz erzählt. Er bringt da zur Darstellung, wie eine Reihe von harten und stürmischen Zeitereignissen seine Jugend erfüllte, der Peloponnesische Krieg, die Niederlage Athens, die Einsetzung einer anmaßenden und tyrannischen aristokratischen Gruppe durch die siegreichen Spartaner, die sogenannten dreißig Tyrannen, und wie dann diese ihm von seiner Herkunft her nahestehende Gruppe wieder gestürzt und durch die zurückkehrende Demokratie abgelöst wurde. Ausgerechnet diese als Befreiung begrüßte Demokratie verurteilt aber nun den von Plato am meisten verehrten und bewunderten Mann, den Sokrates, in einem Asebieprozeß zum Tode durch den Giftbecher. Das war Piatos schicksalhafte Erfahrung, die ihn auf den Weg der Philosophie wies. Er mußte am Ende erkennen, daß nicht nur die eigene Stadt schlecht verwaltet war, sondern daß, so weit er sich auch umsah, alle Städte in der gleichen Weise schlecht verwaltet waren, so daß nichts Gedeihliches überhaupt von öffentlicher Wirksamkeit erwartet werden konnte. So ging er den Weg über die Philosophie. Natürlich hat das Wort »Philosophie« hier einen sehr viel weiteren Sinn, als mein bescheidener Lehrauftrag meint. Philosophie bedeutet theoretische Interessen verfolgen, meint ein Leben, das die Fragen nach der Wahr12

heit und nach dem Guten so stellt, daß dabei weder auf den eigenen Gewinn noch auf den öffentlichen Nutzen reflektiert wird. In diesem weiten Sinne scheint mir die platonische Erfahrung auf unsere Situation durchaus anwendbar. Nicht daß ich sagen wollte, daß alle unsere Staaten schlecht verwaltet seien. Wohl aber glaube ich, daß man sagen muß, daß die wirtschaftlichen und ökonomischen Grundlagen unseres gesamten politischen Lebens sich in einer ähnlich ausweglos scheinenden und mindestens der Besinnung bedürftigen Lage befinden, die dem ähnelt, was für das damalige Griechenland in der Zeit seines politischen Niederganges von Plato empfunden wurde. Fragen wir uns zunächst, was Philosophie in solcher Lage anzubieten hat. Dabei gilt es als erstes, sich darüber klarzuwerden, was Philosophie eigentlich ist und wie es mit unserer europäischen Zivilisation aufs innigste verknüpft ist, daß es in unserem Sinne Philosophie gibt. Auch für uns behalt Philosophie einen sehr weiten Sinn. Das Wort Philosophie hat in der allgemeinen Bedeutung von Theoria lange den Sammelbegriff für Wissenschaft überhaupt gebildet. Noch Newtons berühmte »Grundlagen der Naturwissenschaft«, durch die er der Begründer der modernen Physik geworden ist, hießen Philosophiae naturalis principia mathematica, die Elemente und Grundlagen der Naturerkenntnis. In der Tat ist Philosophie in unserer abendländischen Kultur von Anbeginn an mit dem Auftreten von Wissenschaft verknüpft. Das ist das Neue, das Europa zu seiner Einheit gebracht hat und das heute von der in Europa geschaffenen wissenschaftlichen Kultur aus die gefährliche Lage der Weltzivilisation in allseitiger Ausstrahlung mitbestimmt. Gewiß ist auch damals der Weg des Denkens und des Wis13

senwollens nicht auf den kleinen Erdzipfel Europa beschränkt gewesen. Wir wissen von den großen Leistungen der Hochkulturen des Vorderen Orients, wir wissen von Lateinamerika, von Südasien und von Ostasien. Wir wissen somit, daß Kultur nicht notwendig - und überall sonst nicht ~ den Weg über die Wissenschaft und ihre Potenz genommen hat. Das ist vielmehr eben Europa, daß es diesen Weg gegangen ist. Nur in Europa hat es eine solche Differenzierung unserer geistigen Tätigkeiten gegeben, wie wir sie in der Unterscheidung von Wissenschaft, Kunst und Religion von der Philosophie kennen. Wer könnte schon sagen, daß Tschuang-tse oder ein anderer der chinesischen Weisen mehr ein Religiöser, mehr ein Wissender, mehr ein Denker, mehr ein Dichter war? In Europa hat unser geistiges Schicksal dadurch Gestalt gewonnen, daß zwischen diesen vielfachen Ausformungen geistiger Schöpferkraft die schärfsten Spannungen ausgetragen wurden. Insbesondere ist das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft für die Lage Europas in der Gegenwart von bestimmender Bedeutung geworden. Jeder weiß ja, wie sehr uns etwa die Sprache der Kunst, und selbst der religiöse Klang in der Sprache der Kunst ferner Kulturen, fast wie eine unmittelbare Selbstbegegnung erscheinen können. Wer würde wagen, dafür einen Vorrang Europas in Anspruch zu nehmen. Aber die Form der Wissenschaft und die Form des Begriffs, der die philosophische Durchdringung der Welterkenntnis trägt, das sind offenbar Besonderheiten, Vorzüge und auch Aufgaben, die allein der europäischen Zivilisation ihr Gepräge gegeben haben und der Welt, nachdem das Christentum sie in sich aufgenommen und sich anverwandelt hat. Es war eben in Griechenland, daß sich beides entwickelte, Wissenschaft und Philosophie. Die Griechen haben die Ma14

thematik geschaffen, gewiß auf Vorarbeiten vor allem der Babylonier und der Ägypter zurückgreifend, wie wir heute besser wissen als früher. Aber es waren die Griechen, die die euklidische Geometrie schufen, die noch heute im Anfangsunterricht unserer höheren Schulen fast unverändert gelehrt wird. Sie haben auf vielen anderen Gebieten, der Medizin, der Astronomie, der Musik, wissenschaftliche Erkenntnisse erworben, gesammelt und weitergegeben. Sie haben einen weit ausgebreiteten Erfahrungsbestand aufgenommen, Dante hat den großen abschließenden Weisen und Denker der griechischen Philosophie, den Aristoteles, den Meister derer, die da wissen, genannt. Und doch ist das, was wir heute Wissenschaft nennen, eine neuzeitliche Schöpfung. Wir haben dafür sogar einen Ausdruck in Gebrauch genommen, der in jedem Humanisten sozusagen ein inneres Zusammenzucken auslöst. Wir nennen sie nämlich Erfahrungswissenschaften. Das ist für einen Humanisten eigentlich ein hölzernes Eisen, denn was Wissenschaft für die Griechen war, brauchte keine Erfahrung. So weiß man, daß zwei mal zwei gleich vier ist, so sicher, daß es sinnlos wäre, sich dafür auf Erfahrung zu beziehen und fleißig Dinge abzuzählen. Wo man noch Erfahrung braucht, hat man die höchste Form des Wissens eben nicht, die Einsicht in die rationalen Ordnungsgestalten der Wirklichkeit. So denkt ein Grieche. So dachte in gewissem Umfang noch das gesamte christliche Mittelalter, das ja das Erbe der griechischen und der römischen Zivilisation angetreten hatte und deswegen unter dem Gesamttitel Philosophie noch immer das Ganze unseres Wissens vereinigte. Jetzt aber, im 17. Jahrhundert, das kann ich gar nicht genug einschärfen, trat eine entscheidende Wendung ein, durch die das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft zu ei-

nem beständigen Problem unserer geistigen Kultur geworden ist. Der ganze reiche Schatz kulturellen Überlieferungswissens, das sich in Religion und Kunst und Literatur und in allen möglichen anderen Künsten und Könnerschaften der Medizin, der Himmelskunde, der Philologie und der Redekunst ausgefaltet hatte, sieht sich im 17. Jahrhundert mit einer neuen Idee von Wissen konfrontiert. Das war wie ein neuer Aufbruch. Der entscheidende Durchbruch geschah bei Galilei. Hier war ein Mann, der von sich und seiner neuen Wissenschaft der Mechanik ausdrücklich gesagt hat, mente concipio, ich erfasse im Geiste, und meinte damit die reinen Bedingungen der Bewegungserscheinungen in der Natur. So fand er etwa die Gesetze des freien Falls auf diese Weise, indem er von etwas ausging, was er in der Tat nur im Geiste fassen konnte, weil es in der Natur nicht zu beobachten war: das Fallen im luftleeren Raum. Durch Experiment war das damals noch nicht herstellbar, daß Körper ohne Reibungswiderstand im Fallen beobachtet werden konnten. Ich erinnere mich noch heute, obwohl ich auf dem Wege der modernen Naturwissenschaft ein reiner Laie geblieben bin, wie es mich beeindruckte, als im Physikunterricht im experimentellen Vakuum eine Bettfeder und eine Bleiplatte tatsächlich genau mit gleicher Schnelligkeit fielen. Die Abstraktionskraft, die zu diesem Gedanken nötig war, und die Konstruktionskraft, die dazu gehörte, die dabei bestimmenden Faktoren zu isolieren, sie quantitativ zu messen, sie zu symbolisieren und aufeinander zu beziehen, das waren in der Tat neue Dinge, die eine Schicksalswende im Weltverhältnis des Menschen heraufführen sollten. Bisher war die menschliche Erfindungskraft mehr einer Ausfüllung von Räumen zugute gekommen, die die Natur freigelassen hatte. Jetzt kündigte sich die Zeit an, in der die menschliche 16

Könnerschaft die Natur zu künstlichen Produkten umzuarbeiten lernte und unsere Welt in eine einzige große Werkstatt industrieller Arbeit verwandelte, ein beispielloser Fortschritt, der uns langsam in die Nachbarschaft neuer Gefahrenzonen führt. Es war eine gewaltige Herausforderung, was mit dem Aufkommen der modernen Erfahrungswissenschaften für die »Philosophie«, die Freude an der Theorie, geschah. Wie hat sie sich dieser Herausforderung gestellt? Wie hat sich das menschliche Denken mit dieser neuen Idee von Wissenschaft auseinandergesetzt? Ich will nicht die neuere Philosophiegeschichte erzählen. Aber wenn man verstehen will, was unsere Aufgabe, die denkende Bewältigung unserer heutigen Probleme, von uns fordert, dann müssen wir einen Augenblick zurückdenken an das, was der Aufbruch der modernen Wissenschaft für das menschliche Denken und die Weltstellung des Menschen bedeutet hat. Das Traditionswissen, das bisher unter dem Gesamtnamen Philosophie überliefert war, gründete sich auf das, was man Metaphysik nannte. Der Name sagt viel: Es ist das, was hinter der Physik steht und ihr zugrunde liegt. Physik meint hier nicht, was wir Physik nennen, sondern jene so menschenähnliche Physik des Aristoteles, in der das Feuer nach oben geht, weil es dort bei den leuchtenden Gestirnen zu Hause ist, und wo ein Stein nach unten fällt, weil dort alle anderen Steine sind und er dort hingehört. Das mag uns komisch vorkommen, aber es war ein verständliches Ganzes, als was sich das Ordnungsgeschehen der Natur unserem Augenschein darstellte, und entsprach ganz dem, wie Menschen sich verhalten, wie sie als Gesellschaft ihr Leben formen, Gesetze und Einrichtungen schaffen und durch zweckmäßige Arbeit das gemeinsame Wohl besorgen. Ein 17

großer homogener Zug von Ordnungs- und Zweckbestimmtheit ging durch dieses Weltbild, das in der Metaphysik seine letzte Begründung fand. Das ist heute anders. Im Zeichen der modernen Wissenschaft gibt es, um es so zu nennen, den pfeilgeraden Willen, der Möglichkeiten erdenkt, konstruktiv durchforscht und sie am Ende ins Sein heraufführt, aufstellt und zustande bringt - waghalsig und präzise zugleich. Ein unbegrenztes Feld der Forschung und der Fertigung hat sich aufgetan, das überall ins Unbekannte vorstößt. Auf der anderen Seite findet sich die menschliche Gesellschaft seit Jahrtausenden in diese Welt eingebettet, mit ihr vertraut und in ihr heimisch, ein vielfältiges Ganzes von Einrichtungen, Sitten und Bräuchen. Der Philosophie ist damit die neue Aufgabe gestellt, diese Extreme des forschenden Aufbruches ins Unbekannte und Bewahrung eines vertrauten und verständlichen Lebenswissens miteinander zu vermitteln. Es ist das Zeitalter der Systeme der Philosophie, das damit anbrach. Dies Wort gab es früher nicht für philosophische Lehrgebäude. Es ist erst im 17. und 18. Jahrhundert aufgekommen, weil erst mit der neuen Wissenschaft die neue Aufgabe sich stellte. Der Ausdruck »System« ist zwar ein allgemein bekanntes Begriffswort. Wir kennen es vor allem aus der Zahlen- und Musiktheorie der Griechen, und von dort wurde es auf die Struktur des Weltsystems, des Weltalls übertragen. So sprechen wir von dem ptolemäischen System, in dem die Erde im Mittelpunkt stand, die Sonne und der Mond und die Sterne um sie kreisen, und dann von dem kopernikanischen System, mit dem sich ein neues Verständnis des Universums anbahnte. Es ist bedeutsam genug, daß nun die Philosophie sich des Wortes »System« bediente. Im ptolemäischen, geozentrischen System hießen die anderen 18

Himmelskörper, die wir Planeten nennen, so, weil sie Irrsterne waren. Sie waren ein Problem. Wie kann man mit der wunderbaren Regelmäßigkeit und Ordnung des täglichen Himmelsumschwunges, der festen Stellung der Fixsterne, dem periodischen Geschehen von Sonnenaufgang und Sonnenuntergang, dem Wechsel von Tag und Nacht, der Jahreszeiten, das vereinigen? Wie kann das sein, daß da der Morgenstern und der Abendstern derselbe Stern sind, statt, wie es sich gehört, um die Erde gekreist zu sein? Im Wort »System« liegt in der Tat der ursprüngliche Sinn, Auseinanderfallendes zur Einheit und Harmonie zu fügen. Die Planetenbahnen stellten in platonischer Zeit diese Aufgabe für die Astronomen und zwangen sie zu hochkomplizierten Erklärungen der scheinbaren Bewegung der Irrsterne. Erst das heliozentrische System machte diesen Schwierigkeiten ein Ende. Wenn sich nun die Philosophie desselben Ausdrucks bemächtigte, dann verstand sie die Lage in gleicher Weise als ein Zusammenbringen von Auseinanderfallendem und suchte dessen Einheit und Harmonie zu finden. Da sind dann die Wissenschaften gleichsam unsere Planeten geworden, unsere schweifenden Wissenskörper, die sich nicht in die zweckhaft geordneten Rahmenvorstellungen unseres bewußten Handelns, freien Wählens und Ordnens einfügen, sondern im Gegenteil Dinge in eine neue Verfügbarkeit bringen, mit der man anfangen kann, was man will. Das ist der Sinn von »Herstellen«. Soll man aber wirklich sagen: was man will? Vielleicht wäre es eine klügere Bestimmung, wenn man sagte: was man wollen sollte. Jedenfalls sind wir hier an dem kritischen Punkte der Entwicklung, die damals im 17. Jahrhundert die große neue Spannung in unser Weltbild brachte. Es war ein langer Lernvorgang, der von den galileischen Anfängen schließlich 19

bis zu der modernen Wissenschaft geführt hat, und erst im 19. Jahrhundert hat der gewaltige Aufschwung der Wissenschaften zu so umfassenden technischen Anwendungen unseres neuen Wissens und Könnens geführt, daß man sie die »industrielle Revolution« zu nennen begann, die seither in immer neuen Wellen über uns hinbraust. Wenn wir von dieser Erfahrung ausgehen, daß im 17. Jahrhundert die neuen Grundlagen unseres Wissens gelegt worden sind, so versteht man, daß im Fortschritt der neuen wissenschaftlichen Forschungshaltung der Vermittlungsauftrag der Philosophie immer hoffnungsloser werden mußte. Wie sollte es zwischen der alten, harmonisch-sinnhaften Weltsicht, die auf eine teleologische Physik und Metaphysik gegründet war, und dem neuen Aufbruch von Wissen und Können zu unbegrenzten Zielen eine Vermittlung geben? Es ist verständlich, daß die Philosophie in ihrer immer neuen Bemühung um Vermittlung zwischen Metaphysik und Erfahrungswissenschaft am Ende immer weiter zurückweichen mußte. Das führte dazu, daß im 19. Jahrhundert das eigentliche Anliegen der akademischen Philosophie an den Universitäten die Erkenntnistheorie wurde, das heißt die Theorie der wissenschaftlichen Erkenntnis. Damit geriet das unbefriedigt gebliebene Bedürfnis nach »Metaphysik«, nach Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Ganzen, in die Hände von Outsidern, die die sogenannten Weltanschauungen zur Geltung brachten - etwa im Stile eines Schopenhauer im ausgehenden 19. oder eines Marx oder Nietzsche in unserem Jahrhundert. Das innere Bedürfnis des menschlichen Gemütes nach einem Sinnzusammenhang des Ganzen, der auch den Sinn des eigenen Lebens und Strebens im Einklang mit der »Natur« begründen möchte, war durch die Wissenschaft und ihre theoretische Rechtfertigung nicht 20

zu befriedigen. Das war die Lage des 19. Jahrhunderts, aus der wir herkommen, und so frage ich jetzt, was Philosophie in unserer Zeit geworden ist und wie sie durch das, was sie ist, vielleicht in unserer Weltstunde zu den kritischen Problemen beitragen kann. Schon mit dieser Formulierung der Frage möchte ich zum Ausdruck bringen, daß ich nicht über die sogenannte Wissenschaftsphilosophie oder Wissenschaftstheorie sprechen will. Das ist eine durchaus unverächtliche logische Fortsetzung der Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts, die dieselbe von vielen unhaltbaren Vorstellungen, ich würde sie Metaphysikreste nennen, gereinigt hat, die damals noch das Denken mitbestimmten. Was uns heute auf den Nägeln brennt, ist aber offenbar eine radikalere Frage als nur die Rechtfertigung des Erkenntniswertes der Wissenschaft. Es geht darum, das Ganze unseres kulturellen Reichtums zu verteidigen, vielleicht vor Bedrohungen zu schützen und uns alle für die Menschheitsaufgabe vorzubereiten, die auf uns zukommt. Wir wissen nicht, ob es Katastrophen sein werden oder eine anwachsende Verarmung oder eine mühsame Arbeit der Einschränkung und Steuerung jenes pfeilgeraden Willens, der wie aus einem Eigengesetz heraus vorwärts drängt und in die Selbstzerstörung zu treiben droht. Fragen wir uns, was die Philosophie für diese Aufgabe unseres Jahrhunderts getan hat. Ich berichte damit zugleich über meine eigenen Denkwege, die ich als lernender Anfänger und später als Fortsetzer des Angefangenen durchwandert habe. Es ist manchmal gut, gerade auch für den Laien, mit der Erklärung eines Wortes zu beginnen. Das Wort, das ich im Auge habe, ist eine neue Schöpfung und dabei ein ganz einfaches Wort. Es heißt »Lebenswelt«. Das klingt doch wirk21

lieh, und nicht nur beinahe, deutsch. Es ist trotzdem eine künstliche Begriffsprägung, die wir einem großen Forscher, dem Begründer der phänomenologischen Schule, Edmund Husserl, verdanken, der vor allem in seiner Freiburger Zeit, aber auch schon in Göttingen über den bisherigen Rahmen der erkenntnistheoretischen Fragestellung hinaus fragte. Diese war immer eine Theorie der wissenschaftlichen Erkenntnis gewesen. Nur wissenschaftliche Erkenntnis war für das 19. Jahrhundert, von dessen philosophischen Repräsentanten ich selbst noch erzogen worden bin - ich komme aus der Marburger Schule-, überhaupt Erkenntnis. Husserl hat zum ersten Mal das, was die Lebenswelt strukturiert, untersucht, er hat nicht Wahrnehmungsvorgänge als psychologische Tatsachen aus irgendeinem Mechanismus der Assoziationen und Dissoziationen oder aus der Organisation von Vorstellungselementen erklärbar zu machen versucht, wie das damals üblich war, sondern hat gezeigt, wie selbst in den einfachsten, natürlichsten Erfahrungen unseres Alltagslebens ganz andere Gesetzmäßigkeiten stecken, die wir erkennen können. Ich illustriere das durch eine einfache Sache: Hier dieses Glas. Ich sehe es vor mir. Ich sehe es von mir aus. Ich kann es nicht gleichzeitig so sehen, wie die Zuhörer es sehen. Jedes Wahrnehmen sieht immer nur die dem Wahrnehmen gebotene Seite und verschattet die Rückseite. Das ist in gewissem Sinne trivial. Aber man kann dies als ein allgemein einsichtiges Gesetz des Sehens aufstellen. Man kann bei anderen Sinnen entsprechende Modifikationen suchen und finden, und man kann von da aus zu den wichtigeren Beschreibungen unseres Erkennens fortschreiten. Das war Phänomenologie, die Lehre vom Wissen, wie es erscheint. Sie macht sich nicht länger anheischig, Erkenntnis zu erklären, indem man von den Reizen ausgeht und ihre 22

Kooperation wie einen Mechanismus zur Vorstellung zusammensetzt. Sie verfährt einfach beschreibend und erkennt Gesetzlichkeiten in der Wahrnehmungswelt. Es muß nicht immer so Elementares und Triviales wie die »reine Wahrnehmung« sein, was auf diese Weise zu begrifflicher Beschreibung gelangt. Oder ist das gar nicht so trivial? Was heißt denn reine Wahrnehmung? Ist es eine reine Wahrnehmung (falls ich nicht gerade an meinem Beispiel »reine Wahrnehmung« demonstrieren wollte), wenn ich dies Glas in die Hand nehme? Das ist es doch sicher nicht. Ich spiele vielmehr mit dem Gedanken, aus ihm einen Schluck zu trinken - wie ich es eben getan habe. Ich nehme es also als das, was sich mir hier zur Erfrischung meiner Kehle anbietet. Ich sehe nicht einfach etwas, was da ist und mit den Mitteln der Naturwissenschaft meßbar und feststellbar ist, sondern ich nehme es als das, was es sein soll. So nehme ich es wahr, das heißt, ich verstehe es so, wie es in Wahrheit ist, nicht etwa als ein Ding in Raum und Zeit oder als ein Dekorationsstück, in das irgendeine liebevolle Seele Rosen hineinstekken will, sondern das für den Redner hier am Pult da ist. Etwas als etwas nehmen heißt interpretieren. Und da ist in dem wirklich gelebten Leben sehr viel mehr da, als was die sogenannte reine Feststellung dessen, was der Fall ist, umfaßt. Die Wissenschaft zwingt in heroischen und asketischen Abstraktionsvorgängen, nur die gesicherten Fakten gelten zu lassen und darauf ihre Erkenntnisse zu gründen. Ich bin weit davon entfernt zu bestreiten, daß dies eine hohe moralische Leistung ist, die die Wissenschaft vollbringt und die sie vom Forscher fordert. Er muß jeden Augenblick so kritisch sein, daß er vorschnelle Annahmen und Erwartungen und Lieblingsideen nicht ungeprüft gelten laßt, sondern dieselben kritisch kontrolliert und dann noch der wissen-

schaftlichen Kritik aussetzt. Die Gemeinschaft der Forscher bildet vor allem in den Naturwissenschaften im Normalfalle ein unbestechliches Korrektiv. Trotzdem spielt sich in der Wendung der Philosophie zur lebensweltlichen Erfahrung etwas von hoher Bedeutung ab. Das ist nicht nur von Husserl und anderen Angehörigen der phänomenologischen Schule, und vor allem von Heidegger, sowie in der gleichen Zeit vom amerikanischen Pragmatismus sehr deutlich gesehen worden. Hier gab es offenbar eine tieferliegende Fragestellung als die, zu der sich die moderne Wissenschaft mit ihrer Aufgabe der kausalen Erklärung und der damit erreichbaren Beherrschung der Vorgänge in der N a t u r - und vielleicht auch in der Gesellschaft rüstete. Hier sind wir bei dem, was wir Praxis nennen. Praxis ist dabei nicht in jenem theoretischen Sinne zu verstehen, in dem sie nichts als Anwendung von Theorie ist. Es geht um Praxis in einem ursprünglichen Sinne, in jenem griechischen Sinne, in dem Praxis einen - ich hätte fast gesagt inaktiven Sinn hatte. Ein griechischer Brief schloß mit der Wendung ευ πράττειν, was man übersetzt: »Laß es dir gutgehen.« Wie es einem geht, das ist mit Praxis gemeint. Ob es nun gut-, ob es auch schlechtgeht, jedenfalls, daß es einem irgendwie geht, daß wir also nicht Meister und Herren unserer Lebenslage sind, sondern von dem und jenem angegangen werden, an vielem gehindert, durch vieles enttäuscht und manchmal auch glücklich über ein Gelingen, das noch über das hinausgeht, was man sich auch nur träumen mochte. In solcher Praxis liegt offenkundig eine neue Nähe zum Ganzen unserer Weltstellung als Menschen. Damit ist sofort die Zeitlichkeit, die Endlichkeit, Planen und Entwerfen, Erinnern, Vergessen und Vergessenwerden verknüpft.

So haben wir es hier mit all dem zu tun, was unter dem Stichwort Geschichtlichkeit im 20. Jahrhundert zu einem der Hauptthemen unserer philosophischen Arbeit geworden ist. Wir denken dabei zunächst an eine der großen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts, die Ausbildung des historischen Sinnes, die Verfeinerung unserer Auffassungsmöglichkeit von Vergangenem, so daß wir die Vergangenheit nicht mehr in naiver Weise an uns heranreißen, so wie etwa ein großer Maler, Altdorfer, die Alexanderschlacht in mittelalterlichen Renaissancekostümen damaliger Armeen ins Bild bannte. Wir sind vielmehr für das Andere der Vergangenheit empfindlich geworden. Das ist gewiß eine gefährliche Neuerung. Nietzsche ist es gewesen, der über den Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben seine warnenden Thesen aufgestellt hat, und es ist ganz gewiß wahr, daß das historische Bewußtsein zugleich auch gegen alle Möglichkeiten sicherer Erkenntnis im Bereiche des geschichtlichen Geschehens eine Art kritischer Reserve aufgebaut hat, die vor jeder Dogmatik warnt. Wie können wir überhaupt noch mit ehrlichem Gewissen von Wahrheit und von Erkenntnis reden? Sind es nicht alles bedingte Erkenntnisse und in radikaler Konsequenz, um mit Nietzsche zu reden, nur Bedingungen des Willens zur Macht, Bedingungen unserer Interessen, denen wir, bewußt oder unbewußt, unsere Überzeugungen dienstbar machen? Es mag ein zerstörerischer Radikalismus sein, der so denkt. Aber machen wir uns nur bewußt, was in dem Wort Praxis so schön sichtbar wurde, nämlich daß wir zunächst und zumeist nicht in der Distanz stehen, die wir für objektive Feststellungen im Sinne von Erkenntnis brauchen. Wir können uns um solche Distanz bemühen. Das ist die musterhafte Fähigkeit des Forschers. Wir können es uns

abringen, so objektiv zu sein wie möglich. Das ist die musterhafte Fähigkeit des Gerechtdenkenden. Aber wir dürfen doch nicht vergessen, daß wir als lebende Wesen von Natur in vieles verstrickt sind, das heißt, daß wir ganz und gar in der Praxis darinstehen. Wir sind von unseren Erwartungen und Hoffnungen, unseren Vorurteilen und unseren Befürchtungen immer schon erfüllt, wenn wir auch nur in der Weise etwas als etwas nehmen, wie ich dieses Wasserglas nehme, um einen Schluck daraus zu trinken. Es sind Ausnahmesituationen, unter denen ein Forscher objektive Erkenntnisse einbringt, und gerade er weiß, daß sie Ausnahmesituationen sind, wenn er an die riesige Anstrengung denkt, die der Aufbau einer Versuchsanordnung kostet, und gar wenn er an die ungeheure Verantwortung denkt, die solche Steigerung menschlicher Macht und menschlichen Könnens dem auflädt, der diese Erkenntnisse zu praktischen Zwecken anwendet. Aber das ist Praxis, daß ein jeder in Mitverantwortung zu seiner Gesellschaft, zu seiner Nation und schließlich zur Menschheit gehört. Auch der Forscher hat in dieser seiner Rolle als Bürger oder als Weltbürger nicht einfach die stolze, kühne und schwer zu leistende Unabhängigkeit, die ihn zum echten Forscher macht. Er hat in der Praxis stehend zu entscheiden und zu wählen wie jeder andere, und das heißt, auch er ohne die Gewähr, kritisch gesicherte Resultate für seine Entscheidungen zu wissen. Ich habe einmal bei einer Gelegenheit, in der dieses Problem zur Diskussion stand, eine Stelle aus einem platonischen Dialog (dem Charmides 173 äff.) vorgetragen, ohne zu sagen, was ich da zitiere. Es war folgender Satz: »Ich möchte einen Traum erzählen. Ob er durch das Tor der wahren und guten oder durch das Tor der täuschenden und bösen Träume gekommen ist, möchte ich dahingestellt sein 26

lassen. Wenn Wissenschaft unter uns ganz und gar bestimmend würde, dann würde alles streng wissenschaftlich zugehen. Keinen Piloten würde es mehr geben, der seine Sache nicht könnte, keinen Arzt, keinen General und überhaupt niemanden, der sein Handwerk nicht wirklich beherrschte. Dann wäre die Folge, daß wir weit gesünder waren als heutzutage, daß wir bei allen Risiken des Verkehrs und der Kriegführung heil durchkämen, daß unsere Maschinen, unsere Kleidung und Schuhe, kurz alles, was wir brauchen, sachgerecht bis zur Perfektion wäre, und noch vieles andere, weil wir uns immer nur von wirklichen Fachleuten versorgen ließen. Und darüber hinaus wollen wir auch noch die Prognostik als Wissenschaft von der Zukunft anerkennen. Dabei müßte die Wissenschaft dafür sorgen, alle Scharlatane abzuschrecken und die wirklichen Fachleute unter den Prognostikern als Planer der Zukunft zu Gehör zu bringen. Wenn das alles so eingerichtet wäre, dann folgte gewiß, daß die Menschheit wissenschaftlich verführe und wissenschaftlich lebte. Die Wissenschaft würde gut aufpassen und jeden Einbruch von Dilettantismus verhindern. Ob wir aber, wenn wir in dieser Weise alles wissenschaftlich machten, es auch gut machten und glücklich wären, davon können wir uns trotzdem noch nicht richtig überzeugen. - Aber kann man denn dafür, daß man etwas gut macht, überhaupt ein anderes Ideal haben als das der Wissenschaft? - Vielleicht nicht, aber eine Kleinigkeit möchte ich noch wissen: Welche Wissenschaft meinst du?« Man erkennt die berühmte Frage des Sokrates, die er allen Experten der Welt ein für allemal ins Stammbuch geschrieben hat, daß sie zwar in ihren eigenen Dingen Bescheid wissen mögen, aber ob es gut ist, das, was sie wissen und können, nun in die Praxis zu übersetzen, das kann weder der 27

wissenschaftliche Forscher als solcher wissen wollen, noch kann das, was er sich etwa im Enthusiasmus seiner eigenen Leistung dabei denkt und verspricht, einfach angenommen werden. Es ist offenbar immer noch das gleiche Problem, vor das wir heute gestellt sind, nur daß es uns in der modernen Wissenschaft und angesichts der Reichweite ihrer technischen Verwendbarkeiten mit verstärkter Verantwortlichkeit auf der Seele liegt. Denn jetzt geht es um das Ganze des Daseins dçs Menschen in der Natur, um die Aufgabe, die Entwicklung seines Könnens und seiner Beherrschung der Naturkräfte so in Kontrolle zu nehmen, daß die Natur durch uns nicht zerstört und verwüstet wird, sondern mit unserer Existenz auf dieser Erde zusammen erhalten bleibt. Die Natur kann nicht länger als bloßer Gegenstand der Ausbeutung gesehen werden, sie muß in allen ihren Erscheinungsformen als Partner erfahren werden, das heißt aber, sie muß als der Andere, mit dem wir zusammenleben, verstanden sein. Was das heißt, hat die Philosophie unseres Jahrhunderts zu denken begonnen. Ich will hier nicht Namen nennen, ich verweise nur darauf, daß in Anknüpfung an Dilthey und an Heidegger die Hermeneutik, der ich mich in eigenen Arbeiten gewidmet habe, dazu beizutragen hat. Hermeneutik ist ein Wort, das die meisten Menschen nicht kennen werden und nicht zu kennen brauchen. Aber sie sind gleichwohl von der hermeneutischen Erfahrung betroffen und nicht ausgenommen. Auch sie suchen etwas als etwas zu nehmen und am Ende alles um sich herum zu verstehen und sich entsprechend zu ihm zu verhalten. Und dieses Etwas ist obendrein meist ein Jemand, der seine Ansprüche zu stellen weiß. Solches hermeneutische Verhalten hat offenbar seine ganz wesentliche Seite darin, daß das Andere zunächst als 28

das Andere begegnet. Es ist nicht mein Dominium, nicht mein Herrschaftsgebiet, so wie manche erklärte Naturerscheinung im Bereiche der Naturwissenschaften beherrschbar gemacht ist. Wir kennen diese Redeweise von der Beherrschung vor allem bei Ärzten. Sie haben sich diesen etwas anmaßlich klingenden Ausdruck offenbar deshalb angeeignet, weil es im Kampf mit der Übermacht der Natur auf ihrem Felde nur weniges ist, was sie wirklich beherrschen. Es mag sinnvoll sein zu sagen, daß man gewisse Krankheiten beherrscht. Aber sicher ist es nicht sinnvoll zu sagen, daß man die Gesundheit beherrscht. Das ist ein anderes Verhältnis zur Natur, das ich gar nicht zu beschreiben weiß. Das Geheimnis der Gesundheit, »bei« der wir sind, ist gerade kein Gegenstand für uns. Wenn wir uns wohl fühlen, ist in dieser Erfahrung Natur das Andere? Ist sie nicht unzertrennlich von uns selbst, das Andere unserer selbst, wie die antiken Sprachen es uns ja schon lehren, wenn sie nicht der Eine und der Andere, sondern der Andere und der Andere sagen? Ja ist am Ende sogar das ganz Andere, die berühmte Definition des Göttlichen, die Rudolf Otto vorgeschlagen hat, in aller Unterstreichung des ganz Andersseins das Andere unserer selbst, und reicht das nicht bis zu dem nächsten Anderen, zu Dir und allem, was Dein ist? Gibt es überhaupt Anderes, das nicht das Andere unserer selbst ist? Jedenfalls keinen, der ein anderer, der auch ein Mensch ist. Es ist wahrhaft eine Riesenaufgabe, die jedem Menschen in jedem Augenblicke gestellt ist. Es gilt, seine Voreingenommenheit, seine Erfülltheit mit seinen Wünschen, Trieben, Hoffnungen, Interessen, so weit unter Kontrolle zu halten, daß der Andere nicht unsichtbar wird oder unsichtbar bleibt. Daß man dem Anderen recht geben kann, daß man 29

gegen sich und die eigenen Interessen unrecht haben soll, ist nicht leicht einzusehen. Es gibt einen wunderschönen religiösen Aufsatz von Kierkegaard »Über das Tröstliche in dem Gedanken, daß wir gegen Gott allzeit Unrecht haben«. Dieser Trost, der hier in einer religiösen Wendung begegnet, ist in Wahrheit eine unsere ganze menschliche Erfahrung formende Grundgegebenheit. Wir müssen den Anderen und das Andere achten lernen. Dazu gehört, wir müssen lernen, unrecht haben zu können. Wir müssen lernen, im Spiel zu verlieren - das fängt mit zwei Jahren an oder vielleicht noch eher. Wer das nicht früh gelernt hat, wird mit den größeren Aufgaben des späteren Lebens nie ganz fertig werden. Die Implikationen dessen sind theoretisch wie praktisch weitreichend. Ich möchte das zum Schluß an einem Beispiel, das zugleich eine unserer wesentlichen Aufgaben umschreibt, verdeutlichen. Mit dem Anderen leben, als der Andere des Anderen leben, diese menschliche Grundaufgabe gilt im kleinsten wie im größeren Maßstab. Wir wir als der Eine mit dem Anderen leben lernen, wenn wir aufwachsen und ins Leben treten, wie man sagt, so gilt das offenbar auch für die großen Verbände der Menschheit, für die Völker und Staaten. Hier mag es ein besonderer Vorzug Europas sein, daß es mehr als andere Länder hat lernen können und hat lernen müssen, mit anderen zu leben, auch wenn die anderen anders sind. Da ist zunächst die Vielsprachigkeit Europas. Da wird der Andere in seiner Andersheit ganz nahe gerückt. Diese Nachbarschaft des Anderen ist zugleich trotz aller Andersheit mit uns vermittelt. Das Andere des Nachbarn ist nicht nur die scheu zu meidende Andersheit. Es ist auch die einladende und zur eigenen Selbstbegegnung beitragende An-

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dersheir. Wir sind alle Andere, und wir sind alle wir selbst. Das scheint mir die Anwendung, die wir in unserer Lage machen können. Wir haben eine lange Lehrzeit, nicht nur dank der großartigen Sachbeherrschung, die uns die Naturforschung ermöglicht hat und die als Weltzivilisation ihre europäischen Ursprünge nicht verleugnet. Es ist auch das Miteinanderleben verschiedener Kulturen und Sprachen, Religionen und Konfessionen, das uns trägt. Wir alle verletzen, wie als Menschen so auch als Völker und Staaten, die Gesetze solchen Zusammenlebens unendlich oft, und doch baut sich im eigensten Leben bei gutem Willen der Partner immer wieder etwas Gemeinsames auf. Dies scheint mir im Großen überall die gleiche Aufgabe zu sein. Und hier scheint mir die Vielsprachigkeit Europas, diese Nachbarschaft des Anderen auf engem Räume und die Ebenbürtigkeit des Anderen auf engerem Raum, eine wahre Schule zu sein. Dabei geht es nicht etwa nur um die Einheit Europas im Sinne einer machtpolitischen Allianz. Ich meine, daß es die Zukunft der Menschheit im ganzen sein wird, für die wir das alle miteinander zu erlernen haben, was unsere europäische Aufgabe für uns ist. Deswegen glaube ich ganz und gar nicht an das Wunschziel einer Einheitssprache, weder für Europa noch für die Menschheit. Das mag praktisch sein und wird in den besonderen Bereichen, etwa in Verkehrssprachen, heute ja schon praktiziert. Aber Sprache ist primär das, was die natürliche Sprachgemeinschaft spricht, und nur natürliche Sprachgemeinschaften werden das, was sie eint und was sie am anderen erkennen, im Miteinander aufzubauen in der Lage sein. Wenn eine Liebeserklärung in Zukunft nur noch damit beantwortet wird, daß der Partner okay sagt, dann ist das offenbar nicht das gleiche wie das, was sich an Gemeinsamkeit

anbahnt, wenn einer im schüchternen Gestammel oder in einem schlechten Liebesgedicht als verliebter Knabe oder Mädchen sich zu Worte zu bringen suchte. Das gilt auch im Großen. Es hat sogar für die Wissenschaftstheorie seine unmittelbare Bedeutung. Wer in Sprache nichts anderes sieht als ein zu handhabendes Zeichensystem, der mag von der Einheitswissenschaft aus, der »unity of science«, wie sie im Wiener Kreis formuliert worden ist, auch von der Einheitssprache die richtige Verständigung erwarten, und das für die Naturforschung und die Beherrschung der Natur vielleicht mit Recht. Gegenüber der Vielheit von Wissenschaftlichkeit, die sich in den Kultursprachen und den sprachlichen Kulturen aller Völker aus ihren eigenen Traditionen und Schätzen regt, ist es gerade die Andersheit, die Wiedererkennung unserer selbst, Wiederbegegnung mit dem Anderen, in Sprache, Kunst, Religion, Recht und Geschichte, was uns zu wahren Gemeinsamkeiten zu führen vermag. Bei uns nennt man die Wissenschaften, die auf dieser Vielfalt sprachlicher und sprachlich vermittelter Traditionen aufruhen, die Geisteswissenschaften. Sie stehen dem Leben der Kulturen, ihrem geschichtlichen Gewordensein und ihrer nicht nur Erkenntnis, sondern Anerkennung verlangenden Andersheit besonders nahe, näher als die großartig klare Konstruktion, die in den Naturwissenschaften den Forschungsprozeß trägt. Jeder weiß es gewiß zu würdigen, wieviel in der Naturforschung, aber nicht nur in ihr, dazu gehört, den ständigen Einbruch sprachlich verursachter Voreingenommenheit zu vermeiden. Thomas Kuhn hat einmal die hübsche Beobachtung gemacht, die für Fachleute natürlich nichts Neues ist, daß Max Planck anfangs das sogenannte Quantum, das er dann so getauft hat, Element nannte, als ob das ein letzter Bestandteil wäre, den man mit

anderen Bestandteilen zusammensetzen und so den Aufbau des Ganzen vollziehen könnte. Wir wissen in der heutigen Physik, daß sie zwar immer noch von Atomen spricht, aber aus notwendigen Gründen ihrer wissenschaftlichen Aufgaben die Vorstellung, daß da Korpuskeln, letzte Körperchen sind, zugunsten ganz andersartiger Visionen von Symmetrien und Symmetriegleichungen hat aufgeben müssen. Erst recht geht es natürlich in den Bereichen, mit denen es die Geisteswissenschaften zu tun haben, um eine beständige Sprachkritik. Immer ist die Natursprache, die natürlich gesprochene Sprache, zugleich eine Quelle der Voreingenommenheit, die sich von der Erfahrung korrigieren lassen muß. Aber sie ist nicht nur das. Sie ist auf der anderen Seite auch ein Angebot, sich wiederzuerkennen und all das sprachlich niedergelegte Wissen, das in Dichtung, Philosophie, Geschichtserzählung, Religion, Recht und Sitte, in allem, was eine Kultur ausmacht, besteht, für uns wiedererkennbar werden zu lassen. Immer wird es eine Aufgabe wissenschaftlicher Selbstdisziplin bleiben, sich Vormeinungen und Voreingenommenheiten nicht unkritisch zu überlassen. Aber wo es nicht darum geht, etwas beherrschen zu lernen, werden wir gerade die Andersheit des anderen in seinem Anderssein an unseren eigenen Voreingenommenheiten immer wieder erfahren lernen. Das ist das Äußerste und Höchste, was wir anstreben und erreichen können, am Anderen teilzuhaben, am Anderen teilzugewinnen. So mag es nicht zu gewagt sein, als letzte politische Konsequenz aus unseren Überlegungen zu sagen, daß wir vielleicht als Menschheit überleben werden, wenn es uns gelingen sollte zu lernen, daß wir nicht einfach unsere Machtmittel und Wirkungsmöglichkeiten ausnutzen dürfen, sondern 33

vor dem Anderen als Anderem haltzumachen lernen, vor der Natur so gut wie vor den gewachsenen Kulturen der Völker und der Staaten, und daß wir so das Andere und die Anderen zu erfahren haben als die Anderen unserer Selbst, um aneinander teilzugewinnen.

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DIE ZUKUNFT DER EUROPÄISCHEN GEISTESWISSENSCHAFTEN

Was man in Deutschland die Geisteswissenschaften nennt, hat in den anderen europäischen Sprachen keine genaue Entsprechung. Man redet in Frankreich von den lettres, im englischen Sprachraum von den moral sciences oder von den humanities usw. Aber auch wenn es an dem rechten sprachlichen Äquivalent fehlt, darf dennoch gesagt werden, daß die Geisteswissenschaften insgesamt und überall innerhalb der vielfältigen europäischen Landschaft eine ganz besondere Rolle spielen, die im höchsten Grade eine gemeinsame ist. Diese Gemeinsamkeit besteht nicht zuletzt darin, daß Europa ein vielsprachliches Ganzes ist, das aus mannigfaltigen nationalen Sprachkulturen besteht. Jeder Blick in die Zukunft der Welt und auf die Rolle, die die europäische Kulturwelt durch ihre Geisteswissenschaften für diese Zukunft zu spielen vermag, wird davon ausgehen müssen, daß dieses Europa ein vielsprachliches Gebilde ist. Zwar kann man in der Zukunft für die Naturwissenschaften eine Einheitssprache voraussagen. Aber für die Geisteswissenschaften dürfte es anders aussehen. Das zeichnet sich schon heute ab. Die wesentlichen Forschungsleistungen innerhalb der Naturforschung benutzen, wenigstens soweit sie aus dem vielsprachigen Europa stammen, mehr oder minder die Einheitssprache des Englischen. Für den Osten Europas mag das noch nicht im vollen Umfange gelten, aber es sind unausweichliche Gründe, die wechselseitige Abhängigkeit und die völlige Gemeinsamkeit der Forschungsinteressen in den Naturwissenschaften, was auf die Dauer zu einer solchen wissenschaftlichen Verkehrssprache einfach nötigt. 35

In den Geisteswissenschaften sieht die Sache dagegen anders aus. Man wird geradezu sagen dürfen, daß die Vielheit der Nationalsprachen Europas mit dem Faktum der Geisteswissenschaften und ihrer Funktion im Kulturleben der Menschheit aufs innigste verwachsen ist. Man kann sich nicht einmal vorstellen, daß diese Kulturwelt sich, auch wenn es noch so praktisch wäre, für die Geisteswissenschaften ebenso auf eine internationale Verkehrssprache einigen könnte, wie sich das in der Naturforschung schon seit längcrem anbahnt. Warum ist das so? Darüber nachdenken heißt bereits, etwas darüber sagen, was die Geisteswissenschaften heute sind und was sie für die Zukunft Europas bedeuten können. Fragen wir uns zunächst, wie es zu der Ausbildung dieser sogenannten Geisteswissenschaften überhaupt gekommen ist. Jede Vorausschau in die Zukunft ist dem Menschen im weiten Umfange verwehrt. Soweit wir zu einiger Vorausschau überhaupt imstande sind, haben wir stets mit dem Mysterium der menschlichen Freiheit zu rechnen, die durch das Aufbrechen ihres Potentials immer wieder Überraschungen bereithält. Soweit Voraussagen und Vorausdenken überhaupt sinnvoll und ernsthaft begründet ist und nicht einfach ein gedankenloses Träumen von wissenschaftlicher Erforschung der sogenannten Zukunft sein will - und solches Träumen wird dadurch nicht origineller, daß es sich Futurologie nennt - , wird es immer nur aus dem Zurückdenken all sein Vorausdenken entwickeln können. Das ist eine einsichtige wissenschaftliche Notwendigkeit. So kann auch, was Europa in der Zukunft sein kann, ja mehr noch, was Europa heute ist, nur gefragt werden, indem man sich fragt, wie Europa das geworden ist, was es heute ist. Wenn es sich um die Rolle der Wissenschaft für die Zukunft 36

Europas handelt, muß man nun von einem ersten Grundsatz ausgehen, dessen Evidenz mir unleugbar scheint. Das ist der Satz, daß die Figur der Wissenschaft selber Europa geradezu definiert. Die Wissenschaft hat Europa in seinem geschichtlichen Wesen und Werden, ja geradezu in den Grenzen, in denen man etwas europäisch nennt, Gestalt gegeben. Das will gewiß nicht sagen, daß nicht auch andere Kulturkreise ihrerseits in gewissen Bereichen der wissenschaftlichen Erkenntnis der Welt eigene fruchtbare Leistungen und bis heute fortlebende Traditionen entwickelt haben. Man denke nur an all das, was der Vordere Orient oder Ägypten der werdenden europäischen Wissenschaft in Griechenland vererbt haben. Aber was man ohne Einschränkung sagen kann, ist, daß sich nur in Europa die Gestalt der Wissenschaft zu einem autonomen und beherrschenden Kulturgebilde herausgebildet hat. Insbesondere ist die Neuzeit der Weltgeschichte in ihrer kulturellen und zivilisatorischen Gestaltung in offensichtlicher Weise durch die Wissenschaft bestimmt. Die Führungsstellung der Wissenschaft in unserer Kultur ist inzwischen nicht auf Europa beschränkt, seit der Gang der technischen und industriellen Revolution den ganzen Erdball mit wachsender Intensität überzieht. Aber noch immer, nachdem moderne Wissenschaft und Forschung, Schulwesen und Hochschulwesen überall europäischem Vorbild folgen - oder seinem amerikanischen Nachbild -, ist das alles eine Folge der europäischen Wissenschaft. Das ist eine Feststellung, die ganz unabhängig davon ist, wie man die Zukunftsaussichten einer derart von der Wissenschaft und ihrer technischen Anwendung beherrschten Menschheit beurteilen möge. Wir gehen also in unserer Besinnung von dem Grundsatz aus, daß die Entstehung der Wissenschaft Europa geformt hat. 37

Zur Verdeutlichung muß die Einzigartigkeit dieses Vorgangs näher beschrieben werden. Gewiß hat es niemals eine Kulturwelt oder einen Kulturkreis gegeben, in dem nicht eine aus Erfahrung erworbene »Wissenschaft« verwaltet und weitergegeben wurde. Ebenso hat es auch niemals einen Kulturkreis gegeben, der innerhalb der Mannigfaltigkeit der menschlichen Kulturschöpfungen so sehr unter der Vorherrschaft der Wissenschaft stand. So ist es höchst bezeichnend, daß nur in Europa eine so tiefe Differenzierung und Artikulation des menschlichen Wissens und Wissenwollens entstanden ist wie die durch die Begriffe Religion, Philosophie, Kunst und Wissenschaft dargestellte. In anderen Kulturen, gerade auch in Hochkulturen, hat das keine ursprüngliche Entsprechung. Die vier genannten Begriffe stellen eine durch und durch europäische Denkweise dar. Es wäre vergeblich, wenn man solche Kategorien, die uns selbstverständlich sind, innerhalb anderer Traditionen aufsuchen und etwa die Spruchweisheit der großen chinesischen Weisen oder die epische Tradition Indiens mit solchen Unterscheidungen belasten wollte. Das gleiche gilt für nicht mehr fortlebende Kulturen wie die großen Hochkulturen des Vorderen Orients und Ägyptens. Gewiß kann man von unseren heutigen trennenden und unterscheidenden Begriffen aus an all diese Kulturen herangehen, ja, man mag auch die Beiträge all dieser Kulturen zu unserer wissenschaftlichen Erkenntnis hinzurechnen. Selbst für ein Religionsgespräch oder für eine umfassende Überschau über die Kunstleistungen der Menschheit wird man so vorgehen. Aber man wird, ohne es zu wollen, dadurch Vorentscheidungen getroffen haben und das Selbstverständnis dieser Kulturen durchaus verfehlen. Langsam dämmert gerade diese Erkenntnis nicht nur in unserem historischen Bewußt-

sein auf, sondern auch in unseren Erfahrungen beim praktischen Zugang unserer Forschungsinteressen zu fremden Völkern und Kulturen. In Wissenschaften wie der Ethnologie, Anthropologie, Ethologie beginnt der Fragebogen naiver Feldforschung suspekt zu werden. Wir verbuchen als ein erstes Resultat: Einer der grundlegenden Züge Europas ist die Unterscheidung von Philosophie, Religion, Kunst und Wissenschaft. Sie ist in der griechischen Kultur entstanden und hat die griechisch-christliche Kultureinheit des Abendlandes geformt. Gewiß ist das nicht die einzige Unterscheidung, die Europa charakterisiert. Es gibt andere Unterscheidungen, die an der weiteren Differenzierung der europäischen Kultur mitbeteiligt sind. Wenn wir auf die griechisch-christliche Kulturtradition blicken, wird ein fundamentaler innerer Unterschied innerhalb dieser Tradition sofort bewußt: der Unterschied zwischen Ost und West. Es ist klar, daß dieser Unterschied am Ende den Zerfall des römischen Weltreiches zu seinem Hintergrunde hat. Im Zusammenhang mit dem politischen Zerfall des römischen Imperiums in das Ostreich und in das Westreich steht die Kirchenspaltung, die innerhalb des Christentums zwei getrennte christliche Kirchen hat entstehen lassen, die sogenannte griechische Orthodoxie und die römisch-katholische Kirche. Diese Trennung scheint mir am Ende aber geradezu die europäische Kultureinheit zu definieren. Auf dem Felde der Kirchenpolitik jedenfalls ist das Leiden an der Trennung und der Versuch der Vereinigung seit Jahrhunderten eine wohlbekannte Tatsache, die sich in der ökumenischen Bewegung Ausdruck verliehen hat. Das wirkt sich auch auf dem Felde der Geisteswissenschaften aus. Dort ist das Trennende vielleicht stärker als das 39

Vereinigende. Man darf wohl ohne Übertreibung sagen, daß Osteuropa, mindestens soweit es in den Bereich der Ostkirche gehört - die gegenwärtigen politischen Trennungslinien zwischen Ost und West sind ja nicht die kirchlichen - , in unseren Geisteswissenschaften nicht die gleiche wissenschaftliche Präsenz erlangt hat, die die vielfältigen westlichen Kulturen Europas besitzen; sie sind nicht so wie diese in unserem geschichtlichen Bewußtsein lebendig. Man braucht kein Prophet zu sein, um voraussagen zu können, daß die Zukunft Europas mit Sicherheit an diesem Ungleichgewicht arbeiten wird und daß vor allem die Geisteswissenschaften zu seiner Verminderung beizutragen haben. Die bloße Tatsache der politischen und militärischen Macht Osteuropas wird dahin wirken, daß auch in der westlichen Wissenschaft die historisch-philologische Erforschung der Ostkulturen gefördert wird. Warum es so lange an einem solchen Gleichgewicht gefehlt hat, liegt in der Geschichte der westlichen Kulturwelt Europas begründet, aber natürlich auch in der steigenden Bedeutung des Welthandels über die Meere hin. Blickt man auf den Globus, dann erscheint gegenüber der gewaltigen Landmasse Osteuropas das westliche Europa wie eine einzige große Hafenlandschaft, die für die Entdeckungsfahrten zu neuen Welten förmlich aufgetan war. Innerhalb dieser Gegebenheiten hat sich die Kultureinheit der westlichen Welt durch eine Reihe von Versuchen geformt, das antike Erbe wiederzubeleben. Nachdem die wildesten Stürme der Völkerwanderung vorübergegangen waren und die römische Kirche sich als feste Ordnungsmacht durchgesetzt hatte, haben Renaissancen innerhalb der germanisch-romanischen Völkerschaften, die das Erbe des römischen Reiches angetreten hatten, die Geschichte der 40

westlichen Welt ständig begleitet, von der karolingischen Renaissance an. Erst langsam beginnt in unser historisches Bewußtsein einzudringen, daß für die östliche Hälfte Europas von Byzanz aus eine ähnliche traditionsbildende Wirkung ausgegangen ist und daß die tiefere Aneignung dieser Tradition in ähnlichen Rückbesinnungen verlaufen ist. Es bleibt aber kein Zweifel, daß es eine besonders spannungsvolle Geschichte gewesen ist, die die Überlieferung der westlichen Kulturwelt geprägt hat. Da hat einmal die Auseinanderdifferenzierung der Sprachen einen erheblich höheren Grad erreicht, als er für die slawischen Sprachen Osteuropas im allgemeinen gelten dürfte. Ebenso hat der Antagonismus zwischen Kirche und Reich, der die Geschichte des Mittelalters im Westen beherrscht hat, keine volle Entsprechung im byzantinischen Räume. Weder gab es da einen so straffen Zentralismus des Kirchenregiments noch eine so einheitliche Reichsidee und Reichsgewalt. Dazu tritt schließlich seit der Reformation die Glaubensspaltung innerhalb des westlichen Christentums. Der Streit und der Wettstreit des römisch-katholischen und des protestantischen Christentums haben ihrerseits an der Vertiefung des westeuropäischen Differenzierungsprozesses ihren wichtigen Anteil. Das wird besonders sichtbar, wenn man auf das Ende dieser Traditionsdichte der europäischen Kultur blickt, die sich für uns in einer großartigen Folge von Kunststilen darstellt, bevor sie in die historische und reduktionistische Experimentalphase des 19. und 20. Jahrhunderts ausgelaufen ist. Es ist wie ein Traditionsbruch, der hier mit Händen zu greifen ist und der gewiß mit der Französischen Revolution und ihrer bewußten Absage an die Vergangenheit eingesetzt hat. Zwar war die Emanzipation des dritten Standes, die die Französische Revolution ge41

bracht hat, nicht nur ein Traditionsbruch. In gewisser Weise war sie vielmehr die reife Frucht einer langsamen Entwicklung der städtischen und ständischen Ordnung des wirtschaftlichen Lebens. Aber selbst der bewußte Traditionsbruch, der zu dem blutigen Zusammenstoß zwischen dem überalterten dynastischen Absolutismus und den neuaufstrebenden Kräften der Gesellschaft führte, bedeutete keinen bloßen Bruch, sondern in der Reaktion auf diesen Bruch zugleich die Stiftung eines neuen Kontinuitätsbewußtseins. Damit nähern wir uns der für unser Thema konstitutiven Entwicklung, auf die die Spannung zwischen Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften in unserer europäischen Kultur zurückgeht. Auf den Traditionsbruch der Französischen Revolution folgte der romantische Rückschlag. Die Romantik verherrlichte das christliche Mittelalter und die epische Frühzeit der europäischen Völker. Sie stellte damit eine letzte Beschwörung der Kultur- und Glaubenseinheit der Christenheit in Europa dar, wie sie etwa Novalis bis zu eschatologischen Erwartungen gesteigert hat: »Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren ...« Die Entfaltung des spekulativen Idealismus von Fichte bis Hegel ist das philosophische Gegenstück dazu und stellt den ebenso großartigen wie vermessenen Versuch dar, Tradition und Revolution, Antiqui wie Moderni, älteste Metaphysik und neueste Wissenschaft in einer letzten Synthese aufzuheben. So etwas konnte sich nicht lange halten. Die dauerhafte Wirkung dieser romantischen Reaktion, die das europäische Lebensbewußtsein zutiefst bestimmt, war etwas anderes: der Aufgang des historischen Bewußtseins. Im Lichte geschichtlichen Denkens treten über alle Brüche und Umbrüche der Weltgeschichte hinweg die verbinden42

den Linien wieder hervor. Geschichtliches Denken hat in Wahrheit nicht erst mit der romantischen Reaktion auf die Französische Revolution seine Entfaltung genommen. Es stellt von jeher ein tragendes Element aller Traditionspflege dar. So haben Rückbesinnung auf die Herkunft, heimatgeschichtliche, landesgeschichtliche, kirchengeschichtliche, dynastiegeschichtliche Interessen im geschichtlichen Leben der Menschheit seit langem ihre Rolle gespielt. Überlieferung ist als solche kein organisches Geschehen, sondern beruht auf der bewußten Anstrengung, Vergangenes zu bewahren. Das historische Bewußtsein, das im 19. Jahrhundert zum Siege kam, ist aber etwas anderes. Es ist die grundsätzliche Überzeugung, die mit der Schärfung des historischen Sinnes einhergeht, daß es für den Menschen eine gültige und verbindliche Erkenntnis des Ganzen der Wirklichkeit nicht gibt und daß keine Erste Philosophie oder Metaphysik außerhalb der auf die Mathematik gegründeten Naturwissenschaften ein festes Fundament besitzt. Ich formuliere also als zweiten Hauptsatz meiner Besinnung: Die Rolle der Geisteswissenschaften für die Zukunft Europas beruht auf dem historischen Bewußtsein. Es will nicht mehr zulassen, daß es allgemeingültige Wahrheiten im Sinne der Metaphysik gibt, die sich hinter allen Wandlungen des Denkens als die philosophia perennis erkennen lassen. Nun wird man sich fragen müssen, ob diese Frucht der romantischen Reaktion auf die konstruktive Abstraktheit der radikalen politischen Aufklärung und auf die spekulative Vermessenheit des Idealismus ein wirklicher Neubeginn war oder nicht vielmehr selbst eine Folge - wie eben in allem geschichtlichen Geschehen das Neue auch immer das seit langem Vorbereitete ist. 43

In der Tat werden wir einen Schritt weiter zurück genötigt, und zwar auf das 17. Jahrhundert. Das große Faktum der auf Mathematik gegründeten Naturwissenschaften war eine echte Revolution in der Wissenschaft - am Ende doch wohl die einzige, die diesen Namen wirklich verdient. Was sich mit der neuen Mechanik Galileis und mit der Ausbreitung der mathematischen Fundierung aller Erfahrungswissenschaften entfaltete, stellt den eigentlichen Beginn der Neuzeit dar. Sie beginnt nicht mit einem Datum - dies Spiel der Historiker ist genügend durchgespielt - , sondern mit dem Methodenideal der modernen Wissenschaft. Die Einheit der traditionellen Gesamtwissenschaft, die den allgemeinen Namen »Philosophia« trug, teilte sich in die unüberbrückbare Zweiheit zweier Welten, einen Kosmos der Erfahrungswissenschaften und einen Kosmos der zumeist auf sprachliche Überlieferung gegründeten Weltorientierung. Der bekannte philosophische Ausdruck für diese Spaltung ist die Unterscheidung, die Descartes zwischen der res cogitans und der res extensa traf. Damit war in die Gesamtwissenschaft der Tradition ein Keil getrieben, der sich innerhalb der Wissenschaft als die Zweiheit von Natur- und Geisteswissenschaften auswirkte. Anfangs war es noch eine Fortentwicklung im Rahmen der herkömmlichen Metaphysik. Es ist für die Kontinuität des europäischen Denkens bezeichnend, daß sich die Tradition der Metaphysik auch im Zeitalter der Aufklärung und der Entstehung der modernen Erfahrungswissenschaften zu behaupten vermocht hat, ja bis in das Zeitalter der Romantik hineingewirkt hat. Eben das tritt in der vermessenen Synthese hervor, die der nachkantische deutsche Idealismus wagte. Ernst Troeltsch mag freilich recht gehabt haben, wenn er 44

diesen Spätling der Metaphysik als eine bloße Episode im Ganzen des Aufklärungsgeschehens der Neuzeit ansah. Doch mag er unrecht haben, wenn er die Zukunft der Metaphysik wirklich bereits mit dem 19. Jahrhundert für endgültig besiegelt hielt. Die Naturanlage des Menschen zur Metaphysik laßt sich nicht so leicht unterdrücken - auch wenn die Gestalt der Metaphysik als »erster Wissenschaft« keiner dauerhaften Erneuerung fähig sein mag. In Wahrheit sind es gerade die Geisteswissenschaften, die dieses große Erbe des menschlichen Fragens nach den letzten Dingen mehr oder minder bewußt übernommen und die auch der Philosophie seither eine geschichtliche Orientierung verliehen haben. Aus unserer Überlegung geht hervor, daß das Schrittgesetz der geisteswissenschaftlichen Forschung in Deutschland vom Geiste der Romantik bestimmt worden ist und daher vor allem in der »historischen Schule« seinen wissenschaftlichen Ausdruck fand. Gewiß hat diese neue Wissenschaftsgesinnung historisch-kritischer Forschung über die ganze europäische Kulturwelt ausgestrahlt, aber doch in verschiedenem Grade. Die Entwicklung der Geisteswissenschaften und ihre Kulturfunktion in den anderen Kulturländern Europas, zu denen damals selbstverständlich auch Rußland gehörte, war nicht ganz die gleiche wie in Deutschland, dem Ursprungsland der Romantik. In Deutschland kam eine weitere gewaltige Kraft zur Wirkung: die protestantische Tradition des gewagten und kritischen Bestehens auf der Freiheit eines Christenmenschen. Es hat den Siegeszug der Geisteswissenschaften, und insbesondere der historischen Wissenschaften, im Deutschland des 19. Jahrhunderts beflügelt. In anderen Ländern, in denen andere gesellschaftliche Bedingungen herrschten und wo die Glaubensspaltung nicht in der gleichen Weise wirksam war, sah die Sache an45

ders aus. Es spiegelt sich etwa in der frühen demokratischen Tradition Englands, die etwas vom Geiste der römischen Republik, ihres Herrschaftswillens und ihrer Humanitätsidee bis in den Namen der >moral sciences< einbrachte. Es spiegelt sich ebenso in Frankreich, in dem eine große moralische und literarische Tradition das öffentliche Leben beherrschte und bis heute beherrscht und das daher unter dem Sammelbegriff der »lettres« das umfaßt, was wir die Geisteswissenschaften nennen. Nun ist es überhaupt ein Schauspiel besonderer Art, das wir beobachten, wenn wir den Zusammenhang der Geisteswissenschaften mit den besonderen Traditionsgrundlagen der Völker Europas studieren. Was sich in der Vielfalt der Namen für die »Geisteswissenschaften« ausprägt, weist auf den tieferen Zusammenhang, der das neue historische Bewußtsein mit der geschichtlichen und gesellschaftlichen Formation der modernen Territorialstaaten und Nationalstaaten verknüpft. Das wird bei der Errichtung neuer souveräner Staaten, wie sie sich in der neueren Geschichte ereignet hat, besonders deutlich. Insbesondere die geschichtlichen Wissenschaften gewinnen eine große Wichtigkeit für neue politische Einheiten; mit ihrer Hilfe suchen sie ihre eigene Identität aus ihrer Vergangenheit zu begründen. So hat Herders Volksgeistlehre auf den slawischen Osten eine gewaltige Wirkung ausgeübt; und ebenso haben die Folgen des Zweiten Weltkrieges, etwa die Wiederherstellung Polens, aber auch die Neukonstituierung des östlichen Deutschland, von der Geschichtsschreibung und der Geschichtsforschung, und das heißt von den Geisteswissenschaften, wichtige gesellschaftliche Impulse empfangen. Aber das sind nur die uns nächsten europäischen Beispiele. In Wahrheit handelt es sich um einen globalen Vorgang, der 46

mit dem Ende des Kolonialzeitalters und mit der Emanzipation der Glieder des britischen Empire in Gang gekommen ist. Überall stellt sich die gleiche Aufgabe, die eigene Identität und selbständige Entfaltung zu einem nationalen Staatswesen tiefer zu begründen ; und das schließt neben allen wirtschaftlichen und politischen Aspekten gerade auch denjenigen ein, für den die Geisteswissenschaften von Bedeutung sind. So können sich die in Europa entwickelten Geisteswissenschaften der Aufgabe gar nicht entziehen, die sie durch ihre bloße Existenz schon angenommen haben. Damit sind wir bei unserem eigensten Thema. Es geht um die Zukunft Europas und die Rolle der Geisteswissenschaften für diese Zukunft Europas in der Welt. Es handelt sich heute nicht um Europa allein, sondern um die neue zivilisatorische Einheit, die die Welt des Weltverkehrs und der Weltwirtschaft heraufführt, und um die neue zivilisatorische Mannigfaltigkeit, zu der sich die menschliche Kultur auf unserem Planeten zu entfalten beginnt. Das ist eine Geschichte voller Fragen. Es geht nicht nur um die sogenannte Entwicklungshilfe und ihre Nöte, nicht nur darum, daß mit der Entwicklung einer Investitionspolitik in unterentwickelten Ländern die tieferen und geistigeren Voraussetzungen des berühmten >know how< nicht mit entwickelt werden. Es geht um eine viel tiefere Problematik, die die Denkerfahrungen, welche das Europa der Neuzeit inzwischen gemacht hat, im planetarischen Maßstab interessant werden lassen. Unter dem Maßstab des ökonomisch-technischen Fortschritts mag der Begriff der Entwicklung einen eindeutigen wirtschaftlichen und gesellschaftspolitischen Sinn haben. Aber daß das nicht alles ist, beginnt die heutige Welt gerade in ihren höchstentwickelten Ländern am meisten zu spüren. Die Folgen der modernen wissenschaftlichen Aufklärung 47

zeigen sich nicht nur in dem wirtschaftlichen Aufschwung der hochentwickelten Länder, sondern auch in dem wachsenden Ungleichgewicht zwischen wirtschaftlichem und gesellschaftlich-menschlichem Fortschritt. Der Begriff der Entwicklung und die Frage nach dem Ziel der Entwicklung, an dem sich Entwicklung mißt, haben ihre Eindeutigkeit verloren. Gewiß wird wirtschaftlicher Wohlstand stets eine eigene Teleologie in sich tragen und sich immanent zu rechtfertigen wissen. Wir beginnen es geradezu als eine eigene Schwierigkeit zu entdecken, wie man als Angehöriger eines hochentwickelten Landes im Austausch mit Politikern und Intellektuellen, die in unterentwickelten Ländern an technischer Entwicklung arbeiten, überhaupt glaubhaft bleiben kann, wenn man von der Problematik unseres Fortschrittes zu reden beginnt. Genau hier aber scheinen mir die Einsichten der Geisteswissenschaften eine neue Aktualität zu gewinnen. Viele Länder dieser Erde befinden sich auf der Suche nach einer Zivilisationsform, der das Kunststück gelänge, ihre eigene Überlieferung und die tiefeingewurzelten Werte ihrer Lebensformen mit dem europäisch gesteuerten wirtschaftlichen Fortschritt zu vereinen. Große Teile der Menschheit stehen vor dieser Frage. Sie ist auch an uns selbst gerichtet. Sind unsere Schul- und Erziehungsformen richtig eingesetzt, wenn wir sie in dritte Länder exportieren? Oder sind sie dort am Ende nur aufgepfropft und bewirken mehr die Entfremdung der Eliten von ihren angestammten Traditionen, als daß sie der eigenen Zukunft dieser Länder zugute kämen? Die Tragödie des »schwarzen Orpheus« ist bekannt. Da stehen wir bewundernd vor den musischen Gaben Afrikas oder Asiens. Unsere Bildhauer, unsere Maler, unsere Musiker und unsere Dichter staunen und lernen.

Aber ist das, was wir unsererseits anzubieten haben, die wissenschaftlich-technische Perfektion, über die wir verfügen, wirklich immer ein Gut? Selbst wenn wir unsere Wirtschaftshilfe durch den Export von >know how< ergänzen, kann man daran zweifeln. Früher oder später wird das Mißverhältnis zwischen dem eigenen und dem europäischen Wesen dem Denken der Menschen in der Dritten Welt zum Bewußtsein kommen; und dann könnten sich alle neueren Anstrengungen, wie wir sie heute betreiben, wie eine raffinierte Form von Kolonisation erweisen und ebenso scheitern. Es kündigt sich heute schon an. Manchmal ist es schon nicht mehr die Übernahme der europäischen Aufklärung und der aus ihr entstandenen Zivilisationsform, was die weitblickenden Geister in anderen Ländern beschäftigt, sondern die Frage, wie Mensch und Gesellschaft auf der Basis der eigenen Überlieferung einer echten Entwicklung fähig werden. Dann wird Herder erneut seine Stunde haben, und nicht nur als der Deuter der »Stimme der Völker in Liedern«, nicht nur als der Kritiker einseitiger Aufklärung und als der seherische Erwecker der »Volksgeister«. Was in allen Geisteswissenschaften als eine unaustilgbare Prägung wirksam ist, das Element von Überlieferung und gewordenem Sein, das sie repräsentieren und das am ehesten dem Begriff der »Kultur«, der durch Pflege entwickelten Natur, entspricht, wird dann plötzlich sprechend. Gewiß sind auch die Geisteswissenschaften durch das Methodenideal der Neuzeit in strenge Disziplin genommen worden und folgen insofern dem Wissenschaftsideal der Naturwissenschaften. Wer nicht blind ist, wird sogar anerkennen, daß die technische Progressivität unserer Epoche auch auf die Geisteswissenschaften einen neuen verstärkten 49

Einfluß ausübt. Methoden und Sprechweisen der Geisteswissenschaften legen davon Zeugnis ab. Man muß sich geradezu fragen, ob sich nicht in der zweiten Hälfte unseres Jahrhunderts innerhalb der sogenannten Geisteswissenschaften eine Verschiebung anbahnt, die vielleicht sehr viel weiter gehen wird und eines Tages den Namen Geisteswissenschaften völlig obsolet machen könnte. Ich meine den steigenden Anteil, der den mathematischen und statistischen Methoden zukommt und der insbesondere den Sozialwissenschaften ein neues Gepräge zu geben beginnt. Wenn wir die heutigen Geisteswissenschaften - ζ. Β. bei der Gliederung der wissenschaftlichen Akademien - in manchen Fällen als die historisch-philologischen Wissenschaften bezeichnen und damit früher das Ganze der Geisteswissenschaften in weitem Umfange charakterisieren konnten, kommen wir angesichts dieser neuen Tendenzen immer mehr in Schwierigkeiten. Es sieht so aus, als ob die moderne Massengesellschaft und die gesellschaftswissenschaftlichen, organisatorischen und wirtschaftlichen Probleme, die sie aufgibt, einer Wissenschaftsauffassung den Weg bahnen, die sich ihrem methodischen Bewußtsein nach von den Naturwissenschaften nur wenig unterscheidet. Man mag diesen Sozialwissenschaften von den strengen Ansprüchen naturwissenschaftlicher Forschung aus nachsagen, daß ihr Erfahrungsspielraum und ihre Erfahrungsbasis als Fundament nicht genügen. Das aber ist eine relative Kritik. Das könnte sich ändern. So wie die langfristige Wetterprognose langsam zuverlässiger wird. Das neue Zeitalter des Computers, das im Heraufkommen ist, Öffnet den quantitativ-statistischen Erhebungen und der Speicherung von Informationen so enormen Zuwachs, daß man sich fragen kann, ob das Leben der Gesellschaft nicht mehr und mehr durch die Or50

ganisationskunst einer verwalteten Welt berechenbar wird und den Ansprüchen einer echten Naturforschung genügend entgegenkommen könnte. Wäre sie nicht dann die volle Partnerin der Naturwissenschaften, wenn sie die Erforschung der Natur der Gesellschaft mit dem Zwecke der Beherrschung dieser Natur zu leisten vermöchte? Es ist eine ganz andere Frage, ob es für eine solche Entwicklung Grenzen gibt oder ob eine solche Entwicklung überhaupt wünschbar ist. Diese Frage aber könnte mit der Frage zusammenfallen, ob sie überhaupt möglich ist. Zwar kann man sich den Massenmenschen der Zukunft als ein wahres Genie in der Anpassung und der exakten Befolgung von Regeln vorstellen. Aber es bleibt doch die Frage, ob solche soziale Dressur ohne die Weckung und Pflege der Freiheitskräfte des Menschen echte Zukunftsaussichten hat. Wieder könnte hier der kulturelle Gehalt der Geisteswissenschaften einen unentbehrlichen Lebensfaktor der Zukunft bilden. Man frage sich etwa, wie weit in den klassischen Wissenschaften selbst, in den philologisch-historischen Geisteswissenschaften, die neuen Speicherungsmethoden von Information neue Zukunftsmöglichkeiten eröffnen. Man denke an die weitausstrahlenden Folgen, die sich im Zeitalter der Reproduzierbarkeit heute schon vor aller Augen zeigen und deren sich jedermann bedient. Wer wird das zurückweisen? Und doch: Ist es eitel Gewinn? Neue maschinelle Vermittlungen vielfältigster Art haben die Erscheinungsweise des modernen Forschers von dem alten Bild entfernt, das der homo literatus ehemals bot, wenn er mit seinem Tintenfaß und seiner Schreibfeder vor dem leeren Papier saß oder gedruckte oder geschriebene alte Folianten mühsam studierte. Wer nicht mehr schreiben kann ohne Schreibmaschine, wer nicht mehr rechnen kann ohne Re51

chenmaschine, wer nicht mehr leben kann ohne den genauen Fahrplan eines ihn überströmenden Informationsflusses, für den hat sich die Findung seiner eigenen Identität, und das ist zugleich die Findung des Ausdrucks für sich selbst, an wesentlich fernere Grenzen verschoben. Wo ist seine eigene Handschrift oder Geistesschrift? Die Datenbank der Zukunft wird einen neuen gewaltigen Schritt in der Verschiebung dieser Grenzen bringen. Unmassen von Information werden leicht abrufbar werden. Wird ihre Befragung und die Gewinnung von Einsichten, die in ihnen schlummern, ebenso abrufbar werden? Sollen wir die Folgerung ziehen, daß die Sonderrolle der Geisteswissenschaften für das gesellschaftliche Leben der Menschheit in absehbarer Zeit ausgespielt sein wird? Oder haben wir Ursache, den technischen Fortschritten, deren sich auch die Geisteswissenschaften in Zukunft mit Sicherheit bedienen werden, eine untergeordnete, eine nur technische Bedeutung zuzuweisen ? Oder müssen wir gar negative Bewertungen solcher Entwicklung mit in Betracht ziehen? Man kann die Frage auch so formulieren und damit eine allgemeine Folgerung für diese Perspektive ziehen: Wird das Fortschreiten der industriellen Revolution eine Verschleifung der kulturellen Artikulation Europas und die Ausbreitung einer standardisierten Weltzivilisation heraufführen, in der sich die Geschichte des Planeten gleichsam im Idealstatus einer rationalen Weltverwaltung stillstellt - oder wird im Gegenteil Geschichte Geschichte bleiben, mit all ihren Katastrophen und Spannungen und der Mannigfaltigkeit ihrer Differenzierungen, wie es das wesenhafte Kennzeichen der Menschheit seit dem Turmbau zu Babel war? Doch bevor wir uns dieser Frage widmen, werden wir zunächst aufgefordert, die ganze Frage der Gegenüberstellung 52

zwischen Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften neu zu überprüfen. Denn gerade von seiten der Naturwissenschaften wird heute geltend gemacht, daß der alte Dualismus der beiden Wissenschaftsgruppen überholt sei. Man führt ihn gern auf ein einseitiges Bild dessen zurück, was in den Augen der Philosophie die heutigen Naturwissenschaften sein sollen. Es ist wahr, daß die erkenntnistheoretische Problematik des 19. Jahrhunderts und ihre wissenschaftstheoretische Konsequenz auf die Unterscheidung von Natur- und Freiheitsbegriffen hinauslaufen mußten. Dahinter steht die fundamentale kantische Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich und die Begrenzung des Geltungsanspruches der Kategorien unseres Verstandes auf den Bereich der Erscheinungen. Das Faktum, auf das die Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts diese Unterscheidungen und Begrenzungen zurückführte, war das der mathematischen Naturwissenschaften und ihrer Vollendung in dem physikalischen Gebäude Newtons, des Entdeckers der Mechanik und Dynamik des Universums. Auf der anderen Seite stehen die Freiheitsbegriffe, wie seit Fichte die wissenschaftstheoretische Anwendung der kantischen Abhebung des Vernunftfaktums der Freiheit von dem Bereich der Erscheinungen genannt worden ist. Die Rede Kants von einer doppelten Kausalität, einer Naturkausalität und einer Kausalität aus Freiheit, war insofern irreführend, als das wie eine verständliche Kooperation zweier bestimmender Faktoren für das Weltgeschehen verstanden werden konnte. Aber das war gewiß nicht Kants Meinung, der vielmehr auf der strengsten Sonderung der intelligiblen Bestimmung des Menschen von seiner empirischen Erscheinung und von den empirischen Erscheinungen überhaupt bestanden hat. Unter dem Gegensatzpaar von Determinismus und 53

Indeterminismus ist dieser kantische Ansatzpunkt mannigfach variiert und diskutiert worden und geistert durch das ganze 19. Jahrhundert. Wie eine Einwirkung intelligibler Faktoren auf das empirische Geschehen gedacht werden könnte, blieb aber im Grunde offen. Es ließ sich mit kantischen Mitteln nicht aufklären. Denn die kantische Aufklärung bestand gerade darin, den Primat der praktischen Vernunft und der Freiheitsbestimmung des Menschen als ein Vernunftpostulat anzunehmen und allem Erklärungszwang zu entziehen. Als in unserem Jahrhundert in der Mikroweit der Atomphysik innerhalb der Naturwissenschaften selbst das Indeterminismusproblem neu aufbrach, haben sich voreilige Theoretiker dessen bedient, um darin das vermißte bindende Glied zwischen Erscheinungswelt und Freiheitswelt festzustellen. Das erwies sich freilich schnell als kurzschlüssig. Für das menschliche Freiheitsbewußtsein, das sich nicht so sehr in der Freiheit der Willkür als in der Verantwortlichkeit und Zurechnungsfähigkeit aller unserer Handlungen und damit als die Autonomie der sittlichen Vernunft darstellt, klingt es seltsam, wenn Freiheit als die Fähigkeit, eine Reihe von Ursachen von selbst anzufangen, definiert wird. Freiheit kann nicht selbst in der Erscheinungswelt als eine Kausalität gedacht werden. / Nun ist inzwischen die erkenntniskritische Aufgabenstellung Kants, die Geltung der Kategorien für die Erscheinungswelt beweisen zu wollen und damit den berühmten Skandal der Philosophie aus der Welt zu schaffen, über den Kant geklagt hatte, daß die Realität der Außenwelt noch immer eine unbewiesene Behauptung sei, von der Wurzel der Fragestellung selbst her in ihrer Fragwürdigkeit bewußt geworden. Gibt es das überhaupt, ein Bewußtsein, das sei54

ner Vorstellungen inne ist und das sich der Realitätsgeltung seiner Vorstellungen gewiß werden möchte? Gehört der Mensch nicht von Anbeginn an in die große Evolution des Universums, so daß sein In-der-Welt-Sein auch naturwissenschaftlich gesehen die eigentliche Urgegebenheit darstellt? Man argumentiert so: Das System der Begriffe, die wir in der denkenden Durchdringung unserer Erfahrung zum Einsatz bringen, bedarf deshalb keiner Rechtfertigung, weil es selber das Produkt der natürlichen Evolution ist, in der sich die Anpassung des Lebewesens an seine Umwelt gleichsam als dessen primäre Existenzbedingung immer schon gerechtfertigt hat. Mag die Geschichte der Erde oder gar des Weltalls in einem Maßstab gedacht werden müssen, der alle menschliche Vorstellungskraft übersteigt, und mag umgekehrt die Geschichte des Menschen auf dieser Erde und gerade die geschichtliche Überlieferung, die sich in der Menschheit über ihre »Geschichte« erhalten hat, an jenen Maßen gemessen als eine reine Winzigkeit herauskommen methodisch sei durch diese neue Perspektive die Ordnung der Natur in ein prozessuales Geschehen, in eine Geschichte zurückverwandelt worden, in der die menschliche Geschichte ihren am Ende wohlerklärbaren Platz hat. Damit aber sei der alte Dualismus von Natur und Freiheit im Prinzip überwunden. Dieser Argumentation kommt von der anderen Seite das entgegen, was oben über die Wandlungen im Stile der Geisteswissenschaften und in der Präponderanz der Sozialwissenschaften bemerkt worden war. Auch in anderen Kulturwissenschaften hat sich, z.B. unter dem Stichwort des Strukturalismus, ein Erklärungsmodell etabliert, das so unzugängliche Bezirke wie die mythische Überlieferung der Völker, das Geheimnis des Sprachbaus oder die Mechanis55

men des Unbewußten aufzuklären versprach. Sind wir wirklich in ein Zeitalter der post-histoire einzutreten im Begriff, in dem feste Strukturen, wenn auch auf evolutionistischer Basis, herausgesprungen sind? Man kann sich das so denken, daß in allen Kulturleistungen der Menschheit der riesenhafte Anpassungsprozeß der Lebewesen auf dieser Welt sozusagen ihre Vollendung erreicht. Um es am Beispiel zu zeigen: Hinter der Mannigfaltigkeit der existierenden Sprachen hat Chomsky echte Sprachuniversalien aufzustellen versucht, die den besonderen Baugesetzen jeder wirklichen Sprache zugrunde liegen sollen. Man wendet heute ein, daß er dabei zu sehr von seiner eigenen Sprache, dem Englischen, ausgegangen sei. Seine Ergebnisse könnten keine universale Geltung beanspruchen. Dann bleibt es also bei der Vielheit von Sprachen und innerhalb derselben bei Verwandtschaften und völligen Andersartigkeiten. Die prädikative Struktur des indogermanischen Satzbaues erscheint von da aus als eine geschichtliche Besonderheit; und andersartige Sprachwelten, in denen wir zu denken versuchen, versprechen andersartige Aufschlüsse. Nun ist Sprache, wenn schon kein Universal im Sinne eines einheitlichen Bildungsprinzips aller möglichen Sprachen, so doch für alles Menschentum unserer späten Evolutionsstufe als eine seiner wichtigsten Ausstattungen anzunehmen. Daß das Denken der modernen Wissenschaft mit seinen Methoden der Messung und Objektivierung das überhaupt erfassen kann, was anderswo als überall Gegenwärtiges erfahren wird, ist nicht selbstverständlich. Kulturen, in denen das Atmosphärische oder die Allgegenwart von Geruch im Lichte des Bewußtseins stehen, werden sich gewiß auch im Sprachlichen anders artikulieren müssen. Oder nehmen wir ein anderes Beispiel. Langsam nähert sich 56

unsere Kenntnis der Erdgeschichte und des Geschehens auf dieser Erdoberfläche den Zeiträumen, in denen die Spuren des Menschen dichter werden und erste geschichtliche Zusammenhänge rekonstruierbar erscheinen. Es ist nicht unvernünftig, ein immer engeres Zusammenrücken und eine immer größere Verdichtung unseres Bildes der Vergangenheit des Menschen in der Zukunft der Forschung zu vermuten. Schon heute deckt sich in manchen Fällen der Zusammenhang zwischen Prähistorie und geschichtlicher Überlieferung als ein gesicherter Befund auf. Kann das alles in allem bedeuten, daß wir einer Epoche entgegengehen, in der es eine echte Einheitswissenschaft geben wird? Sie mag die Einseitigkeit des sogenannten Physikalismus vermeiden müssen und doch imstande sein, zwischen Befunden enorm verschiedener Maßstäbe Zusammenhänge denkbar zu machen und die Evolution des Universums mit der kurzen Zeit geschichtlich erhellter Menschengeschichte in Beziehung zu setzen. Nun frage ich: Würde das oder wird das die Eigenart der Geisteswissenschaften, die wir kennen, in einem neuen methodischen Einheitsbau verschwinden machen? Können wir aus den Erfahrungen unseres Jahrhunderts etwas für diese unsere Zukunft betreffende Frage entnehmen? Ich meine ja. Der Tendenz zur Vereinheitlichung unseres Weltbildes und unseres Weltverhaltens, die der Verschleifungstendenz und der wachsenden Mobilität der heutigen Menschengesellschaft entspricht, steht auf der anderen Seite eine Tendenz zur Differenzierung und zur neuen Artikulation bisher verborgener Unterschiede entgegen. Wie die Romantik die Volksgeister zum Leben erweckte und wie damit das konstruktive Ideal des Rationalismus seinen Gegenschlag fand, so entstehen heute im politischen Leben Ge57

genbewegungen gegen die steigende Zentralisierung und die Formierung großräumiger Machtgebiete. Die souveränen Nationalstaaten der Vergangenheit, die auf tatsächlicher Macht und der Souveränität der Selbstverteidigung beruhten, schwinden unter dem Druck der Supermächte immer mehr dahin. Aber gleichzeitig sehen wir überall ein Streben nach kultureller Autonomie aufkommen, das mit der Wirklichkeit der Machtverhältnisse eigentümlich kontrastiert. Selbst in Europa beobachten wir etwas davon, etwa in der Loslösung Irlands aus dem britischen Staatsgebilde, in dem Sprachenkampf zwischen Flamen und Wallonen, in den Sezessionsbestrebungen, die etwa zwischen Katalanien und Kastilien heute Spannungen schaffen und die sich vermutlich überall zu einem regionalen Kulturautonomismus steigern werden, wie er vor allem in der Sowjetunion schon seit längerem eine klug gepflegte Wirklichkeit ist, die für den Druck des Zentralismus der russischen Planwirtschaft und des Einparteiensystems Ventile öffnet. Aber es ist vor allem im globalen Maßstab, daß sich solche Tendenzen für die Zukunft anzeigen und dem Ende des Kolonialzeitalters und seinen Wirren das Gepräge geben. Da fangen so viele alte Länder an, neue Wege zu gehen, und neue Länder suchen die alten Wege. Dadurch scheint Europa in eine neue Aktualität zu treten. Es hat die reichste geschichtliche Erfahrung. Denn es besitzt auf engsten Raum die größte Vielgestaltigkeit und einen Pluralismus sprachlicher, politischer, religiöser, ethnischer Traditionen, die es seit vielen Jahrhunderten zu bewältigen hat. Die heutige Tendenz zur Vereinheitlichung und zur Verschleifung aller Unterschiede darf nicht zu dem Irrtum verleiten, daß der eingewurzelte Pluralismus der Kulturen, der Sprachen, der geschichtlichen Schicksale wirklich unterdrückt werden 58

kann oder auch nur unterdrückt werden sollte. Die Aufgabe könnte im Umgekehrten liegen, in einer sich immer mehr nivellierenden Zivilisation das Eigenleben der Regionen, der menschlichen Lebensgruppen und ihres Lebensstils zu entwickeln. Die Heimatlosigkeit, mit der die moderne Industriewelt den Menschen bedroht, läßt nach Heimat suchen. Was folgt daraus? Man muß sich hüten, in solche Ideen der Koexistenz des Verschiedenen einen falschen Anspruch von Toleranz oder besser einen falschen Begriff von Toleranz einzuführen. Es ist ein weitverbreiteter Irrtum, Toleranz für eine Tugend zu halten, die darauf verzichtet, auf dem Eigenen zu bestehen, und die gleiche Geltung des anderen vertritt. Wir fragen hier unsere eigene europäische Geschichte. Da sehen wir etwa die blutigen und zerstörerischen Glaubenskriege, die als eine Folge der Reformation in der beginnenden Neuzeit Mitteleuropa verwüstet haben ; oder wir sehen, wie im 17. Jahrhundert der Druck des Islam endgültig vor den Toren Wiens einen unüberwindlichen Widerstand fand. Wir sehen bis heute, wie die Intoleranz und die gewaltsame Unterdrükkung des Anderen im Kampf um die Erdherrschaft bestimmend ist. Man fragt sich, wo hier die Ideale der aufgeklärten Humanität und der Toleranz noch Geltung haben sollen. Man wird aber doch eines sagen dürfen : Nur wo Stärke ist, ist auch Toleranz. Die Duldung des Anderen bedeutet durchaus nicht, daß man sich seines eigenen unaufgebbaren Seins nicht voll bewußt wäre. Es ist vielmehr die eigene Stärke, vor allem die Stärke der eigenen Existenzgewißheit, die zur Toleranz fähig macht. Übung in solcher Toleranz, wie sie vor allem im christlichen Europa auf leidensvolle Weise erbracht worden ist, scheint mir für größere Aufgaben, die auf die Welt warten, eine gute Vorbereitung. 59

Wie es mit der Toleranz ist, daß sie auf einer inneren Stärke beruhen muß, so ist es auch mit der wissenschaftlichen Objektivität, die in den Geisteswissenschaften vorausgesetzt ist. Auch hier handelt es sich nicht um Selbstaufgabe und Selbstauslöschung zugunsten eines allgemeinen Geltenlassens, sondern um die Einsetzung des Eigenen für die Erkenntnis des Anderen und für die Anerkennung des Anderen. Das wahrhaft global gewordene Aufgabenfeld menschlicher Koexistenz auf diesem Erdball ist die eigentliche Aufgabe der menschlichen Zukunft. Ich würde nicht wagen zu sagen, daß die Geisteswissenschaften hier ihre Aufgabe haben. Ich würde eher umgekehrt sagen, daß es die Aufgaben, wie sie in solchem pluralistischen Verflochtensein der Menschheit in steigendem Maße erwachsen werden, sind, die den Geisteswissenschaften immer neue Aufgaben stellen, Aufgaben der historischen Forschung, der sprachgeschichtlichen, der literaturgeschichtlichen, der kunstgeschichtlichen, der rechtsgeschichtlichen, der wirtschaftsgeschichtlichen, der religionsgeschichtlichen Forschung, die unmittelbar in Wirklichkeitsbezüge einwirken. Ich möchte an einem Sonderproblem illustrieren, was ich als allgemeine Folgerung zu ziehen habe. Es ist die Rolle, die die Religionsgeschichte im Zeitalter des Atheismus spielen kann und wohl mit Notwendigkeit spielen wird. Die ältesten Spuren, die wir für das Phänomen der Religion kennen, liegen doch wohl im Gräberkult. Da ist das Siegel des Menschseins zuerst zu erkennen, und es scheint mir tiefbezeichnend, daß es bis in die atheistischen Gesellschaftssysteme der Gegenwart hinein und gewiß auch für die nähere Zukunft seine bestimmende Kraft beweist. Bestattungsriten, Grabmonumente, Friedhöfe, Trauerriten, Klageformen - all das artikuliert sich in den verschiedensten Weisen 60

innerhalb der Menschheit und weist weit über die Grenzen durch Kirchen verwalteter religiöser Sitten hinaus. Dabei wird eine jede Religion ihrerseits ihrem Wesen nach darauf bestehen müssen, sich als der wahre Weg zum Heil zu wissen. Das kann offenbar nichts an der Universalität ändern, mit der religiöse oder profan gewordene Lebens- und Sterbensformen die Menschheit begleiten. Hier gibt es unverrückbare Wirklichkeiten menschlicher Daseinserfahrung, die keine Macht der Welt verdrängen kann. Nun frage ich mich, ob nicht im Zeitalter des Ausgleichs und der kommenden Weltzivilisation die Beharrungskraft gelebter Sitten, Glaubenshaltungen und Wertgestalten erst recht fortdauern wird. Es scheint mir, daß eben der Blick für die Beharrungskräfte im Kulturleben des Menschen es ist, woran die Ausbreitung der Weltzivilisation von heute ihre innere Begrenzung finden wird, und ich behaupte, daß es ein Element der Produktivität der sogenannten Geisteswissenschaften ist, daß sie für die Beharrungskräfte des gelebten Lebens den Blick schärfen und damit auch für die Aufgaben der Zukunft Wirklichkeitserfahrung anmahnen. Gewiß wird es nicht nur Ausdifferenzierung geben, sondern auch neue Großraumbildungen, innerhalb deren neue Solidaritäten erwachsen müssen und sich in das Lebensgefühl aller umsetzen. Das ist eine Aufgabe, die Europa für seine eigene Zukunft gestellt ist. Am Ende aber ist die gegenwärtige Besinnung, die wir hier gemeinsam versuchen, selber schon eine Illustration für diese Frage. Was kann Europa noch sein in einer veränderten Welt, in der Europa nicht nur machtpolitisch, sondern vielleicht in vielen anderen Beziehungen ebenso auf einen sehr bescheidenen Anteil an der Weltgestaltung reduziert sein wird? Vor aller möglichen politischen Gestaltung eines einheitlichen Europa 61

scheint mir die geistige Einheit Europas eine Wirklichkeit und eine Aufgabe, die im Bewußtsein der Vielfältigkeit dieses unseres Europa ihren tiefsten Grund findet. Es scheint mir wie das sichtbarste Lebenszeichen und wie der tiefste geistige Atemzug, in dem sich Europa seiner selbst bewußt wird, daß es im Wettbewerb und im Austausch der Kulturen die wesenhafte Eigenart gelebter Traditionen im Bewußtsein festhält. Daran mitzuwirken scheint mir der bleibende Beitrag, den die Geisteswissenschaften nicht nur für die Zukunft Europas zu leisten haben, sondern für die Zukunft der Menschheit.

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ENDE DER KUNST?

Von Hegels Lehre vom Vergangenheitscharakter der Kunst bis zur Antikunst von heute Das Thema »Ende der Kunst« bedeutet für uns nicht einfach das gleiche, was es so oft im Leben und in der Entfaltung der Kunst des Abendlandes bedeutet hat, nämlich die Reaktion einer Generation auf den Wandel der Dinge und vor allem der Geschmacksdinge, welche eine jüngere Generation als das Richtige präsentiert. Es sind meist die älteren Jahrgänge, die die neue Kunst mit Kopfschütteln zurückweisen, als sei sie das Ende allen guten Geschmacks und wirklicher Kunst. Heute handelt es sich offenkundig um einen tieferen Bruch und Einbruch, um eine radikalere Fraglichkeit und Fragwürdigkeit, die uns alle fordert, der Situation denkend gerecht zu werden. Es ist im Grunde der Niedergang der Bildungsgesellschaft und ihrer ästhetischen Kultur, was uns im industriellen Zeitalter von heute vor unsere Frage nötigt. Wir suchen Denkhilfen für diesen Vorgang. Auch dieser Bruch ist gewiß nicht nur ein Abbruch, sondern wie jeder Bruch etwas, was auch Keimstätte für neues Wachsen zu werden vermag. Wenn wir uns fragen, wo wir denkende Hilfen finden, um mit dieser Aufgabe zurechtzukommen, so legt sich Hegel im besonderen nahe. Von ihm ist das Thema des Endes, nicht nur für die Kunst, sondern in einem viel weiteren Sinne, zuerst formuliert worden. Hegel, dieser tapfere Schwabe, hat behauptet, in seinem eigenen Denken die Vollendung der gesamten Denk- und Seelengeschichte des Abendlandes, nein, der Menschheitsgeschichte überhaupt, 63

zu begreifen. Er war der Überzeugung, daß die Geschichte in einem gewissen Sinn zu Ende sei, sofern über das Prinzip, unter dem der Gang der Weltgeschichte seinen Lauf genommen hat, keinerlei Zweifel und Diskussion mehr möglich sei: es sei der Weg zur Freiheit aller, der die Vernunft in der Geschichte ausmache. Das ist die bekannte Lehre Hegels, von der wir sagen dürfen: sie hat mit sicherem Urteil ein* Prinzip wahrhaft bewußt gemacht, das mit der Französischen Revolution zu seinem letzten Siege gekommen, aber im Grunde mit dem Christentum in die Welt getreten war. Daß jeder Mensch frei sein sollte und daß es keine Sklaven und keine Versklavung geben sollte, darüber kann nicht mehr gestritten werden. Geschichte besteht in dem Versuch, dieses Ideal zu verwirklichen; so hat Hegel gelehrt, und deswegen geht die Weltgeschichte im Zeitalter der Revolutionen, die diese Verwirklichung anstreben, erst recht weiter: als der Kampf von Herrschaft gegen Herrschaft und um Befreiung von Herrschaft - ein Kampf, dessen Ende nicht abzusehen ist. Es ist aber nicht nur das Ende der Geschichte, das vor unserer wirklichen Erfahrung in zweifelhaftem Lichte erscheint. Ähnlich ist es mit dem Ende der Metaphysik, das im beginnenden 19. Jahrhundert unter dem Stichwort des »Positivismus«, der »philosophie positive«, durch Auguste Comte zuerst proklamiert worden ist: »Das Zeitalter der Metaphysik ist zu Ende. Wir sind in das Zeitalter der Wissenschaft eingetreten.« So hieß es und wurde immer wieder versichert. In unserem Jahrhundert hat zuletzt Martin Heidegger die gleiche These sozusagen bis ans Ende durchgezogen, indem er auch - wie Nietzsches Vision des letzten Menschen - das Ende der Philosophie überhaupt darin sieht, daß eirje allgemeine Unbedürftigkeit in bezug auf die Frage nach 64

dem Sein im Zeitalter der technischen Weltvollendung herannahe und daß ein anderes Denken not tue. Es sind diese drei End-Ansagen, der Geschichte durch Hegel, der Metaphysik durch Comte, der Philosophie durch Nietzsche und Heidegger, an die ich anknüpfen möchte. Besonders will ich mich der Denkhilfe zuwenden, die Hegels Behauptung von dem Vergangenheitscharakter der Kunst darstellt. Es ist eine sehr schwäbische Formulierung, wie man wohl zugeben muß, nicht gerade blitzend von Witz und blendend durch Eleganz, wohl aber von schockierender Schroffheit. Sie trifft etwas Wesentliches und wird uns vielleicht noch wesentlicher vorkommen, wenn wir sie einmal langer bedenken und unsere heutige Frage in ihr wiedererkennen. Wenn es nach Hegel Wissen und Wissenschaft ist, was »die Kunst« zu etwas Vergangenem mache, so ist für ihn »Wissenschaft« freilich nicht dieser atemberaubende Fortschritt der Erfahrungswissenschaften, den wir mit der Parole des Positivismus verbinden, sondern die begreifende Zusammenfassung alles unseres Wissens, die in einem letzten Sinne als die Wissenschaft des Begriffs, als »Philosophie«, selbst noch die Aufgabe der Kunst überholt habe und eine höhere Form der geistigen Bewußtheit darstelle. Die These von dem Vergangenheitscharakter der Kunst meint bei Hegel diese Tatsache, daß sich in der klassischen Epoche der griechischen Skulptur das Göttliche in der Erscheinung der Kunst unmittelbar als die Wahrheit selbst dargestellt habe. Noch das Zeitalter des überweltlichen Gottes, also des Christentums und seiner Botschaft, konnte in der Form der Erinnerung und der Pflege des Gedächtnisses des Göttlichen an dieser Wahrheit teilhaben. Es sind die sogenannten romantischen Künste, wie es im Sprachgebrauch der hegelschen Zeit hieß, insbesondere also Malerei

und Musik und gewiß auch die allgemeine Kunst, die Poesie, die in dem christlichen Zeitalter diesen Nachklang des Gedächtnisses der Götter bewahren. So verstanden, meint Hegels Lehre von dem Vergangenheitscharakter der Kunst nicht in erster Linie, daß die Kunst keine Zukunft mehr habe, sondern daß sie in ihrem Wesen immer schon vergangen ist, wenn sie auch fortblühen mag, bis in welche Zukunft immer. Sie ist von vornherein schon überholt durch eine andere Möglichkeit der geistigen Erfassung des Wahren, die Hegel der Sache nach in der Botschaft des Neuen Testamentes sah, wenn dieses von dem »Anbeten im Geist und in der Wahrheit« sprach. Die Wahrheit des Christentums in den Begriff erhoben zu haben war daher der Anspruch seiner eignen philosophischen Lehre. Die kühne These vom Vergangenheitscharakter der Kunst will weit weniger, als man im allgemeinen herumerzählt, eine Kritik der Kunst seiner eigenen Zeit sein. Indessen ist es doch kein Zufall, daß gerade in dieser Epoche, in die Hegel gehört und die für uns vor allem die Epoche Goethes ist, die aber für die Philosophie den Zeitraum der philosophischen Bewegung von Kant bis Hegel meint, zugleich der Kunst und ihrer Stellung im Ganzen des Haushalts menschlicher Wahrheitssuche ein bevorzugter Platz des Interesses eingeräumt worden ist. Hegels Vorlesungen zur Ästhetik gehören zu den Werken Hegels, die das Denken der kommenden Jahrhunderte am tiefsten bestimmt haben. In jedem Falle ist es diejenige seiner Vorlesungen, die durch eine schriftstellerisch glänzende Bearbeitung von einem seiner Schüler so lesbar gestaltet ist, daß Hegel wie ein Lehrer zu sprechen vermag, der auf die lebendigen Fragen seiner Zuhörer eine Antwort hat. Wenn Hegel seine Bücher schrieb, seine »Phänomenologie des Geistes« und seine 66

»Logik«, war es für einen sehr engen Kreis von der Hingabe an das Denken fähigen Männern. Es war ähnlich wie etwa bei Heidegger, als er in seiner späten Phase seine rätselvollen Essays in die Welt sandte, die weitgehend verschlüsselt blieben - im Vergleich zu der Wucht seiner gegenwärtigen Stimme, mit der er lehrend und redend seine Zuhörer ansprach. Die Vorlesungen Hegels zur Ästhetik stellen als Ganzes eine Antwort dar, die auch der Wendung von dem Vergangenheitscharakter der Kunst ihre Bestimmtheit zu geben vermag. Hegel sieht in der Kunst die Gegenwart der Vergangenheit. Das ist die große neue Auszeichnung, die die Kunst in unser aller Bewußtsein in der Tat gewonnen hat. Es bestätigt uns das nicht zuletzt der Sprachgebrauch. Jetzt erst, im 19. Jahrhundert, beginnt der Ausdruck »die Kunst« seinen engeren und eindeutigen Sinn zu gewinnen, nämlich das zu bezeichnen, was man früher als die »schöne Kunst« von den anderen menschlichen Künsten, der Handwerkskunst und mechanischen Kunst, ausdrücklich unterscheiden mußte. »Die Kunst« als die Gegenwart der Vergangenheit ist nicht einfach ein Aspekt jenes Aufkommens eines geschichtlichen Bewußtseins, das im Grunde in der christlichen Konzeption der Heilsgeschichte seine erste Prägung erfahren hat und in der säkularisierten Heilsgeschichte des Zeitalters der Aufklärung seine letzte Ausprägung fand, der auch Hegels Gesamtkonstruktion der Weltgeschichte noch zuzurechnen ist. Was sich in der romantischen Kritik an der Aufklärung meldet, ist etwas anderes: es ist das neue Bewußtsein der Andersartigkeit aller Vergangenheiten, das sich am Ende einer langen Tradition der Metaphysik wie der heilsgeschichtlichen Gesamtperspektive bahnbricht. In diesem Augenblick bedeutet »die Kunst« etwas Neues: durch 67

die essentielle Gleichzeitigkeit aller Kunst wird etwas bewußt, das eine letzte Überlegenheit über die Geschichte darstellt. Das hat in der Hegeischen These in gewissem Sinne sein erstes verstecktes Selbstbewußtsein gefunden. Es ist jedenfalls etwas entscheidend Neues, das damals im 19. Jahrhundert aufkam und den Fortgang der Kunst bestimmt hat. Es war das Ende der großen Selbstverständlichkeit der christlich-humanistischen Tradition. Was damit verlorenging, warder allen gemeinsame Mythos. Dabei verstehe ich unter Mythos nicht das Feierliche, was der Laie mit diesem Wort im allgemeinen zu verbinden pflegt, und auch nicht den religiösen Gegenbegriff gegen den wahren Gott des Christentums. Mythos soll hier nur heißen: das, was man erzählt, und zwar so erzählt, daß keiner daran auch nur zweifeln mag, so sehr sagt es uns etwas. Mythos ist das, wovon man erzählen kann, ohne daß jemand auf die Frage gerät, ob das auch wahr sei. Es ist die alle verbindende Wahrheit, in der sich alle verstehen. Genau das ist es, was damals zu Ende ging, die Selbstverständlichkeit der christlich-humanistischen Tradition. Daß das so ist, dafür brauchen wir nur um uns zu blicken. Es ist das Ende des letzten gemeinsamen Baustiles unserer abendländischen Zivilisation, das Ende des Barock und seines Ausläufers im Rokoko. Seitdem gibt es kaum noch mehr etwas ebenso allgemein Verbindendes und für eine ganze Epoche Verbindliches, das in der Baugesinnung sich bekundet und als Baustil herrscht. Es ist eine Vielfalt von Bauformen und Stilformen, die nebeneinander stehen. Bezeichnend, daß die erste Bauform, die wie ein Stil die öffentlichen Bauten geprägt hat, damals der Klassizismus war. Schon der Name zeigt die künstliche Anlehnung an ein älteres Vorbild. Man denkt an München und an Klenze. Dieser ersten 68

Bauform folgen andere Wiederanknüpfungen, sei es an das Barock, sei es an die Renaissance, sei es an die neue Gotik und gar an die Romanik in unseren Bahnhöfen. Was uns hier die Baukunst verrät, gilt allgemein. Die Selbstverständlichkeit, in der ein Öffentliches Bewußtsein sich in öffentlichen Bauten Ausdruck gibt, ist dahin. Ob es sich nun um Lebensordnungen des Kultus oder der Herrschaft handelt oder auch nur um das neue Lebensgefühl von Gewerbefleiß und bürgerlicher Tugend - es waren gewiß Werke der Kunst. Aber ehedem waren es zugleich Werke, in denen sich alle wiedererkannten. Daher war es im Grunde keine ästhetische Unterscheidung, die den Kenner und Geschulten zur urteilsmäßigen Distanz befähigte und die an den Schöpfungen von Baukunst, Malerei, Musik die Kunst, die hier am Werke war, von der Botschaft und Aussage zu unterscheiden wußte, die hier Präsenz gewann. Der Mythos - nochmals in dem nüchternsten Sinne, den von mir vorgeschlagenen Begriff hier zu verwenden - galt für sie alle. Ich habe in meinen eigenen Untersuchungen dafür den künstlichen Ausdruck der ästhetischen Nichtunterscheidung eingeführt - und gerade darum handelt es sich, nicht um die Frage, wer nicht so unterschied und wer unterschied. Beide hatten teil an dem gleichen. So fragen wir, was das Neue ist, wenn die Kunst sich als Kunst weiß. Wir müssen uns so fragen, wenn wir unsere Frage von heute klären wollen, ob Kunst aufhört, Kunst sein zu dürfen. Es stellt sich in einem neuen Sinne die Frage nach der Wahrheit der Kunst, sowie dieselbe nicht mehr anderen Bedürfnissen des Geistes eingeordnet ist, sondern sich ihrer selbst und wir ihrer als Kunst bewußt sind. Erst seit wir Kunst als Kunst denken, wird zur Frage, was ehedem sich selbst beantwortete. 69

So ist es auch zu verstehen, wenn Heidegger im Zuge der Destruktion der metaphysischen Tradition des Abendlandes die Frage nach der Wahrheit der Kunst erneuert und von dem Ins-Werk-Setzen der Wahrheit spricht. Was dabei im Blick steht, ist das Ganze der Vergangenheit und Gegenwart der Kunst. Heute, wo sich alles in globale Dimensionen erweitert, wird in einer neuen Weite gefragt, weil alle Fernen, der Zeiten wie der Räume, in die Nähe einer neuen Gegenwärtigkeit gerückt sind und ihren Anspruch alle zugleich erheben. Von nun an haben wir mit einer Doppelgestalt zu tun, in der uns Kunst begegnet. Im Zeitalter des historischen Bewußtseins muß sie sozusagen nach beiden Seiten blicken, einmal auf die Gegenwart der Vergangenheit, die alle Kunst gleichzeitig sein laßt, und auf der anderen Seite auf die Kunst der eigenen Zeit, die allein mit uns zeitgenössisch ist. Das ist ein spannungsvolles Verhältnis geworden. Je mehr die ästhetisch-historische Bildung sich im 19. Jahrhundert und in unserem Jahrhundert ausgebreitet hat, desto mehr wird die Spannung empfunden. Das zeitgenössische Schaffen tritt mehr und mehr in den Schatten der großen Vergangenheit der Kunst, die uns als Gegenwart umgibt. Man denke etwa daran, wie die zeitgenössische Musik vorsichtshalber in die Mitte des Programms gerückt wird, damit niemand zu spät kommt und niemand zu früh geht. Das ist ein Symptom. Es drückt sich darin etwas aus, das niemandem zur Last zu legen ist. Es ist die Spannung, in die unser gesamtes Kunstbewußtsein geraten ist und die sich in unserem Jahrhundert immer mehr verschärft. Man denke nur an die Explosion der Malerei im Anfang unseres Jahrhunderts, die Entstehung der gegenstandslosen Malerei, oder an die Parole der Anti-Kunst, die heute dem Widerstand sowohl gegen unsere Industriege70

Seilschaft und die allgemeine Reproduzierbarkeit Ausdruck gibt als auch gegen die Bildungsgesellschaft von gestern. Wieder wollen wir Hegel befragen. In seiner Ästhetik hat sich der Standpunkt der Kunst voll durchgesetzt. Das zeigt sich sogleich an der Behandlung, die der Begriff des Naturschönen erfährt. Vom Standpunkt der Kunst aus besitzt es gar keinen selbständigen Charakter mehr. Wir sehen immer nur mit den Augen der bildenden Künstler auf die Natur. Das ist ein tiefer Wandel. Der schöpfungstheologische oder kosmologische Hintergrund der Naturerfahrung hat sich völlig aufgelöst, da es nicht mehr die Schöpfung ist, deren Größe und Erhabenheit die Menschen anrührt, sondern die Seelenantwort, die die Natur uns zu geben vermag, und zwar in ihrer Unberührbarkeit vom menschlichen Wollen. Daß das Naturschöne und die Bestimmungen, die Kant von ihm abgelesen hat, auch der ästhetischen Theorie der Gegenwart ungefragt und ungewollt ihre Dienste anbieten, wie etwa das Beispiel Adornos zeigt, beruht nur auf der Verwechslung von Geschmack und Kunst. Das sogenannte Schöne der Kunst aber hat Hegel als das sinnliche Scheinen der Idee definiert. Das soll gewiß kein bestimmtes Stilideal formulieren, sondern eine philosophische Aussage über das sein, was Kunst als Kunst immer ist. Insofern wird zu fragen sein, wie diese Definition auch für die nachhegelsche Epoche und für unsere Zeit verstanden werden muß. Wie in dieser Definition der Begriff des Schönen durch Begriffe umgrenzt wird, enthält offenbar ein Äußerstes an Gegensatz, das Sinnliche und die Idee. Es ist die Unterscheidung des Piatonismus, die Trennung von mundus sensibilis und mundus intelligibilis, von sinnlicher und geistiger Welt, was offenkundig der Hegeischen Begriffssprache zugrunde liegt. Mehr noch ist es die Versöhnung 71

der beiden Welten, die im Schönen liegen soll, was eine unmittelbare Anknüpfung an Plato darstellt. Das Schöne ist eben die Erscheinung des Guten, ist das sinnliche Scheinen, der sinnliche Schein, der Splendor, der über das Erscheinende ausgegossen ist, so daß es als eine ideale Gestalt erscheint und scheint. Das sinnliche Scheinen der Idee verkündet also im Grunde die Deckungseinheit von an sich gänzlich Geschiedenem, von Idee und Erscheinung. Das ist es auch wirklich, was wir alle an den großen Stilepochen der Vergangenheit der Kunst bewundern und was wir ebenso angesichts des Gelungenen in der Gegenwart erleben, diese ununterscheidbare, nichtunterschiedene Einheit von Erscheinung und Gehalt. Gewiß klingt das zunächst wie das Stilideal der klassischen Kunst, wonach der Gott in der Erscheinung der Skulptur gegenwärtig ist. Doch versteht sich die Gegenwart des allen Gemeinsamen auch heute in der Erscheinung der Kunst, sofern über alle Bildungsstufen und intellektuellen Niveaus hinweg alle in der Gestalt der göttlichen, der mythischen Gehalte die gleiche Gegenwart erfahren. Ob wir dabei an eine Bachsche Passion denken, die im Kirchenraum die Liebhaber der hohen Musik wie die wirklichen Mitglieder der christlichen Gemeinde zu gemeinsamer Erfahrung versammelt, oder ob wir an das griechische Theater denken, dessen Textbücher noch der Bildung von Generationen und dem Scharfsinn der Gelehrten unerschöpflichen Stoff bieten und das dennoch durch das Ganze des attischen Theaterpublikums hindurch, vom Handwerker bis zu den Spitzen der Gesellschaft, alle in ihren Bann schlug. Es ist die ästhetische Nichtunterscheidung, die Teilhabe an dem Gemeinsamen, was diese Solidarität im Empfangen allein möglich macht. Die Deckungseinheit zwischen Idee und Erscheinung bleibt

in gewissem Sinne eine gültige Definition des Schönen der Kunst. Als eine selbstverständliche, vom allgemeinen Konsensus getragene, besteht sie freilich im 19. und 20. Jahrhundert nicht mehr. Auch nicht durch die Umwege einer künstlichen Politisierung, etwa im Zuge des aufstrebenden Nationalismus des 19. Jahrhunderts, kommt eine derart selbstverständliche Gemeinsamkeit in die Aussagen der Kunst. Das ist ohne Zweifel ein Verlust - und wie allem empfundenen Verlust entspricht ihm auch ein Bedürfnis und eine Anstrengung, das Verlorene wiederzugewinnen. Das prägt die Kunst der Moderne, nach dem Gemeinsamen und Selbstverständlichen auf der Suche zu sein. Mit »moderner Kunst« meine ich hier nicht nur die Postmoderne von heute, auch nicht nur die »Moderne« des frühen 20. Jahrhunderts. Ich meine all das mit. Gewiß gehört dies Moderne und Modernste dazu. Was sich aus dem Pseudohistorismus des 19. Jahrhunderts herausgearbeitet hat, all das sind neue Wege des Wagens, neue Wege des Schaffens. Der Künstler ist getragen von dem Bewußtsein, daß eine »Aussage«, eine neue Versammlung auf das Gemeinsame, auf das Wahre hin, das alle eint, gelingen muß. Man versteht von da, was zu der Bildungsgesellschaft, dieser Erscheinungsform der bürgerlichen Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts, führen mußte, nachdem die Selbstverständlichkeit der Aussagen des zeitgenössischen Kunstschaffens verlorengegangen war. Man versteht sogar - ein untrügliches Symptom für diesen Verlust -, warum gerade unter diesen Bedingungen das Phänomen des Kitsches aufgetreten ist. Wenn ich recht sehe, gibt es erst Kitsch, seit es das Verlangen nach einem Gemeinsamen gibt, das nicht mehr wie eine selbstverständliche Voraussetzung für alle da ist. Man denke etwa an die Selbst73

Verständlichkeit, mit der in der großen Geschichte der Malerei das repräsentative Imperatorenbild mit all seinen uns so fernen Attributen des Pferdes und der Rüstung und des Marschallstabes dennoch hautnah an die kaiserliche Gestalt angepaßt ist. Oder an das Heiligenbild, das in allem Wechsel der Auffassung niemals wie eine Verkleidung oder Maskierung wirkt, weil es als selbstverständlicher Ausdruck von frommer Verehrung das Selbstverständliche der sinnlichen Erscheinung einschließt. Erst seit solche Selbstverständlichkeit nicht mehr besteht, gibt es das Vorausgreifen auf den Effekt, das wir mit dem Phänomen des Kitsches verbinden. Es mag ein noch so edles Ziel sein, das man auf diese Weise anzielt und das man verbreiten möchte. Der guten Zwecken dienstbar gemachte Kitsch ist nicht besser als der nur kommerziell gemeinte. Man darf Kitsch daher nicht einfach als einen negativen Qualitätsbegriff ansehen. Ein Werk minderer Qualität braucht nicht Kitsch zu sein. So glaube ich, daß es dort, wo es keinen Kunstbegriff gibt, der sich als eigener Standpunkt, in Loslösung von allen anderen Gemeinsamkeiten, etabliert hat, keinen Kitsch geben kann. Es hat das nichts zu tun mit dem Gestaltungsniveau als solchem. In der Bauernkunst ist bei aller Imitation, die da spürbar ist, kein Kitsch. Darin spiegelt sich vielmehr, etwa in der Hinterglasmalerei, die Selbstverständlichkeit gemeinsamer Inhalte, sei es religiöser, sei es profaner Natur. Der Reiz solcher naiven Kunstübung liegt geradezu darin, daß hier wie von selbst in Erscheinung tritt, was in dem Bemühen des Künstlers in unserer heutigen Welt nur in der Seltenheit des Gelingens eines Werkes seine Erfüllung findet. Ein Kunstwerk, das gelungen ist, ist immer ein gelungener Versuch der Einigung von Auseinanderfallendem. Ich darf es an einem Beispiel illustrieren: an dem dichteri74

sehen Werk von Paul Celan, dessen gestalterische Kraft sich an seiner Aufgabe förmlich verzehrt hat. Es war die Aufgabe, aus Sinnfragmenten, Klangfragmenten, die wie Trümmer beieinanderliegen, dennoch so etwas wie Musik, ein neues Ineinanderspiel des Unvereinbaren, hervorgehen zu lassen. In den seltenen Augenblicken, in denen dann ein Leser das Gedicht in seiner inneren Einheit wirklich versteht, ist plötzlich ein Allgemeines da, etwas, das nun wie selbstverständlich gilt. Ich lese daran ab, was sich verändert hat und was geblieben ist. Das ist keine gemeinsame Stileinheit mehr, wie sie selbst der gebildete Laie etwa gegenüber großen Kunstperioden der Vergangenheit so stark empfindet, daß er den Personalstil des jeweiligen Künstlers überhaupt nicht auszumachen vermag. Jetzt scheint es vielmehr so, daß der Stil nicht da ist, sondern gesucht wird, und es ist ein langer Suchvorgang, bis ein heutiger Künstler, seit eine selbstverständlich geltende Tradition nicht mehr bindet, seine eigene Handschrift zu finden sucht - eben eine, die die seine ist und doch lesbar sein soll. Es ist offenbar für beide Seiten eine Aufgabe, für den Künstler, der die lesbare Handschrift sucht, für den Leser, der sich in diese Handschrift und das, was sie sagt, sozusagen einlesen muß. Das Beispiel lehrt gerade das Auseinanderbrechen und Auseinanderfallen, vor dem wir heute stehen. Es stellt der Kunst ihre Aufgabe. Um es an einigen großen Künstlern des 19. Jahrhunderts zu illustrieren : da können selbst klassische Themen eine neue Realisierung erfahren, wie wir das heute nicht so sehr bei den Nazarenern als etwa bei Feuerbach oder bei Marées bewundern mögen. Umgekehrt konnte etwa ein neuer Farbenzauber dem Bahnhofsmotiv abgewonnen werden. So wird das entfremdete Klassische oder das befremdende Moderne in neue Einheit eingeholt - und 75

das wird freilich eine Aufgabe, nicht nur für den Schaffenden, sondern auch für den Aufnehmenden. Es ist die Nichtselbstverständlichkeit, die hier durch die künstlerische Werkgestalt neue Überzeugungskraft erlangen soll. Das kann zunächst von Hegels Aussagen her durchaus verstanden werden, und deshalb setzte ich mit Hegels Antworten ein. An der Malerei wird es am deutlichsten. Da ist eine neue Beliebigkeit experimenteller Art schon in der Wahl des Motivs gegeben, und selbst wenn alte Weltinhalte wieder auftreten oder alte Formen umformend übernommen werden, fordern sie zu neuen Wagnissen heraus. Immer wird nicht nur von dem Schaffenden, auch von dem Aufnehmenden die Überwindung von Fremdheit gefordert. Die Geschichte der modernen Malerei mutet dem Maler eine lange Reihe von Arbeitsversuchen zu und dem Beschauer das Sicheinlesen in die Handschrift des Künstlers. Wenn auch Hegel meinte, daß alles erprobt und durchmessen sei und der Fortgang der Malerei sich in bloßen Variationen bewegen werde - in Wahrheit hat die Geschichte der Malerei geradezu Revolutionen durchlebt. Mit jeder neuen Wendung steigerte sich dabei die Zumutung an den Aufnehmenden so sehr, daß am Ende das Kunstwerk selber angesichts des Zugriffs der reproduzierenden Künste und angesichts der enorm gesteigerten Anforderungen an den Aufnehmenden seine Identität zu verlieren scheint. In Wahrheit ist, wie ich gezeigt habe, die innere Logik dieser Entwicklung bereits in Hegels Ausgangspunkt angelegt. Damit haben wir uns dem Diskussionsstande genähert, der heute die Szene beherrscht. Das Experiment hat alle Grenzen gesprengt. Die Bilderwartung des Laien wird aufs äußerste strapaziert. Wir stehen am Ende einer langen Herausforderung, die durch kubistische Formzertrümmerung, 76

durch expressionistische Gestaltverformung, durch surrealistische Verrätselung, durch wachsende Bildentleerung ins Gegenstandslose hinein schließlich zu einem resoluten Bildzweifel und Kunstzweifel überhaupt geführt hat. Das Kunstwerk soll nicht länger einem Konsumenten zu unverbindlichem Genuß vorgelegt sein. Der Künstler möchte provozieren, irritieren, und mancher möchte sein Werk nur noch wie eine Art Vorschlag verstehen, der andere zu nachgestaltendem, fortführendem Tätigwerden einlädt. So wird etwa in der seriellen Musik dem Interpreten die Reihenfolge der Darbietung überlassen. So muß der Beschauer eines Bildes sich von oft wechselnden Lesarten des gleichen Bildes überzeugen und verwirren lassen - man denke an Monets Kathedralen oder an Picassos 40 Varianten zu den Ninas des Velazquez. Vollends will die aufputschende Vitalität der neuen Rhythmen, die Steigerung des Plakativen, des Karikaturhaften, des Signalhaften, die in sich ruhende Selbigkeit des Werkes hinter sich lassen. Gleichwohl ist es, wie mir scheint, voreilig, dem Begriff des Werkes deshalb seine Legitimität zu bestreiten. Aber während das Werkstück handwerklicher oder industrieller Fertigung sich im Gebrauch erfüllt und verzehrt, mag das Kunstwerk noch so sehr in Lebenszwänge und Lebenszwecke eingefügt werden - es hebt sich heraus. Es gewinnt Bestand. Einmal stand es doch unter den Menschen (Rilke). Da ist zunächst der Künstler selbst, der unter den unzähligen Arbeitsversuchen, die seinem Handwerk dienen, dieses oder jenes als zu seinem Werke gehörig bezeichnet. Das nennt man dann sein Œuvre. Da ist aber auch der Aufnehmende. Ich erinnere mich mancher Orgelimprovisationen Günther Ramins nach der Motette der Thomaskirche in Leipzig. Nicht immer, aber zuweilen mochte man gar nicht 77

hinausgehen, so hielt die Improvisation des Orgelnachspieles einen fest. Flüchtig, einmalig, unwiederholbar - im Urteil gewann es Bestand, als dies eine vom Hörer ausgezeichnet. Das heißt ja »urteilen«: auslesen (oder verwerfen), ins Licht des Gültigen herausstellen. Das ist wahrlich keine leblose Identität des Werkes, gegen die man Differenz aufbieten müßte. Stets ist da Eintritt in ein Neues von Gültigkeit, in eine bleibende und zugleich sich verwandelnde Gültigkeit. Mag sein, daß die Tage des Tafelbildes sich ihrem Ende zuneigen, daß der große Wanddekor eines Tapies oder eines Miro oder daß die ins Freie drängenden Skulpturen und Male eines Henry Moore oder Serra die Bildhoheit der großen Flächen und Räume besser erreichen und dem Eilen und Hasten unserer Lebenswelt tiefer entsprechen, als es im Rahmen von Galerien möglich ist - alles was als ein Kunstwerk Bestand hat, hält uns fest, läßt uns verweilen, mitten im Sturmgebraus. Machen wir die Probe, indem wir altem phänomenologischem Brauch folgen und von den Extremen auf die gemeinsame Mitte hinzielen. Was läßt etwas Kunst sein, ehedem wie heute und morgen? Als solche Extreme sehe ich (mit Hegel) die Architektur und die Poesie an. Die eine steht unverrückbar in die Zeiten, Verwitterungen und den Verfall hinein - und auf der anderen Seite tradiert sich die alle Räume und Zeiten überlebende, überwindende Kunst des Wortes, die Dichtkunst. Fragen wir, wie in diesen extremen Formen von Kunst zwischen Schaffendem und Aufnehmendem das Werk seinen Stand hat und sein Leben gewinnt. Die Frage so stellen heißt von vornherein, der falschen Alternative von Produktion und Rezeption, von Produktions-Ästhetik und Rezeptions-Ästhetik den Boden entziehen. Nicht nur, daß von beiden Seiten die jeweils an78

dere Seite immer mit umfaßt wird. Da ist von Seiten des Künstlers der Vorblick auf die Wirkung als Erfüllung einer Erwartung, als Übertrumpfung einer Erwartung oder als Kontrastwirkung zu einer Erwartung. Auf der anderen Seite begegnet das Werk der Kunst stets so, daß ihm oder dem Künstler, der sein Schöpfer ist, so etwas wie eine Intention oder eine Idee seitens des Aufnehmenden zugeschrieben wird, und das so, daß unter Umständen das Werk selbst hinter seiner Idee zurückbleiben soll. Beide Übergriffe von der anderen Seite her bleiben aber ihrerseits Antizipationen, und die eigentliche Wirklichkeit sieht anders aus. Als das gelungene, geglückte ist das Werk weder die bloße Erzielung einer geplanten Wirkung, noch auch, von der anderen Seite her gesehen, darf die Idee, die der Aufnehmende darin erkennt, beanspruchen, die Sache ganz zu erfassen. Es ist wie ein echter Dialog, daß Unvoraussehbares eintritt und dem Fortgang des Gespräches seine Richtung weist. So sprechen wir in der Architektur vom Bauplan des Baumeisters und von der Bauidee, die der Bewunderer in dem Bau erkennt. Oder wir sprechen von dem, was der Dichter in seinem Gedicht gemeint hat, und von dem, was uns daraus anspricht. Auch das Gedicht sagt mehr, als der eine oder andere heraushört. Das Verstehen will nicht wiedererkennen, was einer gemeint hat. Es geht um mehr, um etwas, was weder der Dichter weiß, noch irgendein anderer sagen kann, und was doch nicht beliebig oder subjektiv ist. Wie es ist, wird zu fragen sein. Da ist der Bauherr und der Architekt. Nicht eine Inspiration, ein Traumbau, wie ihn gewiß jeder Baukünstler träumt oder in der Schublade hat, sondern da ist ein gegebener Platz und ein bestimmter Zweck und eine vorgegebene Umgebung, städtische oder ländliche, und ganz gewiß ist es 79

erst das, worin sich die Kunst des Architekten erfüllt, sich in die Raumgegebenheiten zu fügen und neue Raumordnung zu stiften. Bauten sind niemals Utopien. Im Bauwesen hat sich stärker als in anderen Kunstbereichen gehalten, welche Führungsfunktion allem Schaffen durch Bedarf und Zweckbestimmung und den Auftrag zuteil wird. Wir sagen dann, der Künstler sei hier weniger frei, und das mag wahr sein. Vor allem mag die moderne Selbstauffassung des Architekten nicht unberührt geblieben sein von dem allgemeinen Wandel, den der Aufstieg der Kunst zur Autonomie gebracht hat. Es ist das Vorherrschen des freien Bildschaffens und die Verbreitung dessen durch die Reproduktionstechnik unseres Jahrhunderts, die auch noch auf den Baukünstler und die Erfahrung der Baukunst durch den Aufnehmenden zurückwirkt. Wer Gebäude wie Bilder sieht (oder gar nicht mehr hinsieht, sondern nur noch knipst), der vergißt, daß sie im Räume stehen und Räume schaffen, daß man um sie herum und in sie hineingeht und daß sie nicht primär zu touristischer Besichtigung dastehen, sondern im Lebensvollzug ihren Platz haben - als Kirche, Rathaus, Bank, Bad, Sporthalle und was immer-, und plötzlich wird einem doch bewußt, wie fast unmerklich etwas anderes nebenherspielt, etwas, das einen zum Verweilen nötigt, etwas, das man wie eine Antwort versteht und worin man sich selbst erkennt. Die Entwöhnung vom Blick auf das Vorgegebene, die der konstruktiven Abstraktionskraft der modernen Technik entspricht, hat in Wahrheit viel zerstört, Städte und Straßen, Räume und Plätze, und erst recht die Aufnehmenden blind werden lassen - als ob ein Bauwerk je ein isoliertes Kunstwerk sein dürfte und keine andere Bestimmung hätte, als seiner Zeit Ausdruck zu geben, und nicht vielmehr immer in eine von weit her vorbestimmte Lebenswelt hineingebaut würde. 80

Selbst das ist noch nicht genug, den Blick auf das Vorgegebene zu richten, von dem aus ein Bauwerk als die rechte Lösung erscheinen mag. Es steht ja auch weiterhin in die Lebensfluten hinein, die es umrauschen, und da sind immer Menschen, die es nicht nur bewundern, sondern in ihr Leben einbeziehen. Etwas, das am Rande lag, wird in die Stadt eingesogen, unvoraussehbar - und wieder wird, wo es der Stadt oder der Landschaft gelingt, das Gebaute in sich einzufügen, ein neuer Akzent gesetzt, durch den das Alte ein Neues wird. So sah ich einmal in Bordeaux, wie dort die mittelalterliche Stadt im 18. Jahrhundert durch Neubebauung und durch die neue Gewichtung der engen, geraden Straßen, die sich vom Hafen in die Stadt hineinziehen, ein neues Gesicht erhalten hat, und allbekannt ist die Baugestaltung von Paris, dessen Wachstum noch die phantastischsten Pläne eines Napoleon übertroffen hat. Vor einigen Jahren war ich in meiner Heimatstadt Breslau. Als ich dort aus dem unzerstörten Hauptbahnhof heraustrat, fiel mein Blick sofort auf eine riesige Kirche, die ich mein Leben lang nie gesehen hatte. In Wahrheit war inzwischen allerhand Schreckliches des späten 19. Jahrhunderts in Trümmer gegangen, und die Kirche war neu zu sehen. So gewinnt ein Bauwerk neue Raumkräfte, die niemand voraussah. Auch der heutige Architekt, der über ungeahnte neue Mittel verfügt und vor Aufgaben gestellt ist, die ganz aus der eigenen Zeit erwachsen, steht mit seiner Kunst im Dienste dieser Kontinuität zwischen Gestern und Morgen, die seine Schöpfung aufnimmt und weitergibt. Dagegen scheint die Poesie, und insbesondere seit sie Literatur ist und einer Epoche der Lesekultur zugehört, deren Ende wir uns vielleicht nähern, von all solchen Raum- und Zeitbedingungen unabhängig. So sieht es zunächst aus. 81

Aber vielleicht verbirgt sich hinter diesem Schein eine tiefere Abhängigkeit. Man braucht sich nur zu fragen: Sind die Freiräume und die Freizeiten, die das moderne Arbeitsleben gewährt, noch eine Einladung zum Lesen, und gar zum Lesen von Gedichten? Da mag man gewiß Zweifel hegen. Aber wer weiß, ob in dem gesamten Haushalt menschlicher Kräfte, die sich heute mit solcher Einseitigkeit auf die technische Zivilisationsform unseres Daseins richten, nicht auch wieder Bedürfnisse entstehen werden, die ein neues Gleichgewicht herstellen. Niemand wird voraussagen können, ob nicht vielleicht über das Interesse an erzählender Literatur hinaus, geradezu als eine Gegenwirkung, Offenheit für Dichtung, ja ein neues Bedürfnis danach erwachen wird. Sei es, wie dem sei, die innere Unabhängigkeit der Literatur von äußeren Vorgegebenheiten und Daseinsbedingungen hat auf alle Fälle eine bedeutende Kehrseite, und das ist der Grad von Aktivität, von echter Anstrengung und Selbsttätigkeit, den sie zumutet wie keine andere Kunstform sonst. Nirgends sonst wird doch wohl die Mitarbeit des Aufnehmenden so sichtbar gefordert wie von der sprachlichen Kunst. Das Lesen ist insofern die eigentliche und die repräsentative Form, in der der Anteil des Aufnehmenden an der Kunst zum Greifen kommt. In Wahrheit gilt es für alle Kunst, daß sie erst in der >Wiedererkennung< zur Erfüllung kommt, die sich der Dichtkunst gegenüber mit einer besonderen Differenziertheit expliziert. Ich möchte drei Arten solcher Wiedererkennung unterscheiden, die sich uns in ihrer Ineinanderfügung prototypisch für alle Künste darstellen. Da ist zunächst die Forderung des Lesenkönnens überhaupt. Das heißt nicht nur die Fähigkeit des Buchstabierens (und des ihm entsprechen82

den Schreibens), sondern gerade auch die Fähigkeit, den zu entziffernden Text als eine sinnvolle Redeeinheit zu vollziehen. Das ist eine erste Bedingung, wenn man überhaupt an das Kunstwerk in seiner eigentlichen Qualität herankommen will. Jeder weiß es etwa aus der Unmöglichkeit, lyrische Gedichte aus fremden Sprachen in die eigene Sprache zu übersetzen oder in Übersetzung voll zu erfassen. Hier ist ein so innig verwobenes Bedeutungs- und Klanggeschehen im originalen dichterischen Text verwirklicht, daß sein Vollzug eine erste Erfüllung von Wiedererkennung bedeutet. Wir hören alle unsere eigene Muttersprache und Texte unserer eigenen Sprache in einer Fülle, in einem Reichtum und in einer Strahlkraft, die dem dichterischen Wort, der dichterischen Rede allem sonstigen Sprachgebrauch gegenüber wie eine Wiedererkennung unserer selbst erscheinen. Und doch weiß jeder, der etwa längere Zeit in einer fremden Sprachwelt gelebt hat, wie ihn bei seiner Rückkehr die ersten einfachsten Laute der eigenen Muttersprache als eine echte Wiedererkennung rühren. Wieviel mehr das dichterische Wort. Ein dichterischer Text verlangt aber nicht nur den Vollzug des Bedeutungshaften der Rede. Immer wird noch etwas anderes erweckt, worin wir uns selber wiedererkennen. Es sind freie Anschauungsräume, die durch die dichterische Sprache geöffnet werden und die der vollziehende Leser ausfüllt. Solche Ausfüllung geschieht durch einen jeden auf seine Weise, und trotzdem ist die Identität der Dichtung dadurch nicht betroffen. Mir werden, wenn ich im Augenblick mich des berühmten Gedichts Goethes »An den Mond« erinnere, die Nebelschwaden und die Lichtwogen, die der »Nebelglanz« evoziert, sicherlich ganz anders vor Augen schimmern als irgend jemand anderem oder mir 83

selbst ein andermal. Das Wort des Gedichtes ist eines, so verschieden seine Ausfüllung auch ist. Dafür hat Roman Ingarden, der große polnische Phänomenologe, den wichtigen Begriff des »Schemas« vorgeschlagen, das gleichsam vorzeichnet und seine freie Ausfüllung fordert und gestattet, in der ein jeder sich selbst wiedererkennt. Hieran schließt sich nun, wie ich meine, eine dritte Form von Wiedererkennung, die ich nicht Erfüllen - wie das von Bedeutungen, noch auch Ausfüllen - wie das des anschaulichen Schemas, nennen möchte, sondern »Auffüllen«. Das scheint mir eine der wesentlichsten Einsichten in bezug auf das Wesen aller Kunsterfahrung überhaupt zu sein. »Auffüllen« meint hier, daß der Leser (oder Hörer) noch über das hinausgreift, was in dem sprachlichen Gebilde selber wie greifbar ist und zur Erscheinung kommt und das gleichsam in der Richtung dessen, was es sagen will, über es hinausgeht. Dies Auffüllen vermögen wir alle, wenn uns ein sprachliches Gebilde dichterischer Art gepackt hat. Dann lassen wir unsere eigene subjektiv-private Erfahrungswelt ganz in ihm aufgehen. Wir sehen und hören über schwächere oder dünnere Stellen eines Gebildes hinweg; wir füllen es auf, und erst in dieser zwingenden Auffüllung gewinnt das Kunstwerk seine eigentliche Wirklichkeit. Dann erst verschwindet jeder Gegensatz von Meinen und Sein, jeder Gegensatz zwischen dem, was der Künstler sagen möchte und dem, was der Aufnehmende daraus aufnimmt. Sie sind eins geworden. Das ist der Grund, warum sie jeden Rest von Privatheit verloren haben, so daß etwa auch der biographisch-okkasionelle Aspekt eines dichterischen Textes ins Allgemeine gewandelt ist. Das ist der Grund, warum Werke der Kunst allen, die in ihren Bannkreis treten, eine echte Selbstbegegnung gewähren. Wenn ein sprachliches

Kunstwerk auf solche Weise für uns da ist, mag viel Vorgeformtes in die Fügung des Gebildes mit eingegangen sein. Darin hat das Studium der Intertextualität, wie es die französischen Poststrukturalisten heute betreiben, sicherlich Richtiges im Auge. Und doch ist etwas erst ein dichterisches Gebilde, wenn alles Vorgeformte in die neue, einmalige Form eingegangen ist, die uns das Gedicht so sein läßt, als wäre es noch nie gesagt worden und als wäre es eigens uns erstmals gesagt. Hier liegt die prototypische Bedeutung dieses Begriffs des Auffüllens. Auch allen anderen Kunstarten gegenüber bedeutet erst diese Erfahrung die volle Verwirklichung des Kunstwerks, so daß wir nicht mehr in ästhetischer Urteilsdistanz verharren, sondern ganz darin aufgehen. Das hatte Hegel im Auge, wenn er die Kunst als »Anschauung« neben die Andacht und den philosophischen Gedanken rückte. In Zeiten, in denen Informationstechnik und Reproduktionstechnik eine beständige Reizflut über die Menschen ausgießen, ist diese Verwirklichung des Kunstwerks freilich eine schwere Aufgabe geworden. Ein heutiger Künstler, welcher Kunst auch immer, hat gegen eine Flut zu kämpfen, die jede Empfänglichkeit abstumpft. Eben deshalb muß jeder heutige Künstler Verfremdungen aufbieten, damit die Überzeugungskraft seiner Gestaltung wirklich zur Ausstrahlung kommt und die Verfremdung in eine neue Heimatlichkeit zurückbildet. Der Pluralismus des Experimentierens ist daher in unserer Epoche unvermeidlich geworden. Verfremdung bis an die Grenze der Unverständlichkeit ist das Gesetz, unter dem sich die bildende Kraft der Kunst in einem Zeitalter wie dem unsrigen allein erfüllen kann. Die ideale Deckungseinheit zwischen vertrauten Inhalten darstellender oder dichterischer Kunst und ihrer gestalteten 85

Form kann in unserer Epoche nicht mehr wie in traditionsgebundenen Zeiten erwartet werden. Jetzt gilt es, in das schrecklich fragmentierte Dasein, in dem sich die heutige Welt ständig bewegt, Kunst hineinzubilden. Wenn sich die Formen des Lebens in solchem Tempo ändern, wie das in unserer Gegenwart der Fall ist, dann werden sich auch die künstlerischen Antworten auf diese Gegenwart in besonders befremdlicher Stärke absetzen müssen. Doch vielleicht ist der Unterschied zwischen heutiger Kunst und früherer Kunst nicht so groß, wie er meistens dann erscheint, wenn eine Gegenwart über ihre Gegenwart oder ihre jüngste Vergangenheit nachdenkt. Ein Ende der Kunst, ein Ende des nie rastenden Gestaltungswillens menschlicher Träume und Sehnsüchte, wird es so lange nicht geben, wie überhaupt Menschen ihr eigenes Leben gestalten. Jedes vermeintliche Ende der Kunst wird Anfang neuer Kunst sein.

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DAS FAKTUM DER WISSENSCHAFT

Der Gegensatz zwischen naturwissenschaftlicher Forschungsgesinnung und den Geisteswissenschaften war vor fünfzig Jahren in einem Grade spannungsvoll und virulent, wie wir uns das heute kaum noch vorstellen können. Ich darf dies durch die Erinnerung an ein öffentliches Ereignis stützen und befestigen. Ich meine den Eklat, den die Nachfolge des Lehrstuhls der Philosophie, den Hermann Cohen, der Begründer der Marburger Schule, innegehabt hatte, im Jahre 1913 darstellte. Damals wurde auf Betreiben der naturwissenschaftlichen Gruppe der Philosophischen Fakultät ein gewiß bedeutender Vertreter der experimentellen Psychologie auf den berühmten Lehrstuhl der Philoso* phie berufen - ein Ereignis, das die Folge hatte, daß die Vertreter beider Forschungsgebiete, der Philosophie und der Psychologie, öffentlich und gemeinsam dagegen protestierten, daß man auf diesem Wege fortfahre und Lehrstühle der Philosophie in Lehrstühle der psychologischen Wissenschaft umwandle. Die Gemeinsamkeit dieser Aktion beruhte natürlich, wie alle echten Kompromisse in unserem Leben, darauf, daß sich beide Seiten in dieser Protestaktion bestätigt finden konnten, die Philosophen in der Verteidigung ihrer Lehrstühle, die Psychologen in der Forderung eigener Lehrstühle. Das ist ein Beispiel unter vielen für die gespannte Situation, die vor fünzig Jahren herrschte. Wenn wir zurückblicken: Vor 150 Jahren hätte es eine solche Auseinandersetzung gewiß nicht gegeben und nicht geben können. Denn damals war es noch eine selbstverständliche Solidarität, die alle Angehörigen der Wissenschaften, bei allem Vorrang, den die Naturwissenschaften hatten, mit 87

der Philosophie verband. Man kann sich fragen, aus welchen Wurzeln sich die gegen das Jahrhundertende immer schärfer werdende Spannung zwischen den beiden Wissenschaftsgruppen eigentlich nährte. Sicher gehörte dazu die Abwehr, die die moderne Forschung gegenüber dem Apriorismus-Anspruch der idealistischen Philosophie übte, und insbesondere die Kritik an der Schellingschen und Hegelschen Naturphilosophie. In Wahrheit war aber diese so viel berufene und berüchtigte aprioristische Konstruktion auf dem Gebiete der Naturerkenntnis etwas vergleichsweise Positives: sie bekundete die ungebrochene Einheitlichkeit des damaligen Wissenwollens. Was Schelling und Hegel etwa von Anatomie verstanden - und zwar aus praktischer Arbeit im Präparierboden - , war weit mehr, als alle Philosophen der Gegenwart zusammen davon wissen. Es lebte eben in dem synthetischen Anspruch der idealistischen Philosophie das alte Ideal der Universalität der Wissenschaft noch fort. Was die großen Systembauer des deutschen Idealismus unternahmen, war ein letzter, schon an die Grenzen des Möglichen vorstoßender Versuch, vom philosophischen Gedanken aus das Ganze der Wissenschaften zu organisieren. In Wahrheit war es schon ein Jahrhundert zu spät zu diesem Versuch. Leibniz und Newton waren die beiden letzten großen Polyhistoren Europas, deren Polyhistorie nicht nur im AllesLesen und im nachträglichen Zusammenfassen bestand, sondern noch in produktiver Teilhabe an der Forschung auf fast sämtlichen Gebieten der Wissenschaft, die es gab. Dagegen war bereits um 1800 die Idee einer Universalwissenschaft unter der Führung der Philosophie nur noch als nachträgliche synthetische Leistung des philosophischen Gedankens möglich und nicht mehr in der tätigen For-

schungsarbeit auf all diesen Gebieten. Das aber hatte die natürliche Folge, daß die schnell überholten Anschauungen, die inhaltlich den philosophischen Zusammenfassungen und Synthesen zugrunde lagen, den Anspruch der Philosophie, die selber nichts mehr zur eigentlichen Forschung beitrug, diskreditierten. Berüchtigt ist Hegels apriorische Begründung für die These, daß die Zahl der Planeten abgeschlossen sei, die er in seiner Jenenser Habilitationsschrift vorlegte wenige Monate bevor die Entdeckung des Planeten Neptun durch Herschel bekannt wurde. Nicht minder groß war aber der Widerstand und die Reaktion auf den aprioristischen Anspruch der Hegeischen >Philosophie der Weltgeschichte<, jener großartigen Leistung Hegels, die, wie wir gerechterweise wiederum sagen müssen, einen Sinn für historische Realitäten und eine Überschau über die wahren Kraftlinien des historischen Geschehens verriet, wie sie den bedeutendsten Universalhistorikern der späteren Zeit zur Ehre gereicht hätten. Solche apriorische Konstruktion der Geschichte war gleichwohl eine Herausforderung an die Forschungsgesinnung des Zeitalters. Der Anspruch, daß der philosophische Gedanke aus Vernunftgründen ableiten könnte, was geschehen war, und damit auch zu wissen beanspruchte, was geschehen werde, konnte vor der Gesinnung der neuzeitlichen Erfahrungswissenschaften nicht bestehen. So ist es gekommen, daß dieses Jahrhundert von 1816 bis 1916 das Jahrhundert der >Wissenschaft< geworden ist, und zwar in einer Weise, über die wir uns, wie sich zeigen wird, Rechenschaft geben müssen. Ein Jahrhundert der Wissenschaft hieß aber vor allem: ein Jahrhundert des sich beständig überholenden Fortschritts und damit ein Jahrhundert der grenzenlosen menschlichen Erwartung in bezug auf Macht und Segen der Wissenschaft für das Leben der Menschheit. 89

Heute sind wir in einer Gesellschaft, die in einem umfassenden Sinne Sozietät der Wissenschaften heißen kann. Sie hat die Geisteswissenschaften - wenn ich diesen weiten Begriff für alles verwenden darf, um das der ursprüngliche engere Kreis der Naturforschung ausgeweitet worden ist - in sich aufgenommen und, wie es scheint, in Freundschaft und Frieden. Wie kommt das? Was ist hier anders geworden? Wer ist hier anders geworden? Mir scheint das Bewußtsein der Solidarität zwischen den Naturwissenschaften und den Geisteswissenschaften in den letzten fünfzig Jahren in einem enormen Grade gewachsen. Wenn wir uns fragen, woran das liegt, so meine ich nicht die Gründe, die bewirken, daß auch hier, wie in allen Akademien, die verschiedenen Klassen der Gelehrten miteinander in einer gewissen Fühlung bleiben. Ich meine auch gar nicht, daß sich die Verständigung zwischen den Fächern besonders erleichtert hätte. Die Spezialisierung der Wissenschaften ist im Gegenteil unendlich groß geworden, und selbst die naturwissenschaftliche Klasse einer Akademie ist heute in vielen ihrer Disziplinen nicht mehr in der Lage, im Kreise ihrer Kollegen wirkliche Forschung vorzuführen. Wir soll etwa ein Mathematiker seinen Kollegen aus seiner eigenen wissenschaftlichen Forschung etwas vortragen. Aber gerade diese Entwicklung, die die Naturwissenschaften an sich selber erlebt haben, motiviert eine positive Gegenbewegung, sofern die alten Fächergrenzen sich so ineinander verwickelt haben, daß in der Forschung der erstaunlichste Aufschluß plötzlich von ganz unerwarteter Seite kommen kann. Obwohl das voll anzuerkennen ist und obwohl das Bedürfnis, voneinander zu wissen, auf selbstverständliche Weise in dem Grade steigt, in dem die Möglichkeit aktiver Kooperation sich mindert, und obwohl in der steigenden Spezialisie90

rung gewiß auch eine Voraussetzung für die neue Solidarität der Wissenschaft gegeben ist, sofern alle aufeinander angewiesen sind, glaube ich doch, daß der entscheidende Grund für diese neue Solidarität außerhalb der Wissenschaft liegt, in der Verfassung unserer modernen Gesellschaft und ihrem Wissenschaftsglauben. Denn sie verlangt und erwartet von Wissenschaft überhaupt zuviel, mehr als Wissenschaft mit gutem und redlichem Gewissen leisten kann. Das zeigt sich in der Hochzüchtung und Übersteigerung des Experten-Ideals, das die Stimme der Wissenschaft überall als ein abschließendes Urteil gelten läßt, sei es in Wirtschaftsprozessen oder in Kapitalprozessen, sei es in den Angelegenheiten der hohen Politik, der Kriegführung, der Wirtschaftspolitik und wo immer. Der Glaube an den Experten lädt den Schultern der Wissenschaft eine Verantwortung auf, die Karl Jaspers schon 1930 unser Zeitalter als das Zeitalter der anonymen Verantwortlichkeit bezeichnen ließ. Diese Entwicklung des öffentlichen Bewußtseins ist es, die nach meiner Meinung alle echten Forscher in einem gemeinsamen Bewußtsein eint: Sie sind davon durchdrungen, immer nur teilhafte, immer nur vorläufige und sich überholende Erkenntnisse zu gewinnen und die Verantwortung nicht tragen zu können, die eine verantwortungsscheu gewordene politische Gesellschaft »der Wissenschaft« übertragen möchte. Das ist der Hintergrund, auf dem sich die Frage erhebt, die das Thema unserer Überlegungen bildet: Was bedeutet das »Faktum der Wissenschaft« in unseren Augen, was wiegt es? Ich möchte die Formel »das Faktum der Wissenschaft«, die ich der Marburger Neukantianischen Philosophie entnommen habe, in dreifachem Sinne diskutieren. Die Aufgabe ist, uns gegenwärtig zu machen, was uns zu einer eige91

nen, neuen Solidarität verbindet, und das ist identisch mit der Frage: Was wiegt das Faktum der Wissenschaft? Der Marburger Neukantianismus hatte diese Formel geprägt, indem er ein neues Wiederverständnis Kants in Anspruch nahm, und es ist ganz offenkundig, daß er sich dabei an Kant selbst anschließen konnte, nämlich an die populäre Darstellung, die Kant von seinem kritischen Opus durch die Prolegomena gab, die ja der weiteren Bekanntmachung seiner »kritischen Philosophie« dienen sollten. In diesen Prolegomena wird in der Tat als die zentrale Frage seiner »Kritik der reinen Vernunft« formuliert: Wie ist reine Mathematik möglich, wie ist reine Naturwissenschaft möglich? Diese Schrift Kants ist die eigentliche öffentliche Durchbruchsbewegung des kritischen Gedankens seiner Philosophie geworden. Sie hat die Rede der »Kritik der reinen Vernunft« von der kopernikanischen Wendung, die die Philosophie vornehmen müsse, in gewissem Sinne wahr gemacht. Denn die Zeitgeschichte der achtziger und neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts bietet uns das überwältigende Schauspiel, wie mit der größten Schnelligkeit dieses in Reifrock und Perücke gekleidete, in hohe begriffliche Zucht genommene Kantische Hauptwerk »Die Kritik der reinen Vernunft« sich auf einmal durchsetzte. Kants Kritik bedeutete die Zerstörung überfälligen Scheinwissens, des Scheinwissens, das seit Kant und seit dem Neu-Kantianismus >dogmatische Metaphysik< genannt wird, des Scheinwissens der rationalen Theologie, der rationalen Kosmologie, der rationalen Psychologie. Diese Zerstörungstat der kritischen Philosophie war das eigentlich Epochemachende an dem kantischen Gedanken. Mendelssohn, der Sohn der Aufklärung, hat Kant geradezu den Alleszermalmer genannt. Aber es war auch eine positive Tat, die einen neuen Stil des Phi92

losophierens begründete, was die kantische Kritik für das Zeitbewußtsein und insbesondere für die spätere Rückwendung zu Kant auszeichnete. Kant gab der Vollendung der neueren Physik durch Newton die philosophische Legitimation. Ich glaube, man kann sich, wenn man den nötigen historischen Horizont gewinnen will, gar nicht genug davon durchdringen, was Newton - nicht nur für die Wissenschaft, sondern für das menschliche Lebensbewußtsein der Neuzeit - bedeutete. Das scheint in der Forschung noch nicht genügend beachtet zu sein. Es ist wirklich so gewesen, daß jetzt erst die kopernikanische Wendung ihre eigentliche Beunruhigung verlor, eine Beunruhigung, die ja eintreten mußte, schon durch den Konflikt mit der orthodox ausgelegten biblischen Schöpfungsgeschichte, schon durch die Kränkung des naiven Selbstbewußtseins einer anthropozentrisch gedachten Welt. Das scheint der menschlichen Natur natürlich, sofern die menschliche Natur gegenüber allen Naturgestalten sonst eben dadurch ausgezeichnet ist, daß in ihr der Blitzschlag aus dem Absoluten ein neues >Imperium in imperio<, das Reich des Geistes inmitten des Reiches der Natur, aufbrechen läßt. Erst wenn man sich das klarmacht, versteht man, wie Newton eine Wiedereinfügung des menschlichen Lebensbewußtseins in die neue Kosmologie bewirkt hat, nicht nur durch die wissenschaftsgeschichtlich natürlich entscheidende Tatsache, daß nun endgültig Mechanik, Himmelsphysik und Erdphysik in einheitlichen Gesetzen zusammengeschlossen waren - nicht nur durch das Faktum dieser Synthese, die gewiß dem Selbstvertrauen der menschlichen Vernunft den größten Auftrieb geben mußte, sondern vor allem durch die Art dieser Synthese: Der Begriff der Fernkraft, der Gravitation, 93

führte auf eine kaum erwartete Weise dem sicherlich bei Newton selber nur mit äußerster Zurückhaltung überhaupt verwendeten Begriff der Kraft eine ganz neue innere Evidenz seitens des menschlichen Bewußtseins zu. Das Erstaunliche war, daß hier etwas ganz Neues, das die Physik zu lehren hatte, ein Begriff der Kraft, die sich in mathematischen Bestimmungen berechnen, mit den neuen Methoden des Infinitesimalen darstellen läßt, zugleich eine menschliche Bezeugung findet. Kraft ist etwas, dessen inne zu sein eine Grundverfassung des Menschen überhaupt ist, nicht einfach dazusein wie ein objektivierbares Ganzes in dem ausgedehnten Räume, sondern Potenz, Anstehen und Ausstrahlen, Sichentwerfen in eine Zukunft hinein. Das lesen wir etwa bei Herder. Sein Sinn für Geschichte, der ihn zu einem großen Vorbereiter des geschichtlichen Bewußtseins in den neueren Jahrhunderten hat werden lassen, ist vor allem sein Sinn für Kraft und für das einheitliche Spiel der Kräfte, für den Strom der uns umflutenden Kräfte, wie er es auf seiner berühmten Seereise von Riga nach Frankreich erlebt hat. In seinem Tagebuch schildert er, wie er die Wirkung des Sturms, die Wirkung der Elemente von außen bis in die innersten Fibern seines Selbst hinein spürt. Auch der junge, der vorkritische Kant wäre als ein weiterer Zeuge für die neue kosmologische Befreiung zu nennen, die durch den Kraftbegriff der Rolle des Menschen innerhalb eines unendlich erweiterten Kosmos eine neue Legitimation verlieh. Man könnte zeigen, wie auch der Neukantianismus, insbesondere Cohens Ausdeutung des Infinitesimalbegriffs, mit dieser Realitätserfahrung durch die Kraft zusammenhängt. Newtons Wissenschaft der Mechanik hatte freilich ihre Grenzen, die gerade von Kant formuliert wurden. Wir ken94

nen alle das Wort Kants: »Es wird nie einen Newton des Grashalms geben.« In der Tat ist das der Punkt, an dem bis zum heutigen Tage die morphologischen Disziplinen innerhalb der Naturwissenschaften gegenüber der mathematischen Naturwissenschaft ihr Eigenrecht verteidigen. Was Kant durch seine Begründung der mathematischen Naturwissenschaft geleistet hat, zeitigte nun im 19. Jahrhundert eine besondere und schicksalhafte Wirkung in der Anwendung auf die geschichtliche Welt und unser Wissen von ihr. Der Historiker Droysen, der Verfasser einer höchst einflußreichen Historik, eines Leitfadens zu Vorlesungen über das Studium der Geschichte, hat einmal die Forderung ausgesprochen, daß die Geschichte endlich den Gravitationspunkt fände, der dem wüsten Schwanken der Geisteswissenschaften ein Ende bereite. Ich unterstreiche das Bild, das er gebraucht. Nicht als ob das hier eine besonders prägnante Bedeutung hätte, aber daß er »Gravitationspunkt« sagt, und das im Zusammenhang mit schwankendem Gleichgewicht, zeigt etwas von dem an, was ich andeutete, dem Vorbild der Naturwissenschaften in der Erfahrung des sich im Gleichgewicht befindenden, durch den Ausgleich der Kräfte bestimmten Seins. Die Anpassung an das naturwissenschaftliche Vorbild, die Hineinnahme der geschichtlichen Wissenschaften in die kritische Begründungstat der Kantischen Philosophie, hat das 19. Jahrhundert in der Tat geprägt. Dilthey stellte sich als Aufgabe seines Lebens, neben die »Kritik der reinen Vernunft« eine »Kritik der historischen Vernunft« zu setzen, und der Neukantianismus, insbesondere der der Heidelberger, südwestdeutschen Prägung, versuchte diese Aufgabe zu lösen, indem er neben die Welt der nomothetisch durch naturgesetzliche Erklärung erweisbaren Tatsachen die Welt 95

der Werte, den Wertbezug, das System der Kulturwerte stellte und von da aus die Aufgabe zu lösen suchte: Was macht eine Tatsache zu einer historischen Tatsache, was ist objektiv gesehen der Grund dafür, daß so unendlich viele Daten der Weltgeschichte keine historischen Tatsachen sind und einige sich daraus herausheben? Er begründete das durch den Wertbezug; es ist ein Objektives, was die historische Tatsache ausgezeichnet sein läßt gegenüber allen anderen Tatsachen. Die geschichtlichen Wissenschaften haben die Aufgabe, in der Anwendung des Systems der Kulturwerte den Objektivitätsbegriff der Naturwissenschaften gleichsam einzuholen. So etwa stellt sich das Faktum der Wissenschaft als das erkenntniskritische Prinzip der Wissenschaftstheorie des 19. Jahrhunderts dar. Es ist im Grunde eine Theorie der mathematisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnis, die sich durch eine Theorie der historischen Erkenntnis nachträglich ergänzt. Das ist sicherlich nur ein und nicht der stärkste, nicht der bestimmende Sinn dessen, was wir als Menschen der neuzeitlichen Weltepoche unter dem Begriff »Faktum der Wissenschaft« verstehen müssen, sofern wir nicht wie die Fachleute der Philosophie nur auf die Erkenntniskritik blikken. Das »Faktum der Wissenschaft« ist vielmehr darüber hinaus - und das ist das zweite, dem ich mich zuwende - die Basis der gesamten abendländischen Kultur der Neuzeit geworden. Auf ihr beruht, wie niemand bezweifeln kann, das den Planeten überspannende Zivilisationsverhalten der Gegenwart, auf ihr beruht die Einheits- und Ausgleichskultur, die, wie es scheint, unaufhaltsam auf uns zukommt und die es den nicht aus der abendländischen Wurzel gekeimten Kulturen, insbesondere auch den Hochkulturen Asiens, kaum möglich erscheinen läßt, anders als über die europä96

ische Uniformierung ihren Kulturweg weiterzugehen. Dieses Faktum der Wissenschaft, die im 17. Jahrhundert ihre ersten Schritte tat, stand von Anfang an, und ich meine bis zum heutigen Tage, unter der Aufgabe eines Ausgleichs mit jenem anderen Wissen, das dem Menschen zukommt und ihm immer schon einwohnt, seine Schritte als gesellschaftliches Wesen weitgehend bestimmt und seine persönliche und private Existenz ebenfalls, und das durch die Macht der Tradition geprägt ist. In der Philosophie zeugte davon die Macht jener aristotelischen Wissenschaft, die die erste Wissenschaft hieß, die prima philosophia, die auch für die Erfinder und Missionare der neuen Methodengesinnung des 17. Jahrhunderts immer gegenwärtig blieb und sie zu einer ständigen Auseinandersetzung nötigte. Descartes hat sein radikalstes, die moderne Wissenschaftsgesinnung am kompromißlosesten darstellendes Werk, die Regulae ad directionem ingenii, überhaupt niemals veröffentlicht. Es ist erst 1700 im Druck erschienen. Dagegen hat er seine Philosophie in seinen Meditationes de prima philosophia öffentlich vorgetragen, das heißt aber, in der Auseinandersetzung mit dem großen Erbe der aristotelisch-scholastischen philosophischen Gesamtwissenschaft. Noch deutlicher wird diese Ausgleichsaufgabe zwischen dem Traditionswissen der Metaphysik und dem Forschungsgeist der Neuzeit bei Leibniz, der nach anfänglicher enthusiastischer Zuwendung zu den neuen Wissenschaften kartesianischer Prägung schließlich die Unentbehrlichkeit der substanzialen Formen des Aristoteles einsieht, freilich in jener charakteristischen Umdeutung auf den Kraftbegriff hin, die ich schon erwähnte. Seit diesen Tagen hat die Philosophie einen Begriff in Gebrauch genommen, den wir alle wie selbstverständlich mit ihr verbinden und der doch genau diese Ausgleichsaufgabe 97

zur Aussage bringt. Ich meine den Begriff des Systems. »System der Philosophie«, »Neues System« - das sind Worte, die erst im 17. Jahrhundert möglich sind. Es gab ein systema mundi natürlich schon längst, es gab etwa die Aufgabe, zu vergleichen und zu entscheiden zwischen dem großen Weltsystem der ptolemäischen Astronomie und dem neuen Weltsystem der kopernikanischen Astronomie. Aber hier war >System< kein Ausdruck für einen Wissenschaftsorganismus, sondern Ausdruck für einen Sachbestand, für das Zusammenbestehen différent scheinender Phänomene. Die große Leistung der antiken Astronomie war es ja gewesen, das Zusammenbestehen der regelmäßigen Zyklik der Himmelserscheinungen mit den abweichenden Schleifenbewegungen der Planeten zu erklären. Das war das erste >System<: Zusammenbringen von scheinbar Unvereinbarem. Bis zum heutigen Tage behält die Philosophie, wenn sie ihren systematischen Anspruch geltend macht, etwas von dem Klang dieser Aufgabe eines Zusammenbringens von scheinbar Unvereinbarem, nämlich: der modernen Wissenschaft und dem Traditionswissen der aristotelisch-scholastischen Überlieferung. Das Traditionselement, das auch die moderne Wissenschaft noch weiter trägt, wird freilich im Zuge ihres eigenen wissenschaftlichen Fortgangs immer stärker abgebaut. Es ist sehr interessant und, ich glaube, noch eine Aufgabe der Forschung, einmal zu untersuchen, wie es in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts aristotelische und damit Traditionsbegriffe sind, die den großen Entdeckungen des 19. Jahrhunderts die begriffliche Artikulation und Ausdrucksmöglichkeit geben. Ich erinnere nur an ein für uns Laien besonders verständliches Beispiel dieses Traditionselementes; ich meine das Hängen am Anschauungsbegriff, das es der modernen Physik von heute so 98

schwermacht, sich im allgemeinen Bewußtsein durchzusetzen, weil sie der Anschaulichkeitsforderung nicht mehr entsprechen kann. Nicht anders als in der Entwicklung der Naturwissenschaften war es aber auf dem Gebiete der sogenannten Geisteswissenschaften. Sie konnten zwar, wie die Methodologie des Kantianismus in ihrer Anwendung auf die Geisteswissenschaften es auch zu begründen versuchte, ihr methodisches und kritisches Verfahren, sozusagen die Konstruktion ihres Gegenstandes, der historischen Tatsache und des historischen Zusammenhanges, auf eine ähnliche Weise vornehmen, wie das die Naturwissenschaften mutatis mutandis tun. Aber wenn wir uns fragen, was die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts mit ihren historischen und kritischen Methoden wirklich tut, wie sie die neue Methodik auf die Wissenschaft vom Menschen und von der Gesellschaft anwendet, so gilt es einzusehen, daß dies nur in einem ungemein zahmen Ausmaße geschieht. Die Normkraft alter, christlicher, höfischer und nationalstaatlicher Normbindungen ließ den ungeheuren Möglichkeiten, die die neue Wissenschaftsgesinnung und die neue Methodik darbieten, nur sehr zögernd und mit großer Verlangsamung Raum. Das drückt sich in der Philosophie jener Zeit darin aus, daß sie sich in eine Art von historischer Typenlehre auflöste, indem sie als die eigentlichen Konstanten unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit die hinter ihrer objektivierenden und Erkenntnisleistung stehenden irrationalen Voraussetzungen anerkennt, unter denen die Menschen leben und welche durch ihre normative Kraft der Anwendung der Wissenschaft auf die Gesellschaft Schranken auferlegen. Das erkennen wir heute mit so klarem Blicke, weil sich das zu ändern begonnen hat. Die Auflösung der Traditionsge99

stak der Philosophie und des in ihr geborgenen menschlichen Wissens hat ihre Folgen erst in unserem Jahrhundert deutlich gezeitigt. Das Spezialisierungsgesetz der naturwissenschaftlichen Forschung hat ein, wie ich meine, gesundes Mißtrauen gegen die philosophischen Synthesen heraufwachsen lassen, die am eifrigsten von Dilettanten angeboten werden, und die Vereinigung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften meint nicht, daß nun der Philosoph kommen werde, welcher eine Gesamtsynthese des Wissens allen glaubhaft und überzeugend machte. Im Gegenteil: die moderne Naturwissenschaft ist, wie ich glaube, von etwas bestimmt, was ich den Integrationsverzicht nennen möchte. Schon die Newtonsche Wissenschaft hat nur in sehr bescheidenem Maße und in der Richtung, die ich andeutete, in das menschliche Gesamtbewußtsein Eingang gefunden gewiß nicht in der Form, daß wir, wenn die Sonne untergeht, meinen, wir gehen unter, und die Erde dreht sich, sondern wir folgen zunächst naiv dem Augenschein, der Sprache und der menschlichen Anschauung, wie es ja auch in den Maßstäben, um die es dabei geht, berechtigt ist. Vor allem aber ist die moderne Naturwissenschaft von einem Integrationsverzicht im Hinblick auf die Gesellschaft bestimmt. Sie weiß - und weiß viel besser als alle, die über sie schreiben - um ihre Grenzen, und sie weiß deswegen auch, daß die Gefahr des Mißbrauchs ihrer Erkenntnisse und ihrer Möglichkeiten mit der Tatsache zunimmt, daß andere, die nicht um die Grenzen des menschlichen Wissens aus eigener Forschungserfahrung jeweils Bescheid wissen, davon Gebrauch machen. Das gilt noch viel, viel mehr, als es etwa durch die Entbindung der Atomkraft und ihre Zerstörungsdrohungen für das öffentliche Bewußtsein präsent geworden ist, auf eine unmerkliche und um so wirksamere Weise IOO

in der Verbreitung des Wissenschaftsglaubens innerhalb der modernen Gesellschaft. Ich möchte es ihren technologischen Traum nennen, was sich hier überschlägt, im Glauben an den Ingenieur der Gesellschaft, an diesen erfindungsreichen und kundigen Könner, der es fertigbringen soll, Gesellschaft zu formen, wie man Maschinen baut oder Menschenkräfte wie Naturkräfte ausbeutet. Menschen zu formen setzt aber vor allem und in erster Linie Manipulation der öffentlichen Meinung voraus. Wir leben in einem unglaublichen Grade in einer >wissenschaftlich< durch wissenschaftliche Institute, aber noch viel mehr durch die mißverstandenen Resultate wissenschaftlicher Institute - gesteuerten und manipulierten öffentlichen Meinung und Informationspolitik. Hier liegen, glaube ich, die eigentlichen Gefahren, die seitens der Wissenschaft drohen; in einem Mißbrauch, der vielleicht viel gefährlicher noch ist als die Vernichtungsdrohung durch die Atomkraft. Denn die letztere macht die Vernichtung, die sie bedeutet, allen offenkundig und hat ja deswegen in der Politik zu dem bekannten »stalemate« geführt, diesem Atemanhalten der auswärtigen Politik, das heute das Gesetz der Weltpolitik bildet. Die Gefahr, welche durch die Uniformierung der Meinungsbildung seitens der öffentlichen Hand, oder welcher Hand immer, in der sich formierenden Massendemokratie droht, ist aber vielleicht noch ernster, weil sie unmerklich und, wie es scheint, unaufhaltsam heranrückt. Hier wird das, was die Wissenschaft kann, erst recht mißbraucht. Ich glaube zum Beispiel, daß unseren Studenten wegen ihres mangelnden politischen Einsatzes - und daran ändert die aktivste Minorität nichts - seitens der Öffentlichkeit sehr oft Unrecht geschieht, weil man nicht bedenkt, daß das die Wirkung unserer Erziehung ist. Das ist ein Punkt, in dem ιοί

die Geisteswissenschaften sich mit den Naturwissenschaften ganz solidarisch fühlen können: Auch wir Geisteswissenschaftler erreichen es, oder suchen es zu erreichen, durch Lehre und Forschung, daß niemand mehr blindlings glaubt, was in der Zeitung steht, daß niemand etwas ungeprüft übernimmt, ohne daß er die Verifikationsgrundlagen aufsucht, kurz, wir lehren, daß man dem Lehrbuch mißtrauen muß, wenn man Wissenschaft will. Das sind Formen, in denen eine sehr notwendige Korrektur am Wissenschaftsaberglauben der Öffentlichkeit ständig geschieht. Aber da liegt ein Konflikt. Die moderne Gesellschaft ist von der Aktivität des in wissenschaftlicher Ausbildung Befindlichen enttäuscht. Hier gibt es wirklich so etwas wie eine echte Grenze der Wissenschaft. Alle unsere Formen der wissenschaftlichen Führung menschlicher Verhaltensweisen sind, fürchte ich, von der Gefahr bedroht, daß das, was ich mit Aristoteles die >Phronesis< nennen würde, die natürliche Klugheit und Verantwortlichkeit im Denken, durch >wissenschaftlich< organisierte Verwaltung geschwächt wird. Wir kennen Probleme dieser Art in ganz trivialen Sphären. Wenn ich etwa an die Streitfrage betreffs der öffentlichen Verkehrsregelung erinnern darf und an die Tatsache, daß ein polizeilich und automatisch sehr hochgeregelter Verkehr die Reaktionsfähigkeit des Autofahrers viel stärker mindert als etwa das so risikoreiche Tohuwabohu von Paris. Dies Beispiel aus einer Trivialsphäre steht für etwas, wovon ich glaube, daß es zum Wesen der technisierten Gesellschaft von heute, das heißt der normierenden Anwendungsformen der Wissenschaft (die immer die Wissenschaft von gestern ist, wenn sie angewendet wird) auf die Gesellschaft gehört. Damit komme ich zu dem dritten Punkte: Was bedeutet das 102

Faktum der Wissenschaft, so wie es im Kreise derer, die Wissenschaft treiben, erfahren und gepflegt wird? Die Solidarität der Wissenschaft beruht, wenn ich recht sehe, in erster Linie auf dem Wissen um die jeweilige Begrenztheit des Gewußten und die Überholbarkeit aller wissenschaftlichen Erkenntnis. Wir Forscher sind heute, nachdem das rauschhafte Aufsteigen der von der Grunddisziplin der Mechanik bestimmten Physik zu viel komplizierteren Theorienbildungen geführt hat, weit mehr bereit, das Methodenideal der neuzeitlichen Mechanik um das Methodenideal des Altertums zu erweitern und zu bereichern. Dieses Methodenideal, insbesondere des Aristoteles, lautete nämlich, daß jede Wissenschaft einen ihr eigenen »Methodos« habe, ein ihr eigenes Gesetz und eine ihr eigene Norm des Erkenntnisfortschrittes und des Erkenntnismaßstabs. Aristoteles gibt als Beispiel, daß der Architekt - wir würden heute sagen: der Polier bzw. der Bauleiter - einen anderen Begriff von der Geraden und vom rechten Winkel habe als der Mathematiker und daß das nicht ein Mangel an Können und Sachangemessenheit sei. Aristoteles nennt auch das Genauigkeit - akribeia - , wenn der Baumeister mit einem Grad von Geradheit zufrieden ist, mit dem der Mathematiker nicht zufrieden sein darf. Das Beispiel steht wiederum für vieles. Es steht dafür, daß das Methodenideal der Wissenschaft nicht durch die Idee einer uniformierten Methodik und einen dogmatischen Begriff von >Exaktheit< überhaupt dargestellt werden kann. Trotzdem gibt es so etwas wie echte Gemeinsamkeit dessen, was wir methodische Wissenschaft nennen. Sie besteht vor allem, wie ich schon vorhin betonte, in der Forderung, selber zu sehen. Das ist die Forderung des Naturforschers in jedem Falle. Nur verifizierbare, nur wiederholbare, nur in ihren Erkenntnisbedingun103

gen einsehbare Experimente verdienen überhaupt die theoretische Verarbeitung. Wir haben in den Geisteswissenschaften eine meist nicht bewußte, aber nicht minder strenge Weise, Bedingungen der Verifizierbarkeit unserer Erkenntnisse zu fordern. Sie sehen nur sehr anders aus, als sie in den Naturwissenschaften üblich sind. Ich kann sie am ehesten durch das verschriene Wort >Bildung< anzeigen. Denn >Bildung< ist nicht die sanfte Lehrerweisheit, die in den höheren Schulen gepflegt wird, Bildung ist ein Wort, das die organische Natur bezeichnet. Bildung heißt ursprünglich und vor allem, daß eine Entwicklung zu einer Bildung, zu einer Gestalt geführt habe, die nun das ausmacht, was etwas ist. Ich behaupte nun: In den Geisteswissenschaften, in den Wissenschaften vom Menschen und von der Gesellschaft, entspricht die Bedeutung der >Bildung< der Bedeutung des Experimentes in den Naturwissenschaften. Das Experiment entscheidet, aber nur wenn es auf eine Frage antwortet. Ebenso wird in den Geisteswissenschaften stets nur das Beachtung verdienen, das der Forderung der >Bildung< in dem genauen Sinn, den ich darstellte, Genüge tut. Wenn man absieht von jener Notwendigkeit, welche dem aus mathematisch erkannter Naturgesetzlichkeit folgenden Naturgeschehen eignet, gibt es im menschlichen Umkreis nur eine einzige andere Notwendigkeit, und das ist die, daß nicht ungeschehen gemacht werden kann, was geschehen ist. Darin besteht, wie Aristoteles klar ausgesprochen hat, die spezifische Auszeichnung der Vergangenheit. Selbst ein Gott kann nicht ungeschehen machen, was geschehen ist. Darin besteht in einem spezifischen Sinne Erfahrung von Wirklichkeit, das heißt von etwas, was man nicht wegbringen, nicht von der Stelle bringen kann, was man nicht verän104

dem kann. Mitten in dem technologischen Traum, in dem die Menschheit von heute sich vorwärts bewegt und der vor allem unsere Jugend mit beneidenswertem Enthusiasmus erfüllt, bleibt es die Aufgabe der Wissenschaft, diesen Granit unseres Seins, der in unserer Geschichte besteht, in dem, was wir gegenüber den traumhaften Veränderlichkeiten des technischen Fortschritts unwiederholbar und unwiderrufbar geworden sind, im Bewußtsein zu halten und anzuerkennen. Ich möchte daher die Solidarität, die beide Wissenschaftsgruppen verbindet, nicht nur in ihrer Methodik finden, sondern vor allem auch in etwas, was mir mehr scheint als jede erlernbare und weiterzugebende Methode, weil es ihre sittliche Voraussetzung ist. Ich möchte es »Disziplin« nennen. Es ist Disziplin, was wir in der enttäuschungsreichen Mühe des Forschens Stunde für Stunde aufzubringen haben, im Labor wie am Schreibtisch; es ist Disziplin, die uns als Forscher nötigt, gegen uns selber und die Meinungen, die sich in uns bilden, mißtrauisch zu sein, der Versuchung der >publicity< zu widerstehen, die unsere Erkenntnisse als der Weisheit letzten Schluß ausgeben möchte; es ist Disziplin, die uns als Forscher nötigt, die Grenzen dessen, was wir wissen, nie aus den Augen zu verlieren, und die uns am Ende nötigt, der eigenen abendländischen Geschichte treu zu bleiben, die mit dem unendlichen Durst nach Wissenwollen, der an ihrem Anfang steht, zugleich die Verantwortung auf sich genommen hat, im immer machtvolleren Können der Menschheit die Menschlichkeit zu verteidigen.

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»BÜRGER ZWEIER WELTEN«

Wo es um Wissenschaft geht, bedarf es einer Besinnung auf Europa, auf die Einheit Europas und auf seine Rolle in dem Weltgespräch, in das wir eintreten. Wie immer man Wissenschaft genauer beschreiben will und was der besondere Charakter der Wissenschaft vom Menschen immer sein mag daß es die in Griechenland entwickelte Wissenschaft ist, die den unterscheidenden Charakter der von Europa ausgegangenen Weltkultur darstellt, ist ganz unleugbar. Zwar muß man zugeben - und das erkennen wir immer mehr -, daß auch die Griechen schon aus anderen Kulturen zu lernen vermochten und daß etwa die Babylonier wesentliche Leistungen auf dem Gebiete der Mathematik und der Astronomie vollbracht haben, und ähnlich die Ägypter, wie den Griechen im besonderen bewußt war. Mehr noch ist es die gedankliche Gestaltung der verschiedensten religiösen Überlieferungen, durch die die großen Hochkulturen des Altertums das griechische Denken befruchtet haben. Trotzdem bleibt es wahr, daß die Gestalt der Wissenschaft - in dem möglichst weiten Umfang des Wortes - in Griechenland ihre eigentliche Prägung erfahren hat, und dies in einem Sinne, der noch nicht den besonderen Sinn der modernen Erfahrungswissenschaft einschließt, durch den Europa heute die Welt verändert. Wir müssen das in seiner ganzen Bedeutung realisieren. Durch den wissenschaftlichen Zug, der in das geistige Werden Europas eingegangen ist, hat eine Differenzierung von Aussageformen und Gedankenformen ihre Entstehung gefunden, wie sie es sonst nirgendwo im Kulturleben der Menschheit gegeben hat. Ich meine die Tatsache, daß Wissenschaft und Philosophie eine selbständige 106

Figur des Geistes bilden, die sich von Religion und Poesie abhebt. Ja, sie hat auch noch Religion und Poesie voneinander geschieden und der Kunst eine eigene, wenn auch noch so prekäre Wahrheitsgestaltung zugewiesen. Das Faktum als solches ist allbekannt. Wir finden uns völlig hilflos, wenn wir in unsere klassifizierenden Begriffe von Philosophie, Wissenschaft, Religion, Kunst und Dichtung etwa die Weisheit Ostasiens einordnen sollen. Es ist unleugbar, in Griechenland hat der Weltgeist zuerst die Wendung genommen, die zu diesen Unterscheidungen geführt hat. Wir können das, was da geschah und die Geschichte des Abendlandes gestaltet hat, in einem sehr weiten Sinne »Aufklärung« nennen, Aufklärung durch Wissenschaft. Was heißt hier Wissenschaft? Vielleicht wird sich erweisen, daß der Aufbruch der Wissenschaft in Griechenland auf der einen Seite und die Entstehung der Wissenschaftskultur der Neuzeit auf der andern Seite trotz aller Kontinuität der abendländischen Geschichte einen so tiefen Unterschied aufweisen, daß auch der Begriff der Aufklärung in seiner Sinn-Einheit davon betroffen wird. Mit dieser Frage wird heute ein offenes und kontroverses Thema unseres eigenen Selbstverständnisses angeschlagen. Das hat, wenn ich nicht irre, seine Folge auch für die philosophischen Implikationen, die Lévinas aus dem Begriff des Savoir entwickelt hat. Wenn das Savoir von Lévinas der Transzendenz des Anderen entgegengesetzt wird, hat er eine ganz andersartige Grenzziehung zum Thema gemacht als die innerhalb der Wissenschaftsgeschichte des Abendlandes aufgekommene. Ja, es will mir scheinen, als ob gerade in den Formungen und Umformungen von Wissenschaft, die sich in der abendländischen Geschichte vollzogen haben, die Transzendenz des Anderen eine bestimmende Rolle gespielt hat und nicht nur 107

ein »Jenseits« von aller »Wissenschaft« und ihrer »Immanenz« darstellt. Das »ganz Andere« Gottes, das Andere der Anderen, Nächsten, jenes Andere der in sich verschlossenen Natur - sie alle überantworten sich nicht unserem »Savoir«. Das kündigt sich bereits in der Tatsache an, daß der Begriff der Philosophie und sein Verhältnis zum Begriff der Wissenschaft eine eigene Geschichte durchlaufen haben. Er deckt sich ursprünglich durchaus nicht mit dem Wortsinn, den wir heute mit dem Begriff von Philosophie verbinden. Bekanntlich hat das griechische Wort »Philosophia« den Inbegriff aller theoretischen Leidenschaft, aller Hingabe an reine Erkenntnis ohne Blick auf den Nutzen oder den Gewinn, der daraus zu ziehen ist, bedeutet. Erst Plato hat dem Wort einen neuen Akzent verliehen. Philosophia bedeutet für ihn nicht »Wissen«, sondern das Verlangen nach Wissen, das Streben nach der Sophia, der Weisheit, dem nur den Göttern vorbehaltenen Besitz der Wahrheit. Im Gegensatz menschlichen und göttlichen Wissens liegt ein Motiv, das in der Wissenschaftsgeschichte der Neuzeit zu neuer, bestimmender Bedeutung aufgestiegen ist. Das deutet auf den problematischen Charakter der Wissenschaftlichkeit der Philosophie hin. Im Sprachgebrauch des Altertums und seinem Fortleben ist die platonische Prägung, daß Philosophia bloßes Streben nach der Wahrheit sei, nicht wirklich durchgedrungen. Erst mit dem Entstehen der modernen Erfahrungswissenschaften wurde diese platonische Umprägung der Bedeutung des Wortes neu virulent. Sie hat damit freilich zugleich eine Sinnverschiebung erfahren. Es wurde ebenso schwierig wie notwendig, das Recht der Philosophie gegenüber der neuzeitlichen Wissenschaft zu definieren, wie es gegenüber dem Wissensanspruch der griechischen »Sophistik« notwendig gewesen 108

war. Die wechselseitigen Beziehungen von Philosophie und Wissenschaft sind seitdem ein immer wieder neu zu bedenkendes Problem der Philosophie selber. Aus diesen wortgeschichtlichen Beobachtungen können wir bereits die Lehre ziehen, daß der Sprache und ihrer Artikulation der Welterfahrung für unsere Frage nach Einheit und Differenz von »Wissenschaft« eine ganz zentrale Rolle zufallt. Für die Griechen ist Sprache in erster Linie das in ihr Gesagte, λόγος als τα λεγόμευα. Sprache ist in diesem Betracht nicht jenes System von Zeichen, das unsere Linguistik studiert oder das unsere Philosophie der Sprache als Problemfeld diskutiert. Der Begriff des Logos ist vielmehr der Inbegriff der in der Sprache niedergeschlagenen und in sprachlicher Form weitergereichten Einsichten der Menschen, und es ist dieser Begriff des Logos, der auch den griechischen Begriff von Wissenschaft von Grund auf bestimmt. Rede stehen können, Rechenschaft geben können, Begründen und Beweisen - all das ist in der »Logik« und »Dialektik« der Griechen impliziert. Es gehört dazu, daß der leitende Ausdruck für die Wissenschaften, den die Griechen benutzten, »τα μαθήματα« war: das, was man lehren und lernen kann, und das schließt ein, daß einem Erfahrung dabei weder hilfreich noch gar unentbehrlich wäre. In diesem Sinne ist die Mathematik für die Griechen die vorbildliche Figur von »Wissenschaft«, und das in einem Sinne, der von der Rolle, die die Mathematik für den Wissenschaftsbegriff der modernen Naturforschung spielt, wesentlich verschieden ist. Die Vorbildlichkeit der Mathematik im griechischen Wissen meint nicht zuletzt das Ideal der sprachlichen Übermittlung, und damit, daß Lehrbarkeit und Lernbarkeit mit Erkenntnis unzertrennlich verknüpft sind. 109

Wir nähern uns mit solchem Achten auf die Sprache der uns beschäftigenden Frage. Es ist eine faszinierende Geschichte, die die Naturerkenntnis in unserem Kulturkreis durchlaufen hat, und gewiß hat dabei die Sprache für unsere gesamte innere Denkgeschichte fundamentale Bedeutung. Es war im Anschluß an die Sonderstruktur der indoeuropäischen Sprachen, daß sich im griechischen Denken auf einem langen Wege der Aufklärung ein Begriff von »Substanz« entwickelt hat und auf ihn bezogen ein Begriff dessen, was alles der Substanz zukommt. Die prädikative Struktur des Urteils beschreibt offenkundig nicht nur die logische Form des Satzes, sondern auch die begreifende Artikulation der Wirklichkeit. Das ist nicht selbstverständlich. Im Wesen der Sprache liegt zunächst das rätselhafte Wunder des Nennens und der Bedeutung des Namens. Das dürfte noch aller Sonderstruktur von Sprachen und Sprachfamilien vorausliegen und stellt bis heute ein Element unseres sprachlichen Selbstverständnisses dar. Wort und Sache scheinen aufs erste unablösbar miteinander vereint. Für jeden Sprecher sind fremde Sprachen, in denen dasselbe anders heißt und lautet, beunruhigend und fürs erste schier unglaublich. Eine Sprachfamilie wie die unsrige, die in ihrer eigenen Grammatik so auf den Bezug des Zeitwortes auf das Hauptwort, des Prädikats auf das Subjekt gestellt ist, war nun zu der Auflösung solcher Einheit von Wort und Sache - und damit zur »Wissenschaft« - gleichsam prädisponiert. Daß das όνομα nur der Name ist, den man einer Sache oder Person »gibt«, ist eine revolutionäre Einsicht, die wir zuerst bei Parmenides finden: »τώι πάντ' ονομ(α) εσται οσοα βροτοί κατέθεντο πεποιϋότες είναι άληφη (»Darum wird alles bloßer Name sein, was die Sterblichen in ihrer Sprache festgesetzt haben, überzeugt, es sei wahr«, nach Diels/Kranz, FragI 10

mente der Vorsokratiker, 8.38). Daß ein Seiendes wechselnde Namen habe, daß dieselbe Sache wechselnde Prädikationen erfahren darf, schließt ein Seinsverständnis ein, auf das hin die Griechen ihre großen Erkenntnisleistungen selber interpretiert haben. Es ist gleichsam der Überdruck dieses Begriffs des Subjektum als der bleibenden Grundlage wechselnder Prädikationen und Aussageinhalte, was den Begriff der Wissenschaft im griechischen Denken geprägt hat. Diese Prägung schließt gegenüber der wechselnden Erfahrung einen Wahrheitsanspruch ein, der diese vom eigentlichen Wissen ausschließt. Nur von dem, was immer ist, wie es ist, und von dem man daher wissen kann, ohne zu sehen und neu zu erfahren, kann es im eigentlichen Sinne Wissenschaft geben. Die bloßen Regelhaftigkeiten, die man in den Veränderlichkeiten der Erfahrung ausmachen kann, sind nur in einem abgeschwächten Sinne erkennbar, und das einmalig Konkrete kann nie in demselben Sinne »gewußt« sein wie die mathematischen oder die logischen Wahrheiten. So hat Plato der Kontingenz des Wirklichen nur in mythischer Form Ausdruck gegeben, und Aristoteles hat die Umsetzung dieser Metaphorik in »Physik« nur als eine Formenlehre des Wirklichen ausgeführt. Seine »Physik« ist Morphologie. Wenn man das im Auge behält, ist der Aufbruch der modernen Erfahrungswissenschaften im 17. Jahrhundert ein Ereignis, von dem her sich der gesamte Begriff vom Wissen neu bestimmt, und damit sieht sich auch die Stellung der Philosophie und ihr alles umfassender Anspruch in eine neue Fragwürdigkeit versetzt. Das neue Ideal der Methode und der durch sie garantierten Objektivität der Erkenntnis hat Wissen gleichsam aus dem Lehr- und Lebenszusammenhang des sprachlich-gesellschaftlich geteilten Wissens 111

herausgedreht und damit eine neue Spannung in das hineingetragen, was menschliches Wissen und was menschliche Erfahrung meint. Die Mathematik ist von nun an nicht so sehr das Vorbild der Wissenschaften, wie sie es bei den Griechen war, als der wahre Kerngehalt unseres Wissens von der erfahrbaren Welt selbst. Für die Griechen ist es selbstverständlich, daß »Erfahrung« nicht »Wissen« ist mag es immer Erfahrung sein, auf Grund deren sich die λόγοι und δόξαι bilden, die sich als Wissen bewähren, und mag Erfahrung für die praktische Anwendung von Wissen unentbehrlich sein. - Dagegen ist es für das neuzeitliche Denken selbstverständlich, daß sich Wissen und Wissenschaft an den Erfahrungstatsachen zu bewähren hat. Erkenntnis, die wirklich »Wissen« ist, kann nur aus der Anwendung von Mathematik auf die Erfahrung gewonnen werden und muß sich vor den durch sprachliche Konvention suggerierten Vorstellungen, den Idola fori, hüten. Und doch gibt es ein reiches Erbe menschheitlichen Wissens, das aus unserer geschichtlichen Vergangenheit uns überkommen ist und - gleichsam die andere Hälfte der Wahrheit - als das im Lauf der Geschichte Bewährte, Geglaubte, Gehoffte zu uns spricht und für uns gilt. Die Einheit unserer Kultur vermag ich daher nur unter dem Gesichtspunkt zu sehen, daß der Aufbruch der modernen Erfahrungswissenschaften im 17. Jahrhundert das Ereignis ist, mit dem sich die bisherige Gestalt von Gesamtwissen, von Philosophie oder Philosophia im umfassenden Sinne des Wortes, aufzulösen begann. Die Philosophie ist selbst ein problematisches Unternehmen geworden. Was nach dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaft und ihrer enzyklopädischen Verarbeitung im 17. und 18. Jahrhundert Philosophie neben den Wissenschaften überhaupt noch I 12

sein kann, ist die Frage, vor der alles neuzeitliche Philosophieren steht. Ich habe in meinen Arbeiten wiederholt darauf hingewiesen, wie der Begriff des »Systems« aus dieser prekären Lage heraus in die Sprechweise der Philosophie eingedrungen ist. Das Wort ist natürlich älter und gutes Griechisch. Es bedeutet jede Art von Gefüge im Sinne des Zusammenbestandes von Verschiedenem. Aber als Begriff verschärfte es sich zur Formulierung der Aufgabe, das Inkompatible, das miteinander Unverträgliche in einen einheitlichen Denkzusammenhang zu bringen. So ist der astronomische Begriff der Welt-Systeme entstanden, seit die antike Astronomie vor die platonische Forderung gestellt war, von der Voraussetzung der Zirkularität der Himmelsbewegungen aus die Unregelmäßigkeit der Planetenbahnen zu erklären. In der Neuzeit ist es nun, um im Bilde zu bleiben, das Planetensystem der modernen Erfahrungswissenschaften, das auf die zentrale Mitte, auf das überlieferte Gesamtwissen, das Philosophia hieß, in immer neuen Ausgleichsversuchen bezogen werden mußte. So ist das Wort »System« im späteren 17. Jahrhundert in den Sprachgebrauch der Philosophie eingegangen, um die Vermittlung der neuen Wissenschaft mit der älteren Metaphysik zu bezeichnen. Den letzten großen Versuch solcher Vermittlung, der ernst zu nehmen war, stellte der Versuch des deutschen Idealismus dar, die Erfahrungswissenschaften in das Erbe der Metaphysik von dem neuen Standpunkt der Transzendentalphilosophie aus zu integrieren — eine letzte und nur kurzfristig gültige Unternehmung angesichts einer unlösbaren Aufgabe. Wenn das so ist, dann bedeutet die Prägung der europäischen Zivilisation durch die Wissenschaft nicht nur eine Auszeichnung, sie hat zugleich eine tiefgreifende Spannung

in die moderne Welt gebracht. Auf der einen Seite war es die Überlieferung unserer Kultur, die uns geformt hat, und diese Formung bestimmt in ihrer sprachlich-begrifflichen Gestalt, die auf die griechische Dialektik und Metaphysik zurückgeht, unser Selbstverständnis. Auf der anderen Seite haben die modernen Erfahrungswissenschaften unsere Welt und unser ganzes Weltverständnis umgestaltet. Beides steht nebeneinander. In der Tat war es die epochale Bedeutung Kants, daß er beides neu begründet hat. Er hat die Grenzen der reinen Vernunft erkannt, ihre Beschränkung auf mögliche Erfahrung nachgewiesen, und zugleich damit hat er die Autonomie der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Die Beschränkung des Kategoriengebrauchs, und damit vor allem der Kausalität, auf die in der Erfahrung begegnenden Erscheinungen bedeutet auf der einen Seite die völlige Rechtfertigung der wissenschaftlichen Erforschung der Erscheinungen - selbst wenn es sich um Leben oder um die gesellschaftlich-geschichtliche Welt handelt. Auf der anderen Seite aber ist die Beschränkung der Kausalität auf die Erfahrung zugleich die Rechtfertigung der praktischen Vernunft, sofern ihre »Kausalität aus Freiheit« der theoretischen Vernunft nicht widerspricht. Die Leistung Kants, den Primat der praktischen Vernunft begründet zu haben, wurde dann vom deutschen Idealismus so weit ausgebaut, daß er dem Begriff des Geistes und all seinen Objektivierungen in Wirtschaft und Gesellschaft, Recht und Staat ihren Status verleiht. Diese Objektivierungen sind nicht nur Erscheinungen und damit »Objekt« der Wissenschaft, sondern immerzugleich intelligible Fakten der Freiheit, und das heißt, an ihrer Wahrheit gilt es auf andere Weise teilzugewinnen. Das schließt sich zwar an eine Tradition an, die als Unter114

Scheidung der theoretischen und der praktischen Philosophie bis auf Aristoteles zurückgeht, hat aber mit dem Aufkommen der neuzeitlichen Wissenschaft einen anderen Charakter erhalten. Die Kantische Unterscheidung von theoretischer und praktischer Vernunft führte zu einer wissenschaftstheoretischen Konsequenz, zur Unterscheidung von »Naturbegriffen« und »Freiheitsbegriffen«. Sie wurde im deutschen Sprachraum als der Dualismus von Naturund Geisteswissenschaft bekannt. Das hat in anderen Ländern insofern keine genaue Entsprechung, als dort Begriffe wie »lettres« oder wie »literary criticism« gewisse Teile der Geisteswissenschaften dem Wissenschaftsbegriff gar nicht unterstellten. Es war die »erkenntnistheoretische« Wendung des Neukantianismus, die in Deutschland im Anschluß an Hegels Begriff des Geistes und in Abkehr von seinem spekulativen Apriorismus den Begriff der Erfahrung und der Erfahrungswissenschaften auf die historisch-philologischen Wissenschaften ausdehnte. Das gipfelte etwa in der Werttheorie des südwestdeutschen Neukantianismus, die dann auch den Sozialwissenschaften als Grundlage diente. In solcher Ausdehnung auf die »Kulturwissenschaften« blieb es das Faktum der Wissenschaft, in dem der »Gegenstand der Erkenntnis« seine volle und einzige Bestimmung fand. In unserem Jahrhundert hat nun die Philosophie begonnen, hinter das Faktum der Wissenschaften und seine erkenntnistheoretische Begründung zurückzufragen. Dieser Schritt wurde in Deutschland durch die phänomenologische Bewegung vollzogen. Mit ihrer Wendung »zu den Sachen selbst«, die durch Husserl eingeleitet wurde, war es nicht mehr allein die Erkenntnis der Wissenschaft, deren apriorische Voraussetzungen die Philosophie zu erweisen hatte, son-

dem es ging um die Phänomene der »Lebenswelt«. So hat Husserl später die vorwissenschaftliche Erfahrungsdimension benannt, von der seine phänomenologische Wesensforschung ihren deskriptiven Ausgang nahm. Als sich Husserl später der Problematik der »Lebenswelt« so weit öffnete, daß er die Vielheit der Lebenswelten erkannte, deren tiefliegende Strukuren all unsere Auffassungsformen der Wirklichkeit bedingen, war freilich sein eigenes Interesse das neukantisch-erkenntnistheoretische, eine einwandfreie Letztbegründung gegen die Einrede der Relativität dieser Lebenswelten zu rechtfertigen. Die Letztbegründung besteht darin, daß das transzendentale Ego, dieser Nullpunkt der Subjektivität, alle »objektive« Geltung begründen muß - also auch die lebensweltliche Relativität, die im »Eidos« Lebenswelt selbst gelegen ist. Nun ist es aber die Paradoxie der lebensweltlichen Relativität, daß man sich derselben, und damit der Grenzen der eigenen Lebenswelt, zwar bewußt werden kann, sie dadurch aber keineswegs überschreitet. Es sind uneinholbare Vorzeichnungen möglicher Erkenntnis, die unsere Geschichtlichkeit ausmachen. Aller »Objektivität« des Erkennens oder Verhaltens sind sie vorgegeben - und das schließt ein, daß hier die Rede vom reinen Subjekt, und sei es noch so sehr der bloße Ich-Pol des transzendentalen Ego, jeden Sinn verliert. Die Relativität der Lebenswelt bedeutet also nicht eigentlich eine Grenze der Objektivierbarkeit als vielmehr eine positive Bedingung für die Art von Objektivität, die im Horizont der Lebenswelt erreichbar ist. Ob und wie sich der Anspruch der Philosophie, strenge Wissenschaft zu sein, insofern rechtfertigen läßt, als das »Eidos« Lebenswelt, das Horizont-Apriori, die eidetische Dimension darstellt und so seine Funktion durch die apo116

diktische Evidenz des transzendentalen Ego »begründet« wird, ist eines der offenen Probleme, die Husserl der phänomenologischen Forschung hinterlassen hat. Heideggers radikale Fragestellung nach dem Sinn von Sein, den er im Horizont der Zeit suchte, hat hier eingesetzt, und ich selber habe die hermeneutische Grundverfassung der »Lebenswelt« im Ausgang von Heidegger ein Stück weit aufzuklären gesucht. Daß die Zugehörigkeit des »Interpreten« zu dem Sinnzusammenhang, den er zu verstehen sucht, den Sinn von Objektivität anders zu denken nötigt, als das in den Naturwissenschaften der Fall ist, scheint mir evident. So kann es mir nicht einleuchten, hier eine Entsprechung zur Physik zu sehen. Daß die Atomphysik unseres Jahrhunderts an Grenzen gestoßen ist, seit sich gezeigt hat, daß die Idee eines »absoluten Beobachters« unhaltbar ist, weil der Meßvorgang im atomaren Bereich stets einen verändernden Eingriff in das System bedeutet, hat gewiß die Grundbegriffe der klassischen Physik modifiziert. Aber das tangiert den Sinn objektiver Erkenntnis und Wissenschaft überhaupt nicht. Die Wissenschaft hat diese Zugehörigkeit des Beobachters zum Beobachteten selber in der mathematischen Exaktheit von Gleichungen festzustellen gewußt. Die moderne Physik unseres Jahrhunderts scheint mir von da aus die konsequente Fortsetzung der auf Mathematik gegründeten, Messungen mathematisch verarbeitenden Physik Galileis. Die erkannten Grenzen der Objektivierbarkeit sind in Wahrheit neue objektive Befunde, die zu erreichen den Anstrengungen der modernen Forschung gelungen ist. Daß damit gewisse Voraussetzungen der klassischen Physik als fragwürdige »lebensweltliche« Anleihen aufgegeben werden mußten, z.B. die »Anschaulichkeit« und die Determiniertheit aller »Folgezustände« durch vorgängige Zu-

stände, ändert daran nichts, daß es die gleiche mathematische Physik ist. Ähnlich scheint es mir mit den Konsequenzen zu stehen, die heute von der Evolutionstheorie aus für die Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie gezogen werden. Es kann für die philosophische Fragestellung an sich nichts Überraschendes sein, daß in der großen Fernsicht, in der die allgemeine Evolutionslehre die »Geschichte« unseres Universums beschreibt, auch die Wissenschaft und ihre Ausbildung ihren Platz erhalten. Die Zugehörigkeit des Menschen zu seiner Welt kann von beiden Seiten her als Resultat der Evolution verstanden werden, eine den neuesten kosmologischen Erkenntnissen entsprechende Neuauflage der Lehre von den »angeborenen Ideen«. »Ihre objektive Realität«, die der Gegenstand der Kantischen Frage war, ist gleichsam im voraus gelöst. Indessen hat auch die phänomenologische Forschung, insbesondere in der Lehre von der Intentionalität des Bewußtseins, die Künstlichkeit der Zwei-Substanzen-Lehre des Cartesianismus überwunden. Von hier aus hat bereits Scheler den Vorrang des Selbstbewußtseins und die Trennung von Subjekt und Objekt als ein metaphysisches Restproblem gekennzeichnet, und Heidegger hat darin die Folgelast der griechischen Ontologie des »Vorhandenen« aufgewiesen, deren Begriffe das philosophische Selbstverständnis der modernen Wissenschaft bestimmen. Insofern ist die Evolutionstheorie so etwas wie ein neuer »physikalischer« Beweis für den Idealismus, allerdings ein empirisch besser fundierter als der durch die Schellingsche Naturphilosophie gebotene. Im Prinzip bleibt aber auch der evolutionstheoretische Versuch, wie alle »Versöhnungs«-Versuche zwischen den Naturwissenschaften und den »moralischen Wissenschaften«, 118

eine zutiefst fragwürdige Sache, die mir nicht minder bedenklich scheint als seinerzeit die spekulative Physik des deutschen Idealismus. Weder die Ausweitungen des Kantischen Apriorismus über die Grenzen der »reinen Naturwissenschaft« durch die Neukantianer noch solche Umdeutung von den modernen Erfahrungswissenschaften aus können Kants Grundansicht aufheben: Wir sind Bürger zweier Welten. Wir sind nicht nur auf den sinnlichen, wir sind ebenso auf den »übersinnlichen Standpunkt« der Freiheit gestellt - auch wenn diese Begriffe der platonischen Tradition nur die Aufgabenstellung bezeichnen, nicht die Lösung der mit dem Primat der praktischen Vernunft gestellten Aufgabe bringen können. Während man das Faktum der Freiheit mit Kant als ein Vernunftfaktum denken muß, gehört die Evolutionstheorie in den Bereich der »theoretischen« Vernunft und der Erfahrungswissenschaften. Freiheit dagegen ist nicht Gegenstand der Erfahrung, sondern die Voraussetzung der praktischen Vernunft. Nun mag man einwenden, die Pluralität und Relativität der Lebenswelten, die als solche Gegenstand der Erfahrung sind und mit der Auszeichnung der menschlichen Natur zusammenhängen, Vernunftwesen zu sein, müßten das »Gespenst des Relativismus« heraufrufen. Aber der Bedingtheit aller menschlichen Lebenswelt ist nicht zu entkommen. Unsere Aufgabe bleibt, die theoretischen Erkenntnisse und die technischen Möglichkeiten des Menschen seiner »Praxis« ein- und unterzuordnen, und besteht keineswegs darin, die eigene Lebenswelt, die eben die Welt der Praxis ist, in ein theoretisch begründetes technisches Konstrukt umzuformen. So fragt es sich, ob wir nicht gerade aus dem griechischen Erbe unseres Denkens etwas zu lernen haben, das uns zwar die »Wissenschaft« hinterlassen hat, aber eine Wissenschaft, die den 119

Bedingungen der menschlichen Lebenswelt und dem Leitbegriff ihres Denkens, der Physis, eingeordnet blieb. Hier scheint mir Piatos Dialektik eine neue Vorbildlichkeit zu gewinnen. In unserem Denken das zu wecken, was in unserer lebensweltlichen Erfahrung und ihrer sprachlichen Aufspeicherung in Wahrheit schon liegt, hat Plato als die Aufgabe der Philosophie begriffen und deshalb alle Erkenntnis Wiedererkenntnis genannt. Wiedererkenntnis ist eben nicht bloß Wiederholung einer Erkenntnis, sondern im wahrsten Sinne des Wortes »Erfahrung«, Fahrt, an deren Ziel sich Bekanntes mit neuer Erkenntnis zu bleibendem Wissen vereinigt. Um das in seiner Tragweite zu ermessen, müssen wir auf die Idee der praktischen Philosophie und den Begriff der Praxis zurückgreifen, wie sie sich ausbildeten, bevor sie in die Abhängigkeit von einer theoretischen Wissenschaft und ihrer Anwendung gerieten, die wir heute als angewandte Wissenschaft kennen. Wir müssen also erneut fragen: Was ist Praxis, was heißt Praxis? Hier ist von Aristoteles zu lernen: Nicht gegen die »Theoria«, sondern gegen den »Kunstgeist« des Hersteilens formiert sich der Begriff der Praxis bei Aristoteles, der den Unterschied zwischen Techne, dem Wissen, das ein Machenkönnen leitet, und Phronesis, dem Wissen, das die Praxis leitet, ausgearbeitet hat. Die Unterscheidung bedeutet ja nicht eine Trennung, sondern eine Ordnung, nämlich Einordnung und Unterordnung der Techne und ihres Könnens unter die Phronesis und ihre Praxis. Da scheint es mir nun freilich gefährlich, wenn man im modernen Stil die praktische Philosophie auf die Handlungstheorien zuspitzt. Gewiß ist Handlung die Tätigkeit, die aufgrund einer sittlichen Entscheidung, einer Prohairesis, eingeleitet wird, ein Bestandteil von Praxis. Aber man sollte mindestens bei Handlung 120

an die Vielheit der Hände denken, das heißt an das ganze verwickelte System von Handlung und Gegenhandlung, von Tun und Leiden. Nur dann entgeht man den Vorurteilen des modernen Subjektivismus und verstrickt sich nicht in die, gewiß geniale, Synthese, durch die Hegel aus der Philosophie des Selbstbewußtseins und der Subjektivität einen Ausweg entwickelt hat. Was die Lehre vom objektiven Geist und dem absoluten Geist betrifft, so bleibt dies ein wichtiger Schritt über die Enge der kantischen Grundlegung der Moralphilosophie im Begriff der Pflicht und des Sollens hinaus. Aber leistet sie den Schritt zurück, den sie wirklich tun müßte, den Schritt zurück zur griechischen Frage nach dem Guten und der praktischen Philosophie, die sich auf die Erfahrung der menschlichen Praxis und ihrer Aretai, ihrer »Bestheiten« aufbaut? Praktische Philosophie ist nicht Anwendung von Theorie auf Praxis, wie wir sie selbstverständlich im Bereich alles praktischen Tuns ständig vornehmen, sondern erhebt sich aus der Erfahrung der Praxis selbst, kraft der in ihr gelegenen Vernunft und Vernünftigkeit. Praxis meint eben nicht das Handeln nach Regeln und das Anwenden von Wissen, sondern meint die ganz ursprüngliche Situiertheit des Menschen in seiner natürlichen und gesellschaftlichen Umwelt. Wer in Griechenland einen Brief beendete, gebrauchte die Formel ευ πραττειν, was wir übersetzen können mit »laß es dir gutgehen«. In manchen Gegenden Deutschlands sagt man dafür auch »mach's gut«. Auch dieses Machen ist nicht das Machen von etwas, sondern betrifft die gesamte Lebenssituation dessen, dem dieser freundliche Wunsch zugewandt wird. In solch einem Blick auf Praxis liegt eine primäre Zusammengehörigkeit aller, die miteinander leben. Was kann nun diese Rückerinnerung an den breiten Sinn 121

von Praxis, wie ihn das griechische Nachdenken entwickelt hat, für uns bedeuten? Niemand bezweifelt, daß die Unmittelbarkeit des Zutunhabens miteinander, die in dem griechischen Stadt-Staat die Basis der politischen Tätigkeit aller Bürger war, in der heutigen Zivilisationswelt, und insbesondere angesichts der All-Kommunikation durch technische Vermittlung, in sehr anderen Maßen und Formen besteht und damit auch neue Aufgaben und Probleme in sich enthält. Trotzdem scheint es mir nicht eine romantische Rückwendung, sondern eine Erinnerung an Bestehendes, was einem vom griechischen Denken her angeboten wird. Denn das Verhältnis von Machenkönnen und Für-gut-Halten, daß man es macht, ist kein neues Faktum der modernen technischen Zivilisationswelt. Vor genau dem gleichen Problem stand die griechische Welt, und genau in diese Situation zielt die Sokratische Frage. Sie bescheinigt allem Sachverstand in seinen Grenzen sein Recht und deckt sogleich seine Inkompetenz in bezug auf das auf, was das wahrhaft Gute ist. Man sage nicht, daß das andere Zeiten waren, daß dagegen in der modernen, auf die Wissenschaft gegründeten technischen Zivilisation der Automatismus der Mittel über die menschliche Entscheidungsfreiheit und Fähigkeit, das Gute zu wählen, endgültig Herr geworden sei und daß daher alles von dem auf Wissenschaft gegründeten Können abhänge. Das macht eine falsche Voraussetzung. Als ob es jemals im Zusammenhang kalkulierender Möglichkeiten des Könnens eine leichte Sache gewesen wäre, sich den durch die Politik und politische Vernunft gesetzten Zwecken unterzuordnen. Ebenso ist es auch in der antiken Welt keine leichte Aufgabe gewesen, den Mißbrauch der Macht, den die politisch Maßgebenden zu begehen getrieben werden, durch vernünftige staatliche Einrichtungen einzudämmen. 122

Darüber vermag uns Piatos Staatsutopie zu belehren, aber ebenso die Erfahrung unserer modernen Massendemokratie, die immerhin das Prinzip der Gewaltenteilung als die wirksamste Form der Kontrolle von Macht erkannt hat und praktiziert. Die »Natur« des Menschen ändert sich nicht. Mißbrauch von Macht ist das Urproblem des menschlichen Zusammenlebens überhaupt und völlige Verhinderung dieses Mißbrauchs nur in Utopia möglich. Plato hat das wohl gewußt und hat deshalb seinen »Staat der Erziehung« dem Staat der Staatskunst entgegengestellt. Hier erscheint die letzte Gemeinsamkeit der Menschen miteinander, die Staats- und Stadtleben möglich macht, in der Utopia einer alles Eigensein aufgebenden Ordnung. Daß der moderne Staat dem antiken Stadtstaat und seinen Lebensformen nur schlecht entsprechen kann, ist dabei offenkundig. Und doch beruhen beide auf der gleichen unveränderten Grundvoraussetzung. Ich möchte sie die Voraussetzung der Solidarität nennen. Ich meine jene selbstverständliche Gemeinsamkeit, von der aus sich allein im Bereich des sittlichen, gesellschaftlichen und politischen Lebens Entscheidungen, die jeder für gut hält, als gemeinsame treffen lassen. Für die Griechen war diese Einsicht auf undiskutierte Weise selbstverständlich und schlug sich bis in den Sprachgebrauch nieder. Es ist der griechische Begriff für den Freund, der das gesamte Leben der Gesellschaft artikulierte. Von Freunden galt, das war das alte pythagoreische Erbe im griechischen Denken, daß unter ihnen alles gemeinsam ist. Hier ist im Extrem des Ideals die stillschweigende Voraussetzung bezeichnet, unter der es überhaupt hur so etwas wie eine gewaltfreie Regelung des Zusammenlebens der Menschen, eine gesetzliche Ordnung geben kann. Die Effizienz moderner Rechtsordnungen hängt I2

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noch immer von der gleichen Voraussetzung ab, wie sich zeigen ließe. Niemand wird eine romantische Vorstellung von Freundschaft und allgemeiner Nächstenliebe als die tragende Basis - weder für die antike Polis noch für den modernen technischen Großstaat - hegen. Doch scheint mir, daß die entscheidenden Voraussetzungen für die Bewältigung der Lebensprobleme der modernen Welt keine anderen geworden sind als die in der griechischen Denkerfahrung formulierten. Jedenfalls wird der Fortschritt der Wissenschaft und ihrer rationalen Anwendung auf das gesellschaftliche Leben keine so total andere Situation schaffen, daß es der »Freundschaft« nicht bedürfte, das heißt einer tragenden Solidarität, die das Ordnungsgefüge des menschlichen Zusammenlebens allein möglich macht. Es wäre gewiß ein Mißverständnis, wenn man glaubte, daß in einer veränderten Welt ein vergangenes Denken als solches erneuert werden könnte. Worum es geht, ist vielmehr, es als Korrektiv zu nutzen und die Engpässe des modernen Subjektivitätsdenkens und des modernen Voluntarismus zu erkennen. Es sind Beirrungen nicht des Menschen, nicht der Wissenschaft und nicht durch die Wissenschaft, sondern solche, die sich durch den Wissenschaftsaberglauben in der modernen Zivilisation etabliert haben. In diesem Sinne glaube ich, daß der große Monolog, den die Wissenschaften selbst in ihrer idealen Vollendung darstellen konnten, immer noch in die kommunikative Gemeinsamkeit zurückgebettet bleiben muß, in der wir als Menschen stehen. So scheint mir für die Wissenschaft vom Menschen zu gelten, daß der moderne Begriff von methodischer Wissenschaft mit der ganzen Strenge seiner Forderungen bestehen bleibt, daß wir aber seine Grenzen erkennen und lernen müssen, unser wissendes Können in ein besonnenes Wissen zurückzunehmen, 124

das sich aus der kulturellen Überlieferung der Menschheit speist. Das sollte man gerade bei der Förderung der Wissenschaften vom Menschen ständig im Auge behalten. Auch am Anderen und am Andersartigen kann sich eine Art Selbstbegegnung vollziehen. Dringender denn je ist aber die Aufgabe geworden, im Anderen und in der Andersheit das Gemeinsame erkennen zu lernen. In unserer eng zusammenrückenden Welt begegnen sich zutiefst verschiedene Kulturen, Religionen, Sitten, Wertschätzungen. Es wäre eine Illusion zu meinen, daß nur ein rationales System der Nützlichkeiten, sozusagen eine Art Religion der Weltwirtschaft, das menschliche Zusammenleben auf diesem immer enger werdenden Planeten regulieren könnte. Die Wissenschaft vom Menschen weiß, daß vom Menschen mehr und mehr eine politische Tugend verlangt wird, so wie die Wissenschaft von jeher menschliche Tugend gefordert hat. Das gleiche gilt angesichts der Vielheit der Sprachen. Auch da sind wir im Bereich des denkenden Vollzugs unserer Existenz mit der Vielheit anderer Sprachen konfrontiert und sollten nicht glauben, daß es unsere Aufgabe und unser Privileg wäre, die Fragestellungen, die aus unserer Lebenserfahrung erwachsen und in unserer Spracherfahrung niedergelegt sind, anderen aufzunötigen. Auch da werden wir bis in das Denken in Begriffen hinein das Gespräch zwischen den Sprachen und zwischen den Möglichkeiten der Verständigung, die in allen Sprachen angelegt sind, in unsere Obhut nehmen müssen. Die Wissenschaft vom Menschen in seiner ganzen Vielfalt wird zu einer sittlichen und philosophischen Aufgabe für uns alle.

DIE ANTHROPOLOGISCHEN GRUNDLAGEN DER FREIHEIT DES MENSCHEN

Worauf gründet sich Herrschaft? Herrschaftsformen kennt die gesamte Natur, gewiß auch Kämpfe mit den Rivalen, die über eine Verhaltensordnung entscheiden - und wenn es die bloße Hackordnung ist. Wir wissen nicht, wie die Vorund Frühgeschichte der Menschheit ausgesehen hat, wie sich die Horde ordnete und gegen andere Horden verhielt. Aber wir deuten durch das Wort »Horde« schon an, daß wir für diesen Gesellschaftszustand das Fehlen von Ordnung oder das zerstörerische Hereinbrechen in Ordnungen - annehmen und damit das Zusammenleben in Lebensordnungen bereits voraussetzen. Höhle, Lager, Nest, beim Menschen Wohnsitz, Seßhaftigkeit, vielleicht noch vor dem Beginn des Ackerbaus, scheint den Rahmen geordneten Zusammenlebens darzustellen. Für den des Griechischen Kundigen wird das bei Tier und Mensch in gleicher Weise mit dem Wort »Ethos« bezeichnet, das nicht moralischen, sondern beschreibenden Klang hat. Gern würde man nun vom Menschen wissen, ob mit dem Schritt zur Seßhaftigkeit erst - oder schon früher? - die Bestattung der Toten eingesetzt hat. Auf alle Fälle ist dies ein entscheidender Schritt zur Menschwerdung des Menschen, weil er einen Überschritt über die bloße Selbsterhaltung bedeutet, die das Naturziel alles Lebendigen ist. Dieser Überschritt ist das, was wir Transzendenz nennen. Da begegnet uns nun das Fürstengrab und seine Ausstattung. Es ist ein unzweideutiger Hinweis auf etwas Neues, das auf spezifisch-menschliche Ordnung hinweist. Da ist Herrschaft in ihrer Würde und zeugt für Hoheit, die sich im Zusammenleben der Men126

sehen bildet. Da ist es nicht wie bei dem Leittier der Herde oder der Gruppe, das in seiner Funktion aufgeht und mit ihr vergeht. Hier ist der Herrscher als der Herrscher da, den alle anderen als ihren Herrscher so anerkennen, daß er über seinen Tod hinaus als ihr Herrscher verehrt wird. Es scheint: Wo wir Menschen-Gesellschaft haben, haben wir nicht nur Herrschaft, sondern eine Herrschaft, die auf öffentlich bezeugte Zustimmung und dauernde Anerkennung gerichtet ist. Damit ist menschliche Gesellschaft in einen ganz neuen Raum der Öffentlichkeit gestellt. Wir können keinen besonderen Inhalt angeben, der diesen Raum charakterisiert. Ist es der Raum der freien Anerkennung? Es ist ja auch umgekehrt der Raum, in dem der Herrscher über seine Untertanen frei gebietet, die dadurch Knechte, Diener oder Sklaven sind. Es ist zugleich der Raum, in dem Wissen um den Tod auch des Herrschers Teil ist, der vielleicht gar sein Grabmonument selbst errichten läßt. Jedenfalls ist es ein Raum, der durch feste Lebensordnungen und Kultordnungen durchgestaltet ist. Herrschaft und Anerkennung, Wissen um den Tod und Leben mit diesem Wissen, das ist die anthropologische Grundlage der Freiheit, die nicht nur die der Herrschenden, sondern die des Menschen als solchen ist. So hat Hegel die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft im Ursprung der menschlichen Gesellschaft gesehen und als einen Kampf um Anerkennung beschrieben. Herr kann nur einer heißen, der von den anderen als solcher anerkannt ist. Herr kann aber auch nur einer heißen, der von niemandem abhängig ist, auch nicht von Trieben, die ihn beherrschen, selbst nicht von der Angst vor dem Tod, den Hegel den absoluten Herrn nennt. Freiheit hat also damit zu tun, daß der Mensch den Kreis der Selbsterhaltung zu überI2

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schreiten vermag, den die Natur um das Leben der Arten gezogen hat und die auch den Einzelmenschen als Naturwesen einschließt. Dieser Überschritt geschieht selbst im Unheil des blutigen Krieges durch Tapferkeit, er begegnet in der Solidarität des Opfers oder als religiöse Verheißung oder auch nur in der Dauer des Gedächtnisses. Der älteste Ursprung des Wortes Freiheit, Eleutheria, libertas ist aus dem Bereich des politischen Lebens wohlvertraut. Bei aller Kritik an dem, was in unserer Geschichte und Gegenwart falsche Abhängigkeiten sein mögen, und bei allem Erschrecken über die Regression, die immer wieder unter Menschen droht, vom Holocaust über Despotismus und Fanatismus bis zum Terrorismus, bleibt doch wohl die berühmte Formel Hegels eine wahre Aussage: Einstmals war nur einer frei, der über Leben und Tod nach Belieben gebot war er »frei«? Es war der orientalische Typ von Herrschaft. Dann waren einige frei, die Grundherren oder die freien Bürger einer auf Sklavenwirtschaft aufgebauten Stadtgesellschaft, und am Ende, mit der Annahme der christlichen Botschaft, sind wir alle frei. Das meint wahrlich nicht verwirklichte Freiheit. Die Geschichte der Sklaverei und der Leibeigenschaft, die viele Jahrhunderte der Geschichte des christlichen Abendlandes begleitet, ist nur die drastischste Bekundung der Ferne dieses Zieles, das die Freiheit aller meint. Dennoch macht es einen gewaltigen Unterschied zu wissen und zu empfinden, daß der Mensch frei sein sollte. Alle Kämpfe um Freiheit zwischen Völkern, Rassen, Klassen bestätigen, daß Freiheit die Aufgabe des Menschen und seiner politischen Kunst ist und als solche gewußt wird. In Tiergesellschaften kennen wir zwar nicht gewaltlose, aber unblutig eingespielte Ordnungen des Zusammenlebens. Unter Menschen bedarf es offenbar eigener Anstrengungen, 128

etwa in der Gesellschaft den Mord auszuschließen und zwischen den Völkern den Krieg. Davon ist wohl keine Epoche in ihrem Bewußtsein so sehr erfüllt als die unsrige, in der der Mensch Zerstörungskräfte in die Hand bekommen hat, die mit jedem Krieg den Untergang der gesamten Menschheit drohen. Die Geschichte der Herrschaft, die, wie wir sahen, zugleich die Geschichte der Freiheit ist, ist in unserem Jahrhundert in die Phase des Kampfes um die Erdherrschaft eingetreten. Sosehr auch die Völker und die Kulturen zivile Sicherheit zu bieten und sogar den Bürgerkrieg einigermaßen zu vermeiden gelernt haben, die Menschheit steht vor der neuen Aufgabe, sich als Weltbürger zu wissen und jeden Krieg wie einen schrecklichen Bürgerkrieg zu erkennen. Und ebenso steht sie vor der neuen Aufgabe, die Zerstörung des gefährdeten Naturhaushaltes zu verhindern, in den wir uns alle einzufügen haben, wenn wir nicht die eigene Lebensgrundlage vernichten wollen. Was kann uns einem solchen Ziel des Zusammenlebens in Frieden und Freiheit näherbringen? Was ist das menschliche Leben und was sind die Gesellschaftsformen, die diesem Ziele dienen? Man wird sagen, es sind Herrschaftsformen, und wird unter den Formen der Herrschaftsordnung diejenigen bevorzugen, die wir freiheitlich nennen. Freiheit unter Herrschaftsbedingungen kann immer nur eine eingeschränkte sein. Herrschaft ist ja gerade durch den alleinigen Besitz der legalen Gewalt definiert. Aber Freiheit kann nur sein, wo Herrschaft eingeschränkt ist. So hat sich die Frage für die Menschheit von jeher in der Form gestellt: Wie ist Begrenzung von Herrschaft möglich? Die von Montesquieu gefundene Lehre von der Gewaltenteilung, die zwischen Législation, Jurisdiktion und Exekutive bestehen soll, hat die Idee der Verfassung und die Formen der Herrschaftsordnung, 129

die die Griechen etwa als Monarchie, Aristokratie, Demokratie benannten, in ihrem Grundsinn verändert. Hegel hat das mit Recht betont, daß mit der Gewaltenteilung ein neues Ordnungsprinzip für Staatsverfassung gefunden ist. Wir reden mit Bewußtsein von freiheitlicher Gesellschaft. Dies vorsichtige Wort schließt das Eingeständnis ein, daß es sich unter Menschen immer nur um Annäherung an das Ziel von Freiheit und Frieden handeln kann. Während die Tiere ihren naturhaften Instinkten unbeirrbar zu folgen haben und daher mörderischen Krieg unter Artgenossen nicht zu kennen scheinen, fehlt dem Menschen diese natürliche Hemmung, die die Natur im Aufbau des Lebens eingebaut hat. So ist er darauf verwiesen, durch seine eigene Anstrengung alle Arten der Selbstzerstörung durch Mord und Selbstmord, durch Krieg und Bürgerkrieg zu vermeiden. Man wird hinter dem Prinzip des modernen Rechtsstaates, der auf dieser Gewaltenteilung beruht, eine ganze Skala von möglichen Verfassungsordnungen erkennen dürfen, die in Wahrheit Annäherungen an ein noch allgemeineres Weltprinzip in meinen Augen darstellen - ich meine das Gleichgewichtsprinzip. In der Politik kennen wir es als die balance of power, als das Gleichgewicht der Macht. Die parlamentarische Demokratie ist nur eine von solchen Annäherungen, sofern in ihr die Opposition jederzeit durch Mehrheitsbeschluß zur Regierung kommen kann. Sie selbst ist nur jeweils eine Annäherung an ihre eigene Idee. Eine freiheitliche Gesellschaft besteht letzten Endes in der Teilhabe aller an der Machtausübung, die »Staat« und das geordnete Zusammenleben von Menschen möglich macht. Das utopische platonische Märchen von einer Stadt, in der die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen wären, faßt dieses Ideal der Teilhabe an der Herrschaft in seiner anthropologi130

sehen Wurzel. »Das Seine tun«, das Ideal wirtschaftlich-gesellschaftlicher Ordnung, legt jedem, der Macht hat und wo immer er Macht hat - und wer hat niemals Macht? -, die menschlich-übermenschliche Aufgabe auf, seine herrscherliche Macht nicht für sich selbst zu mißbrauchen, sondern nur für das Wohl aller einzusetzen. Hegel hat dieses utopische Ideal Piatos als das Ideal des Berufsbeamtentums im neuzeitlichen Staat wiedererkannt. Als Ideal gewiß nicht mit Unrecht. Aber wie ist in diesem Ideal die Teilhabe an der Herrschaft realisiert? Als perfekte Bürokratie? Meinen wir mit diesem Ausdruck nicht eher das Umgekehrte: Machtausübung, die den anderen und seine Vernunft- und manchmal jede Vernunft - ausschließt? Eine freiheitliche Gesellschaft wäre schwerlich eine Welt, in der jeder wie ein Beamter wäre - selbst wenn ein jeder das Ideal eines Beamten erfüllte. Freiheitliche Gesellschaft, freiheitliche Demokratie weisen in die umgekehrte Richtung. Nicht auf abstrakte Repräsentation des Staates, sondern auf konkrete Teilhabe am Allgemeinen, an dem allen Gemeinsamen, in Verwaltung, Gesetzgebung, Rechtspflege, kurz im gesellschaftlichen Leben im Ganzen. Die altmodischen Worte »Gemeinwesen« und »Gemeinsinn« erinnern an dieses Ideal und an den Maßstab, der hier angelegt ist und der noch der antiken Polis ihr GrÖßenmaß vorschrieb, nämlich daß eine einzelne Stimme alle Bürger gleichzeitig erreichen müsse. Wir hören das mit Lächeln. Der moderne Großstaat, die Massengesellschaft unserer Tage, läßt uns den Abstand zu diesem Ideal - das nie volle Wirklichkeit gehabt hat - bis zur Verzweiflung fühlbar werden. Zwar, die Stimme eines Stentor, die alle erreicht, ist längst Gemeingut aller Massengesellschaften geworden, mitsamt den Solidarisierungseffek-

ten, die daraus, zum Guten wie zum Schlechten, folgen. Aber was ist das für eine abstrakte Vermittlung, die die Massenmedien leisten - auch wenn sie sich noch so sehr bemühen, den Kräften, die in der Gesellschaft lebendig sind, in ihrer Vielfalt gerecht zu werden. Gleichwohl meine ich, trotz den Riesen-Maßstäben heutiger Großstaaten und ihrer Wirtschaftssysteme bleibt die Aufgabe der Teilhabe in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens von zentraler Bedeutung. Sie gliedert die Ordnung der Gesellschaft. Sie findet selbst noch in der undefinierbaren Einheit des »Betriebes«, bis in den Begriff des Betriebsklimas hinein, etwas von dem allen Gemeinsamen, an dem teilzuhaben Freiheitlichkeit ausmacht. Es ist nicht meines Amtes, über die zahllosen Annäherungen und Mischformen von Staats- und Gesellschaftsordnung zu sprechen, die die moderne Massengesellschaft zu dirigieren vermögen. Gewiß fordern sie alle Freiheitseinschränkungen von allen und auf der anderen Seite bewußte Verteidigung der persönlichen und sachlichen Freiheitsräume gegenüber allen Gefahren, die die Gleichgewichtsordnung bedrohen - vom Ostrakismos, jener Einrichtung des attischen Staates, übermächtig werdende Politiker des Landes zu verweisen, von solchem Selbstschutz einer freiheitsbesorgten Polis bis zu dem Minoritätenschutz im Vielvölkerstaat, zu dem Datenschutz in der verwalteten Welt und zu der Verteidigung der Menschenrechte, mit Einschluß des Rechtes auf die Intimsphäre der Person, gegenüber den Trägern der öffentlichen Gewalt. Warum ist derartiges dem Menschen aufgegeben? Aristoteles behält wohl recht, wenn er, wie Isokrates, den Menschen gegenüber den Tiergesellschaften und den Kommunikationsweisen der Tiere durch die Sprache auszeichnet. Hier

liegt am Ende die letzte Wurzel der Freiheit, die den Menschen zum Menschen macht: die Wahl. Er hat zu wählen, und er weiß - und er weiß zu sagen -, was er damit zu tun beansprucht: das Bessere auszulesen und als der Bessere das Gute, das Rechte und Gerechte zu wählen. Ein ungeheurer Anspruch - und am Ende ein übermenschlicher. Der Mensch muß ihn aber erheben, weil er wählen muß. Das ist der Abgrund der Freiheit. Der Mensch kann das Bessere verfehlen - und mehr noch : Er kann statt des Guten das Böse tun, er kann das Böse für das Gute halten, das Unrechte für sein Recht, die Untat für eine Tat. Das ist das Wahre an dem Satz des Sokrates: Niemand tut freiwillig das Schlechte. Ich will hier gar nicht die alttestamentliche oder christliche Thematik des Bösen ins Spiel bringen, nicht die Untat Kains und nicht das Peccatum originale, die Lehre von der Erbsünde. Es genügt das Böse, das im Wesen der Macht lauert, die Fürchterlichkeit der Verblendung. Es ist wahr, der Preis, den wir Menschen für die Freiheit zu zahlen haben, ist hoch. Die Unschuld der Tiere kann uns, trotz und gerade angesichts der Grausamkeit, mit der Natur Leben und Lebendiges verschwendet, über unser Menschsein zum Erschrecken bringen und über das, was wir anderen Menschen und was wir der Natur antun, wenn wir über sie die Herrschaft haben. Wir sehen das mit den Augen des wissend Wählenden. Wählen schließt Abstand ein, Blick für Möglichkeiten, Abwägung von Möglichkeiten, die über das Aktionsschema von Drang und Lust hinausgehen, in dem es die Tiere umtreibt und das sie an die festen Bahnen ihrer vom gegenwärtigen Reiz ausgelösten Reaktionen fesselt. Wo Menschen sind, da ist Abstand. Da ist Zeit, Sinn für Zeit, Offenheit für Zukunft, gerade auch im Gewahrsein 133

des eigenen Endes. Herrschaft, Macht, Ehre und Schande, Genuß und Besitz und Erfolg - all das ist im Möglichkeitsrausch menschlicher Lebensführung angelegt und spielt in die Ordnung der Lebenskreise von Familie, Gesellschaft, Staat - und oft gegen sie - hinein. Alle diese Lebenskreise aber leben von dem Austausch von Worten, von dem Ausgleich von Interessen wie vom Aufbau von Gemeinsamkeiten, die in Sprache gründen. So ist menschliche Gesellschaft über das Gesetz des Augenblicks und das Bestehen des einzelnen auf sich selbst durch die Sprache und das Übereinkommen, das sie ist und das sie stiftet, hinausgehoben. Das Grundwort für Herrschaft und für den Herrscher ist daher nicht Tyrannei und Tyrann, sondern Dominium und Dominus. Domus heißt auf lateinisch das Haus. Der Herr im Hause ist zugleich der Pfleger und Verwalter des Oikos. Das bleibt in Analogie für alle Lebensordnungen in allen Größenordnungen wahr, auch für das harte Arbeitsleben in der heutigen Berufswelt. In ihr gibt es nicht nur Rivalitäten, sondern auch Solidaritäten. Man wird sich der Probleme unserer industriellen Gesellschaft und dem Ziel der in ihr zu bewahrenden Freiheitlichkeit bewußt, wenn man die alten Klänge geübter und gelebter Gemeinsamkeit im Ohr behält, die in der Familie, im Haus, auf dem Markt, im Leben von Dorf und Stadt, von Gemeinde und Kirche und Vaterland angetönt sind. Wir können uns die ehernen Zwangsläufigkeiten nicht verbergen, die durch die industrielle Revolution eingeleitet worden sind. Sie folgt dem Gesetz, nach dem wir als bedürftige Menschen angetreten sind. Wir müssen im Bewußtsein erhöhter Verantwortlichkeit für die Zukunft und das Leben kommender Geschlechter leben. Das heißt auch, wir müssen zwischen den Interessengruppen der Menschen Ausgleich Ï34

suchen und Gleichgewichte schaffen und wahren und ebenso das Gleichgewicht zwischen den Bedürfnissen der Menschheit und ihrer Angewiesenheit auf den Haushalt der Natur. All diese Aufgaben sind von der Art, daß ein jeder an ihnen teilhat, an dem, was getan, und an dem, was unterlassen wird, und an allen Folgen. Es ist eine gewaltige Herausforderung geworden, die unsere in Veränderung begriffene Welt für uns darstellt: Vermeidung selbstmörderischer Kriege, Schützung des Naturhaushaltes, der uns versorgt und den wir besorgen, Förderung des Wohlbefindens der Menschen, Wahrung und Pflege unserer Freiheitsräume, im eigenen Lande wie in anderen Ländern und Erdteilen, und Erhaltung und Erfüllung derselben mit den in ihnen gewachsenen Überlieferungen - all das steht in einer immer schärfer organisierten und bürokratisierten Welt. Was das Computerzeitalter bedeutet, können wir noch kaum ahnen. Auch wenn wir die massiven Probleme, die uns bedrängen, bewältigen lernen - neue Freiheiten sind damit in unsere Hand gegeben und neue Abhängigkeiten von einer immer mehr vermittelten Welt sind damit verbunden, in der das Fernste durch einen Knopfdruck nahe kommt und der Nächste ferner ist denn je. Die Postkutsche vereinigte Reisende. Der moderne Verkehr im Auto vereinzelt sie. Und dennoch wird am Ende Teilhabe am Gemeinsamen, die unsere menschliche Bestimmung ist, immer die Aufgabe bleiben, und heute wird das heißen, daß wir uns und den anderen, gerade auch den anders Denkenden und anders Wählenden, an die unausweichlichen Gemeinsamkeiten erinnern, die die Zukunftsaufgaben der Menschheit für uns alle bedeuten.

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DIE GRENZEN DES EXPERTEN

Um über die Grenzen des Expertentums etwas auszumachen, ist es nötig, zunächst ein paar Begriffsunterscheidungen vorzunehmen. Philosophie ist zwar nicht, wie man ihr im allgemeinen nachsagt, die professionelle Kunst der Haarspalterei, bei der es vor allem auf künstlich präzise Definitionen ankommt - wer zu philosophieren sucht, muß vor allem ein aufmerksames Ohr für die Sprache haben, in der sich die Denkerfahrung vieler Geschlechter bereits niedergeschlagen hat. Lange bevor wir anfangen, unsere Denkversuche zu machen. So ist es auch in diesem Falle nicht eine Äußerlichkeit, wenn ich zunächst frage, wen wir einen Experten nennen und warum wir das tun. Man weiß sogleich, daß dies ein ziemlich neues Wort ist, jedenfalls als Fremdwort der deutschen Sprache, und man fragt sich, wie es kommt, daß das ein so neues Wort ist. Nun, Worte suchen etwas zu benennen, das sich in seiner Besonderheit aus dem ganzen großen Fluß von Erfahrungen und Bildern, die an der Menschheit vorüberziehen, sozusagen herausprofiliert hat. So ist es auch in diesem Falle. Offenbar war Anlaß gegeben, die Rolle des Experten durch den Ausdruck »expertus« auszuzeichnen. Es meint doch nicht nur, daß es jemanden gibt, der Erfahrungen gemacht hat. Das ist der lateinische Sinn des Wortes Expertus. Es ist kein Beruf, Erfahrungen zu machen und gemacht zu haben, das heißt, erfahren zu sein. Aber es ist ein Beruf geworden, zwischen der Wissenschaftskultur der Moderne und ihren gesellschaftlichen Ausformungen in der Praxis des Lebens zu vermitteln. Der Experte hat also eine Zwischenstellung. Er ist nicht Inbegriff des Wissen136

schaftlers oder gar des Forschers und Lehrers. Der Experte steht zwischen der Wissenschaft, in der er Kompetenz besitzen muß, und der gesellschaftlichen politischen Praxis. Damit ist bereits klar, daß er keine überlegene Instanz für letzte Entscheidungen darstellt. Das deutsche Wort, das wir für Experten sagen, heißt im allgemeinen >Gutachter<. Gutachten ist ein gutes altes deutsches Wort und ist seit dem 16. Jahrhundert, wenn ich mich recht erinnere, bereits gebraucht worden. Man muß aber auf das Wort hören. Gutachten heißt und in Gutachten klingt etwas von dem an, was wir in >achten< und >erachten< meinen. Meines Erachtens, sagt einer und meint damit: Ich weiß das nicht so absolut genau, so daß man noch andere danach fragen sollte. Wenn ich gefragt werde, würde ich aber diese oder jene Auskunft geben. Der Gutachter oder der Experte ist ferner den eigentlichen Entscheidungsträgern im gesellschaftlich-politischen Leben untergeordnet. So ist es auch tatsächlich etwa in der Rechtsordnung fixiert. Ein Gericht ist nicht gezwungen, die Gutachten der Sachverständigen als entscheidend für die Tatbeurteilung oder Urteilsfindung zugrunde zu legen. Der Gutachter, der Experte, ist einer, der angehört wird. Er tritt nicht - oder sagen wir besser, er sollte nicht - an die Stelle des eigentlichen Entscheidungsträgers treten. Damit wird schon, wie ich glaube, der kritische Hintergrund des Themas deutlicher. Man muß wohl sagen, daß der wissenschaftliche Experte in unserem gesellschaftlichen und politischen Leben eine bedenklich große Rolle zu spielen begonnen hat. Man denke etwa daran, was in den großen Affären des Gerichtswesens vor sich geht, also dort, wo es wirklich um große und wichtige Dinge geht, etwa in Prozessen zwischen großen Ölgesellschaften oder Stahlgesell137

Schäften oder im Falle der Weinpanscherei oder dergleichen. Wir haben das ja alles erlebt. Da kommt es heute vielleicht am meisten darauf an, den angesehensten Experten auf seine Seite zu bekommen. Früher war der Anwalt oder, wie er in Frankreich hieß, >le Maîtres der eigentliche Meister, das heißt der Mann, auf den es ankam, der einem Angeklagten oder Kläger zur Seite stand. Heute ist in gewissem Umfange der Experte die begehrteste Figur geworden und oft die, wie mir scheint, entscheidende Figur. Nun ist es klar, die Stellung zwischen Wissenschaft und Forschung auf der einen Seite und rechtlicher oder gesellschaftspolitischer Entscheidung, die der Experte innehat, kann keine ganz ungefährdete und eindeutige sein. Die steigende Bedeutung der Rolle, die der Experte in unserer Gesellschaft spielt, ist eher ein bedenkliches Symptom für die steigende Unwissenheit der Entscheidungsträger. Das ist nicht etwa deren Schuld, sondern es liegt an dem Komplikationsgrad unseres ganzen administrativen und geschäftlichen, industriellen, kommerziellen und privaten Lebens. Die alte Übersicht, die dem Menschen mit gesundem Verstande aus seinen Lebenserfahrungen zuwächst und auf Grund deren in gewissen Rechtskulturen wie der englischen noch bis zum heutigen Tage, etwa dem Richter, ein enormer Ermessensspielraum bei der Urteilsfindung zugebilligt wird, versagt inzwischen allzu oft. Es ist kein Zufall, daß wir in der Gesellschafts- und Rechtsordnung, in der wir uns heute befinden, mehr und mehr dem Experten Gehör geben oder ihm den Entscheid zuschieben. Der erste Ausgangspunkt für unsere Besinnung liegt also darin, daß wir ein gewisses Vorwalten des Expertentums im gesellschaftlichpolitischen Leben bemerken und uns zu fragen haben, ob die Gründe, die zu der Kategorie >der Experte< geführt ha-

ben, von so unzweideutiger Legitimität sind, daß das gutgeheißen werden darf. Nun ist die Aussagekraft der Wissenschaft gewaltig. Man kann gar nicht anders, als in Entsprechung zu dieser hohen Anerkennung der Wissenschaft und der Forschung auch den Experten angesichts des immer sich mehrenden Wissens, das die Forschung verschafft, anzuerkennen. Trotzdem werden wir wohl alle, gerade bei dieser Sachlage, auch den Zweifel in uns spüren, ob die Wissenschaft nicht überfordert ist, wenn sie in so vielen Fragen des öffentlichen Lebens und der zur Entscheidung stehenden Dinge die erste Rolle spielen soll. Es ist ein Katalog von Fragen, der sich hier anschließt. Zum Beispiel: Es kann für den Forscher wie für den Experten nicht so einfach sein, wenn ihm ein solcher Erwartungsdruck von seiten der Gesellschaft entgegenkommt. Da soll er genötigt werden, sozusagen das letzte Wort zu sagen, obwohl ein Forscher in Wahrheit nie so etwas wie ein letztes Wort kennt. So kommt es vielmehr zur Uneinigkeit zwischen den Experten. Jedenfalls ist es eine in hohem Grade bedrängende Situation, so gefragt zu sein. Ich bin selbst der Sohn eines Chemikers, der durch seine Alkaloid-Forschung eine hohe Autorität darstellte und deswegen gelegentlich bei komplizierten Vergiftungsprozessen als Obergutachter herangezogen wurde. Ich bin fest davon überzeugt, daß die Gerichte mit seinen Gutachten nie sehr glücklich waren. Er war eben ein echter Forscher und betonte immer auch all das, was wir nicht wissen. Das will aber das Gericht nicht hören. Das Gericht will wissen, was möglich war. Daß immer noch Möglichkeiten offengelassen werden müssen, ist in gewissen Fällen aber unvermeidlich. Natürlich gibt es klare Fälle, wo man sagen kann, dies, was der Angeklagte oder seine Verteidigung behauptet, kann es 139

nicht geben. Dennoch gibt es etwa bei Vergiftungsprozessen eine Reihe von unbekannten Faktoren, die unter Umständen dieselben Symptome und Folgen gezeitigt haben können wie die von der Anklage vermutete Vergiftung. Der Fall, den ich hier heranziehe, ist in gewissem Sinne ein Extremfall, aber doch nach beiden Seiten lehrreich, sowohl nach der Seite dessen, was man klar als gewußt bezeichnen kann, wie auch nach der Seite dessen, was man an Möglichkeiten nicht ausschließen kann. Selten ist die Wissenschaft zu so klarer Unterscheidung in der Lage. So kommt es, daß die Grenzen der wissenschaftlichen Aussage dem gesellschaftlichen Bedürfnis nach richtungweisenden Auskünften oft nicht genügen. Man denke etwa an die Situation nach dem schrecklichen Nuklearunglück in der Ukraine. Die Langzeitfolgen solcher Dinge gehen über die Kompetenz der Wissenschaft hinaus. Wir wissen da nichts. Die Experten müssen sich aber unter dem Druck der Öffentlichkeit und angesichts ihres berechtigten Informationsbedürfnisses äußern. Die Leute wollen wissen, wie groß eigentlich der Unsicherheitskoeffizient ist, der in allen Kraftwerken dieser Art steckt, und dergleichen. So sehen wir den Streit der Experten auf diesem Felde. Man konnte fast jeden Tag in den ersten Wochen nach dem Unglück irgendeine neue Expertise über dieses Problem lesen oder hören, und meist sind es bloße Extrapolationen auf einer ungenügenden wissenschaftlichen Basis, die da abgegeben wurden. Der verantwortliche Forscher wird das einigermaßen zu verstehen geben. Aber wie seine Äußerung in der Öffentlichkeit präsentiert wird, hat er wiederum nicht ganz in der Hand. Dazu kommt auf der Seite der Politiker ein eigenes Moment hinzu. Sie müssen versuchen, etwa unnötige Hysterie zu vermeiden. Auf der anderen Seite müssen sie auch den kom140

merziellen und industriellen Interessen widerstehen, die dahin drängen, wirkliche Gefahren möglichst zu verschleiern. So finden wir den Experten in einem Zerrfelde von Einflüssen, denen gegenüber er sich offenkundig so äußern muß, wie ihn sein wissenschaftliches Gewissen nötigt, und doch auch so, wie es sein staatsbürgerliches Gewissen und seine Funktion als Experte in solchem Falle von ihm verlangen. Alles, was ich bis jetzt sagte, war nicht eigentlich eine Aussage über die Grenzen der Wissenschaft, auch nicht eine Aussage über die Verantwortung der Wissenschaft. Das ist ein neues Thema, zu dem ich hier nicht ganz schweigen kann, weil es sich mit der Stellung des Expertentums in unserer Gesellschaft eng berührt. Beide Fragen sind offenbar von sehr ähnlichen Bedingungen berührt. Der Forscher und der Experte sind beide einem Druck der Gesellschaft ausgesetzt. Ja, es sind so wesentliche Fragen, die wir heute an die Wissenschaft stellen möchten, daß wir gedrängt sind, sozusagen aus jedem Wissenschaftler einen Experten zu machen, das heißt einen, der mit der Überlegenheit seines Wissens und der Überlegenheit seiner Erfahrung uns wirkliche Handlungsanweisungen geben soll. Um die wirklich legitime Funktion des Experten in der Gesellschaft zu bestimmen, bedarf es daher einer weiter ausgreifenden Überlegung. Offenbar ist eine gewisse Spannung zwischen dem Wissen und Können im allgemeinen und der Tunlichkeit und Richtigkeit der Anwendung dieses Wissens und Könnens in der Sache gegeben. Das ist nicht eine Besonderheit der Wissenschaftskultur der Neuzeit. Es dürfte in allen Zivilisationen seine Entsprechung haben, wie ja auch, wenigstens in rohen und groben Formen, das Prinzip der Arbeitsteilung. Spezialisierung ist eine so selbstverständliche Entwicklungstendenz des gewerblich-gesellschaftlichen Le141

bcns, daß es dafür keine besonderen Kulturbedingungen geben dürfte, sobald überhaupt Seßhaftigkeit erreicht ist. Gewiß braucht es nicht immer einen Konflikt zwischen dem spezialisierten Könner auf der einen Seite und dem unspezialisierten Entscheidungsträger für die praktische Anwendung auf der anderen Seite zu geben. Aber es liegt doch nahe, daß hier Konflikte auftreten. Das Wissen und Können des Spezialisten, ob er nun im modernen Sinne ein Wissenschaftler ist oder im ursprünglichen Sinne ein Könner vom Schlage des gelernten Hirten, Jägers, Handwerkers, spielt dafür zunächst keine Rolle. In beiden Fällen handelt es sich um ein Herstellenkönnen oder Beherrschen eines Sachverhaltes, aber in beiden Fällen ist dieses Wissen und Können von anderer Art als dasjenige Wissen, das über die Anwendung zum Guten zu entscheiden hat. Der Zusammenhang ist eng, ohne Frage. Aristoteles hat in der Beschreibung dieses rationalen Elements in aller Entscheidungsfindung im menschlichen Handeln im Begriff der Phronesis die beiden Aspekte offenkundig in ihrer unzertrennlichen Einheit berücksichtigt, auf der einen Seite die Rationalität, die in der Findung der rechten Mittel zu dem vorgegebenen Zwecke besteht, und zum anderen die Findung, Bewußtheit und Festhaltung des Zweckes selber, beziehungsweise die Rationalität in der Zweckwahl und nicht nur in der Mittelwahl. Dabei ist der Ausdruck Zweckwahl höchst zweifelhaft. Denn während es richtig ist, daß man angesichts verschiedener Möglichkeiten, einen Zweck zu erreichen, die verschiedensten Mittel erwägt und schließlich unter ihnen wählt, so ist doch nicht ebenso einsichtig, daß der Zweck, dem die Mittel entsprechen sollen, einer Wahl entspringt. Das macht vielmehr weithin die Struktur des menschlich-gesellschaftlichen 142

Seins aus, daß ein gewisses Ganzes von normativen Orientierungen dem Menschen im Prozeß seines Heranwachsens vermittelt wird und ihn am Ende so prägt, daß er nur dies, und nicht etwas anderes, natürlich und richtig findet. Gewiß bedeutet diese Vorprägung durch Erziehung, Sitte und gesellschaftliche Einpassung keinen völligen Verzicht auf rationale Rechenschaft, und insofern bleibt ein Wahlmoment in der jeweiligen begrenzten Zwecksetzung erhalten. Das, was zum richtigen Leben, zum Gutsein des Lebens das richtige ist, wird als Zweck angesehen und insofern gewählt. Es ist die Rationalität der praktischen Vernunft, die unser Handeln ebensowohl wie die Zweckmäßigkeit der im Handeln ergriffenen Mittel beherrscht. Die letztere Untrennbarkeit praktischer Klugheit von sittlicher Vernünftigkeit mag dabei noch so einleuchtend sein, der Bereich des praktischen Handelns im Sinne des Findens der richtigen Mittel zu einem vorgegebenen Zweck tritt doch schon in allen Zivilisationsformen in zwiefacher Form auf, den ich einmal als das lernbare Wissen bezeichne, das die Griechen Techne nannten und dessen Meisterschaft eben darin sich zeigt, daß eine bestimmte Spezialität des Könnens erworben ist. Und auf der anderen Seite der gesamte Bereich, in dem praktische Mittel zu einem vorgegebenen Zweck der eigenen Urteilskraft und Findigkeit des einzelnen überlassen sind, ohne daß ein spezialisierter Fachmann zu Gebote steht. Es ist wichtig, sich dieses Unterschieds bewußt zu sein. Nur dann versteht man, warum der Experte immer wieder in die mißliche Lage gerät, mit dem Entscheidungsträger in Konflikt zu geraten. Dieser Konflikt gehört offenkundig zu der Grundverfassung des gesellschaftlichen Lebens. Er ist uns wohlbekannt als jene unerbittliche Frage nach dem Guten, mit dersich Sokrates sei143

nen Mitbürgern verhaßt machte. Weder die Staatsmänner noch die Literaten, wie wir sagen würden, also die Dichter, noch auch die Handwerker konnten auf die Frage nach dem Guten eine Antwort geben. Das übersteigt ihre Kompetenz als spezialisierte Fachleute. Selbst in einfachen handwerklichen Wirtschaftsverhältnissen ist dieser Zusammenhang spannungsvoll, wie Plato es ausgedrückt hat: Der, der das Herzustellende braucht, hat die anweisende Funktion, der, der es herstellt, bleibt dieser Anweisung unterworfen. Die Unterordnung der wirtschaftenden Vernunft unter die gesellschaftliche Vernunft scheint unbestreitbar. Es ist aber ebenso unbestreitbar, daß sie umstritten ist und daß immer wieder die Kompetenz des einen sich als Kompetenz gegen den anderen durchzusetzen sucht. Das Ideal einer reinen Versorgungsgesellschaft ist nicht nur utopisch, es ist auch mit Notwendigkeit ein unstabiler Zustand. Im Zusammenleben von Menschen geht es immer um Herrschaft und Unterordnung, also um Macht. Selbst in Piatos Idealstadt wird von dieser Voraussetzung ausgegangen, daß es keiner Begründung bedarf, daß die menschlichen Bedürfnisse sich niemals von selber beschränken. Von hier aus gesehen versteht man, daß in der modernen industriellen Gesellschaft das Verhältnis von Produktion und Bedarf sich geradezu umgekehrt hat, dergestalt, daß es für das Gedeihen einer Wirtschaft förderlich ist, wenn es dem Hersteller gelingt, Bedarf zu wecken, Bedürfnisse dem menschlichen Verlangen zu suggerieren. Das ist modernes Wirtschaftsleben. Wenn es auch ein konstitutiver Zug im Wesen der menschlichen Natur und der menschlichen Gesellschaft ist, daß sich Bedürfnisse immer wieder steigern und nach Erfüllung verlangen, so macht es doch einen Unterschied aus, ob ein ganzes Wirtschaftssystem auf der Befriedigung von Bedürfnis144

sen oder auf der ständigen Weckung neuer Bedürfnisse beruht. Damit nimmt der Druck zu, der auf den Hersteller und auf das Sachwissen derer, welche die Produktionsprozesse bestimmen, ausgeübt wird. Entsprechend bestimmt sich die Rolle des Experten in der modernen Gesellschaft durch die besondere Drucklage, in der sich die Stimme der Wissenschaft gegenüber den Interessen und Bedürfnissen der Gesellschaft zu behaupten hat. Ein anderes Motiv, das in diesem Zusammenhang die Grenze der Wissenschaft nicht als solche, sondern in ihrer gesellschaftlichen Wirksamkeit betrifft, beruht auf dem, was man die Sprache der Tatsachen zu nennen liebt. Das ist ein wohlbekannter Anspruch, insbesondere der naturwissenschaftlichen Forschung, mit dem sie sich gegenüber den vagen und Ungewissen Aussagen der übrigen sogenannten Wissenschaften zu rühmen pflegt, daß sie es mit Facts zu tun hat. Nun weiß jeder Mensch, daß in Wahrheit der Begriff der Tatsache, auf die man sich beruft, immer einen Argumentationszusammenhang impliziert, der nicht selber einfach eine Tatsache ist, sondern von bestimmten Erwartungen und Interessenlagen abhängt. Berühmt ist in dieser Richtung der Propagandawert und die Überzeugungskraft der quantitativen Behandlung von Tatsachenzusammenhängen. Die Statistik ist eines der größten Propagandamittel nicht zur Belehrung, sondern zur Suggestion bestimmter Reaktionen. Die Kritik des Tatsachenbegriffs ist daher ein integrierender Bestandteil aller kritischen Wissenschaftlichkeit selber. Das macht also nicht den wahren Unterschied der Naturwissenschaften von den Geisteswissenschaften. Gewiß ist es in den Geisteswissenschaften, etwa in der Geschichtswissenschaft, besonders anschaulich, daß nicht bloße Tatsachen, sondern Tatsachen in einem bestimmten Ï45

bedeutsamen Zusammenhang den Anspruch, eine Tatsache zu sein, wirklich erfüllen. Wenn Napoleon in der Schlacht bei Wagram einen Schnupfen bekommen hat, so hat das vielleicht wirklich als eine historische Tatsache Gewicht, die seine Niederlage erklärt. Gewiß war dieser Schnupfen eine Tatsache, und doch ist nicht jeder Schnupfen in diesem Sinne eine bedeutungsvolle Tatsache, auf die man sich als solche berufen darf. Das gleiche gilt mutatis mutandis auch für die Tatsachen, die etwa durch das Experiment bewiesen sind - als ob das Experiment nicht selber wieder auf eine bestimmte Fragestellung seine Antwort provoziert und damit in einen Verstehenszusammenhang einbezogen ist, der überhaupt erst der Tatsache, die sich messen und feststellen läßt, Gewicht verleiht. Diese Überlegungen fechten keineswegs an, daß das Bestreben um Objektivität und die Ausschaltung aller subjektiven Faktoren das ernste Bemühen des Forschers ist und daß gerade diese Tugend des Forschers, gegen sich selbst kritisch zu sein, die größte Bewunderung verdient. Es muß aber ebenso anerkannt werden, daß diese unbedingte kritische Selbstkontrolle, die den Forscher ausmacht, den Bedürfnissen nach Wissen sehr oft nicht Genüge tun kann. Er kann eben nicht nur als Forscher und Wissenschaftler sprechen, wenn praktische Folgen aus seinem Urteil zur Erwägung stehen. Im Grunde ist es aber eine unzulässige Einschränkung, die hier dem Gelehrten, beziehungsweise dem Experten, sozusagen in die Schuhe geschoben wird. Zweifellos ist die Verantwortung für die Folgen des Wissens etwas anderes als die ganze Selbstdisziplin und Aufopferung, die zum Erwerb von Wissen und Können führen. Es scheint mir unzulässig, von einer Verantwortung der Wissenschaft zu sprechen, 146

weil der Mißbrauch ihrer Wissensergebnisse droht. In solcher Argumentation wird abermals ein Experte der Sache nach angerufen, der uns sagt, ob in einer Sache Mißbrauch droht oder ob wir das Können, das uns die Wissenschaft verleiht, unbeschadet anwenden dürfen - ein unendlicher Regreß, der am Ende zu der Einsicht zwingt, daß der Experte nicht dazu da ist, eine Verantwortung solcher Art zu übernehmen. Hier ist vielmehr ein jeder, der der menschlichen Gesellschaft angehört, mitverantwortlich. Daher ist es bei aller Verschiedenheit des Komplikationsgrades moderner Gesellschaften gegenüber den Verhältnissen in der Frühzeit der abendländischen Zivilisation dennoch nichts Neues, sondern das, was wir als die sokratische Frage von jeher kennen : daß am Ende wir selbst geprüft werden und es auf uns selbst ankommt. Dafür mag eine Passage aus einem platonischen Dialog sprechen. Sie lautet: »Ich möchte einen Traum erzählen. Ob er durch das Tor der wahren und guten oder durch das Tor der täuschenden und bösen Träume gekommen ist, möchte ich dahingestellt sein lassen. Wenn Wissenschaft unter uns ganz und gar bestimmend würde, dann würde alles streng wissenschaftlich zugehen. Keinen Piloten würde es mehr geben, der seine Sache nicht konnte, keinen Arzt, keinen General und überhaupt niemanden, der sein Handwerk nicht wirklich beherrschte. Dann wäre die Folge, daß wir weit gesünder wären als heutzutage, daß wir bei allen Risiken des Verkehrs und der Kriegführung heil durchkämen, daß unsere Maschinen, unsere Kleidung und Schuhe, kurz alles, was wir brauchen, sachgerecht bis zur Perfektion wäre, und noch vieles andere, weil wir uns immer nur von wirklichen Fachleuten versorgen ließen. Und darüber hinaus wollen wir auch noch die Prognostik als Wissenschaft von der Zukunft anerken147

nen. Dabei müßte die Wissenschaft dafür sorgen, alle Scharlatane abzuschrecken und die wirklichen Fachleute unter den Prognostikern als Planer der Zukunft zu Gehör zu bringen. Wenn das alles so eingerichtet wäre, dann folgte gewiß, daß die Menschheit wissenschaftlich verführe und wissenschaftlich lebte. Die Wissenschaft würde gut aufpassen und jeden Einbruch von Dilettantismus verhindern. Ob wir aber, wenn wir in dieser Weise alles wissenschaftlich machten, es auch gut machten und glücklich wären, davon können wir uns trotzdem noch nicht richtig überzeugen. - Aber kann man denn dafür, daß man etwas gut macht, überhaupt ein anderes Ideal haben als das der Wissenschaft? - Vielleicht nicht, aber eine Kleinigkeit mochte ich noch wissen: Welche Wissenschaft meinst du?« Das ist eine wörtliche Übersetzung, die nur dadurch so peinlich modern wirkt, weil, ganz korrekt, der griechische Begriff Episteme mit Wissenschaft wiedergegeben ist. Das griechische Wort heißt ebensosehr Wissen wie Wissenschaft. Kann aber Wissenschaft überall für Wissen eintreten? Auch für Wissen des Guten? Kann es eine Wissenschaft vom Guten geben? Gerade in der Bedeutungsdifferenzierung, die zwischen Wissen und Wissenschaft in der deutschen Sprache eingetreten ist, übrigens erst im 19. Jahrhundert, spiegelt sich auf der semantischen Ebene die Versuchung, die auch in der griechischen Argumentation gelegen ist: statt selbst zu wissen und sich zu entscheiden, sich auf das Wissen eines anderen zu verlassen. In Wahrheit müssen wir ständig selber wählen, und ob wir wirklich das Gute dabei treffen oder auch nur das Bessere, bleibt im allgemeinen ein Risiko. Insofern ist das berühmte Wissen des Nichtwissens, das Sokrates auszeichnet, in gewissem Sinne gar nichts so Besonderes, oder besser: das Nichtwissen als sol148

ches ist nichts Besonderes. Sich das einzugestehen ist dagegen nicht so leicht. Mehr schon erscheint es als ein allgemeiner menschlicher Anspruch, das Bessere zu wissen, also die richtige Entscheidung zu treffen. Das spiegelt sich auch in dem griechischen Ausdruck, den Aristoteles eingeführt hat: Prohairesis, im allgemeinen als die Vorzugswahl übersetzt natürlich ein schrecklich künstlicher Ausdruck für etwas, was ebensosehr Vorziehen wie aufgrund von Vorblick auf die Folgen Wahlen in sich schließt. Damit zeigt sich aber zugleich der Hintergrund der semantischen Entwicklung von Wissenschaft. Je mehr eine institutionalisierte Form von Kompetenz aufgebaut ist, die den Experten, den Fachmann als Ausflucht aus dem eigenen Nichtwissen bereithält, um so mehr verbirgt man sich die Grenzen solcher Auskunft und die Notwendigkeit, eigene Entscheidung zu treffen. So zeichnet die sokratische Argumentation, die wir kennenlernten, eine Grundtendenz des Menschen vor, die eine besondere Zuspitzung in unserer sich bürokratisierenden Zivilisation erfahren hat. Die Wissenschaft und ihre Verantwortlichkeit sollen an die Stelle der Selbstverantwortung treten. Nun ist das eigentliche Problem nicht, daß dies als solches etwas Falsches ist. Wo es Wissenschaft gibt, soll man ihr Wissen nutzen. Das ist ein Element menschlicher Gesellschaftlichkeit als solcher, daß niemals einer mit seinem Wissen und Können in allen seinen Lebenslagen sich selbst zu versorgen in der Lage ist. Die Entwicklung der modernen Institution der Wissenschaft schließt gerade das mit ein, daß wir bei allen praktischen Entscheidungen des Menschen die Informations- und Lernmöglichkeiten wahrnehmen müssen, wenn wir Entscheidung zu treffen haben. Das ist der Aspekt der Dinge nicht einmal nur in einer bürokratisierten 149

Gesellschaft. Es ist in der Gesellschaftlichkeit des Menschen selber gelegen, daß er auf das Wissen und Können des anderen muß zurückgreifen dürfen. Man schenkt ihm das Vertrauen, weil man ihm das richtige Wissen zutraut. Hier hat der echte Begriff von Autorität seine Wurzel und damit zeigt sich zugleich die Unentbehrlichkeit von Autorität im Aufbau der Gesellschaft. Das ist freilich eine Autorität des Wissens, und so gehört zu der modernen Zivilisation ganz gewiß die Autorität, die die anonyme Anstalt der Wissenschaft mit Recht für den Laien darstellt. Nicht das also ist eine Fehlentwicklung unserer Gesellschaft, daß in ihr der Experte angehört wird und daß die Überlegenheit seines Wissens anerkannt ist. Im Gegenteil. Es gehört geradezu zur Pflicht des Menschen, in jede Wahlentscheidung soviel Wissen einzubringen, als möglich ist. Max Weber hat dafür den berühmten Ausdruck der Zweckrationalität entwickelt und gezeigt, wie dies eine der großen Gefahren des emotional- und interessenbestimmten Wählens ist, daß ihm die rationale Konsequenz fehlt, die die Erreichbarkeit des Zwekkes an die rationale Bestimmtheit der Mittel bindet. Max Weber hatte geradezu eine Schwäche des modernen Individualismus darin gesehen, daß man die Pflicht zu wissen hinter einer unbestimmten Instanz des guten Willens oder der guten Absicht oder des reinen Gewissens zurücktreten läßt. Gesinnungsethik und Verantwortungsethik bezeichnet genau diesen Punkt. Das heißt aber keineswegs, daß alle Entscheidungen jeweils von dem Wissenden in letzter Instanz abhängen. Das ist vielmehr der Wahn der rationalistisch bestimmten Aufklärung des 18. wie des 20. Jahrhunderts, daß es für alle Wahlentscheidungen Experten gibt. Im Grunde sollten wir Kant folgen, der ausdrücklich die bedingten Imperative der Klug150

heit, in denen in der Tat die Zweckrationalität allein herrscht, von dem unbedingten Imperativ des sittlich Gebotenen unterschied. Dieser unbedingte kategorische Imperativ hat etwas zum Inhalt, was niemals durch das Wissen eines anderen mir selbst abgenommen werden kann. Das definiert geradezu den Begriff der Verantwortlichkeit und in gewissem Sinne auch den des Gewissens. Wer es besser wissen konnte oder sich bessere Kenntnis verschaffen konnte, weiß sich verantwortlich für die Folgen seiner Entscheidung. In dem von den Griechen entwickelten Begriff praktischer Vernünftigkeit ist das über allen Zweifel erhaben. Indessen tut man auch Kant unrecht, wenn man seine Unterscheidung der hypothetischen Imperative der Klugheit vom kategorischen Imperativ der Sittlichkeit für eine Trennbarkeit der beiden Imperative hält und gehalten hat. Die Vernunft ist unteilbar. Kant hat in meinen Augen eines seiner größten Verdienste darin, daß er in seiner Pädagogik gelehrt hat, man unterschätze immer das Kind, wenn man glaube, daß man bei ihm nicht an seine Vernunft appellieren kann. Das gleiche gilt offenkundig auch für den Gerechtigkeitssinn, der eine frühe Übung und Pflege verlangt. Ihn kann man selbst noch bei Haustieren beobachten. Jedenfalls sind Teilen mit anderen, Verlierenkönnen im Spiel und ähnliches höchst wichtige Dinge in der Kleinkinderziehung. Wo man es an den entsprechenden frühen Prägungen hat fehlen lassen, hat das oft die schwersten Folgen im späteren Leben. Es war, wie mir scheint, das unbestreitbare Verdienst Kants, den sozialpolitischen und sozialutilitaristischen Optimismus der herrschenden Klasse im 18. Jahrhundert unter dem Eindruck Rousseaus zurückgebunden und ihren Aufklärungsstolz zurückgewiesen zu haben. Seine Lehre vom kategorischen Imperativ meint ja nichts anderes,

als daß es gewisse unbedingte Grenzen in der Verfolgung unserer eigenen Ziele und Zwecke gibt. So ist eine der Illustrationen, die er seinem kategorischen Imperativ gegeben hat, für uns alle schlicht überzeugend. Man solle jeden Menschen als Zweck an sich selbst anerkennen und niemals einen Menschen nur als Mittel behandeln. Das heißt natürlich nicht, daß man nicht oft genug den anderen als ein Mittel zu den eigenen Zwecken benutzt, aber es heißt, daß man es nicht gegen seinen Willen und ohne seine freie Zustimmung zuläßt, daß er einen Dienst leistet oder nicht leistet. Was da jeweils >frei< heißt, angesichts der bestehenden Abhängigkeiten, die einem jeden anhängen, kann man sich fragen. Wir sind alle im gewissen Sinne Diener an dem Ganzen unseres gesellschaftlichen Wesens. Aber als politisch gleichberechtigte Bürger sind wir das in freier Entscheidung und tragen entsprechende Verantwortlichkeit. Wenn wir den anderen als Selbstzweck achten, nur dann haben wir auch Achtung vor uns selbst. Das ist eine Erbschaft des 18. Jahrhunderts und damit überhaupt eine Ernte der christlichen Kultur des Abendlandes, die heute von der Menschheit geteilt wird. Es soll keine Sklaverei geben. Es soll Gleichheit vor dem Gesetz geben. Die ganze Problematik der Menschenrechte schließt sich an. Für einen Menschen, dem am Ausgang des 18. Jahrhunderts die säkularisierten Ideale der christlichen Kulturwelt als selbstverständlich erschienen, mochte eindeutig sein, was sich unter mehr und mehr sich ausweitenden Lebensbedingungen der Menschheit Gegenstand vielfältiger Streitigkeit und Schwierigkeit ist. Da mag man von einer Rechtsordnung träumen, welche alle Menschen verbindlich umschließt, wie das auf gewissen Gebieten, z.B. dem Kriegsrecht, in weitem Umfange erreicht ist. Recht und Gesetz mögen noch soviel evidente Grundlagen

im Wesen der menschlichen Natur besitzen - was in den wirklichen Rechts- und Sitten- und Gesellschaftsordnungen gilt und wie sich Gesetze unter diesen Bedingungen konkretisieren, bleibt bekanntlich ein weites Feld. Auch mir ist die Idee eines Experten, etwa eines Rechtsexperten, den es in begrenzten Gebieten, z.B. des Völkerrechts, durchaus gibt, eine schwierige Sache. In Wahrheit zeigt sich daran eine grundsätzliche Schranke aller Gesetzesordnung, die in allem Nachdenken über gesetzliche Ordnungen stets mit im Blick ist. Man mag auch überall, wo sich gemeinsame Grundüberzeugungen voraussetzen lassen, an solche rechtlichen, gesetzlichen Maßnahmen denken. Aber selbst dann wird man damit rechnen müssen, daß gesetzliche Regelungen immer auch die Umgehung derselben provozieren. Selbst in der Frage der Gentechnologie und ihres Mißbrauchs kann man diese Überlegung nicht wirklich ausschalten. Es muß im Grunde eine andere Voraussetzung sein, unter der das von allen Verabscheute und von allen Verworfene wirksam verhindert wird. Gewiß ist es die Aufgabe der Politik, durch Gesetzgebung das Zusammenleben der Menschen zu regeln, und es gehört zu den Vorzügen der modernen Staaten, wenn sie die Legislative von der Exekutive trennen und einer freigewählten Volksvertretung dafür die Verantwortung reservieren. Und sicher spielt in diesem politischen Vorgang der Gesetzgebung und der Kontrolle notwendigerweise der Sachverständige, der Experte, seine Rolle. Hier gibt es einen Bereich der Zweckrationalität, wie er etwa in der wohlbekannten Diskussion über die Einführung der Todesstrafe oder Abschaffung der Todesstrafe seine Wirkung gezeitigt hat. Da haben wir einen Fall der Konvergenz zwischen der zweckrationalen Erwägung, daß die Abschreckungswirkung durch die Todesstrafe keines153

wegs gesteigert wird, und der ganz anders begründeten, letzten Endes religiös verwurzelten Achtung vor dem Leben. Aber etwas von solcher Konvergenz zwischen dem solidarischen Fühlen der Menschen und der ihnen zugemuteten und auferlegten gesetzlichen Regelung ist doch wohl eine unerläßliche Bedingung für die Effizienz eines Rechtsstaates. Schon Aristoteles hat mit klarem Blicke erkannt, daß sich Gerechtigkeit in rechtlichen Ordnungen niemals so verwirklichen läßt, wie das im unvorhersehbaren Einzelfall erwünscht und sachgerecht wäre. Aber diese bloße Annäherungsfunktion einer Rechtsordnung an das Gerechte bleibt selber angewiesen auf eine eben auch politisch ausgesprochene Zustimmung der Menschen, die unter diesen Gesetzen leben. Sie ist die eigentliche Voraussetzung für das Funktionieren einer Rechtsordnung. Daraus folgen aber gewisse Gedanken über die Frage, wo die eigentliche Verantwortlichkeit sitzt. Sicher ist jeder Mensch, welcher freie Entscheidungen trifft, für seine Entscheidungen verantwortlich. Das gilt auch für den Forscher und die Wissenschaft, und aus den angestellten Überlegungen ist es klar, daß gerade auch für den Experten, der eine öffentliche Funktion in der Beratung der Entscheidungsträger ausübt, eine höchst diffizile zweigeteilte Verantwortlichkeit besteht: die für die vorausgesehenen Folgen einer wissenschaftlich vertretbaren Einsicht und auf der anderen Seite die Verantwortlichkeit, mit der er das von der Wissenschaft wirklich Erkannte und Vertretbare unbeeinflußt von dem Druck der Interessenten und den Erwartungen der Öffentlichkeit festhält. Insofern ist der Experte im Zentrum der Problematik. Man wird, wie ich meine, hier sehr genau unterscheiden müssen zwischen dem, was eigentliche Verantwortlichkeit im Sinne der Verantwortung der Wissen154

schaft und der des Wissenschaftlers ausmacht. Da wird in der Tat ein bestimmtes Verantwortungsethos von jedem gefordert sein, der im Namen der Wissenschaft spricht - und auf der anderen Seite die amtliche Funktion des Experten, der sich in die politische Entscheidungsbildung selber eingefügt weiß. Diese letztere Verantwortlichkeit teilt er freilich im Grunde mit jedem von uns, sofern wir alle politische Bürger sind und die Verantwortung für das, was da geschieht, mittragen müssen. Wir müssen uns fragen, ob das Gleichgewicht zwischen diesen zwei Verantwortlichkeiten genügend gepflegt ist, und damit überhaupt die Bedeutung der Verantwortlichkeit, die ein jeder Bürger für das gemeine Wohl besitzt. In drei Jahrhunderten immer steigenden Rausches des Könnens und des Machenkönnens sind wir wohl weniger besorgt gewesen, als wir hätten sein sollen, uns das Bewußtsein unserer eigenen Verantwortlichkeit als Bürger und Mitglieder der Gesellschaft wachzuhalten. So stehen wir jetzt in einer Lage, in der ein Übermaß gefährlicher Künste und Könnerschaften um uns herum besteht. Man denke etwa an das Beispiel der Medizin. Hier kennen wir alle aus der eigenen Lebenserfahrung, wie die Medizin großartige neue Fortschritte durch phantastische Leistungen vollbracht hat, nicht nur in der Chirurgie, sondern in vielen anderen Richtungen. Die Waffen, die diese Medizin nun zur Verfügung hat, sind aber so fürchterlich scharf geworden, daß es nur wenige gibt, die so etwas nie falsch anwenden werden. Das ist unvermeidlich. Nicht aber ist es unvermeidlich, daß das allgemeine Versorgungssystem sozialer Art, das der moderne Staat geschaffen hat, auch in diesem Gebiete dahin drängt, den Arzt und seine Mittel wie etwas technisch Verfügbares anzusehen und die eigene Aufgabe der Pflege seiner Gesundheit und der Vermeidung ge155

sundheitlicher Schäden auf ihn abzuwälzen. Wieder scheint mir die eigentliche Problematik des Experten, der in diesem Falle der Arzt ist, nicht so sehr bei der Verantwortlichkeit des Experten zu liegen als bei unser aller Selbstverantwortung. Deswegen glaube ich, daß der große Bereich der eigentlichen Gesundheitspflege, den man heute die Präventivbewegung in der Medizin nennt, vernachlässigt worden ist - im irrigen Verlaß auf die Leistungsfähigkeit moderner Krankenfürsorge. Ich möchte es an einem Beispiel illustrieren: Als vor etwa zehn Jahren bei dem sogenannten CibaKolloquium in London die Möglichkeiten der Manipulation mit menschlichen Genen ins allgemeine Bewußtsein drang, zeigte sich eine Art Welle der Solidarität, die Menschen mit Menschen vereinigte, indem eine solche Manipulation mit menschlichen Genen auf Abscheu und Protest stieß. Hier liegt die Versuchung nahe, mit gesetzlichen Mitteln Barrieren zu errichten. Auf der anderen Seite ist aber ebenso klar, daß die Möglichkeiten der Gentechnologie sowohl für den Menschen direkt wie für seine Versorgung in Landwirtschaft, Viehzucht usw. heute bereits etwas völlig Unentbehrliches darstellen. Auch hier gibt es also keine Möglichkeit, der Wissenschaft als solcher Fesseln aufzuerlegen. Es gibt nur die Möglichkeit einer verantwortlichen Anwendung ihrer Ergebnisse, für die die Gesellschaft als ganze und ihre politische Organisation die eigentlichen Träger der Verantwortung sind. Nun bin ich der Überzeugung, daß es auch in einer noch so bürokratisierten, durchorganisierten, durchspezialisierten Gesellschaft möglich ist, vorhandene Solidaritäten zu stärken. Es scheint mir ein Mangel in unserem öffentlichen Wesen gelegen, daß immer das Différente, das Umstrittene, das Umkämpfte und Bezweifelte in das Bewußtsein der Men-

sehen gehoben wird und daß das wahrhaft Gemeinsame und alle Verbindende sozusagen stimmlos bleibt. Wir ernten wohl die Frucht einer langen Erziehung für das Différente und die Sensibilität, die die Wahrnehmung der Unterschiede verlangt. Unsere historische Erziehung geht in diese Richtung, unsere politische Gewöhnung läßt uns die Gegensätze und die kämpferische Einstellung zur Selbstverständlichkeit werden. Hier könnte, wie mir scheint, eine Besinnung auf die tieferliegenden Solidaritäten in allen Maßstäben des menschlichen Lebens von Gewinn sein. Wir müssen nachholen, was uns seit ein paar Jahrhunderten angesichts des Abnehmens der Bindekraft der Kirchen, der Religion, zu einer gesellschaftlichen Aufgabe geworden ist: das in unser Bewußtsein zu heben, was uns vereint. Auch an die Politiker von heute darf man, meine ich, diesen Appell richten, uns nicht immer nur das Schauspiel des Kampfes gegeneinander und des Blickes auf den nächsten Wahlerfolg vorzuführen, sondern mehr auch die Gemeinsamkeiten, die alle verbinden, in der Verantwortung vor unserer Zukunft, vor unseren Kindern und Kindeskindern. Das scheint mir die eigentliche Konsequenz der Grenzen des Expertentums, daß wir sie als unsere eigenen Grenzen erkennen und wissen, was wir-mit allen Entscheidungen, die wir als Menschen treffen, auf uns nehmen und auf keinen Experten abschieben können.

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VON LEHRENDEN UND LERNENDEN

Es liegt mir nahe, in einem Augenblick, an dem ich für eine freundschaftlich eindringliche Würdigung meines Werkes zu danken habe, davon zu reden, was andere für das Werden eines Einzelnen bedeuten. Am Ende hängt die Menschlichkeit unserer Existenz daran, wieweit wir die Grenzen, die wir in unserem Wesen gegenüber dem Wesen anderer haben, sehen zu lernen vermögen. Diese Überzeugung steht auch hinter dem leidenschaftlichen Anliegen, das mich von jeher beseelt, weiterzugeben, was mir selber an Erkenntnis und Einsicht geworden ist. Man lernt von denen, die von einem lernen. Nun habe ich, wie ich meine, keine besondere Berufung, wie sie der von mir hochverehrte Namensträger dieses Preises, Karl Jaspers, hatte, zu den Ereignissen der politischen Wirklichkeit jeweils ausdrücklich Stellung zu nehmen. Ich bin vielmehr der Überzeugung, Denken und Schulung von anderen im Denken, freie Urteilskraft zu üben und in anderen zu wecken, ist als solches ein eminent politisches Tun. In diesem Sinne glaube ich, daß auch meine eigene Urteilsfähigkeit immer an dem Urteil des Anderen und seiner Urteilsfähigkeit ihre Grenze findet und von ihm bereichert wird. Das ist die Seele der Hermeneutik. So ist mir in dem heutigen Vortrag meines Freundes Wilhelm Anz ein altbekanntes Wort haften geblieben, das ich noch nie so gehört habe. Er hat es wohl auch nur im Vorbeigehen angerührt. Das Wort heißt: Hörerschaft. Das meint hier nicht eine Versammlung von Studenten - wie sie gewiß auch in meinen Augen zum Lernen des Denkens gehört -, sondern es meint uns alle. Wir alle sind Hörerschaft, wir müssen lernen zu hören, auf dem einen und dem anderen 158

Wege, und stets gegen die eigene In-sich-Befangenheit anzugehen, in die Eigenwille und Geltungsdrang jeglichen geistigen Antrieb einzufangen streben. Was ich so im allgemeinen andeute, möchte ich am Beispiel meiner selbst vor Augen führen. Es liegt mir nahe, wie ich es auch in meiner Autobiographie getan habe, an die Figuren zu denken, die in meinem eigenen Lebensgange eine solche Funktion des Anderen, auf den man zu hören lernt, darstellten. Dabei möchte ich private Erfahrungen dieser Art, von Freunden und Lebensgefährten, nicht erwähnen und nur von den Lehrern sprechen, an denen ich diese Grundaufgabe des Menschen, Hörender zu werden, lernen durfte und denen ich es verdanke, wenn ich vielleicht auch dem einen oder anderen meiner Hörer und Studenten etwas zu sagen hatte. Mein politisches Alibi sehe ich darin, daß sich in dem großen Multiplikationsprozeß der öffentlichen Meinungsbildung ein Wort, das vom Katheder gesagt wird oder öffentlich niedergelegt ist, zu bewähren hat. Im Zeichen des Dankes möchte ich zwei mit mir selbst zeitgenössische Persönlichkeiten nennen und zwei, die über die Zeiten hinaus unser aller Lehrer sind. Die Zeitgenossen heißen Heidegger und Jaspers. Ich füge den Namen Jaspers zu dem mich entscheidend bestimmenden Heidegger hinzu im Gedenken an eine frühere und insofern viel mehr richtungweisende Erfahrung aus jungen Jahren. Wilhelm Anz hat dargestellt, was in den zwanziger Jahren die Denkenergie, die Radikalität, Entschlossenheit und Konzentration, die in einem Naturgenie des Denkens, wie Martin Heidegger eines war, zutage trat, für uns Jüngere bedeutet haben. Es war überwältigend. Ich bin eigentlich deshalb klassischer Philologe geworden, weil ich das Gefühl hatte, von der Überlegenheit dieses Denkens einfach er159

drückt zu werden, wenn ich nicht einen eigenen Boden gewann, auf dem ich vielleicht fester stünde als dieser gewaltige Denker selber. Nun, im Marburg der zwanziger Jahre gab es noch manchen anderen, der unsere geistige Entwicklung zu fördern wußte: Rudolf Bultmann und Ernst Robert Curtius, Nicolai Hartmann und Paul Friedländer, aber auch Richard Hamann und all die anderen, die ich in meiner Autobiographie geschildert habe. Gleichwohl war die Energie, mit der Heidegger seine eigene Konzentrationskraft sozusagen über uns ausgoß, so etwas wie eine Taufe zu einem neuen Aufbruch, zu einer neuen Lebendigkeit des Denkens. Das hat uns alle damals, wie man sich denken kann - so sind eben junge Leute -, mit einem maßlosen und unverdienten Selbstbewußtsein erfüllt. Wir fühlten uns als von diesem Meister Inspirierte, und ich kann mir ungefähr vorstellen, wie es für die Kollegen Heideggers in Marburg, in allen möglichen Wissenschaften, schwierig gewesen sein muß, wenn dre Nachahmer der radikalen Denkenergie und Frageenergie Martin Heideggers die Seminare und Unterrichtsveranstaltungen durch ein sogenanntes radikales Fragen unsicher machten. Heidegger war für uns alle eine große Herausforderung. Wenn ich daran zurückdenke, in welcher kärglichen Lebenssituation wir damals unseren Werdegang als Gelehrte zu durchlaufen hatten, nach der Inflation, nach der Zerstörung des mittelständischen Wohlstandes, angewiesen auf ein System von Stipendien, das seine feste finanzielle und organisatorische Basis noch nicht bewährt hatte und charakteristischerweise »Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft« hieß. Es war letzten Endes die Macht dieses von Heidegger ausgehenden Impulses, die uns befähigte, die eigene Kraft zusammenzuhalten, Verzicht zu leisten und uns ganz auf die eigene Aufgabe zu konzentrieren 160

ein Ansporn von höchster Mächtigkeit. Daß gegenseitige Freundschaft, die Auseinandersetzung und der Wetteifer im Zusammenleben mit den anderen eine Gemeinsamkeit des Entbehrens und des Wagnisses stifteten, war uns dabei hilfreich. Das versteht sich von selber. Dann kamen die Jahre, in denen Heidegger, von Marburg nach Freiburg zurückgekehrt, uns junge Dozenten der Philosophie allein ließ oder sagen wir besser: freiließ. Denn es bedeutet einen großen Unterschied, ob man, was man gelernt hat, auf eigene Weise weitergeben darf, ohne daß die Nähe des Meisters ständig für einen fühlbar ist. Es war eine großartige Möglichkeit, die sich uns jungen Dozenten b o t das war Karl Löwith, das war Gerhard Krüger, und das war ich selbst. Wir waren plötzlich zu Erben eines großen Auftrages berufen. In diesem Augenblick erschienen nun nach zehn Jahren langen Schweigens die ersten Publikationen von Karl Jaspers, das kleine Göschenbändchen »Die geistige Situation der Zeit« und vor allem die drei Bände, die den Namen »Philosophie« trugen und die in ihrem ganzen Habitus von dem normalen akademischen Stil eines Professors für Philosophie völlig abwichen. Dies Werk von tausend Seiten enthielt kein gemeinsam umfassendes Inhaltsverzeichnis und nicht einmal eine einzige Anmerkung - ganz zu schweigen von einem computerverfertigten Register. Das war wie eine Überraschung: Da war noch einer, der sich dem akademischen Routinewesen entzogen hatte und die Würde des akademischen Berufes gerade dadurch neu zur Darstellung zu bringen wußte. Es war im besonderen der humane Ton einer ungezwungenen Gelassenheit, der mich anrührte und mir die Aufgabe stellte, diese Humanität mit dem gewaltigen Aufbruchspathos Martin Heideggers 161

zu verbinden. In diesem ungeheuren Leser, der Karl Jaspers war, wurde der ganze Bildungsreichtum unserer Tradition in seinem menschlichen Reichtum lebendig. Andererseits war er durch eine ganze Welt von all dem getrennt, wozu wir erzogen worden waren. Wenn ich Hermeneutik auf eine neue Weise definieren darf und sage, Hermeneutik heißt, an keine Übersetzung glauben, dann müßte ich Karl Jaspers einen großen Teil der Quellen seiner Weisheit streitig machen. Daß Hermeneutik das lebendige Wort sozusagen auszulegen hat und das zur Schrift erstarrte Wort neu zum Leben zu erwecken hat, stellt hier die eigentliche Aufgabe dar. Keine Übersetzung ist aber wirklich lebendig, und nur aus lebendiger Sprache erwächst die Erweckungskraft, die uns im Wunder der Sprache verliehen ist, nämlich, über das Gesagte hinaus die eigentliche Intention des Sprechenden zu erfahren. Dazu waren wir erzogen worden, und ich habe das bis zum heutigen Tage festgehalten, Sprache zum Leben zu erwecken. Selbst in der ausgedehnten Reise- und Vortragstätigkeit in fremden Ländern, der ich mich nach meiner Emeritierung zugewandt habe, versuchte ich, jeweils in der fremden Landessprache zu sprechen. Demgegenüber bedeutete es ein ganz andersartiges Talent oder Genie, wie Karl Jaspers durch Übersetzungen hindurch in wahrhaft universaler Weite überall das Grundwissen herauszulesen wußte, das in seiner geistigen Gestalt zutage trat. Er las es heraus, wie ein Physiognomiker aus dem Gesichtsausdruck eines in fremder Sprache Sprechenden zu lesen weiß. Diese Gabe, die Jaspers selber »Kommunikation« genannt hat, mit der Radikalität und wissenschaftlichen Strenge zu vereinigen, zu der wir in unserer eigenen Arbeitsweise erzogen waren, ließ uns nochmals unsere Grenzen erkennen und stellt den Grund dar, warum neben dem großen Denker 162

Martin Heidegger die geistige Leistung von Karl Jaspers für mich eigene Bedeutung gewann. Freilich, ich hatte das Glück, neben diesen zwei Männern noch zwei größere Lehrer zu finden. Der eine war Plato und der andere war Hegel. Das sind gewiß zwei sehr verschiedene Figuren unserer Geschichte, die sich nicht leicht und willig gemeinsam integrieren lassen. Sie in unserer geistigen Geschichte gemeinsam gelten zu lassen kann nicht ganz ohne innere Eigenleistung gelingen. Um mit Hegel zu beginnen. Daß die hegelsche magistrale enzyklopädische Denkleistung sich von Plato, diesem einzigartigen Fall eines ebenso philosophisch-begrifflichen wie poetisch-kreativen Geistes, von Grund auf unterscheidet, mag jeder sogleich empfinden. Es bleibt mir immer ein Rätsel, wie Hegel zu einer internationalen Lehrerfigur seiner Epoche werden konnte, dieser schwäbische Professor auf dem märkischen Sande. Wer weiß, was schwäbisch ist und wie Hegel selber schwäbisch sprach, muß sich fragen, wie durch die Verfremdung dieses Dialektes hindurch die geistige Erwekkungskraft des Denkens vernehmbar und wirksam werden konnte. Eine geheimnisvolle Durchdringung von Klanglaut und Wortsinn. Hegel erschien uns als die große Zusammenfassung des vom Griechentum herkommenden, durch die Latinisierung und Christianisierung hindurchgeschrittenen und nun in den neueren Sprachen, also vor allem in unserer eigenen Muttersprache, zu neuem Denken erweckenden Wortes. Das Mysterium der Sprachlichkeit ist mir an Hegel in seiner ganzen Gewalt bewußt geworden. Gerade neben dem revolutionären und gewalttätigen Radikalismus des Heideggerschen Umgangs mit Sprache tat das seine Wirkung. Dem Laien mag das verwunderlich klingen. Er weiß eben nicht, wie sehr er mit Hegel redet, wenn er zum Bei163

spiel sagt: »An und für sich ist die Sache so und so.« Erst recht gilt das von dem Erbe Luthers und der deutschen Mystik sowie dem Geiste der deutschen Dichtung, die Hegel in seine philosophische Umprägung der Tradition eingeführt hat. Ich sehe es daher nicht als einen Einwand an, der mir freilich immer wieder von vielen Seiten, auch von Heidegger selbst, gemacht worden ist, daß ich mich in meinen Arbeiten nie ganz aus der Sprachwelt des deutschen Idealismus gelöst habe. Was ich lebendig erfahren hatte, sollte auch in meinen eigenen Denkversuchen am Leben bleiben. Und nun erst Plato, der Lehrer aller, die Philosophie als Aufgabe nicht von sich tun können. Wenn man die geistige Geschichte unserer Kultur im ganzen aufzunehmen sucht und insbesondere die Wissenschaft vor Augen hat, die damals bei den Griechen ihren ersten Schritte wagte, um in der Neuzeit so ganz andere und ungeahnt folgenreiche Fortschritte zu zeitigen, dann fragt man sich, wie Plato unser aller Lehrer sein kann. Vor dem großen Geschichtshintergrund des antik-christlichen Erbes und seiner Umsetzung in das Denken der Gegenwart erscheint es als ein wahres Wunder, daß dieser Denker und Dichter so unmittelbar zu uns spricht, wie die großen Kunstwerke aller Zeiten zu uns zu sprechen vermögen. Was verleiht ihm die alterslose Unsterblichkeit des großen schöpferischen Künstlertums? Und doch, da folgen wir einem Gespräch des Sokrates mit irgendeinem Jungen oder Alten, wie er dessen innerste Ansprüche an Selbstverständnis zum Scheitern bringt, wie er ihn vor sich selbst bloßstellt und wie er von der Gemeinsamkeit aus, die er damit zwischen sich selbst und dem Anderen stiftet, die großen Visionen beschwört, in denen sich die Ordnung des Alls, die Ordnung der Gesellschaft und die Ordnung der Seele zu einer großartigen einheitlichen Ord164

nung zusammenfügen. Wie sollten wir in unserer spannungsreichen, fragmentarischen und gefährdeten Weltlage uns nicht ständig aufgerufen fühlen, die große Aufgabe des Verstehens dieser Vision und des Stiftens von Einverständnis mit diesem einzigen und einzigartigen Lehrerauf uns zu nehmen.

DIE AUFGABE DER PHILOSOPHIE

Ein Achtzigjähriger sollte der Zumutung, sich selbst darzustellen, nicht in der Weise nachgeben, daß er zu viel von sich selber redet. Nichts an einem alten Mann ist ja so originell, wie noch Zeitgenosse zu sein und gleichwohl Männern wie Gerhart Hauptmann und Stefan George, Paul Natorp und Rabindranath Tagore, Husserl und Scheler, Ortega y Gasset und Cassirer leibhaft begegnet zu sein. Ich will versuchen zu schildern, wie jemand wie ich - nicht notwendig ich selber- in der akademischen Philosophie unseres Jahrhunderts Fuß faßte. Als ich 1922 bei Paul Natorp meinen Doktor machte, war ich ein grüner Junge von 22 Jahren, durchaus nicht ein frühreifes Talent, sondern ein guter Schüler der neukantianischen Philosophie, die damals noch beherrschend war, aber schon ihrer Selbstauflösung zutrieb. Richard Hönigswald hatte mich in dieses Denken eingeführt, Nicolai Hartmann, der von Scheler beeindruckt war, begann - nicht zuletzt durch seine kameradschaftliche Zuwend u n g - mich daran irrezumachen. In Wahrheit aber erfüllte den Leser Kierkegaards und Dostojewskis, der ich war, eine tiefe Skepsis gegen alle philosophische Systematik, auch gegen das sogenannte System der Probleme. So fand die radikale Destruktion der traditionellen griechisch-lateinischen Begrifflichkeit, die Heidegger mit Wucht vortrug, in mir eine wohlvorbereitete Resonanz. Sie wurde dann durch die groß einsetzende Wirkung Wilhelm Diltheys mächtig verstärkt. Durch ihn erreichte mich das Erbe der romantischen Geisteswissenschaften. Diese Erbschaft wurde vor allem durch Hegels Philosophie des Geistes wirksam, aber tiefer noch prägte mich das ständige Hö166

ren auf die Stimme der Dichtung: Jean Pauls und Hölderlins, Stefan Georges und Rainer Maria Rilkes. Als Heidegger sich später von der transzendentalen Selbstdarstellung und dem existentiellen Pathos von »Sein und Zeit« löste und Hölderlinschen Visionen nachzudenken begann, erfuhr ich das fast wie eine verspätete Legitimation. Inzwischen hatte ich das Studium der klassischen Philologie, die mir unentbehrlich wurde, nachgeholt, und so leitete mich - nicht zuletzt im bewußten Gegenzug gegen die demagogische Barbarei, die über die deutsche Kultur hereingebrochen war - die Rückbesinnung auf das antike Denken. Da gab es noch keinen Primat des Selbstbewußtseins, und trotzdem breitete sich das ganze Universum der Natur und der Seele vor dem Sehenden und Suchenden aus. Daß Heideggers späteres Denken - wieder mit der unvergleichlichen Radikalität, die ihn auszeichnete - hinter den Logozentrismus der Griechen zurückfragte und in ihm die Vorgestalt des subjektivistischen Denkens der Neuzeit aufdeckte, konnte nicht hindern, daß die griechische Philosophie im ganzen, und nicht nur die der Vorsokratiker, auf mich ihre Faszination ausübte. Es war nicht von ungefähr, daß ich 1928 meine Lehrtätigkeit mit einer Antrittsvorlesung über die Rolle der Freundschaft in der philosophischen Ethik eröffnete. Daß nicht Sätze, nicht die unwiderlegliche Behauptung und nicht das siegreiche Gegenargument Wahrheit verbürgen, sondern daß es auf eine andere Art der Bewährung ankommt, die nicht dem Einzelnen möglich ist, wies mir meine Aufgabe zu, am Anderen die eigenen Grenzen nicht so sehr zu erkennen, als ein paar Schritte weit zu überwinden. Was es galt, war, unrecht haben zu können. Selbst das Tröstliche in dem Gedanken, gegen Gott allzeit unrecht zu haben, das Kierkegaard ver167

kündet hat, war mir nicht ganz unverständlich. Und was war nicht überall das Andere! Wer bin ich und wer bist du? Daß diese Frage sich nie beantwortet und doch als Frage ihre eigene Antwort ist, das war es, was ich fortan denkend zu bewältigen suchte. So erfuhr ich, daß jede Erfahrung der Kunst uns ins Unrecht setzt und zurechtsetzt. So erfuhr ich an keinem philosophischen Denken so sehr wie an dem, das der platonische Dialog von uns fordert, daß da nicht ein Anderer, sondern man selber durch den Andern in Frage gestellt ist. Ja selbst an Aristoteles, dem Schöpfer der Logik, lernte ich, nachdem Heidegger mich eingeführt hatte, daß kein Denken zählt, das nicht seine eigene Grenze erkennt, und kein Logos und keine Logik gilt, wenn kein »Ethos« sie trägt. »Ethos« aber ist gar nichts Hohes und Erhabenes, sondern »gewordenes Sein«, das man ist und nicht machen kann, auch wenn es das eigene Tun und Lassen und Unterlassen war, das einem zu dem gemacht hat, der man ist. Ob ich genug Logik und genug Kant gelernt habe, mag ich mich fragen. Aber daß das Menschheitswissen, das durch die Rhetorik und Poetik tradiert wird, innerhalb der modernen Wissenschaftskultur seine Geltung zu Unrecht verloren hat und wiederzugewinnen war, führte mich von Plato und Aristoteles über Vico und Herder bis zu Hegel und zur Hermeneutik. Wer macht nicht aus seiner Schwäche seine Tugend? Ohne Zweifel war meine Tugend und meine Schwäche, derr Anderen und sein Recht wahrnehmen zu müssen. Gern berief ich mich auf das Wort von Leibniz: »Ich billige fast alles, was ich lese.« Wenn ich auch weiß, daß das ein genialer Synthetiker gesagt hat, dessen durchdringender Verstand allem seinen Platz anzuweisen wußte, und daß es bei mir mehr eine Schwäche war als eine solche Stärke - ein Antidotum gegen den eingewurzelten Dogma168

tismus der sogenannten Philosophen war es jedenfalls. Vielleicht sollte ich mich einen Philologen nennen, nicht im engeren Sinne dieser Wissenschaftsgruppe (an deren Tugenden und Können ich nur am Rande teilbekam), sondern im weiteren Sinne der Liebe zu den Logoi, die sich in Rede und Gegenrede, in Frage und Antwort und in dem langen Nachhall des Einleuchtenden und Vielsagenden entfalten. Ich denke nicht, daß eine solche fortgesetzte Zwiesprache mit der Tradition unseres Denkens die Radikalität des Denkanstoßes abstumpft, der mir von Heidegger erteilt worden war und mich auf meinen Weg wies. Rückfall in den Relativismus kann nur von einem Denken eingewendet werden, das die Unwiderrufbarkeit der Wendung verkennt, die mit dem Aufgang des geschichtlichen Bewußtseins über das Denken gekommen ist. Man mag die synthetische Kraft noch so sehr bewundern, mit der Hegel den Gang des Geistes durch die Zeit mit der Logik des Gedankens und mit dem Gedanken der Logik ausgeglichen hat - auch für ihn gilt: »Die Füße derer, die uns hinaustragen, stehen schon vor der Tür...« Gewiß war es für mich nicht so sehr Nietzsche, dessen Vision vom Heraufzug des neuen unheimlichen Gastes, des Nihilismus, sich mehr und mehr bewahrheitet, was mich herausforderte, als vielmehr die akademische Manier, in der sich Wilhelm Dilthey über Philosophie und Wissenschaft, Geschichte und Leben Rechenschaft zu geben versuchte. Darin hat Leo Strauss, der das gelegentlich bemerkte, durchaus recht. Aber es war die Radikalität, mit der Heidegger die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des Daseins zum philosophischen Thema machte und mit der er zugleich die Destruktion des Subjektivismus der Neuzeit betrieb, was mich zur Kritik an Diltheys »Positivismus« und 169

»Psychologismus« einlud - sie nötigte mich zugleich zu einer gesteigerten Bewußtheit im hermeneutischen Umgang mit der Vergangenheit und insbesondere mit der griechischen Philosophie. Daß Plato mehr war als der Vorbereiter der aristotelischen »Ontotheologie«, den Heidegger in ihm sah, blieb mir beständig gewiß, und ebenso, daß »Vorhandenheit« nicht in der gleichen Weise die moderne Wissenschaft und ihr Ideal der Objektivität und auf der anderen Seite das antike Denken in seiner Hingabe an die »Theoria« beschreiben konnte. So ging ich wohl mit dem späten Heidegger mit, indem ich nach der Wahrheit in der Kunst fragte, vollzog aber zugleich eine Art Option für die »Alten« insgesamt. Denn ihr ganzes Denken, nicht nur das der Vorsokratiker, war noch nicht durch den Vorrang des Selbstbewußtseins beherrscht und von der Sorge um die erkannte Erkenntnis (Heidegger) bestimmt. Das konnte keine Rückkehr zu den Griechen bedeuten. Auch wenn man, wie in der Querelle des Anciens et des Modernes, zögern mochte, eine Überlegenheit der Modernen anzuerkennen, geschah doch die Auflösung dieser Querelle durch die Entstehung des historischen Bewußtseins. Das aber ist nicht selber Gegenstand einer Wahl. In Wahrheit bedeutete ja das Aufkommen dieses Streites selber, daß die Modernen sich nicht mehr in dem Vorbild der Antike wiedererkannten und sich gegen die Unerreichbarkeit dieses Vorbildes zur Wehr setzten. So zu fragen hieß bereits den Bruch mit dem humanistischen Ideal der Imitatio vollziehen und sich von dem Dogma der Unerreichbarkeit des klassischen Vorbildes befreien. So galt es, in der Vorbildlichkeit der Alten selber die eigene Gegenwart wahrzunehmen. Das aber hieß auf die lange Sicht, das historische Bewußtsein von dem Druck des Objektivitätsideals 170

der modernen Wissenschaft zu lösen und es selber als ein hermeneutisches Bewußtsein zu entwickeln, das Abstand und Einsicht zugleich vermöchte. Geschichte ist dann nicht so sehr Objekt einer Wissenschaft. Vielmehr ist Wissenschaft ein Teil unseres Geschicks. Dieser Aufgabe war »Wahrheit und Methode« gewidmet, eine Zusammenfassung langer Denkversuche, die ich in meinem 60. Lebensjahr abschloß und die i960 als Buch erschienen ist. Zwei Dinge standen aber schon immer im Vordergrund meiner Arbeit und blieben es auch weiterhin: Plato, dem ich 1928 mein erstes Buch, »Piatos dialektische Ethik«, gewidmet hatte (1931 erschienen) und fünzig Jahre später neben mehreren kleineren die große Akademieabhandlung »Die Idee des Guten ...« (Heidelberger Akademie der Wissenschaften 1978). Das andere war die Kunst. Immer wieder reizt mich der Versuch, dichterische Texte auszulegen, nicht unter Vernachlässigung des philologischen Handwerks und des zünftigen Wissens, aber doch mit dem Anspruch, nach allen lehrreichen Umwegen wieder in den einen Weg zurückzuleiten, der zum Hören des dichterischen Wortes selbst hinführt. Hier schien das Modell der dialogischen Verständigung, das ich als das Urphänomen des Sprechens ausgearbeitet hatte, von der unnahbaren Hoheit der zum dichterischen Text erhobenen Sprache förmlich abgewiesen zu werden. Oder ist jeder Umgang mit Dichtung immer schon ein Dialog, ein Wechsel von Rede und Gegenrede, ja ein unendliches Gespräch? Dem Nachdenken über die Besonderheiten einer Hermeneutik der Literatur habe ich seither viele Versuche gewidmet, unter denen mein kleines Celan-Buch (»Wer bin Ich und wer bist Du?«) genannt sei. Endlich sah ich mich mit meinem grundsätzlichen Bekennt-

nis zu den eigenen Grenzen und zu dem Vorrang des Dialoges im Wahrheitsgeschehen auf eine besondere Probe gestellt. Die sozialwissenschaftliche und sozialpolitische Präokkupation unseres Zeitalters verwickelte mich in einige Diskussionen. Die Fruchtbarkeit dieser Dialoge besteht für mich darin, daß ich mit Fragestellungen konfrontiert wurde, die nicht aus meinem eigenen wissenschaftlichen Kompetenzbereich stammen. Ich habe es immer als einen Grundsatz angesehen, daß hermeneutische Theorie nur aus hermeneutischer Praxis erwachsen sollte. Doch bedeutete die Konfrontation mit Gesprächspartnern anderer Kompetenz, wie sie etwa in der Diskussion mit Habermas über Hermeneutik und Ideologiekritik zu Buche geschlagen hat, eine Ausweitung meines Horizontes, für die ich zu danken habe. Sie bestätigte mir zugleich meinen eigenen Punkt, daß vernünftiges Gespräch unter der Voraussetzung des beiderseitigen guten Willens sinnvoll ist. Es liegt in der Natur der Sache und ist am Ende die Sache selbst, daß eine solche hermeneutische Position nicht eigentlich eine Position ist, sondern sich einer Mannigfaltigkeit von Konfrontationen aussetzt, die sie bestimmen. Gewiß ist mir bewußt, und das begann schon sehr früh, als ich Kierkegaard las und den lebendigsten Hegel mir daraus aneignete, daß ich am Ende in die große Linie der Kritiker am Idealismus hineingehöre, die gerade auch in unserer Jugend unter dem Namen der Existenzphilosophie Kierkegaards Sache zur eigenen machte. Auch hege ich keine Illusionen, ob ich die von Heidegger ausgehenden Anstöße voll aufzunehmen wußte - wer hat das schon gekonnt? Aber daß die Sprache nicht nur das Haus des Seins ist, sondern auch das Haus des Menschen, in dem er wohnt, sich einrichtet, sich begegnet, sich im Anderen begegnet, und daß einer der

wohnlichsten Räume in diesem Hause der Raum der Dichtung, der Kunst ist, scheint mir noch immer wahr. Auf alles zu hören, was uns etwas sagt, und es uns gesagt sein zu lassen, darin liegt der hohe Anspruch, der an jeden Menschen gestellt ist. Sich für sich selbst daran zu erinnern ist eines jeden eigenste Sache. Es für alle und für alle überzeugend zu tun ist die Aufgabe der Philosophie.

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Die Vielfalt Europas - Erbe und Zukunft Separatveröffentlichung durch die Robert Bosch Stiftung, Stuttgart 1985 Die Zukunft der europäischen Geisteswissenschaften Veröffentlicht in: F. König und K. Rahner (Hrsg.), Europa Horizonte der Hoffnung, Graz/Wien/Köln 1983, 243-261 Ende der Kunst? Veröffentlicht in: H. Friedrich (Hrsg.), Ende der Kunst - Zukunft der Kunst, München/Berlin 1985, 16-33 Das Faktum der Wissenschaft Veröffentlicht in: Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft zu Marburg 88/1, Marburg 1967, 11-20 »Bürger zweier Welten« Veröffentlicht in: K. Michalski (Hrsg.), Der Mensch in den modernen Wissenschaften, Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 185-199 Die anthropologischen Grundlagen der Freiheit des Menschen Veröffentlicht in: Hanns Martin Schleyer-Preis 1986 und 1987, Köln 1987, 53-62 Die Grenzen des Experten Unveröffentlicht Von Lehrenden und Lernenden Veröffentlicht in: Rhein-Neckar-Zeitung vom 19./20. 7. 1986 Die Aufgabe der Philosophie Veröffentlicht in: Neue Zürcher Zeitung vom 4. 2. 1983

INHALT

Die Vielfalt E u r o p a s - E r b e und Zukunft Die Zukunft der europäischen Geisteswissenschaften Ende der Kunst? Das Faktum der Wissenschaft »Bürger zweier Welten« Die anthropologischen Grundlagen der Freiheit des Menschen Die Grenzen des Experten Von Lehrenden und Lernenden Die Aufgabe der Philosophie

7 35 63 87 106 126 136 158 166

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