Arbeit an Der Geschichte: Wie Viel Theorie Braucht Die Geschichtswissenschaft?

Arbeit an der Geschichte

Eigene und fremde Welten Repräsentationen sozialer Ordnung im Vergleich Herausgegeben von Jörg Baberowski, Vincent Houben, Hartmut Kaelble und Jürgen Schriewer für den Sonderforschungsbereich 640 »Repräsentationen sozia­ ler Ordnungen im Wandel – Interkulturelle und intertemporale Vergleiche« an der Humboldt-Universität zu Berlin Band 18

Jörg Baberowski ist Professor für Geschichte Osteuropas an der Humboldt-Uni­ versität zu Berlin.

Jörg Baberowski (Hg.)

Arbeit an der Geschichte Wie viel Theorie braucht die Geschichtswissenschaft?

Campus Verlag Frankfurt/New York

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Inhalt

Was sind Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel? Anmerkungen zu einer Geschichte interkultureller Begegnungen .................... 7 Jörg Baberowski Repräsentationen und Konstruktionen: Wie viel Erkenntnistheorie braucht die Geschichtswissenschaft? .............................................................. 19 David Feest Wandel und seine Repräsentation.................................................................. 37 Matthias Pohlig Visuelle Repräsentationen im politischen Kontext: Formen und Funktionen ............................................................................... 63 Priska Jones Kollektive Identität ohne Differenz und Repräsentation: Jürgen Habermas in der Diskussion .............................................................. 79 Jens Hacke Kollektive Identität – Repräsentationen von Kollektiven: Zwei Modelle zur Erfassung von Gruppenprojektionen in der Frühen Neuzeit? ................................................................................ 101 Ruth Schilling Brauchen Historiker Theorien? Erfahrungen beim Verfassen von Texten...................................................... 117 Jörg Baberowski Schreibweisen und Theorien der außereuropäischen Geschichte am Beispiel Südostasiens ............................................................................. 129 Vincent Houben Autorinnen und Autoren............................................................................. 155

Was sind Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel? Anmerkungen zu einer Geschichte interkultureller Begegnungen Jörg Baberowski

»Kulturgeschichte treiben«, sagt Roger Chartier, heißt, »den Betrieb der Repräsentation zu untersuchen«. Denn die Strukturen der sozialen Welt seien »keine objektiven Gegebenheiten«, sondern Produkte politischer, gesellschaftlicher und diskursiver Praktiken.1 Was Chartier vor 15 Jahren noch als Aufgabe formulierte, ist heute anerkannte Einsicht. Es kommt nicht länger darauf an, die Welt zu beschreiben, wie sie an sich ist, sondern wie Menschen sie gesehen haben. Der Abgrund zwischen Wirklichkeit und Repräsentation ist überwunden, die Wirklichkeit zu einem Modus der Repräsentation geworden. Wie aber stellen Repräsentationen Ordnungen her? In welchen Ordnungen entstehen welche Repräsentationen? Und wie verändern sich Repräsentationen und Ordnungen, wenn es zu Begegnungen zwischen Menschen kommt? Eine zureichende Antwort auf diese Fragen wird man nur bekommen, wenn man sich darüber verständigt hat, was Repräsentationen sind und in welchem Verhältnis sie zu den Ordnungen stehen, die sie ausrichten. Diese Frage lässt sich leichter beantworten, wenn zuvor entschieden worden ist, welches Verständnis von Repräsentationen man ausschließen möchte. 1. Sie sind keine Bezeichnung für repräsentative Institutionen oder Körperschaften, die Interessen vertreten oder den Willen von Menschen repräsentieren. 2. Sie sind keine bloßen Abbilder der gesellschaftlichen oder politischen Strukturen, über die sie Auskunft geben. 3. Hier wird auch nicht die erkenntnistheoretische Frage erörtert, welcher Zusammenhang zwischen der Wirklichkeit und den Vorstellungen besteht, die man sich von ihr macht. Was hier zur Sprache kommt, beruht auf der Prämisse, dass Wirklichkeit nur als vorgestellte und begriffene Wirklichkeit verstanden werden kann. Es wird also vorausgesetzt, dass zwischen der Wirklichkeit und ihrer Repräsentation kein Abgrund besteht, der überwunden werden muss.2 1 Roger Chartier, »Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken«, in: Die unvollendete Vergangenheit, hrsg. von dems. (Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl., 1992), S. 21. 2 Vgl. dazu vor allem Paul Rabinow, »Repräsentationen sind soziale Tatsachen. Moderne und

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Der Repräsentationsbegriff ermöglicht es, Handeln und (kulturelles) Wissen in einen Zusammenhang zu bringen. In diesem Verständnis sind Repräsentationen Organisationsformen des Wissens, Muster der sinnhaften Verarbeitung von Lebensverhältnissen und kollektiven Erfahrungen, die Menschen ermächtigen, sich in der historischen, sozialen oder politischen Realität zurechtzufinden.3 Anders gesagt: Wir könnten die Welt nicht verstehen, wenn wir sie nicht auf Begriffe brächten oder in Symbolen oder Bildern darstellten und damit für uns und andere festhielten. Die Repräsentation des Erfahrenen ermöglicht es Menschen überhaupt erst, etwas zu wissen und es anderen mitzuteilen. Wenn wir nicht die Gabe besäßen, Erfahrungen aufzubewahren, weiterzuerzählen und ihnen eine dauerhafte Gestalt zu geben, könnten wir einander nicht mitteilen, wie wir die Welt sehen und erfahren haben. Um es mit Ernst Cassirer zu sagen: Der Mensch kann der Welt nicht unmittelbar gegenübertreten, er kann seinen eigenen Erfindungen nicht entkommen. Statt mit den Dingen, hat er es immer nur mit sich selbst und den Repräsentationen zu tun, die sein Wissen ordnen. Die Repräsentationen schieben sich zwischen uns und die Wirklichkeit, aber sie verstellen unseren Blick auf die Welt nicht, sie machen ihn im Gegenteil erst möglich.4 So gesehen eröffnen Repräsentationen Handlungsmöglichkeiten, sie beschränken sie aber auch, weil sie keine beliebigen Optionen eröffnen. Repräsentationen sind also Darstellungsformen des Wissens, die es Menschen überhaupt erst ermöglichen, sich eine Welt zu errichten. Wo etwas zum Ausdruck gebracht wird, äußert es sich in symbolischen Formen, in Repräsentationen. Mit ihnen erschließen wir die Welt, in der wir leben. Was Identität genannt wird, ist eine Leistung der Repräsentationspraktiken, die uns und anderen zeigen, was und wer wir sind. Nur wer sich und die anderen identifizieren kann, hat eine Identität. Aber wir verstehen eine Lebensäußerung oder einen Ausdruck nur in vertrauten Situationszusammenhängen. Wir sind immer schon Teil einer symbolischen Welt, bevor wir uns und andere verstehen. Menschen nehmen das Eigene und das Unvertraute zunächst in ihrer Ausschließlichkeit war. Der Kulturessentialismus ist eine Folge der Stereotypisierung, ohne die Menschen einander nicht als Andere benennen können. Daher kommt es, dass in den meisPostmoderne in der Anthropologie«, in: Kultur, soziale Praxis, Text, hrsg. von Eberhard Berg & Martin Fuchs (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), S. 158–199; Robert Weimann, »Einleitung: Repräsentation und Alterität diesseits/jenseits der Moderne«, in: Ränder der Moderne. Repräsentation und Alterität im (post)kolonialen Diskurs, hrsg. von dems. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997), S. 7–43. 3 Frank R. Ankersmit, »Die drei Sinnbildungsebenen der Geschichtsschreibung«, in: Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, hrsg. von K.E. Müller & J. Rüsen (Reinbek: Rowohlt Taschenbuch-Verlag, 1997), S. 98– 117, hier S. 105. 4 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur (Frankfurt am Main: Fischer, 2.Aufl., 1990), S. 50.

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ten Fällen unverstanden bleibt, was sich nicht in der Welt des Bekannten und Vertrauten bewegt, wenn sich Menschen aus unterschiedlichen Kulturen begegnen. Man könnte auch sagen, dass Repräsentationen kulturell variable Formen symbolischer Welterschließung sind, die nur jenen zugänglich sind, die in der Kultur leben, in der diese Repräsentationen einen Sinn ergeben. Nur im kulturell Eigenen kann der Mensch ein Selbstsein entwickeln und es sich von den Seinen bestätigen lassen. Denn wer etwas immer wieder sagt, erlebt, dass das Gesagte im Sprechen ein Eigenleben entwickelt und zum Teil einer allgemeinen Sprache wird, in der sich auch die Zuhörer bewegen. Das Sprechen spricht in der Kultur und macht sich darin verständlich. So kommt es, dass Menschen sich die Welt in den überlieferten Repräsentationen vertraut machen. Sie wollen Neues entdecken, aber sie wollen auch, dass ihre Welt stabil bleibt. Deshalb heben sie das Unvertraute mit ihren Repräsentationen auf. Wir machen die fremde Welt zu unserer Welt, und schon bewegen wir uns wieder im Vertrauten. Nur wo es einen übergreifenden Verstehenszusammenhang, eine gemeinsame Ausgelegtheit der Welt gibt, ist ein Gespräch möglich. Wenn der gemeinsame Orientierungsrahmen fehlt, kann es zu Missverständnissen oder zum Abbruch der Verständigung kommen. Darin zeigt sich die Spannung jeder interkulturellen Verständigung. Gleichwohl ist jede Kultur auf die Existenz fremder Repräsentationen angewiesen, sie braucht sie, um sich ihrer eigenen Repräsentationen zu vergewissern. Das aber bringt Menschen in die Möglichkeit, sich selbst zu beobachten, sich vom anderen herausfordern zu lassen, sich zu verändern und Fremdheit durch Verstehen aufzulösen, im Wissen, dass die anderen an der Lesart der eigenen Kultur mitarbeiten. Denn andere Kulturen sind nur andere Sinnverhältnisse, und als solche sind sie menschlichem Verstehen zugänglich. Darin liegt die Bedeutung der symbolischen Repräsentationen für das Verstehen jenes Geschehens, das wir Kultur nennen und dessen Möglichkeiten wir in verschiedenen historischen Kontexten untersuchen.5 Kulturwissenschaftler, die wissen wollen, wie Menschen die Welt gesehen haben, müssen die Repräsentationen untersuchen, mit deren Hilfe eine Erschließung und Veränderung der Welt überhaupt nur möglich ist. Denn sie wollen nicht wissen, wie die Welt an sich ist, sondern wie Menschen glauben, dass sie beschaffen ist und welche Handlungsmöglichkeiten sich daraus für sie ergeben. Menschen leben nicht in festen, abgeschlossenen Ordnungen, sondern sie stellen sie her, sie schaffen ihre eigene Welt, indem sie die vorhandenen Ordnungen, in die sie hineingeworfen sind, herausfordern.

5 Vgl. Oswald Schwemmer, Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegung (München: Fink, 2005), S. 63–87; ders., »Die Macht der Symbole«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 20 (2006), S. 7–14.

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Wer sich der Erforschung von Repräsentationen zuwendet, hat es nicht nur mit Texten und Gesprächen zu tun. Auch Bilder und Zeichen, Inszenierungen und Performanzen sind Repräsentationen. »Eine Geschichte ohne das Imaginäre«, sagt Jacques Le Goff, »ist eine verstümmelte, entleibte Geschichte«.6 Bilder sind aber nicht nur Ausdruck sozialer Ordnungen, sie sind zugleich Zeugnisse dafür, wie Menschen ihre Sicht auf die Welt festhalten und mitteilen. Bilder sind also keine Abbilder und Anzeichen, sie sind Bewegungskräfte, die Meinungen visualisieren, rechtfertigen oder delegitimieren. Bilder, stehende wie bewegte, mobilisieren Emotionen, sie produzieren und verändern Vorstellungen.7 Inschriften, Denkmäler, Straßen, Plätze und Gebäude verändern das Lebensgefühl und die Vorstellungen von Menschen; sie geben den Wahrnehmungen eine Struktur. Wer dächte dabei nicht an die Einschüchterungsarchitektur der Staatsgewalt, an imposante Gerichtsgebäude, breite Straßen und große Plätze, die das Raumgefühl und die Vorstellung von der Herrschaft wahrscheinlich stärker beeinflussten als Gesetze, Verordnungen oder Kampagnen. Die modernen Diktaturen des 20. Jahrhunderts waren deshalb vor allem visuelle Diktaturen, die sich in die Köpfe und Seelen ihrer Untertanen einzuschreiben versuchten.8 Das zeigt sich vor allem in den Erinnerungen, mit denen Menschen ihrer Umwelt einen Sinn verleihen. Für Walter Benjamin war die Geschichte nur als visualisierte Repräsentation erlebbar. Geschichte zerfalle in Bilder, nicht in 6 Jacques Le Goff, Phantasie und Realität des Mittelalters (Stuttgart: Clett-Kotta, 1990), S. 12. 7 William J.T. Mitchell, »Der Pictoral Turn«, in: Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur, hrsg. von Christian Kravagna (Berlin: Ed. ID-Archiv, 1997), S. 15–40; Heike Talkenberger, »Von der Illustration zur Interpretation: Das Bild als historische Quelle. Methodische Überlegungen zur historischen Bildkunde«, in: Zeitschrift für Historische Forschung 21 (1994), S. 289–313; dies., »Historische Erkenntnis durch Bilder. Zur Methode und Praxis der Historischen Bildkunde«, in: Geschichte. Ein Grundkurs, hrsg. von Hans-Jürgen Goertz (Reinbek: Rowohlt-TaschenbuchVerl. 1998), S. 83–98; Horst Bredekamp, »Bildakte als Zeugnis und Urteil«, in: Mythen der Nationen. 1945 – Arena der Erinnerungen, Bd. 1, hrsg. von Monika Flacke (Mainz: von Zabern, 2004), S. 29–66, hier S. 29–30 sowie der Sammelband von Gerhard Paul (Hrsg.), Visual History. Ein Studienbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006); K. Ludwig Pfeiffer, Das Mediale und das Imaginäre (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999). 8 Herfried Münkler, Politische Bilder. Politik der Metaphern (Frankfurt am Main: FischerTaschenbuch-Verl. 1994); Dieter Bartetzko, »Wir haben wieder Helden: Die Stimmungsarchitektur des NS-Staates und die Ikonographie des Vagen«, in: Neue Staaten – neue Bilder? Visuelle Kultur im Dienst staatlicher Selbstdarstellung in Zentral- und Osteuropa seit 1918, hrsg. von Arnold Bartetzky, Marina Dmitrieva & Stefan Troebst (Köln: Böhlau, 2005), S. 141–146; Wolfgang Sonne, »Die Hauptstadt als Bild des Staates. Planungen des frühen 20. Jahrhunderts im internationalen Vergleich«, in: Neue Staaten – neue Bilder? Visuelle Kultur im Dienst staatlicher Selbstdarstellung in Zentral- und Osteuropa seit 1918, hrsg. von Arnold Bartetzky, Marina Dmitrieva & Stefan Troebst (Köln: Böhlau, 2005), S. 13–32; Peter Reichel, Der schöne Schein des Dritten Reiches. Faszination und Gewalt im Faschismus (München: Hanser, 1991); Rudolf Herz, Martin Loiperdinger & Ulrich Pohlmann (Hrsg,), Führerbilder. Hitler, Mussolini, Roosevelt, Stalin in Photographie und Film (München: Piper 1995).

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Geschichten.9 Ähnlich formulierte es auch Harald Welzer: »Das Gedächtnis braucht die Bilder, an die sich die Geschichte als eine erinnerte und erzählbare knüpft«. Das Gedächtnis ist ästhetisch strukturiert.10 Und darin bringt es neue Realitäten hervor. Deshalb spiegeln Visualisierungen der Macht nicht die historische Wirklichkeit, sie sind als Repräsentationen Sichtweisen dieser Wirklichkeit. Ohne die Erforschung visueller Medien und Zeichensysteme wäre die Frage, was Repräsentationen sind und was sie bewirken, nicht zureichend zu beantworten.11 In Situationen der Krise, wenn es darauf ankommt, sich seiner selbst zu vergewissern, werden die Sehgewohnheiten geschärft und zur Sprache gebracht. Bilder dokumentieren, wie Menschen auf eine kulturelle Konfrontation reagieren. Sie verweisen auch darauf, dass die Visualisierung sich nicht in der Sichtbarmachung erschöpft. Visualisierungen können Wahrheiten auch verbergen, indem sie etwas auf eine Weise ins Blickfeld rücken, dass anderes der Aufmerksamkeit entgeht. Denn im Rückgriff auf ikonographische Repertoires werden Wirklichkeiten nicht nur visuell zur Sprache, sondern auch zum Verschwinden gebracht, wie man nicht zuletzt am Beispiel kolonialer Photographien oder totalitärer Inszenierungen zeigen könnte. Man könnte auch sagen, dass manche Visualisierungen die Ordnung der Dinge nicht abbilden, sondern Rätsel aufgeben, die der Interpret zu entschlüsseln hat, indem er hinter die Bilder schaut. Repräsentationen richten soziale Ordnungen nicht nur aus, sie sind auch Teil dieser Ordnungen. Weil Menschen immer schon in Ordnungen sind, in Organisationen, Institutionen, Systemen ebenso wie in institutionalisierten Erwartungen wie Traditionen, Sitten und Gebräuchen, orientieren sie sich in der Welt mit Hilfe jener Repräsentationen, die ihnen vertraut sind. Sie bewegen sich im Selbstverständlichen, solange sie die Welt auf gewohnte Weise und im Kontext vertrauter Ordnungen anschauen. Ordnungen und Repräsentationen sind also in einem Gleichgewicht, wenn niemand sie in Frage stellt oder auf ihren Sinn hin befragt. Wer nicht herausgefordert wird, bemerkt auch nicht, worin die Essenz der eigenen kulturellen Ordnung besteht. Man bedient sich kultureller Stereotypisierungen, weil man nur so auf den Begriff bringen kann, wer die anderen sind. Diese Stereotype stehen dann als Wirklichkeit zur Verfügung und werden auch so verstanden.12 Unbemerkt aber schleichen sich die Anderen in das Repräsentationsgeschehen ein. Menschen sind darauf angewiesen, sich zu äußern, sie sind mit anderen Menschen verbunden und sie sind imstande, zu verstehen und zu anderen zu werden, ohne dass ihnen dieser Zusammenhang stets bewusst 9 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, Bd. 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983), S. 596. 10 Harald Welzer, »Das Gedächtnis der Bilder. Eine Einleitung«, in: Das Gedächtnis der Bilder. Ästhetik und Nationalsozialismus (Tübingen: Ed. Diskord, 1995), S. 8. 11 Peter Burke, Augenzeugenschaft. Bilder als historische Quellen (Berlin: Wagenbach, 2003), S. 155. 12 Burke, Augenzeugenschaft, a. a. O. (Anm. 11), S. 137–156.

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wäre. Zur Bewusstwerdung kommt es, wo Menschen einander Meinungen und Deutungen zurufen, wenn sie gezwungen sind, über den kulturellen Ort nachzudenken, aus dem ihre Repräsentationen erwachsen und in dem sie sich als ein sinnvolles Geschehen entfalten. Deshalb verändern sich Repräsentationen, wenn sie herausgefordert oder in Frage gestellt werden, weil man sich vergewissern muss, wer man selbst ist und wer die anderen sind. In solchen Situationen kann es geschehen, dass Repräsentationen Krisen auslösen, vertraute Ordnungen in Frage stellen oder bedrohen. Dann kommt es zu Veränderungen der Selbst- und Fremdwahrnehmung und zum Wandel der vertrauten Ordnungen.13 Zur Ordnung gehört der Wandel, weil Kulturen keine abgeschlossenen Einheiten sind, sondern aufeinander angewiesen sind, einander durchdringen und befruchten. Das geschieht selbst dann, wenn man das Eigene gegen das Andere verteidigt und zu bewahren versucht. Wäre es anders, müsste jede Kommunikation zwischen Verschiedenen scheitern. Wir müssten bleiben, was wir sind. Wir könnten einander nicht einmal mitteilen, was wir wollen. Aber auch der Wandel vollzieht sich stets nur zu den Bedingungen des kulturellen Kontextes, in dem sich Menschen aufhalten. Deshalb arbeiten die Repräsentationen am Wandel der Ordnung und Ordnungen am Wandel der Repräsentationen mit.

Wandel Wer den Wandel von Repräsentationen sozialer Ordnungen untersuchen möchte, sollte sich Klarheit darüber verschaffen, was unter Wandel zu verstehen ist. Was Wandel ist, wie und warum er sich ereignet, – das ist eine Frage, deren Beantwortung von den Vorstellungen abhängt, die man sich vom Wandel macht. In der historischen und sozialwissenschaftlichen Forschung wird Wandel auf unterschiedliche Weise thematisiert: entweder als »objektive« Veränderung im Leben von Menschen, die sich »jenseits« des menschlichen Willens vollzieht oder als Veränderungen menschlicher Interpretationen über die Welt. Wandel kann auch als Synonym für Modernisierung, Fortschritt oder Niedergang thematisiert werden. In allen Fällen aber muss heuristisch vorausgesetzt werden, dass es gesellschaftliche und kulturelle Kontexte gibt, die sich nicht wandeln, kulturelle Formen, die statisch oder »traditional« bleiben. Wer Wandel beschreibt, benötigt ein Vorher und ein Nachher und einen klar beschreibbaren Ausgangszustand, 13 Beispielhaft vgl. Jörg Baberowski, »Stalinistische Kulturrevolution im sowjetischen Orient«, in: Kultur in der Geschichte Russlands, hrsg. von Bianka Pietrow-Ennker (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), S. 278–293.

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von dem aus erklärbar wird, was sich verändert.14 Wir beschreiben einen Zustand A und einen Zustand B in zeitlicher Abfolge und unterstellen, zwischen A und B bestehe ein Zusammenhang, der Wandel genannt werden kann. Ohne die Beschreibung des Kontextes wird man aber nicht verstehen, was anders geworden ist. Es kann sich zwar alles ändern, aber stets sind auch ähnliche Ereignisse in verschiedenen Kontexten verschiedene Ereignisse. Deshalb ergeben teleologische Modelle von Wandel keinen Sinn, wenn man herausfinden möchte, wie sich Repräsentationen in unterschiedlichen Kontexten verändern. Denn die Beschaffenheit des Kontextes und der Zusammenstoß von Repräsentationen in diesen Kontexten ist kontingent. Im Sinne Niklas Luhmanns müsste man sagen: Wandel ist eine Variation, Selektion und Restabilisierung sozialer Strukturen, eine evolutionäre Mutation gesellschaftlicher Strukturen, die kein Ziel hat.15 Der Wandel von Repräsentationen sozialer Ordnungen verweist deshalb auf eine offene Zukunft.16 Es geht also um die Frage, unter welchen Bedingungen sich Repräsentationen verändern, warum und wie es zu einer Beschleunigung oder Verlangsamung des Wandels kommt und wie Repräsentationen diesen Wandel zur Sprache bringen. In Situationen der Krise, wenn Menschen herausgefordert werden, über sich und die ihnen vertrauten Ordnungen nachzudenken, verschränken sich Re14 Vgl. den Beitrag von Matthias Pohlig in diesem Band sowie Friedrich Rapp, Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee (Darmstadt: Wissenschaftl. Buchges., 1992), S. 29; Wolfgang Zapf, »Einleitung«, in: Theorien des sozialen Wandels, hrsg. von dems. (Köln: Kiepenheuer & Witsch 1969), S. 11–32; Ronald Inglehart, Modernisierung und Postmodernisierung. Kultureller, wirtschaftlicher und politischer Wandel in 43 Gesellschaften (Frankfurt am Main: Campus-Verl., 1990), S. 78–100, 448–472; Wieland Jäger & Hans-Joachim Meyer, Sozialer Wandel in soziologischen Theorien der Gegenwart (Wiesbaden: Westdt. Verl., 2003), S. 28–59, 182–195; Carsten Kaven, Sozialer Wandel und Macht. Die theoretischen Ansätze von Max Weber, Norbert Elias und Michel Foucault im Vergleich (Marburg: Metropolis-Verl., 2006), S. 173–212. Vgl. auch Thomas Mergel, »Geht es weiterhin voran? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne«, in: Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, hrsg. von Thomas Mergel & Thomas Welskopp (München: Beck, 1997), S. 203–233. 15 Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997), S. 425. Vgl. auch Eugen Buß & Martina Schöps (Hrsg.), »Die gesellschaftliche Entdifferenzierung«, in: Zeitschrift für Soziologie 8 (1979), S. 315–329; Frank J. Lechner, »Fundamentalism and Sociocultural Revitalization: On the Logic of Dedifferentiation«, in: Differentiation Theory and Social Change. Comparative and Historical Perspectives, hrsg. von Jeffrey C. Alexander & Paul Colomy (New York & Oxford: Columbia Univ. Press, 1990), S. 88–118; Jürgen Gerhards, »Funktionale Differenzierung der Gesellschaft und Prozesse der Entdifferenzierung«, in: Autopoiesis. Eine Theorie im Brennpunkt der Kritik, hrsg. von Hans R. Fischer (Heidelberg: Auer, 2. Aufl., 1993), S. 263–280. 16 Niklas Luhmann, »Kultur als historischer Begriff«, in: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 4. (Frankfurt am Main, 1993), S. 31–54; Manfred Faßler, Abfall – Moderne – Gegenwart. Beiträge zum evolutionären Eigenrecht der Gegenwart (Gießen: Focus-Verl. 1991).

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präsentationen und soziale Ordnungen in ihrem Wandel auf besondere Weise. Die Untersuchung solcher Situationen ermöglicht es, dicht zu beschreiben, wie Menschen Veränderungen herbeiführen, wie sie sie ertragen, wie sie sie gestalten und interpretieren. Aber sie gewährt uns keine Einblicke in Prozesse langfristigen Wandels. Was über den Wandel von Repräsentationen sozialer Ordnungen gesagt werden kann, beschränkt sich also auf die Untersuchung von menschlichen Begegnungen in überschaubaren Zeitabschnitten und Untersuchungsräumen. Der Wandel von Repräsentationen ereignet sich nicht nur, er wird auch erfahren, erlebt, erduldet und gedeutet, von Individuen, die Teil eines Milieus und eines kulturellen Kontextes sind, in dem sie Wirklichkeit begreifen. Es kann keine Veränderung, keinen Umbruch und keine Krise geben, die nicht auch in den Köpfen und Herzen von Menschen als solche wahrgenommen werden. Veränderungen beziehen sich auf schon Vorhandenes. Alles Neue muss sich zum Alten in Beziehung setzen, und deshalb kann der Wandel nicht von seiner Deutung getrennt werden.17 In den kulturellen Sprachen und Verkehrsformen entscheidet sich also, wie politische und soziale Veränderungen von verschiedenen Menschen wahrgenommen, erfahren und kulturell bewältigt werden. Wenngleich Menschen nur selten eine Verfügungsgewalt über das Geschehen haben, das sie mitreißt, bestimmen sie doch darüber, wie sich politischer und sozialer Wandel ereignet und wie er Gesellschaften verändert. Wie sich Wandel ereignet, – das hängt davon ab, wie man ihn auffängt, konzipiert und für sich nutzbar macht oder wie man an seinen Herausforderungen zerbricht. Denn Wahrnehmungen und Erfahrungen sind sozial und kulturell geprägt, und besonders in Ausnahmesituationen zeigt sich, wie sich in der öffentlichen und medial vermittelten Verschränkung von Repräsentationen und Ordnungen Veränderungen vollziehen. Der Wandel ist das zeitliche Kontinuum, in dem das Verhältnis von Erfahrungen, Repräsentationen und sozialen Ordnungen im Raum strukturiert wird. Eine Geschichtsschreibung, die beschreiben möchte, wie die unbewussten, nicht auf ihren Sinn hin befragten, selbstverständlichen Vorstellungen und Symbolwelten menschlicher Gemeinschaften erschüttert und verändert werden; die wissen will, wie Veränderungen erfahren werden, muss sich solchen Formen des Wandels zuwenden, die sich über Dauer eines Menschenlebens oder wenige Jahre erstrecken. Nur so werden die Wirkungen sichtbar, die sich aus den Herausforderungen von krisenhaften Kulturbegegnungen unmittelbar ergeben. Formen des langfristigen Wandels haben in diesem Zusammenhang nur insofern eine Bedeutung, als sie auf Formen des kurzen Wandels durch Tradition einwirken: durch Kulturlandschaften, Herrschaftssymbole, religiöse Rituale oder Architektur. Aber diese durch Wandel gewordenen Traditionen sind nur die Vorausset17 Boris Groys, Über das Neue. Versuch einer Kulturökonomie (München & Wien: Hanser, 1992), S. 121.

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zungen, aus denen sich kulturell je spezifische Formen des Wandels ergeben. Von kulturwissenschaftlichen Untersuchungen wird erwartet, dass sie nicht nur über den Verlauf und die Konsequenzen beschleunigten Wandels für die Konsistenz sozialer Ordnungen Auskunft geben, sondern auch die Qualität des Wandels analysieren, vor allem dann, wenn sie Situationen des kulturellen Transfers beschreiben.18 Wie untersucht man die qualitativen Wirkungen des Wandels in den Repräsentationen sozialer Ordnungen? Durch eine Beschreibung von Krisen, in denen die Wahrnehmungen von Menschen geschärft, ihre Erinnerungen abgerufen und ihre Deutungen radikalisiert zur Sprache gebracht werden. Krisen sind Momente der Zuspitzung und Beschleunigung, die das Gefühl für Zeit und Raum verändern und Menschen zwingen, sich einem veränderten Lebensrhythmus zu unterwerfen. Niemand kann untersuchen, wie Menschen langfristigen Wandel erfahren, weil ihre Lebenszeit für solche Erfahrungen nicht ausreicht. Aus einer kulturwissenschaftlichen Perspektive, die demonstrieren möchte, wie Menschen Wahrheiten sehen und gesehen haben, kann nur ein erfahrbarer und interpretierbarer Wandel Gegenstand der Untersuchung sein. Kurz: Nur ein Wandel der kurzen Dauer ist auch ein Wandel, der daraufhin untersucht werden kann, wie Menschen ihn wahrgenommen haben. Dass Menschen ihre Erfahrungen deuten, indem sie sich erinnern und dabei aus dem kulturellen Wissen vergangener Zeiten schöpfen, steht dabei nicht im Zweifel. Das ist nicht alles, was man von einer Untersuchung kurzfristigen Wandels erwarten kann. Wer Wandlungsprozesse untersucht, erfährt auch, was sich nicht verändert. Im Licht der Beschleunigung und des Umbruchs zeigt sich, was stehen oder unbewegt bleibt, was sich verlangsamt oder von Krisen nicht berührt wird. Es ist die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen (Reinhard Koselleck), die Verschiedenheit des Veränderungstempos in unterschiedlichen Lebensbereichen, die sich in jeder historischen Kontextanalyse sofort zeigt. Niemand hat diese Einsicht wirkungsvoller verarbeitet als Fernand Braudel in seinem dreibändigen Werk über die mediterrane Welt in der Frühen Neuzeit.19 Man könnte aber auch auf die Vieldeutigkeit und zeitliche Versetzung des Säkularisierungsprozesses in der europäischen Frühen Neuzeit, in der sich zeitlich differenziert soziale und 18 Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005); Paul Virilio, Rasender Stillstand (Frankfurt am Main: FischerTaschenbuch-Verl., 3. Aufl., 2002); ders., Fluchtgeschwindigkeit (Frankfurt am Main: FischerTaschenbuch-Verl., 1999); ders., Der negative Horizont. Bewegung – Geschwindigkeit – Beschleunigung (München: Hanser, 1989). 19 Rosa, Beschleunigung, A.a.O.(Anm. 18), Fernand Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II., 3 Bde. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998); Jörg Baberowski, Der Sinn der Geschichte. Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault (München: Beck, 1995), S. 140–158.

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religiöse Deutungen verschränkten,20 oder auf die Parallelität moderner Vorstellungen von Staat und vormodernen Herrschaftspraktiken im zarischen Russland des 19. und 20. Jahrhunderts verweisen.21 Wer Erfahrungen mit Wandlungsprozessen macht, bringt Kontinuitäten zu Geltung, die in Traditionsbeständen wurzeln. Es ist diese Dialektik von Wandel und Tradition, der die Historiker auf der Spur sind. Nun ist aber der Wandel auf unterschiedliche Weise erklärbar und darstellbar. Eine Geschichte folgt nicht nur den Prämissen und theoretischen Annahmen. Sie gehorcht auch literarischen Konventionen und Leseerwartungen.22 Man kann Wandel intentional oder strukturell erklären, man kann sich auf den Zufall oder Kausalverhältnisse berufen. Dabei treten modernisierungstheoretische, linearteleologische Modelle mit zyklischen oder spiralförmigen Modellen des Wandels in Konkurrenz, wie sie in Europa und in außereuropäischen Wissenschaftslandschaften jeweils vertreten werden.23 Aus der Perspektive des soeben beschriebenen Repräsentationsverständnisses sind teleologische Modelle, die sich Wandel durch Modernisierung als ein lineares, auf ein Ziel hin zulaufendes Geschehen vorstellen, unbrauchbar. Man braucht keine Zwangsläufigkeit zu unterstellen, um Wandel untersuchen zu können. Denn es geht stets um die Frage, wie sich Wandel aus der Sicht der Akteure darstellt. Daraus ergibt sich zwingend, dass nur solche Ereignisse untersucht werden können, die es ermöglichen, Wandlungsprozesse genau zu beschreiben und zu analysieren.24 20 Vgl. dazu Heike Bock, Stefan Ehrenpreis, Vera Isaiasz, Ute Lotz-Heumann, Matthias Pohlig & Ruth Schilling (Hrsg.), Säkularisierung im frühneuzeitlichen Europa am Beispiel kollektiver Repräsentationen (Frankfurt am Main: Campus Verl., 2008); Matthias Pohlig, »Luhmanns Mond. Ist Säkularisierung ein historischer Prozeß?«, in: Vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und Gesellschaftspolitik 173 (2006), S. 30–39. 21 Jörg Baberowski, David Feest & Christoph Gumb (Hrsg.), Das Imperium in der Provinz. Repräsentationen von Herrschaft im späten Zarenreich, 1800–1917 (Frankfurt am Main: Campus Verl., 2008), im Druck. 22 Hayden White, »Der historische Text als literarisches Kunstwerk«, in: Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses (Stuttgart: Klett-Cotta, 2. Aufl., 1991), S. 101–122; Bernard Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), S. 345–397. 23 Thomas H.C. Lee, »Muß die Geschichte einem rationalen Deutungsmuster folgen? Eine kritische Anfrage aus chinesischer Perspektive«, in: Westliches Geschichtsdenken. Eine interkulturelle Debatte, hrsg. von Jörn Rüsen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 269–275; Chris Lorenz, Konstruktion der Vergangenheit:eine Einführung in die Geschichtstheorie (Köln: Böhlau,1997). 24 Vgl. hierzu immer noch grundlegend: Fredrik Barth: »On the Study of Social Change«, in: American Anthropologist, NS, 69 (1967), No. 6, S. 661–669. Vgl. Auch Berndt Hamm, »Das Gewicht von Religion, Glaube, Frömmigkeit und Theologie innerhalb der Verdichtungsvorgänge des ausgehenden Mittelalters und der frühen Neuzeit«, in: Krisenbewußtsein und Krisenbewältigung in der Frühen Neuzeit, hrsg. von Monika Hagenmeier/Sabine Holtz (Frankfurt am Main: Lang, 1992), S. 163–197.

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Vergleich Von der Einzigartigkeit eines Wandels wird man allerdings nur dann eine Vorstellung entwickeln, wenn Repräsentationen sozialer Ordnungen in ihrem Wandel miteinander verglichen werden. Die Einzigartigkeit eines Geschehens zeigt sich uns nur in seinem Vergleich mit anderen Ereignissen. Aber können Repräsentationssysteme oder Kulturen überhaupt miteinander verglichen werden? Kulturen sind offen und unabgeschlossen, und weil wir uns im Modus des Verstehens bewegen, sind wir imstande, uns von anderen etwas sagen zu lassen und den Sinn des Gesagten zu entschlüsseln. Kulturen sind verschränkt, und nur in der Verschränkung können sie sein, was sie sind. Darüber hinaus leben wir mit mehreren Identitäten, deren Bedeutung für uns und andere von den Kontexten abhängt, in denen wir uns jeweils aufhalten. Die Geltung von Repräsentationsansprüchen ist also abhängig von den Kontexten und Situationen, in denen sie ihre Überzeugungskraft entfalten. Jedes Ereignis hätte sich auch anders zutragen können. Wenn das eingesehen ist, dann muss auch die Vorstellung aufgegeben werden, man könne Kulturen und Zivilisationen als feststehende Einheiten räumlich (Europa-Asien-Afrika) und intertemporal (vormodern-modernpostmodern) miteinander vergleichen. Vergleichen heißt, Verhältnisse künstlich »einzufrieren«, damit man sie aufeinander beziehen kann. Man muss, wenn man Kulturen miteinander vergleichen will, stereotypisieren und behaupten, die verglichenen Einheiten könnten klar voneinander getrennt werden. Das ist eine Schwierigkeit, der man nicht entkommen kann, wenn es darum geht, den Kulturvergleich zu betreiben – auch dann nicht, wenn man den Vergleich durch eine Transferuntersuchung ersetzt.25 Die vergleichenden Beobachter sind selbst Teil des Vergleichs. Sie wissen, dass sie kein vollständiges Wissen darüber erlangen können, wie die anderen »an sich« sind. In der reflexiven Anthropologie, in der Hermeneutik und in der Kulturphilosophie ist der Vergleich stets auch eine Aussage über den Vergleichenden und seine Sicht auf die Welt. Analyse und Verstehen sind stets Selbstbeschreibungen von Wissenspraxen.26 Damit es gelingt, Gegenstände und Kontexte auf eine Weise zu vergleichen, dass ihre Ambivalenz sichtbar bleibt, kommt es darauf an, 25 Zum Problem von Vergleich und Transfer vgl. Hartmut Kaelble, »Die interdisziplinären Debatten über Vergleich und Transfer«, in: Vergleich und Transfer. Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften, hrsg. von Hartmut Kaelble & Jürgen Schriewer (Frankfurt am Main: Campus Verl., 2003), S. 469–493, hier S. 474. 26 Vgl. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990); Clifford, James: The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art (Cambridge, MA: Harvard University Press 1988); Klaus Amann & Stefan Hirschauer, »Die Befremdung der eigenen Kultur. Ein Programm«, in: Die Befremdung der eigenen Kultur. Zur ethnographischen Herausforderung soziologischer Empirie, hrsg. von Dens. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997), S. 7–52.

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die Vergleichseinheiten räumlich und zeitlich zu verkleinern, um »Tiefenschärfe in der Erforschung sozialer Prozesse zu erreichen«.27 Deshalb können Beobachter kulturelle Systeme auch miteinander vergleichen, obwohl in der Tradition des romantischen Kulturbegriffs ihre Unvergleichbarkeit behauptet wird.28 Der Kulturvergleich wird sich nicht damit zufrieden geben können, Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen zeitlich und/oder räumlich voneinander getrennten gesellschaftlichen Ordnungen festzustellen. Er muss vielmehr auch nach Verbindungen, Überschneidungen, Übertragungen, Übersetzungen und Vermischungen von kulturellen Ordnungen im Wandel suchen. Er muss den Transfer von Repräsentationen thematisieren. Die räumlichen und zeitlichen Möglichkeiten des Kulturtransfers und der Kulturbegegnungen aber sind verschieden. Sichtbar werden sie nur, wenn sich die Historiker den Handlungsoptionen zuwenden und sie kontextualisieren. Zu diesem Zweck müssen sie nicht nur Situationen der Verunsicherung und der Krise untersuchen. Sie müssen auch darauf achten, dass die zeitlichen und räumlichen Kontexte der Untersuchung überschaubar bleiben. Ob eine Visualisierung, ein Gespräch oder eine Kampagne vermittelund verstehbar ist, das hängt von den kulturellen Vermittlern ab, die sich in den Kontaktzonen der Repräsentationen bewegen. Es sind diese Kontaktzonen, deren Untersuchung es uns erlaubt, über die Verschränkung, Vermischung oder Abstoßung kulturell verschiedener Repräsentationen ein vergleichendes Urteil zu fällen, ohne Kulturen als abgeschlossene und unveränderbare Einheiten einander gegenüberzustellen.

27 Wolfgang Kaschuba, »Anmerkungen zum Gesellschaftsvergleich aus ethnologischer Perspektive«, in: Vergleich und Transfer. Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften, hrsg. von Hartmut Kaelble & Jürgen Schriewer (Frankfurt am Main: Campus Verl., 2003), S. 341–350, hier S. 348. 28 Vgl. dazu allgemein Oswald Schwemmer, »Die Macht der Symbole«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 20 (2006), S. 7–14; ders., Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegung (München: Fink, 2005), S. 19–44; Dirk Baecker, Wozu Kultur? (Berlin: Kulturverl. Kadmos, 2003).

Repräsentationen und Konstruktionen: Wie viel Erkenntnistheorie braucht die Geschichtswissenschaft? David Feest

In einem viel beachteten Aufsatz hat der französische Historiker Roger Chartier vor einigen Jahren der »Geschichtsschreibung alten Stils« vorgeworfen, einen »Galiläischen Ansatz« zu verfolgen. Ebenso wie Galilei der Meinung war, durch die Mathematik die Kernprinzipien der Welt entschlüsseln zu können, glaubten bestimmte Historiker, mit einem entsprechenden sozialwissenschaftlichen Instrumentarium die der sozialen Welt inhärenten strukturellen Beziehungen ausfindig machen zu können. Neuere Forschungen hätten aber gezeigt, dass eine Trennung des Gegenstands historischer Forschung von den handelnden Subjekten nicht möglich sei. Daher müssten objektive Strukturen aus subjektiven Wahrnehmungen, Bewertungen und Klassifizierungen sowie aus den Formen, in denen diese kommuniziert werden, heraus erklärt werden. Die Gesamtheit dieser Formen von Vorstellungen und Darstellungen nennt Chartier Repräsentationen. Ihre Untersuchung sollte seiner Ansicht nach zentrales Anliegen der Geschichtswissenschaften werden.1 Auf die Frage, wie subjektive und objektive Phänomene der sozialen Welt zu begreifen sind, hat es indessen eine Vielzahl von Antworten gegeben, die auf sehr unterschiedlichen Ebenen argumentieren. Während einige Theoretiker meinten, auf einer erkenntnistheoretischen Ebene die grundsätzliche Konstruiertheit der Welt belegen zu können, ging es anderen darum, Prozesse der Entstehung sozialer Bedeutungen nachzuzeichnen oder zu versuchen, deren Logik zu begreifen.2 Ziel des vorliegenden Aufsatzes ist es, einige dieser Auffassungen in einen systematischen Zusammenhang zu bringen und ihre Brauchbarkeit für die eingangs gestellte Frage zu untersuchen. So wird zunächst eine Spielart des radikalen Konstruktivismus vorgestellt, nach der jegliche Realität eine Konstruktion ist, über die keinerlei objektive Aussagen möglich sind. Die Kritik an diesem 1 Vgl. Roger Chartier, »Zeit der Zweifel. Zum Verständnis gegenwärtiger Geschichtsschreibung«, in: Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, hrsg. von Christoph Conrad & Martina Kessel (Stuttgart: Reclam, 1994), S. 83–97, insbes. S. 83f., 91. Vgl. auch Roger Chartier, »Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken. Einleitung«, in: Roger Chartier (Hrsg.), Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung (Berlin: Wagenbach, 1989), S. 7–19. 2 Der SFB 640 klammert explizit die erkenntnistheoretische Frage aus, vgl. den Artikel von Jörg Baberowski in diesem Band.

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Ansatz führt zu einer genaueren Bestimmung des Verhältnisses von Auffassungen über die Welt und die Wahrheit von Aussagen. Im dritten Teil werden John R. Searles Überlegungen zu der Frage dargestellt, wie subjektive Vorstellungen in der sozialen Welt zu objektiven Resultaten führen können. Wie diese philosophischen Erwägungen in den Sozial- und Geschichtswissenschaften genutzt werden können, wird im abschließenden Abschnitt diskutiert.

Radikaler Konstruktivismus Die Feststellung, dass jegliche Wirklichkeit »ohnehin nur konstruiert sei« ist ein oft geäußerter Allgemeinplatz. Sowohl in den Sozial- als auch den Naturwissenschaften gibt es kaum noch Gegenstände, deren Konstruktion oder Erfindung nicht irgendeinmal konstatiert worden wäre.3 Worauf sich diese Aussage bezieht, variiert: Behaupten die einen lediglich die Konstruktion bestimmter Gegenstände – etwa der sozialen Welt – so ist für andere die ganze Welt eine soziale Konstruktion. Bezüglich der Erforschung von Geschichte sind radikalkonstruktivistische Auffassungen der letzteren Art von dem Literaturwissenschaftler Gerhard Rusch vertreten worden.4 In Anlehnung an Theorien Ernst von Glaserfelds und Heinz von Foersters versucht er zu belegen, dass es keine gesicherte Erkenntnis über die Welt geben könne. Die Basis seiner Argumentation ist eine zum Teil auf kognitionswissenschaftlichen und biologischen Theorien aufbauende Erkenntnistheorie und die Geschichtswissenschaft bildet nur einen möglichen Anwendungsbereich. Die erkenntnistheoretische Position lässt sich in aller Kürze so zusammenfassen: Die angebliche Erkenntnis der Außenwelt besteht darin, dass Sinnesreize in das menschliche kognitive System (von Rusch als »chemophysikalisches Universum« bezeichnet) vermittelt werden, das daraus nach eigenen Regeln eine Wirklichkeit erschafft. Eine genauere Untersuchung der Biologie der Sinnesorgane zeigt, wie sehr Prozesse, bei denen wir uns als passive Rezipienten einer Außenwelt glauben, in Wirklichkeit unsere eigene physiologische und psychologische Leistung sind.5 Tatsächlich ist die Beschaffenheit unserer Welt

3 Eine unvollständige aber aussagekräftige Liste findet sich in dem bislang besten Buch zum Thema: Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), S. 1. 4 Vgl. Gebhard Rusch, Erkenntnis, Wissenschaft, Geschichte. Von einem konstruktivistischen Standpunkt (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987). Der radikale Konstruktivismus existiert in sehr verschiedenen Spielarten. Die Auswahl für den vorliegenden Aufsatz wurde aufgrund des expliziten Bezugs auf die Geschichtswissenschaften getroffen. 5 Vgl. Ebd., S. 62–86.

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»nicht Ausgangspunkt unserer Kognition, sondern ihr Ausdruck«.6 Dabei wird die Existenz einer Außenwelt nicht geleugnet – Rusch räumt einer »absoluten Wirklichkeit« objektive Existenz ein andere sprechen von »ontischer Wirklichkeit«. Sie tritt aber nur als negative Instanz in Erscheinung, wenn bestimmte Annahmen an ihr scheitern, wenn unsere Erwartungen nicht erfüllt werden oder unsere Sinnesdaten nicht mir der konzeptuellen Organisation unser Wahrnehmung in Einklang zu bringen sind. Wir passen unsere Organisationssysteme der Umwelt an. Auch damit erreichen wir allerdings nach Meinung der radikalen Konstruktivisten keinerlei Fortschritt in Hinblick auf die Erkenntnis der Wirklichkeit, sondern erwerben lediglich operationales Wissen: »Da wir das Scheitern [. . . ] immer nur in eben jenen Begriffen beschreiben und erklären können, die wir zum Bau der scheiternden Strukturen verwendet haben, kann es uns niemals ein Bild der Welt vermitteln, die wir für das Scheitern verantwortlich machen könnten.«7 Der Geschichtswissenschaft ist unter diesen Bedingungen gleich in doppelter Hinsicht der Zugang zu einer echten Erkenntnis ihres Gegenstands verwehrt. Erstens erhalten auch die Objekte der Vergangenheit erst Bedeutung als historische Quellen, wenn sie im Rahmen eines »Geschichtenzusammenhangs« gedeutet werden – so sind weder historische Daten noch Fakten an sich historisch, sondern werden dies erst durch kognitive intellektuelle Konstruktion. Zweitens hat man nicht einmal mehr unmittelbare Sinnesdaten zur Verfügung, die ihre erfahrungswissenschaftliche Überprüfung (und sei es auch nur im operationalen Sinne) ermöglichen würden.8 Der Historiker bleibt immer der Gegenwart verhaftet und muss ohne Referenzpunkte in der Vergangenheit auskommen. Damit verlieren Begriffe wie Objektivität und Wahrheit nach Ansicht der radikalen Konstruktivisten für die Geschichtswissenschaften jegliche Bedeutung – sie erweisen sich als Illusionen. Dies ändert den Charakter historischer Forschung grundlegend: »Aus einer Methode, Vergangenes in der Gegenwart zu verstehen, wird eine Methode, gegenwärtigem Handeln jeweils Sinn einzustiften.«9 Ruschs Buch ist in den Geschichtswissenschaften nur zaghaft rezipiert worden, was den Theologen und Historiker Hans-Jürgen Goertz in einer Streitschrift für den Konstruktivismus dazu veranlasste, den »Starrsinn der Historiker« zu beklagen. Letztere erscheinen in seiner Darstellung als Ansammlung von metaphysischen Realisten, die sich nicht von der bequemen Gewohnheit tren6 Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4), S. 205. Hervorhebung im Original. 7 Ernst von Glaserfeld, »Einführung in den radikalen Konstruktivismus«, in: Die erfundene Wirklichkeit, hrsg. von Paul Watzlawick (München & Zürich: Piper, 1981), S. 16–38, insbes. S. 37, zit. nach: Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4), S. 200. 8 Vgl. Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4), S. 434–437. 9 Hans-Jürgen Goertz, »Konstruktion der Geschichte«, in: Unsichere Geschichte. Zur Theorie historischer Referenzialität, hrsg. von dems. (Stuttgart: Reclam, 2001), S. 83–102, insbes. S. 100.

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nen wollen, in der Geschichtsschreibung eine reine Widerspiegelung der Objekte und Tatsachen der Außenwelt zu sehen.10 Tatsächlich aber hat die theoretische Fundierung auch Schwächen, was die Zurückhaltung der Historiker hinsichtlich des radikalen Konstruktivismus begründen kann: Als erstes drängt sich der Einwand geradezu auf, dass die der konstruktivistischen Argumentation zugrundeliegenden biologischen Tatsachen offenbar aus der Argumentation herausgenommen werden – es besteht ein klarer Fehlschluss der Selbstausnahme. So formuliert Goertz geradezu apodiktisch: »Wirklichkeit ist das neurophysiologisch verarbeitete Signal.«11 Warum aber gerade diesem mehr Wirklichkeit zukommen soll, als dem als Konstruktion entlarvten Rest der Welt, wird von Goertz nicht einmal problematisiert. Rusch dagegen räumt ein, dass auch die biologischen Grundlagen der konstruktivistischen Theorie lediglich Konstruktionen seien, die so lange Gültigkeit hätten, wie sie sich als zweckmäßig erwiesen.12 Dieses Argument ist zwar noch immer hochgradig zirkulär, da die Gültigkeit der konstruktivistischen Theorie eben aus diesen biologischen Grundlagen abgeleitet wurde, die nun ihrerseits im Rahmen einer konstruktivistischen Theorie gerechtfertigt werden sollen. Doch ficht Rusch dies nicht an, sondern verweist darauf, dass durch seine Argumentation nicht der Konstruktivismus sondern lediglich der Realismus ad absurdum geführt werde. Wo der Realismus seine Wahrheitsansprüche verliert, so meint er, hat der Konstruktivismus nichts zu verlieren. An anderer Stelle beschreibt Rusch das Wechselspiel zwischen Konstruktivismus und Realismus mit einem Vexierbild: Der konsequente Realist müsse aufgrund neurophysiologischer Erkenntnisse über die Wahrnehmung zum Konstruktivisten werden und müsse die Konstruiertheit auch dieser Erkenntnis anerkennen.13 Es scheint, dass ein konsequenter Sprung über die Beschränkungen der konventionellen Logik gemacht werden muss, um zum Konstruktivismus als »neuer Denkmöglichkeit« vorzustoßen, die dann auch diese Logik als Konstruktion entlarvt.14 Neben der logischen Unzulänglichkeit der Argumentation erscheint zweitens auch die grundsätzliche Beschreibung von Erkenntnisprozessen zweifelhaft. Die behauptete Unmöglichkeit, irgendwelche wahrheitsfähigen Aussagen über die Welt zu machen, führt, bei gleichzeitiger Behauptung der Existenz einer erfahrbaren Außenwelt, zu weiteren Verwirrungen. Denn sie suggeriert, dass die Sinneswahrnehmungen und ihre kognitive Weiterverarbeitung zu einer falschen 10 11 12 13 14

Vgl. ebd., S. 84. Ebd., S. 93. Vgl. Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4), S. 208f. Vgl. ebd., S. 212. Hier zeigt sich eine gewisse Romantik einer heroischen Wissenschaft, die sich von jenen zaghaften Theoretikern absetzt, die »noch nie eine (wissenschaftliche) Fragestellung wirklich zu einem Ende gedacht haben«. ebd., S. 210.

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oder zumindest inadäquaten Wahrnehmung führen muss. Hier geht es um weit mehr, als nur um die notwendigerweise unvollständige Auffassung der Welt oder die Perspektivität jeder Erkenntnis. Der biologische, neurophysiologische Ansatz, so argumentiert Goertz grundsätzlich, »zeigt deutlich, wie ungeeignet der kognitive Apparat des Menschen ist, sich ein Bild von der Wirklichkeit an sich zu machen«.15 Welcher Erkenntnisapparat dafür geeigneter sein könnte und welchen Kritierien eine adäquate Auffassung der Welt genügen müsste, bleibt offen. Die Realität bleibt hinter dem Schleier verborgen, den unsere Beschränktheit zwischen uns und dem wesentlichen Kern der Welt geschaffen hat. Dass wir die Welt immer nur in einer bestimmten Weise und durch bestimmte Sinnesorgane wahrnehmen wird offenbar als Beleg dafür gewertet, dass wir sie falsch wahrnehmen – sinnliche Wahrnehmung ist Fälschung. Dieser Auffassung liegt also die Vorstellung zugrunde, dass wir anstelle des Gegenstands selbst nur über seine verzerrte mentale Repräsentation verfügen. Aus den Aussagen Goertz’ und Ruschs spricht ein unzulängliches Verständnis von Wahrnehmung. Für sie ist jegliche Wahrnehmung beschränkt, weil sie den Anspruch der unvermittelten Erkenntnis einer »Welt an sich« oder »absoluten Wirklichkeit« nicht erfüllen kann. Sinnliche Wahrnehmung ist für Goertz und Rusch nicht ein Instrument spezifischer Erkenntnis der Welt, sondern ein Zerrspiegel, der zwischen uns und der Welt steht. Diese Lesart hat wenig für sich. Gerade wenn jegliche übergeordnete Kontrollinstanz über die Wahrheit oder Falschheit von Wahrnehmung fehlt, ergibt es wenig Sinn, ihre grundsätzliche Falschheit zu konstatieren. Anstatt wahrgenommene Gegenstände, wie Rusch und Goertz es tun, als verzerrte Kopien zu sehen, als eine Art Projektion auf einer Leinwand, die wir gleich Kinozuschauern anstelle der »absoluten Wirklichkeit« vorgeführt bekommen, liegt es näher, von einer Wahrnehmung des Objekts selbst zu sprechen, die aber mittels einer spezifischen sinnlichen (oder neurophysiologischen) Operation geschieht.16 Zu behaupten, dass diese Operation notwendigerweise zu inadäquaten Meinungen über die Welt führen muss, ist zudem ein klassischer genetischer Fehlschluss, der aus der Vermitteltheit einer Behauptung auf seine notwendige Falschheit schließt. Ein anderer konstruktivistischer Einwand gegen die Möglichkeit adäquater Erkenntnis der Wirklichkeit trifft mehr die Problematik der Geschichtswissenschaften: Wie der biologische Erkenntnisapparat dem Erkannten seinen Stempel aufdrückt, so tun es auch die Begriffe, mit denen wir über die Welt reden. Und da jede Tatsachenaussage bereits durch die in ihr verwendeten Begriffe vorstruk15 Goertz, »Konstruktion«, a. a. O. (Anm. 9), S. 92. Meine Hervorhebung. 16 Goertz befindet sich hier letztlich in der Tradition John Lockes; modernere Fassungen dieser Gedanken finden sich besonders bei Helmholz und in der Geschichtstheorie – in direkter Anlehnung an diesen – bei Droysen.

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turiert ist, bleibt sie immer dem Sprecher verhaftet. Wer meint, etwas über die Welt zu sagen, so die Behauptung, spricht letztlich nur über die Kategorien, in denen er die Welt begreift. Für Historiker liegt hier in der Tat ein Problem. Selbst der Versuch, wertende Begriffe zu meiden, ist kein Ausweg aus diesem Dilemma. Die sozialistische Oktoberrevolution bleibt auch ohne den wertenden Zusatz »große« nur Lesart der Realität, denn ob sie sozialistisch war ist eine Frage der Definition, die Revolution selbst könnte auch als Umsturz oder Putsch beschrieben werden, und selbst der Oktober ließe sich mit gutem Recht nach dem Gregorianischen Kalender in den November verlegen. Die Tatsachen und Ereignisse, über die wir Urteile fällen wollen, lassen sich nur in Begriffen fassen, die selbst Bestandteile von Wert- oder Orientierungssystemen sind. All jenen, »die an der Erkenntnis der absoluten Wirklichkeit interessiert sind (und welcher Wissenschaftler wäre daran nicht interessiert?)«, schreibt Rusch ins Stammbuch, »daß gerade dies aus prinzipiellen (logischen und faktischen) Gründen ausgeschlossen bzw. unmöglich ist«.17 Nun ließe sich darauf – analog zu dem Argument gegen die Ansprüche, die die Konstruktivisten an die sinnliche Erkenntnis stellen – entgegnen, dass es keinesfalls der Forschungspraxis entspricht, die »absolute Wirklichkeit« anzustreben, denn wie sollte dies auch möglich sein. Was Wissenschaftler in der Regel wollen, ist, wahre Sätze über die Wirklichkeit zu formulieren – und dies kann nur bedeuten, Aspekte der Wirklichkeit aus einer bestimmten Perspektive und unter einer bestimmten Fragestellung zu untersuchen und Aussagen anhand konkreter Kriterien zu treffen und zu überprüfen. In diesem Sinne ist es nicht Ziel und Anspruch der Historiker, ein Ereignis in seiner Gesamtheit darzustellen. Vielmehr gibt es unzählige Zugriffe auf das Ereignis und zahllose Möglichkeiten, sie wiederzugeben. Dass alle diese Möglichkeiten nicht hinreichen, das Ereignis selbst – das heißt die Totalität des Ereignisses jenseits subjektiver Perspektiven – wiederzugeben, erscheint für sich gesehen ein schwaches Argument, um die Validität wissenschaftlicher Aussagen zu bestreiten. Es gibt keinen Grund, dass diese Aussagen nicht relativ zu einer bestimmten Fragestellung adäquat, objektiv oder wahr sein könnten. Doch sind damit schon Eigenschaften von Sätzen genannt, die über die empirische Erfahrung hinausgehen. Sie werfen die neue Frage auf, ob und wie solche Aussagen, die relativ zu bestimmten Fragestellungen getroffen werden, denn verifiziert oder zumindest falsifiziert werden könnten. Damit kommt die Frage der Korrespondenz sprachlicher Ausdrücke zur Wirklichkeit ins Spiel: Wenn Behauptungen über die Welt und die »absolute Welt« aus vollkommen unterschiedlichem Stoff sind, in welcher Beziehung stehen sie dann zueinander und was kann über ihre Beziehung ausgesagt werden? 17 Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4), S. 208. Hervorhebung im Original.

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Wahrheit und Objektivität von Aussagen Hier scheint die radikale konstruktivistische Argumentation zunächst die Oberhand zu behalten: Wir können uns nicht aus unserem Verstand heraus bewegen, um außerhalb der Welt der Meinungen festzustellen, ob sie mit der »absoluten Wirklichkeit« korrespondieren.18 Denn auch dieser Vergleich ist nur innerhalb eines Schemas möglich, in dem wir die Wirklichkeit wahrnehmen. Wir benutzen, wie Goertz mit etwas mystischem Unterton sagt, unsere Sprache und nicht jene der Wirklichkeit.19 So genannte Korrespondenztheorien, nach denen die Wahrheit von Aussagen darin besteht, dass sie mit der Wirklichkeit übereinstimmen, haben damit ein grundsätzliches Problem, denn die Korrespondenz erscheint nicht überprüfbar. Chris Lorenz hat den Vorschlag gemacht, dieses Problem durch die Kombination zweier Methoden, Wahrheit zu bestimmen, zu lösen. Auf der einen Seite hält er daran fest, die Wahrheit von sprachlichen Ausdrücken durch ihre Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zu definieren, behauptet also eine Korrespondenztheorie der Wahrheit. Einen Satz für wahr zu befinden bedeutet, seine Übereinstimmung mit den Tatsachen in der Welt zu behaupten. Auf der anderen Seite hält er dieses Verhältnis aus den bereits genannten Gründen für nicht direkt überprüfbar – wir können die Aussagen nicht gegen die unvermittelte Realität halten – und bedient sich zu diesem Zweck einiger Elemente der Kohärenztheorie der Wahrheit. Ob bestimmte Meinungen über die Wirklichkeit wahr sind, erweist sich nach dieser Theorie darin, ob sie mit anderen Aussagen in Einklang zu bringen sind, die beanspruchen, den gleichen Gegenstand zu behandeln. Lorenz vollzieht damit die wichtige Trennung zwischen Wahrheitsdefinition und Kriterien, anhand derer sich diese Wahrheit überprüfen lässt.20 Seine Theorie geht von einer Welt aus, die unabhängig vom Betrachter existiert, dessen Auffassungen von ihr kausal hervorgerufen werden, erliegt aber nicht der Illusion, die Empirie könne die Erkenntnis schon mit klar abgegrenzten Tatsachen versorgen. Diese zu schaffen ist eine Leistung des erkennenden Subjekts, das die Welt, wie Hilary Putnam geschrieben hat, »in Gegenstände aufteilt«.21 Auf diese Weise gibt es unzählige Beschreibungs- oder Deutungsrahmen, in denen die Wirklichkeit erfasst werden kann und Sätze über sie formuliert werden können.22 Diese koppeln 18 Vgl. Rüdiger Graf, »Interpretation, Truth, and Past Reality. Donald Davidson meets history«, in: Rethinking History 7 (2003), S. 387–402, insbes. S. 396. 19 Vgl. Goertz, »Konstruktion«, a. a. O. (Anm. 9), S. 92. 20 Vgl. Chris Lorenz, Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie. Mit einem Vorwort von Jörn Rüsen (Köln & Weimar: Böhlau, 1997), S. 52. 21 Hilary Putnam, Reason, Truth and History (Cambridge, 1981). 22 Vgl. Chris Lorenz, »Historisches Wissen und historische Wirklichkeit: Für einen ›internen Realismus‹«, in: Konstruktion von Wirklichkeit. Beiträge aus geschichtstheoretischer, philosophischer

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das erkennende Subjekt aber nicht, wie die Konstruktivisten es behaupten, von der Realität ab, sondern docken es vielmehr an sie an und versorgen es mit Begriffen, mit denen wahrheitsfähige Aussagen getroffen werden können. In direkter Anlehnung an Putnam plädiert Lorenz an anderer Stelle für einen »internen Realismus«: Korrespondenz und Referenz beziehen ihre Bedeutung »aus spezifischen Deutungsrahmen« und sind »relativ zu diesen zu verstehen«.23 Innerhalb dieser Deutungsrahmen lässt sich aber sehr wohl sinnvoll von Wirklichkeit und von der Wahrheit von Aussagen sprechen. Wie Lorenz selbst bemerkt, ist diese Vorgehensweise sehr nah an der geschichtswissenschaftlichen Praxis. Auch wenn wir davon ausgehen, dass in den Quellen überlieferte Aussagen auf eine außersprachliche Wirklichkeit hinweisen, so lässt sich dieser Zusammenhang schon aufgrund der Tatsache, dass diese Wirklichkeit Vergangenheit ist, nie empirisch belegen (hinzu kommt die Tatsache, dass der Historiker es zumeist auch mit Beschreibungen zu tun hat, die ihrerseits einem bestimmten Deutungsrahmen entspringen – er liefert somit »Perspektiven auf Perspektiven«.24 ) Was bleibt, ist die Methode, Aussagen gegeneinander zu halten und auf ihre Kohärenz hin zu prüfen. Diese Bezugsrahmen sind nicht Konstruktion oder gar verfälschende Repräsentation der »absoluten Wirklichkeit« – sie sind der individuierende Zugriff auf die Wirklichkeit. Indem wir Gegenstände, Ereignisse und Tatsachen innerhalb eines bestimmten Bezugsrahmens als etwas wahrnehmen, können wir sie überhaupt handhaben. Allerdings können solche Aussagen immer überholt werden, da es den finalen empirischen Beweis nicht geben kann und Bezugsrahmen sich ändern – wir haben es mit Forschung in einem originär Weberschen Sinne zu tun. Diese Überlegungen lassen sich auch auf die Untersuchung historischer Ereignisse übertragen: Historische Tatsachen werden dadurch, dass sie in spezifischen Begriffsrahmen interpretiert werden, nicht zu Erfindungen ohne Referenz. Auch der Verweis auf die Perspektivität solcher Erkenntnis ist kein Argument für die Auflösung des Gegenstands der Forschung in beliebige Konstruktionen, sondern ein Argument dagegen. Denn das aus der Geometrie entliehene Bild von Perspektivität ergibt überhaupt nur Sinn, wenn von einem Objekt ausgegangen wird, das allerdings aus unterschiedlichen Blickwinkeln unterschiedlich erscheint und dessen Auffassung jenseits von Perspektiven nicht möglich ist. Die auch von den radikalen Konstruktivisten gerne für die eigenen Argumente beanspruchte Rede von der Perspektivität der Erkenntnis steht daher streng genommen in einem Widerspruch zu ihren Behauptungen.25 Radikale Konstruktivisten verbinden zutreffende Beobachtungen über die und theologischer Perspektive, hrsg. von Jens Schröter & Antje Eddelbüttel (Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2004), Theologische Bibliothek Töpelmann, 127, S. 65–106, insbes. S. 85. 23 Ebd., S. 80. 24 Lorenz, »Wissen«, a. a. O. (Anm. 22), S. 85. 25 Vgl. Rusch, Erkenntnis, a. a. O. (Anm. 4) sowie Goertz, «Konstruktion», a. a. O. (Anm. 9).

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Rolle, welche die Beschaffenheit der Sinnesorgane und die Begriffe, in denen wir die Welt fassen, für unsere Auffassung von ihr haben, mit einer zweifelhaften Erkenntnistheorie, die jedes Streben nach Wahrheit und Objektivität an der Messlatte der unvermittelten Erkenntnis einer »absoluten Wirklichkeit« scheitern lässt. Wenn aber Objektivität und Wahrheit nur um den Preis des Ausstiegs aus jeglichen Begriffsrahmen möglich sein soll, so ergeben diese Begriffe keinen Sinn mehr, denn sie existieren nur in solchen Rahmen. Dies ist, wie Rüdiger Graf zutreffend bemerkt, kein Argument gegen die Möglichkeit von Erkenntnis: »[. . . ] [T]hat we cannot get out of our minds and see the real world independently of our beliefs has no consequences for the question of having knowledge or not; it is just the condition we live in, the condition under which we acquire knowledge.«26

Die genannten Argumente lassen Zweifel an einem erkenntnistheoretischen Konstruktivismus aufkommen. Gleichzeitig verweist die dargelegte Argumentation auf einen wichtigen Punkt: Die Art, wie wir die Wirklichkeit begreifen, hängt von unseren Zugriffen auf sie ab; eine einzige Tatsache kann unter unzähligen Gesichtspunkten rekonstruiert werden. Von dieser Erkenntnis ausgehend wäre es eine Option, zur Beantwortung der Frage, wie subjektive Repräsentationen eine objektive soziale Welt zu schaffen imstande sind, die jeweiligen Interpretationsrahmen näher zu betrachten, also eine Diskursanalyse zu betreiben. Wenn wir die »Grenzen des Sagbaren« ausloten, so stellen wir damit auch fest, wie die Gegenstände der Welt realisiert werden können, als was sie repräsentiert werden können. Um etwas als Revolution zu klassifizieren und weitere Schlüsse daraus zu ziehen, muss es die begrifflichen Möglichkeiten dazu geben. Die RepräsentationAls-Etwas macht aus einem Ereignis eine Revolution. Im vorliegenden Aufsatz wird indessen keine Diskursanalyse angestrebt. Vielmehr soll ein Untertyp von Zuschreibung genauer betrachtet werden, der tatsächlich aus dem Nichts Realitäten erschafft. Es handelt sich um die Schaffung sozialer Realität durch institutionelle Tatsachen. Mit der theoretischen Erfassung dieser Zuschreibungen soll ein Beispiel dafür aufgezeigt werden, dass sich auch jenseits dubioser erkenntnistheoretischer Behauptungen von einer Konstruktion sprechen lässt.

26 Graf, »Interpretation«, a. a. O. (Anm. 18), S. 396. Graf verfolgt einen anderen Ansatz als Lorenz, indem er sich auf die Theorie der »radikalen Interpretation« Donald Davidsons stützt, kommt aber zu ähnlichen Schlüssen.

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Die Konstruktion sozialer Realität Nichtepistemologische Theorien, die die Konstruktion von Realität zum Inhalt haben, sind besonders in zwei sehr unterschiedlichen Untersuchungen vorgelegt worden: Während Peter Berger und Thomas Luckmann in ihrer wissenssoziologischen Untersuchung von 1966 über die soziale Entwicklung von Vorstellungen über die Welt von Vornherein alle erkenntnistheoretischen Fragen ausklammern, da diese »nicht in das empirische Fach Soziologie hineingehören«27 , interessiert sich der Philosoph John Searle in seiner Abhandlung über die Konstruktion sozialer Realität von 1995 vornehmlich für die Bausteine sozialer Realität und die Logik ihrer Konstruktion – also letztlich für ihre Ontologie.28 Obwohl Berger und Luckmann die soziale Konstruktion der Welt zum Thema haben, Searle aber nur die Konstruktion der sozialen Welt thematisiert, ist ihnen doch gemeinsam, dass der Begriff der Institution eine zentrale Rolle einnimmt. Beide Ansätze haben ihre Vor- und Nachteile für die Beantwortung der eingangs gestellten Frage. Searle bleibt, bei allen plastischen Beispielen, von der historischen sozialen Praxis weit entfernt, während sich Berger und Luckmann von Vornherein große Beschränkungen auferlegen, indem sie postulieren, es gebe keine Logik sozialer Institutionalisierungsprozesse29 – ihre Untersuchung löst sich in der Beschreibung sozialer Interaktion auf. Ian Hacking hat pointiert bemerkt, Searle sei nur an den Bausteinen sozialer Realität interessiert, während Bergers und Luckmanns Konstruktion der Wirklichkeit zwar von intensiver sozialer Interaktion geprägt sei, letztlich aber völlig ohne Bausteine auskommen müsse.30 Für die Fragestellung, wie die von Chartier postulierten Repräsentationen subjektive und objektive Phänomene verbinden sollen, bietet Searles Ansatz unschätzbare begriffliche Klärungen. Er ist daher geeignet, als Grundlage aller weiteren Überlegungen zu dienen.

27 Peter L. Berger & Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Mit einer Einleitung zur deutschen Ausgabe von Helmuth Plessner [1966] (Frankfurt am Main: S. Fischer, 1970), S. 15. Goertz lässt sich dadurch nicht davon abhalten, sie als Autoritäten für seine eigenen, grundsätzlich erkenntnistheoretisch argumentierten Meinungen aufzuführen, Goertz, »Konstruktion«, a. a. O. (Anm. 9), S. 83. 28 Vgl. John R. Searle, The Construction of Social Reality (New York, NY: The Free Press, 1995). Searles Interesse gilt in seinen eigenen Worten dem »underlying glue that holds human societies together«, John R. Searle, »What is an Institution?«, in: Journal of Institutional Economics 1 (2005), S. 1–22, insbes. S. 18. 29 Vgl. Berger & Luckmann, Konstruktion, a. a. O. (Anm. 27), S. 68. 30 Vgl. Ian Hacking, »Searle, Reality and the Social«, in: History of the Human Sciences 10 (1997), S. 83–92, insbes. S. 85.

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Searles Begriff der institutionellen Tatsache Der zentrale Begriff in Searles Theorie der Konstruktion der sozialen Welt ist jener der institutionellen Tatsache, die durch eine besondere Art von Zuschreibung geschaffen wird. Searle unterscheidet unterschiedliche Arten von Zuschreibungen. Eine einfache Art ist jene von funktionalen Eigenschaften. Ganz gleich, ob der entsprechende Gegenstand eigens für einen Zweck erfunden wurde (dieser Gegenstand ist ein Schraubenzieher) oder ihm die Funktion erst später auferlegt wurde (dieser Stein ist von nun an ein Briefbeschwerer) gilt, dass die funktionalen Zuschreibungen immer nur relativ zum Nutzer existieren. Selbst ein Stein, der zufällig einem Flaschenöffner gleicht, ist nicht von sich aus ein Flaschenöffner, sondern wird erst zu einem, wenn er gezielt als solcher genutzt wird. Eine solche Zuschreibung wird agentiv genannt, weil die entsprechenden Funktionen nicht entdeckt, sondern einem Gegenstand in praktischer Absicht zugeschrieben werden.31 Auch institutionelle Tatsachen entstehen aus Zuschreibungen, die sich aber qualitativ von den genannten funktionalen Zuschreibungen unterscheiden. Als Beispiel kann der alltägliche Vorgang der Zuschreibung eines Werts an einen Geldschein dienen. Wie bei einer funktionalen Zuschreibung dem Geldschein die zugeschriebene Eigenschaft, als Zahlungsmittel zu funktionieren, nicht intrinsisch zu Eigen ist, so ist ein Geldschein nicht von sich aus ein Geldschein, wie ein Stein nicht von sich aus ein Briefbeschwerer ist. Der Schein aber weist darüber hinaus auch sonst keine Eigenschaften auf, kraft derer er die zugeschriebene Funktion ausfüllen könnte, und dies unterscheidet ihn vom Stein, der aufgrund seiner materiellen Beschaffenheit einen guten Briefbeschwerer abgibt. Ein Fetzen Papier hat nichts, durch das er sich zum Träger des Gegenwertes von 100 Euro besonders eignen würde. Daher kann hier auch nicht mehr von einer einfachen agentiven Funktion die Rede sein, und Searle führt stattdessen den Begriff Statusfunktion ein. Der Papierschein erhält durch die Zuschreibung einen Status, der nicht aus seinen intrinstischen Eigenschaften hervorgeht, sondern gänzlich unabhängig von ihnen existiert. Diese Verwandlung bedarf, im Gegensatz zu einer regulären funktionalen Zuschreibung, einer konstitutiven Regel, welche das Papierstück ermächtigt, die Statusfunktion eines Geldscheins zu erfüllen. Es handelt sich also um eine Regel, die nicht nur vorhandene Aktivitäten regelt (etwa den Straßenverkehr), sondern bestimmte neue Handlungsmöglichkeiten eröffnet. Die Struktur dieser Regel 31 Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 13–24. Es gibt auch nichtagentive Zuschreibungen, etwa als Teil einer theoretischen Darstellung, wenn z.B. dem Herzen die Funktion zugesprochen wird, Blut zu pumpen, um damit den Organismus am Leben zu erhalten. Auch diese Funktionalität wird indessen nicht vorgefunden, sondern auf Grundlage des Wertesystems des Betrachters zugeschrieben.

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ist, dass ein Gegenstand X in einer bestimmten Situation C als etwas (Y) zählt, das unabhängig von seinen intrinsischen Eigenschaften ist, also: X zählt als Y in C.32 Diese Regel muss kollektiv akzeptiert werden (ich kann nicht willkürlich einem Gegenstand den Status von Geld zuschreiben), was das theoretische Problem der Möglichkeit kollektiver Intentionalität, aufwirft: Voraussetzung für die Entstehung sozialer Institutionen auf Grundlage der konstituierenden Regel ist die Fähigkeit von Individuen, Wir-Absichten haben zu können, das heißt, nicht nur zu sagen: Ich halte diesen Schein für Geld, sondern auch: Wir halten diesen Schein für Geld.33 Außerdem ist institutionellen Phänomenen immer ein deontischer Status eigen. Die Behauptung von Berger und Luckmann, dass Institutionen einen »Kontrollcharakter« besäßen, der »vor und unabhängig von Zwangsmaßnahmen existiert«, verweist eben darauf.34 Indem die Regeln zu etwas ermächtigen, verteilen sie Rechte und Pflichten. Die Institution des Eigentums etwa bedeutet eine qualitative Veränderung gegenüber dem rohen Besitz materieller Gegenstände, indem sie zu Kauf, Verkauf, Vererbung etc. berechtigen.35 Ein Hund, so Searle, der darauf trainiert ist, Dollarnoten aufzufinden, um diese gegen Fressen einzutauschen, wird damit immer noch keinen Kauf tätigen und die Papierscheine werden für ihn nicht zu Geld, denn das deontische Phänomen bleibt ihm unbekannt.36 Der deontische Charakter von Institutionen ist aber eben, was menschliche Institutionen überhaupt auszeichnet, denn er koppelt Handlungen von den unmittelbaren Wünschen der Menschen ab, schafft aber gleichzeitig einen stabilen Rahmen für ihre längerfristige Verfolgung.37 Wie soll eine so einfache Grundoperation wie X zählt als Y in C ganze soziale Welten schaffen? Dies ist möglich, weil soziale Tatsachen nicht isoliert voneinander existieren, sondern konstitutive Regeln vielmehr iterieren. Um Geld zu haben, braucht man ein System des Austausches von Gütern und Dienstleistungen für Geld; um ein solches Austauschsystem zu haben, braucht man ein System von Eigentum und Besitz etc.38 Auch können institutionelle Tatsachen selbst wieder als Objekt von Zuschreibungen oder auch als Kontext C für andere institutionelle Tatsachen dienen: Die Institution des Versprechens, (X-Term) im seinerseits institutionellen Kontext der standesamtlichen Trauung ausgesprochen 32 33 34 35 36

Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 46. Die Diskussion der »kollektiven Intentionalität« soll hier nicht ausführlich diskutiert werden. Vgl. Berger & Luckmann, Konstruktion, a. a. O. (Anm. 27), S. 58f. Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 84f. »He might be able to think ›If I give him this he will give me that food.‹ But he cannot think, for example, now I have the right to buy things and when someone else has this, he will also have the right to buy things«, ebd., S. 69. 37 Vgl. Searle, »Institution«, a. a. O. (Anm. 28), S. 11. 38 Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 35.

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(C-Term), wird zu der weiteren Institution der Heirat (Y-Term). Die soziale Welt besteht aus einem System aufeinander aufbauender institutioneller Tatsachen, die die Struktur der konstitutiven Regel wiederholen. »It is no exaggeration«, so Searle, »to say that these iterations provide the logical structure of complex societies.«39 Und obwohl »gewichtlos und unsichtbar«, haben diese Tatsachen ihre eigene Realität. Die Feststellung der Wirklichkeit bei ihrer gleichzeitigen Konstruiertheit erscheint zunächst rätselhaft – lassen sich objektive Aussagen über subjektive Konstruktionen machen? Im Gegensatz zu den radikalen Konstruktivisten, die aus der Konstruiertheit der Welt die Unmöglichkeit objektiver Aussagen geschlossen haben, ist Searles Ansatz bezüglich sozialer Tatsachen weitaus ausgefeilter und eleganter. Indem er zwischen einer ontologischen und epistemischen Ebene unterscheidet, kann er institutionelle Tatsachen auf der einen Seite als »ontologisch subjektiv« bezeichnen, denn sie verdanken ihre Existenz einem kollektiven subjektiven Setzungsakt. Doch heißt dies nicht, dass keine objektiven Aussagen über sie möglich sind, weshalb Searle institutionelle Tatsachen entsprechend als »epistemisch objektiv« bezeichnet. Urteile über sie sind nicht subjektive Geschmacksfragen, wie die Präferenz für Tee oder Kaffee, sondern lassen sich objektiv entscheiden. Ob ein Mann verheiratet ist oder nicht, ist nicht Frage des Standpunktes oder subjektiver Launen. Entsprechend lässt sich zwar beim Fußball trefflich über die Frage streiten, ob ein erzieltes Tor ungültig war, weil der Torschütze im Abseits stand. Doch würde niemand ernsthaft behaupten, dass solche Meinungsverschiedenheiten der Tatsache geschuldet sind, dass Abseits und Tore offenkundig soziale Konstruktionen sind und daher nur Gegenstand subjektiver Urteile sein können. Im Gegenteil: Hier kann eine objektive Aussage treffen, wer die Regeln kennt (also weiß, welche Ereignisse in der Situation eines Fußballspiels als Tor zählen und wann die Abseitsregel gilt) und genau hingeschaut hat. Meinungsverschiedenheiten mit dem Schiedsrichter würde man entsprechend eher mit dessen schwachen Sehvermögen oder Unkenntnis der Regeln erklären, als mit dem grundsätzlich (ontologisch) subjektiven Charakter der Regeln des Fußballspiels. Auch hier haben wir es mit Aussagen innerhalb eines gesetzten Bezugsrahmens zu tun. Doch stellt sich die erkenntnistheoretische Frage nach dessen Adäquatheit nicht einmal. Denn das erzielte (oder nicht erzielte) Fußballtor hat offenkundig keine Existenz jenseits der konstituierenden Regel. Dasselbe gilt für das Fußballspiel, die Eintrittskarten, den Verein und seine Mitglieder und ebenso für den Staat, in dem das Ballspiel stattfindet. Es gilt für große Bereiche dessen, was Sozial- und Geschichtswissenschaftler gemeinhin behandeln. Der Schritt vom rohen zum institutionellen Status eines Gegenstandes ist, so Searle, eo ipso ein (im weitesten Sinne) linguistischer Schritt. Denn der X-Term 39 Ebd., S. 80.

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symbolisiert nun etwas, das jenseits seiner selbst liegt. Eine prälinguistische Art und Weise etwa ein erzieltes Fußballtor zu repräsentieren, kann es aber nicht geben, da dieses auf einer prälinguistischen Ebene überhaupt nicht existiert – dort existiert allenfalls ein Mann, der einen Ball mit dem Fuß über eine Linie in ein Tor bewegt. Während Letztere auch ohne linguistische Symbole wahrnehmbar bleiben (etwa von einem daneben stehenden Hund, der nicht über diese Symbole verfügt), löst sich das erzielte Fußballtor ohne sprachliche Symbolisierung quasi in Luft auf, und mit ihm die daran geknüpfte Deontologie, die dem Verein durch das Erzielen von Toren zum Sieg verhilft.40 Die linguistischen Mittel der Repräsentation können Sprechakte ebenso einnehmen wie konventionelle Markierungen oder schriftliche Kodifizierungen. Auch Zeitpunkte oder bestimmte Räume können institutionell belegt werden.41 Was wir als soziale Objekte wahrnehmen, sind dabei häufig Platzhalter für Muster von Aktivitäten, zu denen die Objekte ermächtigen – Geld etwa lässt sich nur im Kontext der Interaktion von Kaufen und Verkaufen begreifen, ein Feiertag ermächtigt mich, der Arbeit fernzubleiben. Auf diese Weise besteht eine Priorität von Handlungen vor Objekten. Die Objekt-Phrasen verstecken die Tatsache, dass soziale Objekte immer durch soziale Akte geschaffen werden und dass das Objekt nur die fortgesetzte Möglichkeit der Aktivität ist.42 Nur so können Statusfunktionen auf längere Sicht eine soziale Wirklichkeit schaffen. Die für die Fortsetzung notwendige verhältnismäßige Dauerhaftigkeit von Institutionen ist ohne eine linguistische Repräsentation nicht denkbar. Ein lohnender Untersuchungsgegenstand? »Don’t first define. Ask for the point«43 – diese Aufforderung Ian Hackings sollt auch hier berücksichtigt werden. Die vorgebrachte Definition sozialer Institutionen gewährleistet noch nicht, dass sie auch ein lohnender Untersuchungsgegenstand sind. Wir können, wie gezeigt wurde, große Teile der Welt als Konstruktion auszeichnen, ohne damit deutlich zu machen, was eigentlich gezeigt werden soll. Hacking selbst stellt ein klares Kriterium auf: Ein Phänomen als »sozial konstruiert« auszuzeichnen, erscheint ihm nur dann sinnvoll, wenn ein konstruiertes Phänomen gegenwärtig selbstverständlich und unausweichlich erscheint – als von 40 Vgl. Searle, «Institution», a. a. O. (Anm. 29). Vgl. die ausführlichere Argumentation in Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 29), S. 59–76. 41 Vgl. Karl-Siegbert Rehberg, »Institutionen als symbolische Ordnungen. Leitfragen und Grundkategorien zur Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen«, in: Die Eigenart der Institutionen: zum Profil politischer Institutionentheorie, hrsg. von Gerhard Göhler (Baden-Baden: Nomos, 1994), S. 47–84, insbes. S. 59f. 42 Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 29), S. 57, 36. 43 Hacking, Construction, a. a. O. (Anm. 3), S. 5.

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der Natur der Dinge determiniert.44 Dass dies auf die soziale Welt kaum zutrifft, versteht sich fast von selbst. Schon ein Buch, das die »Erfindung Japans« behandelt, kann diesen Test kaum bestehen, denn welcher Sinn besteht darin, bei einem offenkundig menschengemachten Phänomen wie einem Nationalstaat eigens darauf hinzuweisen, dass es sich um eine soziale Konstruktion handelt.45 Searles aus institutionellen Tatsachen gebaute soziale Welt – so dürfte klar sein – qualifiziert sich nach diesem Kriterium überhaupt nicht, denn bei ihr würde niemand daran zweifeln, dass diese Gegenstände Produkte historischer Ereignisse und sozialer Prozesse sind. Was kann aber jenseits solcher »Entlarvungen«, mit denen nicht zu rechnen ist, der Nutzen der Searlschen Theorie für sozialwissenschaftliche oder historische Forschung sein? Der Soziologe Thomas Osborne hat darauf verwiesen, wo ein möglicher Nutzen der Searlschen Theorie für die angewandten Wissenschaften liegen könnte, »namely, in getting rid of some of the sillier epistemological fashions that have beset the social science disciplines in recent years.«46 In der Tat: Der behandelte radikale Konstruktivismus ist nur ein Beispiel für Versuche, Forschungsansätze mit einer zweifelhaften Erkenntnistheorie zu begründen, die nicht geringe Verwirrung stiften. Searles »realistischer Konstruktivismus« (Osborne) zeigt zumindest, dass die Erforschung von sozialer Konstruktion weder bedeuten muss, dass es keine wahrheitsfähigen Aussagen mehr geben kann, noch dass Wirklichkeit eine Illusion sei. Noch wichtiger aber erscheint es, dass die Searlsche Ontologie helfen kann, zu klären, wovon die Rede ist, wenn von sozialen Konstruktionen gesprochen wird. Nehmen wir wieder das Beispiel von der russischen Revolution. Zunächst einmal haben wir es hier offensichtlich mit keiner institutionellen Tatsache zu tun. Revolutionen werden nicht erklärt wie Kriege, sie entstehen nicht durch Zuschreibungen.47 Damit handelt es sich bei der russischen Revolution zunächst um eine reine Kategorisierung von Ereignissen, die auch anders kategorisiert werden könnten (zum Beispiel als Militärputsch) und die auch ohne diese Kategorisierung existieren würden. Es ist indessen instruktiv, zu betrachten, wie die 44 Die Motivation, auf den Konstruktionscharakter zu zeigen, kann zudem noch durch die kritische Meinung verstärkt werden, das Phänomen sei »ziemlich schlecht, wie es ist« und es wäre besser, es würde »vernichtet oder zumindest radikal transformiert«. Ebd., S. 12, 6. 45 Hacking macht indessen deutlich, dass das Ziel entsprechender Bücher meist darin besteht, das Bewusstsein für die soziale Konstruiertheit bestimmter Phänomene zu steigern. »The 1991 Inventing Japan appears, in retrospect, to have participated in an early 1990 orgy of inventions, composed for people, who think that the idea of nation or region X, with all its connotations in fiction and stereotypes, is pretty inevitable«, Hacking, Construction, a. a. O. (Anm. 3). 46 Thomas Osborne, »The Limits of Ontology«, in: History of the Human Sciences 10 (1997), S. 97–102, insbes. S. 100. 47 Dass dies auch bei Kriegen nicht so gradlinig ist, bemerkt Searle an mehreren Stellen, vgl. etwa Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28).

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Sowjetführung bestrebt war, der Revolution einen institutionellen Status zuzusprechen. Den rohen Ereignissen des Oktoberumsturzes wurden deontische Eigenschaften zugesprochen; der Verweis auf die Revolution legitimierte auf Jahre hinaus ein ganzes System. Eine Datumsangabe dagegen, die den Tag in Beziehung zu einem spezifischen verbalen System von Tagen, Monaten und Jahren identifiziert, trägt in der Regel keine Deontologie mit sich, und ob ich die Oktoberrevolution nach dem Julianischen Kalender im Oktober oder nach dem Gregorianischen Kalender im November ansetze, schafft – im Gegensatz zur Bezeichnung als Revolution – keine neuen Rechte und Pflichten, es lässt sich sogar ein System in das andere übersetzen. Allenfalls als Revolutionsfeiertag konnte das Datum als Institution gelten.48 Gerade das Beispiel der Sowjetunion zeigt die historische Gebundenheit der Zuschreibung von Statusfunktionen. Ihre konkrete Genese findet bei Searle jedoch wenig Platz, da er sich vornehmlich für die Logik bestehender institutioneller Tatsachen interessiert.49 Indem Menschen in einer Kultur aufwachsen, so Searle etwas einsilbig, nehmen sie auch deren Institutionen als selbstverständlich und real an.50 Ja, es fällt schwer, die Wirklichkeit jenseits ihrer Statusfunktionen wahrzunehmen: Man sieht einen 10-Euroschein und kein gedrucktes Stück Papier.51 Dasselbe mag lange Jahre für die Bewohner der Sowjetunion gegolten haben, die die Oktoberereignisse von 1917 nur in Verbindung mit der Statusfunktion einer Revolution sehen konnten. Doch haben Institutionen grundsätzlich Geschichte, sie entstehen und vergehen. Wenn Berger und Luckmann die Entstehung von Institutionen damit erklären, dass »habitualisierte Handlungen durch Typen von Handelnden reziprok typisiert werden«, dass also bestimmte Typen von Handlungen bestimmten Typen von Handelnden zugeordnet werden, so ist dies ein historischer Prozess, der sich durch das Auftauchen Dritter (etwa einer neuen Generation) qualitativ verändert. Daher sind für sie Institutionen unmöglich ohne den Prozess zu verstehen, der sie hervorgebracht hat.52 Warum gewinnen die einen Statusfunktionen in der historischen Entwicklung an Legitimation, während andere sie verlieren? Wie kommt es zur plötzlichen Entwertung von Geld ebenso wie von vormals legitimen Herrschern in konkreten historischen Situationen? Searles Verweis auf den Institutionalisierungsprozess als wesentlich linguistischen Prozess hilft hier weiter. Die Zuschreibung von Bedeutung an Objekte ist zunächst ein abstrakter Vorgang, gerade weil keine notwendige Verbindung mit dem Objekt besteht. Doch gibt es eine Reihe von Strategien, um Status48 49 50 51 52

Vgl. Ebd., S. 64. Vgl. die Kritik bei Hacking, »Searle«, a. a. O. (Anm. 30), S. 885. Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 47. Vgl. Searle, »Institution«, a. a. O. (Anm. 28), S. 13. Vgl. Berger & Luckmann, Konstruktion, a. a. O. (Anm. 27), S. 57, 62, 59.

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funktionen zu stabilisieren, indem die Zufälligkeit der Verbindung des entsprechenden Objektes mit den ihm zugeschriebenen Eigenschaften geleugnet wird. Erst durch sie werden Institutionen zu »symbolischen Darstellungsformen eines Anspruchs auf Dauer und ›Eigenrichtigkeit‹«.53 Statusfunktionen, so zeigt die Geschichte, müssen auf unterschiedlichste Art und Weise gegen konkurrierende Zuschreibungen durchgesetzt werden und Institutionalisierungsprozesse sind nicht zuletzt Kämpfe um Macht.54 Zum einen geschieht dies, wie Searle selbst feststellt, durch Argumentationen, die glaubhaft zu machen versuchen, Statusfunktionen seien durch externe Faktoren begründet – Geld etwa sei durch Gold gedeckt, oder die US-Verfassung göttlich autorisiert.55 Für die Logik der institutionellen Tatsachen spielen solche Strategien keine Rolle, in der historischen Praxis aber sind sie immens wichtig. Zum anderen ist die Einwirkung auf Gefühle eine wichtige Strategie, um Gegenständen eine engere Verbindung mit Statusfunktionen zu verleihen, als sie sie von sich aus hätten. Könige tragen Kronen, Länder besitzen Flaggen und Geldscheine haben bildhafte Aufdrucke nicht nur als konventionelle Markierung ihrer Statusfunktion, obwohl dies logisch durchaus ihre Funktion wiedergibt, sondern auch, um darüber hinaus den entsprechenden Anspruch, die Deontologie, durch einen Appell an die Gefühle wirksamer zu vermitteln. Die Ausgestaltung der Markierung (die nicht in das Interessensgebiet Searles fällt) soll im Betrachter die Legitimität der Statusfunktion emotional verankern. Hier bedarf es einer Erweiterung des Symbolbegriffs, wie sie der Kulturphilosoph Oswald Schwemmer geleistet hat. Er spricht in solchen Fällen von bildhaft-schematischen Symbolisierungen, die die emotionale Wirkung dinghaft-konkreter Darstellungen mit dem überindividuellen Geltungsanspruch schematisch-abstrakter Symbolisierungen verbinden.56 Es gibt somit eine Reihe von Möglichkeiten, die von Chartier eingeforderte Verbindung subjektiver Repräsentationen mit objektiven gesellschaftlichen Strukturen konkret zu untersuchen. Searles Ontologie bietet dafür keine Methodologie, wohl aber solide Grundkategorien, um institutionelle Phänomene zu beschreiben, und wichtige Unterscheidungen, um nicht in die theoretische Ohnmacht der radikalen Konstruktivisten zu verfallen. Und bei allem geringen Inter53 Rehberg, »Ordnungen«, a. a. O. (Anm. 41), S. 58. 54 Vgl. Andrè Brodocz, »Behaupten und Bestreiten. Genese, Verstetigung und Verlust von Macht in institutionellen Ordnungen», in: Institutionelle Macht. Genese – Verstetigung – Verlust, hrsg. von André Brodocz [u.a.] (Köln, Weimar & Wien: Böhlau, 2005), S. 13–36. 55 Vgl. Searle, Construction, a. a. O. (Anm. 28), S. 47. Hacking erinnert sich sogar an einen Schullehrer seiner Kindheit, der einer Sekte angehörte und meinte, der Pfund-Sterling sei göttlich autorisiert. Hacking, »Searle«, a. a. O. (Anm. 31), S. 85. 56 Vgl. Oswald Schwemmer, Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegunge, (München: Fink, 1995); vgl. auch den Beitrag von Priska Jones in diesem Band.

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esse an der konkreten Anwendbarkeit hat Searle selbst später doch ein Beispiel genannt, bei dem eine Institutionenanalyse wertvolle Hinweise leisten könnte: den Zerfall der Sowjetunion, diesem »faszinierendsten Phänomen unserer Ära«, wo existierende Statusfunktionen binnen kürzester Zeit wie von Geisterhand ihre Gültigkeit verloren. Er wurde, so Searle, von keinem Sozialwissenschaftler vorhergesehen oder verstanden, als er passierte.57

57 Vgl. John R. Searle, »Replies to Critics of The Construction of Social Reality«, in: History of the Human Sciences 10 (1997), S. 103–110, insbes. S. 110.

Wandel und seine Repräsentation Matthias Pohlig

Es ist nicht alles mehr wie sonst – Es ist ein Wandel vorgegangen.1 Dass die Zeiten sich wandeln und wir uns in ihnen (tempora mutantur nos et mutamur in illis), ist eine »abgegriffene Sentenz«, wenn auch »unvergängliche lateinische Spruchweisheit«.2 Die Zeiten ändern sich, sang auch Bob Dylan, und das Problem sei, dass einige Menschen sich mit ihr wandeln wollten und könnten, während andere diese Veränderungsleistung verweigerten. Das ist aber offenbar eine metaphorische Redeweise. Nicht ›die Zeiten‹ ändern sich, sondern menschliche Lebensumstände oder allgemeiner: die Welt. Wandel, seine Wahrnehmung durch Menschen und ihr Umgang mit ihm gehört offenbar zu den grundlegenden Erfahrungen des Lebens. Doch was ist Wandel? Meist sind nicht einfach beliebige Ereignisse, sondern generellere oder spezifischere, in irgendeinem Sinne wichtigere Wandlungen gemeint, wenn von Wandel die Rede ist. Beispielsweise wird in einer jüngeren Synthese Wandel – genauer: sozialer Wandel – definiert durch »bleibende Veränderungen im Großen – von ganzen Gesellschaften oder doch wichtigen Bereichen und Institutionen von gesamtgesellschaftlichem Belang«.3 Zu beschreiben, zu verstehen und zu erklären, dass und warum ein Sachverhalt B einem Sachverhalt A folgt, ist aber nicht nur ein Thema sozialwissenschaftlicher Theorie, sondern auch eine Grundaufgabe von Historikern.4 Sie beschäftigen sich mit Veränderungen vor allem menschlicher Lebenskonstellationen in der Zeit, also ebenfalls mit Wandel. Der Begriff des Wandels ist offensichtlich ein Grundbegriff der historischen Aneignung der Welt, vielleicht sogar eine Art historischer Grundbegriff.5 1 Friedrich Schiller, »Die Piccolomini«, II,2, in: ders., Sämtliche Werke, hrsg. von Gerhard Fricke & Herbert G. Göpfert, 5 Bde., Bd. 2: Dramen II (München: Hanser, 1981), S. 336. – Für Kritik danke ich Priska Jones, Jens Hacke und Rüdiger Graf. 2 Heinrich G. Reichert, Unvergängliche lateinische Spruchweisheit. Urban und human (St. Ottilien: Eos, 6. Aufl., 1983), S. 109. 3 Erwin K. Scheuch, Sozialer Wandel, 2 Bde. (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2003), Bd. 1, S. 10. 4 Die Beschäftigung mit dem Wandel führt also auch in dieser Hinsicht zu geschichtstheoretischen Grundproblemen; siehe zum Zusammenhang: Ulrich Muhlack, »Verstehen«, in: Geschichte. Ein Grundkurs, hrsg. von Hans-Jürgen Goertz (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1998), S. 99–131. 5 Zur Theorie der »geschichtlichen Grundbegriffe« siehe: Reinhart Koselleck, »Einleitung«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,

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Das Grimmsche Wörterbuch kennt für den so eindeutig und doch so nichts sagend scheinenden Begriff eine Reihe von Bedeutungen, die von »Verkehr« über »Lebensführung« (»Handel und Wandel«) über die Veränderung bis hin zu »Makel«, »Buße« und »Strafe« reichen.6 Im sozial- und kulturwissenschaftlichen Kontext ist damit in der Regel aber allein Veränderung (wenn nicht gar, auf den Spuren der Bielefelder Sozialgeschichte, vor allem sozialökonomische Veränderung) gemeint. Eine Suche im Online-Katalog der Berliner Staatsbibliothek nach Buchtiteln, die »XY im Wandel« lauten, ergibt fast dreitausend Treffer. Der Begriff ist allgegenwärtig, unspezifisch und, so scheint es, unproblematisch. Er ist über weite Strecken – zumal ohne Epitheta wie ›sozial‹ oder ›kulturell‹ – eher ein Passepartout, das anzeigen soll, dass man sich einem Phänomen nicht nur systematisch, sondern auch historisch, das heißt: mit einem zeitlichen Index versehen, zu nähern beabsichtigt. Zumindest eignet er sich offenbar nicht zu ausgedehntem theoretischen Räsonnement.7 Dies ändert sich erst dann, wenn man spezifischere Theorien von Wandel eines bestimmten Objektbereichs – etwa des politischen, sozialen oder kulturellen Wandels – in den Blick nimmt. Hier findet sich nämlich selbstverständlich eine Vielzahl elaborierter Theorien; schon die Literatur etwa zum Thema ›sozialer Wandel‹ zu erfassen ist unmöglich. Auch wenn Wandel ein »viel, und, man kann wohl sagen, erfolglos diskutiertes Thema«8 ist, scheint eine allgemeine Reflexion über Wandel nicht unnütz. Diese beansprucht allerdings nicht mehr zu sein als eine Selbstvergewisserung innerhalb eines überkomplexen Diskussionszusammenhangs. Es können also nur einige grundlegende Probleme – hier aus der Perspektive der Geschichtswissenschaft – angerissen werden. Was sich wandelt, warum es sich wandelt, wie es sich wandelt: Das sind Fragen, die theoretisch insofern unbeantwortbar bleiben, als ihre Beantwortung letztlich in nicht weiter begründbaren Glaubensauffassungen wurzelt und daher vermutlich nur im Sinne der Weberschen ›Kulturbedeutung‹ in unterschiedlichen Konjunkturen das Interesse sozial- und kulturwissenschaftlicher Forschung auf sich zieht. Dies muss kein Nachteil sein; man muss daraus aber den Schluss ziehen, dass die Verwendung des Begriffs in hohem Maße von persönlichen und forschungsstrategischen Absichten und Vorlieben abhängig ist. Abhängig von hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze & Reinhart Koselleck, Bd. 1 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1972), S. XIII-XXVII. 6 Vgl. Art. »Wandel«, in: Deutsches Wörterbuch, hrsg. von Jacob Grimm & Wilhelm Grimm, Bd. 13 (Leipzig: Hirzel, 1854), Sp. 1524–1572, hier 1539ff. 7 Enttäuschend ist in diesem Zusammenhang die jüngste Veröffentlichung zum Thema: Thomas Gil, Wandel (Hannover-Laatzen: Wehrhahn-Verlag, 2005). Das Buch bietet abgesehen von einem immer begrüßenswerten Plädoyer gegen monokausale Erklärungsansätze wenig. 8 Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984), S. 470.

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der Beschreibungsebene mag es sowohl sinnvoll sein, Wandel überhaupt nur als subjektive Perspektive des Individuums, also primär als Erfahrung und Expression von Wandel, als auch als objektivierende Kategorie zu konzipieren. Je dichter man Wandel am Leitfaden von Quellenaussagen beschreibt,9 umso mehr vertraut man sich der subjektiven Weltwahrnehmung vergangener Sprecher an; dieser Ansatz muss sich aber die Frage nach seiner Relevanz für uns oder für die den Sprecher umgebende Gesellschaftsformation gefallen lassen.10 Die objektivierende Makroperspektive dagegen ist in viel stärkerem Maße von der Perspektive des Forschers abhängig; bei steigendem Abstraktionsgrad steigt auch die Gefahr der Verbiegung der Quellenperspektive, wenn auch zugunsten größerer Generalisierung. Mikro- und Makroperspektive, individualisierender und generalisierender, spezifizierender und abstrahierender Ansatz sind nicht vollständig ineinander auflösbar.11 So ist etwa, um nur ein Beispiel zu nennen, auch disziplinabhängig darüber zu diskutieren, ob der Abstraktionsgrad einer bestimmten Theoriesprache die Erklärungsanstrengungen einer Disziplin verfehlt, unterminiert oder stärkt.12 Was in der einen Debatte interessant und vielsagend ist, kann in der anderen trivial oder falsch sein. Das ist ein Problem, das kaum aufzulösen sein wird. Im vorliegenden Beitrag wird die Auffassung vertreten, dass mindestens für die Beschreibungsanstrengungen von Historikern eine Einbeziehung der Wahrnehmung und Deutung von Wandel in die Diskussion sinnvoll ist, dass es also plausibel ist, nicht nur überpersönliche strukturelle Wandlungsprozesse zu konstatieren, sondern sie mit stärker subjektiven, ›kulturellen‹ Phänomenen von Antizipation, Legitimation, Motivation und nachträglicher Deutung und Verarbeitung zu korrelieren. Wie diese Korrelation allerdings aussehen kann, lässt sich theoretisch nicht vorentscheiden, sondern muss im historiographischen Einzelfall ausgelotet werden. Ich verfahre in drei Schritten, die weniger aufeinander aufbauen, als jeweils die Probleme von einer bestimmten Warte aus beleuchten. Zuerst sollen knapp die Implikationen des Begriffs Wandel im Kontext der SFB-Konzeption ›Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel‹ ausbuchstabiert werden. Dann beschreibe ich skizzenhaft einige Stränge der Theorietradition. Der letzte Ab9 Dass der Historiker nicht ›dicht‹ beschreiben kann, weil ihm die Möglichkeit fehlt, mit seinen Akteuren zu leben und zu sprechen, betont: Jörg Baberowski, Der Sinn der Geschichte. Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault (München: Beck, 2005), S. 174–189. 10 Vgl. Giovanni Levi, »I pericoli del Geertzismo«, in: Quaderni storici 58 (1985), S. 269–277. 11 Vgl. Siegfried Kracauer, Geschichte – Vor den letzten Dingen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), S. 115–120. 12 Vgl. die Anmerkungen zum Verhältnis von soziologischer Systemtheorie und Geschichtswissenschaft bei: Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bde. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997), Bd. 1, S. 570; Niklas Luhmann, »Evolution und Geschichte«, in: Geschichte und Gesellschaft 2 (1976), S. 284–309.

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schnitt ist dem Problem der Repräsentation von Wandel gewidmet; dies wird an wenigen Beispielen aus der frühneuzeitlichen Geschichte exemplifiziert.

Repräsentationen sozialer Ordnungen ›im Wandel‹ Wie hängen die Veränderungen von ›sozialen Ordnungen‹ und von deren ›Repräsentationen‹ zusammen? Wandel ist – dies ist vielleicht nicht unnötig zu betonen – ebenso wie ›Fortschritt‹, allerdings ohne dessen normative Implikationen, unter anderem ein Vergleichsterminus.13 Beschreibung von Wandel braucht ein Vorher und ein Nachher; dazu tritt dann eine Beschreibung, Erklärung, Theorie darüber, wie aus Zustand A Zustand B werden konnte. Und sie braucht vor allem, unabhängig davon, ob von ›sozialem‹ oder ›kulturellem‹ oder sonst einem Präfix-Wandel die Rede ist, eine große Anzahl gesellschaftlicher und kultureller Gegebenheiten, die sich nicht wandeln. Wenn sich immer alles verändern würde, wäre eine einheitliche Wandelbewegung überhaupt nicht konzipierbar; offenbar muss man ein hohes Maß an vorgängiger Konstanz annehmen, damit es plausibel wird, von darauf folgendem Wandel zu sprechen.14 Doch nicht nur für den rekonstruierenden Historiker, auch für historische Subjekte ist selbst oder gerade in Zeiten des Umbruchs ein gewisses Maß an Konstanz offenbar unabdingbar und wünschenswert.15 Weil die Beobachtung von Wandel also auf Konstanz angewiesen ist, ist die Orientierung des Begriffs Wandel am Begriff der Struktur kein Zufall. Unabhängig davon, ob soziale oder kulturelle Strukturen16 gemeint sind, meint der Strukturbegriff eine relativ hohe Verdichtung sozialer oder kultureller Konstellationen, die gerade wegen dieser Verdichtung besonders interessante Objekte des Studiums von Wandel sind – weil man zurecht davon ausgeht, dass eine substantielle Veränderung notwendig ist, um ihre Konstanz zu erschüttern oder zu beseitigen. In diesem Sinne bestimmt Rudolf Stichweh etwa sozialen Wan13 Vgl. Friedrich Rapp, Fortschritt. Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992), S. 29. 14 Vgl. Wolfgang Zapf, »Einleitung«, in: Theorien des sozialen Wandels, hrsg. von Wolfgang Zapf (Köln & Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1969), S. 11–32, hier S. 11. 15 Vgl. Peter Borscheid, »Alltagsgeschichte – Modetorheit oder neues Tor zur Vergangenheit«, in: Über das Studium der Geschichte, hrsg. von Wolfgang Hardtwig (München: dtv, 1990), S. 389– 407, hier S. 404. 16 Dass auch die kulturelle Dimension strukturelle Züge besitzt und eben nicht in individueller Erfahrung oder ›agency‹ aufgeht, betont mit wünschenswerter Deutlichkeit: Thomas Welskopp, »Die Sozialgeschichte der Väter. Grenzen und Perspektiven der Historischen Sozialwissenschaft«, in: Geschichte und Gesellschaft 24 (1998), S. 173–198, hier S. 179.

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del als »allgemeinste[n] soziologische[n] Begriff für Vorgänge der Strukturänderung in sozialen Systemen. Allgemeinheit des Begriffs heißt zunächst nur, dass ›sozialer Wandel‹ als Begriff nicht zwischen großen und kleinen, folgenreichen und folgenarmen Strukturänderungen unterscheidet«.17 Wichtig bleibt trotz der Nichtunterscheidung zwischen groß und klein aber, dass es sich um Strukturänderungen handeln muss. Dies trifft insofern auch auf kulturelle Veränderungen zu, als eben Wandel auch im Bereich der Kultur nur sinnvoll zu beschreiben ist, wenn mittel- oder langfristig an die Stelle einer konstanten Struktur eine andere konstante Struktur tritt. In diesem Sinne fallen einmalige Ereignisse, die im größeren Zusammenhang folgenlos bleiben, nicht unter den Begriff des Wandels.18 Repräsentationen sozialer Ordnungen ›im Wandel‹ – das kann mindestens zweierlei bedeuten: Es kann sowohl indizieren, dass sich soziale Ordnungen wandeln als auch, dass sich deren Repräsentationen wandeln. Beide Optionen führen eine Reihe von Folgeproblemen mit sich. Repräsentationen werden im Folgenden sehr unterminologisch als Vorstellungen und Darstellungen, Begriffe und Deutungen verstanden; die theoretische Klärung dieser Begriffe überlasse ich anderen Beiträgen. Wenn es die sozialen Ordnungen, etwa eine Gesellschaftsstruktur oder ein Staatssystem, sind, die sich wandeln, kann man untersuchen, wie sich der Wandel von sozialen Ordnungen in Repräsentationen abbildet. Es liegt nahe, hier eine Nähe zu strukturgeschichtlichen Ansätzen in der kulturgeschichtlichen Erweiterung zu vermuten: Den sozialen Ordnungen wird hierbei ein ontologischer Status zugewiesen, die Repräsentationen als die sie umgebenden Vorstellungen und Darstellungen werden in einer kultur-, mentalitäts- und erfahrungsgeschichtlichen Perspektive behandelt. Nahe liegt allerdings auch ein strukturgeschichtlicher Kurzschluss: Dort, wo sich ›reale‹ soziale Ordnungen wandeln, dort wandeln sich auch, nachfolgend wie gegebenenfalls auch vorbereitend, deren Repräsentationen. Der Wandel von Repräsentationen begleitet den Wandel sozialer Ordnungen. Der Primat der Veränderungsdynamik liegt dabei eindeutig auf Seiten der ›sozialen Ordnungen‹, der Wandel der Repräsentationen wäre in dieser Perspektive kulturalistisches Beiwerk. Wenn dagegen die sich verändernden Repräsentationen das Hauptaugenmerk bilden, eröffnen sich zwei unterschiedliche Optionen: Entweder man interessiert sich nur für die Repräsentationen, die sich wandeln, und lässt die Frage nach dem Wandel sozialer Ordnungen offen. Zugespitzt könnte dies heißen: Das Interesse für sich verändernde Repräsentationen muss sich nicht auf die Frage 17 Rudolf Stichweh, »Soziologische Differenzierungstheorie als Theorie sozialen Wandels«, in: Sozialer Wandel im Mittelalter. Wahrnehmungsformen, Erklärungsmuster, Regelungsmechanismen, hrsg. von Jürgen Miethke & Klaus Schreiner (Sigmaringen: Thorbecke, 1994), S. 29–43, hier S. 29. 18 Vgl. ebd.

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erstrecken, ob sich soziale Ordnungen ebenfalls wandeln. Vielleicht bleiben sie gleich, nur die Darstellungen und Vorstellungen der Menschen verändern sich. Repräsentationen bleiben auch in dieser Perspektive eine kulturalistische Erweiterung zur sozial- und strukturgeschichtlichen ›Realgeschichte‹. Oder, und dies wäre die zweite Möglichkeit: Der Terminus ›Repräsentationen sozialer Ordnungen‹ wird überhaupt nicht als Dualismus aufgefasst, der soziale und kulturelle Gegenstände aufeinander bezieht, sondern erweist sich als tendenziell monistisch: Soziale Ordnung würde in dieser Perspektive selbst sehr weitgehend als symbolische Ordnung verstanden.19 Ihre Repräsentation wäre dann erstens die einzige Weise, aus der die soziale Ordnung erschlossen werden könnte;20 zweitens wäre die Repräsentation sozialer Ordnung auch ontologisch die Art und Weise, wie sich soziale Ordnung konstituiert. Repräsentation wäre dann kein kulturalistisches Surplus, sondern der theoretisch wie forschungspraktisch einzig gangbare Weg, um an soziale Ordnungen heranzukommen. Die Formulierung ›Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel‹ ergibt also eine instruktive Unschärfe in der theoretischen Ausrichtung. In vielerlei Hinsicht ähneln die Möglichkeiten, die Phänomene ›Repräsentationen‹ und ›soziale Ordnungen‹ miteinander zu verzahnen, den klassischen Dichotomien, die alle Arten von Sozialtheorie seit zweihundert Jahren diskutieren: Gesellschaft und Kultur, Basis und Überbau, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Allen ist gemeinsam, dass sie die Frage, welches letztlich das Movens für Veränderung ist, entweder zuspitzend entscheiden oder Vermittlungsversuche entwickeln müssen. Die Frage nach dem »Zusammenhang von kultureller Semantik und sozialer Ordnung«,21 die ins Zentrum zahlreicher wissenschaftlicher Bemühungen gerückt ist, erscheint also als offen – denn der Relationsbegriff des Zusammenhangs kann ja, wie der Leser etwa Luhmanns oder Foucaults bestätigen wird, sehr unterschiedlich verstanden werden. Oft verbirgt sich hinter der Aufmerksamkeit für die kulturelle Semantik einer Gesellschaft kaum mehr als eine Interessenund Perspektivverschiebung vom ›Sozialen‹ hin zum ›Kulturellen‹, die sich der schwierigen Antwort auf die Frage nach dem explanans eines Wandlungsprozesses enthalten kann, indem sie letztlich phänomenologisch Semantik und soziale Ordnung nebeneinander stellt und nur punktuell aufeinander bezieht. Aus 19 Theoriegeschichtlich einschlägig für eine monistische Sicht, die sich gegen die Dichotomie von Basis/Überbau, Gesellschaftsstruktur/Semantik, Gesellschaft/Kultur wendet, ohne doch in letzter Instanz das Problem auflösen zu können: Paul Veyne, Der Eisberg der Geschichte. Foucault revolutioniert die Historie (Berlin: Merve, 1981). 20 Vgl. in diese Richtung: Baberowski, Sinn der Geschichte, a. a. O. (Anm. 9), S. 25. 21 Bernhard Jussen & Craig Koslofsky, »›Kulturelle Reformation‹ und der Blick auf die Sinnformationen: Einleitung«, in: Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch 1400–1600, hrsg. von Bernhard Jussen & Craig Koslofsky (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 13–27, hier S. 13.

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Bourdieus Nachlass hat Olivier Christin den Plan eines Forschungsprojektes rekonstruiert, das an dieses Problem anschließt und das weiterzuführen lohnend erscheint: Bourdieu habe eine »histoire comparée des représentations du monde social« geplant,22 in der die Repräsentationen, ähnlich wie der Habitus, als sozial strukturiert wie strukturierend gesehen werden: »La construction du monde social n’est ainsi pas séparable des répresentations que s’en font ses propres acteurs et celles-ci s’imposent donc bien comme l’un des objets spécifiques de l’histoire sociale«23 – eine Konzeption, die große Ähnlichkeit mit Giddens Intuition einer »doppelten« Hermeneutik aufweist, der Idee also, dass der Sozialwissenschaftler einen Phänomenbereich beschreibt und definiert, der sich ständig schon selbst beschreibt und definiert.24 Auf die Frage, in welcher Weise Repräsentationen – auch Repräsentationen des Wandels selbst – tatsächlich beobachtbar auf soziale Ordnungen einwirken, wird zurückzukommen sein.

Wandel und seine Ursachen Gibt es überhaupt kulturelle oder soziale Konstanten, die von Veränderung ausgenommen sind?25 Die gegen jegliche Geschichtsphilosophie gerichtete Position Jacob Burckhardts nimmt ihren Ausgang »vom einzigen bleibenden und für uns möglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und immer sein wird«.26 Der Mensch bleibe in seiner Substanz immer gleich, so die These Burckhardts, und deshalb kann, so wäre die geschichtstheoretische Konsequenz, der Historiker die Äußerungen früherer Menschen trotz aller Schwierigkeiten verstehen.27 Der späte Historismus ist weitergegangen: Troeltsch versteht in einer berühmten Formulierung den Historismus geradezu »im Sinne der grundsätzlichen Historisierung alles unseres Denkens über den Menschen, seine Kultur und seine Werte«.28 Damit bleibt 22 Olivier Christin, »Comment se représente-t-on le monde social? Introduction«, in: Actes de la recherche en sciences sociales 154 (September 2004), S. 3–9, hier S. 3. 23 Ebd., S. 7. 24 Vgl. Anthony Giddens, Die Konstitution der Gesellschaft. Grundzüge einer Theorie der Strukturierung (Frankfurt am Main & New York: Campus, 3. Aufl., 1995), S. 338. 25 Vgl. allgemein: Stichweh, »Soziologische Differenzierungstheorie«, a. a. O. (Anm. 17); André Burguière, »Le changement social: brève histoire d’un concept«, in: Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, hrsg. von Bernard Lepetit (Paris: Albin Michel, 1995), S. 253–272. 26 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Berlin: Ullstein, 1963), S. 27. 27 Vgl. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970), S. 278. 28 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Bd. 1: Das logische Problem der Geschichtsphilosophie (Tübingen: Mohr, 1922), S. 102.

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nichts mehr ausgespart von der Möglichkeit der Veränderung. Letztlich ist alles historisch kontingent, alles dem Wandel unterworfen. Damit steht auch die Entschlüsselbarkeit menschlicher Vorstellungen auf dem Spiel. Die ältere sozialwissenschaftliche Forschung hat sich vor allem für ›sozialen‹ Wandel interessiert und damit auf Prozesse der Schichtung und Umschichtung, der Klassenbildung, der gesellschaftlichen Reproduktion, aber auch der sozialen Mobilität abgehoben.29 Nach einer orthodoxen Auffassung besitzen vormoderne Gesellschaften nur begrenztes Veränderungspotential. Sie kennen als primär agrarisch strukturierte Gesellschaften ein hohes Maß an Konstanz; Veränderung ist zuallererst zyklische Veränderung: der Jahreslauf, die Jahres- und Erntezeiten etc. Die Vormoderne kann sich damit zwischen »Nichts Neues unter der Sonne« und »Alles hat seine Zeit« (Kohelet) einrichten. Dies ändert sich in der Moderne. Diese ›Änderung‹ beschreiben und erklären Modernisierungstheorien. Theorien des Fortschritts, der sozialen Evolution oder der sozialen Differenzierung sollten den Übergang von traditionalen zu modernen Gesellschaften beschreiben und erklären.30 Je elaborierter aber die Theorien des Wandels werden, umso mehr ergibt sich aus ihnen eine charakteristische methodische Konsequenz der Erklärungsleistungen von Sozial- und Geisteswissenschaften: die Minimierung von Kontingenzen. Es ist geradezu Ausweis wissenschaftlicher Methode, den Faktor Zufall zu umgehen und ihn als höhere Gesetzmäßigkeit zu deklarieren.31 Dies führt jedoch in vielen Fällen – der marxistische ist der bekannteste – zu entwicklungsgesetzlichen Theorien des Wandels, die nicht selten verschwörungstheoretische Züge tragen, wenn in ihnen fraglos beobachtbare Phänomene zu zeit- und raumunabhängigen, quasitheologischen Instanzen hypostasiert werden.32 Dann kommt »den Entwicklungstendenzen der Geschichte eine höhere Wirklichkeit

29 Der Begriff des ›Prozesses‹ selbst ist Gegenstand theoretischer Reflexion geworden; er erscheint einerseits weniger unspezifisch als derjenige des Wandels und kann daher leichter für die Forschung fruchtbar gemacht werden, ist aber andererseits unspezifisch genug, um sich für allerlei spekulative Theoretisierung als attraktiv zu erweisen. Vgl. Christian Meier, »Fragen und Thesen zu einer Theorie historischer Prozesse«, in: Historische Prozesse, hrsg. von Karl-Georg Faber & Christian Meier (München: dtv, 1978), S. 11–69. 30 Vgl. Uwe Schimank, Theorien gesellschaftlicher Differenzierung (Opladen: Leske & Budrich, 1996); zur Kritik am älteren soziologischen Evolutionismus vgl. etwa: Giddens, Konstitution der Gesellschaft, a. a. O. (Anm. 24), S. 292–300. 31 Vgl. Reinhart Koselleck, »Der Zufall als Motivationsrest in der Geschichtsschreibung«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 3. Aufl., 1995) S. 158–175. 32 Vgl. dazu: Dieter Groh, »Why do bad things happen to good people, oder: Die verschwörungstheoretische Versuchung«, in: ders., Anthropologische Dimensionen der Geschichte (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2. Aufl., 1998), S. 267–304. Zu Poppers bekannter Kritik am ›Historizismus‹ dieser Entwicklungstheorien: Schimank, Theorien gesellschaftlicher Differenzierung, a. a. O. (Anm. 30), S. 22f.

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[zu] als den ›Tatsachen‹ der bloßen Empirie«33 – und diese Entwicklungstendenzen müssen in hohem Maße geglaubt werden, seien sie plausibel oder nicht. Falls sie sich nicht als plausibel erweisen: Ist dann im Gegenzug nur zu konstatieren, dass »uns die Ökonomie der Weltgeschichte im Großen dunkel bleibt«?34 So weit wird man nicht gehen müssen. Offenbar ist ja die Kontingenz von Veränderung und Wandel nicht unbegrenzt. Zweimal dasselbe Ereignis, in unterschiedliche Kontexte platziert, sind zwei verschiedene Ereignisse. Es kann sich zwar potentiell alles ändern, aber nicht völlig willkürlich; nicht alles kann zu jeder Zeit passieren. Hier setzen wiederum Theorien des sozialen Wandels an.35 Auch unabhängig von Marx hat die sozial- und geschichtsphilosophische Reflexion des Verlaufs und der Ursachen gesamtgesellschaftlichen Wandels zunehmend die Rolle der individuell-menschlichen Veränderungspotentiale zugunsten von »anonymen Bedingungsfaktoren« minimiert.36 Das Subjekt und das Kollektiv traten als Veränderungsfaktoren ganz hinter die Eigenlogik struktureller Stabilisierungsund Umbruchsleistungen zurück. Die bekanntesten Theorien dieser Art entstammen der Makrosoziologie und können grosso modo den ›Modernisierungstheorien‹ zugerechnet werden. Diese besaßen vor allem in Zeiten boomender und selbstgewisser Modernität, primär also in den fünfziger und sechziger Jahren (mit einer gewissen Auswirkung bis in die siebziger und achtziger Jahre), große Anziehungskraft. »›Modernisierung‹ wirkte attraktiv gerade wegen ihres vagen, allgemeinen, vieldeutigen, amorphen Charakters; obendrein weckte das Wort durchweg positive Assoziationen [. . . ]. Vom ›sozialen Wandel‹, der inzwischen den ›sozialen Fortschritt‹ abgelöst hatte, war ›Modernisierung‹ jedoch kaum zu unterscheiden«.37 Entgegen anders lautenden Klischees ging es den Modernisierungstheorien nie im strengen Sinne um die Erarbeitung von Entwicklungsgesetzen, sondern um die Identifizierung endogener oder exogener Kräfte, die Gesellschaften verändert haben. Oft wurde von einem ›kumulativen‹ Wandel ausgegangen: Wenn ein Teilsektor der Gesellschaft sich verändert, verändern sich auch andere; die Vorstellung einer weitgehenden Interdependenz der gesell33 Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik (Neuwied & Berlin: Luchterhand, 1968), S. 314. 34 Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, a. a. O. (Anm. 26), S. 198. 35 Einschlägige Aufsatzsammlungen sind z.B.: Wolfgang Zapf (Hrsg.), Theorien des sozialen Wandels (Köln & Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1969); Hans-Peter Müller & Michael Schmid (Hrsg.), Sozialer Wandel. Modellbildung und theoretische Ansätze (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995). 36 Wolfgang Hardtwig, »Theorie oder Erzählung – eine falsche Alternative«, in: Theorie und Erzählung in der Geschichte, hrsg. von Jürgen Kocka & Thomas Nipperdey (München: dtv, 1979), S. 290–299, hier S. 292. 37 Hans-Ulrich Wehler, »Modernisierungstheorie und Geschichte«, in: ders., Die Gegenwart als Geschichte. Essays (München: Beck, 1995), S. 13–59, 266–284, hier S. 17.

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schaftlichen Teilsysteme und die damit einhergehenden Möglichkeiten, interne Differenzierungen und disparate Entwicklungstempi mit einer übergreifenden Perspektive zu verbinden, machte auch die Flexibilität der Modernisierungstheorien aus.38 Ihr großes Verdienst liegt damit in der Konzeption einer entwicklungsgeschichtlichen Perspektive, die die Moderne erklärbar macht, sowie in der Annahme, dass die Modernisierung eines gesellschaftlichen Teilbereiches die Modernisierung auch anderer Teilbereiche nach sich zieht; damit verbindet die Modernisierungstheorie differenzierungstheoretische Überlegungen mit einer gesamtgesellschaftlichen Perspektive. Sie arbeitet mit Hypothesen über einen ›gerichteten‹ Wandel, für den Kontinuität, Linearität und Irreversibilität charakteristisch sind, versucht also makrohistorische Großtrends auszumachen.39 Bereits früh wurden aber auch Einwände formuliert: Hans-Ulrich Wehler als Advokat einer modernisierungstheoretisch inspirierten Geschichtsschreibung konstatierte, dass diese Art von Theorie oft eine sehr vage Vorstellung von traditionalen Gesellschaften besitzt.40 Die Hauptkritik an modernisierungstheoretischen Annahmen lässt sich aber dahingehend zusammenfassen, dass diese, resultierend aus ihrer Fixierung auf vor allem ökonomische Determinanten des Wandels, eine »einseitige, eurozentrische Fortschrittsgeschichte«41 hervorbringe. Darüber hinaus wird dem modernisierungstheoretischen Denken ›Teleologie‹ unterstellt, also die Vorstellung, dass die europäische Entwicklung zielstrebig auf die Moderne hingeführt habe, in dieser kulminiere und vor allem diese ausschließlich positiv besetze – wogegen auch die Verluste der Modernisierung zu benennen seien. Das Label ›modernisierungstheoretisch‹ diente in der jüngeren Debatte um die Kulturgeschichte primär pars pro toto als »Metapher für die lineare ›Große Erzählung‹, einen makrosoziologischen Zugriff und den Lobpreis der Industriegesellschaft«.42 Nun ist, so kann man einwenden, eine teleologische Annahme nicht zwangsläufig normativ positiv: Sie kann auch »eine Teleologie wertfreier Deskription oder sogar kritischer Distanzierung« sein.43 Dies kann sie 38 Vgl. Zapf, »Einleitung«, a. a. O. (Anm. 14), S. 22f.; Interdependenz von Wandlungsprozessen in weitgehend ausdifferenzierten Gesellschaften bestreitet aufgrund der hohen Eigengesetzlichkeit der gesellschaftlichen Teilsysteme: Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a. a. O. (Anm. 12), Bd. 1, S. 568. Dass Interdependenztheoreme der empirischen Überprüfung bedürfen, betont: Wehler, »Modernisierungstheorie«, a. a. O. (Anm. 37), S. 29. 39 Vgl. Thomas Mergel, »Geht es weiterhin voran? Die Modernisierungstheorie auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne«, in: Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte, hrsg. von Thomas Mergel & Thomas Welskopp (München: Beck, 1997), S. 203– 232, hier S. 215. 40 Vgl. Wehler, »Modernisierungstheorie«, a. a. O. (Anm. 37), S. 24. 41 Lutz Raphael, Geschichtswissenschaft im Zeitalter der Extreme. Theorien, Methoden, Tendenzen von 1900 bis zur Gegenwart (München: Beck, 2003), S. 233. 42 Mergel, »Geht es weiterhin voran?«, a. a. O. (Anm. 39), S. 212. 43 Wolfgang Reinhard, »Frühmoderner Staat und deutsches Monstrum. Die Entstehung des mo-

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aber nur dann, wenn dem Historiker klar ist, dass die teleologischen Anteile seiner Geschichte nicht oder nicht nur materialistisch in den Sachen selbst zu verorten sind, sondern gut idealistisch auch von ihm selbst stammen: Der Historiker nimmt eine teleologische Annahme über den Geschichtsverlauf »aus sich selbst heraus und verpflanzt sie außer sich in die Ordnung der Dinge, d.i. er bringt einen vernünftigen Zweck in den Gang der Welt und ein teleologisches Prinzip in die Weltgeschichte.«44 Dass er dabei mehr zu erkennen versucht als eine Sukzession von Ereignissen, sondern diesen eine sinnhafte Verknüpfung zuschreibt, liegt nahe: »Jede Historie, weil ex post, hat finale Zwänge.«45 Der idealistischhistoristische Entwicklungsgedanke allerdings, der mehr bezeichnen möchte als eine Abfolge, nämlich die organische Entfaltung eines Grundkeims,46 kommt zwar »dem anscheinend allgemein-menschlichen Bedürfnis entgegen, dem Faktischen die Würde des Notwendigen zu verleihen«,47 birgt aber, auch in seiner modernisierungstheoretischen Neufassung, die offensichtliche Gefahr, historische Konstruktionen zu hypostasieren. Zumal wenn dies mit einer so fixen Zielvorgabe wie der nordatlantischen Moderne und mit einer so starken Konzentration auf die ökonomischen Strukturveränderungen geschieht, wie dies den Modernisierungstheorien nicht ganz zu Unrecht unterstellt wird, stellt sich die Frage, ob es andere Möglichkeiten gibt, langfristigen sozialen Wandel zu konzipieren. Dies wird etwa in der neueren kulturgeschichtlichen Historiographie eher mit dem Gestus des Ekels von sich gewiesen, es wird auf Brüche, Diskontinuitäten, vor allem aber auf kleine Zeiträume abgehoben, die die Gefahr einer teleologischen Zuspitzung nicht implizieren. Vom einen Grundbegriff des Historismus, der ›Entwicklung‹, so könnte man zuspitzen, wird umgeschaltet auf den anderen Grundbegriff der ›Individualität‹: Jede Epoche, jedes Ereignis wird

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dernen Staates und das Alte Reich«, in: Zeitschrift für historische Forschung 29 (2002), S. 337– 357, hier S. 346. Friedrich Schiller, »Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? Eine akademische Antrittsrede«, in: ders., Sämtliche Werke, hrsg. von Gerhard Fricke & Herbert G. Göpfert, 5 Bde., Bd. 4: Historische Schriften (München: Hanser, 1980), S. 749–767, hier S. 764. Reinhart Koselleck, »Über die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft«, in: ders., Zeitschichten. Studien zur Historik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), S. 298–316, hier S. 311. Vgl. Linda Simonis, »Moderne Geschichtskonzepte im Spannungsfeld von Kontinuität und Diskontinuität«, in: Literatur und Geschichte. Ein Kompendium zu ihrem Verhältnis von der Aufklärung bis zur Gegenwart, hrsg. von Daniel Fulda & Silvia Serena Tschopp (Berlin & New York: de Gruyter, 2002), S. 123–145, hier S. 124. Wolfgang Wieland, Art. »Entwicklung, Evolution«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze & Reinhart Koselleck, Bd. 2 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1975), S. 199–229, hier S. 224; vgl. auch: Marc Schalenberg, Art. »Entwicklung«, in: Lexikon Geschichtswissenschaft. Hundert Grundbegriffe, hrsg. von Stefan Jordan (Stuttgart: Reclam, 2002), S. 67–69.

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als unmittelbar zu Gott verstanden.48 Doch Historiographie kommt an kurzund langfristigem Wandel nicht vorbei; das kulturgeschichtliche Lamento über Teleologie, Linearität etc. hat seine Meriten, sollte aber zugunsten einer zugleich reflektierten, spielerischen und unbefangenen Wiederaufnahme auch langfristiger Perspektiven überwunden werden. Diese sollten allerdings, wie bereits angedeutet, die Wahrnehmung von Wandel durch die Handelnden selbst mitbedenken. Der Suggestion eines organischen, quasi selbsttätigen Wandels begegnet eine neuere Version des soziologischen Evolutionismus: Niklas Luhmann unterscheidet eine evolutionäre Veränderung der Gesellschaft klar von Fortschritts- oder Entwicklungsgesetzen und beschreibt Wandel – ganz analog der biologischen Evolution – als Dreischritt von Variation, Selektion und Restabilisierung sozialer Strukturen.49 Diese Evolution ist nicht zielorientiert; die Gesellschaft wandelt sich durch Mutation gesellschaftlicher Strukturen und einer gelingenden oder scheiternden Anpassung an Umwelten. So seien die Entwicklung der Landwirtschaft, der Schrift, des Buchdrucks und der Telekommunikation »strategisch zentrale evolutionäre Errungenschaften, die in sehr vielen Gesellschaftsbereichen höhere Komplexität ermöglichen«.50 Diese Variante ist insofern symptomatisch, als sie – abgesehen von den großen, die Struktur der Gesellschaft im Ganzen verändernden Wandlungsprozessen – tendenziell eher statische Gesellschaftsformationen annimmt. Denn Evolution transformiert »geringe Entstehenswahrscheinlichkeit in hohe Erhaltungswahrscheinlichkeit«;51 einmal mutiert, neigt die Schwerkraft der gesellschaftlichen Entwicklung zur Stabilisierung. Dies ist deshalb symptomatisch, weil einige der Heroen der Sozialtheorie – Luhmann, Foucault, Bourdieu – sich eher schwer damit tun, Wandel zu beschreiben und zu erklären. Bourdieus eher auf die Reproduktion bestehender Verhältnisse angelegter Habitusbegriff,52 Luhmanns evolutionistisch verfahrende autopoietische Systemtheorie, Foucaults Vorstellung von der Episteme, deren Beendigung nur gewaltsam erfolgen kann und die daher auch keine ›Erklärung‹ von Veränderung kennt,53 48 Vgl. als symptomatisches Beispiel: Barbara Bauer, »Nicht-teleologische Geschichte der Wissenschaften und ihre Vermittlung in den Medien und Künsten. Ein Forschungsbericht«, in: Wolfenbütteler Barock-Nachrichten 26 (1999), S. 3–35. 49 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a. a. O. (Anm. 12), Bd. 1, S. 425. 50 Ebd., S. 507. 51 Ebd., S. 414. 52 Zur Kritik an Bourdieus Vorstellung vom Menschen als »Dreiviertelautomaten« siehe: Heiko Droste, »Habitus und Sprache. Kritische Bemerkungen zu Pierre Bourdieu«, in: Zeitschrift für historische Forschung 28 (2001), S. 95–120, hier S. 104. 53 Vgl. Ian Maclean, »The Process of Intellectual Change: A Post-Foucauldian Hypothesis«, in: Cultural History after Foucault, hrsg. von John Neubauer (Berlin & New York: de Gruyter, 1999), S. 163–165, hier S. 166.

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schließlich Kuhns Theorie des Paradigmenwechsels:54 Alle diese offenbar attraktiven Theorien laufen darauf hinaus, die Erklärung von Wandel eher zu erschweren. Dies hat vermutlich damit zu tun, dass sie sich an der Erbmasse des Marxismus abarbeiten, an die Stelle der Produktionsverhältnisse als Agens aber andere, noch ungreifbarere Akteure setzen: die ›Macht‹ etwa.55 Überhaupt mögen diese Sozialtheorien keine identifizierbaren Ursachen von Wandel. Dies macht sie für Historiker problematisch; die durch Max Weber angestoßene Diskussion etwa über die Rolle der Religion für die Entstehung der Moderne mag unendlich und unentwirrbar sein – aber Weber bemüht sich zumindest, etwas Konkreteres anzugeben als ›die Macht‹ oder ›die Evolution‹, um die Moderne zu erklären. Zudem ist Weber in der Regel bestrebt, individuelle Kausalerklärungen an die Stelle generalisierender Theorien zu setzen. Dies macht auf der von Historikern präferierten Diskursebene Weber zum attraktiveren Theoretiker. Langsamer als punktuelle Ereignisse, langsamer aber auch als die strukturelle Verfasstheit der Gesellschaft geht nach einer weiteren klassischen Auffassung die Veränderung mentaler und kultureller Deutungsressourcen vor sich. Dies ist abzulesen an der Diskussion um ›Mentalitäten‹, die nach allgemeiner Auffassung eine hohe Persistenz gegenüber den ihnen korrespondierenden Sozialstrukturen besitzen. Mentalitäten sind damit typische Phänomene der ›longue durée‹.56 Doch gilt diese Langsamkeit der Veränderung auch für Repräsentationen sozialer Ordnung? Sind sie ebenso wie Mentalitäten weitgehend statische Deutungskonzepte, die mit der realen Veränderung der Gesellschaften kaum Schritt halten können? Ist es schließlich sogar so, dass Gesellschaften eine Matrix des Denkens, Fühlens und Sprechens ausbilden, die alle Gestaltungen bestimmt und letztlich Wandel verunmöglicht?57 Und umgekehrt gedacht: Folgen sie dem gesellschaftsstrukturellen Wandel tatsächlich nur nach? Sind es nicht im Gegenteil die Repräsentationen sozialer Ordnung, die als Ideen, als Konzepte, als Utopien sozialen Wandel überhaupt erst in Gang setzen? Hier reicht als Charakteristik des Verhältnisses von sich wandelnden gesellschaftlichen Strukturen und sich wandelnden Repräsentationen die Aussage aus, dass letztere Indikator und Faktor sein können,58 es aber nicht hinreicht, Repräsentationen lediglich als Reaktionen auf sozialstrukturelle Wandlungsprozes54 Vgl. Thomas Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 14. Aufl., 1997). 55 Vgl. Peter Jelavich, »Poststrukturalismus und Sozialgeschichte – aus amerikanischer Perspektive«, in: Geschichte und Gesellschaft 21 (1995), S. 259–289, hier 272f. 56 Vgl. Fernand Braudel, »Geschichte und Sozialwissenschaften – Die ›longue durée‹«, in: Geschichte und Soziologie, hrsg. von Hans-Ulrich Wehler (Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1972), S. 189–215. 57 Vgl. den Essay von: Stefan Lindl, Die Gestalten des Zeus. Von der Unmöglichkeit gesellschaftlichen Wandels (Wien: Passagen, 2004). 58 So Reinhart Koselleck, »Begriffsgeschichte und Sozialgeschichte«, in: ders., Vergangene Zukunft.

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se zu verstehen. Sie stehen in einem komplizierten Wechselverhältnis zu den sie umgebenden gesellschaftlichen Strukturen, sind aber gerade nicht auf sie reduzibel. Doch auch andere Begriffe aus dem Bereich der Kultur – Kommunikation, Repräsentation, Deutung, Weltbild, Semantik – lassen sich offenbar nicht nahtlos auf Gesellschaftsstrukturen zurückführen, sondern bleiben Faktoren, auch Wandlungsfaktoren eigenen Rechts.59 Hinzu kommt, dass bei der Dichotomie von Sozialem und Kulturellem immer auch zu bedenken ist, dass diese beiden neben der Politik prominentesten Anwärter auf eine attributive Eingrenzung von Wandel (sozialer Wandel, kultureller Wandel) nicht gerade terminologisch und phänomenologisch trennscharfe Bereiche bilden, weil bekanntlich Sozialität als kulturelle Ordnung verstanden werden kann und Kultur eminent sozial ist.60 Wenn man versucht, sie allzu säuberlich auseinander zu dividieren, um sie dann wiederum aufeinander zu beziehen, besteht die Gefahr, dass die verschiedenen Spielarten von Materialismus und Idealismus/Kulturalismus sich im selben Problem verfangen: dass sie nämlich einen unbewegten Beweger identifizieren müssen, der alle Veränderung in Gang setzt. Interessanter für die hier verfolgte Linie sind daher im engeren oder weiteren Bannkreis Webers entstandene Vorschläge zur Unterfütterung von Theorien des Wandels mit kulturellen Faktoren; dies deshalb, weil sie Akteure, deren Handlungshorizonte und Erwartungen, mit einbeziehen. Dies wäre etwa Weber selbst, der ja – ohne dass man ihm sentimentalen Kulturalismus vorwerfen könnte – ›Weltbilder‹ als Weichensteller von Veränderungsprozessen angesehen hat; dies wäre etwa auch die ethnologische oder soziologische Wiederaufwertung des Problems symbolischer Ordnungen und ihres flexiblen Zusammenspiels mit anderen Vergesellschaftungsfaktoren.61 Eisenstadts Auffassung, dass »beliefs and Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 3. Aufl., 1995), S. 107– 129. 59 Vgl. Rudolf Stichweh, »Semantik und Sozialstruktur. Zur Logik einer systemtheoretischen Unterscheidung«, in: Soziale Systeme 6 (2000), S. 237–250; Urs Stäheli, »Die Nachträglichkeit der Semantik. Zum Verhältnis von Sozialstruktur und Semantik«, in: Soziale Systeme 4 (1998), S. 315–339; Urs Stäheli, »Semantik und/oder Diskurs: ›Updating‹ Luhmann mit Foucault?«, in: kultuRRevolution. Zeitschrift für angewandte Diskurstheorie 47 (2004), 1, S. 14–19; generell siehe auch: Alois Hahn, »Basis und Überbau«, in: ders., Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultursoziologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), S. 263–293. Nicht überzeugend dagegen: Georg W. Oesterdiekhoff, »Kulturelle Faktoren sozialen Wandels«, in: Handbuch der Kulturwissenschaften, hrsg. von Friedrich Jaeger, 3 Bde. (Stuttgart: Metzler, 2004), Bd. 3, S. 303–317. 60 Vgl. zu diesen Grundbegriffen: Ute Daniel, »›Kultur‹ und ›Gesellschaft‹. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialgeschichte«, in: Geschichte und Gesellschaft 19 (1993), S. 69–99. 61 Vgl. neben vielem anderen: Marshall Sahlins, Kultur und praktische Vernunft [1976](Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994); Ann Swidler, »Culture in Action: Symbols and Strategies«, in: American Sociological Review 51 (1986), S. 273–286; S. N. Eisenstadt, »Structure and History: Introductory Observations«, in: International Political Science Review 10 (1989), S. 99–110.

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cultural visions are the basic elements of the social order and explain the institutional dynamics of the latter«,62 muss man nicht teilen, um zuzugestehen, dass das Problem des Wandels wohl mehr mit kulturellen Faktoren im weiteren Sinne zu tun hat, als dies strikt sozioökonomisch-makrostrukturell argumentierende Theorien annahmen.63 Weltbilder, Wahrnehmungen und Deutungen in die Analyse des Wandels einzubeziehen, heißt auch die Repräsentation von Wandel selbst mit in den Blick zu nehmen. Dies scheint schon deshalb sinnvoll, weil es reale Konsequenzen hat, wenn Menschen Situationen als real definieren.64 Handlungssubjekte reden permanent über Wandel, sie verhalten sich dazu, machen Pläne und Projekte oder verhindern sie.65 »Der Wandel ist sozial, das heißt, er ist immer selbst schon Thema der Akteure, und diese unterschiedlichen Thematisierungen des Wandels sind durch einen übergreifenden Code nicht zu vereinheitlichen, sondern in ihrer Vielfalt zu erhalten.«66 Wandel ist also nie unabhängig von den Subjekten. Ihre Initiativen, ihr Scheitern und An-Grenzen-Stoßen, ihre Veränderungen und ihr Widerstand gegen Veränderungen, auch ihre Wertung von Wandel, sind Elemente, die interessant genug sind, um einbezogen zu werden. Diese Perspektive wird bestärkt etwa durch das Diktum Boris Groys’, dass »die Innovation nur mit schon Vorhandenem operiert«.67 Schon deshalb, so Groys, müsse sie sich immer in irgendeiner Weise zum ›Alten‹ in Beziehung setzen – es etwa abwerten. Falls dies zutrifft, falls also Wandel immer und zwangsläufig Strategien der »Valorisierung« (Groys) mit sich führt, ist es sinnvoll, die Wahrnehmung, Deu62 Eisenstadt, »Structure and History«, a. a. O. (Anm. 61), S. 106. 63 Vgl. Martin Dinges, »Ehrenhändel als ›Kommunikative Gattungen‹. Kultureller Wandel und Volkskulturbegriff«, in: Archiv für Kulturgeschichte 75 (1993), S. 359–393, hier S. 370. 64 Vgl. Robert K. Merton, »Die self-fulfilling prophecy«, in: ders., Soziologische Theorie und soziale Struktur, hrsg. u. eingeleitet von Volker Meja & Nico Stehr (Berlin & New York: de Gruyter, 1995), S. 399–413, hier 400; vgl. auch: Giddens, Konstitution der Gesellschaft, a. a. O. (Anm. 24), S. 46f. 65 Auf der Ebene der politischen Theorie wird dies durchgespielt von: Herfried Münkler, »Die Selbstauslegung der Gesellschaft und der soziopolitische Wandel. Vorstellungen über die Handlungsmächtigkeit politischer Theorie«, in: Diskurse und Entwicklungspfade. Gesellschaftsvergleich in den Geschichts- und Sozialwissenschaften, hrsg. von Hartmut Kaelble & Jürgen Schriewer (Frankfurt am Main: Campus, 1999), S. 291–324. 66 Bernhard Giesen, »Code und Situation. Das selektionstheoretische Programm einer Analyse sozialen Wandels – illustriert an der Genese des deutschen Nationalbewusstseins«, in: Müller & Schmid, Sozialer Wandel, a. a. O. (Anm. 35), S. 228–266, hier S. 237. 67 Boris Groys, Über das Neue. Versuch einer Kulturökonomie (München & Wien: Hanser, 1992), S. 121, ähnlich: Graham T. T. Molitor, »Continuity and Discontinuity«, in: Encyclopedia of the Future, hrsg. von George Thomas Kurian & Graham T. T. Molitor, Bd. 1 (New York: Simon & Schuster, 1996), S. 151–153; vgl. zur Entstehung des Neuen aber auch: Karl H. Müller, »Wie Neues entsteht«, in: Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 11 (2001), S. 77– 128 sowie die Diskussion des Emergenz-Begriffes bei: Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a. a. O. (Anm. 12), Bd. 1, S. 134f.

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tung und Repräsentation von Wandel in die Debatte einzubeziehen. Dies soll am Leitfaden einiger frühneuzeitlicher Befunde, im Hinblick auf die Frage des Zusammenspiels von Wandel und seiner Deutung durch zeitgenössische Akteure, illustriert werden.

Wandel und seine Repräsentation »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.« Marx’ berühmter Satz, geradezu der Minimalkonsens sozial- und geschichtswissenschaftlicher Forschung, besitzt einen Nachsatz, der für die Frage nach den Repräsentationen des Wandels von einigem Interesse ist: »Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszenen aufzuführen.«68 Die ›erborgte Sprache‹ – das sind die Formen, in denen Menschen, weil sie keine andere haben, das deuten, was sie tun; sie beschaffen sich ihre Legitimationen, ihre Redeweisen, ihre Argumente und ihr Selbstverständnis aus dem, was sie kennen. Natürlich, möchte man sagen. Der Marxismus in seiner klassischen Form allerdings kann mit der Wahrnehmung und Deutung von Veränderung, auch mit den kulturellen Momenten von Wandel, nicht viel anfangen, weil er – in idealtypisch übersteigerter Form – die ökonomischen Strukturen derart zu handelnden Subjekten hochschreibt, dass das Bewusstsein der Menschen nur noch als kulturalistischer Überbau erscheinen kann: »Das Wesen des wissenschaftlichen Marxismus besteht also in der Erkenntnis der Unabhängigkeit der wirklich bewegenden Kräfte der Geschichte von dem (psychologischen) Bewusstsein der Menschen darüber.«69 Natürlich vertritt niemand mehr eine solche Sicht; dennoch ist sie als Extremposition instruktiv. Aus Sicht des Historikers, der in aller Regel (auch) mit Quellen von Handelnden und Leidenden arbeitet, deutenden Quellen also, wird man sagen können, dass aus einer solchen Perspektive Geschichtsforschung entweder aufhören müsste oder doch gänzlich uninteressant würde. Selbst wenn man den Wandel überpersönlicher Strukturen nicht leugnet, sind sie doch für 68 Karl Marx & Friedrich Engels, Werke, Bd. 8: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (Berlin: Dietz Verlag, 1972), S. 115. 69 Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, a. a. O. (Anm. 33), S. 120.

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den Historiker »nichts, wenn sie nicht mitgeteilt, erfahren und gedeutet werden«.70 Die Bedeutung der Wahrnehmung und Deutung von Wandel für den Historiker lässt sich etwa an einem der meistgebrauchten pseudo-analytischen Begriffe unserer Wissenschaft nachvollziehen: dem der Krise. Dieser Begriff, der oft als explanans eingesetzt wird, ohne doch im strengeren Sinne etwas erklären zu können,71 hatte seine Hochzeit in den 70er Jahren. Für die Diskussion um die so genannte Krise des 17. Jahrhunderts ist zurecht, wenn auch ein bisschen übertrieben, konstatiert worden: »The crisis has become a synonym for what historians concerned with other centuries call ›history‹«.72 Es ist also erstens von einer vorschnellen Etikettierung aller möglichen (Wandel-)Phänomene als Krise, als Symptom der Krise, als Reaktion auf die Krise abzusehen. Es ist zweitens danach zu fragen, ob eine ›Krise‹, die sich in sozialen Strukturänderungen, nicht aber in menschlichen Deutungen niederschlägt, überhaupt eine Krise ist. Rudolf Vierhaus schreibt dazu: »Dass Menschen ihre eigene Zeit als krisenhaft erfahren und als Krise benannt haben, berechtigt deshalb den Historiker nicht, dieses Urteil zu übernehmen.«73 Das scheint mir höchst fraglich zu sein; abgesehen davon, ob solche Fälle überhaupt vorkommen, ist noch einmal darauf hinzuweisen, dass auch Illusionen geschichtsmächtig sind. In diesem Sinne hat Habermas den ›Strukturwandel‹ von der ›Krise‹ unterschieden, die man erst konstatieren könne, wenn »die Gesellschaftsmitglieder Strukturwandlungen als bestandskritisch erfahren und ihre soziale Identität bedroht sehen«.74 »Nicht der Strukturwandel, aber die Krise findet also letzten Endes in den Köpfen und Herzen der Menschen statt.«75 Nun wird man nicht so tun können, als ob es ein 70 Baberowski, Sinn der Geschichte, a. a. O. (Anm. 9), S. 25. 71 Vgl. Randolph Starn, »Historians and ›Crisis‹«, in: Past and Present 52 (1971), S. 3–22. 72 Niels Steensgard, »The Seventeenth-Century Crisis«, in: The General Crisis of the Seventeenth Century, hrsg. von Geoffrey Parker & Leslie Smith (London & New York: Routledge & Kegan Paul, überarb. 2. Aufl., 1997), S. 32–56, hier S. 33. Der Aufsatz erschien zuerst 1970 und stellt eine Art Zwischenfazit der Diskussion dar. 73 Rudolf Vierhaus, »Zum Problem historischer Krisen«, in: Historische Prozesse, hrsg. von KarlGeorg Faber & Christian Meier (München: dtv, 1978), S. 313–329, hier S. 322. 74 Jürgen Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973), S. 12. 75 Winfried Eberhard, »Die Krise des Spätmittelalters. Versuch einer Zusammenfassung«, in: Europa 1400. Die Krise des Spätmittelalters, hrsg. von Ferdinand Seibt & Winfried Eberhard (Stuttgart: Klett-Cotta, 1984), S. 303–319, hier S. 319. Ob eine Krise dieser Art etwa unter den Kommunikationsbedingungen des Spätmittelalters überhaupt vorstellbar ist, bezweifelt: Peter Schuster, »Die Krise des Spätmittelalters. Zur Evidenz eines sozial- und wirtschaftsgeschichtlichen Paradigmas in der Geschichtsschreibung des 20. Jahrhunderts«, in: Historische Zeitschrift 269 (1999), S. 19–55, hier S. 38. Vgl. zum Krisentheorem generell auch: Moritz Föllmer & Rüdiger Graf (Hrsg.), Die »Krise« der Weimarer Republik. Zur Kritik eines Deutungsmusters (Frankfurt am Main & New York: Campus, 2005).

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hartes Kriterium dafür gäbe, was eine Krise ist und was sie letztlich ausmacht. Das Interesse für sozioökonomische Strukturänderungen ist natürlich genauso legitim wie dasjenige für die Deutung dieser Wandlungsprozesse; interessanter noch erscheint aber der Versuch, beide zu korrelieren.76 Doch darf die Aufmerksamkeit für Semantiken, Diskurse, Repräsentationen nicht den Blick dafür verstellen, dass Handeln zu ihnen zwar in einer intrikaten Korrelation steht, aber nicht auf die es legitimierenden oder repräsentierenden Diskurse reduzibel ist, sondern dass vielmehr beide einer relativen Eigenlogik folgen, die je individuell rekonstruiert werden muss.77 Mit Blick auf die europäische Frühneuzeit möchte ich nun folgende These vertreten: Art und Geschwindigkeit von Wandel hängt auch von der Fähigkeit ab, Wandel zu konzipieren. Die Wahrnehmung und Deutung von Wandel – seine Repräsentation – ist damit nicht nur nachträglich und akzidentiell, sondern formt gleichzeitig das Potential für Veränderung mit und ist insofern auch Faktor.78 Dass der Wandel aber nicht nur von dem mit ihm konfrontierten Repräsentationssystem abhängt, macht die Eigenheit der Frühen Neuzeit in dieser Frage aus.79 An dieser Epoche lässt sich anschaulich zeigen, wie Wandel und seine Repräsentation zusammenhängen, wo sie miteinander korrelieren, wo sie 76 Glücklicherweise erscheint dem Historiker die Frage nach dem »interpretativen Erstgeburtsrecht der Gesellschaftsangehörigen« (Martin Fuchs, Erkenntnispraxis und die Repräsentation von Differenz, in: Identitäten, Erinnerung, Geschichte, hrsg. von Aleida Assmann & Heidrun Friese (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998), S. 105–137, hier S. 112), die die Ethnologen umtreibt, nicht so drängend; das Problem, ob Akteure eine Interpretation selbst verstehen und nachvollziehen können müssten, erscheint mir unlösbar, weil man es mit zwei inkongruenten, letztlich von Präferenzen des Forschers abhängigen Perspektiven zu tun hat. Vgl. Stefan Fuchs & Matthias Wingens, »Sinnverstehen als Lebensform. Über die Möglichkeit hermeneutischer Objektivität«, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), S. 477–501; Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995), Bd. 1, S. 152– 196. 77 Vgl. Roger Chartier, Die kulturellen Ursprünge der französischen Revolution (Frankfurt am Main & New York: Campus, 1995), S. 236; zum Problem der Eigenlogik siehe: Karl-Siegbert Rehberg, »Die stabilisierende ›Fiktionalität‹ von Präsenz und Dauer. Institutionelle Analyse und historische Forschung«, in: Institutionen und Ereignis. Über historische Praktiken und Vorstellungen gesellschaftlichen Ordnens, hrsg. von Reinhard Blänkner & Bernhard Jussen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), S. 381–407, hier S. 399–402. 78 Dies wäre etwa einzuwenden gegen: Ulrike von Hirschhausen, »Die Wahrnehmung des Wandels. Migration, soziale Mobilität und Mentalität in Riga 1867–1914«, in: Zeitschrift für Ostmitteleuropa 48 (1995), S. 475–523, die die Wahrnehmung von Wandel ausschließlich reaktiv konzipiert. Ein ähnliches Verhältnis von Wandel und dessen Konzeptionalisierung wie das hier vertretene beschreibt: Christian Meier, »Von der Schwierigkeit, ein Leben zu erzählen. Zum Projekt einer Caesar-Biographie«, in: Theorie und Erzählung in der Geschichte, hrsg. von Jürgen Kocka & Thomas Nipperdey (München: dtv, 1979), S. 229–258, hier S. 229. 79 Vgl. Winfried Schulze, »Wahrnehmungsmodi von Veränderung in der Frühen Neuzeit«, in: Mitteilungen des Sonderforschungsbereichs 573 ›Pluralisierung und Autorität in der Frühen Neuzeit‹ 1 (2005), S. 16–25.

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auseinander treten, und dass schließlich ihr Verhältnis historisch einigermaßen variabel ist. Die christliche Geschichtsauffassung hatte Wandel bis in die Neuzeit hinein auf der Basis einer Reihe relativ einfacher Modelle, nämlich vor allem als spirituellen Fortschritt und Dekadenz konzipiert, lebte aber immer auch von der produktiven Kopplung oder Infragestellung dieser Modelle.80 Die christliche Exegese und Geschichtsauffassung beschrieb Wandel etwa über ein typologisches Denken, das Gestalten oder Konstellationen in gesteigerter Form wiederkehren sah.81 Historischer Wandel der Vergangenheit – kaum aber der Gegenwart – wurde im Rahmen prophetisch abgesicherter Theorien beschrieben: Die gottgewirkte Weitergabe der politischen Führungsrolle in der Welt etwa auf der Basis einer begrenzten Zahl (nämlich vier) und die Vorstellung einer Translation des letzten Weltreiches von den Römern an die Deutschen;82 dem entsprach das Erklärungsmuster für die ebenfalls primär heilsgeschichtlich gedeutete translatio artium von den Griechen an die Römer und schließlich an die Italiener, die Franzosen oder sogar die Deutschen.83 Weitere Beispiele für die heilsgeschichtliche Wandlungstheorie sind der Begriff der ›conversio‹, die unspezifische wie spezifische Veränderungsprozesse aller Art umschrieb, sowie der Begriff der ›reformatio‹ als einer Rückkehr zu einem als ideal gedachten Urzustand.84 Die am Reformationsbegriff abzulesende semantische Einhegung von Wandel entspricht der im Ganzen äußerst ausgeprägten normativen Abneigung gegen Veränderung. Die alteuropäische Abwehr der Innovationssemantik zeigte sich in besonders hohem Maße im Bereich der Religion: Seit Augustin waren 80 Vgl. Christoph Markschies, Art. »Geschichte/Geschichtsauffassung VI: Kirchengeschichte«, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. von Hans Dieter Betz, Bd. 4 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), Sp. 789–791, hier Sp. 790. 81 Vgl. einführend: Erich Auerbach, »Figura«, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie (Bern & München: Francke, 1967), S. 55–92; Friedrich Ohly, »Typologie als Denkform der Geschichtsbetrachtung«, in: Typologie. Internationale Beiträge zur Poetik, hrsg. von Volker Bohn (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), S. 22–63. 82 Vgl. Notker Hammerstein, »›Imperium Romanum cum omnibus suis qualitatibus ad Germanos est translatum.‹ Das vierte Weltreich in der Lehre in der Reichsjuristen«, in: Neue Studien zur Reichsgeschichte, hrsg. von Johannes Kunisch (Berlin: Duncker & Humblot, 1987), S. 187– 202; Werner Goez, Translatio imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit (Tübingen: Mohr, 1958). 83 Vgl. Franz Josef Worstbrock, »Translatio artium. Über die Herkunft und Entwicklung einer kulturhistorischen Theorie«, in: Archiv für Kulturgeschichte 47 (1965), S. 1–22. 84 Vgl. Pierre Dumonceaux, »Conversion, convertir, étude comparative d’après les lexicographes du XVII siècle«, in: La conversion au XVIIe siècle. Actes du XIIe Colloque de Marseille, janvier 1982 (Marseille: C.M.R., 1983), S. 7–15; Eike Wolgast, Art. »Reform, Reformation«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze & Reinhart Koselleck, Bd. 5 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1984), S. 313–360.

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Theologen der Auffassung, dass nach dem Kreuzestod Christi Veränderung und Neuheit, Anpassung und aggiornamento, nur ein Irrweg sein können. Die Kirchenväter domestizierten die Veränderung semantisch »mit Hilfe der Kategorie ›re-‹«.85 Innerhalb des alteuropäischen Deutungshorizontes wurde ›novitas‹ als Abweichung vom Alten und Wahren, innerhalb des kirchlichen Diskurses somit als Ketzerei gedeutet, welcher Kontinuität und Dauer der wahren Lehre gegenübergestellt wurden.86 Die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Begriffsgeschichte des Reformationsbegriffes erlaubt es jedenfalls nicht, ›Reformation‹ als einen auf Zukunft orientierten Verbesserungsbegriff zu deuten; die Komponente der Rückkehr zu einem Urzustand schwingt, wie vermittelt auch immer, zwangsläufig in diesem Begriff mit.87 Neben dieser rückwärtsgewandten Perspektive wurde jedoch auch eine zukunftsorientierte Deutung vertreten: eine auf das Ende der Welt und der Zeit gerichtete. Vor allem im lutherischen Protestantismus war Veränderung kaum anders denn als Weltende zu konzipieren.88 Wenn die Wahrnehmung eines beschleunigten Wandels oder eines Bruchs mit der Vergangenheit ein konstitutives Element von Epochenschwellen ausmacht,89 dann ist der apokalyptische Bruch, den Lutheraner in der Reformation wahrnehmen, Zeichen einer Epochenschwelle. Auch außerhalb des reformatorischen Lagers wurden die Ereignisse des frühen 16. Jahrhunderts als beschleunigter Wandel, als ›geschwinde Zeiten‹, wahrgenommen,90 und auch danach kamen die frühneuzeitlichen Gesellschaften nicht zur Ruhe, sondern dynamisierten sich weiter.91 In der jüngeren Forschung wird die Reformation als Etappe eines jahrhundertelangen kirchen- und gesell85 Jürgen Moltmann, Art. »Neu, das Neue I«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter, Bd. 6 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), Sp. 725– 727, hier Sp. 726. 86 Vgl. Aaron J. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen (Dresden: Verlag der Kunst, 1978), S. 161–163. 87 Vgl. Gerald Strauss, »Ideas of reformatio and renovatio from the Middle Ages to the Reformation«, in: Handbook of European History 1400–1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation, hrsg. von Thomas A. Brady, Jr., Heiko A. Oberman & James D. Tracy (Leiden, New York & Köln: Brill, 1995), Bd. 1, S. 1–30. 88 Vgl. z.B. Johannes Wigand, Von den Letzten Tagen vnd verenderung der Welt. Eine Predigt Aus der Epistel 2. Pet. 3 Dominica 26. gethan zu Speier. Anno 1570. . . (Jena: Richtzenhain, 1571). 89 Vgl. Klaus Schreiner, »›Diversitas temporum‹. Zeiterfahrung und Epochengliederung im späten Mittelalter«, in: Epochenschwelle und Epochenbewusstsein, hrsg. von Reinhart Herzog & Reinhart Koselleck (München: Fink, 1987), S. 381–428, hier S, 384. 90 Rainer Postel, »Geschwinde Zeiten. Zum Krisenproblem im 16. Jahrhundert«, in: Krisenbewusstsein und Krisenbewältigung in der frühen Neuzeit. FS Hans-Christoph Rublack, hrsg. von Monika Hagenmaier & Sabine Holtz (Frankfurt am Main u.a.: Lang, 1992), S. 13–21. 91 Vgl. Heinz Schilling, »Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620«, in: Historische Zeitschrift 246 (1988), S. 1– 45.

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schaftsgeschichtlichen Transformationsprozesses beschrieben, der zeitlich weit zurück- und vorausweist.92 Denn nicht nur religiös, auch gesellschaftlich änderte sich vieles: Das Spezifische der frühneuzeitlichen Situation ist eine gegenüber vorigen Jahrhunderten immens gesteigerte Geschwindigkeit und Vielfältigkeit von politischen, sozialen und nicht zuletzt religiösen Wandlungsprozessen – bei einer gleichzeitigen Tradierung oder sogar noch Verstärkung relativ statisch angenommener Normen, Deutungen und Repräsentationen.93 Die soziale Mobilität wuchs – Kirche, Verwaltung und Kriegsdienst benötigten fähige Aufsteiger. Nur langsam wandelte sich aber die Sicht auf den Aufsteiger, langsam wurde sozialer Aufstieg legitim und wünschbar, noch viel langsamer wurde die Kategorie des ökonomischen Eigennutzes anstelle des Gemeinnutzes aufgewertet.94 Im Guten wie im Bösen ergab sich in der Frühen Neuzeit eine mit der Aufwertung sozialer Mobilität zusammenhängende, mindestens semantische Autonomisierung des Individuums – die Vorstellung des autonomen Ichs im Guten wie im Bösen95 stellte ideologische Ressourcen für sozialen Aufstieg bereit. Daran hängt das ganze Problem von Individualität als Charakteristikum der Moderne, das hier nicht weiter diskutiert werden kann.96 Die Einschärfung traditioneller Normen stellte einerseits eine Reaktion auf bedrohlich wahrgenommene Prozesse des Wandels dar, andererseits verlangsam92 Vgl. Heinz Schilling, »Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Réformes«, in: Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch, hrsg. von Bernd Moeller (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1998), S. 13–34; Berndt Hamm, »Von der spätmittelalterlichen reformatio zur Reformation: der Prozess normativer Zentrierung von Religion und Gesellschaft in Deutschland«, in: Archiv für Reformationsgeschichte 84 (1993), S. 7–81. 93 Vgl. Winfried Schulze, »Die ständische Gesellschaft des 16./17. Jahrhunderts als Problem von Statik und Dynamik«, in: Ständische Gesellschaft und soziale Mobilität, hrsg. von Winfried Schulze (München: Oldenbourg, 1988), S. 1–17. Zu den Normen der ständischen Gesellschaft vgl. die Skizze von: Paul Münch, »Grundwerte der frühneuzeitlichen Ständegesellschaft? Aufriss einer vernachlässigten Thematik«, in: Ständische Gesellschaft und soziale Mobilität, hrsg. von Winfried Schulze (München: Oldenbourg, 1988), S. 53–72. 94 Vgl. Jürgen Petersohn, »Die Vita des Aufsteigers. Sichtweisen gesellschaftlichen Erfolgs in der Biographik des Quattrocento«, in: Historische Zeitschrift 25 (1990), S. 1–32; Winfried Schulze, »Vom Gemeinnutz zum Eigennutz. Über den Normenwandel in der ständischen Gesellschaft der Frühen Neuzeit«, in: Historische Zeitschrift 243 (1986), S. 591–626; Wolfgang Reinhard, Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie (München: Beck, 2004), S. 306– 314. 95 Vgl. Klaus Reichert, »›Ich bin ich‹. Auftritte neuer Formen des Bösen in der Frühen Neuzeit«, in: ders., Der fremde Shakespeare (München: Hanser, 1998), S. 298–310. 96 Vgl. nur: John Jeffries Martin, Myths of Renaissance Individualism (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), insbes. S. 103–122; Niklas Luhmann, »Individuum, Individualität, Individualismus«, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), S. 149–258; zum Problem des Individualismus als Konsequenz der Reformation vgl. forschungsgeschichtlich einschlägig: Ernst Troeltsch, »Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt«, in: Historische Zeitschrift 97 (1906), S. 3–66, hier S. 40f.

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te sie aber partiell zentrifugale, die Gesellschaft als ganze verändernde Tendenzen. Die periodisch auftretenden ›genossenschaftlichen Aufstandsbewegungen‹ in alteuropäischen Städten etwa, die regelmäßig mit einem Kompromiss endeten, erscheinen in dieser Sicht letztlich als geradezu systemimmanenter Schutz vor radikaleren Umschichtungen politischer und sozialer Art.97 Innovation war relativ verpönt – wo sie stattfand, sah sie sich einer normativen Semantik konfrontiert, die ihr feindlich gesinnt war. Eine Um- und Höherwertung von Veränderung, Variation, Originalität scheint sich ab dem 17. Jahrhundert vor allem im naturwissenschaftlichen, aber auch im literarischen und künstlerischen Bereich vollzogen zu haben, während diese Konzeptionen für Religion und Politik länger den Beigeschmack des Subversiven behielten.98 In den politischen Bereich drang die Höherwertung des Neuen durch die Ausbildung eines veränderten Kommunikationswesens (vor allem Zeitung und Post) und die mit ihm entstehenden Zwänge zur Selektion des ›Neuen‹ ein.99 Genau wie die Vorstellung eines nahenden Weltendes an Plausibilität verlor,100 wurde auch die Praxis, aus Naturerscheinungen auf den Gang der Geschichte oder die Wege Gottes zu schließen, zunehmend kritisiert und schließlich obsolet.101 Es ergab sich eine skeptische Haltung gegenüber den biblischen Prophetien und ihrem Potential, die Gegenwart und ihre Veränderungen zu deuten.102 Damit bildeten sich »spezifische kollektive Einstellungen, die den sozialen Wandel fördern«,103 heraus: das Bewusstsein der Relativität der eigenen Kultur etwa, die Reflexion auf die 97 Vgl. Heinz Schilling, »Aufstandsbewegungen in der stadtbürgerlichen Gesellschaft des Alten Reiches. Die Vorgeschichte des Münsteraner Täuferreichs, 1523–1534«, in: ders., Ausgewählte Abhandlungen zur europäischen Reformations- und Konfessionsgeschichte, hrsg. von Luise SchornSchütte & Olaf Mörke (Berlin: Duncker & Humblot, 2002), S. 233–278, insbes. S. 270–274. 98 Vgl. z.B. Ulrich Schulz-Buschhaus, »Innovation und Verstellung bei Gracián«, in: Gestaltung – Umgestaltung. Beiträge zur Geschichte der romanischen Literaturen. FS Margot Kruse, hrsg. von Bernhard König & Jutta Lietz (Tübingen: Narr, 1990), S. 413–427, insbes. S. 414–416; Paolo Rossi, »Der Wissenschaftler«, in: Der Mensch des Barock, hrsg. von Rosario Villari (Frankfurt am Main: Campus, 1999), S. 264–295, hier S. 280–286. 99 Vgl. Wolfgang Behringer, »Veränderung der Raum-Zeit-Relation. Zur Bedeutung des Zeitungs- und Nachrichtenwesens während der Zeit des Dreißigjährigen Krieges«, in: Zwischen Alltag und Katastrophe. Der Dreißigjährige Krieg aus der Nähe, hrsg. von Benigna von Krusenstjern & Hans Medick (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 39–81, insbes. S. 80. 100 Vgl. Markus Meumann, »Zurück in die Endzeit, oder: Ist die Moderne das Tausendjährige Reich Christi? Beobachtungen zum Verhältnis von heilsgeschichtlicher und säkularer Zukunftserwartung in der Neuzeit«, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 52 (2004), S. 407–425. 101 Vgl. exemplarisch: Pierre Bayle, Verschiedene einem Doktor der Sorbonne mitgeteilte Gedanken über den Kometen, der im Monat Dezember 1680 erschienen ist (Leipzig: Reclam, 1975). 102 Vgl. Arno Seifert, Der Rückzug der biblischen Prophetie von der neueren Geschichte. Studien zur Geschichte der Reichstheologie des frühneuzeitlichen deutschen Protestantismus (Köln & Wien: Böhlau, 1990). 103 Rolf Sprandel, »Über sozialen Wandel im Mittelalter«, in: Saeculum 26 (1975), S. 203–213, hier S. 213.

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Geschichtlichkeit von mehr und mehr Phänomenen, das (oft zu optimistische) Zutrauen in die Gestaltungskraft der Menschen. Im Übergang zur Moderne ab dem 18. Jahrhundert beschleunigte sich der soziale Wandel zusehends; hier sei nur auf die Auflösung der ständischen Gesellschaftsstruktur verwiesen. Beschleunigung des Wandels und damit auch eine veränderte Wahrnehmung von Zeit, Vergangenheit und Zukunft wurden zu Charakteristika der modernen Gesellschaft.104 Erfahrungsraum und Erwartungshorizont traten auseinander, weil durch den Wandel der gesellschaftlichen Strukturen das alteuropäisch so gängige ›Lernen‹ aus der Geschichte immer mehr an Plausibilität verlor.105 Die Möglichkeit einer direkten moraldidaktischen Applikation historischer Beispiele in der Vormoderne etwa hatte direkt aus der Ausblendung von Wandel resultiert. Die berühmte Formel Melanchthons lautete: »Welt bleibt welt, darümb bleiben auch gleiche hendel in der welt, ob schon die personen absterben.«106 Wenn die Welt im Geschichtsverlauf Welt blieb, konnte unmittelbar aus den Historien gelernt werden. Wenn sie dies nicht blieb, wurde die Zukunft als Orientierungshorizont wichtiger: »Ist die ganze Geschichte einmalig, dann muß es auch die Zukunft sein, anders also auch als die Vergangenheit.«107 Wandel war damit nicht mehr vorhersehbar, aber partiell planund machbar. Die Zukunft erschien offen; die moderne Gesellschaft setzte ihre Selbstwahrnehmung »auf Zukunft«.108 Die Neuzeit verstand sich als Neuzeit, als legitime eigene Epoche, nicht mehr als verkleinertes Antikenderivat.109 Mit der Abwendung von heilsgeschichtlichen Modellen und der Infragestellung ihres zentralen Wandelmovens – nämlich Gott – wurde es dann auch nötig, nach innerweltlichen Bedingungen gesellschaftlicher Wandlungsprozesse zu fragen. Selbst innerhalb eines noch quasi-religiös gefärbten Kosmos wie dem Fausts war es nun möglich, die Frage zu stellen, was eigentlich definierendes Moment des Wandels ist: das Wort, der Sinn, die Kraft, die Tat?110 Der Aktivismus, der aus Fausts Wahl spricht, indiziert eine grundsätzliche Aufwertung der Wünsch104 Vgl. Reinhart Koselleck, »Erfahrungsraum und Erwartungshorizont – zwei historische Kategorien«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 3. Aufl., 1995), S. 349–375. 105 Vgl. Reinhart Koselleck, »Historia magistra vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte«, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 3. Aufl., 1995), S. 38–66. 106 Melanchthons Vorrede zur Chronica Carionis von 1532, ediert in: Die Anfänge der reformatorischen Geschichtsschreibung. Melanchthon, Sleidan, Flacius und die Magdeburger Zenturien, hrsg. von Heinz Scheible (Gütersloh: Mohn, 1966), S. 14–18. 107 Koselleck, »Erfahrungsraum«, a. a. O. (Anm. 104), S. 365. 108 Niklas Luhmann, »Die Beschreibung der Zukunft«, in: ders., Beobachtungen der Moderne (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992), S. 129–147, hier S. 133. 109 Vgl. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), S. 543. 110 Goethe folgt in seiner Konzeption des Beginns des Johannesevangeliums und seiner Überset-

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und Planbarkeit von Wandel. Dieser wurde entweder mit dem Schein der Notwendigkeit umgeben wie im Fortschrittsdenken oder doch – angesichts seiner scheinbaren Unumgänglichkeit – als partiell unumkehrbar akzeptiert. Dies führte in die im klassischen Konservatismus angelegten Paradoxien, mit modernen Mitteln für die Rückkehr zu vormodernen Zielen zu kämpfen.111 Oder, wie es Tancredi in Tomasi di Lampedusas berühmtem Roman ›Der Leopard‹ ausdrückt: »Wenn wir wollen, dass alles bleibt, wie es ist, dann ist nötig, dass alles sich verändert.«112 Das Ineinander von ›realem‹ Wandel und der Aufwertung von Progressivität, Avantgardegesten, Planungen, Projekten etc. in der Moderne erscheint so unentwirrbar, dass eine säuberlich scheidende Hierarchie von Wandel einerseits und seiner Repräsentation andererseits unmöglich ist. Die Moderne, emblematisch etwa vorzustellen in der Weimarer Republik mit ihrer Vielzahl von Zukunftsund Gestaltungsdiskursen,113 ist ebenso wie die Frühe Neuzeit, wenn auch auf gänzlich andere Weise, ein Beleg für die These George Wallis’, dass Zeitvorstellungen eine starke motivierende Macht auf menschliches Handeln ausüben.114 Die Frühe Neuzeit erweist sich im Vergleich mit der Moderne als ungleich unentschiedener, was die Repräsentation des Wandels angeht. Ist anfangs ihre Wandelsemantik defensiv und primär reaktiv, während sich bereits ein relativ dynamischer sozialer Strukturwandel vollzieht, stellt sich die Repräsentation des Wandels im Laufe der Frühen Neuzeit immer mehr um. Auch im Hinblick auf eine Bedeutungs- und Bewertungsverschiebung im Übergang zur Moderne erweist sich der Begriff des Wandels (mitsamt seinen Synonymen) als geschichtlicher Grundbegriff. Forschungspraktisch bedeutet dies zum Beispiel: Bei der Untersuchung spezifischerer Wandlungsprozesse in kleineren Zeiträumen wäre genauer zu untersuchen, in welcher Weise sich Veränderungsprozesse und die sie umgebenden Repräsentationen – als Deutungen, aber auch als Legitimationen und Motivationen – zueinander verhalten. Es wären Milieus und Akteure

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zung von ›logos‹ als ›Tat‹ einer Idee Herders; vgl. Albrecht Schöne, Johann Wolfgang Goethe. Faust. Kommentare (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker-Verlag, 1994), S. 246f. Vgl. Karl Mannheim, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, hrsg. von David Kettler, Volker Meja & Nico Stehr (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984). Vgl. Giuseppe Tomasi di Lampedusa, Der Leopard. Roman (Köln: Lingen, o.A.), S. 33. Siehe als Rezeption des »Leoparden« als Quelle für adlige Mentalität auch: Otto Gerhard Oexle, »Aspekte der Geschichte des Adels im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit«, in: Europäischer Adel 1750–1950, hrsg. von Hans-Ulrich Wehler (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), S. 19–56. Vgl. Rüdiger Graf, »Die Mentalisierung des Nirgendwo und die Transformation der Gesellschaft. Der theoretische Utopiediskurs in Deutschland 1900–1933«, in: Utopie und politische Herrschaft im Europa der Zwischenkriegszeit, hrsg. von Wolfgang Hardtwig (München: Oldenbourg, 2003), S. 145–173. Vgl. George W. Wallis, »Chronopolitics: The Impact of Time Perspectives on the Dynamics of Change«, in: Social Forces 49 (1970), S. 102–108.

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zu identifizieren, die eher traditional argumentieren, andere, die sich eher ›modern‹ geben;115 zu fragen wäre nach intendierten und nichtintendierten Prozessen des Wandels und seiner Repräsentation; Phänomene der Überschneidung, Mischungsverhältnisse, Wellenbewegungen, Aushandlungen wären genauso zu beachten wie Prozesse der Akkulturation und der Übersetzung des Neuen in bekannte Repräsentationen.116 Die Untersuchung des Wandels wäre dann mehr als die Suche nach ›objektiven‹ Veränderungsfaktoren, sie wäre gleichzeitig auch eine Analyse von Verständnissen und Missverständnissen, von Situationen, in denen Bekanntes und Unbekanntes aneinander angepasst werden und sukzessive Löcher in tradierte Überzeugungsnetze gerissen werden. Gerade das macht die Bedeutung von Repräsentationen sozialer Ordnung aus: Sie können agieren und reagieren. Bei aller Betonung der Bedeutung der Repräsentation von Wandel für den Wandel selbst und der Rolle der Akteure beim ›Machen‹ des Wandels sollte aber nicht vergessen werden, dass auf der Ebene der Handelnden – zu Recht oder Unrecht – Wandel oft als etwas erfahren wird, das von außen in eine geordnete Welt einbricht und sie durcheinander bringt. Dies hat schon damit zu tun, dass die Intentionen und Handlungen der Menschen nicht in die gleiche Richtung weisen; sie führen zwangsläufig zu unübersichtlichen und kontingenten Situationen, die eben nicht mehr beherrschbar erscheinen. Die graduelle Freisetzung des autonom handelnden Individuums hat also nicht nur Freiräume, sondern auch Zwänge erzeugt. Die defensive Reaktion auf Wandel scheint, bei aller Spezifik der Frühen Neuzeit, keine exklusiv frühneuzeitliche Position zu sein, sondern – bis zu einem gewissem Grad – wohl eine Konstante menschlichen Verhaltens, das sich in Routinen und Habitualisierungen einrichtet. Dies ist wohl auch ein Grund für die Schwierigkeit, Wandel als theoretischen Begriff zu konzipieren: Er wird oft passiv erfahren und ist gerade wegen seiner Ungreifbarkeit, wegen der Unklarheit der ihn verursachenden Faktoren, ein undeutlicher Begriff. Zuweilen zeigt er kaum mehr an, als dass ein Individuum sich einer Veränderung gegenübersieht, die es weder kontrollieren noch verstehen kann: »Es ist nicht alles mehr | Wie sonst – Es ist ein Wandel vorgegangen.«

115 Vgl. zu diesem Punkt: Joel S. Migdal, »Why Change? Toward a New Theory of Change Among Individuals in the Process of Modernization«, in: World Politics 26 (1974), S. 189–206, insbes. S. 204. 116 Vgl. instruktiv: Michael T. Ryan, »Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth Centuries«, in: Comparative Studies in Society and History 23 (1981), S. 519–538, der die Integration des Wissens über die Neue Welt in den gelehrten Kontext der Antikenrezeption beschreibt.

Visuelle Repräsentationen im politischen Kontext: Formen und Funktionen Priska Jones

Wir leben, so heißt es immer wieder, in einer Epoche visueller Reizüberflutung und werden, gleich ob in Internet oder Fernsehen, in der Werbung oder in den Nachrichten, mit immer komplexeren Bildinformationen konfrontiert. Die kulturkritische Bewertung einer zunehmenden visuellen Medienpräsenz lässt sich anhand apokalyptischer wie auch idealistischer Positionen nachzeichnen, wobei Faszination und Skepsis häufig kaum trennbar nebeneinander stehen: Intellektuelle wie Walter Benjamin und Susanne Langer, Susan Sontag und Neil Postman haben sowohl auf demokratisierende und zivilisierende Potenziale des Visuellen im öffentlichen Raum hingewiesen als auch dessen befürchtete Risiken benannt.1 Schon das erste bildtheoretische Dokument unserer Kultur, so der Kunsthistoriker Gottfried Boehm, ist ein Einschwören auf eine negative Bildpraxis und begründet die Tradition einer Bildskepsis mit einem Bildverbot: ›Du sollst Dir kein Bild, Bildnis oder Gleichnis machen vom Allerhöchsten‹ (2. Mose 20,4).2 Relativiert wurde dieses biblische Bildverbot später im Sinne der Dreifaltigkeit durch die Möglichkeit der Darstellung Christi als Verkörperung des Göttlichen, wobei jedoch dem Logos weiterhin Vorrang eingeräumt wurde.3 Demgegenüber steht die Tradition einer säkularen Bildgläubigkeit, die vor allem im 19. Jahrhundert mit einer Moralisierung der Objektivität in den (Natur-)Wissenschaften 1 Vgl. zur Analyse einer Ästhetisierung der Politik im Faschismus: Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963); Susanne Langer befürchtet mit dem technischen Fortschritt die Begünstigung der Produktionen einer zusammenhanglosen, hausbackenen ›Propaganda‹, vgl. Susanne K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst (Frankfurt am Main: Fischer, 1965), insbes. S. 287; Susan Sontag benennt sowohl die demokratisierenden und moralisierenden Hoffnungen, die sie an Fotografie geknüpft sieht, wie deren Entfremdungseffekt vgl. Susan Sontag, »In Platos Höhle«, in: dies., Über Fotografie (Frankfurt am Main: Fischer, 2004). S. 9–30; Neil Postman verweist auf eine mit dem technischen Fortschritt einhergehende ›Entleerung von Symbolen‹, vgl. Neil Postman, Das Technopol. Die Macht der Technologien und die Entmündigung der Gesellschaft (Frankfurt am Main: Fischer, 1992), insbes. S. 177ff. 2 Gottfried Boehm »Jenseits der Sprache? Anmerkungen zur Logik der Bilder«, in: Iconic Turn. Die neue Macht der Bilder, hrsg. von Christa Maar & Hubert Burda (Köln: DuMont, 2004), S. 28–43, insbes. S. 33. 3 Vgl. ebd., S. 35.

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verknüpft war. Die Eliminierung des Subjektiven in der Produktion von Bildern für wissenschaftliche Zwecke (zum Beispiel für botanische Atlanten) galt als oberstes Ideal und Zeichen wissenschaftlicher Integrität: »Es zeigt sich, dass das Bild als Bannerträger von Objektivität untrennbar verbunden ist mit einer unaufhörlichen Suche nach einem Ersatz individueller Überzeugungen und persönlichen Ermessens durch unveränderliche Abläufe mechanischer Reproduktion bei der Darstellung.«4 Dieser Objektivitätsglaube hat sich im 20. Jahrhundert in vielfacher Hinsicht relativiert. Mit der Formulierung eines ›pictorial turn‹ 1992 durch Tom Mitchell und eines ›iconic turn‹ 1994 durch Gottfried Boehm wurde die Anerkennung der kulturellen Konstruktion der visuellen Erfahrungen für die Bildwissenschaft postuliert und damit eine reflektiertere visuelle Hermeneutik eingefordert.5 Werden Bilder, vor allem die Fotografie, als kulturelle Konstruktionen verstanden, die unsere Wahrnehmung bestimmen, so bleibt ihr Charakter unweigerlich subjektiv. Nur was ein Ereignis ist, wird fotografiert, aber was als Ereignis gilt, bestimmen die Bildproduzenten, oder, um mit Susan Sontag zu sprechen, die Ideologie.6 Sichtbarmachen ist immer gleichzeitig auch ein Ausblenden. Jede Form der Ästhetisierung kann nur auf Grund einer Anästhetisierung eines Nichtgezeigten existieren.7 Eine grundsätzliche Beunruhigung angesichts der diffusen Autorität des Visuellen sowie ein schwaches Vertrauen in die Fähigkeit der Rezipienten, eine adäquat kritische Haltung gegenüber visuellen Repräsentationen auszubilden, bleiben weiterhin virulent. Horst Bredekamp beklagt das seiner Ansicht nach noch immer unzureichende gesellschaftliche Niveau visueller ›Kompetenz‹, also eines kritischen Umgangs mit visuellen Eindrücken, und bedauert einen verbreiteten ›Analphabetismus‹ im Umgang mit Bildern.8 Wenn allerdings ein ›kompetenter‹ Umgang mit visuellen Medien gefordert wird, dann wird ihnen auch weiterhin ein hohes Machtpotenzial unterstellt.9 Tom Mitchell warnt daher in diesem Sinne vor einer grundsätzlichen Überschätzung des Visuellen, vor einer visuellen Hysterie, die letztendlich zu dramatischen Verwechslungen füh4 Lorraine Daston & Peter Galison, »Das Bild der Objektivität«, in: Ordnungen der Sichtbarkeit. Fotografie in Wissenschaft, Kunst und Technologie, hrsg. von Peter Geimer (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002), S. 29–99, insbes. S. 58. 5 W. J. T. Mitchell, »The Pictorial Turn«, in: Artforum March (1992), S. 89–94; Gottfried Boehm, »Die Wiederkehr der Bilder«, in: Was ist ein Bild?, hrsg. von dems. (München: Fink, 1994), S. 11–38. 6 Vgl. Sontag, »In Platos Höhle«, a. a. O. (Anm. 1), S. 24. 7 Wolfgang Welsch, »Ästhetik und Anästhetik«, in: ders., Ästhetisches Denken (Stuttgart: Reclam, 2003), S. 9–40, insbes. S. 31. 8 Interview mit Horst Bredekamp, in: DIE ZEIT (6. April 2005). 9 Thomas Meyer fordert gar Medienpädagogik als Hauptfach an allen Schulen, um der »Vergiftung« durch die Medien entgegenzuwirken. Vgl. Thomas Meyer, Die Inszenierung des Scheins. Essay-Montage (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992), insbes. S. 197.

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ren kann: »Skopische Regime sind – jedenfalls meiner Ansicht nach – nicht die große politische Gefahr der Gegenwart. Nicht Bilder von Schusswaffen töten, sondern Schusswaffen.«10 Insofern ergibt sich für die heutige medienkritische Perspektive: Einerseits gelten populäre Ursache-Wirkungs-Modelle á la Postman als zu simpel für die komplexe zeitgenössische Mediensituation, andererseits bleibt aber auch aus dem Blickwinkel differenzierter medientheoretischer Ansätze das Demokratie gefährdende Potenzial visueller Repräsentationen ein offenes Problem und ihre Wirkmächtigkeit eine nicht letztgültig erhellbare Blackbox.11 Hier soll es nun nicht in erster Linie um die Gefahren durch eine unterstellte Manipulationsmacht der Medien gehen, sondern um das Reservoir strategischer Einsatzmöglichkeiten visueller Repräsentationen im politischen Kontext und um die Mechanismen ihrer Wahrnehmung. Dabei ist zweierlei beabsichtigt: Zum einen werden in einem kurzen ersten Abschnitt visuelle Repräsentationen, wie sie im politischen Kontext zutage treten, formal bestimmt und eine Typologie anhand ihrer äußeren Erscheinungsformen erstellt. Zum anderen soll diese formale Typologie ergänzt werden um Fragen nach Funktionszusammenhängen von visuellen Repräsentationen im politischen Rahmen, zum Beispiel nach ihrer potentiellen kommunikationsstrategischen Attraktivität und nach den Bedingungen erfolgreicher Medienresonanz. Der Zweck einer solchen nach formalen wie funktionalen und strategischen Gesichtspunkten erstellten Systematik könnte sein, einige Vergleichsaspekte anzubieten, anhand derer die Ergebnisse von Forschungsprojekten, die sich auf visuelles Quellenmaterial stützen, zueinander in Beziehung gesetzt werden könnten. Schließlich soll in einem kurzen dritten Teil auf die Wahrnehmungssituation der Rezipienten eingegangen werden. Zunächst eine kurze begriffliche Vorbemerkung: Visuelle Repräsentationen im politischen Kontext sollen hier allgemein als ›optisches Trägermaterial‹ für mehr oder weniger präzise bzw. diffuse politische Botschaften verstanden werden.12 Außerdem gehe ich davon aus, dass visuelle Repräsentationen im politischen Kontext in jedem Fall mit Suggestionsintentionen gezeigt werden, das 10 W. J. T Mitchell, »Interdisziplinarität und visuelle Kultur«, in: Diskurse der Fotografie. Fotokritik am Ende des fotografischen Zeitalters, Bd. 2, hrsg. von Herta Wolf (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), S. 38–50, insbes. S. 43. 11 Vgl. Hertha Sturm, »Die grandiosen Irrtümer des Neil Postman – Fernsehen wirkt anders«, in: Fersehen. Aspekte eines Mediums, hrsg. von Michael Kunczik & Uwe Weber (Köln, Wien: Böhlau, 1990), S. 240–262 oder Michael Kunczik, »Wirkungen von Gewaltdarstellungen. Zum aktuellen Stand der Diskussion«, in: Gewaltdarstellungen in den Medien. Theorien, Fakten und Analysen, hrsg. von Mike Friedrichsen & Gerhard Vowe (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995), S. 125–144. 12 Ulrich Sarcinelli, »Symbolische Politik und politische Kultur. Das Kommunikationsritual als politische Wirklichkeit«, in: Politische Vierteljahresschrift 30(1989), Heft 2, S. 292–309, insbes. S. 305.

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heißt ihre Produktion wird immer von dem Interesse geleitet, die Rezipienten dazu zu bringen, die spezifische Bildbotschaft affirmativ aufzunehmen. Im Gegensatz zu anderen visuellen Repräsentationen wie etwa der bildenden Kunst ist die Produktion von visuellen Repräsentationen im politischen Zusammenhang immer eine irgendwie zweckgebundene Ausdrucksform.13 Als politischer Kontext soll hier allgemein die zeitgenössische medial vernetzte Öffentlichkeit (also Zeitungen, Fernsehen und Internet, öffentliche Institutionen, öffentlicher Raum im wörtlichen Sinn etc.) gelten, insofern politische Themen behandelt werden.

Formen visueller Repräsentationen im politischen Kontext Die gängige Metapher einer ›Bilderflut‹ deutet die Wahrnehmung eines überwältigenden optischen Reizangebots an, das in Form vielfältiger visueller Penetrationen auf die Rezipienten einwirkt. Im Folgenden soll versucht werden, diese Bilderflut systematisch aufzuschlüsseln. Im politischen Zusammenhang lassen sich visuelle Repräsentationen zunächst formal danach unterscheiden, was Oswald Schwemmer in der Kulturphilosophie als bildhaft-schematische und bildhaftkonkrete Symbole konzeptionalisiert hat.14 Als bildhaft-schematisch können im politischen Kontext visuelle Repräsentationen bezeichnet werden, die ein gewisses visuelles Komplexitätsniveau nicht überschreiten und in ihrer Bedeutung einer formalisierten Chiffre unterliegen – also Geschlossenheit und ein scharfes Prägnanzprofil aufweisen. Sie dürfen ein bestimmtes Komplexitätsniveau nicht überschreiten, da ihre Funktion meist in ihrem Signal- und Verweiseffekt liegt und ihre Ausgestaltung auf Eingängigkeit und raschen Wiedererkennungswert ausgerichtet ist. Beispiele solcher bildhaft-schematischer Repräsentationen sind Flaggen, Abzeichen, Logos, Embleme etc. Da ihre Bedeutung formalisiert ist, lassen sie sich präzise dechiffrieren: Die offizielle Fahne der UNO lässt sich ebenso eindeutig dieser interstaatlichen Institution zuordnen wie das Panda-Logo einer bestimmten Umweltschutzorganisation. Weiter gibt es bildhaft-schematische visuelle Repräsentationen im politischen Kontext, die zwar in ihrer Grundbedeutung ähnlich unmissverständlich 13 Marion Müller verweist hier in erster Linie auf den politischen Wahlkampf, doch diese Qualifikation kann m. E. für visuelle Repräsentationen im politischen Kontext generell festgestellt werden. Vgl.: Marion G. Müller, Politische Bildstrategien im amerikanischen Präsidentschaftswahlkampf 1828–1996 (Berlin: Akademie Verlag, 1997), insbes. S. 290. 14 Es soll hier nicht weiter irritieren, dass Schwemmer von ›Symbolen‹ spricht, ich aber von ›Repräsentationen‹, da es in diesem Zusammenhang keinen systematischen Unterschied macht. Vgl.: Oswald Schwemmer, Kulturphilosophie. Eine medientheoretische Grundlegung (München: Fink, 2005), insbes. S. 80ff.

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übersetzbar sind, aber nicht institutionalisiert, da sie auf kein politisches oder kommerzielles Unternehmen verweisen, das sie hervorgebracht hätte. Beispiele für solche bildhaft-schematischen, nicht-institutionalisierten visuellen Repräsentationen sind die Friedenstaube oder die Aidsschleife. Da es hier nicht um einen Verweis auf eine Institution geht, sondern eine elementare Grundaussage mit ihnen vermittelt wird, sind bei ihnen im Gegensatz zu institutionalisierten, bildhaft-schematischen visuellen Repräsentationen kleinere Deutungsspielräume nicht zu vermeiden, diese dürften aber im politischen Kommunikationszusammenhang weitgehend irrelevant sein.15 Neben dem Komplex der bildhaft-schematischen visuellen Repräsentationen lässt sich im politischen Kontext ein weites Feld bildhaft-konkreter visueller Repräsentationsformen bestimmen. Das Profil bildhaft-konkreter Repräsentationen speist sich bei Schwemmer aus dem Konzept der ›präsentativen Symbole‹ aus Susanne Langers Philosophie auf neuem Wege. Im Gegensatz zu diskursiven Symbolen entsprechen präsentative Symbole nicht der Logik der Sprache, nach der sie in einem festgelegten Sinn übersetzbar wären: »Betrachten wir [. . . ] die uns vertrauteste Art eines nichtdiskursiven Symbols, ein Bild. Es setzt sich zwar wie die Sprache aus Elementen zusammen, die jeweils verschiedene Bestandteile des Gegenstandes darstellen; aber diese Elemente sind nicht Einheiten mit unabhängigen Bedeutungen.«16 Ganzheitlichkeit und Gleichzeitigkeit sind die weiteren wesentlichen Merkmale sowohl der präsentativen wie der bildhaftkonkreten Symbole.17 Im politischen Kontext lassen sich verschiedene Formen bildhaft-konkreter visueller Repräsentationen aufzeigen: öffentliche Gesten der politischen Akteure, Pressefotos, Wahlplakate, visuelle Kampagnen, Demonstrationsplakate, Karikaturen, öffentliche Architektur etc. Problematisch bei dieser Zuordnung ist, dass sie sehr unterschiedliche Medien zusammenfasst und damit für eine differenziertere Analyse noch zu weitmaschig ist. Auch die Frage nach ihrer Institutionalisierung, die bei bildhaft-schematischen visuellen Repräsentationen relativ einfach zu beantworten war, wird bei bildhaft-konkreten schwieriger und kann meist nur in Tendenzen bestimmt werden: So ist das Bild von Angela Merkel während einer protokollarisch vorgegebenen Begrüßung eines Staatsbesuchs sicher institutionalisierter als die (scheinbar) spontane Geste im Bad einer Menschenmenge. Und dieselben Bilder sind als Zeitungsfotos wiederum weniger institutionalisiert als ihre kanonische Veröffentlichung in Geschichtsschulbüchern, insofern letztere gegenüber flüchtigen Pressefotos einen höheren Grad an kultureller Verstetigung erreichen. 15 So kann beispielsweise das Tragen der Aidsschleife mit »Ich zeige meine Solidarität mit Aidskranken« oder »Ich bin gegen die Diskriminierung von Aidskranken« übersetzt werden, ohne dass es einen nennenswerten Bedeutungsunterschied macht. 16 Langer, Philosophie auf neuem Wege, a. a. O. (Anm. 1), insbes. S. 100. 17 Vgl. auch Ebd. S. 102f.

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Auf der Ebene der formalen Bestimmung visueller Repräsentationen wurde hier versucht, die Systematik von bildhaft-schematischen und bildhaft-konkreten Symbolen, wie sie von Oswald Schwemmer vorgeschlagen wird, auf den politischen Kontext zu übertragen. Diese Systematik erwies sich zumindest für letztere bisher als zu wenig differenziert, da zu viele qualitativ unterschiedliche Phänomene zusammengefasst werden. Daher soll im Folgenden auf funktionaler und strategischer Ebene nach weiteren Kategorien gesucht werden, mit denen die formale Systematik ergänzt werden kann.

Funktionale und strategische Dimensionen Produzenten und Nutzer visueller Repräsentationen im politischen Kontext profitieren sowohl von den verschiedenen ungetilgten Mythen, die sich noch immer um die Macht des Visuellen ranken; vor allem von der letztlich eben doch beständigen Suggestion vermeintlicher Objektivität und Authentizität des Visuellen, insbesondere der Fotografie, aber auch von bestimmten ikonographischen Traditionen.18 Und obwohl es bislang noch immer keine gesicherte empirische Kenntnis darüber gibt, ob und wie visuelle Medien politische Meinungswechsel oder -verankerungen bewirken, haben politische Akteure aller Epochen bis in die Gegenwart visuellen Kommunikationsstrategien traditionell einen hohen Stellenwert zugeschrieben und Aufwand betrieben, diese für ihre politischen Zwecke zu nutzen.19 Es scheint allerdings so, als habe das Interesse der Akteure an und die Möglichkeiten für politische(r) Symbolik und symbolische(r) Politik tatsächlich zugenommen und zwar, laut Ulrich Sarcinelli, aus drei Gründen: Erstens, da die Erosion traditioneller politischer ›Stammkundschaften‹ die Reaktion einer angebotsorientierten Kommunikationspolitik erfordert; zweitens, weil sich politische Vermittlungsleistungen immer stärker professionalisieren und drittens, weil das allgemein wachsende massenmediale Angebot auch der Politik einen ›Publicity-Zwang‹ auferlegt.20 Im Folgenden soll die oben begonnene Typologie

18 Eine Art Abrechnung mit zahlreichen dieser ungetilgten Mythen leistete die hervorragende Ausstellung »Bilder, die lügen« des Hauses der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland. Vgl. Hans Walter Hütter, Haus der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland: Bilder, die lügen [Begleitbuch zur Ausstellung im Haus der Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bonn: 27. November 1997 bis 28. Februar 1998] (Bonn: Bouvier, 2000). 19 Vgl. Martin Warnke, »Politische Ikonographie«, in: Die Lesbarkeit der Kunst. Zur GeistesGegenwart der Ikonologie, hrsg. von Andreas Beyer (Berlin: Wagenbach, 1992), S. 23–28, insbes. S. 23. 20 Vgl. Sarcinelli, »Symbolische Politik«, a. a. O. (Anm. 12), insbes. S. 297.

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nun hinsichtlich einiger konkreter, funktionaler und strategischer Kategorien visueller Repräsentationen im politischen Kontext ergänzt werden. Nutzung des visuell-symbolischen ›Mehrwerts‹ Offenbar neigen politische Akteure dazu, visuelle Kommunikationsstrategien vor allem dann einzusetzen, wenn der bloße ›Nennwert‹ politischer Ereignisse unzureichend erscheint.21 Mit dieser Intention der Steigerung des reinen Nennwerts politischer Abläufe ist die grundsätzliche Attraktivitätsdifferenz zwischen Text bzw. gesprochenem Wort und dem visuellen Medium berührt. Wird ein politisches Ereignis oder ein Verhandlungsergebnis zusätzlich zu seiner schriftlichen oder akustischen (zum Beispiel Radionachrichten) Vermittlung visuell ausgestaltet, so scheinen dadurch Bedürfnisse bedient zu werden, die eine reine Informationsabsicht übersteigen. Wenn beispielsweise von einem wichtigen Friedensabkommen berichtet wird, so wird häufig der Moment der Vertragsunterzeichnung als Bild dieser Information hinzugefügt. Und dies geschieht meist nicht wegen des Denotationswerts des Presse- oder Fernsehbildes, in dem ein Analogon zur Realität dargestellt wird, denn die Unterzeichner wurden ja bereits in der Nachrichtenmeldung benannt und das Ereignis beschrieben. Entscheidend ist hier vielmehr der Konnotationswert, mit dem eine zusätzliche Bedeutung in die fotografische Botschaft eingebracht wird. Der Konnotationscode, also das, was als Assoziations- und Interpretationspotenzial ermittelt werden kann, ist dabei stets historisch, »oder, wenn man lieber will: ›kulturell‹; die Zeichen sind darin Gesten, Haltungen, Auswirkungen, Farben oder Effekte, die kraft der Verwendung durch eine bestimmte Gesellschaft mit bestimmten Bedeutungen versehen sind.«22 Als sich bei dem Friedensabkommen zwischen Israel und Ägypten 1978 die beiden Unterzeichner Anwar As-Sadat und Menachem Begin als Besiegelung des Ereignisses umarmten und dieses Bild neben der Nachricht als Pressebild erschien, so wurden hier zusätzlich zur reinen Textnachricht visuelle Bedeutungsdimensionen addiert, die den bloßen politischen Sachverhalt transzendieren. Das Bild sich umarmender, vormals traditionell verfeindeter Staatsmänner gilt als ein ›Superlativ politischer Gebärdensprache‹,23 mit dem Ideale 21 Vgl. Sarcinelli in Anlehnung an Claus Offe, Ebd., S. 293. 22 Roland Barthes, »Die Fotografie als Botschaft«, in: ders.: Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn. Kritische Essays III. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990), S. 11–27, insbes. S. 23. 23 Michael Diers, »Handzeichen der Macht: Anmerkungen zur Bildrhetorik politischer Gesten«, in: ders., Schlagbilder: Zur politischen Ikonographie der Gegenwart (Frankfurt am Main: Fischer, 1997), S. 179–202, insbes. S. 191. Marion Müller weist allerdings zurecht darauf hin, dass die Ikonographie des politischen Händedrucks ohne Kontextanalyse unmöglich ist: Nicht jeder politische Händedruck ist per se ein Ausdruck freundschaftlicher Übereinstimmung, sondern es kann sich dabei ebenso um einen »fake handshake« handeln oder er kann eine kulturelle spezifische Bedeutung annehmen. Vgl. Marion G. Müller, »Die Ikonographie des politischen

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wie Brüderlichkeit und Einigkeit visualisiert werden. Gleichzeitig verfügt diese Geste über ein hohes Identifikationspotenzial, da die beiden Staatsmänner als Repräsentationen zweier sozialer Ordnungen eine Stellvertreterhandlung übernehmen und weil sie die Versöhnung der beiden Gesellschaften personalisieren. Die Überhöhung der Person des prominenten politischen Akteurs hat Thomas Meyer als Strategie der »symbolischen Personalisierung« definiert, durch die politische Verhandlungsergebnisse auf bestimmte Personen zugespitzt werden, um dem komplexen politischen Apparat anonymen Spezialistentums ein in der Öffentlichkeit identifizierbares Gesicht zuzuordnen.24 Es bleibt zu vermuten, dass personalisierte visuelle Repräsentationen generell einen hohen Identifikationswert besitzen, allerdings abhängig sowohl von Prominenz und Beliebtheit der Akteure als auch von Brisanz und Außergewöhnlichkeit des Ereignisses. Auch aus dem Bereich der bildhaft-schematischen visuellen Repräsentationen lassen sich Beispiele finden, die verwendet werden, wenn es um die Strategie der Ausnutzung eines visuellen Mehrwerts geht; zum Beispiel die bereits erwähnte UNO-Fahne. Das weiße Symbol auf hellblauem Grund entfaltet durch seine Konnotation von Weltfrieden und globaler Solidarität einen Nimbus, der zu den internationalen Kompetenzen bzw. Inkompetenzen der Organisation eigentlich in keinem Verhältnis steht. Die Meldung von der tagenden UNOGeneralversammlung gewinnt einen konnotativen Mehrwert, wenn sie in Fernsehen oder Presse vom Bild einer Plenumssitzung im großen Kuppelsaal unter dem UNO-Symbol mit Olivenzweigen und Weltkugel begleitet wird.25 Somit können bildhaft-schematische visuelle Repräsentationen einen Doppelcharakter annehmen, indem sie außer auf eine konkrete Institution zu verweisen, gleichzeitig für ein bestimmtes Programm oder für grundsätzliche Prinzipien stehen können. Ein weiteres Motiv dafür, visuelles Material in der öffentlichen Kommunikation einzusetzen, kann darin liegen, mit einem visuellen Eindruck sachliche Leerstellen zu überspielen. Politische Akteure können ein Interesse daran haben, durch visuelle Simulation ›Hyperrealitäten‹ (Jean Baudrillard) in dem Sinne zu erzeugen, dass durch sie die Abwesenheit einer tiefer liegenden Realität maskiert wird:26 Wenn beispielsweise Bilder von Parlamentsdebatten oder ähnlichem inHändedrucks«, in: Freundschaft. Motive und Bedeutungen, hrsg. von Sibylle Apphuhn-Radtke & Esther P. Wipfler (München: Zentralinstitut für Kunstgeschichte, 2006), S. 205–215, insbes. S. 207. 24 Meyer, Die Inszenierung des Scheins, a. a. O. (Anm. 9), insbes. S. 180. 25 Reinhard Wesel, »Das Bild ›der UNO‹. Zur Visualisierung supranationaler symbolischer Politik«, in: Visuelle Politik: Filmpolitik und visuelle Konstruktion des Politischen, hrsg. von Wilhelm Hofmann (Baden-Baden: Nomos, 1998), S. 302–331, insbes. S. 316. 26 Ulrich Wenzel, »Poststrukturalistische Medienforschung – Denken im Vorrang der Zeichen«, in: Medien- und Kommunikationssoziologie. Eine Einführung in zentrale Begriffe und Theorien,

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tensive Diskussionen und Kooperationsbemühungen suggerieren sollen, obwohl de facto keine Verhandlungsergebnisse erzielt wurden. Hier scheinen die Akteure oder Medienverantwortlichen auf einen Mehrwert des Visuellen zu vertrauen, der eine inhaltliche Lücke kaschieren soll. Es mag sein, dass die Konnotationskraft, auf die hier strategisch gesetzt wird, außerdem durch basale kognitive Gewohnheiten auf der Ebene visueller Intelligenz unterstützt wird: Das Auge ist in der Lage, ›auf Lücke‹ zu erkennen, also optisch Dinge zu konstruieren, die photometrisch nicht existieren.27 Demnach können Konnotationsreflexe und kognitive optische Wahrnehmungsmechanismen in bestimmten Konstellationen die Bestätigung eines vermeintlichen Sachverhalts begünstigen, der faktisch nicht besteht. Äquivalent dazu kann die Suggestivkraft eines Bildes so stark sein, dass sie Schlüsse nahe legt, die sich aufgrund simpler Assoziativmechanismen aufdrängen, einen bestimmten Sachverhalt dabei allerdings stark verzerren. Beispiel für einen solchen Wahrnehmungsmechanismus sind die Bilder der Rheinpassage des damaligen Bundesumweltministers Klaus Töpfer, der im September 1988 den Rhein durchschwamm, um eine verbesserte Wasserqualität des Flusses zu suggerieren.28 Er löste damit eine Wette ein, die er drei Jahre zuvor forciert hatte, indem er versprach, sobald der verschmutzte Rhein während seiner Amtszeit entgiftet sei, würde er in dem Fluss schwimmen. Den Rezipienten der Fernseh- und Pressebilder lieferte der im Rhein schwimmende Bundesminister einen visuell-suggestiven Beweis: Ein Fluss, in dem geschwommen wird, könne nicht hochgradig belastet sein. Tatsächlich galt der Rhein zu diesem Zeitpunkt noch immer als einer der größten Schadstoffimporteure und in der Textberichterstattung der Medien wurde überwiegend davor gewarnt, den Fluss als Badegewässer zu nutzen. Die Bildlektüre mit dem Fazit des sauberen Flusses beweist den Rezeptionsmechanismus einer Wahrnehmung ›auf Lücke‹, bei der die Information ›sauberer Fluss‹ dem Bild des schwimmenden Ministers lediglich assoziativ hinzugefügt wird. Ein ähnliches Beispiel ist der demonstrative Verzehr eines Beefburgers durch einen britischen Politiker während der BSE-Krise als scheinbarer Beweis für den unbedenklichen Genuss britischen Rindfleischs. Grundsätzlich geht es bei dieser Wahrnehmung ›auf Lücke‹ um den Reflex der Rezipienten, bestimmte zentrale Informationselemente zu ergänzen, die im Bild nicht existieren, sich aber assoziativ aufdrängen.

hrsg. von Klaus Neumann-Braun & Stefan Müller-Doohm (München: Juventa, 2000), S. 125– 157, insbes. S. 146. 27 Vgl. Donald D. Hoffman, Visuelle Intelligenz. Wie die Welt im Kopf entsteht (Stuttgart: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2000), insbes. S. 75. 28 Vgl. zu dieser Aktion des Bundesministers ausführlich Meyer, Inszenierung des Scheins, a. a. O. (Anm. 9), insbes. S. 79ff.

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Übernahme konkreter Rollen Angesichts der Ausdifferenzierung eines marktorientierten Mediensystems sind politische Akteure einerseits einem gewissen Inszenierungsdruck ausgesetzt, andererseits bieten sich ihnen immer vielfältigere Möglichkeiten eines medienkonformen Marketings.29 Visuelle Repräsentationen, speziell Presse- und Fernsehbilder, eignen sich besonders, um in der Öffentlichkeit einen bestimmten Eindruck zu vermitteln, sich in einer gewünschten Rolle zu inszenieren. Inszenierung ist nichts anderes, als p (Person oder Sachverhalt) als etwas (x) zu repräsentieren. Wie Nelson Goodman beschreibt, ist ›repräsentieren als‹ ein Akt des Klassifizierens und der Präferenz.30 Wird p als x repräsentiert, dann verweist dies auf die Absicht, dass p in dem Moment vor allem als x wahrgenommen werden soll. Mit anderen Worten: Wenn sich eine Familienministerin umringt von ihren zahlreichen eigenen Kindern im privaten Rahmen fotografieren lässt, so kann dies mit der Absicht geschehen, in einem bestimmten Zusammenhang vor allem als gute und kompetente Mutter wahrgenommen zu werden, die die Probleme und Bedürfnisse des Familienlebens kennt und diese zu vertreten weiß, was sie im Amt der Familienministerin zu bestätigen scheint. Politische Akteure greifen zu diesem Zweck auf eingängige Grundmuster der politischen Ikonographie ihres spezifischen kulturellen Zusammenhangs zurück. Marion G. Müller hat beispielsweise für den amerikanischen Kontext nachgewiesen, dass kaum ein amerikanischer Präsidentschaftskandidat eine Wahl gewann, der in seiner Selbstinszenierung nicht die beiden Hauptmotive amerikanischer Erwartungshaltung berücksichtigte: Dabei bilden das (militärische) Heldenmotiv kombiniert mit dem Common-Man-Motiv eine komplementäre Einheit.31 Doch nicht nur der Wahlkampf, akute politische Anlässe, Zeremonien oder auch der einfache politische Alltag können politische Akteure dazu veranlassen, aktive Selbstinszenierung zu betreiben, die an populäre Stereotypen anknüpft und so gezielte Suggestionen evoziert. Hinlänglich bekannt ist das Bild George W. Bushs vom Mai 2003, als er auf dem amerikanischen Flugzeugträgerschiff USS Abraham Lincoln im Licht der untergehenden Sonne vor 5500 Marinesoldaten in Kampfpilotenuniform das Ende des Kriegs im Irak verkündete. Er stilisierte sich einerseits als ›einer von ihnen‹, andererseits als der alles überschauende

29 Kurt Imhof & Mark Eisenegger, »Politische Öffentlichkeit als Inszenierung. Resonanz von ›Events‹ in den Medien«, in: Öffentlichkeit: Diskurs zu einem Schlüsselbegriff der Organisationskommunikation, hrsg. von Peter Szyszka (Opladen & Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 1999), S. 195–218, insbes. S. 196. 30 Nelson Goodman, Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995), insbes. S. 40f. 31 Vgl. Müller, Politische Bildstrategien, a. a. O. (Anm. 13), insbes. S. 168ff; S. 187ff.

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Steuermann, der das Schiff auf Kurs hält und die sichere Rückfahrt in den geschützten Hafen garantiert.32 Ob eine Selbstinszenierung dauerhaften Medienerfolg erlangt oder gar zur geschichtlichen Ikone wird, kann damit zusammenhängen, wie dicht der Konnotationsgehalt einer solchen visuellen Repräsentation ist. Ein Beispiel für eine besonders durchschlagende Medienresonanz war sicherlich der Kniefall Willy Brandts 1970 vor dem Mahnmal des Warschauer Ghettoaufstands. Die konnotativen Referenzen, die mit dieser symbolischen Geste verbunden waren, trafen offenbar einen gesellschaftspsychologischen Nerv. Der Bundeskanzler, selbst Emigrant und Opfer, kniend, »der das nicht nötig hat, für alle, die es nötig haben, aber nicht knien – weil sie es nicht wagen oder nicht können oder nicht wagen können.«33 Diese Geste, die derart christomimetisch interpretiert wurde, vereinigte verschiedene Motive, die von der deutschen Gesellschaft mit offensichtlich starker Identifikation aufgenommen wurden. Möglicherweise war es gerade die enge suggestive Verbindung zwischen Märtyrermotiv/Erlösertopos und der Konsequenz potenzieller Absolution, die die Kniefallgeste so wirkungsstark machen konnte. Ein komplexes Verständnis dieser Geste ist allerdings auch an bestimmte Voraussetzungen und Vorverständnisse gebunden. Zum Beispiel muss der Kniefall als traditionelle Demutsgeste erkannt werden, weiter spielt Brandts Biographie als politischer Emigrant eine entscheidende Rolle, außerdem der spezifisch symbolisch aufgeladene Ort des Kniefalls etc. Insofern ist ein öffentlicher Erfolg politischer Gesten stets abhängig von ihrem kulturellen und historischen Kontext. Politische Inszenierungen sind nicht an Ausnahmesituationen gebunden, vielmehr konstituieren relativ undramatische Selbstinszenierungen den politischen Imagealltag. Politische Akteure als Wohltäter, als Privatmann/frau, als kompetente Fachexperten, als bürgernah usw. bestimmen das Profil der alltäglichen Presse- und Fernsehbilder. Demonstration von Macht Die Verwendung relativ frontaler visueller Repräsentationsformen zur Demonstration von Macht, sei es durch Führerbilder, Architektur, Denkmäler etc., gehörten traditionell zur Strategie der Politikvermittlung autoritärer Regime, da sich diese keiner liberalen Medienkonkurrenz stellen mussten. Eine plakative, direkte Demonstration von Macht über visuelle Repräsentationen spielt dagegen 32 Vgl. zum klassischen Motiv des Politikers als Steuermanns Herfried Münkler, Politische Bilder, Politik der Metaphern (Frankfurt am Main: Fischer, 1994), insbes. S. 125ff. 33 Der Spiegel (14. Dezember 1970). Zit. in: Christoph Schneider, »Der Warschauer Kniefall: Zur Geschichte einer Charismatisierung«, in: Tätertrauma, hrsg. von Bernd Giesen & Christoph Schneider (Konstanz: UVK Universitätsverlag, 2004), S. 195–238, insbes. S. 196.

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in Demokratien eine geringere Rolle als in weniger modernen und autoritären Regimen, da sie meist nicht den Bedürfnissen der Rezipienten einer pluralistischen Mediengesellschaft entsprechen. Aber auch heutige Diktaturen nutzen die Potenziale moderner visueller Medien in subtilerer Weise als etwa noch zu Zeiten eines Mussolini- oder Stalinkults: »Offenbar ist solche Inszenierung des Politischen heute nicht mehr überzeugend, nicht mehr legitimationsträchtig.«34 Aber auch strukturell sind gerade in demokratischen Gesellschaften die Spielräume zur Durchsetzung politischer Programmatiken auf Gebieten, auf denen dies klassischerweise praktiziert werden konnte, enger geworden. Ein Beispiel ist die öffentliche Architektur. War Herrscherarchitektur oder andere öffentliche Architektur ein gängiges Medium zur Demonstration von Macht oder politischer Symbolik, so sind dieser Symbolträchtigkeit nachmoderner oder spätmoderner Architektur inzwischen erhebliche Grenzen gesetzt. Denn auch wenn öffentliche Auftraggeber politische Programmvorstellungen haben, so erfolgt für die Umsetzung doch meist ein Wettbewerb, in dem meist nur Rahmenrichtlinien vorgegeben werden können.35 Eine Demonstration von Macht in ausdifferenzierten Mediengesellschaften ist für die politischen Akteure eine größere Herausforderung geworden, da sie die Erwartungshaltungen eines mediengewöhnten Publikums bedienen müssen und sich gegen eine immer komplexer werdende Medienkonkurrenz behaupten müssen. Möglich ist aber auch, dass, wie Martin Warnke vermutet, eine Demonstration von Macht über visuelle Repräsentationen in Wirklichkeit nicht allein an die Öffentlichkeit adressiert ist. Vielmehr könnten sich die politischen Akteure selbst als die eigentlichen bildersüchtigen Konsumenten der visuellen Botschaft herausstellen: In dem Sinn, als die Sichtbarkeit der Macht qua Autosuggestion stabilisierende und aufbauende Kräfte mobilisiert.36 Schock und Verstörung Visuelle Repräsentationen werden im politischen Kontext oft verwendet, um Schockwirkungen zu erzielen oder um die Rezipienten in ihren Wahrnehmungsgewohnheiten zu verstören. Schockwirkungen scheinen in besonderem Maße von Fotografien auszugehen, die in verschiedenen Dimensionen wirken. Ein be34 Münkler, Politische Bilder, a. a. O. (Anm. 32), S. 21. Vgl. auch Herfried Münkler, »Sichtbare Macht. Das Reichstagsgebäude als politisches Symbol«, in: Kunst, Symbolik und Politik. Die Reichstagsverhüllung als Denkanstoß, hrsg. von Ansgar Klein u.a. (Opladen: Leske & Budrich, 1995), S. 249–258. 35 Klaus von Beyme, Die Kunst der Macht und die Gegenmacht der Kunst. Studien zum Spannungsverhältnis von Kunst und Politik (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998), insbes. S. 330. 36 Martin Warnke, »Politische Ikonographie«, in: Wozu Politikwissenschaft? Über das Neue in der Politik, hrsg. von Claus Leggewie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994), insbes. S. 170–78, S. 170.

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kanntes Beispiel ist das Foto aus dem Vietnam-Krieg von Nick Ut, auf dem ein nacktes Mädchen zu sehen ist, das vor einem Luftangriff flieht und auf den Betrachter zu rennt. Einerseits entfaltet dieses Bild eine enorme emotionale Wirkung durch die Gebärdefigur, das mit panikverzerrtem Gesicht schreiende, nackte Kind. Außerdem evoziert es eine synästhetische Wahrnehmung, indem die visuelle Gebärdefigur eine akustische Imagination von Schreien und Hilferufen hervorruft, während die Rauchwolken des Napalmangriffs im Bildhintergrund einen virtuellen olfaktorischen Sinneseindruck erzeugen.37 Das Bild wurde zu einer Ikone des Vietnamkriegs, zu einem visuellen Synonym, das die Grausamkeiten und Unmenschlichkeiten der amerikanischen Intervention in Vietnam visualisierte (lange Zeit ungeachtet der Tatsache, dass auf dem Bild tatsächlich ein südvietnamesischer und kein amerikanischer Angriff zu sehen ist). Doch Verstörung und Irritation erzielen visuelle Repräsentationen nicht allein über einen besonders dramatischen Aufbau oder erschütternde Bildmotive. Denn die tägliche Flut von Katastrophenbildern in Presse und Fernsehen läuft Gefahr, durch ihre massenhafte Verbreitung an Wirkungspotenzial zu verlieren. Die furchtbarsten Bilder können dennoch irgendwann abstumpfen lassen und die mit ihnen verbundene Tragik an Unmittelbarkeit verlieren, denn »je öfter man mit solchen Bildern konfrontiert wird, desto weniger real erscheint das betreffende Ereignis.«38 Oder, wie es Neil Postman ausdrückt: »Ein Bild, so heißt es, sagt mehr als tausend Worte. Aber tausend Bilder, vor allem wenn sie alle den gleichen Gegenstand zeigen, sagen vielleicht überhaupt nichts mehr.«39 Sind Aufmerksamkeitsgewinn und Verstörung explizites strategisches Ziel im Gebrauch visueller Repräsentationen, so könnte eine Alternative zum Einsatz und Überbieten mit neuen Bildern die Verwendung so genannter leerer Signifikanten sein, zumindest deutet Ulrich Wenzel eine solche Richtung an: »Was uns fasziniert, ist der kleine Riß in der Ordnung, der Fleck in der Hyperrealität [. . . ].«40

37 Vgl. Gerhard Paul, »Die Geschichte hinter dem Foto. Authentizität, Ikonisierung und Überschreibung eines Bildes aus dem Vietnamkrieg«, in: Zeithistorische Forschungen (2005) 2, S. 224–245, insbes. S. 231. 38 Sontag, »In Platos Höhle«, a. a. O. (Anm. 1), insbes. S. 26. 39 Postman, Das Technopol, a. a. O. (Anm. 1), insbes. S. 179. 40 Wenzel, »Poststrukturalistische Medienforschung«, a. a. O. (Anm. 26), insbes. S. 148.

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Wahrnehmungsmechanismen Der Medienerfolg der verschiedenen hier vorgestellten Visualisierungsstrategien hängt jedoch nicht allein von den Raffinessen der Vermittlungsmethoden ab, sondern vor allem von der Aufnahmebereitschaft und Aufnahmefähigkeit der Rezipienten. Um die Frage der Medienwirkung hat sich inzwischen ein breites Forschungsfeld aus verschiedenen Disziplinen wie der Kommunikationswissenschaft, der Psychologie, der Neurowissenschaft und der Semiotik gespannt. Sie lässt sich keineswegs einfach beantworten, sondern wird meist mit Schlaglichtern auf partikulare Rezeptionskonstellationen und mediale Kommunikationszusammenhänge beleuchtet.41 Wurde bis in die 1940er Jahre von einer starken Wirkung der Medien nach mechanistischen Stimulus-Response-Modellen ausgegangen, wird seitdem die Wirkung von Medien wesentlich differenzierter und zurückhaltender eingeschätzt, wobei medienexterne Faktoren wie sozialkultureller Zusammenhang, subjektiv-biographische und psychologische Dispositionen sowie intellektuelle Kapazitäten des Publikums in die Problematik einbezogen werden. Dabei sind verschiedene Schwellen für das Auftreten von Medienwirkung herausgearbeitet worden, die die Strategien der politischen Akteure, die Aufmerksamkeit der Rezipienten zu gewinnen, unterwandern können. So beispielsweise das Selektionsprinzip, bei dem die Rezipienten ihre Lektüre nach bestimmten Konsonanzkriterien auswählen. Dabei tendieren sie dazu, Themen und Informationen zu bevorzugen, die ihren bestehenden Interessen entsprechen und sich andererseits wenig durch Eindrücke beeinflussen zu lassen, die diesen Interessen entgegenlaufen.42 Eine andere Beeinträchtigung der Wirkung visueller Repräsentationen bilden Semantisierungsprozesse, bei denen Medieneindrücke während und nach der Rezeption mit zahllosen anderen subjektiven Eindrücken und Informationen vermischt werden, so dass von einem isolierten Medieneindruck ohnehin kaum gesprochen werden kann: »Die Publikumsrealität ist kein Abbild, auch kein lediglich reduziertes Abbild der Medienrealität.«43 Die viel beschworene ›Macht der Bilder‹ kann sich demnach nie allein entfalten, son41 Zur Lage der Medienwirkungsforschung vgl. Roland Burkart, »Medienwirkungsforschung – ein Einblick«, in: Medien – Impulse Dezember (2003), S. 5–8. Als Standardwerk zur Forschungsgeschichte der Medienwirkungsforschung vgl. in vollständig aktualisierter Auflage Michael Schenk, Medienwirkungsforschung (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 42 Vgl. Wolfgang Donsbach, »Die Selektivität der Rezipienten. Faktoren, die die Zuwendung zu Zeitungsinhalten beeinflussen«, in: Medienwirkungen. Einflüsse von Presse, Radio und Fernsehen auf Individuum und Gesellschaft, hrsg. von Winfried Schulz (Weinheim: Acta Humaniora, 1992), S. 25–70, insbes. S. 66. 43 Werner Früh, »Realitätsvermittlung durch Massenmedien. Abbild oder Konstruktion?«, in: Medienwirkungen. Einflüsse von Presse, Radio und Fernsehen auf Individuum und Gesellschaft, hrsg. von Winfried Schulz (Weinheim: Acta Humaniora, 1992), S. 71–90, insbes. S. 89.

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dern der Bildeindruck wird immer auch durch quellenexterne Faktoren beeinflusst. Dennoch kann natürlich nicht von einer Wirkungslosigkeit der Medien gesprochen werden. Nach der neueren Agenda-Setting-Theorie können Massenmedien Wissen und Denken des Publikums strukturieren und damit auch Wandlungsprozesse kognitiver Gewohnheiten bewirken.44 Gerade visuelle Repräsentationen können in diesem Zusammenhang eine starke Steuerungsfunktion einnehmen, da Bilder im politischen Medienkontext stärkere Prägekraft besitzen als das gesprochene oder geschriebene Wort.45 Bilder von verödeten Wüstenlandschaften oder überfluteten Hurricane-Gebieten können unter Umständen effektiver auf die Gefahren des Klimawandels aufmerksam machen und im Sinne der Agenda-Setting-Theorie das gesellschaftliche Bewusstsein steuern als ein Text zum gleichen Thema. Schließlich können visuelle Repräsentationen im politischen Kontext jeweils nur dann nachdrückliche Effekte entfalten, wenn sie auf die Bedürfnisse der Gesellschaft, die diese konsumieren soll, zugeschnitten sind. Eine empirische Studie hat beispielsweise gezeigt, dass die Closeup-Kameraeinstellungen in Nachrichtensendungen äquivalent sind zu den jeweiligen kulturellen Distanzcodes. Wird dieser Distanzcode gebrochen und eine bestimmte Distanz unterschritten, entsteht ein negativer Effekt, der Eindruck des ›zu nahe Kommens‹.46 Ob und wie visuelle Effekte ›funktionieren‹, hängt insofern von der visuellen und kommunikativen Kultur ab, auf die sie treffen.47

Fazit Mit diesen Ausführungen wurde versucht, mit einer formalen und funktionalen Bestimmung eine Typologie visueller Repräsentationen im politischen Kontext 44 Vgl. Schenk, Medienwirkungsforschung, a. a. O. (Anm. 41), insbes. S. 400. 45 Vgl. Thomas Meyer, Rüdiger Ontrup & Christian Schicha, Die Inszenierung des Politischen. Zur Theatralität von Mediendiskursen. (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2000), insbes. S. 133. 46 So ist diese kulturell kodierte räumliche Distanz in einer gewöhnlichen Kommunikationssituation bei Amerikanern größer als bei Europäern. Vgl. Gary Bente & Siegfried Frey, »›Visuelle Zitate‹ als Mittel der Fernsehberichterstattung in der Bundesrepublik, Frankreich und den USA«, in: Medienwirkungen. Einflüsse von Presse, Radio und Fernsehen auf Individuum und Gesellschaft, hrsg. von Winfried Schulz (Weinheim: acta Humaniora, 1992), S. 191–222, insbes. 193. 47 Vgl. Börries Blanke, Vom Bild zum Sinn. Das ikonische Zeichen zwischen Semiotik und analytischer Philosophie (Wiesbaden: Deutscher Universitäts-Verlag, 2003), insbes. S. 31. Börries Blanke unterscheidet drei Wahrnehmungsebenen: Die physioperzeptive Ebene entspricht einer universalistischen, genetisch determinierten Wahrnehmung. Die ethnoperzeptive Wahrnehmung wird dagegen von den gemeinsamen Konventionen und Gewohnheiten einer sozialen Gruppe bestimmt, deren Mitglied der Betrachter ist und die idioperzeptive Wahrnehmungsebene ist geprägt von der individuellen Biographie des Betrachters.

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zu erstellen. Zusammenfassend sollen die einzelnen Punkte hier noch einmal rekapituliert werden. Visuelle Repräsentationen treten im politischen Kontext meist entweder als bildhaft-schematische oder als bildhaft-konkrete Formen auf und können dabei institutionalisiert oder weniger bis gar nicht institutionalisiert sein. Diese formale Unterscheidung erwies sich als unterdifferenziert, da sie vor allem für die bildhaft-konkreten visuellen Repräsentationen zu umfassend ist. Unterschieden werden können visuelle Repräsentationen im politischen Zusammenhang zusätzlich hinsichtlich der funktionalen und strategischen Motive ihrer Produzenten bzw. Verwender. Hier wurden vier Dimensionen benannt: erstens die Verwendung visueller Repräsentationen, um einen visuell-symbolischen Mehrwert zu erzielen. Zweitens werden sie von politischen Akteuren verwendet, um eine eindrückliche Rollenübernahme zu inszenieren. Drittens, wenn dies auch in pluralistischen ausdifferenzierten Mediengesellschaften schwieriger wird, wird über visuelle Repräsentationen eine Demonstration und Visualisierung von Macht verfolgt. Schließlich werden visuelle Repräsentationen vor allem auch mit der Absicht des Schockierens und der Verstörung eingesetzt. Diese vier strategischen Dimensionen lassen sich nicht scharf trennen, sie greifen vielmehr ineinander über, sind miteinander verbunden oder bauen aufeinander auf. Ob diese visuellen Strategien im Sinne ihrer Produzenten wirken, ist nicht nur von der Art der visuellen Repräsentation und ihrer Platzierung im Medienzusammenhang abhängig, sondern multifaktoriell bedingt, wobei nicht zuletzt die kulturellen und sozialen Dispositionen des Publikums selbst in die Waagschale zu werfen sind. Angesichts einer immer ausdifferenzierteren Medienkonkurrenz und den Forschungsergebnissen der empirischen Medienwirkungsforschung scheint es angemessen, apokalyptische Hysterien vor einer Allmacht der Bilder zu ersetzen durch den Versuch, die Möglichkeiten und Mechanismen ihrer Anwendung zu begreifen.

Kollektive Identität ohne Differenz und Repräsentation: Jürgen Habermas in der Diskussion Jens Hacke

Konzeptionelle Vorüberlegungen Größeren Kollektiven Identität zuzuschreiben, ist keine einfache Operation, denn wie soll man deren Unverwechselbarkeit im Unterschied zu anderen benennen, ohne sich grober Verallgemeinerungen zu bedienen? Anders als die Identität einer Person lässt sich »kollektive Identität« auch nicht objektivieren; sie ist in viel stärkerem Maße von Zuschreibungen, geteilten Meinungen und Konstruktionsleistungen abhängig. Trotzdem haben sich in der Moderne, im Zeitalter des klassischen Nationalstaats, bestimmte Paradigmen etabliert, anhand derer die Integration von politischen Gemeinschaften, i.e. Staatsnationen, bestimmbar schien: Ethnie, Religion, Tradition, Geschichte. Es ist umstritten, inwiefern die Paradigmen des klassischen Nationalstaats heute noch Gültigkeit besitzen. Sowohl die konservative Kulturkritik der Nachkriegszeit, die die uniforme »geschichtslose Massengesellschaft« überall auf dem Vormarsch sah, als auch die Sozialtheorien seit den 1960/70er Jahren haben ihre Zweifel an der Relevanz bzw. der Möglichkeit kollektiver Identität angemeldet. Luhmanns Denkfigur einer »Weltgesellschaft« am Anfang der 1970er Jahre schließt die Kontinuität alter Identitätsmuster in gewisser Weise aus. Aus seiner Sicht galt es, »der Tatsache unbefangen gegenüberzutreten, dass eine Weltgesellschaft sich konstituiert hat, ohne sich auf politische und normative Integration zu stützen«.1 Die verschiedenen Theorieansätze aus dem Umfeld des westlichen Marxismus bzw. Postmarxismus sahen in den althergebrachten Identifikationsangeboten der Religion, der kulturellen Tradition oder gar der Nation überkommene Relikte der »bürgerlichen Epoche«. Erst langsam erkannte man dort hinter den Rationalitätsdefiziten »spätkapitalistischer Gesellschaften« neue kommunikative und lebensweltliche Potentiale gesellschaftlichen Zusammenhalts. Die Diskurstheorie in ihren verschiedenen Stadien seit den ersten Entwürfen zu einer »Theorie der kommunikativen Kompetenz« bei Habermas bis hin zur deliberativen Theorie der Demokratie tat sich schwer damit, außerrationale Bedingungen »un1 Niklas Luhmann, »Die Weltgesellschaft [1971]«, in: ders., Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 5. Aufl., 2005), S. 63–88, hier S. 82.

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freiwilliger Assoziation« anzuerkennen. Spätestens aber die Rezeption des überwiegend US-amerikanischen Kommunitarismus schuf eine neue Sensibilität für traditionelle und emotive Bedingtheiten, die das gesellschaftliche Leben prägen. Denn generell hat jedes Individuum mit unverfügbaren Zwängen gruppenspezifischer Zugehörigkeit zu tun, da die Identifikation mit Familie, Nation, Religion und Kultur gewissermaßen a priori vorgegeben und somit zu einem großen Teil kontingent ist.2 Mit Blick auf Modernisierungs-, Universalisierungs- und Globalisierungsschübe bleibt also – trotz aller Anzeichen für weltgesellschaftliche Entwicklungen – zu konstatieren, dass nicht nur Herkunftsprägungen weiterhin für Identität und Differenz sorgen, sondern dass auch die Bemühungen in der nationalstaatlichen, aber auch in der europäischen Öffentlichkeit ungebrochen bleiben, so etwas wie kollektive Identität über National- bzw. Zusammengehörigkeitsbewusstsein zu stiften. Dies legt drei Ausgangsüberlegungen nahe: Erstens sind Identitätsdiskurse als Krisenzeichen begreifbar, da die Verständigung über gemeinsame Vorstellungen und Leitwerte erst dann zu beginnen scheint, wenn diese selbst in Frage stehen, umstritten oder nicht mehr herstellbar sind.3 Zweitens kann man »kollektive Identität« von vornherein als zwar notwendiges, aber substanziell schwer bestimmbares Konstrukt begreifen, über das sich Gesellschaften verständigen müssen, wenn sie Wert auf ideellen Zusammenhalt legen. Das Wort »Identitätspolitik« bringt diesen voluntaristischen Charakter zum Ausdruck. Drittens liegt die besondere Schwierigkeit darin, historisch und soziologisch vorhandene und wirksame Identitätsprägungen von normativ und politisch projektierten kollektiven Identitäten analytisch zu trennen bzw. in Beziehung zu setzen. 2 Vgl. zum Problem der unfreiwilligen Assoziation Michael Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft. Defizite liberaler Theorie (Frankfurt am Main: Fischer, 1999), S. 11–38. – In Deutschland ist die Tatsache der »Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten« und die Alternativlosigkeit des »Anknüpfen-Müssens« besonders von Odo Marquard und Hermann Lübbe vertreten worden. Siehe dazu exemplarisch Odo Marquard, »Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten«, in: ders., Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen (München: Fink, 1995), S. 62–74, sowie Hermann Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem. Aufklärung in der Gegenwart (Freiburg: Rombach, 1975). 3 Dies kann man mit Hermann Lübbe und Odo Marquard kulturphilosophisch als Modernisierungsphänomen begreifen. Aktuelle Identitätsdiskussionskonjunkturen reagieren demnach auf ein Defizit: »die Konjunktur des Identitätsproblems antwortet auf den Fundamentalbefund der modernen Temposteigerung des sozialen Wandels und die dadurch ausgelösten Modernisierungskrisen. Wo immer weniger identisch bleibt, rufen immer mehr immer häufiger nach Identität: je mehr die Realität Identität entbehren muss und vermisst, desto mehr wird Identität wissenschaftlich und philosophisch zum ausdrücklichen Fundamentalthema« (Odo Marquard, »Schwundtelos und Mini-Essenz. Bemerkungen zur Genealogie einer aktuellen Diskussion«, in: Identität, hrsg. von dems. & Karlheinz Stierle (München: Fink, 1979) (=Poetik und Hermeneutik, 8), S. 347–369, hier S. 352).

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Jüngere Forschungen in den Sozialwissenschaften und in der Kulturgeschichte haben in den letzten Jahren weite Felder erschlossen, auf denen zu verschiedenen Zeiten um die Hegemonie von Weltbildern, historischen Deutungen, Mythen und kollektiven Überzeugungen gerungen worden ist. Sie bestätigen damit den Trend, dass das Nachdenken über »kollektive Identität« mit gewissen gegenwärtigen Sehnsüchten zu tun hat: Was für die Gegenwart mit ihren Komplexitätssteigerungen und Ausdifferenzierungen ein hoffnungsloses Unterfangen scheint, wird zumindest für eine Vergangenheit, in der Weltbilder noch Bindungskraft besaßen, als prägend angenommen.4 Aber ist diese Sicht plausibel? Muss man nicht vielmehr annehmen, dass kollektive Identifikationsbedürfnisse bzw. die bewusste Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe generell mit der Soziabilität des Menschen verbunden sind und daher auch in der Moderne nicht verschwinden? »Kollektive Identität« muss vor diesem Hintergrund einerseits als maximal inklusiver Sammelbegriff erscheinen, können doch alle denkbaren Faktoren Einfluss auf ein wie auch immer geartetes »Gemeinschaftsgefühl« einer Gesellschaft bzw. der Bevölkerung eines Staates oder eines höherstufigen Kollektivs wie z.B. Europa, der Westen etc. nehmen. Eben deshalb bleibt jede kollektive Identität auf Repräsentationen angewiesen, die Komplexitätsreduktionen bewirken und sie kommunizierbar halten. Indem man kollektive Identität als ein Ergebnis von verschiedenen Repräsentationen begreift, bewahrt man eine gesunde Distanz. Man muss sie nicht mehr als ein »Plastikwort« (Niethammer) behandeln, dessen »unheimliche Konjunktur« eine gefährliche Gemeinschaftsideologie ankündigt. Der Begriff soll auch nicht dazu dienen, im Sinne der Massenpsychologie gesellschaftliche Bewusstseinszustände zu entdecken und zu untersuchen. Er reicht aber trotzdem weiter als die mit ihm verwandten, aber gleichzeitig untergeordneten Konzepte der Erinnerungskultur und des kollektiven Gedächtnisses. Kollektive Identität scheint gegenwartswirksame Faktoren zu beinhalten – das unmittelbare Verhältnis gesellschaftlicher Gruppen untereinander, die Identifikation mit Institutionen und Symbolen und schwer fassbare Aspekte der Mentalität spielen dabei eine Rolle. Im Unterschied zu dem nicht gerade präzisen Begriff der politischen Kultur verweist die »kollektive Identität« stärker auf nicht-rationale und emotionale Momente der Gemeinschaftszugehörigkeit. Es ist durchaus sinnvoll, eine Pluralität von kollektiven Identitäten anzunehmen – und dies gilt gerade mit Blick auf Organisations- und Repräsentationseinheiten, die eine integrative Funktion ausüben wie der Staat. Er muss vorab 4 Vgl. als zum Problem der kollektiven Identität vor allem Bernhard Giesen, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999), sowie Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Reinbek: Rowohlt, 2000).

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verschiedene kulturelle, religiöse und soziale »Besonderheitsidentitäten« (Marquard) anerkennen und dennoch versuchen, eine höhere Ebene zur Integration gemeinsamer Werte zu schaffen. Dies setzt voraus, heterogene Werteorientierungen zu akzeptieren, aber gleichzeitig eine identifikatorische Klammer zu finden bzw. Identifikationsangebote zu machen. Eine Hierarchisierung bzw. eine Singularisierung einzelner Identitätsfaktoren wie Religion oder Kultur hingegen führt zu einer unangemessenen Vereinfachung und oftmals in die »Identitätsfalle«, wie Amartya Sen jüngst eindringlich gewarnt hat.5 »Kollektive Identität« als Konstruktion und Erfahrungsmöglichkeit (damit als ideale Repräsentation einer sozialen Ordnung) – diese Perspektive sollte heuristisch immer noch fruchtbar sein, auch wenn die Rede von kollektiver Identität zunächst erst einmal mehr Probleme als Erkenntnisgewinn hervorzubringen scheint.6 Während man früher »Gesellschaft« und »Gemeinschaft« einander gegenüberstellte, haben nach und nach andere Termini das abgelöst, was man ehemals unter Gemeinschaftsbildung verstanden hätte: »soziale Integration«, »Solidarität«, »Sozialkitt von Gesellschaften«, »Gemeinwohl« sind Wendungen, die eine bestimmte gesellschaftliche Attraktivität entfalten sollen.7 Durch sie werden zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Sets von Inhalten transportiert, die man wohl im Sinne eines übergreifenden gemeinsamen Horizonts als ideale, weil normativ bestimmte Repräsentationen sozialer Ordnungen bezeichnen kann. Versucht man diese Begriffe der politischen Theorie im Sinne eines weiten Repräsentationsbegriffs zu fassen, so handelt es sich um Identitätsprojektionen oder -präsentationen. Solche Beschreibungsformen können gar nicht anders als normativ sein, denn eine konzise Beschreibung von den vorherrschenden Meinungen, Ideen und »geistigen« Kräften ist immer vereinfachend und von Idealen geleitet. Gerade deswegen zieht jeder Versuch, die kollektive Identität eines Gemeinwesens zu bestimmen, automatisch Kritik auf sich. Diese Repräsentationen zielen also auf Inhaltliches. Sie streben Inklusion, Verallgemeinerbarkeit und Selbstbindung an; sie sind demnach nicht beliebig und stehen im Gegensatz zu einer eher kulturalistisch geprägten Partikularvorstellung von Repräsentation, die die Eigensinnigkeit und Unabhängigkeit von jeglichen Intentionen betont. Man muss gar nicht voraussetzen, dass diese Formen kollektiver Identität 5 Amartya Sen, Die Identitätsfalle. Warum es keinen Krieg der Kulturen gibt (München: Beck, 2007). 6 Vgl. zu dieser Perspektive auch schon die nunmehr klassische Arbeit von Peter Berger & Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie (Frankfurt am Main: Fischer, 1969). 7 Man erkennt die Überschneidungen dieser Konzepte, wenn man sich mit den jeweiligen Problemgeschichten der entscheidenden Begriffe vertraut macht. Vgl. dazu etwa Kurt Bayertz (Hg.), Solidarität. Begriff und Problem (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998); Herfried Münkler, Harald Bluhm & Karsten Fischer (Hg.), Gemeinwohl und Gemeinsinn, 4 Bde. (Berlin: Akademie, 2001/2002).

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die gesellschaftliche Wirklichkeit zureichend abbilden. Es reicht die Feststellung, dass gesellschaftliche Akteure sich im Wettstreit um die Durchsetzung verschiedener Modelle kollektiv bindender Repräsentationen befinden: Von geschichtspolitischer Warte konkurrieren verschiedene historische Mythen und gegenwartsorientierte Deutungen miteinander; auf sozialpolitischer Ebene gibt es einen Kampf um unterschiedliche Formen von Solidarität; auf kultureller Ebene rivalisieren diverse soziomoralisch, religiös und kulturell anders akzentuierte Vorstellungen eines guten Lebens. Ohne einen bestimmten Beitrag anzunehmen, der jeden einzelnen dieser genannten Aspekte zu einer kollektiven Repräsentation macht, aber auch ohne eine bestimmte Vorstellung von übergreifender Kontextualität, wäre dieses Feld kaum zu untersuchen. Inwiefern jede Beschäftigung mit kollektiver Identität wertegeleitet ist oder sein muss, lässt sich am Beispiel des bedeutendsten Sozialphilosophen der Bundesrepublik, Jürgen Habermas, zeigen. Habermas hat sich nicht nur bemüht, eine Vorstellung von kollektiver Identität in sein Theoriegebäude zu integrieren, sondern hat sich in seinen politischen Schriften – vor allem seit den 1980er Jahren – verstärkt mit der nationalen Identität der Deutschen nach 1945 auseinandergesetzt, im Spannungsfeld zwischen Sein und Sollen. Es bietet sich an, seine Beschäftigung mit der Identitätsproblematik in drei Schritten zu analysieren: Erstens eine knappe Darlegung von Habermas’ Konzept einer Konstruktion »vernünftiger Identität«; zweitens zwei Sonderfälle kollektiver Identität: a) die Bundesrepublik, b) Europa; drittens eine Kritik des Habermasschen Begriffs von kollektiver Identität im Spannungsfeld normativer Absichten und sozialtheoretischer Analyse.

Konstruktion vernünftiger Identität Habermas befasst sich mit dem Problem der kollektiven Identität ausführlich in seiner Hegelpreis-Rede aus dem Jahr 1974. Der Titel dieser Rede stellt die Frage: »Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?« Schon diese Formulierung weist Besonderheiten auf, denn nicht nur betont er eigens die offensichtliche Schwierigkeit, ob moderne »komplexe« Gesellschaften noch ein spezifisches Selbstverständnis besitzen können. Habermas hebt zudem die Akteursebene hervor, da Identität in der Gesellschaft nicht etwa vorgegeben oder vorgefunden, sondern vielmehr prozessual ausgebildet wird. Die besondere Note gibt Habermas seinem Vortrag dadurch, dass es ihm ausdrücklich um eine »vernünftige Identität« geht. Was ist nun der Ausgangspunkt von Habermas’ Überlegungen?

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»Eine Gesellschaft«, so schreibt Habermas, »hat nicht in dem trivialen Sinne eine ihr zugeschriebene Identität wie etwa ein Gegenstand, der von verschiedenen Beobachtern als derselbe Gegenstand identifiziert werden kann, auch wenn sie ihn in verschiedener Weise wahrnehmen und beschreiben. Eine Gesellschaft« – und nun kommt die entscheidende Formulierung – »bringt ihre Identität in gewisser Weise hervor; sie verdankt es der eigenen Leistung, wenn sie ihre Identität nicht verliert«.8 Das »Identitätsproblem« begreift Habermas im Anschluss an Hegels dialektisches Kerntheorem als die »Entzweiung« des modernen Menschen zwischen Herkunft und Zukunft, zwischen individuellem Freiheitsanspruch und der Sehnsucht nach gesellschaftlicher Geborgenheit, zwischen Natur und Technik etc. Hegel versuchte noch, durch philosophische Einsicht diese Entzweiungen als eine sittliche Totalität zu interpretieren, die im bürgerlichen Staat ihren Ausdruck findet (»Vereinigungsphilosophie«).9 Die antibürgerlichen Ideologien der Moderne strebten schließlich nach ganz anderen, rabiaten Formen kollektiver Identitätskonstruktion, um die Widersprüche der Moderne gewaltsam zu überbrücken – sei es im Sinne einer revolutionären Klassenidentität oder im Hinblick auf ein homogenes »Rassebewusstsein«. Entscheidend blieb der Anspruch auf die Ausschließlichkeit bzw. die öffentliche Sanktionierung und Privilegierung einer gesteigerten Form kollektiver Identität, die darauf beruhte, dass sie Gruppierungen nach dem Freund/Feind-Schema vornahm. Im Gegensatz dazu stand das liberale Denken, das in der Nachfolge Max Webers keinen anderen Ausweg sah, als die Pluralität von Weltanschauungen auszuhalten und einen »Polytheismus der Werte« zu akzeptieren. Die Ansprüche an wertbegründete Integration und sittliche Orientierungsleistung beschränken sich aus liberaler Sicht auf die nationalstaatliche Bereitstellung eines »liberalitätsgarantierenden Ordnungsrahmens« (Lübbe). Der Nationalstaat bleibt Erbe gemeinsamer Geschichte bzw. verschiedener Identitätspräsentationen; es besteht aber kein Bedarf, diese historisch kontingente Erbmasse für alle verbindlich zu interpretieren bzw. normativ zu überhöhen, jedoch sollte man diese Identitätspräsentationen als Faktoren sozialer Integration weiterhin berücksichtigen.10 Um es auf einen Nenner zu bringen: Viele der intellektuellen Auseinander8 Jürgen Habermas, »Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?« [1974], in: ders., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), S. 92–129, hier S. 92. 9 Vgl. dazu Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1965); ders., »Entzweiung, entzweien«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2 (Basel & Stuttgart: Schwabe, 1972), S. 565–572. 10 Siehe hierzu prägnant »Odo Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie«, in: ders., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien (Stuttgart: Reclam, 1981), S. 91–116.

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setzungen in der Bundesrepublik kreisen um kollektive Identität. Für Hermann Lübbe stellt sich nicht die Frage, inwiefern Identität modelliert werden könnte. »Identität ist kein normativer, sondern ein deskriptiver Begriff. Handlungen werden normiert; aber wer wir zu sein haben, kann nicht Gegenstand einer Vorschrift sein. Identitätspräsentationen und Identitätsfeststellungen haben keinerlei normative Bedeutung.«11 Personen und Kollektive besitzen nach Lübbe eine Geschichte, über die sie identifiziert werden. Diesem nüchternen Identitätsbegriff fehlt jede Emphase einer engagierten Identifikation, wie sie für die Moderne über Nation, Klasse oder Rasse und deren historischer Herleitung charakteristisch geworden ist. »Wer einer ist, lässt sich einzig über seine Geschichte sagen; aber nur wer einer ist, kann das.«12 Mit diesem Paradoxon bringt Lübbe zum Ausdruck, dass eine objektiv bestimmbare Identität – trotz verschiedener Auffassungen über sie – einer Traditionskritik voraus liegen muss. Im Sinne eines »engagierten Intellektuellen« (Michael Walzer) ist ein gewisser Grad von Identität erst einmal anzunehmen, um überhaupt in einem weiteren Schritt ihre Krise zu diagnostizieren und ihren Gehalt modifizieren zu können. Andererseits wiederum macht es Lübbes funktionale Theorie schwierig, die normative Perspektive zu finden, aus der man »die eigene Identität [. . . ] auf ihre Angemessenheit befragen kann«.13 Habermas möchte dem kontingenten Charakter »kollektiver Identitäten« keinen Eigenwert zumessen. Ihm geht es vielmehr um die Lernprozesse aus dem in normativer Hinsicht oft problematischen Identitätserbe. Die Parallelexistenz von Sonderidentitäten erscheint ihm kein erstrebenswerter Zustand, gleichwohl realisiert Habermas, dass die Festschreibung einer spezifischen, wie auch immer gearteten verbindlichen Kollektividentität unter den Bedingungen der Moderne illusionär erscheint. Er möchte nun wieder beim Vermittlungsdenker Hegel anknüpfen, sieht sich aber vor dem Problem, dass der Nationalstaat keinen begründbaren Rahmen mehr für eine wie auch immer geartete kollektive Identität bereithält. Hegels Sehnsucht nach »Vereinigung« des Entzweiten durch identitäre Aufhebung rettet Habermas aber in die Moderne. In der postideologischen Moderne, können wir also – in Habermas’ Worten – nicht mehr davon ausgehen, dass komplexe Gesellschaften »ihre Einheit noch 11 Hermann Lübbe, »Identität und Kontingenz«, in: Identität, hrsg. von Odo Marquard & Karlheinz Stierle (München: Fink, 1979) (=Poetik und Hermeneutik, 8), S. 655–659, hier S. 657. 12 Hermann Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie (Basel: Schwabe, 1977), S. 314. 13 Siehe Dieter Henrich, »Identität und Geschichte. Thesen über Gründe und Folgen einer unzulänglichen Zuordnung«, in: Identität, hrsg. von dems. & Karlheinz Stierle (München: Fink, 1979) (=Poetik und Hermeneutik, 8), S. 659–664, hier S. 664. – Vgl. zum Identitätsbegriff bei Lübbe und Marquard insgesamt Jens Hacke, Philosophie der Bürgerlichkeit. Die liberalkonservative Begründung der Bundesrepublik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), S. 65–70.

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in Form von Weltbildern konstituieren, die eine gemeinsame Identität festschreiben«. Er begreift Identität von vornherein als Konstrukt. Wie ist also eine Form der Einheit zu retten? »Eine kollektive Identität«, definiert Habermas, »können wir heute allenfalls in den formalen Bedingungen verankert sehen, unter denen Identitätsprojektionen erzeugt und verändert werden. Ihre kollektive Identität steht den einzelnen nicht mehr als ein Traditionsinhalt gegenüber, an dem die eigene Identität wie an einem feststehenden Objektiven gebildet werden kann, vielmehr beteiligen sich die Individuen selbst an dem Bildungs- und Willensbildungsprozess einer gemeinsam erst zu entwerfenden Identität.«14 Kollektive Identität als etwas zu Entwerfendes bindet Habermas an das Kriterium der Vernünftigkeit und entwickelt damit eine normative Zielperspektive. Seinen Vorstellungen von einer kommunikativen Vernunft entsprechend bemisst sich die Zulänglichkeit der »Identitätsinhalte« an den formalen Bedingungen ihres Zustandekommens: Alle Gesellschaftsmitglieder müssen sich kollektiv-identitär in ihnen wiedererkennen und sie reziprok anerkennen können. Habermas löst damit Identität aus dem engen Kontext der Traditionsgebundenheit sowie der Geschichts- und Kulturaneignung. Sein sehr gegenwartsbezogener, auf eine universalistische Moral bezogener Identitätsbegriff setzt sich zu diesem Zeitpunkt (1970er Jahre) bewusst über herkömmliche nationalstaatliche und kulturelle Beschränkungen hinweg. Dies belegt insbesondere sein Ausblick auf »die neue Identität einer erst im Entstehen begriffenen Weltgesellschaft«.15 Damit nimmt er, wie bereits erwähnt, einen Begriff von Luhmann auf. Weltgesellschaft wird für Habermas nicht lediglich im Bezug auf systemische Imperative, sondern unter Berufung auf eine universalistische Moral denkbar. Es gelingt ihm auf diese Weise, sich eine »kollektive Identität« ohne die Begrenzung auf eine bestimmte kontingente Schicksalsgemeinschaft vorzustellen. Sie kann es sich – aus Habermas’ Sicht – nicht mehr leisten, besondere Traditionsbezüge zu privilegieren und Gruppen auszuschließen, sondern ist ein inklusives Projekt, das nach Ausweitung strebt. Dahinter steht, wie man unschwer erkennen kann, die geschichtsphilosophische Fortschrittsperspektive einer ausgreifenden, sich vollendenden europäisch geprägten Moderne. Andere Philosophen wie Richard Rorty zweifeln zwar an den selbstauferlegten Begründungspflichten einer kommunikativen Vernunft, teilen aber die politische Zielperspektive von der Ausweitung der liberal-demokratischen »Wir-Gemeinschaft«.16 Es gibt also, wie Habermas offen sagt, richtige und falsche Identitäten. Allerdings müsste sich unter den korrekten formalen Kommunikationsbedingungen die vernünftige Identität durchsetzen. 14 Habermas, »komplexe Gesellschaften?«, a. a. O. (Anm. 8), S. 107. 15 Ebenda, S. 117. 16 Vgl. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), S. 316ff.

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Freilich ist sich Habermas darüber bewusst, dass eine solche Identitätsfestschreibung schwer durchführbar ist – und verwendet den Begriff der »kollektiven Identität« überhaupt nur sehr zögerlich: »Ich will nur so viel behaupten: wenn in komplexen Gesellschaften eine kollektive Identität sich bilden würde, hätte sie die Gestalt einer inhaltlich kaum präjudizierten, von bestimmten Organisationen unabhängigen Identität einer Gemeinschaft derer, die ihr identitätsbezogenes Wissen über konkurrierende Identitätsprojektionen, also in kritischer Erinnerung der Tradition oder angeregt durch Wissenschaft, Philosophie und Kunst diskursiv und experimentell ausbilden.«17 Versucht man, diese etwas schwergängige Prosa im Kontext unserer Fragestellung auszulegen, bleibt in der Tendenz festzuhalten, dass Habermas zumindest eine Überwindung der »konkurrierenden Identitätsprojektionen« anstrebt. Sein Verständnis von Identitätsprojektion gibt jedenfalls Aufschluss darüber, dass Habermas der Idee der Repräsentation im Ganzen reserviert gegenübersteht. Sein Kommunikationsmodell möchte Repräsentation nicht nur im politischen Verständnis zugunsten des unmittelbaren Diskurses überwinden. Es bleibt auch im Blick auf all das, was nur ein Vermittelndes ist, von äußerster Skepsis geprägt – seien es kulturelle, religiöse oder nationale Symbolik, seien es Traditionen oder Rituale, deren rationaler Kern nicht auf Anhieb ersichtlich ist. Repräsentation setzt sich stets dem Verdacht der Verzerrung aus, denn unterschiedliche Verdichtungs- bzw. Verknappungsformen lassen Raum für Instrumentalisierung zu.

Nation und Europa Die Hinweise, die Habermas im Hinblick auf Identitätsbildung innerhalb des Nationalstaats gibt, sind in der Hegelpreisrede dünn gesät. Deutlich wird in jedem Fall, dass er traditionelle Identifikationsmerkmale als überkommen ansieht. Dennoch steht Habermas vor dem Problem, dass die Traditionsbestände, die bisher nationale Sonderidentitäten ausgezeichnet haben, nicht so schnell von einer Universalisierung demokratischer Werte abgelöst werden, wie er sich das ursprünglich vorgestellt hat. Kompliziert wird der Fall, wenn es auf der einen Seite unproblematische »richtige« Traditionen gibt (Frankreich, USA, GB), auf der anderen Seite allerdings »falsche« und damit der politischen Kultur abträgliche Traditionsbestände wie in Deutschland, wo »es eine natürliche Allianz zwischen westlichen Lebensformen und nationalen Identifikationen nicht gegeben« ha-

17 Habermas, »komplexe Gesellschaften«, a. a. O. (Anm. 8), S. 121.

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be.18 Habermas’ intellektueller Einsatz für eine Etablierung einer post-nationalen Identität der Bundesrepublik ist bekannt; seine Leitgedanken sollen in der gebotenen Kürze noch einmal in Erinnerung gerufen werden. Gegen die so genannten »neokonservativen Revisionisten«, die in den 1980er Jahren eine damals umstrittene Normalisierung im Umgang mit der deutschen Geschichte anstrebten, verteidigte Habermas die exzeptionelle prägende Bedeutung des Zivilisationsbruchs Auschwitz für die Identität der Bundesrepublik. »Mit jenem ungeheuerlichen Kontinuitätsbruch haben die Deutschen die Möglichkeit eingebüßt, ihre politische Identität auf etwas anderes zu gründen als auf die universalistischen staatsbürgerlichen Prinzipien, in deren Licht die nationalen Traditionen nicht mehr unbesehen, sondern nur noch kritisch und selbstkritisch angeeignet werden können.«19 Konservative Historiker wie Michael Stürmer, Andreas Hillgruber, HansPeter Schwarz oder Klaus Hildebrand hatten bekanntermaßen in den 1980er Jahren Stellung gegen eine einseitige Fixierung eines bundesrepublikanischen Geschichtsbewusstseins auf die Zeit der NS-Diktatur 1933–45 genommen. Der Pluralität historischer Traditionen sowie der Erfolgsgeschichte der Bundesrepublik sollte – auch angesichts eines generationellen Wechsels – eine zusätzliche, identitätsstiftende Rolle zukommen. Dass Habermas diese eines neuen Nationalismus verdächtigen »Entsorger« der NS-Vergangenheit gleichzeitig als »NATOHistoriker« denunzierte, ist erklärungsbedürftig – denn es ist ja bekannt, dass Habermas die Öffnung zum Westen ansonsten als »die große intellektuelle Leistung unserer Nachkriegszeit« feierte.20 Sein Vorwurf und seine stete Sorge bestanden darin, dass eine Identifikation mit den Werten des Westens bei jenen neokonservativen Strömungen immer nur oberflächlich und daher gefährdet blieb. Um diese Befürchtung zu erklären, bedarf es eines Blickes auf die erneute Thematisierung kollektiver Identität, die bei Habermas vor und nach der Wiedervereinigung 1990 eine besondere Rolle spielt. In gewissem Sinne konkretisiert sich in seinen politischen Schriften dieser Zeit die vorher entworfene Theorie kollektiver Identitätsbildung in ihrer zögerlich-skeptischen Haltung. Den »Neohistoristen« begegnet Habermas mit grundlegenden methodischen Vorbehalten, denn: »Um eine kollektive Identität formen und tragen zu können, muss der sprachlich-kulturelle Lebenszusammenhang auf eine sinnstiftende Weise verge18 Jürgen Habermas, »Die Stunde der nationalen Empfindung. Republikanische Gesinnung oder Nationalbewußtsein?«, in: ders., Die nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII, (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990), S. 157–175, hier S. 162. 19 Jürgen Habermas, »Nochmals: Zur Identität der Deutschen. Ein einig Volk von aufgebrachten Wirtschaftsbürgern?«, in: ebd., S. 205–224, hier, S. 219f. 20 Jürgen Habermas, »Apologetische Tendenzen«, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987), S. 120–136, hier S. 135.

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genwärtigt werden. Nur die narrative Konstruktion eines auf das eigene Kollektiv zugeschnittenen sinnhaften Geschehens bietet eine handlungsorientierte Zukunftsperspektive und deckt den Bedarf an Affirmation und Selbstbestätigung. Dem widerstreitet aber das geisteswissenschaftliche Medium der Vergegenwärtigung affirmativer Vergangenheiten. Der Wahrheitsbezug verpflichtet die Geisteswissenschaften auf Kritik; er steht im Gegensatz zur sozialintegrativen Funktion, für die der Nationalstaat die historischen Wissenschaften öffentlich in Gebrauch nahm.«21 Abgesehen davon, dass mit dieser Sichtweise eine stark vereinfachte Rollenzuweisung an die Historiographie im klassischen Nationalstaat verbunden ist und dass die Dichotomie Affirmation versus Kritik wenig Raum für alternative, differenzierte Vorstellungen offen lässt, kommt es Habermas vor allem auf den von ihm diagnostizierten »Formwandel der nationalen Identitäten« an. Dabei betont er, dass nicht nur in Deutschland »der Nationalismus als Grundlage einer kollektiven Identität [. . . ] drastisch entwertet worden« sei, sondern dass sich auch alle übrigen europäischen Länder »auf dem Wege zu postnationalen Gesellschaften« befänden.22 Zwar prägten »die nationalen Überlieferungen eine Lebensform mit privilegiertem Stellenwert, wenn auch nur eine in einer Hierarchie von Lebensformen verschiedener Reichweite«. Doch diesen entsprechen laut Habermas »kollektive Identitäten, die einander überlappen, aber eines Mittelpunktes, wo sie zur nationalen Identität gebündelt und integriert würden, nicht mehr bedürfen«. Stattdessen bildet »die abstrakte Idee der Verallgemeinerung von Demokratie und Menschenrechten [. . . ] das harte Material, an dem sich nun die Strahlen der nationalen Überlieferung brechen«.23 Warum dies so sein sollte bzw. woher Habermas die Gewissheit nimmt, dass sich eine »ernüchterte politische Identität« zwingend »vom Hintergrund einer nationalgeschichtlich zentrierten Vergangenheit« ablöse, bleibt offen. Doch scheint Habermas generell eine Vorliebe für weit angelegte, höherstufige politische Integrationsformen zu besitzen, um eine größtmögliche Verallgemeinerungs- und Inklusionsfähigkeit von Wertvorstellungen zu gewährleisten. Dementsprechend hinterließen der Fall der Mauer und die deutsche Vereinigung keinerlei Spuren hinsichtlich seiner Überlegungen über eine kollektive Identität. Wenn sich nämlich alle (europäischen) Staaten in Richtung einer »postnationalen Konstellation« bewegen, bleibt kein Platz für eine modifizierte nationale Identität des wiedervereinigten Deutschlands. Erstaunlich wenig Raum widmete Haber21 Jürgen Habermas, »Geschichtsbewußtsein und posttraditionale Identität. Die Westorientierung der Bundesrepublik«, in: ders. Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987), S. 159–179, hier S. 166. 22 Jürgen Habermas, »Die Grenzen des Neohistorismus«, in: ders., Die nachholende Revolution. Kleine Politische Schriften VII (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990), S. S. 149–156, hier S. 152. 23 Habermas, Geschichtsbewußtsein, a. a. O. (Anm. 21), S. 173f.

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mas in der Zeit der sogenannten Wende der Mentalität bzw. der kollektiven Identität der ehemaligen DDR-Bürger. In diesen Jahren ließ sich nämlich sehr genau studieren, dass »unsere Identität« – in Habermas’ Worten – »nicht nur etwas Vorgefundenes, sondern eben auch und gleichzeitig unser eigenes Projekt« bezeichnet werden kann.24 Aber mehr als die Identitätslasten und die Identifikationssehnsüchte der Bürger in den neuen Ländern beschäftigten Habermas die Konsequenzen der Vereinigung für das Projekt eines auf posttraditionaler Identität beruhenden republikanischen Universalismus: »Was wird in unruhigen Zeiten aus einer Mentalität, die die Bundesbürger nach 40 Jahren tatsächlich erworben hatten? Mit ihren Identitätsproblemen beschäftigen sich eher die anderen, die Politiker am Sonntag und die Intellektuellen auch unter der Woche.« Als ein solcher »unter der Woche« besorgter Intellektueller fürchtete Habermas nun allenthalben regressive Formen unreflektierter, antiuniversalistischer Borniertheit – »DM-Nationalismus«, »Wirtschaftsnationalismus«, »Elitennationalismus« sind die scharfen Vokabeln, mit der er den Weg zur Einheit begleitet. Jede Form unreflektierter nationaler Identifikation muss bei Habermas Argwohn auslösen: »Eine nationale Identität, die sich nicht in erster Linie auf ein republikanisches, ein verfassungspatriotisches Selbstverständnis stützt, kollidiert mit den universalistischen Regeln des Zusammenlebens gleichberechtigt koexistierender Lebensformen.« Diese empfindliche Reaktion sowie die bisweilen wie eingekapselt wirkende linke Trauerarbeit wäre ein ganz eigenes Untersuchungsfeld. Interessant ist in diesem Zusammenhang lediglich, wie sehr sich Habermas durch seine verfassungspatriotische Engführung den Blick für tatsächliche kollektividentitäre Phänomene verstellt. Auf seltsame Weise beschwörend und gleichzeitig durch keinerlei einsichtige Argumente gedeckt wirkt seine strikte Abwehr jedes emotiven Moments der Wiedervereinigung, die als Bestätigung des Nationalstaats lesbar wäre: »Die ›Ästhetik des Staates‹, die es ohnehin seit Louis Philippe aus guten Gründen nicht mehr gibt, wird keinen Aufschwung nehmen durch die Aussicht, dass neben Kohl und Waigel demnächst Thüringer und Sachsen auf den Ruinen des Reichstags die Flagge eines neuen Wirtschaftsnationalismus hissen könnten.«25 1990 hat er dann auch als engagierter Intellektueller bewiesen, dass es ihm keineswegs um nostalgisch-historische Verehrung für das Grundgesetz geht; er trat nämlich für ein Referendum über eine gesamtdeutsche Verfassung ein. Wie sehr Habermas den emotionalen Untiefen kollektiver Identität misstraut, belegt seine Verunsicherung angesichts der revolutionären Umwälzungen 1989, die er – nicht besonders sensibel – als »nachholende Revolution« beschrieben hat. »Nachholend« deswegen, weil diese Revolution keine neuen Ide24 Habermas, »Grenzen des Neohistorismus«, a. a. O. (Anm. 22), S. 155. 25 Habermas, Nochmals: Zur Identität der Deutschen, a. a. O. (Anm. 19), S. 222.

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en hervorgebracht hätte. Habermas ist zwiegespalten: Zum einen möchte er ängstlich die mühsam etablierte postnationale und posttraditionale Identität der alten Bundesrepublik bewahren, zum anderen kritisiert er den von der KohlRegierung oktroyierten »Anschluss«, der den inneren Zustand der Bundesrepublik belasten könnte, weil die Ostdeutschen »diskursiv« unzureichend eingebunden würden. Man könnte das Problem auch so übersetzen: Angesichts der Vernünftigkeit der politischen Ordnung und Kultur der Bundesrepublik bleibt den Ostdeutschen zwar keine andere Wahl, aber einen öffentlichen Akt der reflexiven und kritischen Identifikation hätte er ihnen gern zugestanden. Insgesamt gilt: Identifikation mit Geschichte, Identifikation, die aus irgendeinem Grund emotional behaftet war, musste Habermas verdächtig bleiben: »Jede Identität, die die Zugehörigkeit zu einem Kollektiv begründet und die Menge der Situationen umschreibt, in denen die Angehörigen in einem emphatischen Sinne ›Wir‹ sagen können, scheint doch als etwas Unbefragtes aller Reflexion entzogen bleiben zu müssen.«26 Dementsprechend kann Habermas auch die Idee des Anderen, des Gegenüber oder des Fremden nicht als Konstituens kollektiver Identitätsbildung begreifen – und setzt sich somit von allen bislang üblichen definitorischen Bemühungen um den Identitätsbegriff ab, in denen Grenzziehungen, Rituale, Alltagspraxen und Anerkennung (auch durch andere) herausgehobene Bedeutung besitzen.27 Für ihn stand stets die Identifikation mit Werten im Vordergrund, der eine reflexiv-kritischen Aneignung vorausging. Insofern ist es sehr schlüssig, dass er den Begriff des Verfassungspatriotismus von Dolf Sternberger aufnahm, um mit ihm in den 1980er Jahren die vernünftige kollektive Identifikation mit einem Ensemble von Werten zu beschreiben. Habermas hat damit nicht so sehr eine Form der »Staatsliebe« im Sinne Sternbergers vor Augen, sondern für ihn ist gerade die Zuwendung zu universalen Verfassungsprinzipien ein begrifflicher Vorzug. »Eine liberale politische Kultur bildet nur den gemeinsamen Nenner eines Verfassungspatriotismus, der gleichzeitig den Sinn für die Vielfalt und die Integrität der verschiedenen koexistierenden Lebensformen einer multikulturellen Gesellschaft schärft. Auch in einem künftigen europäischen Bundesstaat müssen dieselben Rechtsprinzipien aus den Perspektiven verschiedener nationaler Überlieferungen, verschiedener nationaler Geschichten überliefert werden.«28 Mit Blick auf Europa schließlich hat Habermas in jüngster Zeit noch einmal seine Überlegungen zur Identitätsfrage aktualisiert – mit interessanten Weiterungen. Habermas’ prinzipiell offener, auf Inklusion bedachter Identitätsbegriff, 26 Habermas, Geschichtsbewußtsein, a. a. O. (Anm. 21), S. 171. 27 Vgl. hierzu die einleitenden Überlegungen von Giesen, Kollektive Identität, a. a. O. (Anm. 4), S. 11–23. 28 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 4. Aufl., 1994), S. 642f.

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der auf Werteintegration abhebt, erfährt angesichts des Konflikts mit den USA vordergründig eine Modifikation. Angesichts der Proteste gegen den Irakkrieg beobachtet er, dass »die Macht der Gefühle [. . . ] Europas Bürger gemeinsam auf die Beine gebracht« habe. Nun sei es an Europa – weil Amerikas normative Autorität durch den Irakkrieg in Trümmern liege – als Hüterin universaler Werte »seinen Einfluss bei der Gestaltung des Designs einer künftigen Weltinnenpolitik zur Geltung« zu bringen, »um den hegemonialen Unilateralismus der Vereinigten Staaten auszubalancieren«.29 Kollektive europäische Identität soll sich in der transatlantischen Krise, zumindest in normativer Hinsicht, selbst behaupten. Im Sinne des ansonsten traditionsskeptischen Habermas müssen »die Bevölkerungen« aus politischer Notwendigkeit »ihre nationalen Identitäten gewissermaßen ›aufstocken‹ und um eine europäische Dimension erweitern«, denn es gehe nun darum, Solidarität zu entwickeln, um handlungsfähig zu werden. Habermas gesteht zwar ein, dass einer europäischen Identität von Anfang an etwas Konstruiertes anhafte. Er wirbt aber für die bewusste Aneignung bestimmter genuin europäischer historischer Traditionen – Säkularisierung, Wohlfahrtsstaat, Mehrparteiensystem, Friedensliebe etc. Eine kollektive europäische Identität ist für Habermas nun unabdingbar: »Allein das Bewusstsein eines gemeinsamen politischen Schicksals und die überzeugende Perspektive für eine gemeinsame Zukunft können überstimmte Minderheiten von der Obstruktion eines Mehrheitswillens abhalten. Grundsätzlich müssen die Bürger einer Nation die Bürgerin einer anderen Nation als ›eine von uns‹ betrachten.«30 Oder um es etwas plastischer zu formulieren: Wo die Kraft des besseren Arguments scheitert, soll – angesichts akuter Krisenerfahrung – nun doch ein schicksalhaftes Zusammengehörigkeitsgefühl für die nötige Mobilisierung sorgen. Freilich hält Habermas an den wesentlichen Prämissen seiner theoretischen Konzeption fest, wenn er jede Form von »kollektiver Identität«, gerade und besonders im Fall Europas, als ein Konstrukt begreift: »Heute wissen wir, dass viele politische Traditionen, die im Scheine ihrer Naturwüchsigkeit Autorität heischen, ›erfunden‹ worden sind. Demgegenüber hätte eine europäische Identität, die im Licht der Öffentlichkeit geboren würde, etwas Konstruiertes von Anfang an.« In diesem Sinne spielen für eine europäische Identität geschichtliche Traditionen eine Rolle, aber sie werden einem Ausleseprozess unterzogen, der sie auf ihre normative »Zukunftsfähigkeit« prüft: »Historische Erfahrungen kandidieren nur für eine bewusste Aneignung, ohne die sie eine identitätsbildende Kraft nicht erlangen.«31 Stellt man diesen Maßstab einer reflexiven Aneignung 29 Jürgen Habermas, »Der 15. Februar oder: Was die Europäer verbindet«, in: ders., Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004), S. 43–51, hier S. 44f. 30 Ebd., S. 46. 31 Ebd., S. 49.

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in Rechnung, dann reicht die »Macht der Gefühle« in ihrer mobilisierenden Kraft bei weitem nicht aus, um das »Manko einer fehlenden europäischen Identität« zu beheben. »Zwar muss die Frage, ob es so etwas wie eine europäische Identität gibt, heute negativ beantwortet werden.« Aber sie ist Habermas zufolge auch falsch gestellt, gehe es doch »um die Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit die Bürger ihre staatsbürgerliche Solidarität über ihre jeweiligen nationalen Grenzen hinaus mit dem Ziel einer wechselseitigen Inklusion erweitern können.32 Die Voraussetzungen für das Gelingen des europäischen Projekts einer gemeinsamen Identität beschreibt Habermas auf zwei Ebenen: Zum einen, wie bereits angedeutet, sind für ein europäisches Zusammengehörigkeitsgefühl die richtigen Lehren aus einer geteilten europäischen Geschichte zentral. Dazu gehört die Fähigkeit zur selbstkritischen Auseinandersetzung mit »bellizistischer Vergangenheit«, also die »Domestizierung staatlicher Gewaltausübung«, weiterhin die gemeinsame postkoloniale »Abstiegserfahrung« und die »reflexive Distanz zu sich«, die die Europäer in die Lage versetzt, »aus der Perspektive der Besiegten sich selbst in der zweifelhaften Rolle von Siegern wahrzunehmen, die für die Gewalt einer oktroyierten und entwurzelten Modernisierung zu Rechenschaft gezogen werden«.33 Zum anderen ist für ihn der gemeinsam geteilte positive Erwartungshorizont, »eine attraktive, ja ansteckende Vision für ein künftiges Europa« unabdingbar mit dem Projekt der europäischen Identität verbunden. Ein »avantgardistisches Kerneuropa« soll mit seinen Intellektuellen vorangehen, um für »eine europaweite demokratische Meinungs- und Willensbildung« zu werben, ohne die es »auf diesem symbolträchtigen und integrationswirksamen Feld keine gemeinsamen, von allen Mitgliedstaaten der Union mitgetragenen Politiken geben« könne. Habermas ist der Überzeugung, dass im Zuge fortgesetzter Demokratisierungstrends »eine kommunikative Verflüssigung von traditionalen Pflichten und Loyalitäten« stattfinde. Dass diese Entwicklung allerdings nicht immer zum Selbstläufer wird, scheint Habermas angesichts der Rückschläge im europäischen Einigungsprozess wiederum Sorgen zu bereiten. Dementsprechend bleibt der Fortschritt stets daran gebunden, die für die Identitätsbildung so wichtige »Eigendynamik öffentlicher Diskurse« zu ermöglichen. (Das erscheint nicht ganz widerspruchsfrei, wäre es doch die Eigenart von Eigendynamiken, dass sie keine zusätzliche Stimulanz benötigen.)34 Das Projekt einer kollektiven europäischen Identität sieht Habermas zuallererst (trotz der benötigten normativen Ausbalancierung der Bush-Administration) 32 Jürgen Habermas, »Ist die Herausbildung einer europäischen Identität nötig, und ist sie möglich?«, in: ders., Der gespaltene Westen. Politische Schriften X (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004), S. 68–82, hier S. 76 (Hervorhebung im Original). 33 Habermas, »Der 15. Februar«, a. a. O. (Anm. 29), S. 51. 34 Habermas, »Herausbildung einer europäischen Identität«, a. a. O. (Anm. 32), S. 77.

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in inhärenten Zwecksetzungen begründet: »Im Vordergrund steht nicht mehr die Selbstbehauptung des Kollektivs nach außen, sondern die Bewahrung einer liberalen Ordnung im Innern.« Dabei ist er mit fast geschichtsphilosophisch anmutender Sicherheit davon überzeugt, dass sich allgemein »die Identifikation mit dem Staat in eine Orientierung an der Verfassung verwandelt«. Fortschritt wird daran bemessen, ob »die universalistischen Verfassungsgrundsätze gewissermaßen Vorrang vor den partikularen Einbettungskontexten der jeweils eigenen nationalen Geschichte des Staates« gewinnen.35 Habermas macht in seinen Beiträgen zur europäischen Einigung aber auch deutlich, dass die politische Identität und politische Bewusstseinsbildung für ihn im Vordergrund stehen. Sein Beharren auf der Verfassungsfrage, die Betonung des normativen Gegengewichts zu den USA und die Herstellung einer transnationalen Öffentlichkeit belegen dies. Zu weiteren Aspekten europäischer Identität wie etwa zur Frage der Grenzen bzw. die Einbeziehung der Türkei bleiben seine Überlegungen eher blass. Auch sein Vorschlag, dass hinsichtlich der kulturellen Vielfalt Europas »die Anerkennung von Differenzen – die gegenseitige Anerkennung des Anderen in seiner Andersheit – [. . . ] zum Merkmal einer gemeinsamen Identität werden« könne, weist einmal mehr darauf hin, dass ihn die so genannten »vorpolitischen« kulturellen Bedingtheiten wenig interessieren. Im Rahmen seines Modernisierungsparadigmas bleiben sie zu vernachlässigende, allenfalls regressive Elemente.

Identität ohne Differenz: Zur neueren Kritik an Habermas An Habermas’ Interventionen lässt sich exemplarisch ein Grunddilemma des Identitätsbegriffs zeigen. Kollektive Identität braucht den Rekurs auf Traditionsund Wertbestände, die sich eben doch nicht so schnell »kommunikativ verflüssigen«, wie die Advokaten der reflexiven zweiten Moderne dies glauben machen. Habermas kann in seiner normativen Ausrichtung kaum umhin, gewisse Entwicklungstendenzen vorauszusetzen, die im politischen Feld von einer Avantgarde verstärkt werden sollen. Gerät der Fortschritt ins Stocken, besteht immer die Gefahr, dass sich eine »falsche« unzeitgemäße Identität in der Mehrheit behauptet. Für Habermas bedeutet dies, dass er immer wieder in die Lage gerät, die Wiederkehr lange tot geglaubter, identitätsprägender Kräfte erklären (und begegnen) zu müssen – z.B. nach 1989 die Renaissance des Nationalen in Osteuropa oder die weltweite Beharrungskraft des Religiösen, schlimmstenfalls im Gewand neuer Fundamentalismen. 35 Ebd., S. 78.

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Sicherlich wird man Habermas zugute halten, den Wandel identitätsbildender Elemente frühzeitig problematisiert zu haben. Auch ein entschiedener Fortschrittsskeptiker sollte anerkennen, dass es im Rahmen politischer Integrationsprozesse zu »projektiven Erzeugungen höher stufiger Subjektivitäten« kommt bzw. dass diese nicht nur qualitativ ein neues Problem sind, sondern mittlerweile unhintergehbare Konstituentien von identitätsbildender Kraft.36 Habermas erkennt auch scharfsichtig, dass es in komplexen Gesellschaften zum Austausch und zur Amalgamierung ehemaliger Sonderidentitäten kommt. Allerdings – und hier sollte eine Kritik ansetzen – muss das nicht immer so sein. Gerade forcierte Modernisierungsprozesse können Gegenbewegungen provozieren, ja reaktive Kräfte sogar stärker machen, als sie aus sich selbst heraus je gewesen wären. Die Kritik an einem europäischen Superstaat hat ebenso zu einem Aufleben des Regionalismus und der nationalen Neubesinnung geführt, die nicht nur kompensatorisch zu erklären sind, sondern ihrerseits als legitime demokratisch inspirierte Korrektive begriffen werden müssen.37 So kann die Geschichte der europäischen Einigung schwerlich als einliniger Prozess gedacht werden, der nur an Fortschritten und Rückschlägen gemessen werden kann. Ganz davon abgesehen, dass man selbst bei strenger normativer Orientierung an bestimmten Verfassungswerten einem vereinten Europa keine unumstrittene Gestalt zu geben vermag, wäre es vorzuziehen, den Begriff der »kollektiven Identität« in seinen deskriptiven, potentiellen und normativen Eigenschaften gleichermaßen zu gewichten. Dazu gehört auch, dass die von Habermas eher nachrangig behandelten funktionalen Zwänge der wirtschafts- und währungspolitischen Einigung sowie die Alltagserfahrung offener Grenzen womöglich größere integrative Kraft – und damit auch kollektiv-identitäre Prägung – entfalten als Verfassungs- und Demokratisierungsdebatten. In diesem Kontext sollte auch ein ehemaliger Rekonstrukteur des historischen Materialismus in Betracht ziehen, dass das Sein das Bewusstsein in einem nicht unerheblichen Maße bestimmen kann. In letzter Zeit artikulieren sich verstärkt Gegenstimmen zum Habermasianischen Projekt einer kollektiven europäischen Identität, wobei seine Kritiker nicht lediglich politisch andere Optionen vertreten, sondern vielmehr Habermas’ Verständnis des Politischen grundsätzlich in Zweifel ziehen. Die englische Politikwissenschaftlerin Chantal Mouffe hat eine fundamentale Kritik an der von ihr so apostrophierten »kosmopolitischen Illusion« formuliert. Zu den kosmopolitischen Illusionisten zählt sie neben Ulrich Beck und Anthony Giddens vor allem Jürgen Habermas. Sie wirft ihm vor, in seiner überrationalisierten Konsensori36 Vgl. Jürgen Habermas, »Über das Subjekt der Geschichte. Diskussionsbemerkung zu falsch gestellten Alternativen«, in: ders., Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973), S. 389–398, hier S. 394. 37 Zur Legitimität dieser Gegenbewegungen vgl. etwa Hermann Lübbe, Abschied vom Superstaat. Vereinigte Staaten von Europa wird es nicht geben (Berlin: Siedler, 1994).

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entierung einer antipolitischen Vision anzuhängen und »die für das Politische konstitutive antagonistische Dimension« zu verkennen.38 Für Mouffe stehen – im Gegensatz zum von ihr gescholtenen kosmopolitischen »rationalen Liberalismus« – Leidenschaften und affektive Kräfte am Ursprung der kollektiven Formen von Identifikation; keinesfalls würden »diese vermeintlich archaischen Leidenschaften [. . . ] mit dem Stärker werden des Individualismus und dem Fortschritt der Rationalität verschwinden«. Kollektive Identität wird für sie geradezu ein Schlüsselbegriff ihres antagonistischen Politikverständnisses, weil er klare Zuordnung, Parteinahme und damit »Gegnerschaft« (nicht mehr »Feindschaft«, wie noch bei Carl Schmitt) ermöglicht. »Auf dem Gebiet der kollektiven Identitäten haben wir es immer mit der Schaffung eines ›Wir‹ zu tun, das nur bestehen kann, wenn auch ein ›Sie‹ umrissen wird«, formuliert Mouffe – »jede Identität erfordert zwangsläufig die Bestätigung einer Differenz«.39 Ihr dynamischer Begriff des Politischen setzt Leidenschaft und Mobilisierbarkeit voraus, denn »Politisierung kann es nicht ohne konfliktvolle Darstellung der Welt mit gegnerischen Lagern geben, mit denen Menschen sich identifizieren können«. Mouffe hält daran fest, Identität als »Ergebnis von Identifikationsprozessen« zu begreifen, die einerseits niemals vollständig fixierbar sind, andererseits aber als Vorbedingungen für politisches Handeln fungieren, nicht als projektierte normative Zielgröße. In der deutschen Debatte hat der Verfassungsrechtler Udo Di Fabio die Frage der kollektiven Identität wieder diskutiert und ebenfalls für eine stärkere Berücksichtigung emotiver Faktoren im Politischen plädiert. »Sozialtechnologie löst keine Identitätsfragen« lautet sein Schlüsselvorwurf an die Politik und das politische Denken insgesamt.40 In einem umfassenden Sinne möchte er den von Habermas exkludierten vorpolitischen kulturellen Raum wieder thematisieren, um »nach Sinn, Identität und prägender Ordnung einer Gemeinschaft zu fragen«.41 Di Fabios Überzeugung gemäß ist es deswegen unerlässlich, dass Gesellschaften auf ein gehöriges Maß an kollektiver Identität, geteilter Werte und gemeinsamer Geschichte zurückgreifen, um sich als Gemeinschaften zu empfinden und sich als solche auch in Krisenzeiten zu bewähren. Seine Schrift sollte man nicht nur als politisch-programmatisches Manifest verstehen, sondern auch 38 Chantal Mouffe, Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007), S. 8. 39 Ebd., S. 12, 23f. 40 Udo Di Fabio, Die Kultur der Freiheit (München: Beck, 2005), S. 34. 41 Ebd., S. 20. Darin kann man auch eine Reaktualisierung der so genannten BöckenfördeDoktrin erkennen: »Der freiheitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.« Dabei muss er »auf die inneren Bindungskräfte« vertrauen, anstatt »die Verwirklichung der sozialen Utopie zu seinem Programm zu erheben« (Ernst-Wolfgang Böckenförde, »Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation«, in: ders., Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), S. 42–64, hier S. 60f.

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als Artikulation der theoretischen Überzeugung eines Ex-Luhmannianers, der ebenso wie Chantal Mouffe mit guten Gründen die Position vertritt, dass auch in modernen Gesellschaften »die Notwendigkeit kollektiver Identifikation nie verschwinden [wird], da sie für die Seinsweise des Menschen konstitutiv ist«.42 Beide halten daran fest, dass jedwede kollektive Identität darstellbar und deswegen unterscheidbar und verstehbar sein muss, ja sogar ganz existentiell auf Vereinfachung angewiesen ist, um überhaupt mobilisierend bzw. politisierend wirken zu können. Allgemein von der Repräsentationsbedürftigkeit kollektiver Identitäten auszugehen, heißt allerdings nicht, eine bestimmte kollektive Identität zu privilegieren, sondern eine Pluralität kollektiver Repräsentationsformen vorauszusetzen. Wenn – wie Habermas dies favorisiert – nur noch die Verfassung als Symbolisierung einer kollektiven Identität übrig bleibt, muss die Vermittlung eines ›Wir‹-Gefühls auf eine Elite beschränkt bleiben.43 Es ist auffällig, dass Habermas’ Begriff der kollektiven Identität ein Verständnis von Repräsentation fehlt, und zwar im doppelten Sinne: Zum einen interessieren ihn divergente kollektive Identitäten nicht in ihren individuellen Eigenheiten, sondern nur unter dem Aspekt einer künftigen »kommunikativen Verflüssigung«, die eine spätere Konsensbildung ermöglichen soll; zum anderen misstraut er allen nicht diskursiv angelegten Kommunikationsformen, die auf Verknappung, Vereinfachung, Polarisierung oder Werbung zielen (und damit auf Repräsentation angewiesen sind) – ihre Verzerrungen machen sie ungeeignet für einen wahrheitsfähigen Diskurs. Wie vermittelt auch immer, lässt sich bei Habermas das Festhalten am Idealbild einer kollektiven Selbstidentifikation erkennen. Angesichts des von Carl Schmitt beschriebenen Gegensatzes von identitärer und repräsentativer Demokratie, bleibt Habermas begrifflich der ersteren näher – so es sich denn um eine »kollektive Selbstidentifikation« mit der Vernunft handeln sollte. Dieses normativ ambitionierte Verständnis von kollektiver Identität ist in seinem umfassenden Anspruch nicht frei von illiberalen Zügen trotz – oder gerade wegen – des Strebens nach Inklusion. Odo Marquard hat den eingeforderten Identitätsbildungsprozess frühzeitig kritisiert – gerade aufgrund seiner contraintentionalen Auswirkungen, denn diese kollektive Identitätsbildung sei nur möglich »durch Zugehörigkeitsvollzug zum Emanzipations-Wir, dessen Besonderheit die Unbesonderheit ist, allgemein zu sein. Dabeisein ist alles. Wo aber Identität derart als unterschiedstilgende Dauerveränderung definiert wird, verla42 Mouffe, Über das Politische, a. a. O. (Anm. 38), S. 40. 43 Dass Verfassungen nicht nur instrumentell, sondern auch symbolisch integrative Funktionen erfüllen, sei unbenommen. Ihnen allerdings die Aufgabe aufzubürden, in einem umfassenden Sinne kollektiv-identitätsbildend zu wirken, scheint etwas zu hoch gegriffen. Vgl. zur Problematik die instruktiven Überlegungen bei Hans Vorländer, »Integration durch Verfassung? Die symbolische Bedeutung der Verfassung im politischen Integrationsprozess«, in: ders., Integration durch Verfassung (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2002), S. 9–40.

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gert sich das Bleiben, das sie braucht, aus ihr heraus: sie lebt dann faktisch von der Gegenidentität eines permanent widersetzlichen Nicht-Wir, hilfsweise von ihrer Simulation; womöglich also gehört zur ›neuen Identität‹ die neue Nichtidentität: ein absoluter Gegnerbedarf oder gar Verfeindungszwang.«44 Die Eigenbedeutung von Repräsentationen, die sich von jeder Intention oder jeder gewünschten Wirkung ablöst, vernachlässigt Habermas zugunsten »sinnfälliger Repräsentation«. Bei ihm sind alle archaischen, mythischen, sakralen oder sonstwie traditionalen Äußerungsformen »in den Strudel der Reflexion« geraten und in das »Säurebad erbarmungsloser öffentlicher Diskurse« getaucht worden.45 Damit geht eine merkliche Distanz zu allen emotiv-außerrationalen Aspekten gemeinschaftlichen Zusammenlebens einher. Sie finden in Habermas’ Gesellschaftstheorie keinen richtigen Platz. Allenfalls widerwillig hat er dem Dresdener Sonderforschungsbereich »Institutionalität und Geschichtlichkeit« Ende der 1990er Jahre zugestanden, dass Symbolisierung und Repräsentation vermutlich auch in post-traditionalen Gesellschaften eine Rolle spielen, nicht ohne dies sogleich abzuschwächen und seine Zuhörer an die symbolarme, aber erfolgreiche Bundesrepublik zu erinnern: »Jedenfalls dürfte die Bundesrepublik Deutschland ihre erstaunlich sozialintegrative Kraft kaum ihrer im ganzen glanzlosen symbolischen Selbstdarstellung verdanken.«46 Habermas’ Kernargument lautet dabei, dass es in der späten Moderne eben »keinen allgemein geteilten Kontext mehr« gebe, »worin überlieferte symbolische Ausdrucksformen und rituelle Praktiken begründungsfrei kollektive Verbindlichkeiten erzeugen könnten«.47 Dies ist auf einer allgemeinen Ebene sicherlich ebenso wahr, wie es für die Frage nach Mentalitäten und kollektiven Identitäten in ihren feinen Abstufungen zu kurz greift. Man könnte auch gerade für komplexe Gesellschaften zu dem Befund kommen, dass sich nicht nur immer »feinere Unterschiede« für Abstufungen und Gruppenzugehörigkeiten ergeben, sondern dass auch deren Repräsentationsformen immer wichtiger werden. Insofern hat man es hier schon lange mit Repräsentationen zu tun, die nicht im reinen Funktionalismus ihrer Wirkung aufgehen. Die Pluralität von Repräsentationen im öffentlichen Raum scheint viel diffiziler und abgestufter zu wirken, als Habermas dies wahrhaben will – und es gibt auch keine Anzeichen dafür, dass das menschliche Bedürfnis nach komplexen Ausdrucksformen, die das Uneindeutige über das rein Vernünftige hinaus fassen, 44 Marquard, »Schwundtelos und Mini-Essenz«, a. a. O. (Anm. 33), S. 352. 45 Jürgen Habermas, »Symbolischer Ausdruck und rituelles Verhalten. Ein Rückblick auf Ernst Cassirer und Arnold Gehlen», in: ders., Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), S. 63–82, hier S. 82. 46 Ebd., S. 65. 47 Jürgen Habermas, »Der Zeigefinger. Die deutschen und ihr Denkmal«, in: ders., Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften IX (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), S.47–59, hier S. 53.

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nachlässt. Diese nicht nur soziologischen Befunde sollten auch sozial- und politiktheoretisch dazu führen, das Phänomen der »kollektiven Identitäten« nicht nur mit der Furcht vor regressivem »Gemeinschaftskult« zu betrachten, sondern als konstanten Ordnungs- bzw. Bewegungsfaktor im sozialen und politischen Leben ernst zu nehmen.

Kollektive Identität – Repräsentationen von Kollektiven: Zwei Modelle zur Erfassung von Gruppenprojektionen in der Frühen Neuzeit? Ruth Schilling

Gruppen werden immer – dies ist eine Hypothese des folgenden Beitrags – durch Kommunikation konstruiert und auf andere Vorstellungen sozialer und politischer Ordnung projiziert. Ihre Entstehung ist selbst dann, wenn sich die Gruppe unter Zwang herausbildet, von kommunikativen und mentalen Prozessen begleitet. Ihrem Maß an kommunikativer und ideeller Verfestigung entsprechend lassen sich soziale und politische Gruppen als »Gemeinschaften« oder auch »Gesellschaften« bezeichnen.1 Wie die kommunikative und ideelle Konstruktion und Projektion zur Gruppenbildung beiträgt, darüber versprechen Begriffe wie ›kollektive Identität‹ beziehungsweise ›Repräsentation‹ Aufschluss zu geben. ›Kollektive Identität‹ gehört trotz der immer wieder geäußerten Kritik an diesem Begriff zu einem der beliebtesten Schlagwörter kulturgeschichtlich orientierter Untersuchungen – nicht nur in der Historiographie zum 19. und 20. Jahrhundert, sondern auch in historischen Forschungen zur Vormoderne.2 Etwas weniger inflationär angewandt, aber dennoch wirkmächtig ist das Modell der (kollektiven) ›Repräsentation‹, die immer mehr zu einem beliebten Forschungsintrumentarium wird. Ihre Erforschung ist verbunden mit der Hoffnung, die Analyse symbolischer Kommunikation theoretisch weiterzuführen.3 Zielt der Begriff

1 Vgl. die Zusammenfassung bei Carolin Emcke, Kollektive Identitäten. Sozialphilosophische Grundlagen (Frankfurt am Main & New York: Campus, 2000), S. 17. 2 Einen guten Überblick bieten Carla Meyer & Christoph Dartmann, »Einleitung«, in: Identität und Krise? Zur Deutung vormoderner Selbst-, Welt- und Fremderfahrungen, hrsg. von dens. (Münster: Rhema, 2007) (= Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des Sonderforschungsbereichs 496, 17), S. 9–22. 3 Vgl. zum Beispiel die entsprechenden Beiträge in den Sammelbänden Jan Andres, Alexa Geisthövel & Matthias Schwengelbeck (Hrsg.), Die Sinnlichkeit der Macht. Herrschaft und Repräsentation seit der Frühen Neuzeit (Frankfurt am Main & New York: Campus, 2005) (= Historische Politikforschung, 5); Christian Hochmuth & Susanne Rau (Hrsg.), Machträume der frühneuzeitlichen Stadt (Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft, 2006) (= Konflikte und Kultur – Historische Perspektiven, 13); außerdem Marian Füssel & Thomas Weller, »Einleitung«, in: Ordnung und Distinktion. Praktiken sozialer Repräsentation in der ständischen Gesellschaft, hrsg. von dens. (Münster: Rhema, 2005), S. 9–22; sowie Otto G. Oexle & Andrea von Hülsen-Esch (Hrsg.), Die Repräsentation der Gruppen: Texte – Bilder – Objekte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) (= Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 141).

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›Identität‹ eher auf eine Beschreibung des Prozesses der Gruppenbildung,4 so steht ›Repräsentation‹ häufig entweder in einer kunsthistorisch orientierten Weise für Darstellung und Abbildung oder für den komplexeren Prozess der Darstellung durch symbolischen Verweis auf etwas Unsichtbares Drittes.5 Bei dem Versuch, diese beiden Begriffe für die Beschreibung von Projektionen und Konstruktionen von Gruppenzugehörigkeiten in vormodernen Kulturen und Gesellschaften fruchtbar zu machen, stößt die Historikerin beziehungsweise der Historiker auf verschiedene Schwierigkeiten, wenn auch bei beiden Begriffen in jeweils unterschiedlichem Ausmaß. Diese sollen im Folgenden zunächst erläutert werden. Anhand eines Beispiels aus der Festkultur des frühneuzeitlichen Venedigs soll ihre Exemplifizierung erfolgen. In einem Ausblick werden weiterführende Überlegungen zu Beschreibung und Analyse von Gruppenprojektionen und -konstruktionen angestellt.

Gelenkte ›Identität‹ und verschwiegene ›Repräsentation‹ ›Identität‹, so sind sich die neuesten philosophischen Forschungen zu diesem Thema einig, ist das immer wieder aufs neue hergestellte Ergebnis von ›Identifikation‹, der Erkennung gleicher Merkmale in einem anderen Individuum.6 ›Alteration‹ als Gegenbegriff wiederum verweist darauf, dass zur Erkenntnis der Gleichheit auch immer die der Unterschiede gehört, sich eine ›Identität‹ also immer von Andersartigem abgrenzt.7 Allen diesen Konzeptionalisierungen gemein ist, dass sie zwei Probleme bergen, die für die Beschreibung von Gruppenkonstruktionen in der Frühen Neuzeit hinderlich sind: Erstens laufen sie Gefahr, von einem ›essentialistischen‹ Identitätskonzept auszugehen, Zugehörigkeitsäußerungen ihres jeweiligen Kontextes zu entkleiden und sie für bare Münze zu nehmen. Der Ausspruch des venezianischen Dogen Leonardo Donato »prima siamo Veneziani e poi Christiani« könnte dann schlicht in seinem vordergründigen Sinne interpretiert werden; nämlich als ei4 Vgl. Emcke, Kollektive Identitäten, a. a. O. (Anm. 1). S. 17. 5 Vgl. insgesamt Hasso Hofmann, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert (Berlin: Duncker und Humblot, 4. Aufl., 2003) (= Schriften zur Verfassungsgeschichte, 22). 6 Vgl. den Forschungsüberblick bei Annegret Horatschek, Art. »Identität, kollektive«, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, hrsg. von Ansgar Nünning (Stuttgart & Weimar: J. B. Metzler, 2. Aufl., 2001), S. 266–267. 7 Vgl. Bernd Giesen, »Codes kollektiver Identität«, in: Religion und Identität. Im Horizont des Pluralismus, hrsg. von Werner Gephart & Hans Waldenfels (Frankfurt am Main: Suhrkamp,1999), S. 13–43, insbes. S. 13f.

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ne Aussage, die das Primat der nationalen (venezianischen) Identität über die christliche belegen würde.8 Der Kommunikationskontext – das Zitat stammt aus einer Situation, die durch die Konkurrenz zwischen Rom und Venedig in den Jahren 1605–1606 geprägt war9 – würde damit genauso wenig beachtet werden wie die beteiligten Akteure. Leonardo Donato war keineswegs ein areligiöser, gar säkularer Mensch, wie sein aus dem Kontext gerissener Ausspruch vermuten lassen könnte, sondern ein zutiefst frommer, durch eine Verbindung von städtisch-republikanischer und christlich-autonomer Religiosität geprägter Mann.10 Zweitens, und das stellt ein weitaus größeres Problem dar, gehen moderne und postmoderne theoretische Überlegungen zu ›Identität‹ und ›Identifikation‹ in erster Linie vom Individuum aus. Der Einzelne vollzieht seine Zurechnung beziehungsweise Abgrenzung von den Anderen.11 Theoretisch wird der Schritt von diesem einsam zu nennenden Prozess zur Bildung einer ›kollektiven Identität‹, beziehungsweise der ›Identität eines Kollektivs‹, dadurch vollzogen, dass sich mehrere Personen auf ein gemeinsames identitätsstiftendes Merkmal als Abgrenzung gegenüber Anderen einigen.12 Wie und über welche Medien und Kommunikationsmerkmale dies funktioniert, darüber hat die Nationalismusforschung versucht, Aufschluss zu geben.13 Autoren auf diesem Feld wie Benedict Anderson sprechen allerdings kaum von einer ›nationalen Identität‹, sondern stellen mit dem Schlagwort von der ›Erfindung‹ der Nation14 beziehungsweise ihrer Traditionen15 eher die Konstruktion als Merkmal der Identitätsfindung denn ihr tatsächliches Funktionieren nach erfolgreicher Konstruktion in den Mittelpunkt ihrer Untersuchungen.16 Es wird also wenig darüber ausgesagt, wie und warum 8 Vgl. William J. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty. Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation (Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press, 1968), S. 250–251. 9 Vgl. Federico Seneca, Il Doge Leonardo Donà. La sua vita e la sua preparazione politica prima del dogado (Padua: Editrice Antenore, 1959) (= Miscellanea Erudita, 8), S. 206–248. 10 Vgl. Gaetano Cozzi, Il Doge Nicolò Contarini. Ricerche sul patrizato veneziano agli inizi del seicento (Venedig: Istituto per la Collaborazione Culturale, 1958) (= Civiltà Veneziana, Studi, 4), S. 32–33; Seneca, Il Doge Leonardo Donà, a. a. O. (Anm. 9), S. 123. 11 Vgl. Stefan Glomb, Art. »Identitätstheorien«, in: Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe, hrsg. von Ansgar Nünning (Stuttgart & Weimar: J. B. Metzler, 2. Aufl., 2001), S. 268–269. 12 Vgl. Emcke, Kollektive Identitäten, a.a.O. (Anm. 1), S. 91. 13 Vgl. den Forschungsüberblick bei Siegfried Weichlein, Nationalbewegungen und Nationalismus in Europa (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006). 14 Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts (Berlin: Ullstein, 1998). 15 Eric Hobsbawm & Terence Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). 16 Benedict Anderson spricht von »Nationalbewusstsein«, statt von ›nationaler Identität‹: Anderson, Die Erfindung der Nation, a. a. O. (Anm. 14), S. 39–47.

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mehrere Personen oder gar ganze Gesellschaftsschichten bereit waren, sich immer wieder als Angehörige dieser ›erfundenen Gemeinschaft‹ selbst zu definieren, sich also für eine bestimmte, längere Dauer als ihre Teilhaber zu identifizieren. Es finden sich in diesem Bereich keine Untersuchungen, die von dem umgekehrten Schritt ausgehen und fragen, wie es möglich ist, dass durch Zustimmung von mehreren Personen oder Gruppen zur Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft diese erst hergestellt wird. Der bewusst ontologische und essentialistische Charakter gerade der nationalen kollektiven Identitäten hat diese vor einer zu genauen Analyse ihrer Konstruktionsbedingungen bislang bewahrt. ›Kollektive Identität‹, besonders im Bereich des Politischen gebraucht, sagt also eher etwas über einen bereits bestehenden Zustand aus.17 Dies ist für die beschreibende Analyse von Gruppenkonstruktionen und -projektionen in der Vormoderne insofern ungünstig, als dass allein schon aufgrund der Quellen dieser Prozess einer freiwilligen politischen Vergemeinschaftung und die darauf folgende Verharrung in einem Zustand ›kollektiver Identität‹ nicht erfasst werden kann.18 Dieses Modell entspricht nicht den komplexen Vergemeinschaftungsformen vormoderner politischer Kulturen. Diese waren durch andere politische, soziale und ökonomische Rahmenbedingungen geprägt, die einer freien Entscheidung des Einzelnen über seine soziale und politische Einbindung zum Teil sehr viel weniger Raum ließen als dies in modernen oder postmodernen Gesellschaften der Fall ist.19 Die beispielsweise von dem Kulturwissenschaftler Jürgen Straub skizzierte Dichotomie von Individuum und Gesellschaft und der damit zusammenhängenden kontinuierlichen Identitätskrise als Kennzeichen des modernen Menschen lässt sich in dieser Schlichtheit nicht auf die (europäische und vermutlich auch außereuropäische) Vormoderne übertragen.20 Die Quellen, in denen wir so etwas wie ›kollektive Identität‹ erfassen können, drücken eher die Projektionen eines Idealzustands im Interesse eines bestimmten Akteurs und damit auch immer einer

17 Vgl. Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2000), S. 28–54. 18 Das ist im Grunde auch das theoretische Anliegen Stephen Greenblatts, der dies anhand einiger Quellen exemplarisch vorführt in: Stephen Greenblatt, »Die Formen der Macht und die Macht der Formen in der englischen Renaissance (Einleitung)«, in: New Historicism. Literaturgeschichte als Poetik der Kultur. Mit Beiträgen von Stephen Greenblatt, Louis Montrose u.a. (Tübingen & Basel: A. Francke Verlag, 2. Aufl., 2001), S. 29–34. 19 Vgl. Heinz Schilling, »Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit«, in: Nationale und kulturelle Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewußtseins in der Neuzeit, hrsg. von Bernhard Giesen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2. Aufl., 1991), S. 192– 254. 20 Jürgen Straub, »Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs«, in: Identitäten, hrsg. von Aleida Assmann und Heidrun Friese (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998) (= Erinnerung, Geschichte, Identität, 3), S. 73–104, insbes. S. 88.

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bestimmten Akteurgruppe aus, als dass wir in ihnen tatsächlich Beschreibungen des jeweils individuell gefühlten Ist-Zustandes vorfänden.21 Ist es das Ziel einer historischen Untersuchung herauszufinden, wie und warum welche Gruppenbeschreibungen in beispielsweise narrativen oder bildlichen Quellen auftreten und außerdem danach zu fragen, welche Aussagen dieser Befund über die Selbstbeschreibung einer vormodernen Gruppe leistet beziehungsweise leisten kann, dann ist es auch notwendig, mit einem begrifflichen Konzept zu arbeiten, das eher als ›kollektive Identität‹ in der Lage ist, die teilweise vermutlich auch inkongruenten Überlappungen von Gruppenzugehörigkeitsbeschreibungen und/oder symbiotischen Bezügen zu erfassen. Der Begriff der ›Repräsentation‹ leistet dies nur dann, wenn er nicht wie im umgangssprachlichen Sinne seiner Verwendung, nur als ›Darstellung‹ erfasst wird, und auch nur dann, wenn er darüber hinausgeht, etwas über die Sinnherstellung durch den Verweis auf ein unbekanntes Drittes auszusagen. Er muss vielmehr gleichzeitig etwas über die Vielstimmigkeit von Gruppenzuschreibungen und deren Mechanismen aussagen und erklären, warum sich in diesem Konzert eine Stimme in einem bestimmten Kontext durchzusetzen vermag. Zu berücksichtigen ist hierbei, dass die vormodernen Quellen allein schon durch das andere Verhältnis von Schriftlichkeit zu Mündlichkeit die Sichtweise einer bestimmten Gruppe in einem bestimmten Kontext zu erkennen geben, ohne dass wir die Gegenstimmen erfassen können. Diese Aussagen sind also immer als Versuch zu verstehen, eine bestimmte Repräsentation durchzusetzen. Einer in vormodernen Quellen ›gelenkten‹ Identität entspricht ein ›Verschweigen‹ der Mechanismen der Repräsentationen. Diese Überlegungen sollen im Folgenden am Beispiel der Beschreibung des Einzugs des venezianischen Generals und späteren Dogen Sebastiano Venier in Venedig verdeutlicht werden.

Militärischer Triumph, christlicher Sieg und politische Gruppen – der Einzug Sebastiano Veniers in Venedig im Jahre 1571 Venedig erlebte nach dem Sieg über die osmanische Flotte in der Schlacht von Lepanto im Jahre 1571 einen wahrhaft euphorischen Begeisterungstaumel.22 21 Vgl. Roger Chartier, »Einleitung: Kulturgeschichte zwischen Repräsentationen und Praktiken«, in: ders., Die unvollendete Vergangenheit. Geschichte und die Macht der Weltauslegung (Berlin: Wagenbach, 1989), S. 21–36, insbes. S. 11. 22 Vgl. mit weiterführenden Literatur- und Quellenangaben: Ruth Schilling, »Die ganze Stadt und die Christenheit? Feiern und Gedenken an die Schlacht von Lepanto im frühneuzeitlichen

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Mitglieder aller Schichten hätten sich verbrüdert, so heißt es einstimmig in den Quellen.23 Ausgeschlossen von dieser Euphorie, die durch die Aufhebung eines die Geschichte der Stadt seit dem Fall Konstantinopels begleitenden Bedrohungsgefühls hervorgerufen worden war, waren Juden und selbstverständlich Muslime, die in diesen Tagen ihre Häuser nicht verließen.24 Die generell für die venezianische Kultur und besonders die Festkultur charakteristische sozialpolitische Hierarchisierung war einer kurzfristigen, primär christlichen Vergemeinschaftung gewichen. In den Monaten nach dem Sieg versuchte der venezianische Senat, diese christliche Begeisterung für die Republik zu instrumentalisieren, indem er einen gegenüber Rom eigenständigen Kult förderte.25 In politischer Hinsicht hätte ein Fortdauern der Post-Lepanto-Euphorie für den Senat einige Schwierigkeiten bereit gehalten, versuchte er doch nach dem Auseinanderbrechen des Bündnisses mit Rom und den spanischen Habsburgern26 sich wieder der Hohen Pforte anzunähern – ein Vorgehen, das nicht nur in der restlichen katholischen Welt, sondern auch in Venedig selbst, beispielsweise in Flugblättern, kritisiert wurde.27 Der Kult der Santa Giustina, den der Senat förderte, sollte das Gedenken an die Schlacht in den Kosmos venezianischer Kommemoration einordnen. Die Gedenkprozession, deren Einsetzung er beschloss, spiegelte mit dem hierarchischen Aufbau der dogalen Prozession die stark nach verschiedenen Gruppen segmentierte venezianische Stadtgesellschaft wider. Von der egalitären Erleichterung, die

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Venedig und Rom«, in: Stadt und Religion in der frühen Neuzeit. Soziale Ordnungen und ihre Repräsentationen, hrsg. von Vera Isaiasz u.a. (Frankfurt & New York: Campus, 2007) (= Eigene und fremde Welten, 4), S. 103–124. Rocco Benedetti, Ragguaglio di Allegrezze, Solennità, e Feste Fatte in Venetia per la Felice Vittoria (Venedig: Gratioso Perchaccino, 1571), S. 3; Francesco Da Molin, »Compendio di me Francesco da Molino descrivavo delle cose, che reputerò degne di particolar memoria, et che sucederanno in mio tempo si della Republica Venetiana, e di Venetia, mia Patria, come avio della special mia persona per la quale suppl. e prego il sommo Iddio, che la disporgia in ogni sua atitone come alla sua volonta, et impiegi a sui sanit servitÿ«. In: Ms. Biblioteca Nazionale Marciana Cod. It. VII, 533 [8812], S. 30; Gerolamo Diedo, »La battaglia di Lepanto descritta da Gerolamo Diedo«, in: Onorato Caetani & Gerolamo Diedo, La battaglia di Lepanto (1571) (Palermo: Sellerio, 1995) (= Il Mare, 13), S. 175–224, insbes. S. 222; Luigi Groto, Oratione di Luigi Groto Cieco Ambasciator di Hadria. Fatta in Vinegia, per l’allegrezza della vittoria ottenuta contra Turchi dalla santissima Lega (Venedig: Sigismondo Bordogna & Francesco Patriziani, 2. Aufl., 1571), fol. B. Vgl. Pompeo Molmenti, Sebastiano Venier e la Battaglia di Lepanto (Florenz: Barberà, 1899), S. 129. Vgl. Antonio Niero, »Santa Giustina e Venezia: il culto primo e dopo la Battaglia di Lepanto«, in: Santa Giustina e il primo Cristianesimo a Padova, hrsg. von Andrea Nante (Padua: Museo Diocesano di Padova, 2004), S. 175–184. Zur ›Heiligen Liga‹ gehörten Venedig, der Kirchenstaat, Spanien, Genua, die Herzogtümer Savoyen, Florenz, Parma, Urbino und der Orden der Malteserritter. Vgl. etwa das Flugblatt in: Deutsche illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts. Band II, 2, hrsg. von Wolfgang Harms (Tübingen: Niemeyer, 2. Aufl., 1997), S. 56.

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nach Lepanto die Gassen und Kanäle der Lagunenrepublik beherrscht hatte, konnte nun keine Rede mehr sein.28 Die venezianischen Patrizier, die ja die politischen Institutionen besetzten,29 versuchten, die egalitäre Bedrohung, die einer primär christlichen Vergemeinschaftung inhärent war, in ihrem Sinne zur Bewahrung der republikanischen Strukturen umzudeuten. Dieses Bemühen richtete sich nicht nur an die nicht zu der Gruppe des Patriziats gehörenden Venezianer, sondern sollte auch noch etwas ganz anderes bewirken: Der militärische Erfolg der Schlacht brachte denjenigen Patriziern, die aktiv an ihr teilgenommen hatten, einen Prestigezuwachs, der sich als bedrohlich für die egalitäre Homogenität dieser Schicht hätte erweisen können. Gerade den Kampf gegen die Osmanen empfanden alle Venezianer als so lebensnotwendig, dass immer wieder für die jeweiligen, aus der Gruppe des Patriziats stammenden, militärischen Befehlshaber Ausnahmen von den ansonsten recht strikten Gleichheitsgeboten der Darstellung und Kommemoration gemacht wurden.30 Sebastiano Venier nun war der Oberbefehlshaber der venezianischen Flotte vor Lepanto gewesen. Seine Popularität, die er nicht nur in der gesamten venezianischen Bevölkerung, sondern auch innerhalb des Patriziats genoss, war auch dadurch nicht geschmälert, dass er eine Persönlichkeit besaß, die von vielen als äußerst schwierig und unumgänglich geschildert wurde. Trotz seines cholerischen Temperaments wählten ihn die Mitglieder des Großen Rates im Jahre 1577 zum Dogen.31 Wie eng seine Persönlichkeit mit dem Sieg von Lepanto verbunden war, zeigt sich auch daran, dass sein Votivbild im Dogenpalast ihn

28 Vgl. Lina Urban, Processioni e feste dogali. »Venetia est mundus« (Vicenza: Neri Pozza, 1998), S. 129–132. 29 Die Gesellschaft der venezianischen Republik gliederte sich in das geburtsständische Patriziat, die ›cittadini‹ zu denen Kaufleute und Amtsträger ohne Wahlrecht gehörten und die ›popolani‹. Vgl. Gerhard Rösch, Venedig. Geschichte einer Seerepublik (Stuttgart, Berlin & Köln: W. Kohlhammer, 2000), S. 126–154. 30 So hielt zum Beispiel der venezianische Patrizier und Historiograph Paolo Paruta eine offizielle Rede auf die Gefallenen von Lepanto im Rahmen der Totenmesse in San Marco: Paolo Paruta, »Orazione funebre«, in: ders., Opere politiche, Vl. 1, hrsg. von Cirilio Monzani (Florenz: Le Monnier, 1852), S. 19–32; ungefähr hundert Jahre später gestattete der Senat im Jahre 1695 die Errichtung eines Triumphbogens für den Oberbefehlshaber Francesco Morosini im Dogenpalast. Dieser hatte sich in den Auseinandersetzungen Venedigs mit den Osmanen in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts verdient gemacht. Vgl. mit weiterführenden Angaben Venezia! Kunst aus venezianischen Palästen. Sammlungsgeschichte Venedigs vom 13. bis 19. Jahrhundert. Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland 27. September 2002 bis 12. Januar 2003 (Bonn: Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland, 2002), S. 207. 31 Molmenti, Sebastiano Venier, a. a. O. (Anm. 24), S. 169–201; Andrea Da Mosto, I Dogi di Venezia nella Vita Pubblica e Privata (Mailand: Martello, 1966), S. 353–365.

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in Verbindung mit Santa Giustina zeigt, also auf ein konkretes Ereignis Bezug nimmt.32 Der Empfang Sebastiano Veniers im Jahre 1572 stellte den Senat vor mehrere Schwierigkeiten, die sich als Schwanken zwischen Skylla und Charybdis politischer Gruppenangebote beschreiben lassen: Einerseits entsprach ein triumphaler Empfang der Stimmung, die auf Venedigs Gassen und Kanälen in dieser Zeit herrschte; andererseits ließ die untereinander streng auf Egalitarität achtende politische Kultur Venedigs keinen Triumphzug zu, wie ihn etwa zur selben Zeit Marcantonio Colonna, der Befehlshaber der Schiffe des Kirchenstaates und seiner Verbündeter, in Rom erlebte.33 In der Auswahl an verschiedenen Gruppenzuschreibungen musste der Senat versuchen, die Bedrohungen, die ein christlich-militärischer Triumph für die Stabilität der politischen und sozialen Ordnung darstellte, durch eine möglichst offensive ›Venezianisierung‹ des Geschehens zu verringern. Republikanisch-hierarchische Symbole mussten sich erfolgreich mit christlichen und militärischen Siegesfloskeln verbinden, um die Einhegung Veniers als Triumphator zu gewährleisten. Mit dem Konzept der ›kollektiven Identität‹ erfasst, ließe sich also davon sprechen, dass der venezianische Senat eine möglichst hohe Gleichsetzung des Ereignisses mit anderen venezianischen Festumzügen erreichen musste, er also versuchen musste, der venezianischen Bevölkerung den Einzug Veniers als möglichst vertraut erscheinen zu lassen. Würde man nun allein von einem Gegensatz von kollektiver und individueller Identität ausgehen, so wäre es also denkbar, dass in dem Einzug Bilder und Symbole verwandt wurden, die den Gegensatz zwischen ›venezianità‹ und ›alterità‹ etwa durch den Verweis auf die osmanischen Feinde hervorhoben. Wendet man das Konzept der ›Repräsentationen‹ hingegen auf dieses Ereignis an, so wird ein anderes Element hervorgehoben, nämlich die Frage, welche Gruppenzuschreibungen aufgrund ihres besonders hohen ideellen Verweischarakters sich in der vom venezianischen Senat gesteuerten34 Gesamtdarstellung durchsetzten, sich also als eine ›Repräsentation‹ erwiesen, die die anderen Sinnangebote verdrängte. Der Einzug Veniers fand – im Gegensatz etwa zu den Beschreibungen der Feste im unmittelbaren Umkreis der Schlacht von Lepanto, der Votivmessen 32 Vgl. Wolfgang Wolters, Der Bilderschmuck des Dogenpalastes. Untersuchungen zur Selbstdarstellung der Republik Venedig im 16. Jahrhundert (Wiesbaden: Franz Steiner, 1983), S. 126. 33 Alberto Guglielmotti, Marcantonio Colonna alla Battaglia di Lepanto (Florenz: Le Monnier, 1862), S. 266–268. Zum Einfluss antiker Triumphzugssymbolik auf die frühmoderne Festkultur vgl. allgemein Anthony Miller, Roman Triumphs and Early Modern English Culture (Basingstoke u.a.: Palgrave, 2001). 34 Das venezianische Festwesen unterlag der Kontrolle durch die politischen Institutionen. Jede Entscheidung hierzu mussten entweder der Senat oder auch der Große Rat genehmigen. Vgl. Matteo Casini, I gesti del Principe. La festa politica a Firenze e Venezia in età rinascimentale (Venedig: Marsilio, 1996), S. 277–286.

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vor der Schlacht und den Siegesfeierlichkeiten – keinen Eingang in die offiziellen venezianischen Zeremonialbücher.35 Auch sind keine Abbildungen von dem Ereignis überliefert.36 Über den Ablauf selbst sind wir dank eines Drucks unterrichtet, der von einem veronesischen Adeligen in Auftrag gegeben wurde.37 Er entstand wahrscheinlich im Rahmen einer persönlichen Beziehung dieses Adeligen zur Familie oder Person Sebastiano Veniers. Dies lässt vermuten, dass der Druck darauf ausgelegt war, das Ereignis zu referieren, um die Person Sebastiano Veniers zu ehren und nicht vornehmlich die venezianische Republik. Umso aufschlussreicher ist die Art und Weise, wie in der anonymen Festerzählung38 die Beziehungen zwischen der Person Veniers, dem Ereignis, der Christenheit und der venezianischen Republik konstruiert wurden. Dabei sind zwei Ebenen zu betrachten: zum einen die Ebene der sprachlichen Konstruktion des Druckes, zum anderen die Ebene der Handlungen und ihres Verweischarakters. Bereits in der Vorrede des Druckes werden die Verdienste Veniers in einen stark republikanisch geprägten Wertekodex eingeordnet. Die Verdienste Veniers, so heißt es, seien deswegen für die Republik und die gesamte Christenheit wertvoll, da sie als Ausweis von Tugend zur Nachahmung anhalten würden.39 In 35 Der Einzug wird weder in den profanen noch in den kirchlichen Zeremonialbüchern der Republik erwähnt: Vgl. Archivio di Stato di Venezia, Collegio, cerimoniali, registro 1; Bartolomeo Bonifacio, »Rituum cerimoniale«, in: Biblioteca Nazionale Marciana, Ms., 1564, Cod. lat. III, 172; Sallustio Gnecchi, »Ceremoniale delle uscite delli Principi di Venetia«, in: Biblioteca Nazionale Marciana, Ms., Cod. It. VII, 1639 [7540]; Giovanni B. Pace, »Ceremoniale Magnum sive Raccolta Universale di Tutte le ceremonie spettanti alla Ducal Regia Capella di S. Marco alla Persona del Sereniss. de Ecc.mi Procuratori, et circa il Suonar del Campanile. Tratte da Ceremoniali antichi, et da altri luochi con diligenza. Ridotte secondo l’uso di S. Marco inpiù ampla, ricca, decente, et Maestaosa forma. Con Cronologia di Diversi accidenti occorsi alla Republica degni da sapersi. Numero de Pontefici, Dogi, Patriarchi, e Primicerii. Aggiontavi la nota de Paramenti neceßarii à tutte le Fontioni, li Privilegii della detta Regia Capella, de Primicerii Canonici, e Sagrestani. Con tutte l’Indulgenze alla md:ma conceße«, in: Biblioteca Nazionale Marciana, Ms., 1678 Cod. It. VII, 396 [7423]. 36 Für den römischen Fall vgl. hingegen Isolde Döbele, »Die Künstler und die Seeschlacht von Lepanto (1571) im 16. und 17. Jahrhundert«, in: Europa und der Orient 800–1900, hrsg. von Gereon Sievernich & Hendrik Budde (Berlin: Berliner Festspiele, 1989), S. 68–75, insbes. S. 72. 37 Aviso della Soleniss. e Trionfante entrata nella inclita città di Venetia, del Valorosissimo, e Prudentiss. Capitano Generale dell’Armata della Sereniss. Republica Venetiana, l’Illust. S. Sebastian Veniero, benemeritissimo Procurator della Chiesa di San Marco Al Mag. M. Mario Franco, Gentil’huomo Veronese (Venedig 1574). Der stadtsässige und landsässige Adel der Terraferma war nicht identisch mit dem Patriziat, sondern spiegelte die sozialen und feudalen Strukturen vor der venezianischen Eroberung wider. Vgl. Michael Knapton, »La terraferma«, in: Storia del Veneto. Vl 1: Dalle origini al Seicento (Bari: Giuseppe Laterza & Figli, 2004), S. 165–182, insbes. S. 171–176. 38 Zu der Gattung frühneuzeitlicher Festerzählungen vgl. Thomas Rahn, Festbeschreibung. Funktion und Topik einer Textsorte am Beispiel der Beschreibung höfischer Hochzeiten (1568–1794) (Tübingen: Max Niemeyer, 2007). 39 Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2r.

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einem Nebensatz wird die einheitsstiftende Kraft dieses republikanischen Wertekodex erläutert, indem der Autor des Druckes anmerkt, dass es gleichgültig sei, ob jemand, der etwas Tugendhaftes vollbracht habe, aus einem ›alten‹ oder ›neuen‹ Hause stammen würde. Damit geht er auf die in Venedig bis zum Untergang der Republik gültige Unterscheidung des Sozialprestiges der zu verschiedenen Zeitpunkten in das Patriziat aufgenommenen Familien ein. So gehörten die Veniers nicht zu den ›alten‹ Familien, sondern waren erst im 14. Jahrhundert in das Patriziat aufgenommen worden. Im Ablauf des Empfanges, der Venier zuteil wurde, lässt sich im Gegensatz zu dieser Gleichheitsformel erkennen, dass der Senat bereit war, dem Sieger von Lepanto eine Sonderstellung zuzugestehen. So entspricht die zeremonielle Art und Weise seiner Einholung nach Venedig dem Formular, mit dem auswärtige Standespersonen empfangen wurden.40 Venier wurde, wie nicht-venezianische Adelige, auf dem Lido empfangen und von 50 ausgewählten Adeligen in einem Festzug auf dem Wasser in das Stadtzentrum geleitet. Zeremoniell wurde somit – entgegen der sprachlichen Konstruktion in der Vorrede – die Fremdheit Veniers hervorgehoben, die konstruiert werden musste, um seine zeremonielle Sonderbehandlung zu rechtfertigen und sie zu keinem Bedrohungsmoment der patrizischen Egalität werden zu lassen. Eine einfache Dichotomie von ›Identität‹ und ›Alterität‹ lässt sich hier bereits zu Beginn der gedruckten Erzählung nicht erkennen: Wird Venier also auf der sprachlichen Ebene in die Gemeinschaft der Republik eingeordnet, lässt seine festliche Einholung wiederum eine Konstruktion der Fremdheit erkennen, die die auf der sprachlichen Ebene ausgedrückte Vorrangigkeit der Republik als Gemeinschaft nicht gefährden sollte. In beiden Fällen erweist sich die Republik mitsamt ihres Wertekodex als eine äußerst sinnmächtige ›Repräsentation sozialer Ordnung‹. Diese Sinnmacht erhält sie aber nicht aufgrund der Abgrenzung gegenüber einem äußeren Feind, also nicht durch die Abgrenzung ihrer Gruppenwirksamkeit gegenüber einer anderen Gruppe, sondern durch ihre starke Homogenisierungswirkung nach innen, die auf einer normativen und ideellen Grundlage beruhte. Das Wechselspiel von herausgehobener Behandlung Veniers auf der einen und seiner Vergemeinschaftung mit Venedig auf der anderen Seite zeigt sich auch in der Beschreibung der Festteilnehmer. So hebt der Verfasser hervor, dass nicht nur diejenigen gekommen seien, die dazu verpflichtet gewesen wären, sondern sich eine große Anzahl an Schaulustigen dem Zug auf dem Wasser angeschlossen

40 Vgl. Patricia Fortini Brown, »Measured Friendship, Calculated Pomp: The Ceremonial Welcome of the Venetian Republic«, in: »All the World ’ s A Stage. . . «. Art and Pageantry in the Renaissance and Baroque, Vl 1: Triumphal Celebrations and the Rituals of Statecraft, hrsg. von Barbara Wisch & Susan Scott Munshower (University Park, PA: Department of Art History, Pennsylvania State University, 1990) (= Papers in Art History from the Pennsylvania State University, 6), S. 137–155.

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hätte.41 Die Form des Festzugs, auf den Venier nach seinem Ausstieg an der Piazza San Marco traf, betonte das Unmilitärische des Ereignisses. Wären bei einem Triumphzug Trophäen der gegnerischen Schiffe gezeigt worden, so wurde Venier allein durch musikalische Untermalung ein Empfang nach militärischem Gusto zuteil.42 In der Begrüßung durch den Dogen und die festlich gewandeten Senatoren und in der Gegenrede Veniers lehnte sich die zeremonielle Form wiederum an die der Begrüßung einer nicht-venezianischen Standesperson an.43 Venier trat die offizielle Ämterhierarchie der venezianischen Republik in Form einer dogalen Prozession im politischen und religiösen Herz der Stadt entgegen. Anders als etwa bei der Überreichung des Kommandostabs an den Oberkommandanten der venezianischen Flotte, die auch in höchst ritualisierter Form ablief,44 wurden Venier und sein Gefolge nicht Teil des dogalen Festzugs. Er bildete vielmehr mit seinem militärischen Gefolge eine eigenständige Gruppe. So erhielten Venier und seine Gefolgsleute auch eine eigene, öffentliche Unterkunft für den Moment des Empfangs, getrennt von seiner eigentlichen privaten Behausung.45 Mit dem feierlichen Geleit Veniers zu diesem auf Staatskosten hergerichteten Palazzo endete der offizielle Teil der Feierlichkeiten. Anschließend veranstaltete Venier ein privat ausgerichtetes Bankett für fünfzig ausgewählte Patrizier und weitere »parenti & amici«.46 Der venezianische Senat verzichtete also darauf, ihn – und hier enden die Parallelen zum Empfang fremder Standespersonen – im Dogenpalast zu empfangen und zu bewirten. In der Abschlussrede seines Berichts betonte der Verfasser noch einmal die große Freude, die das Ereignis für die gesamte Stadt bedeutet hätte: »E cosi con grande allegrezza di tutta la Città, e fausto, non mai piu udito simile a questo di sua Eccellenza, son passate tutte le cose di questa sua gloriosa entrata.«47 Welche Gruppen sind also in Form und Beschreibung des Einzugs Sebastiano Veniers in Venedig im Herbst des Jahres 1571 erkennbar? Zunächst die Republik als eine Ordnung, die die tugendhafte Aufopferung jedes Einzelnen verlangen würde. Diese bleibt als Gruppe eher schemenhaft. Sie definiert sich nicht über eine konkrete personale sondern eine normative Füllung. Ihr gelten Anfangsrede und Schlusswort des Berichts.48 Sie bindet durch die textuelle und sprachliche Gestaltung das gesamte Geschehen ein. Als zweite Gruppe wird das venezianische Patriziat angesprochen, das ermahnt wird, nicht auf seine inter41 42 43 44 45 46 47 48

Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2v. Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2v: »Trombe da guerra, Piffari, Tamburi«. Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2v. Urban, Processioni, a.a.O. (Anm 28.), S. 243–248. Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2v. Ebd. Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2v. Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2r und fol. A 2v.

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nen Differenzierungen zu achten, sondern sich allein im Wettbewerb um die republikanische Tugend zu profilieren.49 In der die Vorrede abschließenden Bemerkung, dass Venier nicht nur für seine »Patria«, sondern auch für die gesamte Christenheit gewirkt hätte,50 wird die Verbindung des republikanischen mit dem christlichen Wertekanon angestrebt. Dies ist, obwohl mit Venier ein Sieger gegen die Osmanen gefeiert wurde, die einzige Stelle, an der im Bericht von der Christenheit die Rede ist. Auch im Festablauf selbst nimmt diese Gruppenstiftung gegen die Osmanen, obwohl sie dem Anlass angemessen gewesen wäre, keinen eigenen Raum ein.51 In der weiteren Beschreibung des feierlichen Einzugs fallen noch folgende Gruppen ins Auge: die venezianischen Patrizier, im ersten Teil des Festes differenziert nach ausgewählten Patriziern, die das Empfangskomitee bildeten, sowie Senatoren und Dogen; im zweiten Teil differenziert nach Verwandten und Freunden Veniers, und schließlich Venier selbst mit seinem eigenen militärischen Gefolge, worunter sowohl Patrizier als auch Söldner zu verstehen sind, und außerdem »tutta la città«, die große Menge der Schaulustigen und Festteilnehmer, die als Akteure nicht nur venezianische Festbeschreibungen dieser Zeit bevölkern.52 Das Patriziat ist also diejenige Gruppe, die im Aviso am differenziertesten dargestellt wurde. Es war durch eine Vielzahl von sozialen, politischen und letzten Endes auch professionellen Unterschieden geprägt, die durch die Republik als überwölbender Ordnung in ihrer Grenzziehungskraft abgeschwächt wurden. So war Venier Mitglied einer bestimmten Familie, die dank ihrer Beziehung zur Geschichte der venezianischen Verfassung ein genau abgestuftes Sozialprestige genoss. Seine Familie war es auch, dank derer er in informelle, das heißt institutionell nicht definierte Netzwerke eingebunden war (»parenti« und »amici«). Außerdem war seine Position innerhalb des Patriziats wiederum durch die Ämter bestimmt, die er bekleidete. Das Amt des »capitano generale« gewann dadurch eine besondere Bedeutung, dass Venier seine militärische Verantwortung zum 49 Aviso, a. a. O. (Anm. 37), fol. A 2r. 50 Ebd. 51 Ebd. Zur Problematik des Zusammenhangs osmanischer Bedrohung und christlicher Identität in Venedig vgl. mit weiterführenden Angaben Ruth Schilling, »Osmanische ›Bedrohung‹, ›christliche‹ Identität? Konfessionelle und politische Repräsentationen von Gruppenzugehörigkeit in den Reaktionen auf den Sieg von Lepanto um 1600«, in: Identität und Krise. Zur Deutung vormoderner Selbst-, Welt- und Fremderfahrungen, hrsg. von Christoph Dartmann & Carla Meyer (Münster: Rhema 2007) (= Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme. Schriftenreihe des Sonderforschungsbereichs 496, 17), S. 137–154. 52 Auf diese Mengenangaben als Mittel politischer Legitimationsstiftung macht Helen WatanabeO’Kelly aufmerksam: Helen Watanabe-O’Kelly, »Early Modern European Festivals – Politics and Performance, Event and Record«, in: Court Festivals of the European Renaissance. Art, Politics and Performance, hrsg. von James R. Mulryne & Elizabeth Goldring (Aldershot u.a.: Ashgate, 2002), S. 15–25.

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Wohle der Republik und der Christenheit einsetzte. Dank des Umstands, dass mit den hohen militärischen Posten Niederlage oder Sieg verbunden waren, stellten militärische Ämter einen Sonderfall gegenüber den institutionell noch sehr viel mehr Regeln unterworfenen politischen Ämtern dar. Venier als Individuum war aber weder in der sprachlichen noch in der zeremoniellen Form von den Gruppenbeziehungen, in die er eingebettet war, abzusetzen, und dies, obwohl er Sieger einer der erfolgreichsten venezianischen Seegefechte dieser Zeit war. In der zeremoniellen Form wurde zwar die Fremdheit Veniers konstruiert, die sich aber ursächlich allein auf seine militärische Funktion bezog: Zum Abschluss der Feierlichkeiten stellte er sich wiederum durch seine nicht vorrangig institutionell definierten Netzwerke der Freund- und Verwandtschaft dar. ›Alterität‹ wurde also nicht zur Definition der venezianischen ›Identität‹ verwandt, sondern vielmehr auf einen Teilaspekt der Statusbestimmung Veniers in der venezianischen Gesellschaft bezogen, um diesen Teilaspekt nicht die Definitionen der anderen Aspekte seiner Persönlichkeit – Patrizier, Mitglied des Großen Rates, Anwärter auf politische Ämter und schließlich Familienmitglied und Patron – so weit in den Hintergrund drängen zu lassen, dass er nicht dank des Sieges von Lepanto eine informelle Vorrangstellung vor den anderen Patriziern hätte beanspruchen können. Es geht in dem gesamten Text wie auch im Festablauf selbst nicht um einen wie auch immer gearteten Prozess der Gleichsetzung Veniers mit anderen Gruppen, den er selbst gesteuert hätte durchführen können, sondern eher um ein Spiel mit verschiedenen Modellen von Gruppenzuschreibung, die sich auch gut mit dem Begriff der ›Repräsentation sozialer Ordnung‹ unter einer bestimmten Bedingung erfassen lassen. Die verschiedenen Möglichkeiten zur Gruppenzuschreibung stammen aus unterschiedlichen Bereichen der sozialen und politischen Ordnung Venedigs, dem Bereich der Verfassung, des Militärs und der Familie, die sich erst durch die Sichtbarmachung in dem Ereignis des Empfanges in ihrer Wichtigkeit zur Schau stellen und dadurch in einer bestimmten Prioritätenanordnung bestätigt werden. In der Darstellung des Verfassers des Aviso wiederum wird deutlich, wie labil diese Prioritätenanordnung war: Venier sollte zwar als Sieger und als Vertreter eines bestimmten informellen Netzwerks geehrt werden, aber gleichzeitig war die venezianischen Republik als Repräsentation so wirkmächtig, dass die Ehrung Veniers nur dadurch erfolgen konnte, dass seine Darstellung in ihre eingefügt wurde. Diese Repräsentation gewann ihre Wirkung durch die Verknüpfung mit ideellen Werten, die die Möglichkeit der anderen Gruppenangebote, an moralischem Prestige zu gewinnen, stark einschränkte. Die Republik umfasste auf diese Weise militärische Tugend und christliche Religion. Damit hängt aber auch zusammen, dass die Republik in der symbolischen Form des Festaktes am we-

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nigsten prominent heraustritt. Als konkrete Darstellungsmuster dienen militärische Präsenz und Elemente der hierarchischen Rangabstufung, wie sie in den getrennten Festzügen des Dogen und des ›Capitano generale‹ Venier zum Ausdruck kommen. Die Republik muss sozusagen gesichtsloser als andere Gruppen bleiben, um als Reservoir und alles umwölbende soziale sowie politische Ordnung zu gelten. Als ›Repräsentation‹ sozialer Ordnung lässt sie sich also nur dann erfassen, wenn das Element des Verweischarakters auf eine dritte Ordnung hervorgehoben und nicht der Darstellungs- und Präsentsetzungsaspekt untersuchungsleitend sein soll.

Ausblick: Konkurrierende Repräsentationen Wie am Beispiel des Einzugs Sebastiano Veniers in Venedig im Jahre 1571 gezeigt werden konnte, ist das Gegensatzpaar von ›Identität‹ und ›Alterität‹ für eine Erfassung von Gruppenbeschreibungen in der Frühen Neuzeit nicht geeignet. Es vermag der Tatsache nicht gerecht zu werden, dass Eigen- und Fremdbeschreibungen in vielschichtige kollektive Bezüge eingebettet sind, die sich teilweise miteinander reiben und teilweise aber auch symbiotische neue Gruppenzuschreibungen miteinander eingehen. Außerdem dienten diese Eigen- und Fremdbeschreibungen nicht einer individuellen Identitätsfindung, sondern einer Positionierung in einem bestimmten, stark durch kollektive Interessen geprägten Kontext. Der Begriff der ›Repräsentation‹ wiederum ist für eine Erfassung der Vielschichtigkeit sozialer und politischer Definitionen in der Frühen Neuzeit grundsätzlich offener. Als Analyseinstrument kann er allerdings nur dann nützlich sein, wenn er allein zur Beschreibung eines Aspektes genutzt wird, nämlich danach zu fragen, welche Gruppenkonstruktion sich mithilfe welches Verweises auf ideelle Aspekte durchzusetzen vermag. Diese Durchsetzung hängt wiederum von den Akteuren ab, die sich hierfür bestimmter Medien und Präsentsetzungsmechanismen bedienen. Diese wären gesondert zu betrachten. In dem hier vorliegenden Fall ist die Durchsetzung der Republik ein Indiz dafür, dass sie als – immer wieder neu herzustellendes – Grundelement der Stabilisierung und Legitimation des gewachsenen und äußerst komplexen venezianischen Systems fungierte. Von einer zu massiven Präsentsetzung ihrer Symbolik sahen die sie tragenden Akteure, die venezianischen Patrizier, in dem Sonderfall des Empfangs eines militärischen Befehlshabers ab, um die Integration dieses Sonderfalls zu ermöglichen und einen offenen Bruch zwischen den verschiedenen Gruppenkonstruktionen – der Republik, der Christenheit und des Militärs – zu vermeiden. Repräsentation

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gefasst als ›Darstellung‹ im Sinne eines symbolischen Verweises kann also in einer mehr als proportionalen Weise dabei helfen zu verstehen, wie und warum sich welche Repräsentationen sozialer und politischer Ordnung länger als alternative Repräsentationen durchsetzen und sich stabilisieren konnten.

Brauchen Historiker Theorien? Erfahrungen beim Verfassen von Texten Jörg Baberowski

Brauchen Historiker Theorien? Helfen sie ihnen beim Verfassen und Schreiben von Texten? Und werden die Absichten, die Historiker mit ihren Texten ausdrücken wollen, klarer, wenn sie sich bestimmten Theorien anvertrauen und andere verwerfen? Auf diese Fragen werden stets die gleichen Antworten gegeben. Ohne theoretisches Wissen könne man einen Gegenstand weder erschließen noch angemessen beschreiben. Denn Historiker wollen, dass die Geschichten, die erzählt werden, alle Prämissen offenlegen, auf denen sie beruhen, dass die Belege, auf die sie sich berufen, für jedermann überprüfbar und die von ihnen vorgetragenen Argumente für jedermann verständlich sind. Ohne Fragestellung, Erkenntnisinteresse und Begriffsbildung entstehen keine Gegenstände, mit denen sich die Wissenschaft auseinandersetzen könnte. Kein Proseminar, keine Dissertation kommt ohne Verweise auf Theorien, auf Begriffsbildungen, Idealtypen, Strukturen, Mentalitäten, Diskurse oder dichte Beschreibungen aus. Dann gibt es noch die Wende, die in der deutschsprachigen Geschichtswissenschaft turn genannt wird: den linguistic turn, den iconic turn, den pictorial turn, den spatial turn. Sie haben uns darauf hingewiesen, dass menschliches Leben einen sprachlichen und bildlichen Ausdruck hat und dass es nicht nur in der Zeit, sondern auch im Raum gelesen werden muss.1 Solche Wendungen haben vor allem den Zweck, Bekanntes sprachlich so zu präparieren, dass es im Gewand des Neuen präsentiert werden kann. Neuerdings müssen auch noch die Transna-

1 Hayden White, »Der historische Text als literarisches Kunstwerk«, in: Auch Klio dichtet oder Die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses, hrsg. von dems. (Stuttgart: Klett-Cotta, 1991), S. 101–122; Ernst Hanisch, »Die linguistische Wende. Geschichtswissenschaft und Literatur«, in: Kulturgeschichte heute, hrsg. von Wolfgang Hardtwig & Hans Ulrich Wehler (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1996), S. 212–230; William J.T. Mitchell, »Der Pictorial Turn«, in: Privileg Blick. Kritik der visuellen Kultur, hrsg. von Christian Kravagna (Berlin: Id-Verlag, 1997), S. 15–40; David Gugerli, »Sozialtechnische Evidenzen. Der ›pictorial turn‹ als Chance für die Geschichtswissenschaften«, in: Traverse. Zeitschrift für Geschichte 6 (1999), Nr. 3, S. 131–159; Bernd Roeck, »Visual turn? Kulturgeschichte und ihre Bilder«, in: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003), S. 294–315. Eine Ausnahme ist das wunderbare Buch von Karl Schlögel über den Raum in der Geschichte, weil es keine Theorien, sondern Geschichten erzählt: Karl Schlögel, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik (München: Hanser, 2003).

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tionale Geschichte, die Entangled History und die Histoire croisée bedacht werden.2 Zyniker sprechen auch von der histoire croissant. Wir können sie hier aus zweierlei Gründen ignorieren: weil sie keine Theorien, sondern Verfahren sind, mit denen Historiker ihre Entdeckung beschreiben, dass es eine Wirklichkeit jenseits der Nationalstaates gibt und weil man diese Begriffe überhaupt nicht benötigt, um die Praxis interkultureller Kommunikation zu beschreiben. Wozu brauchen Historiker Theorien? Damit sie besser verstehen, was sie und andere tun. Aber helfen sie einem auch dabei, einen Text zu schreiben, der etwas zu verstehen geben will? Wie müsste denn eine Geschichte aussehen, die Gesellschaft aus der Perspektive eines Kulturwissenschaftlers beschriebe? Wie wird ein Text strukturiert, in dem Ereignisse und Handlungen dicht beschrieben werden müssen? Kann man die Zeit im Raum auch schreiben oder kann man sie nur lesen? Wie schreibt man eigentlich eine Diskursgeschichte? Und wie gelingt es, das Leben eines Menschen so zu beschreiben, dass dem Leser deutlich vor Augen steht, wie Strukturen, Mentalitäten, Diskurse in dieses Leben hineinwirken und sich zugleich aus ihm herausbringen? Das sind die Fragen, die sich jedem Historiker sogleich stellen, sobald er den Entschluss gefasst hat, sich das Leben nicht gefallen zu lassen, sondern es schreibend herauszufordern. Aber geben Erzählungen auch Antworten auf die Fragen, die von den Theorien aufgeworfen werden? Diese Frage scheint auf den ersten Blick leicht zu beantworten zu sein, nämlich so: Die Art einer Erzählung wird durch Fragestellung, Methode und theoretischen Zugang strukturiert. Ist es wirklich so? Wie ist es dann möglich, dass die Bücher von Historikern einander so ähnlich sind? Das wollte ein Student wissen, der nicht verstand, warum in Hans-Ulrich Wehlers mehrbändiger deutscher Gesellschaftsgeschichte immer dann, wenn gehandelt werden muss, Bismarck und Hitler und nicht die Gesellschaft in Erscheinung treten.3 Wozu musste man eigentlich noch erfahren, wie viel Stahl oder Wissen produziert wurden, wenn die Erzählung diese Produktion überhaupt nicht mit dem Handeln von Gesellschaften in Verbindung bringen konnte? Ich konnte darauf keine Antwort geben, ich ertappte mich vielmehr dabei, dass ich Studenten zwar erklären konnte, wie eine theoretisch informierte Geschichtswissenschaft auszusehen habe, selbst aber noch keine Bücher gelesen hatte, die tatsächlich vorführten, wie Sozial-, Kultur- oder Diskursgeschichten geschrieben werden müssen. 2 Neben vielen anderen vgl. exemplarisch: Michael Werner & Bénédict Zimmermann (Hrsg.), De la comparaison á l’histoire croisée (Paris:Editions du Seuil, 2004); Sebastian Conrad, »Doppelte Marginalisierung. Plädoyer für eine transnationale Perspektive auf die deutsche Geschichte«, in: Geschichte und Gesellschaft 28 (2002), S. 145–169; Sebastian Conrad & Shalini Randeria (Hrsg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften (Frankfurt am Main: Campus Fachbuch, 2002). 3 Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte (München: C.H. Beck, 2008).

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Später als andere las ich in den späten 1990er Jahren Stephen Kotkins Buch über den Stalinismus als Zivilisation.4 Jeder, der es in der russischen Geschichte zu etwas bringen wollte, musste dieses Buch damals gelesen haben. Es sei ganz anders, so hieß es, als die langweiligen Sozialgeschichten, die von Gruppen, Klassen und Strukturen sprächen, es versuche zu zeigen, wie hegemoniale Diskurse das Sprechen der Subjekte über sich und die Gesellschaft verändern und damit neue Wirklichkeiten herstellen. Speaking Bolshevik, – das war einer der Schlüsselbegriffe, die in diesem Buch vorkamen, und wer den Anschluss nicht verpassen wollte, musste ihn zu richtigen Zeit auch aufsagen können. Alles, was in diesem Buch gesagt werde, so konnte man auch hören, stehe im Dienst Michel Foucaults, von dessen Anregungen der Autor sich habe inspirieren lassen. Schon auf der ersten Seite des Buches gab es einen unübersehbaren Hinweis darauf, dass hier kein gewöhnlicher Historiker sprach: Für M.F., so lautete die Widmung. Wer dem Meisterdenker so nah gestanden hatte, dass er ihm ein ganzes Buch widmen konnte, so dachte ich, müsste wissen, wie man dessen Anregungen in Geschichten verarbeitete. Dann begann ich zu lesen und fragte mich, warum ich nicht sah, was alle zu sehen glaubten: dass hier eine neue, theoretisch inspirierte und von Foucault beeinflusste Geschichte erzählt werde. Mir fielen stattdessen drei Besonderheiten auf: Das Buch bestand zu einem Drittel aus Fußnoten, in die der Autor alle Geschichten hineingeschoben hatte, die er offenkundig nicht im Text haben wollte. Ich habe dann erfahren, wie Arbeiter, Ingenieure und Kommunisten in Magnitogorsk im Ural ihren Alltag einrichteten, aber ich war nicht überrascht, das er so war, wie Kotkin ihn darstellte. Ich hatte das Gefühl, das alles schon einmal anderswo gelesen zu haben, vor allem in den Erinnerungen von Zeitgenossen.5 Vor allem aber fragte ich mich, was eigentlich der theoretische Mehrwert dieser Alltagsgeschichte war? Dass Menschen nicht voraussetzungslos sind, dass sie in Sprachen und Ausdrucksformen existieren, so wie es der Autor in der Einleitung gesagt hatte – das alles hatte ich verstanden. Aber wozu muss man sich dann Seite für Seite durch eine Geschichte lesen, die einem erklärt, wie Stoßarbeiterkampagnen organisiert wurden? Und warum verfuhr der Autor chronologisch, sprach von Anfängen, Ursachen und Folgen? Ich habe von den Anregungen Foucaults, Geschichte zu schreiben, in diesem Text nichts bemerkt. Jetzt verwende ich das Buch, um Studenten zu zeigen, dass die in den Einleitungen der Historiker vorgestellten Theorien und Methoden vor allem die Einleitungen, nicht aber die Erzählungen strukturieren und dass man es zu etwas bringen kann, wenn man seinen Büchern Widmungen vor4 Stephen Kotkin, Magnetic Mountain. Stalinism as a Civilization (Berkeley/Cal.: University of California Press, 1995). 5 James Scott, Behind the Urals. An American Worker in Russia’ s City of Steel (Bloomington: Indiana University Press, 1989), (erstmals 1942 erschienen).

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anstellt, die keinen Zweifel an der eigenen Bedeutung aufkommen lassen. Wie Autoren den richtigen Augenblick abpassen und sich auf eine Weise ins Spiel bringen, die nicht überhört oder übergangen werden kann, – das wäre auch einmal eine Untersuchung wert. Gleichwohl muss, wer einen Text schreibt, der Wissenschaft sein will, sagen, worauf er hinaus will und wie das Ziel, das man sich gesetzt hat, erreicht werden soll. Denn Historiker schreiben im Modus einer Historie, die sich auf Gründe beruft. Kein Text sollte ohne Gründe und Begründungen auskommen. Aber es sind eher die Voraussetzungen eines Textes und nicht die Erzählung selbst, die von theoretischen Überlegungen strukturiert werden. Bevor man damit beginnt, eine Geschichte aufzuschreiben, muss ausgewählt werden, was erzählt werden und was unbeachtet bleiben soll. Denn eine Geschichte, die den Anspruch erhebt, alles zu erzählen, wäre nicht darstellbar. Jeder weiß, dass die Vergangenheit ebenso wie die Gegenwart unstrukturiert ist, dass die Wirklichkeit ein unbegriffenes Chaos ist. Sobald man über die Realität spricht oder schreibt, bringt man sie auf Begriffe und reduziert damit Komplexität. Man könnte auch sagen, dass Beschreibungen von Realität gut begründete Verfälschungen sind.6 Historiker erzählen also den Ausschnitt eines Geschehens, der Teil eines nicht bekannten Ganzen ist. Von Max Weber wissen wir, dass es unsere Werturteile sind, die darüber entscheiden, was wir für erzählenswert halten.7 Wie aber erzählen wir vom Leben, wenn wir es nicht in seiner Totalität, sondern nur im Begriff zu unserer Verfügung haben? Wir sollen Idealtypen bilden, schlägt Weber vor. Mit solchen Verdichtungen von Wirklichkeit können wir dann erkennen, inwieweit die Idealtypen der wirklichen Wirklichkeit entsprechen. Müsste man aber nicht wissen, wie die Welt an und für sich ist, damit es gelingt, unsere Vorstellungen an ihr abzuarbeiten? »Der Gegensatz der scheinbaren Welt«, sagt Nietzsche »und der wahren Welt reduziert sich auf den Gegensatz ›Welt‹ und ›Nichts‹«.8 Deshalb ist die Konstruktion von Idealtypen kein Verfahren, das es erlaubt, Authentizität herzustellen. Man wird den Schleier der Repräsentation auch dann nicht lüften, wenn man Vorstellungen mit Vorstellungen verglichen hat. Vor allem aber hilft einem dieses Verfahren überhaupt nicht, eine Geschichte zu erzählen, die verstanden werden kann. Wie soll man Dialoge oder körperliche Auseinandersetzungen zwischen Menschen beschreiben, die dem Verfahren 6 Bernard Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2003), insbes. S. 362. 7 Max Weber, »Die ›Objektivität‹ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis«, in: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hrsg. von dems. (7. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck,1988). Zum Problem des Idealtypus vgl. auch Uta Gerhardt, Idealtypus. Zur methodischen Begründung der modernen Soziologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001). 8 Friedrich Nietzsche, Wille zur Macht (Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1964), § 567; Williams, Wahrheit, a. a. O. (Anm. 6), S. 34.

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idealtypischer Begriffsbildung folgen? Ich weiß es nicht, und ich wäre dankbar, wenn jemand erklären könnte, wie eine solche Geschichte aussehen und geschrieben werden könnte. Offenbar scheinen die abstrakten Modelle immer dann, wenn Geschichten erzählt werden müssen, an ihre Grenzen zu stoßen. Eine andere Möglichkeit besteht darin, Geschichten von Ursachen und Folgen zu schreiben. Die Beschreibung von kausalen Beziehungen zwischen Ereignissen ist immer an die Vorstellung geknüpft, dass Ereignisse Ursachen haben. Aber wie können wir wissen, dass Ereignisse Ursachen haben? Durch Beobachtung und Experimente. Doch damit ist überhaupt nichts gewonnen. Wenn wir den Ausbruch der russischen Revolution auf elende Lebensverhältnisse zurückführen, dann behaupten wir, dass elende Verhältnisse Revolutionen verursachen. Nur wussten jene, die in diesen Verhältnissen lebten, überhaupt nicht, dass ihr Leben eine Ursache für ein zukünftiges Ereignis war. Dieses Wissen haben nur die Historiker, und zwar nur solche, die es gewohnt sind, Armut mit Revolutionen zu verknüpfen. Es ist also die undurchschaute Konvention, die uns zu einer solchen Verbindung veranlasst. Wir nehmen, wie David Hume sagt, die Gewohnheit an, Wirkungen auf Ursachen zu beziehen, »wenn derselbe Gegenstand immer dasselbe Ereignis zur Folge hat«.9 In Wahrheit aber können wir die Beziehung von Ursache und Wirkung nicht aufklären. Wir könnten mit den gleichen guten Gründen auch sagen, dass schlechte Laune oder schlechtes Wetter Revolutionen verursachen, weil in den Jahren vor dem Ausbruch der russischen Revolution viele Menschen schlechte Laune hatten und es im Herbst immer regnete. Aber was wäre damit erreicht? Wir haben vom Wesen eines Kausalverhältnisses keine Vorstellung. Die kausale Zurechnung von Ereignissen ermöglicht es uns, Idealtypen miteinander zu verknüpfen, aber sie hilft uns nicht, eine Geschichte so zu strukturieren, dass beim Leser eine vertraute und verstehbare Welt entsteht. Kausalketten von Idealtypen können überhaupt nicht erzählt werden, man kann sie allenfalls in Tabellen oder Formeln veranschaulichen.10 Nun könnte man das Problem, das man hat, wenn man Ereignisse in ihrer Totalität genau beschreiben will, auch bewältigen, indem man die Umwelt von den Strukturen und die Strukturen von den Ereignissen trennt und dann drei Geschichten nebeneinander stellt: jene der Umwelt, jene der Strukturen und jene der Ereignisse. So hat es Fernand Braudel vorgeführt.11 Aber dann entstehen 9 David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand (Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1979), S. 102–104. Vgl. auch Friedrich Nietzsche, »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht«, in: Umwertung aller Werte, hrsg. von dems. (2. Aufl., München: R. Oldenbourg Verlag, 1977), S. 265–266. 10 Vgl. Jörg Baberowski, Der Sinn der Geschichte. Geschichtstheorien von Hegel bis Foucault (München: C. H. Beck Verlag, 2005), S. 137–138. 11 Fernand Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II., 3 Bde, (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998).

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vor dem Leser drei verschiedene Geschichten, die jeweils eigenen Konstruktionsprinzipien gehorchen. Wie soll man denn Geschichten von Flüssen und Bergen erzählen, wenn man nicht zugleich erführe, wie Menschen diese Flüsse und Berge gesehen haben, wie über ökonomische Strukturen schreiben, wenn nicht zugleich deutlich würde, wie sie die Ereignisse beeinflussen? Ein Berg kann nicht sprechen, eine Mentalität ist ohne die Umgebung, in der sie Sinn ergibt, nicht darstellbar und ein Ereignis ist ohne die Zwänge, die es strukturieren, nicht verstehbar. Aber wie kann es dann gelingen, die Vielfalt des Lebens so zu erzählen, dass Handlungen und Strukturen in einer Geschichte miteinander verschmelzen? Man muss ein Geschehen aus verschiedenen Perspektiven, in seinen haarfeinen Verästelungen offenlegen und versuchen, die Bedeutungen zu verstehen, die Menschen ihrem Leben gaben. Das wäre die Antwort der Hermeneutik. In allem, was wir tun und was die Verstorbenen taten, deuten und verstehen wir.12 Aber wie soll dieses Verstehen zur Darstellung kommen? Darauf haben manche Historiker die Antwort gegeben, man müsse von den Ethnologen lernen und dicht beschreiben, was geschieht. Eine schöne Idee, die sich auf den Anthropologen Clifford Geertz beruft. Dessen Aussprüche standen vor einem Jahrzehnt noch im Rang von Naturgesetzen. Jeder, der in den frühen 1990er Jahren wissenschaftlich sozialisiert wurde, wird sich an die Leitsätze des Anthropologen erinnern: Man müsse Kultur als »selbst gesponnenes Bedeutungsgewebe« interpretieren und man solle nicht Dörfer, sondern in Dörfern untersuchen.13 Leider sind die Historiker dann doch nicht in den Dörfern gewesen. Sie haben stattdessen an ihren Schreibtischen gesessen und darüber nachgedacht, wie sie Lebenswelten dicht beschreiben. Kann ein Historiker überhaupt zu den Bedeutungsstrukturen vordringen und kann die dichte Beschreibung, also das Aufschreiben all dessen, was der Beobachter beobachtet, eine Antwort auf die Frage sein, wie das Verstehen zur Darstellung kommt? Solch eine Darstellung ist nur möglich, wenn der Beschreibende Teil des Handlungskontextes ist und die Deutungen der Akteure in all ihren Möglichkeiten durchspielt. Historiker aber sind keine teilnehmenden Beobachter. Sie lesen Texte, sie entziffern Bilder, Statuen, Denkmäler und manchmal graben sie auch 12 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (6. Aufl., Tübingen: Mohr Siebeck, 1990). Eine schöne Einführung in das Problem des Verstehens bietet: Hans-Jürgen Goertz, Umgang mit Geschichte. Eine Einführung in die Geschichtstheorie (Reinbek: Rowohlt, 1995), S. 105–117; Ulrich Muhlack, »Verstehen«, in: Geschichte. Ein Grundkurs, hrsg. von Hans-Jürgen Goertz , (Reinbek: Rowohlt, 1998), S. 99–131. 13 Clifford Geertz, »Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur«, in: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, hrsg. von dems. (3. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1994), S. 7–43, insbes. S. 32; Hans Medick, »MikroHistorie«, in: Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, hrsg. von Winfried Schulze (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1994), S. 40–53, insbes. S. 44.

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Scherben aus, und wenn sie etwas wissen wollen, dann deuten sie die Bedeutungen, die andere den Scherben zugesprochen haben. Auch wenn man es nicht wahrhaben will: Historiker beobachten nicht, sie nehmen am Leben der Verstorbenen nicht teil, und sie untersuchen nicht in Dörfern, sondern an Schreibtischen. Denn im Gegensatz zum Ethnologen, der immer wieder nachfragen und bei jenen verweilen kann, die er beobachtet, muss der Historiker immer zu dem gleichen Text zurück.14 Die Dorfbewohner sind ihm hilflos ausgeliefert, sie können sich gegen seine Interpretationen und seine Willkür nicht zur Wehr setzen. Sie können ihm keine eigenen Deutungen der Welt entgegenrufen, sie können ihre Sicht auf die Welt nicht einmal ins Spiel bringen, wenn der Historiker sich dazu entschließt, ihre Äußerungen für seine Zwecke umzudeuten oder zu ignorieren, weil er die Lektüre eines Textes abbricht. Selbst solche Historiker, die an sich selbst zweifeln, bekommen immer nur solche Antworten, die ihren Fragen entsprechen. Natürlich können auch Texte zum Anstoß werden. Gleichwohl ist der Historiker mit der Sache, über die er spricht, weniger verbunden als mit den Menschen, mit denen er sich über diese Sache auseinandersetzt. Historiker bewegen sich in Diskursgemeinschaften, während die Ethnologen nicht nur mit anderen Ethnologen, sondern auch mit den Menschen, die sie beobachten, kommunizieren können. Und das ist auch der Grund, warum es keine einzige historische Darstellung gibt, von der gesagt werden kann, sie sei eine dichte Beschreibung. Wie eine Geschichte erzählt werden muss, darauf haben die Gegenstände also nur geringen Einfluss. Darüber entscheiden vielmehr die Regeln des Genres, in dem sich Historiker ihren Lesern mitteilen müssen. Es ist kein Zufall, dass Theoretiker keine Geschichten erzählen. Deshalb haben sie auch keine Schwierigkeiten mit der Komposition ihrer Texte. Wer eine Geschichte erzählt, ist Zwängen ausgesetzt, denen sich der Philosoph oder der Soziologe nicht beugen muss. Historiker interessieren sich stets für die eine Frage: Warum und wie geschehen Ereignisse? Sie geben darauf unterschiedliche Antworten, aber sie verweisen auf ein Geschehen, das den Ereignissen voraus liegt und das es verursacht. Wenn sich Historiker damit zufrieden gäben, die Bedeutungen menschlicher Erfahrungen zu erkunden und aufzuschreiben, was sie darüber wissen, müssten sie sich über die Abfassung lesbarer Texte weniger Gedanken machen. Denn sie könnten sich dann darauf beschränken, ein Geschehen, an dem mehrere Menschen beteiligt sind, herauszugreifen, seine Möglichkeiten zu beschreiben und es aus verschiedenen Perspektiven zu erzählen: den eigenen und den anderen, den gegenwärtigen und den vergangenen. Aber Historiker wollen nicht nur Bedeutungen erschließen, sie wollen Erfahrungen einen 14 Zur Theorie und Praxis ethnologischen Schreibens vgl. Eberhard Berg & Martin Fuchs (Hrsg.), Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993).

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Ort geben und Gründe dafür finden, warum Erfahrungen von Menschen verschieden sind. Und dabei berufen sie sich auf die Vergangenheit, die der erzählten Geschichte voraus liegt: auf Traditionen, auf Mentalitäten, auf Strukturen, auf Handlungen, die dem beschriebenen Geschehen einen Sinn geben. Deshalb haben die Geschichten der Historiker einen Anfang und ein Ende, eine Vorgeschichte, einen Verlauf und einen Ausblick, die dem Leser zu erkennen geben, dass nichts dem Zufall überlassen ist und dass es Gründe dafür gibt, dass Menschen und ihre Umgebungen sich ständig verändern. Historiker wollen den Wandel beschreiben.15 Eine Begründungsprosa aber, die von Veränderungen spricht, kann im Modus einer Fortschritts- oder einer Entwicklungsgeschichte geschrieben werden. Hält sich der Historiker an den Fortschritt, dann wird, was er erzählt, immer besser, wählt er die Entwicklung, dann kann es besser oder schlechter werden. Wofür man sich auch entscheiden mag, es wird in jedem Fall eine Geschichte sein, in der Ereignisse Ereignissen folgen. Wir beschreiben in unseren Geschichten Regelmäßigkeiten, Muster und Ausnahmen, ohne dass uns die Konventionen bewusst würden, die uns lehren, so und nicht anders über die Vergangenheit zu schreiben. Fast alle Geschichten, die Historiker erzählen, bewegen sich im Modus einer Teleologie. Man könnte mit Karl Löwith auch sagen, dass das Konzept der Entwicklung eine säkulare Form religiöser Ideen wie der Erfüllung, der Vollendung oder der Erlösung, und damit eine europäische Tradition der Erzählung ist.16 Historiker, die davon berichten, wie Ziele erreicht werden, ordnen ihre Geschichten so an, dass die erzählten Ereignisse ineinandergreifen, dass Strukturen und Handlungen aufeinander einwirken und Veränderungen durch Kausalbeziehungen verursacht werden. Und sie lassen weg, was nicht zum Ziel führt.17 Deshalb verweisen die Buchtitel der Historiker nicht nur auf das Thema, sondern auch auf den Zeitabschnitt, in dem das Thema zur chronologischen Entfaltung gebracht wird. Historiker müssen aber auch Leseerwartungen erfüllen, sie kommunizieren mit Lesern, Kollegen wie gebildeten Laien, die erwarten, dass sie erklären, wie die Menschen in der Zeit wurden, was sie sind. Wer es wagte, Ereignisse in ihrer Zufälligkeit zu präsentieren und sie in einer Geschichte so anzuordnen, dass ihre Unverbundenheit erkennbar würde, müsste damit rechnen, von allen Lesern ignoriert zu werden, die ein historisches Buch lesen wollen. Welche Verbindung 15 Vgl. den Artikel von Matthias Pohlig in diesem Band. 16 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (3. Aufl., Stuttgart: J.B. Metzler, 1953); Peter Burke, »Westliches Historisches Denken in globaler Perspektive – 10 Thesen«, in: Westliches Geschichtsdenken. Eine interkulturelle Debatte, hrsg. von Jörn Rüsen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 31–52, insbes. S. 35. 17 Thomas H.C. Lee, »Muß die Geschichte einem rationalen Deutungsmuster folgen? Eine kritische Anfrage aus chinesischer Perspektive«, in: Westliches Geschichtsdenken. Eine interkulturelle Debatte, hrsg. von Jörn Rüsen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 269–275.

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besteht zwischen den Erfahrungen, die ein Mensch in seiner Kindheit gewonnen hatte und den Entscheidungen, die er in seinem späteren Leben traf? Ich weiß es nicht. Aber dieses Nichtwissen hat überhaupt keinen Einfluss auf die Frage, wie eine Lebensgeschichte erzählt werden muss. Man könnte sie auch in umgekehrter zeitlicher Reihenfolge oder als eine Abfolge zeitlich changierender und ineinandergreifender Episoden erzählen, so wie Schriftsteller verfahren, wenn sie mit einem Roman einen besonderen Effekt erzielen wollen. Anders gesagt: Wer verstanden hat, dass nicht die Tatsachen, sondern die Verknüpfungen der Tatsachen zu Geschichten Sinn erzeugen, wird unterschiedliche Wirklichkeiten erzählen können. Wenn die Vergangenheit unstrukturiert ist, so könnte ein Argument gegen die strukturierte Erzählung lauten, dann wird man die Wahrheit über sie nur erfahren, indem man sie unstrukturiert erzählt. Als Historiker aber können wir keine Chronik der Ereignisse vorlegen, die sich darin erschöpfte, dass sie beliebig ausgewählte Tatsachen in beliebiger Reihenfolge erzählte. Damit wir im Gespräch bleiben und gehört werden, dürfen wir von den Konventionen des Erzählens nicht abweichen. Unsere Aufgabe ist es, etwas so zu sagen, wie es nicht ist. Wir immunisieren uns gegen den Zufall, indem wir uns darauf festlegen, Tatsachen so miteinander zu verknüpfen, dass vertraute Geschichten entstehen. Man muss nur noch entscheiden, ob die Reihenfolge des Geschehens von den Absichten eines Akteurs, von Strukturen oder vom lieben Gott zusammengehalten wird. Diese Absichten müssen dann so präsentiert werden, dass jedermann glaubt, der historische Mensch habe im Bewusstsein gehandelt, etwas sinnvolles zu tun. Jede einzelne Aussage einer Geschichte kann wahr sein, und dennoch kann von der Geschichte selbst behauptet werden, dass sie falsch ist.18 Die Geschichte muss also als Sinngebung des Sinnlosen verstanden werden, über die man nur sinnvoll urteilen kann, wenn sie in vertrauter Weise erzählt wird.19 Denn es geht am Ende doch nur um die eine Frage: ob man einem Historiker glaubt und sich seinen Interpretationen anvertraut oder ob man ihn für einen unseriösen Chronisten hält. Man muss im Angesicht des Publikums mit einer Erzählung bestehen können. Das Problem, das sich nun ergibt, besteht darin, dass eine Geschichtsschreibung, die sich auf Gründe beruft, in einen Konflikt mit den literarischen Konventionen gerät, in der die Geschichten aufgeschrieben werden müssen. Denn nur wer an den Zufall glaubt, kann erzählen, was ihm gerade einfällt. Das ist auch der Grund, warum sich die theoretisch und methodisch verschiedenen Geschichten gar nicht voneinander unterscheiden. Erzählungen sind also »Vorschlä18 Williams, Wahrheit, a. a. O. (Anm. 6), S. 361. 19 Theodor Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen (München: Matthes & Seitz, 1919), S. 163.

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ge zur Organisation von Wissen, ohne das sie selbst Wissen darstellen«20 Sie lassen Mehrdeutigkeit und Kontingenz nur in dem Maße zu, wie sie sich in den Erzählmodus einfügen lassen. Das ist vielleicht auch der Grund dafür, dass die theoretische Geschichtsschreibung eine ist, die davon berichtet, wie Theorien verwendet werden müssen. Wenn aber Historiker erzählen, dann unterwerfen sie sich den Konventionen des Genres und den Erwartungen, nicht aber den Theorien. Ihre historischen Erzählungen geben den Handlungen der vergangenen Menschen einen Sinn und machen ihn für das Verständnis der Gegenwart so sichtbar, dass sich jeder in ihren Geschichten wiederfinden kann. Kurz: Die Geschichten, die Historiker aufschreiben wollen, werden überhaupt nicht von den Theorien strukturiert, die in ihren Einleitungen vorgestellt werden, sondern von Konventionen und Leseerwartungen. Jeder von uns weiß doch, wie es ist, wenn man sich am Morgen an den Schreibtisch begibt und an der angefangenen Geschichte weiter schreibt. Martin Walser hat über den Alltag des Schriftstellers gesagt: Was längst als Projekt unterwegs ist, wird geschrieben an bestimmten Tagen, und jeder dieser Tage gibt jedesmal den Ausschlag, wie das Projekt konkretisiert wird. Wenn der Roman an sechshundert Tagen geschrieben wird, muß sich das Projekt mit sechshundert Tagesformen auseinandersetzen beziehungsweise durch sie hindurch real werden. Bei mir ist jeder der sechshundert Schreibtage wichtiger als das Projekt. Den Ausschlag gibt der aktuelle Tag, nicht das geplante Projekt. Man kann sich ja alles vornehmen, aber was man dann schreiben kann, kann man nicht einmal selber bestimmen. Man muß es nehmen, wie es kommt. Es gibt wahrscheinlich keine passivere Tätigkeit als das Schreiben.21

Es gibt Theorien und es gibt Erzählungen. Man braucht Theorien, damit man versteht, dass es kein zufriedenstellendes Verfahren gibt, die Welt zu erschließen. Aber sie helfen einem nicht dabei, Geschichten zu erzählen. Sie etikettieren diese Geschichten allenfalls. Ein deprimierendes Fazit, zweifellos. Aber wenn man sich damit abgefunden hat, kann man entspannt an den Schreibtisch zurückkehren und die Geschichten aufschreiben, die man schreiben muss. Denn die Leser lesen ohnehin nicht unser Buch, wenn sie es lesen. Sie lesen immer nur ihr Buch. »Wäre der Autor sein bester Leser« so Wolf Lepenies, »die Geisteswissenschaften wären überflüssig.«22 Vor Jahren sprach ich einmal unter Freunden, die keine Historiker sind, da20 Frank R. Ankersmit, »Die drei Sinnbildungsebenen der Geschichtsschreibung«, in: Historische Sinnbildung. Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, hrsg. von Klaus E. Müller & Jörn Rüsen (Reinbek: Rowohlt 1997), S. 98–117, insbes. S. 102. 21 Martin Walser, Vormittag eines Schriftstellers (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1994), S. 157. 22 Wolf Lepenies, Warum war Henry James so schlechter Laune? Geistesarbeiter und ihre Freunde (Berlin: Berlin University Press, 2007), S. 10.

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von, welche Komik von Historikertagen ausgeht, auf denen erwachsene Männer und Frauen einander hölzerne Texte vorlesen und über das Problem von Geschlecht und Bodenerosion in diskursanalytischer Perspektive in heftigen Streit geraten. Seitdem gelten ihnen Historiker als Menschen, die Zettel mit lustigen Geschichten voll schreiben und dann irgendwo hinfahren, um diese lustigen Geschichten anderen Historikern vorzulesen. »Der stumme Auftrag, der uns allen erteilt ist«, so ruft der Erzähler in Wilhelm Genazinos Roman Mittelmäßiges Heimweh aus, »besteht darin, das Leben trotz seiner unendlichen Geschmacklosigkeiten freudig anzunehmen.«23

23 Wilhelm Genazino, Mittelmäßiges Heimweh (München: Carl Hanser Verlag, 2007), S. 39.

Schreibweisen und Theorien der außereuropäischen Geschichte am Beispiel Südostasiens Vincent Houben

Geschichtstheorie ist überwiegend im westlich-philosophischen Denken darüber, wie die Welt sich konstituiert und wie sie erklärt werden kann, begründet. Die meisten Historiker1 versuchen anhand unterschiedlichster Quellen, die vergangenen menschlichen Interaktionen innerhalb ihres sozialen, politischen und kulturellen Umfeldes so genau wie möglich zu beschreiben, wobei letzten Endes dahinter die Bemühung steckt, aufzuklären und insbesondere zu erklären, warum sich bestimmte Entwicklungen in der Vergangenheit auf spezifische Art und Weise zugetragen haben und warum die Geschichte einen bestimmten Verlauf genommen hat. Auf diese Weise werden zwischen dem Vor- und Nachher Ketten der Kausalität gebildet, die es sowohl Experten als auch der Allgemeinheit ermöglichen, die Gegenwart zu verstehen – weil damit plausibel gemacht wird, wie sich die Vergangenheit zugetragen hat. Dies kann auf allen möglichen Ebenen geschehen, die von der Rolle einer einzelnen Person in der Geschichte bis hin zum Aufkommen und Untergang ganzer Zivilisationen variieren; auf gleichem Wege werden Texte, Worte und Bilder von der Vergangenheit auf verschiedenen Ebenen rezipiert und verarbeitet. Für die Konstituierung von sozio-kulturellen Identitäten einzelner Menschen ist es wichtig, deren Lebensgeschichte in einer breiteren, übergeordneten diachronischen Erzählung einordnen zu können.2 Besonders Nationen brauchen die Geschichte als Projektionsfläche, um bestimmten Interpretationen der kollektiven Vergangenheit und damit der jetzigen gesellschaftlichen Ordnung einen Sinn zu verleihen und sie so zu stabilisieren. Geschichtsschreibung übernimmt somit eine doppelte Funktion: Sie erklärt, auf welche Art es zur Gegenwart gekommen ist, und sie wird benötigt, um über den Weg des Verständnisses der Geschichte der Gegenwart einen Sinn zu verleihen. 1 In diesem Beitrag musste aus Gründen der Lesbarkeit zuweilen auf die weibliche Form verzichtet werden, wenn von Forscherinnen und Forschern, Historikerinnen und Historikern usw. die Rede ist. An den entsprechenden Stellen sind jedoch immer sowohl weibliche als auch männliche Wissenschaftler gemeint. An dieser Stelle seien Benjamin Baumann, Sindy Herrmann, Anna Jüschke und Andreas Weiß dankend erwähnt, die die Abfassung dieses Artikels tatkräftig unterstützt haben. 2 Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (München: Beck, 1992).

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Vi n c e n t Ho u b e n

Erklärung und Sinngebung sind zutiefst kulturelle Prozesse, deren Mechanismen zwar allgemeinen menschlichen Mustern unterliegen, deren Inhalte und Begründungen sich aber unterschiedlich gestalten. Es ist daher angebracht die Frage zu stellen, ob es eine alternative Theorie der außereuropäischen Geschichte gibt und wie diese aussieht. Weil den Kulturen außerhalb Europas eine andere Wahrnehmung der Welt eigen ist und ihre sozio-kulturellen Systeme sich von denen in Europa unterscheiden, ist anzunehmen, dass sich dort Geschichte auch ›anders‹ vollzogen hat und anders wahrgenommen wird. In einem zweiten Schritt kann man dann versuchen herauszufinden, wie die westliche Geschichtstheorie, die auf westlicher Erfahrung basiert, erweitert werden kann, wenn historische Erkenntnisse berücksichtigt werden, die nicht aus dem Westen kommen. In der Geschichte Südostasiens sind Parallelen zu Theoriedebatten sichtbar, die so auch für die Geschichte anderer Weltregionen geführt werden. Gleichzeitig ist Südostasien als eine Region an einem Kreuzungspunkt von externen Kultureinflüssen – aus Indien, China und dem Westen – nicht mit großen, als homogen wahrgenommenen Kulturregionen wie China und Indien gleichzusetzen. Gerade wegen des hybriden Charakters dieser Region, mit seiner großen ethnischen Verschiedenheit und seinen vielen kulturellen Schichtungen, hat sich das Studium Südostasiens für die Entwicklung neuer Schreibweisen und Theorien der außereuropäischen Geschichte als fruchtbar erwiesen.

Die Zentrismendebatte Geschichtswissenschaft, wie sie weltweit an den Universitäten von Spezialisten vermittelt wird, ist ein Produkt des Westens, und bislang beschäftigen sich Historiker in ihrer Mehrheit mit der Vergangenheit Europas und Amerikas. Die Geschichte außereuropäischer Regionen wurde im Zuge der Kolonialgeschichte oft als Erweiterung der westlichen Geschichte geschrieben. Mit diesem eurozentrischen Ansatz ging es an erster Stelle darum, zu erklären, wie und warum die Europäer ab dem 18. Jahrhundert große Teile der restlichen Welt unter ihre Herrschaft brachten und wie sich die europäischen Imperien weiter entwickelten, um letztendlich nach dem Zweiten Weltkrieg unterzugehen. Die erste Generation einheimischer Historiker wurde in den spätkolonialen 1920er und 1930er Jahren an westlichen Bildungseinrichtungen in ihren Herkunftsländern oder an europäischen Universitäten ausgebildet und übernahm folglich den dort vermittelten theoretischen Rahmen, innerhalb dessen Geschichte zu schreiben war. Dies führte dazu, dass unter ihnen vorerst keine gesonderte theoretische Reflexion ihrer eigenen Geschichte stattfand. Mit dem aufkommenden Natio-

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nalismus und besonders nach dem Ende der Kolonialzeit verschob sich die Perspektive, südostasiatische Nationalisten vertraten in ihren Publikationen eine dezidiert antikoloniale Sichtweise und wandten sich explizit gegen die Fortführung der Kolonialgeschichte. Es waren jedoch westliche Historiker, die am Ende der Kolonialzeit anfingen, die eurozentrischen Theorien umzudrehen. 1934 veröffentlichte der Indologe und Sozialhistoriker J.C. van Leur an der Universität Leiden eine Studie über die Geschichte des vorkolonialen, asiatischen Handels, in der er die Anwendung theoretischer sowie historischer, wirtschaftlicher und soziologischer Kategorien des Westens auf die asiatische Geschichte ablehnte und die Entwicklung hin zu einer ›universalen‹ Begrifflichkeit anregte. Er kritisierte, dass bis dahin der indische Archipel lediglich vom Schiffsdeck, von der Festungsmauer und von der hohen Galerie der Handelsloge beschrieben worden war.3 In seiner Antrittsvorlesung an der Universität von Malaya im Jahre 1959 reagierte John Bastin auf das, was er als Auswüchse der neuen, postkolonialen asienzentrischen Geschichtsschreibung ansah: die Neigung, entweder die Rolle des Westens in Asien ganz zu unterschlagen oder den Westen als bösartig darzustellen. Die Möglichkeit, eine tatsächlich asienzentrische Geschichte zu schreiben, schätzte er als gering ein, weil Historiker überwiegend von westlichen Quellen abhängig seien und westlich geschulte asiatische Historiker sich nicht von ihrer westlichen Ausbildung loslösen könnten.4 Die Rede von Bastin führte zu kritischen Reaktionen. W.F. Wertheim, ein ehemaliger Kolonialbeamter, Marxist und Gründer der historischen-soziologischen Schule an der Universität von Amsterdam, lehnte die Unterscheidung zwischen Ost und West ab. Er wollte auf Parallelen zwischen der älteren europäischen Geschichte und modernen asiatischen Gesellschaften verweisen und sah die Einheit der menschlichen Geschichte in den Prinzipien der Emanzipation sowie der Dialektik des Fortschritts.5 Der malaysische Historiker Syed Hussein Alatas, ein Schüler Wertheims, verteidigte die moderne Historiographie als Produkt einer universalen Wissenschaft, die die asienzentrische Geschichte nicht verhinderte, sondern erst ermöglichte. Es existierten, so Alatas, allgemeine historische Gesetze, die sowohl im Westen als auch im Osten Gültigkeit besäßen und es Historikern ermöglichten, über ihren eigenen Kulturkreis hinaus den Verlauf der Geschichte zu verstehen.6 In der Debatte um Theorien und Methoden der 3 J.C. van Leur, Indonesian Trade and Society. Essays in Asian Social and Economic History (The Hague: Van Hoeve, 1955). 4 J. Bastin, The Study of Modern Southeast Asian History (Inaugural lecture 1959). 5 W.F. Wertheim, East West Parallels. Sociological Approaches to Modern Asia (The Hague: Van Hoeve, 1964). 6 Syed Hussein Alatas, »Theoretical Aspects of Southeast Asian History. John Bastin and the Study of Southeast Asian History«, in: Asian Studies 2–1 (1964), S. 247–259.

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südostasiatischen Geschichte kam es in den frühen 1960er Jahren zu neuen Entdeckungen, die mit einem Aufsatz John Smails verbunden waren, der damals an der Cornell Universität lehrte. Sein Artikel On the Possibility of an Autonomous History of Southeast Asia7 aus dem Jahre 1961 gilt bis heute als wegweisend. Er unterschied zwischen verschiedenen Bedeutungen von Euro- sowie Asienzentrismus. Erstens: Eurozentrismus als philosophisches Postulat, das besagt, dass ein Europäer aufgrund seines Hintergrundes notwendigerweise eine eurozentrische Perspektive einnehmen muss. Smail verneinte dies, da es keine erkenntnistheoretische Barriere für einen Historiker aus dem Westen gebe, eine ›gültige‹ asiatische Perspektive entwickeln zu können. Zweitens: Eurozentrismus im moralischen Sinne, wonach die Europäer die Asiaten systematisch als ›schlecht‹ kennzeichnen, aber eine Umkehrung dieser moralischen Perspektive zu keinem Erkenntnisgewinn führen würde. Drittens: Eurozentrismus als Verweis auf die Perspektive, indem die Rolle der Europäer in den Vordergrund gestellt wird. Asienzentrische Geschichtsschreibung soll diese Verzerrung beheben. Die moralischen und perspektivischen Dimensionen von Euro- sowie Asienzentrismus traten, so Smail, in verschiedenen Kombinationen auf und führten zu kolonialen (perspektivisch und moralisch eurozentrischen), neokolonialen (in einem ungelösten Spannungsfeld zwischen Perspektive und Moral), antikolonialen (moralisch asienzentrisch, aber noch immer überwiegend europäisch im Blickwinkel) und autonomen Formen der Geschichtsschreibung. Nach Smail sollte die autonome Geschichte Südostasiens Van Leurs Ideen weiterführen und sich vom Gegensatz der Zentrismen loslösen. Autonomie ist hier nicht im Sinne von politischer und wirtschaftlicher Macht zu verstehen, sondern als eine grundlegende gesellschaftliche und kulturelle Struktur, deren Kontinuität und deren Potential Fremdeinflüsse zu akkommodieren nie – auch nicht durch Kolonisierung und Einbindung in die kapitalistische Wirtschaft – komplett abgebrochen worden ist. Smails Plädoyer für eine autonome Geschichte ist in der Tat umgesetzt worden, indem diverse Historiker Südostasiens sich nicht länger vorrangig mit einer Zentrismen-Diskussion befassten, sondern versuchten, die Geschichte der Region, die größtenteils noch unerforscht war, fortzuschreiben. Dabei haben sich bis in die 1990er Jahre zwei Hauptzweige herausgebildet – die Erarbeitung ›autonomer‹ Nationalgeschichten und die von Regionalgeschichten, die den außereuropäischen Raum ins Zentrum der Betrachtung gestellt und nicht länger einer angenommenen West-Ost-Dichotomie unterworfen haben. Sowohl westliche als auch südostasiatische Historiker haben an diesem informellen Programm der

7 John R.W. Smail, »On the Possibility of an Autonomous History of Modern Southeast Asia«, in: Journal of Southeast Asian History II-2 (1961), S. 72–102.

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Geschichtsschreibung teilgenommen und haben sich in ihren Arbeiten sowohl auf europäische wie auch auf einheimische Quellen bezogen.8

Zwischen Region und Disziplin Diese in den letzten Jahren entstandene perspektivische Variabilität kann jedoch nicht darüber hinweg täuschen, dass Van Leurs Appell hin zu einer universalen Begrifflichkeit bisher nur beschränkten Widerhall gefunden hat. Dabei wird vorausgesetzt, dass man unter Universalität nicht lediglich die Anwendung von gängigen sozial- und politikwissenschaftlichen Theoremen auf Südostasien meint, da die systematischen Disziplinen zu Recht oder zu Unrecht universale, nomothetische Ansprüche erhoben haben. Die Geschichtswissenschaft selbst steht auf dem Prüfstand, weil manche ihren Status als homogene Disziplin bezweifeln und sie ihre Theorien – abhängig vom Forschungsthema – von ›benachbarten‹ Fächern abrufen muss. Die Positionierung der außereuropäischen Geschichte ist noch komplizierter: Ist sie primär Teil der Geschichtswissenschaft im Allgemeinen oder ist sie eher den Regionalwissenschaften zuzurechnen? Das Wesen der Regionalwissenschaften besteht aus der Übersetzung mit Hilfe einer multidisziplinären Linse. Was an einem außereuropäischen Ort in dessen Umfeld passiert, versucht man von innen heraus zu verstehen und einem westlichen Wissenschaftskontext verständlich zu machen. Dadurch wird, so hofft man zumindest, neues Wissen generiert, das das bestehende Wissen historisiert und in einen umfassenderen Kontext einbettet.9 Regionalwissenschaften definieren sich durch die geographische Verortung ihrer Untersuchungsgegenstände – ein Sinologe forscht über eine andere Lokalität als der Südostasienwissenschaftler – sind aber methodisch und theoretisch nicht eindeutig festgelegt. In den letzten Jahren hat es im Hinblick auf die Regionalwissenschaften eine Neuorientierung gegeben. Die Abgrenzung zwischen einzelnen Regionen, die sich physisch, aber auch epistemisch als Einheit konstituiert haben, wurde kritisch hinterfragt, und die Standardinterpretation von Raum konnte als Folge von weltweiten Migrationsbewegungen nicht länger als gegeben betrachtet werden.10 Auch die ho8 Vincent Houben, »Southeast Asian History: The Search for New Perspectives«, in: Southeast Asian Studies. Debates and New Directions, hrsg. von Cynthia Chou and Vincent Houben, (Leiden/Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2006), S. 140–161; Hugo Klooster, Indonesiër schrijven hun geschiedenis. De ontwikkeling van de indonesische geschiedbeoefening in theorie en praktijk, 1900–1980, (Dordrecht: Foris, 1985). 9 David Szanton, The Politics of Knowledge. Area Studies and the Disciplines (Berkeley: University of California Press, 2004). 10 Willem van Schendel, »Geographies of Knowing, Geographies of Ignorance: Jumping Scale in

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hen Erwartungen an die Interdisziplinarität, die von Einzelforschern neben ihrem Regionalwissen ohnehin nicht zu leisten ist, sind teilweise zurückgenommen worden, man spricht stattdessen jetzt häufiger von Transziplinarität. Während innerhalb der Geschichtswissenschaften die Disziplinarität trotz methodischer Vielfalt nicht grundsätzlich in Frage gestellt wird, sind sich Regionalwissenschaftler einig, dass sie keine Disziplin im üblichen Sinne vertreten. Regionalwissenschaftler sind im universitären Wissenschaftsbetrieb aus diesem Grund quantitativ schwächer vertreten als Disziplinwissenschaftler. Innerhalb der Geschichtsdisziplin werden die außereuropäischen Historiker gewöhnlich als peripher wahrgenommen. Dies ist weniger eine Folge ihrer theoretischen oder empirischen Unvollkommenheit, sondern ergibt sich aus der Definition der Disziplinen von ihrem geographischen Zentrum her, d. h. von Europa oder dem Westen aus. Während Südostasienwissenschaftler sich nicht anmaßen wollen, gültige Aussagen über Phänomene, die über ihre eigene Region hinausgehen, zu treffen, sind die Disziplinhistoriker weniger befangen, ihre Beobachtungen zu generalisieren. Die Frage ist, unter welchen Bedingungen Systemdisziplinen und Regionalwissenschaften zusammenkommen können und wo sich die außereuropäische Geschichte zwischen Disziplin und Raum positioniert. Ist es notwendigerweise so, dass die Disziplin die Theorie liefert und die Regionalwissenschaft nur die Fakten? Donald Emmerson, ein amerikanischer Politikwissenschaftler mit südostasiatischem Schwerpunkt, hat sich gerade dieser Problematik der ›terms of enlistment‹ zugewandt, den Bedingungen, worunter Regionalwissenschaften innerhalb der Disziplin aufgenommen werden können. Er stellt fest, dass zwischen beiden eine Überlappung und nicht lediglich Koexistenz oder Komplementarität besteht, und verneint darüber hinaus, dass disziplinär verankerte Regionalwissenschaften lediglich in der vergleichenden Politikforschung ein Zuhause finden könnten. Die Überlappung besteht nach Emmerson in einer Verschmelzung von formaler Analyse nach dem ›rational choice‹-Prinzip und der Narrativen, das sich aus konkreten Fallstudien ergibt, ein Vorgehen, das in den innovativen Ansätzen von Politkwissenschaftstheoretikern wie David Laitin und Robert Bates befürwortet und von Emmerson ›analytische Narrative‹ genannt wird.11

Southeast Asia«, in: Locating Southeast Asia. Geographies of Knowledge and Politics of Space, hrsg. von Paul H. Kratoska, Remco Raben & Henk Schulte Nordholt (Leiden: KITLV Press, 2005), S. 275–307. 11 Donald Emmerson, »Southeast Asia in Political Science. Terms of Enlistment«, in: Southeast Asia in Political Science: Theory, Region and Qualitative Analysis, hrsg. von E.M. Kuhonta, D. Slater & Kuong Vu (Stanford: Stanford University Press, 2008).

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Arbeitsweisen von Regionalhistorikern Die Herangehensweise von Historikern an die Geschichte Südostasiens fällt je nach Art der Spezialisierung und je nach Forschungsinteresse unterschiedlich aus. Es gibt vier Gruppen von Historikern, die versuchen, die Verbindung zwischen der eigenen Region und einer übergeordneten räumlichen oder thematischen Dimension herzustellen – die Disziplinhistoriker, die Kolonialhistoriker, die Nationalhistoriker und die Welthistoriker. Demgegenüber steht eine fünfte Gruppe von Regionalhistorikern, die den umgekehrten Weg beschreitet und versucht, die historischen sowie kulturellen Einzelheiten klar umrissener Fallstudien zu untersuchen, meistens ohne daraus den Anspruch abzuleiten, generalisierende Schlussfolgerungen oder übergreifende theoretische Erkenntnisse gewinnen zu können. Die Gesamtheit der Geschichte lässt sich nach dieser letzten Auffassung nur aus der Summe von Einzelstudien ableiten, wobei es die Aufgabe der Wissenschaft ist, in einer großen Anstrengung vieler Wissenschaftlergenerationen die Lücken unseres gemeinsamen Wissens zu schließen. Disziplinhistoriker können entweder Wissenschaftler sein, die den systematischen Disziplinen entstammen und ein besonderes Interesse an der Geschichte Südostasiens haben, oder Historiker, die sich neben der Region auf ein thematisches Feld spezialisiert haben und folglich in ihren Arbeiten eine besondere Nähe zu einer spezifischen Art von disziplinärer Theoriebildung aufweisen. Besonders deutlich wird dieses Format bei der Politik-, der Wirtschafts- und der Sozialgeschichte des modernen Südostasiens, die mehrfach als ›hybride Disziplinen‹ bezeichnet worden sind. Die moderne Wirtschaftsgeschichte Indonesiens ist in den letzten zehn Jahren zweimal geschrieben worden – zum einen von der Londoner Ökonomin Anne Booth12 , zum anderen von einem Kollektiv von vier Autoren13 , in dem sowohl Ökonomen als auch Historiker vertreten waren. Booth hat ihre Ausführungen nach der ökonomischen Theorie in thematische Kapitel (über Produktion, Handel, Investitionen usw.) untergliedert und statistische Reihen zum Ausgangspunkt ihrer inhaltlichen Analysen gemacht. Sie wollte demonstrieren, dass sich Indonesien viele Chancen zum wirtschaftlichen Aufstieg boten, diese jedoch aufgrund einer Reihe von qualitativen Gründen und im Gegensatz zu Japan und Südkorea nicht genutzt worden sind. Dagegen bevorzugte das Autorenkollektiv die Darstellung chronologischer Narrative, die sich aus einem inhaltlichen historischen Leitgedanken heraus entwickelten – die 12 Anne Booth, The Indonesian Economy in the Nineteenth and Twentieth Centuries. A History of Missed Opportunities (London: MacMillan, 1998). 13 Howard Dick, Vincent J.H. Houben, J. Thomas Lindblad & Thee Kian Wie, The Emergence of a National Economy. An Economic History of Indonesia, 1800–2000. (Crows Nest: Allen & Unwin/Honolulu: University of Hawaii Press, 2002).

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Entstehung der Nationalwirtschaft Indonesiens, die nach 1965 endgültig realisiert wurde, aber schon vorher in Teilen entstanden war. Dies war die Folge einer langen Geschichte der Staatsbildung, die dazu führte, dass die Außeninseln Indonesiens sich von regionalen wirtschaftlichen Verbindungen mit anderen Teilen Südostasiens, und nach 1819 besonders von Singapur, abwenden mussten und stattdessen in die Ökonomie der Hauptinsel Java integriert wurden. Eine ähnliche Gegenüberstellung wäre mit Hinblick auf die politischen Entwicklungen des modernen Südostasiens möglich. Disziplinorientierte Politikwissenschaftler werden oft von Fragen nach dem Erfolg oder Misserfolg von demokratischen Transitionen in dieser Weltregion getrieben. Wolfgang Merkel hat festgestellt, dass dabei vier Arten von Theorien angewandt werden: Systemtheorien, mit denen die funktionalen Erfordernisse sozioökonomischer Systeme untersucht werden, die zur Herausbildung bestimmter politischer Strukturen führen; Strukturtheorien, die über historisch-qualitative Vergleiche versuchen, den Weg einer Gesellschaft in eine Diktatur oder Demokratie zu erklären; Kulturtheorien, die sich mit den kulturellen Bedingungen, unter denen sich Demokratie entwickeln kann, beschäftigen; Akteurstheorien, die sich auf das Handeln von Personen und Gruppen konzentrieren.14 System- und Strukturtheorien werden eher von Disziplinarforschern herangezogen, während Kultur- und Akteurstheorien den Forschern einen höheren Grad an regionaler Expertise abverlangen. Beispiel einer solchen ›weichen‹ politikwissenschaftlichen Herangehensweise ist eine Studie über die politische Kultur Indonesiens während der Machtzeit Suhartos, die 1998 zu Ende ging. In der Einleitung zu seiner Aufsatzsammlung schreibt Bill Liddle, dass er bei seinen ersten Feldforschungen in den 1960er Jahren bald feststellen musste, dass die Modernisierungstheorie auf das damalige Indonesien nicht anwendbar war. Im Gegenteil: Die autoritäre Politik sei sehr wohl mit wirtschaftlich-sozialer Modernisierung vereinbar gewesen und ermöglichte politische und soziale Stabilität. Eine Erklärung fand er in kulturellen Faktoren, die als politische Ressource eingesetzt werden konnten, wobei eine javanische Herrschaftskultur einer wachsenden islamischen und einer Vielfalt von ethnisch-regionalen Subkulturen gegenüberstand.15 Eine systematischgeneralisierende Herangehensweise wird dagegen von Christoph Schuck bevorzugt, wenn er beschreibt, wie die jetzige, sich konsolidierende Demokratie Indonesiens unter den Druck einer zunehmenden Islamisierung von Gesellschaft und Politik geraten ist. Dabei nimmt er zweimal eine ›historisch-genetische Systematisierung‹ des Islamismus vor, einmal weltweit und einmal auf Indonesi14 Wolfgang Merkel, Systemtransformation. Eine Einführung in die Theorie und Empirie der Transformationsforschung (Opladen: Leske & Budrich, 1999). 15 R. William Liddle, Leadership and Culture in Indonesian Politics (Sydney: Allen & Unwin, 1996).

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en bezogen.16 Wolfgang Merkel unterdessen stellt die liberale Demokratie im Westen der Kategorie von ›defekter Demokratie‹ gegenüber, wobei er Thailand als ausgrenzend und illiberal, Indonesien als ›domain democracy‹ kennzeichnet, weil sich hier Vetospieler (wie das Militär) dem Einfluss demokratisch gewählter Instanzen entziehen können.17 Die Sozialgeschichte Südostasiens zeichnet sich durch eine variable Herangehensweise der Disziplinhistoriker aus. Nach Hans-Dieter Evers gibt es eine ›soziologische Perspektive‹, die sich mit Fragen der Ungleichheit beschäftigt: Urbanisierung, Modernisierung, Globalisierung und soziale Beziehungen basieren demnach auf Ethnizität, Geschlecht, Klasse, Macht, Status und Patronage.18 Die Soziologie verwendet, den Arbeiten von Marx, Weber und Durkheim folgend, eine historisch-komparativistische Methode und bettet diese sozialwissenschaftliche Herangehensweise in einen historischen Rahmen ein. Die vergleichende Soziologie sucht die systematische Natur der Diversität in den sozialen Ordnungen aufzudecken und geht davon aus, dass es allgemeine Gleichheiten gibt, die als Folge des sozialen Wandels in diversen Kontexten auftreten.19 Viele Autoren, in der Kolonialzeit und danach, sind von Weberianischen idealtypischen Kategorien beeinflusst worden, unter anderem wurde daher behauptet, dass personalisierte Patronageverhältnisse, wie sie in vormodernen westlichen Gesellschaften zu finden sind, noch immer das soziale Gefüge Asiens bestimmen. Victor King weist in seiner Sozialgeschichte Südostasiens auf die besondere Bedeutung von Clifford Geertz hin, der in einer Studie über die Ursachen der Unterentwicklung Javas den Begriff der ›agricultural involution‹20 eingeführt und so eine Brücke zwischen Modernisierungstheorie und Entwicklungsökonomie geschlagen hat.21 Während seiner Feldforschungen auf Java in den 1950er Jahren war Geertz aufgefallen, dass es auf dieser Insel wie in vielen Teilen der ›Dritten Welt‹ keine Großgrundbesitzer gab, die einer Masse von landlosen Bauern gegenüberstehen hätten können. Vielmehr bemühten sich viele Kleinbauern durch Perfektionierung der Reiskultivierung, von schrumpfenden Reis16 Christoph Schuck, Die Entgrenzung des Islamismus. Indonesische Erfahrungen im globalen Kontext (Baden Baden: Nomos, 2008). 17 Wolfgang Merkel, »Embedded and Defective Democracies« in: Democracy in Indonesia. The Challenge of Consolidation, hrsg. von Bob S. Hadiwinata & Christoph Schuck (Baden Baden: Nomos, 2007), S. 46–48. 18 Hans-Dieter Evers (Hrsg.), Sociology of South-East Asia. Readings on Social Change and Development. (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1980). 19 Graham Crow, Comparative Sociology and Social Theory. Beyond the Three Worlds (Houndmills, Basingstoke: MacMillan, 1997), S. 2. 20 Clifford Geertz, Agricultural Involution. The Processes of Ecological Change in Indonesia (Berkeley: University of California Press, 1963). 21 Victor King, The Sociology of Southeast Asia. Transformations in a Developing Region (Copenhagen: NIAS, 2008), S.53.

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Anbauflächen zu leben. Dieser Involutionsprozess war seiner Meinung nach auf die Entstehung eines ›östlichen‹, vom Weltmarkt getrennten Wirtschaftssektors als Folge der niederländischen Kolonialpolitik zurückzuführen. Eine ganze Reihe von Historikern (Fasseur, Elson, Fernando und andere) haben später anhand ausführlicher Archivstudien festgestellt, dass diese Involutionsthese unhaltbar sei, weil es keine Homogenisierung der javanischen Bauern gegeben habe, der einheimische Sektor weder abgeschottet noch statisch gewesen sei und die niederländische Kolonialpolitik im 19. Jahrhundert nicht zwangsläufig zur Verarmung geführt habe.22 Kommen wir nach den Disziplinhistorikern zur zweiten Gruppe, den Kolonialhistorikern. Kolonialgeschichte zu schreiben war, wie oben schon angedeutet, ein integraler Bestandteil der westlichen Wissensproduktion über die Gebiete, die kolonisiert worden waren, und diente darüber hinaus der Selbstvergewisserung über die eigene Überlegenheit. Nach dem Ende der Kolonialzeit geriet diese Wissensproduktion in Europa erstmals in eine Krise, weil der Verlust des Kolonialbesitzes für die Gesellschaften der ehemaligen Kolonialmächte traumatisierend war. Erst in den 1970er Jahren wurde das Interesse von Historikern an außereuropäischer Geschichte, besonders die der eigenen ehemaligen Kolonien, wieder größer. Dem lag ein zunehmendes Bewusstsein über die Entwicklungsprobleme der sogenannten ›Dritten Welt‹ zugrunde, welche von den Betroffenen als Spätfolgen der Kolonisierung gedeutet wurden. Die Dependencia-Theoretiker wie Gunder Frank und Immanuel Wallerstein haben zur Wiederbelebung der außereuropäischen Geschichte maßgeblich beitragen. Eine postkoloniale Generation von Historikern versuchte aus der eurozentrischen Sichtweise der außereuropäischen Geschichte auszubrechen, um – zusammen mit lokalen Historikern – die ›andere Seite‹ kennen zu lernen. Im Fall von Vietnam und Indonesien war die Dekolonisierung mit kriegerischen Auseinandersetzungen einhergegangen, in deren Kontext auch Kriegsverbrechen verübt worden waren. Die oft nur eingeschränkte historische Aufarbeitung solcher Fälle war ein politisch notwendiger Vorgang, um die strafrechtliche Verfolgung eigener Bürger zu vermeiden. In den 1990er Jahren gab es, verbunden mit der kulturellen Wende in den Sozial- und Geisteswissenschaften,23 einen weiteren Impuls zur intensiven Auseinandersetzung mit der Kolonialgeschichte. Dieser Strang der wiederbelebten Kolonialgeschichte subsumiert sich unter den Begriff ›colonial studies‹ und wird mittlerweile von einer ganzen Reihe von Südostasienspezialisten betrieben. 22 R.E. Elson, Village Java under the Cultivation System, 1830–1870 (Sydney: Allen & Unwin 1994). 23 Vgl. Michael Lackner & Michael Werner (Hrsg.), Der cultural turn in den Humanwissenschaften. Area Studies im Auf – oder Abwind des Kulturalismus? (Bad Homburg: Werner Reimers Stiftung, 1999) und Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 2006).

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Viele Schlüsselbegriffe, die aus dieser Wende hervorgingen, wie Identität, Moderne und Globalisierung, werden jedoch unreflektiert benutzt und verhüllen oft mehr als sie erklären, weil Normativität und Analyse kontaminiert werden.24 Nationalhistoriker waren in Südostasien die Nachfolger der alten Kolonialhistoriker und wandten sich, wie oben schon erwähnt wurde, gegen die westlichen perspektivischen und moralischen Verzerrungen, setzten aber, so die heutige Auffassung, ein anderes, ebenfalls verzerrtes Format an deren Stelle. Wie Nationalgeschichten in Südostasien geschrieben werden, welche Rolle sie in der sozialen Ordnung spielen und wie sie von anderen Formen der Geschichtsschreibung herausgefordert werden, ist an anderer Stelle schon dargestellt worden.25 Das Format der Nationalgeschichten wird heute in Frage gestellt, weil ihre Art des Zentrismus neue Mythen produziert. Der thailändische Historiker Thongchai Winichakul hat deshalb von einer postnationalen Geschichte gesprochen, die sich zum einen auf Zwischenräume, auf Orte und Momente, in denen der Nationalstaat entsteht und gleichzeitig nicht entsteht, konzentrieren und zum anderen auf die Ränder von Staaten, dort wo die Globalisierung lokalisiert wird, fokussieren soll.26 Die vierte Gruppe von Südostasienhistorikern begreift historische Entwicklungen in ihrer Region als Teil der Globalgeschichte. Ihre Zahl ist klein, weil es sich um eine neue Tendenz in der Geschichtswissenschaft handelt, die in Zusammenhang mit dem sogenannten ›spatial turn‹ steht, bei dem die Raumdimension neu gedacht wird. Die daraus entstehende, moderne transnationale oder globale Geschichte wird in nicht geringem Maße von deutschen Historikern – Jürgen Osterhammel, Sebastian Conrad, Andreas Eckert, Matthias Middell, Ulrike Freitag – vorangetrieben und geht auf das von Hartmut Kaelble und Jürgen Schriewer entwickelte Konzept der vergleichenden Geschichte zurück. Ein solcher Ansatz versucht, die Dichotomie zwischen der Geschichte Europas und der restlichen Welt zu überbrücken, indem die Transfers und Verbindungen untersucht werden, die sich nicht zuletzt in Diaspora-Gemeinschaften ausdrücken. Für Südostasien sind globalgeschichtliche Ansätze bisher vor allem für die vorkoloniale Zeit zu finden. Ein bekannter Vertreter dieser Richtung ist Anthony 24 Frederick Cooper, Colonialism in Question. Theory, Knowledge, History (Berkeley: University of California Press, 2005). 25 Vincent Houben, »Historische Repräsentationen des Eigenen und Nationenbildungsprozesse in Südostasien«, in: Selbstbilder und Fremdbilder. Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel, hrsg. von Jörg Baberowski, Hartmut Kaelble & Jürgen Schriewer (Frankfurt/New York: Campus, 2008), S. 209–234. 26 Thongchai Winichakul, »Writing at the Interstices. Southeast Asian Historians and Postnational Histories in Southeast Asia«, in: New Terrains in Southeast Asian History, hrsg. von Abu Talib Ahmad & Tan Liok Ee (Athens, Ohio: Center for International Studies Ohio University/Singapore: Singapore University Press, 2003), S. 3–29.

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Reid, der Ende der 1980er und Anfang der 1990er Jahre eine zweibändige Monographie über das frühmoderne Zeitalter in Südostasien veröffentlichte.27 Das Thema, das viele Welthistoriker antreibt, ist das Metanarrativ einer fortschrittlichen Entwicklung Europas, die anderswo angeblich nicht stattgefunden habe. Reid hat in seinen Ausführungen den Handelsaufschwung im maritimen Südostasien zwischen 1450 und 1680 beschrieben, der von internen Dynamiken hervorgebracht wurde und der Wirtschaftsentwicklung im Europa des 16. Jahrhunderts glich. Erst nach 1680, so argumentiert Reid, hat der Entwicklungsrückstand Südostasiens in der Geschichte im Vergleich zu Europa seinen Lauf genommen.28 Die niederländisch-javanische Kontaktgeschichte als Mikrokosmos einer globalen Geschichte der interkulturellen Begegnung ist außerordentlich gut untersucht worden, weil sowohl die niederländischen Berichte als auch die javanischen Chroniken (babad) eine umfassende Darstellung des 17. bis 20. Jahrhunderts ermöglichen. Die gegenseitigen Definitionen von Eigen- und Fremdheit dienten der Legitimierung. Besonders interessant ist dabei im javanischen Fall die Entwicklung eines festen Rituals bei offiziellen Begegnungen, das durch die anteilige Übernahme fremder Formate eine Art kulturellen Zwischenraum schuf. Die javanische Hofelite sah die Niederländer als Clowns, die mit den komischen Aspekten ihres Verhaltens und ihren unanständigen Manieren mächtige spirituelle Fähigkeiten unter Beweis stellten. Da sie zum festen Bestandteil der politischen Ordnung auf Java wurden, integrierte man den niederländischen GeneralGouverneur in das System der javanisch-fürstlichen Abstammung, wobei ihm eine dreifache Abstammung zugesprochen wurde – (west-)javanisch, islamisch und christlich. Die Teilung des Mitteljavanischen Reiches im Jahre 1755 brachte es mit sich, dass zwei unabhängige Fürsten gezwungen waren, miteinander zu kommunizieren und dabei europäische Umgangsformen zu übernehmen: Man saß sich auf Stühlen gegenüber, trank ein Glas Bier und schüttelte sich die Hände.29 Die fünfte Gruppe von Südostasienhistorikern sieht die Entwicklung einzelner Lokalitäten in Südostasien als so einzigartig an, dass man diese nur aus in sich geschlossenen Fallstudien rekonstruieren kann. Es liegt auf der Hand, dass in dieser Art von historischen Werken kulturelle Besonderheiten eine große

27 Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce. Vol. 1: The Land below the winds (New Haven: Yale University Press, 1988) und ders., Southeast Asia in the Age of Commerce. Vol. 2: Expansion and Crisis (New Haven: Yale University Press, 1993). 28 Kenneth Pomeranz, The great Divergence. Europe, China and the Making of the Modern World (Princeton: Princeton University Press, 2000). 29 Vgl. Merle C. Ricklefs, Jogjakarta under Sultan Mangkubumi 1749–1792. A History of the Division of Java (London: Oxford University Press, 1974), insb. S. 27–28, S. 76–77, S. 409–410.

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Rolle spielen, die sich nicht auf andere Kontexte übertragen lassen.30 Andere Historiker Südostasiens verfolgen in Fortführung einer orientalistischen Tradition eine philologische Methodik, indem sie ausgewählte einheimische Handschriften transkribieren, übersetzen und historisch kommentieren. Ricklefs’ Studie der Babad Ing Sangkala,31 Peter Carey’s Babad Dipanagara32 und Nancy Florida’s Babad Jaka Tingkir 33 gehören zu diesem wissenschaftlichen Genre, das der Veröffentlichung von Quellentexten hohe Bedeutung einräumt. Die Methoden und Theorien, die diesen Arbeiten zugrunde liegen, beziehen sich auf Probleme der Linguistik, der Datierung von Manuskripten und deren Einordnung in eine Schrift- oder Erzähltradition. Sie basieren letztendlich auf einer Form der Auslegung, welche ein so hohes Maß an kultureller Spezialisierung voraussetzt, dass nur einige wenige Experten diese rezipieren können. Allerdings kommt man hier der einheimischen Sicht auf die außereuropäische Lokalgeschichte am nächsten.34

Zwischen Partikularismus und Universalismus Die Diskussion über Perspektiven, Theorien und Arbeitsweisen der außereuropäischen, hier südostasiatischen Geschichte, bezieht sich auf die grundlegende Frage, inwieweit sie Teil einer universalen Geschichte ist, die über universale Methoden und Theorien erschlossen werden kann, oder partikularistisch ist und somit ganz eigene Begriffe und Herangehensweisen fordert. Man kann sich dem Eindruck nicht entziehen, dass von den meisten Südostasienhistorikern Lösungen vorgetragen worden sind, die sich zwischen den Paradigmen Universalismus und Partikularismus befinden. Sie benutzen nach wie vor allgemeine westliche Begriffe, um historische Phänomene zu beschreiben, aber qualifizieren diese näher, um dem spezifischen räumlichen und kulturellen Kontext, in dem diese sich abgespielt haben, gerecht zu werden. Manche Forscher präferieren für Kernphänomene die Anwendung indigener Begriffe in den jeweiligen Regionalsprachen, 30 Craig J. Reynolds, »A New Look at Old Southeast Asia«, in: Journal of Asian Studies 54–2 (1995), S. 419–446. 31 Merle C. Ricklefs, Modern Javanese Historical tradition. Study of an Original Kartasura Chronicle and Related Materials (London: School of Oriental and African Studies, 1978). 32 Peter Carey. Babad Dipanagara. An Account of the Outbreak of the java War (1825–1830) (Kuala Lumpur: Art Printing Works, 1981). 33 Nancy K. Florida, Writing the Past, Inscribing the Future. History as Prophecy in Colonial Java (Durham & London: Duke University Press, 1995). 34 Vincent Houben, Kraton and Kumpeni. Surakarta and Yogyakarta 1830–1870 (Leiden: KITLV Press, 1994).

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um so eine eurozentrische Konnotation zu vermeiden. Die meisten Regionalhistoriker folgen dem jedoch nicht, weil sie sich in einer westlichen Wissenschaftssprache an eine globale Gemeinschaft aus Wissenschaftlern und Studenten wenden. Amerikanischen Südostasienwissenschaftlern gelang es für politisch-soziale Themen den Zwischenraum zwischen universell und speziell zu besetzen, womit sie große wissenschaftliche Bekanntheit errungen haben. Eine Variante, einen solchen Zwischenraum auszufüllen, besteht darin, einen disziplinar verankerten Grundbegriff inhaltlich neu zu besetzen. Für Indonesien-Spezialisten ist Benedict Andersons Aufsatz über die javanische Idee von Macht von grundlegender Bedeutung.35 Er erklärt, dass zwischen der westlichen und der javanischen Idee von Macht große Unterschiede bestehen, weil westliche Macht abstrakt, unbeschränkt und personenunabhängig, javanische Macht dagegen konkret (wahyu als Lichtstrahl oder Fluidum), in der Menge beschränkt und von einem menschlichen Träger abhängig sei. Seiner Meinung nach konnte man den Aufstieg des ersten Präsidenten Indonesiens nur aus einem javanischen Machtverständnis heraus erklären. Eine zweite Variante besteht darin, einen disziplinär verankerten Grundbegriff zu erweitern, indem man ein Morphem hinzufügt, das diesen Begriff zeitlich und räumlich spezifiziert. So hat Oliver Wolters für das vorkoloniale Zeitalter den Begriff Mandala-Staat geprägt. Das Wort Mandala ist alten indischen Regierungshandbüchern entliehen und bezeichnet ein magisches Diagramm, das den Kosmos, aber auch ein Reich darstellt. Im Mittelpunkt des Kreises befinden sich der Monarch, sein Hof und die Hauptstadt. Ihn umgeben immer größere Kreise, die sich bis zu anderen Herrschern erstrecken, die das Zentrum zu kontrollieren versuchen. Südostasien bestand, so Wolters, aus einem Flickenteppich von überlappenden Mandala oder ›circles of kings‹, die ständig expandierten oder schrumpften.36 Dieser Begriff ermöglicht es den Althistorikern Südostasiens, die politische Dynamik ihrer Region besser zu erfassen, als es mit modernen Staatsbegriffen möglich wäre. Ein weiterer allgemein-spezifisch zusammengesetzter Begriff ist von Clifford Geertz für das moderne Bali geprägt, aber weit darüber hinaus aufgegriffen und angewandt worden. Um das politische System in Bali im 19. Jahrhundert verstehen zu können, verwendete er die Bezeichnung ›Theaterstaat‹.37 Im Rückgriff 35 Benedict R.O’G. Anderson, »The Idea of Power in Javanese Culture«, in: Culture and Politics in Indonesia, hrsg. von C. Holt, B. Anderson & Jim Siegel (Ithaca/London: Cornell University Press 1972), S. 1–69. 36 Oliver Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982). 37 Clifford Geertz, Negara. The Theatre State in Nineteenth Century Bali (Princeton: Princeton University Press, 1980).

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auf Modelle des ›indischen‹ Staates in Südostasien und Webers Konzept von Charisma konstituierte sich demnach der Staat in loser Form um einen König herum, der durch seinen ritualisierten Verhaltenskodex innerhalb einer sozialen Ordnung, die von Rivalitäten um Status und Verteilung von politischer Macht geprägt war, ein exemplarisches Zentrum darstellte. Das ›Theater‹ des exemplarischen Zentrums, worin die Macht dem Prunk diente und nicht umgekehrt, wird als außereuropäische Alternative zu westlichen Vorstellungen vom modernen Staat verstanden.38 Eine dritte Möglichkeit, das Universale und das Besondere in Einklang zu bringen, war die Anwendung einheimischer Kulturbegriffe, um die Strukturmerkmale einzelner südostasiatischer Gesellschaften zugänglich zu machen. Wiederum spielt hier Geertz eine zentrale Rolle, der den Begriff aliran einführte, um die politische Landschaft des demokratischen Javas in den 1950er Jahren zu charakterisieren.39 Im Zuge der Transformation einer kolonialen Sozialstruktur mit einem Gefüge aus geschlossen Statusgemeinschaften zur postkolonialen Ordnung waren vertikal arrangierte aliran (wortwörtlich: Strömungen) auf Basis von Religion und ideologischen Orientierungen entstanden. Soziale Schichtung trat in den Hintergrund, während die Unterscheidung zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen stark an Bedeutung gewann.40 Die Liste der theoretisch aufgeladenen Begriffe, die für spezifische Kontexte Südostasiens entwickelt worden sind und dann für andere Räume übernommen wurden, ließe sich noch erweitern. Darunter fallen die Ideen der ›dualen Wirtschaft‹ (Boeke), der ›plural society‹ (Furnivall), des ›kosmischen Dualismus‹ (Josselin de Jong), der ›bureaucratic polity‹ (Rigg), der ›strategischen Gruppen‹ (Evers) und der ›nations of intent‹ (Shamsul). Es fällt auf, dass viele dieser Begriffe in den Zeitraum zwischen den 1920er und 1970er Jahren von spätkolonialen und später von amerikanischen Wissenschaftlern geprägt worden sind. Damals folgte man dem vorherrschenden Modernisierungsparadigma mit seinem typischen Gegensatz zwischen Tradition und Moderne und wandte es auf den südostasiatischen Raum an. Die Verbindung zwischen klassischer Sozialtheorie und Kulturbegriffen brachte eine plausible Begrifflichkeit hervor, die die Eigenheiten Südostasiens auf den Punkt bringen sollte. Demgegenüber standen idealtypische Kategorien wie der ›Theaterstaat‹, die als Folge einer gezielten Reduktion der Variablen das Besondere in Südostasien für andere Räume und Themen übertragbar machen sollten. Durch den Poststrukturalismus sind solche struktura38 Tony Day, Fluid Iron. State Formation in Southeast Asia (Honolulu: University of Hawaii Press, 2002), S. 7–8. 39 Clifford Geertz, The Social History of an Indonesian Town (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1965). 40 Clifford Geertz, The Religion of Java (Glencoe: Free Press, 1960).

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listischen Lösungen dem Raum zwischen universell und partikularistisch, der Dekonstruktion, zum Opfer gefallen.

Eine emische Sicht auf Theorie Ariel Heryanto, ein indonesischer Sozialwissenschaftler, hat vor kurzem die Frage aufgeworfen, warum es immer noch so wenige Südostasiaten in den Südostasienwissenschaften gibt. Die wenigen vorhandenen Wissenschaftler sind überqualifiziert, was ihre Sprachkompetenzen und die örtliche Anbindung an Südostasien anbelangt, aber scheinbar unterqualifiziert in Hinblick auf analytische und theoretische Fähigkeiten. Die Konstruktion der Region von Außen sowie der geringe Identifizierungsgrad, den die Bewohner vor Ort mit ›Südostasien‹ haben, wird dadurch fortgesetzt. Die südostasiatische Intelligentsia ist dagegen mehr an angewandten Sozialwissenschaften interessiert, die Programme des Nationalstaates und der Modernisierung weiterführen sollen. Laut Heryanto entstand im letzten Jahrzehnt ein wachsendes historisches Bewusstsein, was dazu führte, dass die Ungleichheit in der Wissensproduktion und deren Übertragung jetzt stärker diskutiert wird, dennoch beeinflussen Südostasienstudien, die nicht aus der Region kommen, diese noch immer stark.41 Zurzeit gibt es einige einflussreiche südostasiatische Historiker: Vicente Rafael, ein philippinischer Historiker, derzeit an der Universität von Washington in Seattle, aber ursprünglich vom Ateneo Manila kommend; der bereits erwähnte Thongchai Winichakul ist derzeit an der Universität Wisconsin tätig; Michael Aung Thwin, Myanmar/Südasien-Historiker in Hawaii oder auch Sumit Mandal, der zurzeit als senior researcher am SFB 640 der Humboldt-Universität zu Berlin angebunden ist – sie alle arbeiten im Ausland und befinden sich methodisch und theoretisch im Zwischenraum zwischen Südostasien und dem Westen. Vicente Rafael schreibt über die philippinische Sozial- und Kulturgeschichte als eine Form der Übersetzung von Nationalismus und Christentum.42 Aung Thwin hat zentrale, identitätsstiftende Ereignisse aus der vorkolonialen Geschichte von Myanmar untersucht und nachgewiesen, dass sie Erfindungen aus dem späten 19. Jahrhundert sind.43 Sumit Mandal beschäftigt sich mit transnationaler 41 Ariel Heryanto, »Can there be Southeast Asians in Southeast Asian Studies«, in: Moussons 5 (2002), S. 3–30. 42 Siehe Vicente Rafael, Promise of the Foreign. Nationalism and the Technics of Translation in the Spanish Philippines (Durham, NC: Duke University Press, 2005) sowie ders., Contracting Colonialism. Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule (Durham, NC: Duke University Press, 1993). 43 Aung Thwin, Myth and History in the Historiography of Early Birma. Paradigms, Primary Sources

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Identitätsgeschichte, besonders mit der Rolle der Araber im kolonialen Indonesien.44 An den südostasiatischen Universitäten sind fast ausschließlich Historiker von lokaler Bekanntheit zu finden. Lediglich an der National University of Singapore arbeiten lokale Historiker von internationaler Reputation, darunter Prasenjit Duara und Yong Mun Cheong, zusammen mit Südostasienhistorikern ausländischer Provenienz. Seit der politischen Wende in Indonesien sind manche Akademiker, die vorher an ausländischen Universitäten arbeiteten, in ihre Heimat zurückgekehrt, wie George Aditjondro und Arief Budiman, wo sie als public intellectuals den entstandenen öffentlichen Freiraum aktiv mitgestalten. Im restlichen Teil dieses Beitrages wird der Versuch unternommen, herauszufinden, wie lokales südostasiatisches Wissen die Theorie, so wie sie in den übrigen Kapiteln dieses Buches vorgestellt wurde, kontextualisieren oder sogar modifizieren könnte.

Wandel Matthias Pohlig sieht in seinem Beitrag zu diesem Band Wandel als historischen Grundbegriff an. Er zeigt, warum die sozialwissenschaftliche Forschung zum Thema Wandel stark mit entwicklungsgesetzlichen Modernisierungstheorien zusammenhängt. Pohlig befürwortet einen reflexiven Umgang mit Wandel: Die Historiker sollen die Wahrnehmung von Wandel in ihre Quellen mit einbeziehen, um »sie stärker mit subjektiven, ›kulturellen‹ Phänomenen von Antizipation, Legitimation, Motivation und nachträglicher Deutung und Verarbeitung zu korrelieren«.45 Diese Forderung wird über eine emische südostasiatische Sichtweise möglich gemacht, wenn diese auch aufgrund der kulturellen Vielfalt der Region nicht generalisiert werden kann. Wandel kann zwar theoretisiert werden, ist aber immer verbunden mit einem konkreten Ort und einer bestimmten Zeitspanne. Zwei Beispiele sollen diese Argumentation stützen: der Wandel bei den Kodi, einer Bevölkerungsgruppe auf der Insel Sumba in Ost-Indonesien, und der and Prejudices (Athens, Ohio: Ohio University/Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1998). 44 Siehe Sumit K. Mandal, »Challenging Inequality in a Modern Islamic Idiom: Social Ferment amongst Arabs in Early 20th-century Java«, in: Southeast Asia and the Middle East. Islam, Movement, and the Longue Durée, hrsg. von Eric Tagliacozzo (Singapore: NUS Press, 2009), S. 156– 175 sowie ders., »Forging a Modern Arab Identity in Java in the early Twentieth Century«, in: Transcending Borders. Arabs, Politics, Trade and Islam in Southeast Asia, hrsg. von Huub de Jonge & Nico Kaptein (Leiden: KITLV Press, 2002), S. 163–184. 45 Vgl. den Beitrag von Matthias Pohlig in diesem Band, S. 39.

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Wandel in javanischen Hofchroniken. Die kollektive Vergangenheit wird, so sagt die Ethnologin Janet Hoskins, bei den Kodi mittels eines flexiblen und relationalen Mondkalenders hergestellt, wobei der Rato Nale oder ›Herr des Jahres‹ die landwirtschaftlichen Aktivitäten und die damit verbundenen Rituale koordiniert. Dennoch werden die zeitlichen Intervalle zwischen den kalendarischen Ritualen immer wieder debattiert, ihnen wird widersprochen und sie werden nicht einseitig fixiert. Die alles umfassende Struktur des Kalenders kreiert eine wiederholte, umkehrbare Art von Zeit, worauf die zweite, menschliche, kumulative Form von Zeit mit ihren einzigartigen und unumkehrbaren Ereignissen übergestülpt wird. Als Folge der Kolonialzeit, des Einflusses des indonesischen Nationalstaates und der Missionierung ist eine dritte, messbare und universale Zeitdimension hinzugefügt worden.46 Zeit ist bei den Kodi ein komplexes Phänomen, wobei eine ›historizistische‹ Annäherung aufzeigen kann, wie sich das Zeitverständnis gewandelt hat. Der Import der dritten Zeitdimension hat das lokale Zeitverständnis verstellt, und die Kodi-Bewohner auf der Insel Sumba sprechen wie folgt über eine Verschiebung der Zeitlichkeiten: »Die Sonne geht jetzt anders unter, der Mond geht fremdartig auf«. Das Seewurm-Erntefest und das Pasola-Pferdeturnier, zentrale und identitätsstiftende Rituale, laufen nicht mehr synchron zum ökologischen Rhythmus ab.47 Diese Veränderung bedeutet jedoch nicht, dass sich die moderne, lineare Zeit durchgesetzt hat. Das Vorher und Nachher wird räumlich ausgedrückt – als ›vor‹ oder ›hinter‹ spezifischen Ereignissen, aber Zukunft kann nicht abstrakt gedacht werden, sondern nur in Form von Generationen, die ›hinten‹ im Sinne von ›hinterher‹ kommen. Wandel wird in Begriffen von räumlicher, metaphorischer Bewegung, die aus der Motivation eines Menschen hervortritt, repräsentiert.48 In der modernen indonesischen Sprache wird dagegen die Zukunft als masa depan (die Zeit, die vor einem liegt) bezeichnet, was ein umgekehrtes Zeitverständnis beinhaltet und Kontingenz erst ermöglicht. Auch in der javanischen Kultur wird Geschichte räumlich gedacht. Die historischen Chroniken heißen babad, nach dem Verb mbabad, was den Prozess des Offenlegens eines Stücks Urwald und die kontinuierliche Erweiterung der Kulturlandschaft andeutet. Die Idee, dass Wandel, der von außen initiiert wird, die Zeit aus den Fugen bringt, trat auch am javanischen Hof zu Tage, als der letzte Hofpoet Surakartas, Ranggawarsita, im 19. Jahrhundert seine Kalatidha (irrsinnige Zeiten) niederschrieb. Es handelte sich dabei sowohl um ein javanisches philosophisches Werk, das über kebatinan (Mystik) zur Selbstverbesserung 46 Janet Hoskins, The Play of time. Kodi Perspectives on Calendars, History, and Exchange (Berkeley: University of California Press, 1993), S. ix-x. 47 Ebd., S. 333–334. 48 Ebd., S. 64.

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führen sollte, zugleich aber auch um eine Zeitkritik, weil die niederländische Kolonialpräsenz zum Niedergang der Fürstenmacht sowie zum eigenen Statusverlust geführt hatte. In einer Zukunftsvision mit dem Titel Jaka Lodang schrieb er, dass alle Vorhaben scheiterten, große Bosheit gekommen war, die Großen ihre Größe verloren hätten und die kleinen ihre Kleinheit nicht mehr spürten.49 In den javanischen Hofchroniken, einer jahrhundertlangen poetischen Schrifttradition, die in der Öffentlichkeit des Palastes gesungen wurde, spielte Wandel eine bedeutende Rolle. Diese ging über das zyklisch-ökologische Verständnis der Kodi hinaus, weil die Geschichte als eine Folge von Königsgenerationen dargestellt wurde, als lineare Fortsetzung einer muslimischen Abstammungslinie, die bis zum Propheten und zu Adam zurückreichte. Zugleich spielten aber indische Einflüsse über eine Abfolge von Ären (yuga) des Aufstiegs und Niedergangs einzelner Reiche hinein. Wandel konnte sich aus der Erwartung heraus ergeben, dass ein bestimmtes Zeitalter zu Ende ging und dabei spielten die Deutungen der Chronogramme eine erhebliche Rolle. Was lässt sich nun aus dieser emischen Perspektive auf Wandel ableiten? Wandel ist in den beiden Beispielen zu Indonesien systematisch und folgt einem zyklisch linearen Muster und wird gleichzeitig über Rituale in Verbindung zu ökologischen oder politisch notwendigen Vorgaben gebracht. Zeit ist flexibel im Vergleich zum westlichen mathematischen Zeitverständnis. Die Auferlegung der modernen, absoluten Zeit führte in beiden Gesellschaften zu krisenhaftem Wandel, weil der bestehende Rhythmus destabilisiert wurde. Diese indigenen Wandlungserfahrungen, die sich deshalb am besten an die kulturalistischen Theorien des Wandels anbinden lassen, zeigen, dass Wandel mit einem geschichteten Zeitverständnis einhergeht.

Bilder Visuelle Repräsentationen, so hat es Priska Jones in Bezug auf das moderne Europa angedeutet, haben im politischen Medienkontext eine stärkere Prägekraft als das gesprochene oder geschriebene Wort.50 Bildhaft konkrete Symbole entsprechen nicht der Logik der Sprache, sondern sind ganzheitlicher und gleichzeitiger Natur (Oswald Schwemmer), sie können Hyperrealitäten (Baudrillard) erzeugen, um sachliche Leerstellen oder eine tiefer liegende Realität zu überspielen. Bilder sind suggestiv, weil Konnotationsreflexe und optische Wahrnehmungs49 Kamadjaja, Zaman Edan. Suatu Studi tentang Buku Kalatida dari R.Ng. Ranggawarsita (Jogjakarta: U.P. Indonesia, 1964). 50 Vgl. den Beitrag von Priska Jones in diesem Band.

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mechanismen zur Bestätigung eines vermeintlichen Sachverhaltes führen, der faktisch nicht existiert. Politische Ikonographien, wie zum Beispiel die Demonstration von Macht, können jedoch nur innerhalb ihres kulturellen Zusammenhangs verstanden werden, weil die Konnotationskodizes kulturell geprägt sind. Aus ihrem Beitrag ergibt sich, dass die moderne visuelle Hermeneutik allgemein menschliche Mechanismen bei der Erzeugung und Rezeption von visuellen Repräsentationen aufzeigen kann, bildhaft konkrete Symbole jedoch nur innerhalb ihres jeweiligen kulturellen Rahmens gedeutet und verstanden werden können. Thailand ist ein besonders gutes Fallbeispiel, um die Macht der Bilder über eine historische Vergegenwärtigung im südostasiatischen Raum nachweisen zu können. Wie von Peter Jackson in seinem Aufsatz »The Thai regime of images« angedeutet wurde, wird in der öffentlichen Sphäre Macht vorrangig über Bilder und visuelle Repräsentationen generiert. Diese Macht der Bilder sei ein spezifisches Merkmal der Thai-Moderne, weil der Machtmodus in diesem Land lateral anstatt vertikal operiere. Der Kernbegriff in diesem Zusammenhang, der Anfang des 20. Jahrhunderts entstanden sein soll, ist phap-phot, was man als ›Erscheinung-Aussprache‹ übersetzen kann und die Gleichzeitigkeit vom Visuellen und Diskursiven bezeichnet. Im thailändischen Sprachgebrauch können diese Art von Bildern konstruiert/erbaut (sang), erhöht/vermehrt (serm), aber auch beschädigt (sia) oder vernichtet (thamlai) werden. Diese Art von Bildlichkeit unterscheidet sich, so Jackson, grundlegend von der des Westens, weil sie in Thailand nicht als eine Folge des post-industriellen Kapitalismus entstand, sondern Teil einer politischen Kultur als Antwort auf die Herausforderungen des westlichen Imperialismus war.51 Maurizio Peleggi hat diesen Aspekt daraufhin untersucht, in welcher Form die Monarchie im damaligen Siam ihr ›modernes Imago‹ geschaffen hatte. Die Kreierung eines öffentlichen Bildes der königlichen Elite im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert war ein Schlüsselelement, um ihren Anspruch auszudrücken, zivilisiert (siwilai) und damit berechtigt zu sein, eine Führungsrolle innerhalb der neu etablierten Nation zu übernehmen. Diese modernisierte Elite entwickelte ein neues Selbstbild und trug es in die Öffentlichkeit, damit es sowohl von den Ausländern als auch von den Thais immer wieder betrachtet werden konnte. Konkrete Instrumente dazu waren fotografische Porträts, worauf westlich-siamesisch gekleidete Adlige oder sogar der König selbst zu sehen waren, Porträtgemälde, Statuen, Bilder auf Münzen und Briefmarken, aber auch Performanz in Form von Reisen, öffentlichen Spektakeln und Teilnahmen an internationalen Ausstellungen. Diese Ausstellung der personalisierten Moderne war laut Peleggi vergleichbar mit sozialen Praktiken in Europa und Asien. In 51 Peter A. Jackson, »The Thai Regime of Images«, in: Sojourn 19–2 (2004), S. 181–218, insbes. S. 181–187.

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Siam wurde der Westen selbst zum Bild gemacht, da die königliche Elite eine neue Selbstrepräsentation benötigte, die sich grundlegend von der vorherigen indisch-sinisierten Kultur unterschied und gleichzeitig Siam in die westlich geprägte Zivilisation integrierte.52 Was nun trägt das Beispiel aus Thailand zur Theorie der Bilder bei? Es bestätigt, dass die politische Ikonographie eine kulturellspezifische Lesart benötigt, um wissenschaftlich gedeutet werden zu können. Während sich die Monarchie westlicher Bilder bediente, um eine hybride westlich-siamesische, elitäre Nation zu konstituieren, deutet die Annahme dieser Bilder in der thailändischen Gesellschaft auf eine Art von Bildlichkeit hin, die sich von der im Westen stark unterscheidet.

Identität Gängige Theorien kollektiver Identität, so wie von Jens Hacke in seinem Beitrag zu diesem Band beschrieben, bieten eine Reihe von Anknüpfungspunkten für die Geschichte Südostasiens.53 Kollektive Identitäten von Religion, Nation usw. sind auf normative Repräsentationen angewiesen, ihre Verbindlichkeit oder Identifikationsmöglichkeit ist dagegen das Ergebnis eines Wettstreits gesellschaftlicher Akteure, die konkurrierende Vorstellungen über die Bedingungen der Inklusion haben. Im Gegensatz dazu steht Habermas’ Konzept von der vernünftigen Identität moderner, komplexer Gesellschaften: Dies sei ein universales Projekt der europäischen liberal-demokratischen Gemeinschaft, welche sich die Überwindung der Traditionsgebundenheit und eine spezifische Geschichts- und Kulturaneignung zum Ziel gesetzt habe, um so ihre eigene Identität hervorzubringen. Die Vernünftigkeit ergibt sich aus der Werteintegration unter Beteiligung aller Gesellschaftsmitglieder, die sich darin wiedererkennen und gegenseitig anerkennen. Ein solches Projekt ist für die Bundesrepublik in seiner Umsetzung zwar wünschenswert, aber noch nicht erkennbar und für Südostasien kaum vorstellbar. Die gängigen Theorien von Identitätsbildung, auf die in den Südostasienstudien zurückgegriffen wird, sind aufschlussreicher, wenn auch nicht emisch in ihrem Ursprung. Es gibt in Anlehnung an Benedict Anderson mittlerweile sehr viele Studien über die historischen Kontexte, innerhalb derer das Format des Nationalstaats in Südostasien aufgegriffen und umgesetzt wurde. Die Vielfalt der 52 Maurizio Peleggi, Lords of Things. The Fashioning of the Siamese Monarchy’ s Modern Image (Honolulu: University of Hawaii Press, 2002). 53 Vgl. den Beitrag von Jens Hacke in diesem Band.

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Ethnien und religiösen Traditionen hat durch Ausgrenzung und Marginalisierung zu einem hohen Konfliktpotential geführt. Die Durchsetzung kollektiver, nationaler wie religiöser Identitäten war und ist noch immer primär ein Projekt von Staatseliten, an dem die Bürger selbst nicht aktiv teilnehmen können. Eine emische Geschichtsschreibung müsste an der Kommunikation solcher sich verfestigender Ideenbestände anknüpfen, ebenso wie an den Bildern – an ihrer Produktion, Verbreitung und Rezeption. Was ist gemeint, wenn in Thailand über die Nation als chat thai gesprochen wird? Was in Malaysia, wenn von masuk Melayu die Rede ist, sich eine Person dem Islam zuwendet und so zum Malaien wird? Unter welchen historischen Bedingungen wurde das Kolonialgebiet namens ›Hindia Belanda‹ zu Indonesien? Diese lokalen Ideengeschichten sind bis jetzt nur in Ansätzen geschrieben worden. Ruth Schilling befasst sich in ihrem Beitrag in diesem Band mit frühmodernen Formen kollektiver Identität,54 Sie betont die ›anderen‹ politischen, sozialen und ökonomischen Rahmenbedingungen der europäischen Vormoderne, die den Entscheidungsspielraum für Einzelpersonen erheblich einschränkten, sowie das ›andere‹ Verhältnis von Schriftlichkeit zu Mündlichkeit. In Verbindung mit kollektiver Identität bevorzugt sie den Begriff ›Repräsentation‹ als Sinnherstellung für eine Vielfalt an Gruppenzuschreibungen. Triumphale Prozessionen waren wie in der Geschichte der europäischen Vormoderne auch im modernen Südostasien keine Ausnahme. Ein bekanntes Beispiel bringt uns zurück nach Java im Jahre 1742, wo der damalige javanische Kraton in Kartasura zweimal von Feinden des Sultans eingenommen und deswegen die Etablierung eines neuen Zentrums erforderlich wurde. Dazu wurde Surakarta (Solo) auserwählt, wo ein neuer Palastkomplex errichtet wurde. Im Babad Giyanti wurde die Verlagerung des Staates (ngalih nagara) und der triumphalen Umzug detailliert beschrieben und legitimiert: Javanisch: sigra jengkar saking kartawani ngalih kadhaton mring dhusun sala kebut sawadya balané busekan sapraja gung pinèngetan angkaté nguni anuju hari buda énjing wancinipun wimbaning lèk ping sapta wlas sura ejé kombuling pudya kapyarsi ing nata kang sangkala

54 Vgl. Ruth Schillings Beitrag in diesem Band.

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Deutsch: und dann verließen sie Kartasura und zogen den Kraton zum Dorf Solo um marschierend mit allen Truppen das ganze Königreich aufrüttelnd der Tag dieses Umzuges wird erinnert als Mittwoch am Morgen das Datum war der siebzehnte Sura, Jé und ‚das sich hoch erheben des Gebetes wird gehört vom König ist das Chronogramm (1670)55

Es folgte eine detaillierte Aufzählung der Prozessionsteilnehmer in Reihenfolge der hierarchischen Einordnung, alle mit ihren Sonnenschirmen und unter Begleitung von Gamelan-Musik. Die Regalien, unter ihnen der Reichsbaum (waringin), wurden mitgeführt, und auch niederländische Reitsoldaten waren an dem Festzug beteiligt. Was im Grunde genommen eine Katastrophe in der javanischen Geschichte war, wurde zu einem triumphalen Neuanfang umgedeutet. Spannender, als in der Vormoderne Parallelen zwischen Europa und Südostasien zu finden, ist jedoch die Frage, ob sich diachronische Kreuzvergleiche nutzbar machen lassen, ob sich eine Theoretisierung kollektiver Identitäten für die europäische Vormoderne auf das moderne Südostasien beziehen lässt oder die südostasiatische Vormoderne helfen kann, die europäische Moderne neu zu sehen. Das unterschiedliche Verhältnis zwischen Oralität, Schriftlichkeit und Visualisierung sowie der Stellenwert von Individualität bieten dabei sicherlich interessante Ansatzpunkte.

Schlussfolgerungen In diesem Beitrag sind zwei Argumentationslinien verfolgt worden. Zum einen wurden die Formate und theoretischen Instrumente, mit denen in der südostasiatischen Geschichte operiert wird, im Überblick beschrieben. Zum anderen wurde mit Blick auf die anderen Beiträge dieses Bandes versucht, herauszuarbeiten, ob es eine südostasiatische Perspektive auf die dort angerissenen theoretischen Thematiken gibt. Welche Schlussfolgerungen sind aus diesen Ausführun55 P. Soepomo & M.C. Ricklefs, »The Establishment of Surakarta«, in: Indonesia 4 (1967), S. 88– 108.

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gen für die Schreibweisen und Theorien der außereuropäischen Geschichte zu ziehen? Die außereuropäische Geschichte kann sich einer Auseinandersetzung mit der Frage, aus welcher Perspektive sie geschrieben werden sollte, nicht entziehen. Ein historiographischer Abriss über die Entwicklung der südostasiatischen Geschichte zwischen den 1920er und 1960er Jahren hat gezeigt, dass eine fundamentale Kehrtwende, von einer eurozentrischen hin zu einer asienzentrischen Perspektive stattgefunden hat, also schon bevor die Orientalismus-Diskussion in Nachfolge von Edward Said ihren Anfang genommen hatte. Ein weiteres Grundproblem der außereuropäischen Geschichte, die Frage danach, wie sich Region und Disziplin zueinander verhalten, kann nicht so eindeutig gelöst werden, da die Antwort davon abhängt, welche Historiker betrachtet werden – ein disziplinär orientierter Historiker, der sich spezifischen Themen zuwendet und dazu theoretische Überlegungen der ›Mutterdisziplin‹ abruft, ein Kolonialhistoriker postkolonialen Zuschnitts, ein Nationalhistoriker, Globalhistoriker oder ein Orientalist. Die außereuropäische Geschichtswissenschaft steht vor verschiedenen Problemen. Einerseits muss sie sich nicht nur zwischen der jeweils betrachteten Region und den disziplinären Ansätzen positionieren, sondern ebenfalls zwischen Verallgemeinerung und Beschränkung. In den 1960er bis 1980er Jahren versuchten vorrangig amerikanische Wissenschaftler, sich diesem Problem zu stellen, indem sie für die südostasiatische Geschichte Theoreme vorstellten, die den Raum zwischen Partikularismus und Universalismus strukturalistisch besetzten. Andererseits wird die außereuropäische Geschichte, trotz Endozentrismus, noch immer von westlichen Akademikern dominiert, weil in den jeweiligen Regionen die Ressourcen für nicht angewandte Wissenschaft fehlen und weil lokale Historiker stark in die Produktion einer legitimierenden Nationalgeschichte einbezogen werden und dadurch nicht frei sind, alternative Sichtweisen zu verkünden. Die einflussreichsten wissenschaftlich anerkannten indigenen Historiker arbeiten an renommierten westlichen universitären Einrichtungen, wo sie von den dortigen Debatten beeinflusst werden; sie versuchen post- und transnationale Geschichte zu schreiben. Alle diese Historiker beschäftigen sich in irgendeiner Art mit Phänomen des Wandels, die Frage danach, was eine emische Art der Geschichtsschreibung leisten kann, wird dadurch jedoch noch nicht beantwortet. Im Westen hat sich eine generelle, lineare Konzeption von Wandel durchgesetzt, die mit dem Modernisierungsparadigma zusammenhängt. Zwei Beispiele aus Indonesien zeigen, dass pluralistische Formen von Zeitverständnis, die parallel im gleichen Raum wirksam sein können, in die Krise geraten und so Wandel hervorbringen, wenn sie von der modernen, absoluten Zeit umfasst werden. Visuelle Repräsentationen sind in ihren politischen Auswirkungen von allge-

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meinen menschlichen Wahrnehmungsreflexen abhängig, entfalten ihre Bedeutung aber erst innerhalb ihres jeweiligen kulturellen Zusammenhangs. Die bildhafte Selbststilisierung der Monarchie in Thailand als modern und zivilisiert ging weit über eine Imitation westlicher Beispiele hinaus, sie war ein bewusstes Programm der Hybridisierung. Ihr auch heute noch umfassender Einfluss auf die Gesellschaft Thailands entspringt der spezifischen visuellen Kultur des Landes. Kollektive Identitäten, die auf normative Repräsentationen angewiesen sind, konstituieren sich nach Habermas im Idealfall als gemeinsame Herausbildung einer ›vernünftigen‹ Identität aller Gesellschaftsmitglieder. Von diesem Ideal kann in der europäischen Vormoderne mit ihren ausgeprägten gesellschaftlichen Hierarchien und kommunalen sozialen Ordnungen sowie in den ethnischreligiös geteilten außereuropäischen Gesellschaften der Gegenwart nicht die Rede sein. Die Frage, wie kollektive Identitäten sich prozesshaft herausbilden, verlangt nach einer Ideengeschichte, die einerseits kulturelle Besonderheiten berücksichtigt, sich aber auch die Möglichkeiten des diachronischen, transkulturellen Vergleichs zunutze macht. Begriffe wie ›Wandel‹, ›visuelle Repräsentation‹ und ›kollektive Identität‹ lassen sich theoretisch reflektieren und haben den Vorteil, dass sie allgemein und zugleich neutral sind, weil sie weder vom Modernisierungsparadigma noch von einem bestimmten zeitlich-kulturellen Kontext abhängig sind. Begriffe wie Wandel lassen sich auf alle Zeiten und Kulturen anwenden, sie können das Universale und Spezifische gleichermaßen aufzeigen. Durch die Weiterentwicklung dieser Art von Geschichtsschreibung lassen sich methodische und theoretische Innovationen erarbeiten und europäische und außereuropäische Geschichte können fruchtbar aufeinander bezogen werden.

Autorinnen und Autoren

Prof. Dr. Jörg Baberowski, Professor für Geschichte Osteuropas an der HumboldtUniversität zu Berlin, Sprecher des SFB 640 »Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel«. Dr. David Feest, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl Osteuropäische Geschichte der Georg-August-Universität Göttingen. Dr. Jens Hacke, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Hamburger Institut für Sozialforschung. Prof. Dr. Vincent Houben, Professor für Geschichte und Gesellschaft Südostasiens an der Humboldt- Universität zu Berlin, Teilprojektleiter und Vorstandsmitglied des Sonderforschungsbereiches 640 »Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel«. Dr. Priska Jones, wissenschaftliche Mitarbeiterin am Zeitgeschichtlichen Forum in Leipzig. Dr. Matthias Pohlig, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl »Geschichte der Frühen Neuzeit« an der Humboldt-Universität zu Berlin. Dr. Ruth Schilling, wissenschaftliche Mitarbeiterin im SFB 640 »Repräsentationen sozialer Ordnungen im Wandel« an der Humboldt-Universität zu Berlin.