Актуальные вопросы изучения духовной культуры. Материалы Международной научно-практической конференции ''Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения''

Государственный институт русского языка имени А.С. Пушкина Филологический факультет Научное студенческое общество Исследовательский фонд «Межвузовская ассоциация молодых историков-филологов»

АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ Материалы Международной научно-практической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения» 18–19 мая 2010 года.

Москва–Ярославль РЕМДЕР 2010

ББК УДК Редакционная коллегия: Ю.Е. Прохоров (председатель); В.В. Молчановский (зам. председателя); Л.В. Фарисенкова (главный редактор); И.С. Леонов (научный редактор); М.Ю. Лебедева (ответственный секретарь); Т.В. Кравцова (зам. ответственного секретаря); Ю.А. Вьюнов, О.Г. Леонова, Е.Г. Июльская, Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. Актуальные вопросы изучения духовной культуры. Материалы Международной научно-практической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения» 18–19 мая 2010 года. – М.–Ярославль: Ремдер, 2010. – 200 с. В сборнике представлены статьи российских и зарубежных ученых по актуальным вопросам изучения духовной культуры в филологическом и историческом аспектах. Сборник включает материалы Международной научнопрактической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения», которая ежегодно проходит в Государственном институте русского языка имени А.С. Пушкина.

ISBN 978-5-94755-247-8 © Авторы материалов © Государственный институт русского языка им. А.С. Пушкина © Исследовательский фонд «МАМИФ»

2

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В ЯЗЫКЕ И ЛИТЕРАТУРЕ

Отражение православной культуры в способах толкования сакрального смысла текста (на материале «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона) Антипова Ирина Александровна (Владимир, Россия) Православная культура находит своё отражение в языке на каждом этапе развития общества. В эпоху Средневековья древнерусские книжники использовали в своих произведениях особый функциональносмысловой тип речи − толкование, восходящий к экзегезе библейских притч и вопросно-ответной форме народных загадок, при которой внутренняя сущность образа-символа раскрывается путём его отождествления с другим одушевлённым / неодушевлённым объектом [9, с. 113−114]. Благодаря толкованию выявляется сакральная сущность христианских символов, являющихся ключевыми в православной религии. Рассмотрим использование различных способов толкования на материале «Слова о Законе и Благодати» − риторического произведения XI века, написанного митрополитом Иларионом. В идентифицирующем толковании выявляется внутренняя сущность образов-символов путём их отождествления с другими одушевлёнными / неодушевлёнными объектами. Митрополит Иларион путём идентифицирующего толкования вводит образы «Закона» и «Благодати» − рабу Агарь и свободную Сарру: «Прhжде законъ ти по томь благодhть, прhжде стhнь, ти по томь истина. Образъ же закону и благодhти Агарь и Сарра, работнаа Агарь и свободная Сара, работнаа прhжде, ти потомь свободная…» [7, с. 584]. Древний ритор использует образы из Священного Писания. В «Послании ап. Павла к галатам» (Новый Завет) Агарь символизирует гору Синай в Аравии, «нынешний Иерусалим»: «Агарь бо, Сiна гора есть во Аравiи, прилагаетс< же нынhшнемU IерUсалимU, работаетъ же съ чады своими» [8, с. 846−847]. 3

Далее рассматривается образ «вышнего Иерусалима»: «А вышнiй IерUсалимъ, свободь есть, иже есть мати всhмъ намъ» [8, с. 847]. Иларион даёт своё понимание ветхозаветной истории, он конкретизирует сведения из Священного Писания. Таким образом выявляются параллели: «нынешний Иерусалим» − «Закон» − Агарь; «вышний Иерусалим» − «Благодать» − Сарра. Следует также отметить, что Иларион употребляет слово «образ» в толковании идентифицирующего типа по отношению к одушевлённым объектам. Любопытно, что в рассматриваемом примере толкование образов осуществляется с помощью дизъюнктивной техники (сопоставление через разделение): Агарь и Сарра так же, как закон и благодать, противопоставляются друг другу, но в то же время Агарь символизирует собой закон − Ветхий Завет, а Сарра − благодать, то есть Завет Новый. С помощью идентифицирующего толкования выявляется сущность «Закона»: он слуга «Благодати» и истины: «Законъ бо прhдътечя бh и слуга благодhти и истинh, истина же и благодhть слуга будущему вhку, жизни нетлhннhи» [7, с. 584]. В произведении древнерусского книжника встречается большое количество контекстов, включающих определительное толкование. Определительное толкование вида N-Adj реализуется в конструкциях, включающих в себя имя существительное, которое обозначает материальный объект, и согласуемое с ним имя прилагательное, обозначающее духовный признак, причём именно прилагательное содержит авторское толкование символа (духовное богатство, умное вино). Определительное толкование вида N1–N2 (венец славы, древо жизни) включает в себя обозначающее материальный объект имя существительное в различных падежных вариациях и обозначающее духовный объект имя существительное в родительном падеже, выступающее в роли определения. Значение символа растолковывается в данной конструкции благодаря введению автором имени существительного в родительном падеже, которое заменяет имя прилагательное. Так, например, символом Новой религии в тексте древнего ритора становится молоко, ранее олицетворявшее собой изначальную субстанцию рождения жизни на Земле. Определительным толкованием вида N1–N2 (введением существительных в родительном падеже, обозначающих духовные объекты) автор раскрывает сущность слова-символа: молоко − это благодать и крещение, а значит Новый Завет, т.е. рождение новой жизни. «…да яко съсудъ скверненъ человhчьство, помовенъ водою, закономъ и обрhзаниемь, приметь млhко благодhти и крещениа» [7, с. 583–584]. Митрополит Иларион заимствует некоторые словесные формулы из Священного Писания, на что указывает В.В. Колесов. Однако в источниках-формулах определений нет, в них можно выделить осно4

вополагающие имена существительные, используемые Иларионом. В своём тексте путём определительного толкования древнерусский книжник вводит имя прилагательное, «чтобы уточнить смысл символа для тех, кто его не понимает» [4, с. 43]. Так, например, в ветхозаветной «Книге судей израилевых» употребляется слово роса: «И рече гедеwнъ къ бгU: да не разгнhваетс< «рость тво< на м<, и возглаголю еmе единою, и искUшU еmе единою рUномъ: да бUдетъ сUша на рUнh токмw, и по всеи земли да бUдетъ роса» [2, с. 307]. У Илариона роса является благодатной, тем самым путём определительного толкования символизирует собой чистоту и святость. Известно, что «славяне считали росу слезами Богородицы» [10, с. 412]. «По всеи бо земли суша бh прhжде, идольстhи льсти языкы одержасти и росы благодhтьныа не приемлющемь» [7, с. 586]. Подобным способом автором толкуются и другие слова: символом чистоты и святости являются у Илариона дождь, очищающий всё вокруг, и купель, играющая центральную роль в обряде крещения. «По всеи же земли роса, по всеи бо земли вhра прострhся, дождь благодhтныи оброси, купhль пакыпорождениа сыны своя въ нетлhние облачить» [7, с.586]. Древнерусский книжник использует и сопоставительное толкование, при котором сущность одушевленного объекта рассматривается путем его сопоставления, организованного при помощи параллелизма частей текста, с другими объектами, чаще всего фигурами Ветхого и Нового Завета. В «Слове о Законе и Благодати» даётся подробный рассказ о библейских событиях, связанных с образами Сарры и её мужа Авраама. В Новозаветной и Ветхозаветной историях упоминается о том, что через год после явления Аврааму Бога в виде трёх странников исполняется предсказание Господа: у Авраама, которому в то время было сто лет, и девяностолетней Сарры рождается сын. В Библии можно проследить соотношение данных событий и возникновения новой религии, но соотношение это скрыто, оно прослеживается только путём сопоставления разных текстов Ветхого и Нового Заветов. Иларион в своём произведении: при помощи сопоставительного толкования даёт чёткие параллели: Авраам − Бог; Сарра и сын её Исаак − «Благодать»; Агарь и сын её Измаил − «Закон». Здесь осуществляется «принцип двойного воспроизведения действия» [6, с. 162] − явление символического параллелизма, которое возникает при распространении формулы с определённым символом до предложения [5, с. 290]. Например: «Сара же глагола къ Аврааму: «Се заключи мя Господь Богъ не раждати, вълhзи убо къ рабh моеи Агари и родиши от неh». Благодhть же глагола къ Богу: «Аще нhсть врhмене сънити ми на землю и спасти миръ, сниди на гору Синаи и законъ положи» [7, с. 584]. 5

«Рече же Сара ко абрамU: се, заключи м< гдь, еже не раждати: вниди qбо къ рабh моеи, да чада сотворю ^ не<» [1, с. 24]. Из приведённого контекста видно, что митрополит Иларион, используя библейские реминисценции, рассматривает сокровенное значение текста христианских книг: с помощью сопоставительного толкования он раскрывает сакральный смысл образов Священного Писания, который подразумевается в Ветхом и Новом Заветах, но не даётся явно. Так, в данном контексте древнерусским книжником толкуется образ Сарры, которая олицетворяет собой благодать, новое учение, пришедшее в мир. Автор «Слова» путём сопоставительного толкования также прославляет князя Владимира, благодаря которому православная вера пришла на Русь. «В то время как греческая тенденция стремилась всё дело введения христианства приписать греческому влиянию на Владимира, Иларион особенно выставляет на вид личную инициативу самого Владимира. Всё дело просвещения крещением Руси, по мысли автора, было личным делом Владимира, и это и служит предметом особенного удивления с его стороны»[3, с. 168−169]. Древнерусский книжник раскрывает личность князя Владимира: «Хвалить же похвалныими гласы Римьская страна Петра и Паула, има же вhроваша въ Иисуса Христа, Сына Божиа, Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. … Похвалимъ же и мы, по силh нашеи малыими похвалами велика и дивна сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашея земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже въ лhта владычествующее, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многа и побhдами и крhпостию поминаются нынh и словуть» [7, с. 591]. Автор сопоставляет образы равноапостольного князя Владимира и других исторических деятелей для того, чтобы показать значительность государственных дел первого. Во второй части «Слова о Законе и Благодати» (где говорится о значении христианской религии) внутренняя сущность слов-символов раскрывается путём сравнительного толкования. Так, сравнительное толкование осуществляется благодаря сопоставлению духовного понятия с материальным на основании общего у них признака при помощи союзов ако/ яко: «Христова благодhть всю землю объятъ и ако вода морьскаа покры ю»; «Иудеиство оттолh погыбе, и законъ по семь, яко вечерьнhи зарh, погасе» [7, с. 586, 589]. Сравнение Христова благодать − вода морская возможно по общей для них семе ‘святость’. Вода в Древней Руси являлась символом святости: место у воды было священным, у воды молились славяне. Сравнение закон − вечерняя заря проводится автором по общей семе ‘угаса-

ние’: если закон − это Ветхий Завет, правила старой, уходящей веры, то вечерняя заря − сияние, которое вскоре должно исчезнуть. Митрополит Иларион акцентирует внимание на том, что князь Владимир «градъ … Кыевъ величьствомъ, яко венцемь, обложилъ» [7, с. 595]. Через сравнительное толкование автор эксплицирует символическое значение слова венец: оно обозначает превосходство, величие, чистоту и святость. Таким образом, митрополит Иларион различными способами толкует внутренний смысл христианских символов, тем самым способствуя распространению православной культуры на Руси. Литература: 1. Ветхий Завет. Бытие // Библия. Книги Священного Писания Ветхого Завета на церковно-славянском языке с параллельными местами. Репринтное издание. − Тутаев: Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. − С. 24. 2. Ветхий Завет. Книга судей израилевых // Библия. Книги Священного Писания Ветхого Завета на церковно-славянском языке с параллельными местами. Репринтное издание. − Тутаев: Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. − С. 307. 3. Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI−XIII вв.). − М.: Академия, 2002. − С. 168−169. 4. Колесов В.В. Древнерусский литературный язык. − Л.: Издательство Ленинградского университета, 1989. − С. 43. 5. Колесов В.В. Символы в «Слове…» // Энциклопедия «Слова о полку Игореве». − СПб.: Издательство РАН Института русской литературы, 1995. − С. 290. 6. Лихачёв Д.С. Поэтика древнерусской литературы. − Л.: Наука, 1975. − С. 162. Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Подгот. текста и коммент. А.М. Молдована, пер. диакона Андрея Юрченко // ПЛДР. XVII век. Книга 3. − М., 1994. − С. 583, 584, 586, 589, 591, 595. 7. Новый Завет. Послание ап. Павла к галатам // Святое Евангелие и книги Нового Завета. − М.: Международный издательский центр православной литературы, 1995. − С. 846−847. 8. Пименова М.В. Красотою украси: выражение эстетической оценки в древнерусском тексте. − СПб.; Владимир: ВГПУ, 2007.− С. 113−114. 9. Телицын В.Л. Роса // Символы, знаки, эмблемы: Энциклопедия / под ред. В.Л. Телицына. − М.: ЛОКИД-ПРЕСС: РИПОЛ классик, 2005. − С. 412.

Лингвокультуроведческий потенциал публицистики И.С.Шмелёва: религиозная окраска текстов Берсенева Маргарита Сергеевна (Москва, Россия) Культура потенциально многомерна, и её актуализация происходит, как известно, лишь при соприкосновении с другой. В настоящее время мысль о взаимосвязи русской культуры и христианства общепризнанна. Интерес к христианской составляющей истории народа и её отражению в художественной литературе связан с некоторым оживлением религиозной жизни России в последние два десятилетия, межконфессиональными европейскими контактами, в которых участвует молодёжь. С русской православной культурой Западная Европа знакомилась в XX веке благодаря «России вне России», Русскому Зарубежью. Это и русские религиозные философы начала века, и богословы – сподвижники митрополита Евлогия Георгиевского – епископа Русской Православной Церкви в Зарубежье (1868 – 1945), и труды их учеников и продолжателей во 2-ой половине XX века – владыки Антония Сурожского, о. Александра Шмемана. Литература Русского Зарубежья сберегла и запечатлела национальные черты русского характера и национального самосознания. Писатели-христиане ностальгически осмысляли русский быт в его взаимосвязи с церковным обиходом и богослужением (И.С. Шмелёв), рассматривали два типа святости (восточнохристианский – св. Сергий Радонежский и западнохристианский – св. Франциск Ассизский), впитывали в себя западную культуру, преломляя через призму восточнохристианской ментальности (Б. К. Зайцев). Культура Русского Зарубежья нашла самое полное выражение в наиболее типичной для России форме – в литературе, ведь «язык – главная черта, определяющая единство нации» [1, с. 124]. Целью коммуникативных и познавательных действий человека, направленных на текст, является не сам текст, а то, что за ним стоит. Как отмечал профессор Жинкин, «понимаем мы не речь (текст), а действительность» [2, с. 87]. Попытаемся взглянуть на публицистические тексты И.С.Шмелёва 20-х годов с точки зрения лингвокультуролога. Год 24-ый – «Крестный подвиг», «Душа родины», «Русское дело», год 25-ый – «Драгоценный металл», год 27-ый – «Как нам быть», год 28-ой – «Вечный завет», год 30-ый – «Мученица Татьяна», «Душа 8

Москвы». Авторские интенции, заложенные в этих текстах, можно выразить словами самого И.С. Шмелёва: это «крик страдания», все они написаны «болью за Россию» [3, с. 476]. Тексты, наполненные горечью о настоящем России, тексты – призыв. Основной вопрос, поднимаемый во всех текстах, – вопрос о бытии России. Мы обратимся сегодня к единицам языка и сделаем попытку представить словарь некоторых публицистических текстов И.С.Шмелёва, выявить авторские интенции. «Автор использует языковые средства в соответствии с их общепринятыми в данном этносоциокультурном сообществе значении либо модифицирует их по существующим в данном языке правилам» [2, с. 25]. Исходя из задач, стоящих перед преподавателем, работающим с учащимися-инофонами, нами отобраны в учебных целях два публицистических текста И.С.Шмелёва: «Душа родины» и «Душа Москвы». Публицистика Шмелёва содержит богатый лингвокультуроведческий, религиозно окрашенный, потенциал. Основные тематические группы анализируемых публицистических текстов И.С. Шмелёва – это «Родина» и «Правда». Первую группу составляют выражения родное небо, родная речь, которую Шмелёв называет «душою слов». Родина у Шмелёва говорит могилами, вливается в сердце, раскидывается в летописях и храмах, в куполах, в колоколах, чуется в совершенном, зовет-увлекает далями. Чувство Родины своё у каждого. В группу «Правда» входят слова и выражения – давняя, залегла в сердце Христовым словом, принесённым на берега Днепра неистовому и светлому народу, Правда Божья. Важной особенностью текстов является содержание в них большого числа антропонимов. Прежде всего, это имена наиболее почитаемых святых: Микола Милостивый, Сергий Радонежский, Тихон Задонский, Нил Сорский, Митрофаний Воронежский, Серафим Саровский. Заметим, что вот так, по-народному, звучит у Шмелева имя Николая МирЛикийского. И даже ветхозаветный Илья-Громовик – он свой, «мужик строгий, хозяин, по-мужичьи справедливый». Эти святые в публицистике И.С. Шмелёва рядом с Богородицей-Печальницей и милосердным её сыном Спасом. Роль святых писатель видит в том, что они «открывают тайник народного Идеала», русского идеала, народной Правды. Особо останавливается Иван Сергеевич на «поражающем явлении русских старцев», «хранителей духовности народной». Из писателей же русских выделяет двух, наиболее приблизившихся, по его мнению, к народным идеалам, – Толстого и Достоевского (очерк «Душа России»). В описании русской души, какой видится она европейцам, автор использует народные обороты речи: русские «идут – не знаю куда, ищут того – не знаю чего. Одним словом, люди «странные». 9

Трагедию России Шмелев связывает с трагедией Церкви, от которой «уходил Дух Живой» и которая «ослабевала». «Порабощенная властью Церковь не оплодотворяла душу» [3, с. 436]. Язык очерка «Душа России» образный, богатый метафорами, что роднит публицистику И.С. Шмелёва с художественными текстами: душа России у писателя напрасно ждала жениха и рвалась в высоту и дали. «И не дождавшись Града, метнулась к аду…». Образ Града небесного – центральный образ очерка. При создании его автор использует синонимический ряд: Град Небесный, Китежград. Описание близко к сказу: душа России «града небесного взыскует, тянется к книге Голубиной. Ищет золотые ключи, что отомкнут неведомые двери в неведомое царство». Автор использует здесь высокую лексику: взыскует, чаянное души, грезят. Но народ не нашел золотых ключей, и тут в тексте появляются другие символы: топор и отмычка. Причём топор в руки народу «сунули»,- в тексте наблюдается явное снижение стиля. Синонимические ряды помогают автору дать запоминающийся образ русской души. Русская душа у Шмелёва – «страстная в созерцательности восточной». Это душа художника и певца, музыканта и лицедея, юродивого и кликуши, богатыря и «дерзателя, которому всё по силам». Пара «юродивый» и «кликуша» придаёт образу многогранность. Как уже отмечалось, Шмелёв вводит в ткань текста высказывания иностранцев о России и русской душе. Так, привлекло внимание Ивана Сергеевича меткое выражение Жозефа де Местра «Если бы русское хотенье смогли заточить под крепость,- оно бы взорвало крепость» [3, с. 437]. Меняется язык очерка при описании интеллигенции. Интеллигенция (тематическая группа) – хватала всё, хватала безотчётно, безоглядно, не жевавши сглотала, сглотала все философии и религии, царапалась на стремнины Ницше, сверзлась в марксистскую трясину. Автор использует здесь лексику, имеющую вектор «низ» и отрицательную коннотацию. Главную вину интеллигенции Шмелёв видит в том, что она отвергла Бога, «сделала богом человека». Причём в первом случае слово «БОГ» написано с большой буквы, а во втором, конечно, с маленькой. И снова яркий образ при описании интеллигенции: «она любила минутно и отлюбила множество идеалов и кумиров, спорила о правде и справедливости и взяла за маяк – туманность». Правда народа и правда интеллигенции разошлись. При характеристике народного бога Правды автор использует выражение – «Бог, ему доступный», по Шмелеву, именно в понимании народа был бог правды, но интеллигенция показала народу бога-призрака. Трагедию России писатель видит в том, что «над путями к Угоднику смеялись», и вот теперь «пути эти закрыты». 10

Через весь текст проходит антитеза Небо – земля. Ещё один антонимический ряд: Любовь, Живое слово, Учитель кроткий – с одной стороны, и с другой – злоба, зависть и в этом же ряду у Шмелёва – коллектив. Социалистическому пониманию свободы, равенства и братства Шмелёв противопоставляет свободу и братство в христианском понимании. Равенство, в понимании автора, также возможно лишь во Христе – «равенство дружных Христовых достижений». Определение Христовых выделено у автора с двух сторон запятыми. Запятые являются здесь маркером вкладываемого во фразу смысла. Надежды писателя связаны с молодежью, причем молодёжью без различия сословий и классов: «ото всех русских сословий молодые», «Они вернут России её ИМЯ-Душу». Имя Родины и её душа для Шмелёва составляют одно целое, одно слово-понятие («Душа России»). Публицистический текст Шмелёва в последней, третьей части («Душа России»), включает в себя евангельские вставки, например: «Да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет». Ещё одна тематическая группа, представленная в публицистике Шмелева,- Путь. Как мы знаем, эта тема звучит и в художественной прозе писателя («Пути небесные»). Это «пути прямые», «пути Божьи», «пути широкой души народной», «пути, творящие братскую Россию», и авторский приказ «Душу свою выковать для этих путей надо». Заметьте, как по-христански звучит: душу свою. Приказать можно только себе. Выражение «новый человек» – это привычное нам советское клише – наполнено у Шмелёва совсем другим смыслом,- смыслом христианским: новый человек – это человек, «воплотивший образ Божий». В очерке «Русское дело» автор создаёт образ «русского поля», которое «придётся долго чистить и прибирать». Ключевыми словами текста являются слова «созидатели» и «деятели». Так как в начале XX века страна, по выражению Шмелёва, «отброшена к XIV веку». Основные авторские интенции передаются инфинитивами: подымать, кормить, одевать, показать дорогу. Шмелёв говорит здесь не только о дороге, по которой когда-то шла Россия, но и «по которой идут народы». Заметим, что такое мировидение не часто встречается в текстах писателя. В марте 1930 года И.С. Шмелёв пишет очерк, посвящённый московскому университету, «Мученица Татьяна», с эпиграфом из Пушкина. 30-й год, 175-летие университета. Но совсем не праздничное настроение у автора. Здесь ключевыми словами начала текста являются глаголы «поминать» и «каяться». Автор призывает извлечь из утраты урок. Сетует на то, что в «Храме просвещения мало говорилось о Родине, о русском просвещении». Дело родного Университета – «в самой науке учить родному»,- пишет автор [3, с. 498]. Такую науку Шмелев называет «священной». 11

Через весь текст проходят имена великих людей России, тех, с кем автор связывает само понимание «русского просвещения». Это Пирогов, Менделеев, Ключевский, и – вглубь веков – Преподобный Сергий Радонежский. Основная направленность очерка – призыв обучать в университете науке о России. Идею очерка передают глаголы «собрать» – не «создать», – пишет Шмелёв, – а «собрать» науку о России. Основу науки составят, по мысли автора, два великих имени – Пушкин и Достоевский. В заключение заметим, что под этим углом зрения изучаются студентами-лингвистами и тексты самого Ивана Сергеевича, тексты, содержащие богатый лингвокультуроведческий, россиеведческий потенциал. Литература: 1. Горелов И.Н., Седов К.Ф. Основы психолингвистики. – М.: Лабиринт, 1997. – 220 с. 2. Кулибина Н.В. Художественный текст в лингводидактическом осмыслении. – М.: Гос ИРЯ, 2000. – 302 с. 3. Шмелев И.С. Собрание Сочинений. Это было. Рассказы и публицистика. – М.: Русская книга, 1999. – 592 с.

Отражение культа Богородицы в «Житии Авраамия Смоленского» Богатырева Татьяна Анатольевна (Москва, Россия) «Житие Авраамия Смоленского» было написано, предположительно, в 1237 г. [4, с. 16] учеником Авраамия Ефремом. Ефрем был, несомненно, высокообразованным книжником, на что указывают использованные им цитаты из Священного Писания, житий Саввы Освященного, Иоанна Златоуста, Авраамия Затворника, Феодосия Печерского, «Чтения о Борисе и Глебе», «Повести временных лет» [3, с. 1–173]. В «Житии Авраамия Смоленского» упоминания Богородицы можно разделить на несколько групп. Они содержатся во фрагментах из молитв и похвалы, видениях, пересказе библейских эпизодов, входят в мариологические формулы, в названия храмов и монастырей. Наиболее важными для рассмотрения представляются первые четыре группы композиционных элементов. Произведение начинается молитвой-воззванием к Богу, в которой кратко излагается новозаветная история, в частности, упоминается Рождество: «родися отъ святыя и пречистыя и неискусобрачныя приснодѣвыя Мария безъ сѣмене отъ святаго Духа, и поживъ яко 12

человѣкъ на земли…» [1, с. 30], и этот фрагмент перекликается с заключительной молитвой Ефрема, начинающейся словами: «А се конець блаженаго и преподобнаго отца нашего Авраамиа и похвала граду сему, и заступление пречистѣй Богородици приснодѣвѣ, и похвала» [1, с. 58]. В этой молитве автор просит божественной помощи, используя расширенную мариологическую формулу: «Прошу милости, помощи отъ Господа и все упование има, надежу и помощь възлагаю на пресвятую и пречистую дву и Богородицю Марию» [1, с. 60]. Формула перетекает в расширенную молитву, которую образуют понятия одного семантического поля: «помощница» [1, с. 60], «поручница животу и спасению» [1, с. 60], «подати помощь своимъ рабомъ» [1, с. 60], «въ всхъ бдахъ скоре молниа обрѣтающися на помощь»[1, с. 60], «всякъ часъ изъбавляющи и хранящи» [1, с. 60], «испроси…Сына своего и Бога нашего молящи прилежно» [1, с. 60]. Далее автор через упоминание чудесного рождения Иисуса (так же, как и в первой молитве жития) обращается к эпизодам Его жизни: мученическая смерть, воскресение, ниспровержение ада, вознесение на небо. И кульминацией этой молитвы становится обращение непосредственно к Богу с просьбой «раздруши нын измаилтескыя языкы… молитвами пречистыя ти Матери» [1, с. 60]. Таким образом, в этом эпизоде пресв. Мария олицетворяет идею помощи, а Бог – идею силы и власти. Единственное в житии обращение непосредственно к Богородице оказывается своеобразным «вступлением» к основному: просьбе к Богу. Богоматерь представлена здесь в традиционной своей роли «посредника» между людьми и Богом, что свидетельствует о неразделенности культа пресв. Марии с культом Ее Сына. В житии встречаются 6 мариологических формул. Например, в наставлении Авраамия перед смертью: «не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися Владыц и Богу и пресвятѣй его Матери съ всѣми святыми его» [1, с. 56]. Все стилистические формулы представлены в традиционном виде: в них упоминаются Бог и Богородица, находятся они в тех фрагментах агиографического памятника, в которых появлялись постоянно. В смоленских памятниках, дошедших до нашего времени, жанр видения почти не встречается, исключение составляют два видения «Жития Авраамия Смоленского». Сразу отметим, что «Житие» не повествует ни об одном случае видения непосредственно Авраамию. Первое Богородичное видение связано со святым, но происходит не лично с ним. В день, когда Авраамий «оживе въ утробѣ» [1, с. 32] своей матери, некой инокине был чудесный сон, «яко на явѣ» [1, с. 32]. Среди ночи ее разбудил стук в дверь и голос, зовущий крестить ребенка Марии. В доме Марии, матери Авраамия, она увидела многих священников, крестивших дитя, в том числе «и нѣкая жена вельми пресвѣтла сияющи, предстоящи и одежу бѣлу, яко подобну снѣгу бѣлѣиши, дръжащи» [1, с. 32]. Когда слуги спро13

сили эту женщину: «“Кому, госпоже, дати отроча се?” – и повелѣ имъ к собѣ принести. Она же свѣтлою оною ризою яко свѣтомъ одеже и дасть матери его» [1, с. 32]. Логично предположить, что женщина «пресвѣтла сияющи» [1, с. 32]- пресв. Мария, отметившая белыми одеждами своего избранника, принявшего впоследствии постриг в Богородичном монастыре и бывшего игуменом монастыря Положения честных риз и пояса Богородицы. Интересно, что Ефрем не называет Богоматерь по имени, но дает достаточные указания для Ее узнавания: описание Ее; некоторое отстранение от остальных, принимающих участие в крещении; сияние яркого света, идущее от Нее; главная роль в таинстве. Еще один интересный момент: Богоматерь повелевает слугам принести ребенка себе, как бы обозначая его предназначенность Себе, и только после этого передает дитя его матери. Пресв. Мария дарит Авраамия его родителям, давно молившимся о сыне, но с самого начала обозначает его будущее служение, ради которого он и был дарован им. Второе богородичное видение «Жития Авраамия Смоленского» не имеет непосредственного отношения к главному герою. Оно помещается после описания чуда дарования дождя по молитве Авраамия как пример того, как Бог показывает «вѣру раба своего» [1, с. 52]. Это краткое описание видения, явленного неким людям, видевшим: «…бысть яко дуга въ образъ отъ верха церковна, а другый холмъ конець еа, и преподобнаго отца Феодосия идуща съ иконою пречистыя Богородица и братьи въслѣдъ идуща и поюща» [1, с. 52]. Так Бог показал живущим неподалеку от монастыря людям избранность Феодосия и указал место для строительства новой церкви. Это видение Ефрем использует с целью символического сопоставления двух прославленных святых: «помянемъ о преподобнѣмъ Авраамии и о молитвѣ пресвятыя Богородица, и братьи въслѣдъ идущи и поюща, яко же и бысть потомъ, и хотящимъ показати мѣсто, на нем же блаженый о Бозѣ хощетъ жити, и инѣмъ мнозѣмъ, иже имуть с нимъ спастися» [1, с. 52]. Произошедшее в Печерском монастыре видение – прообраз и метафора жизненного пути любого праведника, в том числе и Авраамия. Богородичные видения «Жития Авраамия Смоленского» опосредованны, жизнеподобны. Образ Богоматери связан с символическим осмыслением праведности пути святого. Необходимо отметить еще одну интересную особенность образа Богородицы в житии. Из 16 упоминаний Ее имени 10 эпизодов содержат слова, объединенные семой «невинность, безгрешность»: «пречистыя и неискусобрачныя приснодѣвыя Мария» [1, с. 30]; «пречистыа Дѣвы матере» [1, с. 30]; «пречистыя дѣвица Богородица» [1, с. 36]; «пречистыя дѣвы Богородица» [1, с. 40]; «приемь же блаженый домъ святыя Богородица и украси ю яко невѣсту красну же» [1, с. 54]; «пречистѣй Богородици приснодѣвѣ, и похвала» [1, с. 60]; «пречистую дѣву и Богоро14

дицю» [1, с. 60]; «приснодѣво Богородице Марие» [1, с. 60]; «родися отъ пречистыя ти утробы… пречистыя ти Матери» [1, с. 60]; «пречистыя ти Матере дѣвы» [1, с. 60]; «пречистая дѣво, Мати Божия» [1, с. 62]. Естественно, что мотив безгрешности постоянен для культа Богородицы, так же, как и традиционный эпитет «пречистая». Ефрем не просто использует этот мотив, но акцентирует внимание на нем, делая его основным при упоминании Богоматери. Чистота Богородицы, даровавшей Авраамия родителям и одевшей его в светлые ризы (символ духовной чистоты), подчеркивает безгрешность и святого, при жизни часто несправедливо обвинявшегося в различных прегрешениях. Житие заканчивается призывом радоваться и ликовать, празднуя память успения блаженного Авраамия, при этом используется формула известной молитвы «Радуйся…». Одним из призывов автор обращается и к Богоматери: «Радуйся пречитая дѣво, Мати Божия, иже градъ Смоленескъ всегда свѣтло радуется о тебѣ, хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя бѣды! Радуйся, граде Смоленескъ, отъ всѣхъ находящихъ золъ избавляемъ молитвами пресвятыя Богородица и всѣхъ небесныхъ силъ, и всѣхъ святыхъ его!» [1, с. 62]. Измененное обращение к Марии архангела Гавриила «Радуйся, Обрадованная, Господь с Тобою» (Лк.1:28) впервые письменно зафиксировано в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона в обращении к князю Владимиру, где упоминается деятельность Ярослава Мудрого, его сына. Так же, как и Иларион, Ефрем обращается непосредственно к Богородице, но это скорее следование образцу, чем осознанное обособление. Проанализировав «Житие Авраамия Смоленского», мы видим, что обособленный культ Богородицы в Смоленске в XIII в., видимо, не сложился. Богородица не интересует автора как «полноценная» участница событий, упоминания Ее имени служат для характеристики главного героя. Несмотря на это, мариологические эпизоды – необходимые элементы жития, что подтверждает существование общерусского культа Богоматери в XIII в. и его значимость в духовной жизни древнерусского человека. Литература: 1. Библиотека литературы Древней Руси/ под ред. Д.С.Лихачева. В 20 томах. Т. 5. XIII век. СПб., 1997. 2. Прокофьев Н.И. Видение как жанр в древнерусской литературе// Ученые записки Московского государственного педаго­гического института имени В. И. Ленина, М., 1964. 3. Редков Н. Преподобный Авраамий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом. – Смоленская старина. 1909. Вып. 1. Ч. 1. 4. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.) / АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д.С. Лихачев. – Л.: Наука, 1987. 15

Концепт «Грех» как отражение основ православной культуры в русском языке Бушакова Марина Николаевна (Краснодар, Россия) Концепт «Грех», будучи ментально-вербальным центром особой картины мира – религиозно-православной, в начале XXI века вызывает повышенный интерес лингвистов, лингвокультурологов, культурологов, психологов. Это связано с тем, что лексема «грех», давшая имя концепту, в русистике и в лингвокультурологии является репрезентантой одного из наименее изученных и однозначно определённых понятий – «грех», ментальная значимость и ценность которого для русского религиозно-православного сознания достаточно высоки. Этот концепт отражает систему религиозно-православного, духовно-нравственного и морально-этического измерений картины мира русского человека и внутренней, духовной жизни личности. Под концептом как сложной ментально-вербальной сущностью мы, вслед за Л.Ю. Буяновой, подразумеваем «совокупность всех значений, ассоциаций и понятий, возникающих при актуализации в мыслительной и/или речевой деятельности, а также осмыслении данной лексемы (которая является именем концепта) и всех ее однокоренных слов в сознании индивидуальной и коллективной языковой личности» [3, с. 52], а также систему представлений, образов и ассоциаций, рождающихся при сознательном или бессознательном механизме восприятия и ассоциирования. Главной функцией концепта является функция замещения не только основных значений слова, но и всех его возможных вариантов и оттенков употребления. Следует признать, что в концепте «Грех» сконцентрирован многовековой опыт, культура, идеология и конфессиональные воззрения русского народа, которые синтезируются и фильтруются в тезаурусе языковой личности. Любой культурный концепт является одной из базовых категорий концепции картины мира, которую можно представить как основной элемент мировидения человека. Картина мира есть представление человека о реальном мире, а языковая картина мира (ЯКМ), в свою очередь, − это фиксация, выражение данного представления в языке, в силу специфики которого в сознании его носителей формируется определенная ЯКМ, сквозь призму которой человек видит и оценивает окружающий мир. С языковой картиной мира коррелирует религиозная картина мира (РКМ), под которой мы подразумеваем основной вербальноментальный образ (элемент) видения мира человеком через призму его веры, религиозных представлений, убеждений, объективируемый посредством фонда национального языка. 16

В соответствии с разделением христианства на ветви исповедания: православие, католицизм и протестантизм – считаем необходимым выделить как составную часть целостной РКМ религиозно-православную картину мира, которая формируется русским языком и присуща мировидению русского народа. Её основными морально-нравственными и религиозными понятиями, как и русской культуры в целом, выступают душа, вера, соборность, грех, святость, любовь, так как именно православная вера навсегда определила духовный облик русского народа. Это влияние на русский язык и русскую культуру отмечают все исследователи славянской культуры, специалисты в области культурологии, истории, философии, православия, теории языка, так как само существование Православия возможно исключительно в вербальной форме. Великий русский мыслитель Ю.Ф. Самарин понимал Православие как истинное христианство. Рассуждая о русской народности, он отмечал: «… мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнию русского человека» [6, c. 429–430]. Об исключительном влиянии православной Церкви на русское воспитание говорил Т.И. Филиппов еще в 1854 году, подчеркивая, что христианское воспитание должно быть «не какое иное, как предлагаемое православною Церковью: ибо единственная и неизменная хранительница правой веры в то же время есть по необходимости и единственная сокровищница истинного разумения вещей и чистых нравственных понятий. Кроме исключительной истины и чистоты своего учения, православие дорого русскому народу и по бесчисленным благодеяниям, которые оно оказало ему в течение его истории. Православию мы обязаны всем: оно спасло нас в древний период нашей жизни от тысячи бед, татарских, литовских, польских и т. д.; оно охраняло нас от западных искушений и доселе сохраняет невредимою нашу народность от бесчисленных иноземных влияний; и в годину настоящих испытаний оно – причина нашей брани, оно же – и наша защита, и наше упование. Оно и до конца жизни нашего народа да будет ее неизменным основанием, источником нашего величия и славы, нашею первою похвалою!» [8, c. 28–29]. Рассматривая русские концепты морально-нравственной сферы, Л.Ю. Буянова подчеркивает, что «в системе русских, как и славянских (православных) вообще, этнокультурных ценностей именно понятия морально-нравственной сферы (МНС) – «Любовь», «Душа», «Праведность», «Вера», «Совесть», «Грех», «Надежда» и др. занимают одну из главных позиций, представляя собой такие специфические лингвокультурные конструкты человеческого сознания, православные этнокультурные константы, в которых зафиксирован многовековой опыт народа, его культура, конфессиональное сознание, его религиозные и нравственные ценности, менталитет» [2, c. 31]. 17

Концепт «Грех», функционирующий в русской культуре, по нашим наблюдениям, является ключевым для раскрытия и понимания представлений о духовной сущности человека, представляя собой один из важных, базовых элементов русской концептосферы, формирующих религиозно-православную картину мира, сохраняющуюся в национальном менталитете. Этот концепт всегда сопряжён с такими актуальными для русской религиозной сферы жизни понятиями, как «вера», «раскаяние», «исповедь», «добродетель», с рассмотрения которых начинается почти каждое учение Церкви и ее святых подвижников. Так, в «Законе Божьем» прот. С.Слободского глава «О грехе» в Оглавлении идет пятой по счету, после глав «О мире», «О Боге», «Свойства Божии», «О молитве», что подчеркивает важность исследуемого понятия для РКМ. С.Слободской определяет феномен греха так: «Грех, или зло, есть нарушение Закона Божия; беззаконие, или иначе сказать, грех, есть нарушение воли Божией. <…> Грех же всегда удаляет человека от Бога и ведет к страданиям, болезням и вечной смерти» [5, c. 32]. Архимандрит Никифор (Бажанов) толкует грех как преступление закона: «ГРЕХ (1 Ин 3:4) – преступление закона. Он перешел к человеку от дьявола, прельстившего Адама и Еву и склонившего их преступить заповедь Бога. От греха Адама произошли проклятие и смерть» [4, c. 109]. В «Цветнике Духовном», который представляет собой собрание назидательных мыслей, извлеченных из творений св. Отцов и Учителей Церкви, греху посвящена целая глава, представленная 61 определением и изречением о нём, авторами которых являются свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, прп. Иоанн Лествичник, свт. Филарет Митр. Московский, свт. Игнатий Брянчанинов, свт. Феофан Затворник и др. Приведем некоторые из изречений, отражающих религиозноправославную интерпретацию феномена греха, закрепившуюся в концепте русской культуры «Грех»: 1. Изо всех зол человеческих один грех есть настоящее зло (Свт. Иоанн Златоуст). (Грех – это Зло). 2. Каждый грех есть хмель, пробуждение после которого весьма неприятно (Прот. И.Толмачев). (Грех имеет своими последствиями неприятности). 3. Что может быть бедственнее греха, от которого все прочие бедствия? Он разлучает человека с Богом, поставляет во вражду с человеками, разделяет самого с собою (Свт. Филарет М.Московский). (Грех – источник и причина вражды и ненависти). 4. Грех лишает душу – мира, ум – света, тело – нетления, землю – благословения, всякую тварь – всякой доброты. Он начинает тем, что вселяет ад в человека, и оканчивает тем, что человека во ад вселяет (Свт. Филарет М.Московский). (Грех разрушает жизнь, добро, человека). 18

5. Бегаешь, возлюбленный, огня, чтобы не сгорело у тебя тело; бегай греха, чтобы телу твоему вместе с душою не сгореть в огне неугасимом (Прп. Ефрем Сирин) [9, c. 154–155]. (Грех – это адское пламя, в котором сгорает душа). Рассмотрению понятия «грех» посвящены многие работы святых подвижников, в которых выделяются виды греха, «наиболее распространенные в наше время греховные увлечения», ступени его зарождения и окончательного развития. Так, Архимандрит Лазарь в своем труде «Грех и покаяние последних времен» дает такое определение греху: «Грех – это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего слову Божию. Понятие греха – религиозное, оно применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящимся в «ограде церковной». Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины» [1, c. 5] (выделено нами – М.Б.). Затем автор уделяет внимание 18-ти самым распространенным грехам человечества (гордость и тщеславие, гнев, грех осуждения, чревоугодие, ложь, убийство, воровство, грех блудодеяния и др.), а также в отдельной главе рассматривает наиболее распространенные в наше время греховные увлечения, к которым относит увлечение рок-музыкой, наркоманию, современную магию, увлечение восточными культами. Самостоятельно выделенными являются и главы «Маловерие и нецерковность» и «Пьянство», что является актуальным для России в наши дни [1, c. 35, 41]. Изучая психологические воззрения святых подвижников на грех и добродетель, Л.Соколов отмечает, что грех исследован ими от зарождения до окончательного развития и превращения в страсть: первичный акт греховного направления души называется у аскетов злым помыслом. Это зерно греха. А первичным актом помысла, в свою очередь, является приражение, или прилог – на чистом и ясном поле сознания по действию духа злобы является греховное представление. Вслед за этим следует второй момент помысла – сдружение, или сочетание, – это принятие помысла, внушаемого врагом, происходящее уже по желанию человека. Третий момент обозначается термином «страсть» (по прп. Ефрему Сирину) – душа искушается к совершению злого дела, но своего полного согласия еще не дала. Наступает четвертый момент – внутренняя борьба представлений добра и зла, которая заканчивается в пятый момент пленением, т.е. решительным склонением воли в сторону зла. И когда воля определила себя к тому или другому направлению, дается согласие души на приведение помысла в известное дело – шестой момент [7, c. 12–14]. Таким образом, автор делает вывод о том, что все грехи греховны по их психологической основе, т.к. совершаются 19

по соизволению воли человека, и корень душевных явлений лежит не в уме, а в сердце и воле [7, c. 45]. Подытоживая, отметим, что феномен «грех», являясь объектом тщательного изучения и пристального внимания святых Отцов Церкви, через их интерпретацию и концептуализацию средствами русского языка формирует концепт «Грех», который, в свою очередь, отражает в русском языке прежде всего основополагающие постулаты православной культуры. Он выступает неотъемлемым элементом русской религиозно-православной картины мира и является значимым для понимания ментальности и духовности русского верующего человека. Литература: 1. Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. – М.: Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1997. – 54 с. 2. Буянова Л.Ю. «Не должна такая великая страна, как Россия, стыдиться своего национального лица» (Из выступления митрополита Смоленского и Калининградского, а ныне Святейшего Патриарха Кирилла на Всемирном Русском Народном Соборе) // Пути, средства, возможности модернизации образовательной системы: Мат-лы науч.-практ. конф. – М.: Академия пед. и соц. наук, 2009. – Ч.I. – С. 30–34. 3. Буянова Л.Ю. Понятие, слово, концепт: от простого к сложному// Континуальность и дискретность в языке и речи: Мат-лы Международ. науч. конф. – Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2007. – С. 49–52. 4. Никифор (Бажанов) арх. Иллюстрированная библейская энциклопедия / Архимандрит Никифор (Бажанов) – авт.-сост. – М.: Эксмо, 2008. – 640 с. 5. Прот. С.Слободской. Закон Божий. – М.: Яуза-пресс, Лепта Книга, Эксмо, 2008. – 656 с. 6. Самарин Ю.Ф. Православие и народность / Составление, предисловие и комментарии Э.В. Захарова / Отв. Ред. О. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2008. – 720 с. 7. Соколов Л. Психология греха и добродетели по учению святых подвижников древней Церкви. – М.: Изд-во храма свв. бесср. и чудотв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2002. – 112 с. 8. Филиппов Т.И. Русское воспитание / Сост., предисл. И коммент. С.В. Лебедева / Отв. Ред. О.Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2008. – 448 с. 9. Цветник духовный. – Владимир: Изд-во Владимирской епархии, 2008. – 416 с.

20

Православная богослужебная символика: отражение в литургическом языке Волкова Анна Геннадьевна (Москва, Россия) Понятие литургического языка шире, чем можно предположить, исходя из самого довольно условного термина «литургический язык». Вера находит свое отражение в богослужении, обряде, который двупланов: внутреннее, духовное в нем выражается через внешнее. Богослужение имеет свой состав, и одна из важнейших его частей – это язык, который можно назвать литургическим по названию главной службы – Литургии. Для восточного христианства особенно важно выделить и описать этот язык, так как, в отличие от Западной Церкви, богословие которой было сведено в систему св. Фомой Аквинским, Церковь Восточная не имела такого системы: «духовная культура, богословская начитанность и византийца и гражданина Святой Руси… приобретались ими в Церкви, в храме, в богослужении, в литургическом богословии как живом опыте Церкви» [3, с. 4-5]. Русь не имела таких богословов, религиозных философов, ученых схоластов, которые детально разработали бы систему богословствования и понятийный аппарат, помогающий именно осмыслить истины веры. Приняв религию от Византии, Русь восприняла и византийское православное видение, выразившееся в литургическом (богослужебном, молитвенном) слове. О различии слова (языка) западного и восточного христианства говорил С.С. Аверинцев, рассуждая об Акафисте Богородице и его латинской версии, и о Лоретанской литании, которая своей поэтикой обязана в том числе и византийскому Акафисту: «Ни рифмоидные созвучия, ни парное сопряжение не приобретают в Лоретанской литании тех формообразующих функций, которые делают их в системе поэтики Акафиста обязательными… самые длинные обращения к Матери Божией в лоретанской литании значительно короче, чем самые краткие – в Акафисте» [1, c. 437]. Особенности «поэтики молитвы» (выражение самого Аверинцева) не самоценны: «Эти различия… никоим образом не являются «только» формальными: они обусловлены разными типами культуры молитвы» [1, c. 437]. Литургический язык – это словесное выражение истин веры и церковного опыта: «…опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви – в ее lex orandi» [8, с. 73]. Часто познание осуществляется именно через слово, поэтому без постижения литургического языка и его символов невозможно полное приобщение к вере и к Церкви. Литургический язык также призван помочь в определении «путей» литургического богословия, если использовать тер21

мин Г.Флоровского. Как понятие «литургический язык» шире смысла своего собственного названия, так и понятие «литургическое богословие» шире значения «богословская дисциплина, изучающая символику и смысл богослужения»: «Все богословие призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение для него – единственный объект изучения, а в том, что точка отсчета, конечная сфера отнесения богословия есть вера Церкви, как явленная и сообщенная в богослужении» [8, с. 82]. Проблема литургического языка связана не только с рецепцией и интерпретацией богослужебных и святоотеческих текстов, но и с интерпретацией тех художественных текстов, в которые литургический язык входит как важная часть поэтики. Из-за тесной связи с богослужебными текстами религиозная проза и поэзия являются особыми словесными системами, в пространстве которых происходит встреча различных «слов» (языков): библейского, литургического и художественного. Образы литургического языка, воспринятые из языка Библии, формируют особые символико-метафорические поля. Основные образы литургического языка таковы: 1. Образ света. Свет – символ Божества, епифании (Богоявления), Царства Божьего. Этот образ – библейский, он встречается очень часто как в Ветхом, так и в Новом Завете: Бог является Моисею в горящем кусте (Исх.3:2–3); пророк Малахия сравнивает Господа с «Солнцем правды» (Малах.4:2); апостол Павел говорит о Боге как о пребывающем в «неприступном свете» (1Тим.6:16). Для евангелиста Иоанна Бог – это жизнь и свет: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:4–5). Эта символика была воспринята Отцами Церкви: «Свет истины– это истинный свет…, нераздельно разделяющий Святой Дух между всеми верующими, светоносно распределяя все в порядке…» [3, с. 75]; «…Ты– живущий во свете совершенно нестерпимом…» [4, с. 99]. В литургической практике Восточной Церкви существует несколько особенно «светоносных» праздников: Рождество, Преображение, Вознесение и, конечно, Пасха. Это не значит, что в богослужебных текстах Западной Церкви символ света отсутствует: службы Пасхального Триденствия (Четверг, Пятница и Суббота Страстной Недели) и Пасхальное богослужение проникнуты световой символикой и поэтикой. Однако речь здесь идет о различной расстановке акцентов: Восточная Церковь, воспринявшая опыт «священно-безмолвствующих», исихастов, а также богословие их «защитника» святителя Григория Паламы, уделяла образу-символу света особое внимание. В православном обряде на символике света построены не только праздничные богослужения Рождества, Пасхи, Преображения, но и ежедневные утренние и вечерние службы. Например, служба Всенощного бдения, состоящая из вечерни, 22

утрени и часов и проводящаяся вечером, пронизана светом в прямом и переносном смысле. Эта «светоносность» связана с происхождением богослужения: «Вечернее время сама Библия рекомендует как «благоприятное» для молитвенного предстояния. На ветхозаветном алтаре приносилась жертва, а служители при заходе солнца зажигали светильники – знак души, горящей огнем веры (Исх.30,8). После разрушения Храма этот обычай остался в домашней молитве иудеев и был усвоен новозаветной Церковью. Когда зажигали свечи или лампады, в христианских домах читалось «светильничное благодарение». Так было положено начало церковной вечерни. Ее последование посвящалось Христу как «Свету мира»» [5, с. 25]. Всенощное Бдение буквально пронизано световой символикой: в его состав входят молитвы «Свете Тихий…», молитва праведного Симеона Богоприимца (со словами «свет во откровение языков»), перед Песнью Богородицы («Честнейшую…») Дева Мария именуется «Матерь Света» [2, с. 21, 38, 74–75]. Наконец, почти в самом конце службы, перед ектениями (простительными молитвами), священник говорит «Слава Тебе, показавшему нам свет», и затем поется Славословие великое, в котором есть слова «во свете Твоем узрим свет» [2, с. 79–81]. Один из самых «светоносных» праздников православного календаря – это Преображение Господне. «Светоносность» этого праздника происходит из специфики понимания света в восточнохристианском религиозном сознании: «В интерпретации света как Фаворского света, что дано было увидеть апостолам Петру, Иоанну и Иакову на горе Фавор, куда они взошли вместе с Христом помолиться (день, известный в православии как Преображение Господне), есть своя традиция. Она восходит к учению Григория Паламы (1296–1359) – византийского богослова, митрополита, теоретика исихазма…, отстаивавшего понятие присносущего света, то есть непосредственного ощущения несотворенного и невещественного восприятия Бога… Григорий Палама утверждал просветление духа: человеческий дух богоподобен в силу своей способности животворить» [7, с. 134]. Символ света – это символ не только Бога и Божественного мира, но и возможного преображения, одухотворения человека. 2. Дом – образ пребывания, локализации Божества в одном, особо святом месте. Символ основан на цитатах из Ветхого и Нового Заветов, где «дом» употребляется в значении слова «храм»: «… и я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс.22:6); «… в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Сочетание «дом Божий» является дословным переводом с древнееврейского языка (‫)בית יהוה‬. В контексте богослужения символ дома связан с утраченным и обретенным раем: этому посвящена служба Всенощного Бдения. Известно, что богослужение Православной Церкви как бы рас23

падается на две части: Всенощное Бдение (вечером) и Литургия (утром следующего дня). Именно вечернее богослужение является символическим воспоминанием о священной истории, начиная с сотворения мира и до Воскресения Христова, и именно вечернее богослужение можно понимать как возвращение в Дом (обители) Отца Небесного. Например, символическое «исхождение в притвор» во время литии на Всенощном Бдении трактуется как изгнание из рая. Молитвы литии – молитвы грешного человечества, изгнанного из Отчего Дома: последование литии включает в себя просьбы «о всем во Христе братстве» – начиная от Патриарха и заканчивая «всеми служащими и служившими»; молятся о заступничестве всех наиболее почитаемых святых – от Богородицы до «митрополитов московских» и «царственных страстотерпцев» и т.д.. Таким образом, воссоздается образ всего человечества, всей Церкви как мистического единства, как Божьего Дома. 3. Трапеза (хлеб, вино, виноградная лоза, жертва) – образ-символ собственно литургический. Трапеза – синоним Евхаристии; хлеб и вино (виноградная лоза) – новозаветные символы: «Я есмь хлеб жизни» (Ин.6:48); «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь…» (Ин.15:1); «… сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк.22:20). Трапеза приравнивается в богословском языке к Жертве. Этот символ проступает уже в вечерней службе, когда после чтения Евангелия поется «Воскресная песнь по Евангелии» (со словами «прииде Крестом радость всему миру» и «распятие бо претерпев, смертию смерть разруши») [2, с. 69]. Однако структуроорганизующим этот символ является в Литургии. Если вечерняя служба символизирует историю от сотворения мира до явления Христа, то Литургия – это история Страстей и Воскресения Христова, в которой кульминационным моментом является Причастие, то есть приобщение к Жертве Христа. При этом образ-символ Трапезы чаще выражается метафорически, через синонимы: Жертва Бескровная, священнодействие, Хлеб (Тело), Вино (Кровь). В тайной молитве, читаемой священником во время Херувимской песни, Христос именуется «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый» [2, с. 128]. Разумеется, перечисленные образы литургического языка – это только малая часть языковой символики православного богослужения. При этом важно помнить, что каждый образ-символ церковной службы является синтетичным: словесная ткань богослужения неотделима от визуального (икона, светильники) и от слухового (пение) восприятия. Так, символ света функционирует не только в молитвах, которые читаются и поются; также значимо гашение света перед чтением Шестопсалмия и зажигание свечей после этого чтения, горение дьяконских свечей и т.д. Каждый символ должен быть воспринят в его целостности. По справедливому замечанию протоиерея А. Шмемана, «богословию пред24

стоит заново открыть как свое собственное «правило веры» lex orandi Церкви, а богослужению – вновь явить себя как lex credendi» [7, с. 92]. Это значит, что богословие и богослужение должны как бы поменяться местами, а точнее – слиться воедино: богослужение должно стать богословием, говоря словами Е. Трубецкого, «умозрением» в красках, словах и звуках, а богословие должно быть непрерывным служением Тому, о Ком оно рассуждает, Чьи Слова оно интерпретирует. Литература: 1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 480 с. 2. Всенощное Бдение и Литургия. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2004. – 288 с. 3. Киприан (Керн), архимандрит. «Посмотрите на лилии полевые…». Курс по Литургическому богословию. – М.: Образ, 2007. – 128 с. 4. Климент Александрийский. Строматы. Том 3. – СПб.: Издательство Олега Абышко. – 368 с. 5. Мень А., протоиерей. Православное богослужение. Таинство, Слово и образ. – М.: СП «Слово», 1991. – 190 с. 6. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Том 3: Божественные гимны. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 290 с. 7. Твердислова Е.С. Наедине с одиночеством. Литературный портрет папы Римского Иоанна Павла II. – М.: ACADEMIA, 1995. – 190 с. 8. Шмеман А., прот. Богослужение и Предание. – М.: Паломник, 2005. – 224 с.

Образ юродивого Семена Яковлевича в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» (к вопросу о принципе многоассоциативного построения характера) Дубеник Елена Алексеевна (Москва, Россия) Каждый из пяти романов Ф.М. Достоевского имеет три возможных уровня постижения: 1) бытовой, душевный, духовный; 2) временное, событийное, вечное; 3) плотский, психологический, метафизический. Полнота восприятия зависит от потенциала читателя. Постижение третьего, глубинного, уровня: духовного, вечного, метафизического – зависит от духовной образованности читателя, от способности его воспринимать символику душеспасительных текстов: Евангелия, Ветхого Завета, житийной литературы, используемых автором в качестве семан25

тических ядер в каждом из романов. Прочтение на духовном уровне связано с восприятием душеспасительных мотивов, иллюстрирующих все уровни духовного подвижничества: странничество, монашество, старчество, юродство. Юродство – это особый, парадоксальный вид подвижнического служения, «добровольное отречение от ума», «принятие на себя вида безумного падшего человека». Среди опытных монахов распространены дальнейшие аскетические подвиги: затвор, странничество, столпничество, пустынножительство. «Однако юродство считается еще более трудным подвигом, ибо на пути борьбы с грехом одной из главных задач становится борьба с гордыней, ибо Господь противится гордым. Монаху очень непросто избавится от личной гордыни, ибо этот статус окружен почетом и уважением» [6, с. 916], поэтому некоторые монахи берут на себя более тяжелые обязательства и уходят в юродство. Проблема борьбы с гордыней – главная в романах Ф.М. Достоевского, поэтому мотив юродства в Великом Пятикнижии является сквозным. В каждом из пяти романов писателя представлены два типа юродивых: юродивые по природе (во Христе) и добровольные (Христа ради): 1) Лизавета Ивановна – 2) Николка («Преступление и наказание»); 1) Мари – 2) князь Мышкин («Идиот»); 1) Марья Тимофеевна Лебядкина, Лизавета блаженная – 2) Семен Яковлевич, Тихон (юродство сочетается с мотивом старчества), Степан Трофимович (в финале романа мотив юродства при раскрытии образа главного героя сочетается с мотивом странничества) («Бесы»); 1) Макар Долгорукий (юродство сочетается со странничеством, но уже не во искупление собственных, но чужих грехов) («Подросток»); 1) Лизавета Смердящая – 2) старец Зосима (мотив юродства в сочетании с мотивом старчества) («Братья Карамазовы»). Представленный обзор свидетельствует о том, что мотив юродства зарождается уже в первом романе Пятикнижия, на страницах последующих романов, соединяясь с мотивами странничества, монашества, старчества, претерпевает определенную эволюцию; наиболее полно представлен данный мотив в романе «Бесы»: 4 образа, – следовательно, проблема человеческой гордыни и борьбы с ней предельно заострена именно на страницах произведения, иллюстрирующего притчу об исцелении бесноватого. В данной статье обратимся к образу Семена Яковлевича. На сегодняшний день образ этот является незаслуженно обойденным вниманием исследователей, его анализ отсутствует даже в работах, посвященных исследованию системы образов в «Бесах» (Н.О. Савина, А.Н. Валагин). Единственное исследование, связанное с образом юродивого Семена Яковлевича – статья Владимира Мельника «Иван Яковлевич Корейша в русской литературе», размещенная на страницах интернетжурнала «Православие» [3]. Автор данной статьи прослеживает, как 26

представлен образ известного московского юродивого в произведениях русских классиков: Н.С. Лескова («Маленькая ошибка»), Ф.М. Достоевского («Бесы»), Л.Н. Толстого («Юность»), А.Н. Островского («На всякого мудреца довольно простоты»). Наша задача – выяснить, как реализовался на примере образа юродивого многоассоциативный принцип построения характера; какие литературные ассоциации положены в его основу; какова роль образа юродивого в раскрытии идейного содержания романа; и, наконец, дать ответ на наиболее полемичный вопрос: кто перед нами: юродивый или лжеюродивый. Реальным историческим прототипом образа Семена Яковлевича в романе «Бесы» является известный московский юродивый Иван Яковлевич Корейша. Выясним, каковы литературные ассоциации, синтезированные в данном образе. М.С. Альтман в своей статье «И.Г. Прыжов» указал на то, что портрет Семена Яковлевича у Ф.М. Достоевского весьма напоминает описание Ивана Яковлевича из книги И.Г. Прыжова [5]. Комментаторы романа «Бесы» приняли это за аксиому [1, с. 825– 826]. Это не совсем так. Ф.М. Достоевский, несомненно, ориентировался на книгу И.Г. Прыжова, но не только на нее. Создавая образ юродивого, писатель, отстраняясь, соединяет два диаметральных портрета Ивана Яковлевича Корейши, созданные его современниками: И.Г. Прыжовым и А.Ф. Киреевым. И.Г. Прыжов создает гротескную карикатуру, изображающую гнусное, отталкивающее существо, из-за ограниченности окружающих почитаемое за святого. А.Ф. Киреев представляет образ добровольного юродивого (Христа ради), обладающего даром прозорливости. Книга А.Ф. Киреева представляет собой скрупулезно прописанную биографию Ивана Яковлевича, написанную современником, лично его знавшим. Из нее мы узнаем важнейшие факты жизни юродивого: родился в семье священника в Смоленске; окончил Духовную Академию, но не принял сана, а стал учителем; притворился сумасшедшим; отправлен в Москву в Преображенскую больницу, где и находился до последнего часа жизни в постоянном окружении посетителей. Его ответов на духовные вопросы искали такие известные современники, как, например, филолог академик Ф.И. Буслаев [8]. О том, был ли знаком Ф.М. Достоевский с книгой А.Ф.Киреева, можно лишь предполагать. Что касается книги И.Г. Прыжова, то писатель, безусловно, ориентировался на нее. О последнем свидетельствуют следующие факты: 1) «И.Г. Прыжов послужил прототипом для создания образа Толкаченко» [4, с. 467]; 2) «детство и отрочество он прожил в Мариинской больнице, где отец его, Гавриил Захарович, крестьянин из вольноотпущенных служил сперва швейцаром, а затем писарем», то есть И.Г. Прыжов и Ф.М. Достоевский выросли в одинаковых условиях – при Московской Мариинской больнице [5, с. 6]; 3) Ф.М. Достоевский использует 27

в романе «Бесы» эпизод из книги И.Г. Прыжова: Иван Яковлевич ударил пришедшую к нему больную женщину яблоками по животу, вместо яблок у Достоевского появятся картофелины: «Один Лямшин был у него когда-то прежде и уверял теперь, что тот велел его прогнать метлой и пустил ему вслед собственной рукой двумя большими вареными картофелинами» [1, с. 307]; 4) семантика собственного имени персонажа: имя – Семен Яковлевич – создано путем гаплологии: Иван Яковлеич + Семен Митрич (следующая глава в книге И.Г. Прыжова описывает юродивого Семена Митрича) – имя одного юродивого соединяется с отчеством другого. Все перечисленные факты: биографические (1–2) и литературные (3–4) – подтверждают, что Ф.М. Достоевский опирался на книгу И.Г. Прыжова, но писатель скорее полемизирует с ее автором, нежели соглашается с ним. Образ юродивого, созданный Ф.М. Достоевским, обладает нулевой модальностью, автор никак не высказывает собственного отношения к представленному персонажу, его не оценивает ни авторский голос, ни рассказчик, ни даже кто-либо из персонажей романа – перед нами лишь драматургическая сцена, главное действующее лицо – юродивый. Скрытая полемика с И.Г. Прыжовым проявляется в характере изображения: Ф.М. Достоевский «очищает» юродивого от «зловония» прыжовской карикатуры. Сравним портреты персонажей. Вот фрагменты из описаний И.Г. Прыжова: «Направо в углу на полу лежит Иван Яковлевич, закрытый до половины одеялом. Он может ходить, но несколько лет уже предпочитает лежать <...> И этот темный цвет белья, и обычай Ивана Яковлевича совершать на постели все отправления, как-то: обеды и ужины (он все ест руками – будь то щи или каша) и о себя обтирается, – все это делает из его постели какую-то темно-грязную массу, к которой трудно подойти» [6, с. 84]. Портрет юродивого на страницах романа «Бесы»: «Это был довольно большой, одутловатый, желтый лицом человек, лет пятидесяти пяти, белокурый и лысый, с жидкими волосами, бривший бороду, с раздутою правою щекой и как бы несколько перекосившимся ртом, с большою бородавкой близ левой ноздри, с узенькими глазками и с спокойным, солидным, заспанным выражение лица. Одет он был по-немецки, в черный сюртук, но без жилета и без галстука. Из-под сюртука выглядывала довольно толстая, но белая рубашка, ноги, кажется больные, держал в туфлях» [1, с. 310]. Портрет этот отличается от портрета И.Г. Прыжова: автором подчеркивается болезненность юродивого (одутловатый, желтый лицом, с раздутою правою щекой; ноги больные); в одежде подчеркнутая опрятность (одет он был по-немецки, черный сюртук, белая рубашка). Обед юродивого состоит из ухи «из легкой рыбки» и «картофеля в мундире, с солью», причем автор отмечает, что «другого ничего и никогда не вкушал; пил только много чаю, которого был любите28

лем» [1, с. 310]. В описании рациона также присутствует некая подчеркнутая упорядоченность: уха из легкой рыбки, картофель в мундире с солью, чай. Эта упорядоченность противопоставляется прыжовскому описанию кушаний Ивана Яковлевича: «Принесут ему кочан капусты с луком и вареного гороху; оторвет он капустный лист, обмакнет его в сок и положит себе на плешь, и сок течет с его головы; остальную же капусту смешает с горячим горохом, ест и других кормит: скверно кушанье, а все едят. За обедом и ужином не запрещена Ивану Яковлевичу и водочка» [1, с. 310]. Из приведенных примеров, образующих антитезы – портреты, антитезы – рационы, следует, что Ф.М. Достоевский детально, на всех уровнях описания героя «очищает» его от грязи и зловония, которые являются главными чертами прыжовского образа. Поступки юродивого символично пророчествуют о грядущем. На взгляд стороннего обывателя, они лишены всякого смысла, и зачастую суть пророчества раскрывается позже, уже в момент его воплощения в реальности. Ф.М. Достоевский не ограничивается, подобно И.Г. Прыжову, перечислением списка абсурдных «в глазах мира» действий юродивого, но вводит персонажа- толкователя, который выступает антиподом по отношению к Семену Яковлевичу. Этот прием помогает разъяснить читателю тайный смысл происходящего и подчеркнуть смирение юродивого, противопоставив ему самолюбивого монаха. После странного повеления Семена Яковлевича одарить «убогую даму» четырьмя головами сахару «обнесенный чаем, монах от монастыря, в припадке раздраженного самолюбия» взял на себя толкование: «Усладите вперед сердце ваше добротой и милостию и потом уже приходите жаловаться на родных детей, кость от костей своих, вот что, должно полагать, означает эмблема сия» [1, с. 312-313]. Оставленную златницу Семен Яковлевич приказывает отдать купцу – стотысячнику. Толкователь комментирует: «Злато к злату»[1, с. 313]. Благодаря толкованию поступки Семена Яковлевича в глазах читателя приобретают символический смысл. Прием введения толкователя антипода – самолюбивого монаха – повторится позже и при создании образа старца Зосимы, смирению которого будет противопоставлен горделивый аскетизм Ферапонта. Речь юродивого состоит всего из трех реплик. «Спокойно и лениво» окинув кружок своими маленькими глазками, Семен Яковлевич произносит: «Миловзоры! Миловзоры!» [1, с. 311]. После того, как, исполнив капризное приказание Лизы, Маврикий Николаевич встал «посреди комнаты на колени на виду у всех», Семен Яковлевич пробормотал: «Елей! Елей!» [1, с. 314]. На очередное визгливое вопрошание дамы «из нашей коляски» изречь и ей «чего-нибудь», Семен Яковлевич произнес, обращаясь к ней, крайне нецензурное словцо: «В... тебя, в... тебя!» [1, с. 315]. 29

Фонетическая транскрипция первой реплики может быть прочитана как слева направо, так и справа налево: [милавзоры – ырозвалим]. В черновиках слово «миловзоры» стоит в ряду других, таких как: кололацы, голохвосты, гоговахи, новодумы [2, с. 235]. Из этого чернового ряда окказионализмов, образованных способом сложения, выпадает лексема «новодумы». Благодаря ей, со значением новые мысли, новые думы связывается набор лексем, ассоциирующихся с названиями неких фантастических нечеловеческих существ: «глохвосты», «кололацы», «гоговахи». В окончательном варианте появляется лексема «миловзоры», образованная сложением основ «милый» и «взор», но обратное чтение ее фонетической транскрипции звучит как «развалим!». Безумец в глазах мира – юродивый сопровождает появление кружка репликой, выражающей основное стремление представителей ячейки, исповедующих Человекобожие. Вторая реплика является палиндромом: «Елей», она комментирует поступок Маврикия Николаевича, единственного из кружка, не зараженного беснованием. Елей – это масло, использующееся во время богослужения, при совершении церковных таинств, символ Божией благодати. Слово «елей» является омофоном: 1) елей – масло, 2) «елей» – милость на греческом языке. Заключительная реплика, обращенная к жеманной барыне, иллюстрирует тезис о том, что юродивые не знают чувства стыда и позволяют себе иногда соблазнительные действия. Три реплики Семена Яковлевича таят загадки, две основаны на языковой игре, третья призвана шокировать наглую компанию. Портрет, поступки, речь Семена Яковлевича обладают потенциалом «двойного чтения»: их можно воспринимать поверхностно и глубоко, пытаясь истолковать глубинный смысл. Образ юродивого, созданный Ф.М. Достоевским, не является списанным с книги И.Г. Прыжова, но художественным образом, объединившим ассоциативные поля, вызванные реальным прототипом, литературными образами из документальных свидетельств, из житийной и классической литературы. Этот эпизодический образ многоассоциативен и обладает потенциалом двойного прочтения. Эпизод посещения юродивого находится в центре романа, и, несмотря на единичность упоминания героя, понимание этого образа важно в контексте постижения идейной концепции всего романа. Литература: 1. Альтман М. И.Г. Прыжов и его литературное наследие // Пры­ жов И.Г. Двадцать шесть московских дур и дураков: Исследования. Очерки. Письма/ И.Г. Прыжов. – М.: Эксмо, 2008. – 544 с. 2. Достоевский. Ф.М. Собрание сочинений: В 15-ти т. – Л. – 1990. – Т. 7. – 848 с. 3. Достоевский. Ф.М. Собрание сочинений: В 15-ти т. – Л. – 1990. – Т. 11. – 360 с. 30

4. Достоевский. Энциклопедия великих писателей/Сост. Н.Н. Наседкин. – М.: Алгоритм, Эксмо, Око, 2008. – 800 с. 5. Киреев А.Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. – М. – Типография Полякова И.Я., 1989. 6. Культура и культурология: Словарь / Сост. и ред. А.И. Кравченко. – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. 7. Мельник В. Иван Яковлевич Корейша в русской литературе// pravoslavie.ru Павославие. Ру /URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/91. htm 8. Прыжов И.Г. Двадцать шесть московских дур и дураков: Исследования. Очерки. Письма/ И.Г. Прыжов. – М.: Эксмо, 2008. – 544 с.

Житийные традиции в творчестве Н.С. Лескова Иванова Антонина Валерьевна (Лобня, Россия) «Лескова русские люди признают самым русским из русских писателей, который всех глубже и шире знал русский народ таким, каков он есть». Д.П. Святополк-Мирский, 1926. Главным предметом изображения в литературе всегда был и остаётся человек. От авторской позиции по отношению к предмету и способам его изображения во многом зависит эффект воздействия на читателя. Творчество Лескова в сочетании с его глубоким пониманием человека в этом плане наиболее выигрышно, – его по праву можно считать творчеством народным, творчеством для народа, потому что автор «...с народом был свой человек» [6, с. 52]. Лесков-писатель и Лесковгражданин не разделимы. В каждом его произведении «просвечивает» художник, охваченный мучительным желанием защитить человека, помочь ему утвердиться в мире и научить «уважать в людях неотъемлемые права человеческой свободы» [5, с. 542]. Огромную популярность среди читателей имели произведения зрелого периода, которые были написаны Н.С. Лесковым в 1870–90 гг. Среди них рассказы о праведниках. Писатель впервые ввел в литературу «дотоле неизвестные ей народные типы, обладающие сложным духовным миром, распахнул окно в неоткрытые прежде сферы действительности» [2, с. 151]. Герои Лескова как будто живут рядом, напоминая читателю, что капля святого есть в каждом из нас. Их судьбы в глазах автора – явление исторически значимое: симптом несокрушимости нравственного начала в национальном бытии. А.М. Горький называл Лескова одним из самых укоренённых в народной культуре писателей, создателем целого «иконостаса правед31

ников и святых», который однозначно выбирает для себя тему гуманизма, основанную на законах нравственности и добропорядочности [3, с. 231]. У автора формируется собственная концепция праведничества. Очевиден интерес литератора к философско-богословским проблемам, который зародился на заре его творческой судьбы и имел источником детские и юношеские впечатления. Концептуально важным является выявление в творчестве Н.С. Лес­ кова уникального синтеза житийного и житейского, что, в свою очередь, может послужить делу воспитания здоровой духовно-нравст-венной личности в современных условиях. Понятия праведничества и жития достаточно близки друг другу, но «… лесковское праведничество существенно отличается от русского подвижничества XIV-XV веков, которому нередко сопутствовали уединение от людей, созерцательное погружение в молитву и борьба с собственной греховностью. Лескову чужда столь важная в агиографии идея нравственного самоусовершенствования» [7, с. 196–232.]. Подвижничество отличается от праведничества определением приоритетов, которые направлены на личное духовное самосовершенствование, удаление от суетного мира и приготовление себя к царствию небесному. Существенное отличие подвижничества и праведничества видится в постановке изначально разных по масштабам целей: подвижничество призвано заботиться о спасении всего человечества через молитвенный подвиг, а праведничество избирает целью своих забот конкретное сообщество людей в конкретном месте. Исследование произведений Н.С. Лескова на предмет обращения автора к традициям древнерусской книжности показало, что писатель владеет глубокими познаниями в агиографии. Степень обращения к житийным традициям сводится к их стилизации в литературнохудожественном творчестве писателя. Сущность понятия «житийные традиции» включает следующие моменты: - соблюдение канонов житийного жанра, обусловливающих обобщённое изображение святого; - последовательность изложения жизнеописания святого от рождения до погребения в соответствии со стандартными мотивами; - композиционное построение текста жития в соответствии с трёхчастной формой: вступление, собственно житие и заключение-похвала святому; - традиция изложения, призванная подчёркивать духовную избранность героя через иллюстрацию его святости; - принадлежность к книжности, которая предполагает анонимность, исключающую авторский стиль. 32

Для понимания данного вопроса принципиально важно иметь представление о возникновении агиографических жанров. Житие святого – это описание пути к спасению, именно поэтому набор стандартных мотивов отражает не литературные приёмы построения биографии, а динамику спасения, того пути в царствие небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, поэтому само описание делается обобщённо-типическим. Н.С. Лесков мастерски использует аллюзии на житий святых, включая описание житийных персонажей в полотно художественных произведений. И хотя автор руководствовался принципом «откуда взято – не узнают, пока сами не скажем» [1, с. 60], в «Запечатленном ангеле» достаточно отчётливо проявляются черты преподобного Серафима Саровского. Трудно не узнать в старце Памве высокодуховного подвижника, так точно описанного Лесковым. Сходство в изображении внешнего вида старца Памвы и старца Серафима исключает неточность в определении возникающего образа. Житие Серафима Саровского Не менее умилительно было видеть этого смиренного, седовласого, сгорбленного старца, опиравшегося на мотыгу или топор, в пустыни за рубкой дров… в убогом камилавке, с… сумой за плечами [4, с. 120].

Запечатленный ангел … очень небольшой старичок в колпачке,… в поясу у него топор заткнут, а на спине большая вязанка дров… маленький и горбатенький… а бородка… как мыльная пена белая…[6, с. 434–435].

В тексте есть и другие сходства, например, наличие гробика в сенях скита. У Лескова: старец Памва «… пополз было со свечечкою в какой-то малый чулан, тесный как дощатый гробик» [6, с. 436] и там молился, затушив огонь. В житии Серафима Саровского: «Чтобы никогда не забывать о часе смертном, чтобы яснее представлять и ближе видеть его перед собою, отец Серафим упросил сделать для себя гроб и поставить его в сенях затворнической келии. По его желанию гроб был приготовлен; его выдолбили, а также крышку к нему из цельного дуба, и он, некрашеный, всегда стоял в сенях. Здесь старец часто молился, готовясь к исходу из настоящей жизни» [4, с. 94]. Автор, стремящийся в литературном творчестве к достоверности, указал также реальное место подвижнического подвига Памвы: в нижегородских землях, в лесах которых совершал духовный подвиг преподобный Серафим Саровский. Для житийной традиции характерно также порицание себя рассказчиком. Так, заканчивая повесть, Марк Александров просит прощения у слушателей: «Утрудил я вас и много кое-где с собою выводил. С новым годом зато имею честь поздравить, и простите, Христа ради, меня, невежу!» [6, с. 456]. Стилизация житийных традиций прослеживается в повести «Житие одной бабы», где в описании судьбы Насти угадывается аллюзия на 33

житие Анастасии Узорешительницы, святой великомученицы, которую иногда называют Анастасией Младшей. В повести использованы также известные мотивы древнерусской книжности: - сюжет повести представляет характерное для агиографии беспрерывное хождение персонажа по мукам; - идеальный образ героя представлен в лице младшей господской дочери Маши – заступницы крестьян, чистого ангела во плоти; - сны и видения, которые часто используются составителями житий для демонстрации связи святого с Небесными силами, представлены в повести в виде сна маленькой Маши, который можно считать сномпророчеством. Сон ребёнка раскрывает сокровенную мечту о счастье, которое не суждено испытать при жизни действующим лицам повести. Золотые жучки на свободном лугу, как символ возвышенного, божественного, всё ускользают и, в конце концов, отделяют Машу и Настю друг от друга. Неизбежно их реальное расставание, о котором уже известно Насте. Волки – дикие звери, хищники в Машином сне знаменуют предстоящие Насте страшные мучения. Настя остаётся «внизу» и до конца несёт свой крест. Маша, сама еще того не понимая, встречается в своём сне с образом Богородицы, которая исцеляет девочку от тоски и печали и уводит её в «Царствие Небесное», где ребёнка встречают ангелы, и сама она становится ангелом. Действительно, в двенадцатилетнем возрасте Маша умерла, «…её уморили в пансионе во время повального скарлатина» [6, с. 384]. Поцелуй Богородицы указывает на избранность ребёнка; - странничество и духовное самосовершенствование, а также обращение к духовному опыту как элемент жития вводятся автором через образ Силы Иваныча Крылушкина, бескорыстного и добрейшего человека, который пять лет странничал: был в Палестине, в Турции, на Соловках, жил в Грузии у старца. Иваныч Крылушкин любил читать жития святых из сборника «Четьи Минеи». Характерные признаки житийных традиций угадываются также в хронике «Соборяне», которая принесла автору популярность. Романхроника «Соборяне» и повесть «Запечатленный ангел» по стилистике и языку напоминают также «Послания» и «Житие» Аввакума. Рассказ «Лев старца Герасима» является литературной обработкой патериковой легенды, в пересказе которой Лесков стилизует в житийной манере мировоззрение старца Герасима. Не изменяя собственной традиции, автор сумел показать образ пустынника, сознательно удалившегося от мирской суеты, не приемлющего материальных богатств, ибо всё в мире суета и тлен. Таким образом, Лескова можно назвать «переводчиком» патерикового сказания в литературную традицию. Само по себе изучение произведений подобной тематики, раскрываемое в христианском ключе, является профилактикой в деле воспитания здоровой, нравственно-духовной и гармоничной личности. 34

Литература: 1. Гебель В. Н.С. Лесков. – М.: 1945.– С.60. 2. Горелов А.А.. Н.С.Лесков и народная культура. – Л.: 1988. – С. 151. 3. Горький М. Собрание сочинений в 30 томах. – М.: 1953. – Том 24. С.231. 4. Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника.– Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2003.– С. 94–120. 5. Лесков Н. О наемной зависимости // Русская речь, 1861, май, № 37, с. 542. 6. Лесков Н.С. Собрание сочинений в XII томах. – Т I. – М.: 1989. – С. 52–456. 7. Хализев В., Майорова О. Лесковская концепция праведничества // В мире Лескова. Сборник статей. – М. 1983. – С. 196–232;

Тренические мотивы в переложениях А.П. Сумарокова Июльская Елена Геннадьевна (Москва, Россия) В духовных сочинениях известного поэта восемнадцатого столетия выделяются стихотворения, связанные с темой смерти человека. Эти произведения написаны или на основе, или под ярким впечатлением церковного обряда погребения. Сочинения тренической тематики характерны для псалмодического творчества А.П. Сумарокова, но в 1759–1760 гг. он создает несколько переложений из чина отпевания. Жизнь поэта не была счастливой: он пережил смерть сыновей, в 1759 году развелся с женой Иоганной Сумароковой-Балк, в это же время умирает его сестра, Елизавета Петровна Бутурлина (1731–1759). Трагические события этих лет повлияли на создание цикла стихотворных переложений молитв похоронного обряда. Стихотворения Сумарокова представляют собой переложение стихир Иоанна Дамаскина. Собственно, перу христианского песнопевца принадлежит один тропарь: «Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти, сия вся потребишася. Тем же Христу Бессмертному возопиим: преставленного от нас упокой, идеже всех есть веселящихся жилище» (погребальные стихиры Иоанна Дамаскина). Он был создан на смерть почившего брата монаха. Другие тропари, вошедшие в чин отпевания, приписываются Иоанну Дамаскину, но подлинность их не доказана. 35

Создавая переложения, Сумароков основывался прежде всего на текстах церковной службы, не акцентируя внимания на единственном тропаре Иоанна Дамаскина. В 1759 году А.П. Сумароков создает стихотворения «На суету человека» и «Час смерти», основные мотивы которых берут начало в чине отпевания. В 1760 году на суд читателя предстают сочинения «Зрящее мя безгласна» и «Плачу и рыдаю», которые представляют собой непосредственное переложение из текстов похоронного обряда. Сумароков опубликовал эти стихотворения без какого-либо жанрового определения, они не входят в переводы псалмов или духовные оды. Как указала К.А. Назаретская, «в лирике Сумарокова жанры в ряде случаев теряют четкие границы. Единство потока переживаний нарушает жесткие рамки жанровой классификации и создает эмоциональную лирику без определенного жанрового принципа» [3, с. 22]. Тема смерти – одна из ведущих в псалмодическом творчестве Сумарокова. Интерес к последним минутам жизни человека и первым часам смерти, сравнительно небольшой период создания тренических произведений позволяет объединить стихи в цикл. В него входят: «На суету человека», «Час смерти», «Зряще мя безгласна», «Плачу и рыдаю». Заданная в первом стихотворении тема по-своему изменяется в последующих произведениях. Выбор переложения стихир не случаен. Наряду с темой спасения и обретения Небесного Царства, актуальной для покойного, возникает другая – тема кончины, быстротечности жизни, важной для живого человека. Цикл делится на две части. Первая, которая включает стихотворения «На суету человека» и «Час смерти», написана на основе песнопений церковной службы. Песнопения в чине погребения мирян занимают особое место. Они символизируют хор ангелов в небесном Храме, к которому вскоре присоединится умерший. В церковных песнях проводится мысль о суетности и быстротечности человеческой жизни. «Воистину суета всяческая, житие же сень и соние, ибо всуе мятется всяк земнородный, яко же рече Писание: егда мир приобрящем, тогда во гроб вселимся, идеже вкупе царие и нищи…» [1]. В первом стихотворении А.П. Сумарокова «На суету человека» заявляется та же тема: Суетен будешь Ты, человек, Если забудешь Краткий свой век. …. Счастье, забава, Светлость корон Пышность и слава – Все только сон [4, с. 83]. 36

Таким образом, выбор песнопений из чина отпевания обусловлен темой подготовки живого человека к смерти. В церковном песнопении текст наполнен надеждой на спасение, радостью, что покойный скоро обретет благодать. Сумароков развивает тему в ином философском аспекте. Неумолимое время несет человека к катастрофе, и спастись, обрести вечную жизнь на земле нет никакой надежды. Смерть воспринимается как нечто ужасное, жестокое, как неотвратимая данность. Трагическое звучание определяет тональность произведения. Бессмысленность жизни становится главной мыслью первой части цикла. Герой не принимает христианской трактовки перехода в иной мир. Возникает мотив сомнения в разумности и необходимости небытия. Особенно остро этот мотив звучит в стихотворении «Час смерти»: Погаснут данные мне искры божества, Потухнут мысли все и чувство вещества, В ничто преобращусь навек из существа; Престрашною судьбою Расстанусь навсегда Со светом и с собою, Засну, и не проснуся никогда. На то ль я, боже мой, произведен тобою, Чтоб сей вкусил я страх И претворился в прах? [4, с. 84]. Во вторую часть цикла входят стихотворения 1760 года – «Зряще мя безгласна» и «Плачу и рыдаю». Они представляют собой переложения прощальных молитв из чина отпевания Иоанна Дамаскина. Стихирой «Зряще мя безгласна» заканчивается панихида, после нее священник читает разрешительную молитву и родственники прощаются с умершим. В современной церковной практике эта молитва зачастую опускается, а во времена Сумарокова она была обязательной. Название стихотворения «Зряще мя безгласна» глубоко символично, повторяет название христианской молитвы. Смерть не означает конца, человек, лежащий в гробе, жив, но лишен голоса, и, соответственно, не имеет возможности просить милости и оправдывать себя. Эта забота ложится на окружающих, священника, близких и родных усопшего. В христианском учении считается, что во время отпевания душа покойного находится рядом, в храме. Вся служба разделена на определенные части, подготавливающие расставание. Когда приходит время последних песен и молитв, душа покидает бренный мир. В чине погребения совместная молитва близких о покойнике включает стихиру, в которой слышится голос умершего, тем самым создается впечатление, что он находится рядом, его небесная жизнь всецело зависит от горячих обращений к богу друзей и близких усопшего. 37

Взяв для переложения последние стихиры в чине отпевания, поэт говорит живым о скоротечности жизни, временном пребывании человека на земле. Последняя молитва – есть и последнее мгновение земной жизни человека. Таким образом, молитва «Зряще мя безгласна» становится последним страстным словом покойного к близким людям, озвученном священником. В одноименном стихотворении Сумарокова по-новому развивается тема, заданная в первых двух сочинениях цикла. Стихотворение – более приближенный к церковному тексту перевод. Сравним, к примеру, отрывок из переложения Сумарокова: Непреминуемой повержена судьбою, Безгласна зря меня лежаща пред собою, Восплачите о мне, знакомые, друзья, Все сродники мои, все, кем любим был я! Вчера беседовал я с вами, И вдруг я смерть узрел перед очами: Пришел ко мне престрашный смертный час, Навек лишаюсь вас… [4, с. 86]. и церковный текст: «Зрящее мя безгласна и бездыханна предлежаща, восплачите о мне братие и друзи, сродники и знаеми, вчерашний бо день беседовах с вами, и внезапу найде на мя страшный час смертный…» (погребальные стихиры Иоанна Дамаскина). Автор добавляет в первую часть стихотворения три фразы («Непреминуемой повержена судьбою…», «Престрашный смертный час», «Навек лишаюсь вас…»), которые усиливают трагическое звучание переложения. Начиная текст со строки «Непреминуемой повержена судьбою…», поэт продолжает начатую в других сочинениях тему неотвратимости общечеловеческой смертной судьбы. Молитва, назначение которой утешить и примирить человека с жизнью и смертью, в переложении Сумарокова наделяется иной интонацией. «Престрашный смертный час» усугубляется потерей близких, друзей, того, что давало смысл жизни – «Навек лишаюсь вас…». Именно первая часть переложения больше отходит от оригинала. Со второй части, знаменующей начало новой жизни и подчеркнутой в структуре стихотворения графически, начинается примирение со смертью и расставание с земными пристрастиями. По мере того, как поэт приходит к христианской трактовке этого события, стихотворение становится все ближе к тексту молитвы. Душа престала в тленном теле: Уже отселе Иду К нелицемерному суду, Где вкупе предстоят владыко, раб, царь, воин, Богат или убог, где равно всяк достоин, 38

От дел бо только всяк награду получит И славу там и стыд [4, с. 87]. (Ср. : «… к судии бо отхожду, иде же несть лицеприятия, раб бо и владыка вкупе предстоял, царь и воин, богатый и убогий, в равнем достоинстве, кийждо бо от своих дел или прославится или постыдится… » [1]. Следующее стихотворение, написанное в августе 1760 года – «Плачу и рыдаю» – представляет собой переложение молитвы, занимающей в ходе погребальной церковной службы срединное положение. Неслучайно цикл стихотворений из чина отпевания заканчивается именно этой молитвой. Автор обращается к переложению наиболее спокойной, умиротворенной стихиры. Она призвана окончательно примирить и успокоить бунтующую перед несправедливостью жизни душу. Плачу и рыдаю, Рвуся и страдаю, Только лишь воспомню смерти час, И когда увижу потерявша глас, Потерявша образ по скончаньи века В преужасном гробе мертва человека. Не постигнут, боже, тайны сей умы, Что к такой злой доле По всевышней воле Сотворенны мы Божества рукою [4, c.87]. В переложении встречаем практически полное совпадение с текстом молитвы: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О, чудесе! Что сие еже у нас есть таинство: како предахомся тлению; како сопрягохомся смерти…» [1]. Сумароков-поэт соглашается с христианской трактовкой смерти и вечной жизни. Эмоции и переживания он выражает с помощью перечисления глаголов чувства. Причем стихотворца интересуют не только отвлеченно-абстрактные, но и действенно-конкретные ощущения («плачу и рыдаю»). Таким образом, все четыре стихотворения, так или иначе связанные с чином отпевания, представляют собой сложный путь человека к принятию и познанию последних минут жизни. Чем далее стихотворение от оригинала молитвы, тем сильнее звучит тема несправедливости и безысходности, приближение текста стихотворения к молитве свидетельствует о согласии с миром и самим собой. Одним из ведущих мотивов переложений Сумарокова из чина отпевания становится противопоставление звука и молчания (безгласия). В каждом стихотворении этот топос проходит некоторую трансформацию. 39

В стихотворениях 1759 г. – «Час смерти» и «На суету человека» – звучание связано с движением времени. Звук передается предметно, через упоминание временных градаций (минута, час, вечность). Постепенно, в сознании автора звук и час становятся синонимами. Пришли последние минуты, Пришел ко мне тот час, Который преселяет нас Во мрачну бесконечность…[4, с. 83]. Жизнь воспринимается как движение и звучание, а вечность – глухое молчание. Возникает мотив звучащего колокола, как отмечает Луцевич, впервые появившийся в творчестве Сумарокова в качестве символа «грядущей смерти, который впоследствии будет развит в поэзии Державина» [2, с. 366]. Этот тренический мотив усиливает трагическое ощущение бытия. Течение жизни максимально ускоряется и соответственно звук беды усиливается. Как ударяет Колокол час Он повторяет Звоном сей глас…[4, с. 83]. В последних двух стихотворениях усилена оппозиция «говорящий» – «молчащий». Жизнь воспринимается поэтом как обращение к людям и Богу («Вчера беседовал я с вами», «Не буду с вами я сообщества иметь, // Ниже беседовати впредь»). Только лишившись жизни и гласа, человек может успокоиться и погрузиться в иное состояние – молчаливой подготовки встречи с Высшим Судией. Для повествователя особенно важен мотив безгласия. Ведущий образ у Сумарокова в псалмодических текстах и отчасти в переложениях чина отпевания – поэт-пророк. Задача стихотворца сводится к назиданию и спасению словом суетного человечества. Озвучивая и объясняя «божественные глаголы», поэт, даже после кончины, продолжает жить в памяти людей. Стихотворный текст становится продолжением разговора уже безгласного «пиита». Как молитва творится другими, так и дальнейшее общение с живыми продолжается посредством молитв и поминальных ритуалов. Именно поэтому усопшему так тяжело прекратить беседу и смириться с новой формой невербальных контактов с людьми. Итак, Александр Петрович Сумароков создает цикл стихотворений, посвященный теме смерти и построенный на переложении стихир из чина отпевания. Выбор молитв не соответствует порядку чтения их в церковной службе, что объясняется необходимостью показать развитие темы примирения человека с мыслью о неизбежности смерти. Литература: 1. Дамаскин Иоанн. Погребальные стихиры: http://www.lw.bogoslovy. ru/otpevanie.htm 40

2. Луцевич Л.Ф. Псалтирь в русской поэзии. – СПб., 2002. 3. Назаретская К.А. Об истоках русского сентиментализма // Вопросы эстетики и теории литературы. – Казань, 1963. 4. Сумароков А.П. Избранные произведения. – М., 1957. (Библиотека поэта. Большая серия).

Традиции Древней Руси в творчестве С.П. Бородина Каминская Елена Михайловна (Ташкент, Узбекистан) Обращаясь к творческой лаборатории С. П. Бородина, мы выделяем такую черту, как планомерное накапливание творческого материала и культурного, духовного опыта. Произведения писателя запечатлевают жизненный опыт автора, «сама личность которого входит в строительный материал художественного образа. Биография писателя отражается в его творчестве и определяет многие особенности его произведений» [1]. Семь лет С.П. Бородин провёл в реальном училище небольшого городка Тульской губернии Белёва (1913–1920). Здесь он знакомился с русской историей и литературой, изучал старославянский и древнерусский языки. Эти знания ему впоследствии пригодились при работе над историческими источниками и романом «Дмитрий Донской». К этому же времени относятся первые художественные опыты. В 1915 году в журнале «Путеводный огонёк» вышел его очерк о городе. Художественное мастерство С.П. Бородина оттачивается во время обучения в Высшем литературно-художественном институте им. В. Брюсова. Одним из важных требований, которое предъявлял В. Брюсов к своим ученикам, было «требование широкой эрудиции в своей области», требование «стоять на уровне современного знания», «знать сокровища культурного наследства» [3, с. 5]. Изучению культурных и литературных традиций в институте уделялось особое внимание. В институте С.П. Бородин специализировался по русскому фольклору под руководством профессора Ю.М. Соколова и участвовал в фольклорных экспедициях. В 20–30-е годы писатель принимал участие в этнографических и археологических экспедициях. Всё это способствовало формированию у С.П. Бородина особого отношения к истории и таким категориям, как память и традиция. Изучение памятников материальной и духовной культуры славянских и восточных народов, интерес к их историческому прошлому, пробуждают в нём исторического романиста. В 40-х и 50-х годах С.П. Бородиным будут созданы два монументальных полотна – исторические романы «Дмитрий Донской» и «Звёзды над Самаркандом». 41

Таким образом, можно говорить о том, что в процессе творческого становления С.П. Бородиным была создана своеобразная «концепция памяти», которая была ориентирована, с одной стороны, на восприятие культурно-художественного опыта прошлых эпох и его освоение в качестве актуального и непреходяще ценного, а с другой стороны – на избирательное, инициативно-созидательное овладение наследием предшествующих поколений во имя решения современных художественных задач. Т.е. речь идёт о процессе обновления, новаторства без которого немыслимо понятие традиция. В романе «Египтянин» обращает на себя внимание следующее высказывание С.П. Бородина: «Что нам нужно от цветков, от листьев тех давних времён, от которых даже тень уже не ложится на нашу жизнь? Только, как от давней любви, – жест, тепло или слово. А не их возвращение. Нам хороша наша жизнь. Та пусть останется горстью разрозненных кусков, чтобы в дни, когда запевает тоска, домыслом заполнять линии утраченных осколков…» [3, с. 224]. Творческий подход – единственно возможный, по мнению писателя, путь освоения памятников ушедшей эпохи. Слово «память» становится у С.П. Бородина синонимом слова «мечта». События и образы давно ушедших дней продолжают жить, только если новое время домысливает прошлое, собирает из «разрозненных кусков» новое современное мозаичное панно. Вот как описывает С.П. Бородин процесс создания художником иллюстраций к средневековому памятнику: «Для «Слова о полку Игореве» Голиков написал походы и битвы. Схватки и бегства. Полдни и полночи. Но это всё не было тем, чем я их сейчас называю. Не кони – розовые, зелёные, голубые. Не было таких никогда! Мечты о конях, о шатрах, о воинах. И тем художник Голиков прав и велик. Он не походы, не битвы изобразил, а мечты о битвах и походах» [3, с. 224]. Мечта о прошлом, в свою очередь, соединяется С. П. Бородиным с категорией времени: «Люди прошлого столетия наделяли утерянные навсегда черепки не теми линиями и красками, как мы, глядя на горсть оставшихся. Потому что выросли наши мечты не из одного зерна, не из одного времени» [3, с. 224]. Таким образом, писатель определяет главное условие сохранения памяти и современности, актуальности памятника для потомков – все звенья исторической цепи должны восприниматься каждым последующим поколением в виде «единораздельной цельности», ни одно звено не должно быть упущено. Концептуально значимым в трактовке С.П. Бородина процесса сохранения памяти является культурное поле Древней Руси, дающее писателю «конвенциональную знаковую систему, позволяющую продуцировать, выразить, закрепить и раскрыть перед другими людьми мир художественных идей и образов. Оно даёт читателю код, позволяющий прочесть произведение. Только в поле культуры произведение может возникнуть и осуществить себя как социальный феномен, может быть воспринято и понято» [4, с. 336]. 42

Культурные, литературные реалии Древней Руси органично вплетаются в повествовательную ткань произведений С.П. Бородина, создавая узоры современной жизни. В архиве Государственного литературномемориального дома-музея С. П. Бородина (Ташкент, Узбекситан) в 2009 году был найден рассказ «У Заутрени», написанный в период Великой Отечественной войны. Ранее не публиковавшееся, данное произведение можно сблизить с создававшимся в это же время «Дмитрием Донским». Если рассматреть рассказ «У Заутрени» в соотношении с романом «Дмитрий Донской», то можно увидеть, что рассказ воспринимается как проекция художественного материала на современную жизнь. В первые годы войны роман активно печатался и рассылался на фронт. Книга С.П. Бородина, основанная на средневековом материале, была призвана укрепить дух народа, придать ему сил и мужества. Сергий Радонежский, когда-то благословивший на битву, вновь оказывал помощь русскому народу со страниц бородинского романа. С.П. Бородин вёл активную творческую работу в сложный военный период. В рассказе мы видим современность, прорывающуюся сквозь толщу истории. В рассказе «У Заутрени», в соответствии с основной чертой поэтики С.П. Бородина, сквозь малую форму прочитывается большое, глубокое содержание. Главный герой рассказа – русский народ, отмечающий светлый праздник Пасхи в московских храмах. Время действия – 1942 год. Не смотря на сложности военного времени, осадное положение и постоянную угрозу от «чёрных птиц смерти», вражеских самолётов, люди под покровом ночи отправляются в храмы: «…Но в эту ночь, может быть, на одну только ночь в году, разрешено ходить по всему городу, всю ночь напролёт, ибо, по древнему русскому обычаю, в пасхальную ночь весь город открыт народу, двери церквей раскрыты настежь, и сердца людей раскрыты друг перед другом: это первая ночь весны, когда мёртвое зерно трогается в рост навстречу свету из земной могилы, когда умерший Иисус встаёт из гроба, поправ мрак и смерть» [2]. Связь времён не прерывается. Память, история стоят на страже покоя русского народа и всего человечества в целом: «Но церковь внутри освещена. Лазурными и пунцовыми звёздами светятся у окон лампады, строго глядят с позолоченной и резной высоты строгие лики патриотов и воинов. В чёрной суровой мантии высится с книгой в руках Сергий Радонежский, благословляющий в поход Дмитрия Донского, вдохновитель борьбы за русскую землю; с мечом у бедра стоит Александр Невский; в золототканых ризах митрополит Алексий, посылавший московских князей в победоносные походы. Их память чтит Православная Церковь, это любимые образы русского народа». И сам народ помнит и чтит своих святых, бережно лелея неиссякаемый источник духов43

ности: «И народ хранит их имена и чтит память, зажигая перед ними лампады и свечи. И Кирилл и Мефодий, пронёсшие по славянским землям первую славянскую азбуку, стоят рядом, сжав тонкими пальцами свитки своего букваря» [2]. В интервью «Прошлое-настоящее» С.П. Бородин раскрывает особенности своей творческой лаборатории: «…Какой-то документальный материал, проясняющий картину хотя бы в общих чертах, сначала всё-таки должен собраться. Лишь тогда я начинаю писать. Происходит это непроизвольно и напоминает спиритический сеанс: мне вдруг явственно слышатся голоса моих героев, и я немедленно принимаюсь записывать за ними…» [1]. Не только героев слышит С.П. Бородин, но и авторов, и всю эпоху в целом. Слышит, понимает и проникается удивительно современным миром средневековья. И действительно, подобно средневековым литературным памятникам произведения С.П. Бородина органично сочетают в себе документальность и вымысел. Причём история всегда выделятся в качестве определяющего звена в художественной концепции автора. Находим мы здесь и синтез средневековой и современной поэтики. В рассказе «У Заутрени», например, автор воскрешает такой приём, как стилистическая симметрия. Таким образом, отдавая дань истории и, подобно Вещему Бояну, переносясь мыслями в прошлое, к заслугам славных предков, писатель ни на минуту не забывает о современной жизни, создавая тем самым полифоническую ситуа­цию. Литература: 1. Бородин С.П. Прошлое-настоящее (интервью) /Архив Государственного литературно-мемориального дома-музея С.П. Бородина. Основной фонд. 2. Бородин С.П. У Заутрени /Архив Государственного литературномемориального дома-музея С.П. Бородина. Основной фонд. 3. Бородин С.П. Египтянин. Романы, повести, новеллы, очерки. – Т.: Изд. худож. лит. им. Гафура Гуляма, 1969. – 395 с. 4. Хализев В.Е. Теория литературы. – М.: Высшая школа, 1999. – 398 с.

44

«Древо, давшее обильные и яркие плоды» (о сопоставлении русских и сербских духовных стихов) Кравцова Татьяна Викторовна (Москва, Россия) В «Энциклопедическом словаре» Брокгауза дается характеристика сербского фольклора: «Ни один славянский народ (не говоря уже о народах европейских) не имеет такой богатой народной поэзии, как народ сербский. В своих песнях лирических <…> сербский народ владеет бесценным сокровищем, по праву привлекающим к себе внимание всего образованного мира» [5, с. 40]. Таким же бесценным устно-поэтическим богатством славится русский народ, создатель былин, исторических песен, баллад, сказаний, легенд. В двадцатом столетии, в связи с развитием просвещения, образования, науки, атеизма, из народного репертуара стал постепенно уходить духовный стих. История русско-сербских культурных, политических, духовных взаимоотношений настолько давняя, что уходит корнями в праславянство. Именно в эту эпоху берут начало национальные фольклорные традиции отдельных славянских народов. Не только общие истоки, но и постоянное взаимодействие православной религии, культуры, литературы повлияло на современные произведения сербского и русского художественного слова. Особенно явно это заметно при сравнении духовной поэзии двух народов. Обратимся к истории возникновения и развития жанра в Сербии и на Руси. Изначально как в сербском, так и в русском фольклоре духовные стихи носили эпический характер. Греческие стихи в Сербии переводились прозой. Ритмичной была только церковная поэзия. Эти произведения предназначались для всех литургических потребностей: гимны, тропари, стихиры были переведены для богослужебных целей. Возникновение сербской духовной поэзии следует отнести к концу XIV века. Расцвет жанра приходится на XVI–XVII столетие. В XVIII–XIX вв. ситуация резко меняется – безвозвратно уходит в прошлое время аскетических идеалов и религиозного воодушевления. Современный период можно назвать «эпохой возрождения» жанра: снова выходят в свет сборники духовных стихов, возрастает интерес и к исполнению произведений церковной поэзии. История возникновения жанра духовного стиха на русской почве имеет много параллелей с сербской. И хотя исследователи до сих пор не могут дать точного ответа о времени появления первых произведений жанра, несомненным остается факт, что это связано с принятием право45

славной веры, с Крещением Руси князем Владимиром. Сложение репертуара духовных стихов – процесс длительный. Вероятно, он начался вскоре после крещения Руси, продолжался в течение ряда веков, расширяясь вслед за окончательным признанием народом христианства национальной религией. Творчество в области духовных стихов получило новый импульс со времени церковного раскола, произошедшего в России в 50-е гг. XVII в., но это была поэзия той части населения, которая упорно сохраняла «древлее благочестие». К XIX веку, времени начала научного изучения текстов, жанр не только полностью оформился, но, как утверждают многие исследователи, находился на стадии угасания. Из вышеизложенного следует, что и в Сербии, и в России жанр имел неоднородную историю развития, то достигая расцвета, то приходя в упадок. В России народная духовная поэзия претерпела испытание еще и в ХХ веке, когда несколько десятилетий собирание и издательство этих произведений не поощрялись. Это не могло не отразиться на состоянии жанра: многие тексты и музыкальные мотивы утеряны навсегда, а духовные стихи нуждаются в изучении и исследовании. Далее будут приведены несколько сравнений конкретных текстов, чтобы на их примере выявить общие черты и различия произведений двух народов. Стоит уточнить, что сопоставляться будут тексты современных духовных стихов. Сербские взяты из сборника «Духовне песме», а русские собраны автором статьи на юге России – в Ростовской области. Самым простым является сравнение текстов разных народов, имеющих один источник. Таковыми являются стихи-переложения известного греческого литургического гимна «Агни Парфене» (греч. Αγνή Παρθένε), сочиненного Нектарием Эгинским. В России существует два варианта: 1) Валаамский текст, который наиболее близок к оригиналу и является почти дословным переводом; 2) фольклорный вариант, совмещающий в себе отрывки греческого гимна, акафиста, а также элементы народной обработки текста. С сербским вариантом оба данных стиха объединяет рефрен «Радуйся, Невесто Невестная» и общая тематика. Однако сербский текст намного короче, лаконичнее, строфы состоят из двух строк. Сравним несколько строф сербского переложения и русского духовного стиха: Сербский текст Jер си пуна благодати, О, Богомати. Радуj се Невесто Неневестна. Ти изведи из дубине, Мене грешна, из тамнине. Радуj се Невесто Неневестна. И даj сваком ко те моли Злу да одоли.

46

Русский (валаамский) текст Марие – Мати Христа – Истиннаго Бога, Радуйся, Невесто Неневестная! Ааронов Жезле Прозябший, Сосуде тихой радости, Радуйся, Невесто Неневестная! Всех сирых и вдов Утешение, в бедах и скорбех – Помоще, Радуйся, Невесто Неневестная!

Радуj се Невесто Неневестна. [2, C. 8] (Ты источник благодати, О Богоматерь! Радуйся, Невесто Неневестная! Ты изведи из глубины Меня, грешного, из темницы! Радуйся, Невесто Неневестная! Помоги всем, кто тебе молится, Противостоять злу. Радуйся, Невесто Неневестная!)

Священная и Непорочная, Владычице Всепетая, Радуйся, Невесто Неневестная! Приклони ко мне милосердие Божественнаго Сына, Радуйся, Невесто Неневестная! Ходатайце спасения, припадая взываю Ти: Радуйся, Невесто Неневестная!

Следующими текстами для сравнения послужат стихи, исполняемые в церковные праздники (например, Рождество или Крещение), а так же в Великий пост. Эта благочестивая традиция существует и в Сербии и в России. Наибольшее количество стихов посвящено Рождеству Христа. В таких произведениях обнаруживается множество параллелей. Хотя нет полностью идентичных текстов, но сюжетные линии одинаковы (причиной тому единый источник – Евангелие), поэтому нетрудно найти практически одинаковые куплеты. Сербский О, дивне вести! Радуйj се Пречиста! Ти нам роди Христа! Радуйj се Пречиста, Небесна Невесто, Ты си Божjи престо! [2, С. 10] (О, дивные вести! Радуйся, Пречистая! Ты нам родила Христа! Радуйся, Пречистая, Небесная Невеста, Ты Божий престол!)

русский Днесь, прекрасная девица, Ты всему миру Царица, Ты Христа Бога рождала И млеком Его питала.

В этих двух стихах обращение к Богоматери, ее называют Девицей, благодарят за то, что она родила Христа и восхваляют ее как царицу. В «Обзоре истории сербской литературы» 1912 года встречается следующее определение: «Религиозные – христианские стихи, в которых описывается душевное состояние Богородицы, Христа, апостолов» [4, с. 64]. В сербских духовных стихах встречаем немало таких текстов, подобные есть и в русском фольклоре. К примеру, стих о Богоматери, стоящей у креста, на котором распяли ее сына. Русский вариант называется «Страдания Богоматери», сербский – «Богоматерь у креста». При этом в русском варианте Богородица задает Христу вопрос и тот отвечает на него. В сербском варианте представлен развернутый диалог, каждая реплика которого начинается с анафоры: либо «Мать моя», либо «Сын дорогой», что придает тексту жесткую структуру и законченность. При этом сербский текст отличается особой проникновенностью, задушевностью и глубиной чувства. 47

Русский «О, Сын мой и Бог мой! – шептала Она. – За что Ты так тяжко страдаешь? И с прежним приветом и лаской живой, Как прежде, Ты мне не внимаешь?

сербский Сине Драги, ко сме добар бити, Ако мора на Крсту висити? Сине Драги, Моj очиньи виде, Глее, како се сви од Тебе стиде? [2, с. 20] (Сын дорогой, ты, кто посмел быть добрым, Вынужден теперь висеть на кресте? Сын моя дорогой! Ясные твои очи, Где они? Что случилось?)

Следует отметить, что из стилистических фигур часты риторические вопросы, восклицания и излюбленные народными песнями повторения. Как в русских, так и в сербских стихах обилие эпитетов («ясные очи», «сын дорогой»). «Русские и сербы – это самые близкие народы». – сказал в своем обращении бывший патриарх Московский и вся Руси Алексий II. Поэтому неудивительна связь между русскими и сербскими произведениями фольклора. Литература: 1. Гальковский Н.М. Лирические песни сербского народа // Филологические записки. Выпуск V-VI. 1897. С 1-14. 2. Духовне песме. – Белград: Линц-Аустриjа, 2002. – 96 с. 3. Кравцов Н.И. Сербский эпос. – М.; Л.: Академия, 1933. – 650 с. 4. Обзор истории сербской литературы. – Санкт-Петербург: Типография Ю.Н. Эрих, 1912. – 269 с. 5. Энциклопедический словарь. Том 29. Издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Эфрон. – Санкт-Петербург: Типография Акц. Общ. «Издательское дело», 1900. – 956 с

Современная духовная проза: проблема типологии Леонов Иван Сергеевич (Москва, Россия) Современная духовная проза – новое и малоизученное явление в отечественной культуре. В настоящее время в современной литературе появилось большое количество художественных произведений церковнорелигиозной тематики, которые нуждаются в научном филологическом исследовании. Речь идет о произведениях протоиереев Николая Агафонова [1], [2], Александра Торика [24], [25], Алексия Мокиевского [18], священников Ярослава Шипова [30], Александра Шантаева [27], [28], [29], а также светских авторов: Валерия Лялина [15], Бориса Спорова 48

[22],[23],Татьяны Шипошиной [31],[32], Александра Сегеня [19], Роберта Балакшина [3] и многих других. Серьезной проблемой является типология современной духовной прозы. Один из ее вариантов выстраивается на основе жанрового принципа, согласно которому обширный корпус произведений подразделяется на две группы. К первой относятся произведения, ориентированные на русскую реалистическую традицию, восходящую к творчеству Н.С. Лескова, И.С. Шмелева, Б.К. Зайцева, Б.Н. Ширяева, В.И. Немировича-Данченко и других авторов, тесно соприкасающихся с миром русского православия. В эту группу входят жанры, среди которых большая популярность принадлежит малой и средней прозе. Речь идет о рассказах (Н. Агафонов [1], Я. Шипов [30], А. Шантаев [27], [28], [29,] В. Лялин [15]), реже встречается повесть; к ней обращаются А. Торик [24], [25], Б.Споров [22], [23], Т. Шипошина [31], [32], Р. Балакшин [3]. Постепенно формируется православный роман (А. Мокиевский [18], А. Сегень [19]), в частности исторический («Иоанн Дамаскин» Н. Агафонова [2]). Уникальным жанровым явлением становятся лиро-эпические этюды, характерные для творчества священника Александра Шантаева. Они опубликованы в книге «Асина память» [28] наряду с рассказами и повестями. Эти произведения во многом близки стихотворениям в прозе. Основной их специфической чертой становится изображение эмоциональной жизни, внутренних переживаний героя. Сюжетная сторона в этих произведениях ослаблена или полностью отсутствует, многие лишены названий и могут включать только несколько абзацев. В творчестве писателей-священников формируется еще один уникальный жанр – приходские записки. Иерей Александр Шантаев объединяет под этим названием целую группу кратких литературных зарисовок приходской жизни. В центре внимание автора – жизнь вверенного ему сельского храма, а также связанных с ним людей. Для сюжетной структуры этих текстов характерен лаконизм, изображение повседневных забот настоятеля храма: богослужения, исполнение треб, хозяйственные заботы, общение с односельчанами. Довольно часто автор затрагивает тему отпевания покойников или напутствия умирающих. В этих случаях композиционная структура рассказа строится по следующей схеме: а) сообщение о тяжелой болезни или смерти человека; б) совершение обрядовых действий; в) обращение к жизни человека. Характерным для этого жанра является прием ретроспективы: обращение к судьбе персонажа, его семье, деятельности, обстоятельствам смерти происходит чаще всего после его похорон. Это имеет глубокий смысл: уход из жизни позволяет подвести итоговую черту, поразмышлять о судьбе конкретной личности и общества в целом. Приходские записки – жанр, сочетающий событийное и эмоциональное начала. Рассказчик далеко не всегда бесстрастно изображает 49

повседневность. Как правило, конкретный жизненный эпизод позволяет ему выразить чувства, глубокие душевные переживания, размышления. Часто эти раздумья сопровождаются болью о людях, иногда вопросами, ответы на которые автор находит не сразу. В редких случаях священник эмоционально не готов принять объективную реальность, а следовательно, волю Бога; в его душе могут проявиться зачатки сомнения. Так, в одном из произведений, повествуется о случайной и нелепой гибели молодого солдата, что вызывает острое душевное потрясение повествователя: «Описывать похороны не хочется. Мне его нестерпимо жалко. Я был будто над схваткой, пока отпевали на дому, пока несли на кладбище и, разъезжая сапогами в грязи над широкой могилой, служили литию. Но, вернувшись домой, занемог. Тошно и душно (…). Задремал. Снится гроб с парнишкой. Заклеклая тяжесть на душе, бессловесный, надмысленный ропот на Господа – зачем Ты так мучаешь людей? Зачем так суров, что не пожалел единственного ребенка у матери-одиночки? Прости, прости, неведомы мне Твои пути… Прости, Господи…» [28, с. 202]. К приходским запискам могут быть отнесены некоторые произведения других литераторов из среды духовенства, например, протоиерея Саввы Михалевича [17] и священника Ярослава Шипова [30]. Ко второй группе произведений духовной прозы относится фантастический пласт. Принадлежащие ему произведения выходят в издательствах «Лепта» и «Аквилегия-М». Это книги Юлии Вознесенской [4],[5],[6],[7],[8],[9],[10],[11], Тамары Крюковой [12],[13],[14] и других. Их персонажи действуют в неординарных ситуациях, попадают в прошлое или будущее, в сказочные миры, где проходят через серьезные испытания и, очищаясь духовно, обретают веру. Однако следует отметить, что исследование православной фантастической литературы не является задачей настоящей работы; в статье акцент делается исключительно на первую группу. Типология духовной прозы также выстраивается на основе принципа организации художественного пространства. Это связано с тем, что православная литература стремится изобразить взаимодействие двух миров: светского и церковного; при этом основное внимание уделяется более подробному изображению одного из них. Это также зависит и от личности центрального персонажа, который либо находится в состоянии духовного поиска, либо изначально религиозен (верующий мирянин или представитель духовенства). Первая группа текстов основана на подробном изображении светского, но не исключает обращения к религиозному миру. Центральный персонаж изначально не является христианином. Он не атеист, но чаще всего в силу воспитания мало задумывается о религиозных проблемах, а церковный мир представляется для него непознанным и малозначи50

тельным. Сюжет в этих случаях строится на изображении его эволюции, внутренняя трансформация личности воспринимается как постепенный отход от внерелигиозного мировоззрения и обращение к вере. Очевидно, что этот процесс очень сложный, сопровождающийся противоречивыми психологическими явлениями. Писатели, безусловно, учитывают, что вера – явление для человека советской и постсоветской эпохи мало знакомое. Для того чтобы прийти в церковь, герою нужно измениться, критически осмыслить предшествующую жизнь и мировоззрение. Этой проблеме посвящен больший пласт произведений духовной литературы, например, многие рассказы протоиерея Николая Агафонова, («Колдовские сети», «Безработный», «По щучьему велению», «Победа над смертью», «Утешение в старости», «Командировка в иную реальность», и другие). Сюда можно отнести дилогию протоиерея Александра Торика «Флавиан» и «Флавиан: жизнь продолжается», некоторые рассказы Валерия Лялина (например, «Наваждение»), повести Бориса Спорова «Наследники» и «Монах-спаситель», Татьяны Шипошиной «Полигон» и «Как мне хочется чистой воды», а также роман протоиерея Алексия Мокиевского «Незавершенная литургия». Композиция этих произведений, как правило, включает следующие части: а) жизнь человека в состоянии безверия; б) испытание, доводящее его до уныния и отчаяния; в) попытка обратиться к христианству, часто сопровождающаяся сомнениями, а иногда и явным протестом; г) внутреннее осознание потребности в вере. Художественное пространство, изображенное в текстах, включает два пласта: светский и церковный; в этом случае эволюция героя рассматривается как постепенное движение и переход из одного в другое. При этом основной акцент делается на изображении нерелигиозного мира, а его главной особенностью является невозможность защитить человека от катастрофы. Трагедия человека, с одной стороны, воспринимается как результат его пребывания в секулярном мире, с другой – становится началом его перерождения. Она может быть обусловлена внешними жизненными обстоятельствами, например, семейной изменой («Колдовские сети»), потерей работы («Безработный»), конфликтом отцов и детей («Утешение в старости»), войной и лишениями («По щучьему велению»), болезнью («Наваждение»). Кроме того, причины ее могут заключаться во внутреннем, психологическом состоянии человека: муки совести, тоска («Флавиан»), одиночество («Наследники»). Любые испытания, будь то конфликт с окружающий миром, или внутренний разлад, позволяют центральному персонажу несколько абстрагироваться от внешней суеты и, заглянув в собственную душу, обнаружить в ней духовный вакуум. Поиск веры и обращение к опыту православия – процесс сложный, болезненный, часто сопровождающийся сомнениями и противоречиями. Это вызвано как стереотипами вос51

питания, так особенностями психологии человека, пережившего определенные жизненные испытания. Так, герой повести Бориса Спорова «Монах-спаситель» Иван Коровин на определенном этапе жизни отказывается признать Бога, апеллируя к собственному несчастью: в результате армейской дедовщины он оказался инвалидом. Однако в дальнейшем он проходит путь от безверия и ожесточения к признанию Бога, но только как грозного судьи, карающего человека за грехи; принять Христа как источник любви, милосердия и прощения он пока не готов. В конце произведения окончательный выбор героя еще не сделан. Автор объективно осознает, что принятие веры и воцерковление – только начало внутреннего возрождения человека. Церковно-религиозное пространство в этих произведениях, как правило, изображено контурно, без дальнейшей детализации. Только в редких случаях показано, как герой перерождается полностью, становится христианином в подлинном смысле этого слова («Незавершенная литургия», «Флавиан»). Чаще всего речь идет о постепенном вхождении в мир православной веры. Это связано с желанием писателей сохранять объективность и правдоподобие, избегать натяжек и идеализации. Главным для них является изображение внутренней потребности человека изменить жизнь, найти ее смысл. Этот процесс показан с помощью следующих сюжетных ходов: герой принимает решение зайти в храм («Безработный»), первый раз в жизни посещает службу («Полигон»), слышит колокольный звон и отказывается от самоубийства («Колдовские сети»), принимает таинство крещения («Командировка в иную реальность»), крестит детей («По щучьему веленью»), вспоминает забытую молитву («Утешение в старости»). Таким образом, преодоление границы между светским и церковным пространством не всегда обозначено как внешний приход человека в здание храма: таинства и обряды, совершенные дома или в больнице, чтение молитв и разговоры со священниками и монахами, становятся своеобразным свидетельством постепенного перехода персонажа из одного мира в другой. Уникальным в этом отношении является творчество священника Ярослава Шипова. В ряде рассказов он вовсе избегает изображения церковного пространства и тем более не показывает полного духовного перерождения человека. Писатель стремиться определить в душе персонажа момент, когда он начинает задумываться о жизни и понимать, что ему не хватает в ней чего-то значительного. В это время человек не осознает себя с позиции верующий/неверующий, но пытается, пусть только на интуитивном уровне, понять смысл жизни и собственного предназначения. В качестве примера можно привести рассказы «Пеликан» и «Должник», в которых с глубоким психологизмом раскрываются образы Николая Николаевича и Петра Скрябнева. 52

Таким образом, представленный пласт духовный прозы подразделяется на три подвида, зависящих от степени трансформации главного героя и его полного или частичного перехода из светского в православно-церковный мир. В первом случае центральный персонаж проходит весь путь и становится подлинным участником религиозной жизни, во втором – делает лишь первые шаги по отношению к ней, в третьем – интуитивно и не до конца осознанно ощущает в душе потребность в духовных ориентирах. Важнейшим фактором, объединяющим эти три группы, является яркое изображение в них нецерковного пространства и принадлежащего к нему героя, осознавшего в душе потребность в нравственных исканиях. Второй пласт современной православной литературы посвящен изображению церковного пространства и человека, который полностью ему принадлежит. В нем задействованы следующие персонажи: священнослужители (пресвитеры, дьяконы, реже – архиереи), церковнослужители (иподиаконы, пономари), сотрудники храма (регенты и певчие хора, старосты, казначеи, продавцы свечей, уборщицы) и обыкновенные прихожане. Принадлежность персонажа к православному миру не исключает возможности его духовной эволюции. Согласно христианскому учению, вера и соблюдение обрядов не избавляют человека от грехов и заблуждений, они лишь помогает ему идти по пути нравственного совершенства. Но многое зависит и от внутреннего склада конкретной личности. Персонажи произведений этого круга преодолевают путь не от безверия к вере (как в предшествующем типе), а от формального понимания религии к подлинному христианству. В этом проявляется важный дифференцирующий признак, позволяющий провести границу между обеими разновидностями православной литературы. Так, персонаж рассказа протоиерея Николая Агафонова «Отшельник поневоле» иеромонах Никифор, столкнувшись с трудностями в монастырской жизни, приходит сначала к унынию и отчаянию, а затем к пониманию, что его уход из мира был продиктован гордыней, а не любовью к Богу. Подлинным мотивом для него стала измена любимой девушки и, как следствие, разочарование в людях. Это позволяет выявить параллель с повестью Л.Н. Толстого «Отец Сергий», герой которой переживает аналогичные противоречия. Разница между этими произведениями заключается в том, что Никифор все-таки находит силы к перерождению и осознает собственную монашескую миссию: быть с людьми и нести им любовь и веру. По-иному внутренний кризис переживает регент Алексей Пономарев из рассказа «Благоразумный разбойник» того же автора. Руководствуясь древними правилами благочестия, он отстраняет от клиросного послушания пожилого певчего Петра Степановича за пьянство. Однако только после внезапной смерти талантливого и преданного вере (несмотря на порочную склонность) человека, понимает, что 53

религиозный формализм и искренняя любовь к человеку – понятия различные. Душевный кризис, сопряженный с риском потери веры, переживает отец Всеволод («Мы очень друг другу нужны»), до публичного отречения от Бога доходит священник Петр («Красное крещение»), не выдерживает гибель сына и спивается пожилой и уважаемый протоиерей Федор Миролюбов («Погиб при исполнении»). В тоже время каждый из них находит силы к сопротивлению обстоятельствам и духовной эволюции. Исследуя корпус текстов духовной литературы, посвященный изображению церковного мира, можно выделить подвид, в котором не раскрывается тема внутренней эволюции человека. Представленные в них персонажи статичны и не подвергаются духовной трансформации. Это не связано с желанием автора представить церковного человека праведником; подлинной целью писателей является отражение особенностей современного приходского и монастырского быта, нравов, менталитета служителей и верующих. Литература: 1. Агафонов Николай, протоиерей. Дорога домой. Сборник рассказов. – М.: Изд. «Сибирская благозвонница». – 2006. – 385 с. 2. Агафонов Николай, протоиерей. Иоанн Дамаскин: Исторический роман. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. – 368 с. (Библиотека духовной прозы). 3. Балакшин Р.А. И в жизнь вечную…: Повести и рассказы – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 240 с. (Современная православная проза). 4. Вознесенская Ю. «Асти Спуманте». Русские дела графини Апраксиной. – М.: Яуза-пресс, Эксмо, Лепта Книга, 2007. – 384 с. – (Линии судьбы). 5. Вознесенская Ю. Мои посмертные приключения. – М.: Яуза-пресс, Лепта Книга, Эксмо, 2007 – 288 с. 6. Вознесенская Ю.Н. Паломничество Ланселота. – М.: Лепта-Пресс, 2004. – 768 с. 7. Вознесенская Ю.Н. Путь Касандры, или Приключение с макаронами. – М.: Лепта, 2002. – 688 с. 8. Вознесенская Ю. Русалка в бассейне. «Русские дела» графини Апраксиной. – М.: Яуза-пресс, Эксмо, Лепта Книга, 2007. – 352 с. – (Линии судьбы). 9. Вознесенская Ю.Н. Сын вождя. Повесть. – М.: Лепта, 2006. – 172 с. 10. Вознесенская Ю. Юлианна, или Игра в «Дочки-мачехи». – М.: Лепта Книга, 2007. – 368 с. 11. Вознесенская Ю. Юлианна, или Игра в киднепинг. – М.: ЛептаПресс, 2004. – 192 с. (Повесть с продолжением). 54

12. Крюкова Тамара. Гений поневоле. Фантастико-приключенческая повесть. – М.: Лепта Книга, 2006. – 384 с. 13. Крюкова Тамара. Ловушка для героя. Повесть. – М.: Аквилегия-М, 2006. – 368 с. 14. Крюкова Тамара. Призрак сети: приключенческо-фантастический роман. – М.: Аквилегия-М, 2007. – 400 с. 15. Лялин Валерий. Куда ведут дороги. – СПб.: САТИСЪ, 2007. – 188 с. 16. Михалевич Савва, протоиерей. Новые приключения сказочника. – М.: Артос-Медиа, 2007. –190 с. 17. Михалевич Савва, протоиерей. Одна надежда. Непридуманные истории. – М.: Артос-Медиа, 2008. – 349 с. 18. Мокиевский Алексий, протоиерей. Незавершенная литургия. Православный роман. – СПб: Амфора, 2006 – 288 с. 19. Сегень Александр. Поп. Роман. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 368 с. (Современная православная проза). 20. Седова Наталья. «Под крылом Ангела» и другие рассказы. – М.: Глагол, 2005. – 319 с. 21. Солоницын Алексей. Избранное. В 2 т. – Самара: Самарский дом печати, 2003. – 608 с.544 с. 22. Споров Борис. Наследники: повесть. – М.: Отчий дом, 2004. – 207 с. 23. Споров Борис. Осада. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2009. – 416 с. – (Верую). 24. Торик Александр, протоиерей. Флавиан: повесть. – М.: ЛептаПресс, 2006 – 298 с. 25. Торик Александр, протоиерей. Флавиан: жизнь продолжается. Повесть. – М.: Сибирская благозвонница, 2007 – 350 с. 26. Чудинова Елена. Мечеть Нотр-Дам: 2048 год. – М.: Лепта-Пресс, 2005. – 528 с. 27. Шантаев Александр, иерей. Священник. Колдунья. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. – М.: Благо, 2004. – 237 с. 28. Шантев Александр, священник. Асина память. – М.: АртосМедиа, 2004. – 333 с. 29. Шантев Александр, священник. Между небом и Львами. Записки на полях церковного года. – М.: Артос-Медиа, 2005. – 320 с. 30. Шипов Ярослав, священник. Долгота дней. – М.: Лодья, 2005. – 300 с. 31. Шипошина Татьяна. Звезды, души и облака. – М.: Оранта, 2005. – 368 с. 32. Шипошина Татьяна. Полигон. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2008. – 304 с. – (Верую).

55

Вопросы атрибуции древнерусских житий начального периода (по материалам дореволюционных периодических изданий) Липилина Елена Юрьевна (Казань, Россия) Проведя обзор основных статей, посвященных древнерусской агиографии, опубликованных на страницах ведущих дореволюционных периодических изданий (в основном, «Известий Отделения русского языка и словесности» и «Чтений в обществе истории и древностей российских при Московском университете»), мы определили, что в них наиболее остро ставится вопрос о начальном периоде житийной литературы Древней Руси (XI – XIII вв.). Как известно, литература Древней Руси была по преимуществу анонимной, в особенности это касается раннего этапа ее существования, изучение которого всегда является наиболее сложным ввиду скупости и обрывочности дошедших до нас сведений. Тем актуальнее проблема установления автора и времени написания того или иного памятника, тем более ценными становятся дошедшие до нас имена первых русских агиографов. Горячие споры среди ученых вызвали вопросы о Несторе и Иакове Мнихе и объеме их литературной деятельности. Длительное время и в историографии, и в литературоведении преподобный Нестор рассматривался преимущественно как летописец, как автор «Повести временных лет» (далее – Пвл, Е.Л.). Однако не менее важной составляющей литературного творчества Нестора являются его агиографические произведения. В этой связи между учеными разгорелась оживленная полемика о том, является ли Нестор только агиографом (С.А. Бугославский [3]), только летописцем (Р.Ф. Тимковский [14]) или он и агиограф, и летописец одновременно (И.И. Срезневский [13], А.А. Шахматов [16], Д.И. Абрамович [1]). Основным доводом ученых в пользу разведения Нестора-агиографа и Нестора-летописца стали фактографические противоречия и художественно-стилистическая разница между «Житием Феодосия Печерского» и Летописью (Р.Ф. Тимковский [14], П.С. Казанский [6], С.А. Бугославский [3] и др.). Р.Ф. Тимковский писал: «Один и тот же писатель вероятно не мог так очевидно противоречить себе; а следовательно, чрез сие розыскание и открывается напоследок весьма важная истина, что преподобный Нестор не оставил нам по себе никакого другаго памятника, кроме драгоценной Летописи, названной им самим 56

Повестями времянных лет» [14, с. 73]. С.А. Бугославский [3], считавший Нестора автором только житий, выдвигает версию о том, как могло произойти отождествление Нестора-агиографа с автором Пвл в воспоминаниях последующих поколений: под влиянием устного предания имя Нестора как летописца в конце XIII в. было внесено сначала в Патерик, а затем и в Пвл одним из ее редакторов. П.С. Казанский [6] выдвинул не менее интересную гипотезу о том, что Нестор-летописец и Нестор-агиограф – тезки, два разных автора-инока, живших в Печерском монастыре. Исследователи, стоящие на другой точке зрения (А.А. Шахматов [16], Д.И. Абрамович [1] и др.), пытаются примирить противоречивые свидетельства «Жития Феодосия Печерского» и Летописи и вскрыть их причину, что, на наш взгляд, сделано вполне убедительно. Так, А.А. Шахматов указывает на разницу во времени написания двух произведений и ссылается на общие приемы литературной работы той эпохи: литературный труд далеко не всегда стремился к установлению соответствия между облеченными в художественную форму сказаниями и реальной действительностью. Кроме того, ученый приходит к выводу о соединении в Летописи нескольких противоречивых источников и полной переработке основного текста в дальнейшем. Д.И. Абрамович указывает на то, что Нестор, составляя Летопись и жития, преследовал разные цели и потому неодинаково пользовался имеющимися в его распоряжении источниками: в Летописи на первом плане стоит по возможности исторически достоверный рассказ, в Житии агиографический канон требовал соблюдения известных литературных традиций, хотя бы и в ущерб факту. Следует признать, что аргументы отождествляющих Нестораагиографа с создателем Пвл и сомневающихся в правомерности такого отождествления в равной мере не имеют полной доказательной силы. В современной медиевистике в основном принята точка зрения, согласно которой Нестор спустя два десятилетия после написания житий обратился к работе над Летописью, составлявшейся в Киево-Печерском монастыре. В вопросе определения объема агиографической деятельности Нестора ученые единодушны в том, что его перу принадлежат два жития – Феодосия Печерского и «Чтение о Борисе и Глебе». Жизни и мученической кончине первых русских святых – князей Бориса и Глеба – посвящен ряд древнерусских памятников, прежде всего, «Сказание о Борисе и Глебе» и «Чтение» Нестора. Разноречивые суждения в научной среде вызвал вопрос о взаимоотношениях этих двух памятников. Так, И.И. Срезневский [12],[13] полагал, что Сказание составлено раньше Чтения, А.А. Шахматов [16] придерживался противоположной точки зрения, а Д.И. Абрамович [1] считал, что эти два произведения написаны независимо друг от друга. 57

Наиболее дискуссионным стал вопрос об Иакова-мнихе: о количестве написанных им произведений и времени их создания, а также о личности самого агиографа. Что касается «Сказания о Борисе и Глебе», то исследователи единодушно признают его автором черноризца Иакова. Споры вызывает время создания памятника: XI в. (митрополит Макарий (Булгаков) [9], М.П. Погодин [10], П.С. Казанский [7], И.И. Срезневский [12], [13]) или XII в. (П.Г. Бутков [4] и А.Ф. Тюрин [15]) и соотнесение автора с другими известными в истории литературы Иаковами. Большинство ученых разделяют точку зрения о том, что «Сказание» написано тем Иаковом-мнихом, которого Феодосий Печерский избрал себе в преемники на место игумена и который адресовал свои послания князю Изяславу, только А.Ф. Тюрин отвергает это предположение. Ряд исследователей приписывают также перу черноризца Иакова два агиографических произведения, посвященные святому князю Владимиру: «Житие» князя и «Память и похвалу» ему, атрибутируя их XI в. (митрополит Макарий (Булгаков) [9], М.П. Погодин [10], П.С. Казанский [7], И.И. Срезневский [13]). Другая часть ученых (митрополит Макарий [8], П.Г. Бутков [4], А.Ф. Тюрин [15], И.И. Срезневский [12]) выдвигает предположение, что автором указанных памятников был некий инок Феодосий, живший, вероятно, в XII в. Таким образом, подводя итоги анализа позиции различных ученых XIX в. в решении вопроса об Иакове-мнихе, следует отметить, что наиболее признанным является взгляд на него, как на автора, жившего в XI в., написавшего «Сказание о Борисе и Глебе» и, вероятно, «Житие» князя Владимира и «Память и похвалу» ему. Предположительно, Иаков был тем, кого Феодосий Печерский избрал себе в преемники и автором посланий к князю Изяславу. Уместно привести справедливое, на наш взгляд, замечание митрополита Макария о том, что вопрос о писателях, создавших эти три произведения, является второстепенным, т.к. их значимость заключается в древности (созданы в XI в.) и в ценности сообщаемых ими сведений о первых годах христианства на Руси (написаны до создания Пвл). Важно подчеркнуть, что повышенный интерес исследователей к кругу вопросов о первых русских агиографах – Несторе и Иакове – напрямую вытекает из проблемы, волновавшей ученых на протяжении длительного времени, – о степени самобытности русской литературы, и шире, русской нации. Решение вопроса об истоках всегда крайне важно и остро болезненно для любого народа. Отсюда и стремление одних исследователей доказать раннее зарождение русской словесности, ее высокие художественные качества уже на начальном этапе. Другие с не меньшим пылом старались, не поддаваясь искушению встать на путь ложного патриотизма, объективно оценить свое прошлое и признать «отставание» древнерусской литературы, ее неса58

мостоятельность и высокую степень подверженности иноземным влияниям (прежде всего, византийскому). Поэтому противостояние ученых в вопросах о первых русских агиографах и их литературной деятельности зачастую было обусловлено их взглядами на исторические пути России. В 1820–30-е гг. эти два течения воплощали собой школа «скептиков» и их противники, в 1840-60-е гг. им на смену пришли «западники» и «славянофилы». Следует отметить, что приговоры сторонников этих течений зачастую в одинаковой мере односторонни и преувеличены. Несомненно, что сочинения первых русских агиографов обладают значительными литературными достоинствами, но именно сопоставительный анализ с переводными памятниками того же времени заставляет признать определенную степень подражательности древнерусской житийной литературы раннего периода. Сделав краткий обзор основных статей, посвященных древнерусской агиографии, опубликованных на страницах ведущих дореволюционных периодических изданий, мы можем отметить повышенное внимание ученых к вопросам атрибуции агиографических произведений раннего периода. Это было особо актуально для XIX в., когда только закладывались основы и вырабатывались принципы изучения древнерусской словесности, но отодвигало на второй план изучение собственно художественной специфики житий. Мы вынуждены также признать, что проблемы определения объема и характера литературной деятельности преподобного Нестора и черноризца Иакова, волновавшие ученых XIX в., до сих пор не вышли из области споров и разноречивых суждений, несмотря на стремительное развитие отечественной медиевистики в XX в. В итоге можно сделать вывод о том, что изучение древнерусской агиографии вписывается в общий процесс развития научной мысли. Более того, исследование житийной литературы (вследствие специфики самого жанра) рельефно отражает царящие в обществе идеи. На разгорающиеся в науке споры и оживленные дискуссии накладывают отпечаток общественно-политическая ситуация в стране, культурный фон, общенаучные и общелитературные процессы, а также идейномировоззренческие установки ученых. Наиболее ярко это воплощается в журнальных статьях, которые зачастую носят характер непосредственного живого отклика на событие, публицистичны и эмоционально окрашены. Литература: 1. Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском патерике, как историко-литературном памятнике / Д.И. Абрамович // ИОРЯС. – 1901. – Т. 6. Кн. 3. – С. 207–235; Т. 6. Кн. 4. С. 37–102 59

2. Абрамович Д.И. К вопросу об источниках Несторова Жития преподобнаго Феодосия Печерскаго / Д.И. Абрамович // ИОРЯС. – 1898. – Т. 3. – С. 243–246. 3. Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преподобнаго Нестора / С.А. Бугославский// ИОРЯС. – 1914. – Т. 19. Кн. 3. – С. 153–191. 4. Бутков П.Г. Разбор трех древних памятников русской духовной литературы / П.Г. Бутков // Современник. – 1852. – Т. 32. – С. 85–106. 5. Дополнение к Записке И.И. Срезневского «Древние жизнеописания русский князей» / И.И. Срезневский // ИОРЯС. – 1853. – Т. 2. Л. 14, 15. – С. 208–221. 6. Казанский П.С. Еще вопрос о Несторе / П.С. Казанский // Временник. – 1849. – Кн. 1. – С. 23–30. 7. Казанский П.С. Объяснение некоторых недоумений касательно летописи Нестора / П.С. Казанский // Временник Импер. Моск. общ-ва истории и древностей Российских. – 1852. – Кн. 13. – С. 21–23. 8. Макарий (Булгаков) Обзор редакций Киево-печерскаго патерика, преимущественно древних / Макарий (Булгаков) // ИОРЯС. – 1856. – Т. 5. – С. 129–167. 9. Макарий (Булгаков) Три памятника русской духовной литературы XI века / Макарий (Булгаков) // Христианское чтение. – 1849. – Ч. 1. – С. 302–385. 10. Погодин М.П. Иаков мних, русский писатель XI века и его сочинения / М.П. Погодин // ИОРЯС. – 1852. – Т. 1. Л. 20, 21, 22. – С. 326–334. 11. Погодин М.П. Несторово житие святого Феодосия, как исторический источник / М.П. Погодин // ИОРЯС. – 1860-61. – Т. 9. – С. 193–214. 12. Срезневский И.И. Древние жизнеописания великих князей X– XI века / И.И. Срезневский // ИОРЯС. – 1853. – Т. 2. Л. 8, 9. – С. 112–130. 13. Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка. Общее повременное обозрение / И.И. Срезневский // ИОРЯС. – 1861– 63. – Т. 10. – С. 1–36, 81–109, 161–234, 273–373, 417–583, 595–753. 14. Тимковский Р.Ф. Краткое исследование о Патерике преподобного Нестора, летописца Российского / Р.Ф. Тимковский // Записки и труды Общества истории и древностей российских. Учрежденного при Импер. Моск. ун-те. – 1815. – Ч. 1. – С. 53–74. 15. Тюрин А.Ф. Мнение о Иакове мнихе академика П.Г. Буткова / А.Ф. Тюрин// ИОРЯС. – 1853. – Т. 2. Л. 6, 7. – С. 80–95. 16. Шахматов А.А. Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия / А.А. Шахматов // ИОРЯС. – 1896. – Т. 1. Кн. 1. – С. 46–65.

60

О невторостепенном значении второстепенных персонажей романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского (на примере образа Таинственного посетителя) Одинцева Татьяна Сергеевна (Павлодар, Россия) Исследование системы художественных образов произведения составляет основу целостного литературоведческого анализа. Особенно важным этапом выступает постижение закономерностей соотношения и взаимовлияния персонажей, составляющих ядро художественного произведения. Изучение этого состава открывает прямой путь к познанию содержательной заданности романа и наиболее объективному прочтению его идеи. Тема нашего исследования предполагает, в первую очередь, анализ художественных образов, под которыми мы будем понимать образысубъекты, так называемые образы – актанты (лат. действующий), то есть действующие лица, человеческие индивидуальности, воплощенные в художественной системе романа. При анализе художественного творчества необходимо помнить, что писатель по своему мировоззрению был православным христианином, поэтому все жизненные явления он трактовал с точки зрения православной концепции мира и человека. М.М. Дунаев подчеркивает: «Вне православия Достоевский достигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малоосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи с его религиозною жизнью – Достоевский для того слишком многоуровневый писатель, – но: без скрепляющей всё основы всякое осмысление любой проблемы остается и неполным, и шатким, ненадежным» [4, с. 284]. В достоеведении сказано немало о главных образах романа: рассматривается их нравственное состояние, их философия и мировоззрение, их духовные искания и обретения. В связи с анализом системы персонажей нам бы хотелось подробно остановиться на изучении все-таки второстепенных персонажей, поскольку их идейное и художественное значение не так и второстепенно, как может показаться на первый взгляд. Мы остановимся лишь на одном таком герое, который даже не имеет имени, Зосима называет его «таинственный господин» или «таинственный посетитель», и лишь в самом конце главы «Таинственный посетитель» мы можем догадаться, что зовут его, скорее всего, Михаил. Он появляется эпизодически, лишь в одной главе, но, по нашему мнению, 61

этот образ можно считать одним из главных, ключевых в романе, так как он напрямую или косвенно повлиял на основных героев, в особенности на Зосиму, который спустя множество лет, даже перед своей кончиной вспоминает о нем. Историю духовного пути Таинственного посетителя мы находим в воспоминаниях Зосимы, который вкратце повествует только о последних годах своего знакомого. В одной из их бесед становится известным ужасное событие из жизни Таинственного посетителя: четырнадцать лет назад он убил человека. К сожалению, нам неизвестно, как он посмел совершить такое тяжкое преступление, какой была его жизнь до того страшного дня. Но все же основные черты его характера раскрываются: «… был характера молчаливого и необщительного, и друга, которому поверял бы душу свою, не имел…» [3, XIV, с. 277], ко всему прочему, необыкновенно дерзкий, гордый и страстный. С самого начала он предстает как человек молчаливый и мрачный. Получив отказ от любимой женщины, он пробирается ночью в ее дом и убивает. Автор описывает злобу как нечто живое, как беспощадное существо, способное овладеть человеком: «При виде спящей разгорелась в нем страсть, а затем схватила его сердце мстительная ревнивая злоба, и, не помня себя, как пьяный, подошел и вонзил ей нож прямо в сердце…» [3, Т. 14, с. 277]. То есть, убийство было совершено в приступе слепого, безрассудного чувства, «не помня себя». Его душа полна беспричинной, испепеляющей злобы, губительной как для него, так и для окружающих, злоба, которая абсолютно овладела им и подчинила его волю. Он уже не может противостоять силам зла, а человека, который помог бы ему и попытался спасти, рядом не оказывается, в силу его необщительности и замкнутости. Недаром автор подчеркивает, что убийство было совершено с адским и преступнейшим расчетом. Создается ощущение, что у него уже нет никаких человеческих чувств: ни жалости, ни сострадания, ни любви – это уже бездушное существо. Достаточно вспомнить, как он ведет себя после преступления: «… вначале даже и совсем не мучился угрызениями совести. Мучился долго, но не тем, а лишь сожалением, что убил любимую женщину, что ее нет уже более, что, убив ее, убил любовь свою, тогда как огонь страсти оставался в крови его. Но о пролитой неповинной крови, об убийстве человека он почти тогда и не мыслил» [3, Т. 14, с. 278]. То есть, после убийства он долгое время не ощущает ни угрызений совести, ни раскаяния, только чувство неудовлетворенной страсти: «убив ее, убил любовь свою», – и даже после кровопролития продолжает думать только о себе, оправдывая свой безжалостный поступок. О такой категории преступников Достоевский писал: «Ничего нет несчастнее такого преступника, который даже перестал себя считать за преступника: это животное, это зверь. Что же в том, что он не понимает, 62

что он животное и заморил в себе совесть? Он только вдвое несчастнее, но и вдвое преступнее» [3, Т. 21, с. 18]. Но, к счастью, в жизни Таинственного посетителя постепенно начинаются изменения: горестные мысли о погубленном невинном человеке становятся все неотступнее и невыносимее, любовь жены и детей, незаслуженное, по его мнению, уважение в обществе усиливают муки совести. Жена и дети подают ему пример чистой, бескорыстной любви, и тогда только он начинает задумываться о совершенном им когда-то преступлении: «Как я смею любить, учить и воспитывать их, как буду про добродетель им говорить: я кровь пролил» [3, Т. 14, с. 279]. И как только он начинает осознавать свою вину, для него начинаются духовные страдания: то он хочет покончить жизнь самоубийством и тем самым избежать наказания, окончательно отвергнув путь нравственного исправления, обрекая себя на вечные страдания; то вместо этого его посещает новая мысль, которую он сам называет мечтою: «восстать, выйти перед народом и объявить всем, что убил человека. Наконец, уверовал всем сердцем своим, что, объявив свое преступление, излечит душу свою несомненно и успокоится раз и навсегда» [3, Т. 14, с. 279]. То есть, он сам находит для себя выход: всенародно объявить о своем преступлении и искупить вину страданием. Это публичное покаяние – возможность для него «истине послужить, …за свою правду общее презрение от всех понести» [3, Т. 14, с. 274], что на деле смог осуществить Зосима, поразивший его мужеством и силой характера. Но Таинственный посетитель понимает, что людям его правда не нужна: он весьма уважаем в свете, и скорее всего ему никто не поверит, а если он и докажет свою виновность перед судом, то люди, по его мнению, не смогут оценить его подвига, а скорее наоборот – станут говорить о нем с презрением. Поэтому он хочет послужить высшей правде, неземной, то есть божественной. Позже Таинственный посетитель скажет, дословно повторяя святоотеческое выражение: «Господь не в силе, а в правде» [3, Т. 14, с. 280]. В конце концов, единственный выход для себя он видит в том, чтобы восстановить высшую справедливость, объявив истину о себе. И чем ближе была возможность спастись и излечить свою душу, тем сильнее было искушение избежать своего «креста»: то он приходит к Зосиме тверд, говорит с умилением о возможности будущего спасения, подчиняясь божественному голосу совести, то является злобный, бледный, насмешливый, сомневающийся в необходимости покаяния. В итоге, у него опять возникает мысль об убийстве, и тогда сам Бог помогает ему решиться на своеобразный подвиг: Зосима зачитывает ему отрывок из Евангелия, ставший эпиграфом ко всему роману: «Истинно, истинно говорю вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» [2, с. 613]. Таким образом, решение внутреннего конфликта напрашивается 63

само собою: необходимо принести себя в жертву, чтобы получить прощение свыше и возродиться духовно. И, в конце концов, он смог осуществить то, что 14 лет назад ему еще было не под силу, сумел смирить свою ненависть и злобу: «Господь мой поборол диавола в моем сердце» [3, Т. 14, с. 283]. Он окончательно решается всенародно объявить о своем прошлом преступлении, после чего его душу переполняет пламенный восторг и духовная радость: «Бог сжалился надо мной и зовет к себе. Знаю, что умираю, но радость чувствую и мир после стольких лет впервые. Разом ощутил в душе моей рай, только лишь исполнил, что надо было…. А теперь предчувствую Бога, сердце, как в раю, веселится… долг исполнил…» [3, Т. 14, с. 283]. Через неделю после этого великого события он умирает. Таким образом, духовная жизнь его кардинально не совпадает с физической: духовно он воскрес, родился в нем «новый человек», а тело умерло. И в случае с Таинственным посетителем мы можем утверждать, что духовное воскресение, к которому он стремился всем своим существом в течение долгих лет, все-таки произошло. Мы наблюдаем полное его преображение из безжалостного циничного убийцы в человека, стремящегося жить праведно. Н.А. Бердяев считает, что даже зло и преступление могут стать неотъемлемым этапом развития человека: «Отпадение, раздвоение, отщепенство никогда не являлось для Достоевского просто грехом, это для него также – путь. Он не читает морали над жизненной трагедией Раскольникова, Ставрогина, Кириллова, Версилова, Дмитрия и Ивана Карамазова, не противопоставляет им элементарных истин катехизиса. Зло должно быть преодолено и побеждено, но оно дает обогащающий опыт, в раздвоении многое открывается, оно обогащает, дает знание. Зло также и путь человека» [1, с. 225]. Тем самым этот образ качественно дополняет идейное содержание всего романа. Он является неотъемлемым звеном в цепочке персонажей: таинственный господин – Зосима – Алеша Карамазов и старцы – Иван, Дмитрий, Грушенька, мальчики и другие. Он оказал глубокое влияние на Зосиму и его становление как старца, а в итоге опосредовано повлиял и на всех остальных героев. О роли второстепенных персонажей в художественной системе романа очень точно пишет Н.В. Кашина: «Мир персонажей Достоевского можно представить себе как скопление объектов, неравномерно от нас удаленных. Наиболее приближенные к нам, хорошо и всесторонне обозримые главные герои вырисовываются на фоне сонма второстепенных, эпизодических и зароманных персонажей, имеющих свою градацию обозримости – от достаточно детальной до почти полной невоспринимаемости при беглом чтении. Этот мир мощно уравновешен внутренними силами тяготения произведения. Он гармоничен, и каждый, даже чуть мелькнувший, персонаж участвует в этой гармонии» [5, с. 232]. 64

Анализ итогового романа убеждает нас в том, что для Достоевского, по сути, не важно, какое место в сюжете занимает художественный образ, насколько он «движет» общим развитием действия; писателя беспокоит другое: насколько его герой получился художественно реалистическим. Причем в общей системе персонажей каждый художественный образ занимает свое определенное место, и в случае с Ф.М. Достоевским очень трудно понять, кто же является, действительно, главным, потому что в его романах не бывает ничего и никого случайного. Образ Таинственного посетителя или Ниночки Снегиревой не менее важен, чем, скажем, Ивана Карамазова или Грушеньки Светловой. Литература: 1. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. – В кн.: Бердяев О русских классиках. – М.: Высш. шк., 1993. – С. 36–160. 2. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: «Библейские общества», 1994. – 1376 с. 3. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. – Л.: «Наука», 1991. 4. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Часть III. – М.: Христианство и литература, 2001–2004. Изд. 2-е. 5. Кашина Н. В. Эстетика Достоевского. – М.: «Высшая школа», 1983. – 288 с.

Иконописные подлинники как памятники иконописной культуры Пименова Марина Васильевна (Владимир, Россия) Иконописные подлинники – это рукописные памятники древнерусской письменности, в которых собраны описания облика святых и правила иконописания. Внутренняя форма слова-термина подлинник («подлинный – истинный, настоящий, сущий, тот самый, оригинальный» [4, c. 183]) связана с идеей подобия исконному православному идеалу. Существовали и другие (правда, редко встречающиеся) наименования: образник (отражает перенос центра внимания на само изображение, образ) и персональник (производное от лат. persona – особа, личность). И.П. Сахаров отмечает, что иконописный подлинник ввели на Руси византийские художники, явившиеся расписывать Киево-Печерский собор в XI в., о чем свидетельствует «Повесть об основании Печерской церкви» из Киевского Патерика: «мастери и писци, въ мнишескомъ житии суть, положени въ притворh, суть же и нынh свитки ихъ на полатhхъ и книги греческая блюдомы на память» [8, с. 9]. Греческий 65

иконописный подлинник состоял из трех частей и включал в себя технические сведения, описания иконописных сюжетов в систематическом порядке, а также указание, какими сюжетами расписывать церковные стены и своды. Списки русского иконописного подлинника относятся к XVI–XVIII вв. В отличие от греческого источника, он следует святцам и расположен в календарном порядке, по месяцам и дням. Русский подлинник развивался на основе прологов, миней, житий святых. По мнению Ф.И. Буслаева, «… наши иконописцы стояли во главе просвещенных людей Древней Руси, что они засвидетельствовали созданною ими художественно-литературною системою иконописного подлинника» [2, с. 25]. Вначале руководством для русских мастеров при написании икон служили греческие иконы, которые затем заменили копии или «прориси», «переводы», «снимки». «Снимки» рисовали одними контурами, а окраску одежды, цвет волос и др. указывали в подписях. Эти «снимки» были первыми так называемыми лицевыми иконописными подлинниками. Они послужили основой для толкового иконописного подлинника, состоявшего не из рисунков (наглядных образов, изображений), а из объяснительного текста (теоретических описаний, толкующих сущность образа). Толковый иконописный подлинник дошел до нас во множестве списков различных редакций, древнейшей из которых считается новгородская редакция XVI в. Во второй половине XVII в. возникла московская редакция, позднее – алфавитная редакция, в которой описания изображений святых и церковных праздников располагались в алфавитном порядке, а также великокняжеская редакция, первая сводная, вторая сводная, клинцовская, палеховская и др. редакции толкового иконописного подлинника [3]. В толковом подлиннике описание изображения святого строится в соответствии с ритуально-идеологическими задачами иерархии православных святынь по определенной схеме, включающей в себя набор существующих вне времени и пространства дифференциальных признаков, которые в основном совпадают с признаками идеального типа внешности: 1) возраст святого (младъ, средовикъ, старъ); 2) «подобие» (русъ, темнорусъ, надсhдъ, изчерна сhдъ); 3) особенности лица (образом красен, лицемъ чистъ, взором умилен); 4) особенности волос (власы коротки, кудреваты, округлы); 5) форма, цвет и драпировка одежды (ризы праотеческие, верхъ багоръ, исподъ лазоревь, препоясанъ ширинкою съ правого плеча подъ лhвую руку); 6) атрибуты, усвоенные правилами византийско-русской иконографии каждому лику святых (ангелы – крылья, скипетр; апостолы – евангелие; мученики – крест в руках; преподобные – ризы, сандалии, евангелие или свернутый свиток; святители – шапка, фелонь, саккос, омофор, епитрахиль; праотцы и пророки – развернутые свитки; воины – воинские ризы, латы, меч, 66

копье, щит; цари – венец; простолюдины – простые ризы, шапка, шуба, рубашка, порты и т.д.) [3, с.58]. Идеальными образами, символами святости и мудрости являются лики, имеющие бороду [1, с. 220], поэтому в описаниях мужских типов особое внимание уделяется этой характерной черте внешности (указывается цвет, форма, длина, расположение и пр.), что относится к отличительным особенностям описания в тексте иконописного подлинника. Например: «брада вельми бела, узка, на концы раздвоилася, правая полвина брады доле, а левая короче» [3, с. 100]; «брада руса терховата» [5, л. 26об.]; «брада оуска долга» [6, л. 4об.]; «брада доле пояса, седа», «брада велика, широка, на конце раздвоилась и разкинулась», «брада подоле риз», «брада на конце надвое» [7, л. 1об.]; «брада седа, сохаста, космачки малы, густа» [8, с. 25]. Еще одна особенность текста иконописного подлинника – уточнение признаков иконописного образа при помощи так называемых образцовых типов, которые служат эталоном при определении той или иной черты внешности описываемого святого, например: «Священномученикъ Фока сhдъ, аки Власий»; «Иона пророк сhдъ, плhшивъ, аки Никола» [6, л. 9об.]; «Преподобныи Кириакъ Отходникъ сhдъ, брада Иоанна Богослова, на концh раздвоилася» [6, л. 12]; «Святыи мученик Вакхъ младъ, аки Димитрии» [6, л. 15]; «Прохор епископ Ростовский, новый чудотворец, рус, брада Златоуста» [6, л. 57об.]; «Святыи мученик Арефа сhдъ, а власы, аки Андрея апостола, брода проста, доле Николины» [6, л. 21 об; 7, л. 5]; «Преподобныи Андреи сhдъ, брада доле Сергиевы» [7, л. 2]; «Преподобныи отецъ Иларион великии сhдъ, брада доле Богословли, на конце уже» [7, л. 3]; «Святый мученик Тимофей рус, аки Козма, а подобие все – Стефана диакона» [7, л. 22] и т.д. Описания женских типов, встречающиеся в иконописных подлинниках значительно реже, отличаются, как правило, скупостью и однообразием. Например: «И святых мучениць Савастияны и Мелетины, аки Пятница» [5, л. 28]; «И святых мучениц Агафоклии и Федотии. Аки Пятница» [5, л. 28 об.]; «Святая мученица Клеопатра, аки Пятница» [6, л. 19]; «Святая мученица Татьяна, аки Пятница» [7, л. 28 об.]; «Мученица Евлампия, аки Варвара» [6, л. 15 об.]; «Святая Зиновия, аки Варвара» [6, л. 23 об, 7, л. 6об.]; «Преподобная Домнина, аки Еудокия» [7, л. 28 об.]; «Преподобная Марфа. Все подобие, аки Еудокия» [7, л. 106]; «Руфина аки Анна» [5, л. 22 об.] и под. Использование образцовых типов и закрепленных атрибутов подтверждает релевантность стандарта, идеала, а не индивидуальных примет внешности, причем если идеалом языческой (античной) культуры являются молодость и женские образы как носители внешней физической красоты (подобие красоте), то идеалом православной культуры – зрелость и старость как выразители духовной сущности и внутренней красоты (красота подобия идеалу). 67

Литература: 1. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2 т. – СПб., 1861. – Т. 2. – 533 с. 2. Буслаев Ф.И. Общие понятия о русской иконописи // Сборник общества древнерусского искусства. – М., 1866. – С. 3–107. 3. Григоров Д.А. Русский иконописный подлинник // Уч. зап. / Русское археологическое общество. – СПб., 1887. – Т. 3. – С. 58, 100. 4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. – М.: Госиздат, 1955. – Т. 3. – С. 183. 5. Иконописный подлинник XVII в. – РНБ. – О. XVII.11. – Л. 22 об., 26 об., 28, 28 об. 6. Иконописный подлинник XVII в. – РНБ. – О. XVII.37. – Л. 4 об., 9 об., 12, 15, 15 об., 19, 21 об., 23 об., 57 об. 7. Иконописный подлинник кон. XVII в. – нач. XVIII в. – БАН. – 45.9.4/ Сев. –Л. 1 об., 2, 3, 5, 6 об., 22, 28 об., 106. 8. Сахаров И.П. Исследования о русском иконописании: В 2 т. – СПб., 1849–1850. – Т.2. – 331 с.

Промысел Божий в жизни человека (по роману протоиерея Алексия Мокиевского «Незавершенная Литургия») Пташенчук Вера Алексеевна (Москва, Россия) В данной работе будет рассмотрена роль Промысла Божия в жизни героев романа протоиерея Алексия Мокиевского «Незавершенная Литургия». Две сюжетные линии, одна из которых связана с жизнью отца Василия, а другая – с семьей Фоминых, развиваются самостоятельно до предпоследней главы романа, где в храмовом пространстве герои встречаются для завершения Литургии. Промысел Божий проявляется в жизни человека чаще всего незаметно, через стечение обстоятельств. Так происходит в жизни отца Василия, которую можно условно разделить на этапы. 1) до прихода к вере; 2) от прихода к вере до рукоположения в священника; 3) служение в священном сане. Василий вырос в семье атеистов, мать яростно реагировала на любое изображение креста как на «идеологическую заразу». Однако, по словам автора, «и в жизни мальчика Васи были такие моменты, которые трудно назвать случайными» [1, с. 146] – богомолка Анна, кормившая 68

его просфорами в детстве или впечатление Васиной мамой от «Сикстинской Мадонны» Рафаэля, при виде которой женщине впервые захотелось помолиться. О.Василий в картине впоследствии узнал евангельский сюжет Сретенья. С праздником Сретенья Господня были связаны и другие ключевые моменты в жизни героя – его рукоположение во священника и день принятия решения о возвращении из Казахстана в Россию. Будучи творческой личностью, Василий пришел к вере во многом через эстетику: в детстве он срисовывал старинные могильные кресты, а уже будучи юношей, задавался вопросом: что заставило людей создавать прекрасные православные храмы, хотел стать церковным мастером, если сможет понять этих людей. Вскоре последовал отклик – Василий увидел смотрящий на него с купола лик Спасителя письма Феофана Грека и ощутил страх, уверовал. Юношу, покинувшего вуз, не взяли в художественное училище, но перед ним открылась возможность стать келейником иеромонаха Феодорита. Автор обращает особое внимание на второго «кандидата» в келейники – Димитрия – молодого человека благообразного вида, умеющего «и руку священнику поцеловать, и обратиться: «Как благословите. Спаси Господи! Во славу Божию» [1, с. 154], с рекомендацией, из кафедрального собора, с тортиком и свежими сплетнями. Несмотря на внешнюю «подкованность по всем статьям»[1, с. 154] Димитрия, иеромонах Феодорит выбирает Василия. С одной стороны, можно усмотреть в этом эпизоде авторскую иронию над внешней церковностью одного из кандидатов в сочетании с его внутренней пустотой, противопоставленной трудолюбию и простоте второго: заскучавший за сплетнями Василий пошел оббивать лед с дорожки. С другой стороны, Промысл Божий виден в том, что в келейники был выбран неверующий и некрещеный герой, а не привычный к церковной среде, что было бы предсказуемо. Живя вместе с отцом Феодоритом, Василий углублял познания в вере и через некоторое время крестился. Первый этап жизни Василия закончился в тот момент, когда он влюбился в Ирину. Промысл Божий был в том, чтобы юноша покинул отца Феодорита, женился и уехал в Казахстан к родственникам супруги – он должен был сделать следующий шаг: уверовав, нести веру другим. Уже в Казахстане Василий стал священником, выбрав именно тот путь, который ему был предназначен Богом: «Отец Василий верил в Бога, да так истово, что верою своей зажигал людей. Любовь его открывала ему путь к людским сердцам, прихожане его любили, он мог найти подход к любому человеку – и высокого положения, и совершенно опустившемуся, никем не брезговал, никого не отталкивал» [1, с. 184]. Отец Василий служил в тяжелых условиях и формировался как священник-миссионер. Решающим моментом в жизни героя стала встреча с прозорливым старцем Георгием, посоветовавшим о. Василию через жребий узнать 69

волю Божию о себе – ехать ли в Россию согласно видению старца, чтобы совершить особое повеление Божие, или нет. Через несколько лет о. Василий решился последовать этому совету. Вытянутый после молебна жребий велел вернуться в Россию. На родине о.Василий был назначен в Гледенск, неподалеку от Покровской церкви, в которой должна была быть завершена Литургия. В храме, где он служил, о.Василий встретил предсказанного старцем «светлого отрока» [1, c. 211]: «ВАС ПРИЗЫВАЕТ БОГ! – словно печатая слова, по буквам, громко и четко произнес голос. И в этот момент сверкнула молния. Ее сияние на мгновение ослепило. Затем яркая вспышка холодного света выхватила из темноты фигуру рослого мальчика. Плотно сжатый рот, насупленная бровь, слезы, размазанные по щекам, и большой ключ, зажатый в кулаке, – вот и все, что успел отметить отец Василий во внешности обратившегося к нему человека, пока молния сверкала сквозь закапанные окна. – ВАС ПРИЗЫВАЕТ БОГ И ГОСПОДЬ НАШ ИИСУС ХРИСТОС!» [1, с. 224]. О. Василий ощутил страх, чувство чуда и, «завороженный увиденным и услышанным, он в смятении перекрестился и склонился в земном поклоне» [1, с. 225]. Священник почувствовал, что он вернулся в Россию именно для того, чтобы отслужить Литургию в полуразрушенном храме Покрова, доверился Промыслу Божию, и все препятствующие обстоятельства разрешились словно «сами собой». В жизнь Саши Фомина, «светлого отрока», Промысл Божий вошел непосредственным и неопровержимым чудом явления Ангела. Мальчик ощущал в себе потребность в вере, но не мог до конца осознать это, поскольку вырос в нерелигиозной семье. Кроме того, важно, что Саша – ребенок – а значит, с точки зрения христианского взгляда на детство, он ближе к Богу, проще, невиннее, чем взрослые, и поэтому оказался способным поверить в чудо. При общении с ангелом «Светой» чудеса постоянно сопровождают Сашу – он видит ненаписанную книгу о храме Покрова Пресвятой Богородицы, ходит по воде, не может войти в алтарь, остановленный невидимой преградой, видит умерших, просящих отслужить службу. По велению Ангела Саша всеми силами, до слез, умоляет священника приехать в храм. К просьбе сына присоединяется и отец, Александр Фомин, пока еще не понимающий важности происходящего, но боящийся обмануть доверие Саши. С храмовым пространством тесно связана судьба старца Георгия. Последний служащий священник в Гледенском районе, он был арестован во время совершения Божественной Литургии, и Святое Причастие осталось непотребленным, под угрозой поругания. По Промыслу Божию священник пережил 15 лет каторги, получил дар прозорливости, знал дату своей смерти, передал отцу Василию веление Ангела отпра70

виться в Россию, благословил его иконой Покрова – так и не зная, что именно должен исполнить отец Василий, даже не зная, что храм до сих пор не разрушен. Храм Покрова – место непосредственного действия Чуда. Войдя в него, герои оказались «на рубеже времени и пространства», «шагнули в вечность, над которой не властно мимотекущее время» [1, с. 255-256]. Неверующие люди, не понимая причины, по которым храм не удавалось разрушить, называли его заговоренным. Наиболее подготовленные к восприятию чуда отец Василий и Саша по велению Ангела вошли в алтарь. По Промыслу Божию о.Василий однажды завершал Литургию в Хромтау за священника, умершего во время службы, и знал, что следует делать. Завершение Литургии соединило сакральное и реальное время, храм вернулся из прошлого в настоящее, и вследствие этого стали происходить изменения. Храм разрушился сам до того, как его должны были взорвать расширявшие канал рабочие. Важным для понимания идеи романа является описание иконы «Иисус Христос стучится в дверь», которую показал паломникам о. Георгий: «У двери, в которую стучится Христос, нет ручки. В этом глубокий богословский смысл: Спаситель пришел нас спасти, но Сам Он не может открыть двери наших душ. Надо, чтобы мы сами, услышав Его стук у дверей, открыли Ему» [1, с. 213]. В момент завершения Литургии Христос стучится в сердца молящихся в храме, и они все открывают дверь. Встреча с Чудом меняет героев. Александр Фомин впервые испытал религиозное чувство – «такое состояние, когда в существовании Божием не только не сомневаешься, а чувствуешь близость Его до дрожи в суставах» [1, с. 259], уверовал и построил на свои деньги храм в Родине. Дед, Аверьян Петрович, пожертвовал на храм «прибранную до времени» и сохранившуюся нетленной в отличие от остального убранства Покровского храма церковную утварь, оставленную незадачливыми грабителями. Наталья Фомина стала регентом, используя в своем пении интонации, услышанные от ангела. Саша стал проводить время в уединении и молитве, иногда общаться с Ангелом-Светой, и, скорее всего, должен стать монахом. Аверьян Петрович жил нравственно, но, с точки зрения Церкви, для спасения этого недостаточно. Бог дает время Аверьяну Петровичу, чтобы он уверовал и приготовился к смерти. Незадолго до кончины дедушка исповедовался и причастился. Литургия завершена, и душа почившего отца Георгия может быть спокойна. Отец Василий, в отличие от семьи Фоминых, участвует в Литургии уже как глубоко верующий человек, жизнь которого строится на полном доверии Промыслу Божию. Для него встреча с Чудом становится наградой, утешением и еще большим укреплением в вере. 71

На примере героев романа протоиерей Алексий Мокиевский показывает, как Промысел Божий объемлет все происходящее в мире, как Господь ведет к спасению тех, кто доверяется Его воле, исправляет во благо человеческие преступления. Литература: 1. Мокиевский Алексий, протоиерей. Незавершенная Литургия. – Спб.: Амфора, 2006. – 288 с.

Средства вербального выражения концепта «общение» в текстах Нового завета Тавлуй Марина Васильевна (Кокшетау, Кахахстан) С укреплением межэтнических контактов усиливается взаимопроникновение и взаимовлияние культур. Каждая культура, опираясь на собственную картину мира, формирует свои стереотипы восприятия и понимания действительности, адекватной реакции на неё. Национальная концептосфера складывается из совокупности концептов, важное место среди которых занимают универсальные концепты, реализующиеся в языке и играющие роль посредника между культурой и человеком. К ним относится концепт “общение”. Концепт “общение” имеет различные вербальные и невербальные средства выражения. Одним из средств словесного выражения являются формулы речевого этикета. Речевой этикет как «регулирующие правила речевого поведения, система национально специфичных, стереотипных, устойчивых формул общения, принятых и предписанных обществом для установления контакта собеседников, поддержания и прерывания контакта в избранной тональности» [5, с. 9], обозначает иерархические отношения в общении. Образ общения изменяется в зависимости от эпохи, от коммуникативной задачи, стратегии и тактики общающихся, от их возраста, социального статуса и гендерной принадлежности. Но остаётся незыблемым главное назначение речевого этикета как языкового средства установления и поддержания контакта в общении. Н.И. Формановская классифицирует речевые акты следующим образом: а) сообщающие информацию; б) выражающие мнение, оценку, отношение; в) запрашивающие информацию; г) побуждающие к действию; д) устанавливающие, поддерживающие, прерывающие контакт соответственно нормам речевого этикета [5, с. 31]. В настоящей работе продолжен анализ прямых речевых актов, в которых совпадают характер речевой интенции и способ её языкового 72

выражения. Материалом исследования являются тексты Нового Завета. К каждой позиции анализа приведены лишь некоторые примеры, количество которых ограничено форматом данной статьи. Первая часть работы представлена в материалах Международной конференции «Славянские языки и культуры в культурно-коммуникативном пространстве новой Европы» (Румыния, Яссы, 2009 г.) под названием «Концепт “общение” в пространстве славянской культуры». В современном мире, где личность формируется под воздействием многочисленных и неравнозначных по нравственному и эмоциональному наполнению факторов, остаются актуальными вечные понятия, на которые человек может опереться в бушующем море страстей и событий. Рассказы о высоком подвиге Спасителя, Евангельские притчи, моральные наставления, содержащиеся в посланиях Апостолов, подтверждают: общение людей, основанное на принципах терпимости и милосердия, связывает мир воедино, делает его разумнее и справедливее. Духовная мудрость Библии выражается и в формулах речевого этикета, несущих позитивную энергетику, над которой не властны время, изменчивая мода, противодействие чёрных сил. Речевые акты, сообщающие информацию, составляют большую часть Нового Завета. В первую очередь, это Евангельские рассказы о пребывании Иисуса Христа на земле, о заповедях, которые оставил Спаситель миру. К ним относится, например, речь Иоанна Крестителя, обращённая к фарисеям и саддукеям (Мф. 3, 7–12), в которой содержится знаменитая фраза «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнём» (Мф. 3, 11). Важная информационная база содержится в четырёх жизнеописаниях Иисуса от Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Бесценную информацию находят читатели в высказываниях Спасителя: «как ты веровал, да будет тебе» (Мф. 8, 13), «нет ничего тайного, что не сделалось бы явным» (Мк, 4, 22), «никакой пророк не принимается в своём Отечестве» (Лк. 4, 24), «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10, 19), «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Послания Апостолов также содержат материал прямых речевых актов, сообщающих информацию, как то: «блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни» (Иак. 1, 12), «были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители» (2 Пет. 2, 1), «прощены вам грехи ради имени Его» (1 Иоан. 2, 12), «слава и честь и мир всякому, делающему доброе» (Рим. 2, 10), «дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство» (Гал. 5, 19). 73

Смысловой центр Евангелия – Нагорная проповедь – содержит в себе информацию, без которой не существовало бы само христианское учение: «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5, 4), «вы – свет мира» (Мф. 5, 14), «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5, 22), «знает Отец ваш, в чём вы имеете нужду, прежде вашего прошения у него» (Мф. 6, 8), «если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6, 15), «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7, 17). Речевые акты, выражающие мнение, оценку, отношение, содержат речевые формулы, подтверждающие братское отношение к адресатам или содержащие справедливый укор. К этой группе относятся формулы обращения к слушателям, собеседникам: «дщерь» (Мк. 5, 34), «дети» (Мк. 10, 24), «малое стадо» (Лк. 12, 32), «дети мои» (1 Иоан. 3, 18), «учитель» (Мк. 10, 20), «братия мои возлюбленные» (Иак. 1, 16), «возлюбленные» (1 Пет. 4, 12), «лицемеры» (Лк. 11, 44), «маловерный» (Мф. 14, 31), «неразумные» (Лк. 11, 40). На начальной стадии общения проявляется контактоустанавливающая функция речевого этикета, относящаяся к моменту обращения к собеседнику. Смысловая нагрузка обращений указывает на предполагающееся продолжение контакта, на возможность дальнейшего общения. Функция ориентации на адресата связана с эмоциональной окраской обращений. Суть высказываний одна: в них делается попытка наставить на путь истинный «детей», «возлюбленных», которые бывают, к сожалению, «маловерными» и «неразумными». Регулирующая функция относится «ко всем проявлениям речевого этикета, поскольку выбор той или иной формулы при установлении контакта регулирует характер отношений адресанта и адресата» [5, с. 14]. Форма обращений определяет тон и эмоциональный фон следующего за этим общения. Так, например, ко многому обязывающее слушателей обращение Спасителя к ним «дети» поддерживает их в трудном разговоре о богатстве и Царстве Небесном. Фраза Иакова «братия мои возлюбленные» поддерживает «братьев в рассеянии» (Иак. 1), убеждает, что есть особенная радость в перенесении искушений. Евангелист Лука обращением «лицемеры» подчёркивает неизбежность наказания фарисеев. Слово «маловерный», имеющее смешанную окраску критики и снисхождения, обращено к Петру, усомнившемуся в своей способности идти по воде, которой наделил его Иисус. Эмотивная функция проявляется в тональности общения и связана напрямую с тремя предыдущими функциями. В речевых актах, побуждающих к действию, заключены правила ежедневного, ежеминутного поведения человека и постулаты вечного бытия, объединённые непреходящими истинами, на которых держится мир: 74

«сотворите достойный плод покаяния» (Мф. 3, 8), «не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4, 7), «радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5, 12), «но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх того, то от лукавого» (Мф. 5, 37), «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 41), «когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6, 3), «не собирайте себе сокровищ на земле.., но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6, 19-20), «берегитесь лжепророков» (Мф. 7, 15), «пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19, 14). В группе организующих или прерывающих контакт речевых актов подавляющее большинство составляют акты, устанавливающие и поддерживающие контакт. Этот факт закономерен, поскольку назначение текстов Нового Завета – объединение людей, призыв к пониманию, братству, общению: «просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5, 42), «если кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мк. 7, 16), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всей крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лк. 10, 27), «сие заповедаю вам, да любите друг друга» (Ин. 15, 17). Речевые акты, запрашивающие информацию, оформлены в Новом Завете в вопросительные предложения, ответы на которые находятся на этих же страницах, содержащих принципы христианского учения: «если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?» (Мф. 5, 46), «неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его?» (Мк. 7, 18), «ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?» (Лк. 9, 25), «разве вы не знаете, что святые будут судить мир?» (1 Кор. 6, 2). Действия, на которые указывается в разрывающих контакт речевых актах, почти всегда не соответствуют произнесённому по времени. Это предостережение на будущее: контакт будет разорван и потерян навсегда, если люди забудут о нравственных ценностях, о терпении, покаянии, смирении. В этой группе выделяются, например, следующие: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк. 10, 25), «горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете» (Лк. 6, 25), «очи Господа обращены к праведным и уши Его к молитве их, но лице Господне против делающих зло (чтобы истребить их с земли)» (1 Пет. 3, 12). Большая часть речевых актов в Новом Завете имеет форму монолога (впрочем, эта характеристика внешняя, поскольку монологи в Библии – основа будущего диалога и сотрудничества). В соответствии с целью монологического высказывания выделяют информационную речь, убеждающую и побуждающую [3, с. 130]. 75

Высказывания всех видов встречаются в текстах Нового Завета. Здесь обнаруживается представление достоверной информации и логически чёткая аргументация, характерные для информационной речи, воздействие на чувства и учёт эмоциональной восприимчивости слушателей, содержащиеся в убеждающей речи, ориентация на волю и призыв к действию, относящиеся к побуждающей речи. Как справедливо утверждает Н.И. Формановская, на современном этапе «всё большее развитие получает лингвистическая прагматика, с помощью которой выявляется позиция говорящего, его коммуникативные намерения (интенции) и способы их языкового выражения, способы интерпретации адресатом сообщения, оценка ситуации с позиции двух участников общения, а также стратегии и тактики общения для достижения коммуникактивной согласованности в деятельности говорящих… Возникает глобальное направление, называемое коммуникативной лингвистикой, или лингвистикой общения» [5, с. 3]. Исследования, ведущиеся под эгидой коммуникативной лингвистики, интересны и разноплановы. Их результаты, без сомнения, сделают более полноценным диалог культур, улучшат межличностное общение. Общение, строящееся на гармонии отношений, на взаимном понимании и уважении, на терпимости и милосердии, основывается на постулатах, содержащихся в Новом Завете: любви к ближнему, покаянии, прощении, стремлении к духовному самосовершенствованию. Т.Е. Владимирова справедливо указывает: «Православная культура заложила настолько мощное основание в здание русской языковой картины мира, что, несмотря на длительный период забвения христианских ценностей, язык сохранил свою исконную духовную сущность» [2, с. 87 «Православие содержит не только церковный, но и культурный смысл. Для многих “православный” – это не только религиозный, но и истинно русский человек, представитель русской культуры: ведь она основана на православии, пропитана им», – пишет и А.В. Сергеева [4, с. 72]. Вербальные средства выражения концепта “общение”, содержащиеся в Новом Завете, подтверждают: ни суровые времена, ни бурные события, ни агрессия не одолеют добро, разум и любовь. Литература: 1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М., 2003. – 1376 с. 2. Владимирова Т.Е. Призванные в общение: Русский дискурс в межкультурной коммуникации. Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. – 304 с. 3. Гойхман О.Я., Надеина Т.М. Речевая коммуникация: Учебник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ИНФРА-М, 2009. – 272 с. 76

4. Сергеева А.В. Какие мы, русские? (100 вопросов – 100 ответов). Книга для чтения о русском национальном характере. – М.: Русский язык. Курсы, 2006. – 336 с. 5. Формановская Н.И. Русский речевой этикет: Лингвистический и методический аспекты. Изд. 4-е. – М.: Издательство ЛКИ, 2008. – 160 с.

Семантическая адаптация иноязычной церковной лексики в деловом языке XVIII века (по данным госархива г. Тобольска) Терентьева Людмила Казимировна (Тобольск, Россия) Еще В.В. Виноградов утверждал: «Установление состава слов и их значений в русском языке XV-XVIII веков даст надежное средство для точной научной интерпретации текстов – средство, необходимое для филологов и историков» [1, с. 194]. Словарный состав современного русского языка прошел длительный путь становления. Заимствования пополняли и обогащали русский язык на протяжении всех этапов его исторического развития. Одни заимствования вошли в наш язык еще в древности, другие – сравнительно недавно. Чаще всего слова заимствуются вместе с реалиями, ими обозначаемыми. Иногда заимствования – результат моды. Так или иначе, заимствования – результат коммуникации, взаимодействия языков, культур. Существует мало языков, избежавших обширного иноязычного заимствования. Этот процесс характерен для большинства языков. В заимствовании русским языком иноязычных слов в разные эпохи отразилась история нашего народа. Экономические, политические, культурные контакты с другими странами, военные столкновения накладывали свой отпечаток на развитие языка. Новые слова вливались в русский язык из других языков в результате экономических, политических и культурных связей русского народа с другими народами посредством внедрения в жизнь реалий, новых для России, но уже имеющих названия в других языках. Первые заимствования из неславянских языков проникали в русский язык еще в VIII–XII вв. Русь приняла христианство в X веке. К этому времени православие представляло собой окончательно сформировавшуюся религию со всеми необходимыми атрибутами – со сложившимся церковным устройством и сформированным аппаратом церковных наименований. Принятие христианства сопровождалось проникновением в русский язык набора лексем, обозначающих атрибуты данной религии. По этой 77

причине значимый пласт заимствований в русском языке представляет собой церковная лексика, которая не складывалась постепенно, а возникла сразу в уже сформировавшемся виде. Исследование памятников письменности XVIII в. на предмет заимствований является актуальным. Письменные источники прошлого отражают различные сферы человеческой деятельности, от общегосударственных до частно-бытовых, тем самым расширяют знания по истории и культуре края. Деловые тексты XVIII века г. Тобольска малоизученны, хотя могут значительно расширить и углубить базу лингвистического исследования на разном языковом уровне и дать возможность проведения сопоставительного анализа. Тобольск в XVIII в. был столицей огромной губернии, центром науки, культуры, торговли. Памятники письменности города этого периода характеризуются тем, что они создавались в период культурного расцвета города. Купцы, ремесленники, врачи, градостроители вносили живой колорит в речь горожан, а тысячи шведов, плененные в это время войсками Петра I и направленные на жительство в Тобольск для помощи в строительстве Кремля, пополняли речь горожан заимствованиями [2, с. 26]. Объемный пласт иноязычной лексики представлен в документах Тобольского мужского Знаменского монастыря – первого и самого большого монастыря в Сибири. Обосновавшись за пределами Урала в конце XVI в., он сыграл важную роль в деле колонизации края, более трех веков выполнял функцию просветительского центра. К середине XVIII в. монастырь стал крупным миссионерским центром Сибири, поместьем феодального типа, обладавшим большим количеством пашенных земель, а также обширными лесными, рыбными, сенокосными угодьями. В его состав входило пять каменных церквей. При монастыре действовали церковно-приходская славяно-латинская школа и пансион для детей-хантов, что способствовало христианизации местного населения. Исторический фонд № 70 ГУТО «Государственный архив в г. Тобольске» (И-70) содержит богатейший материал текстов делопроизводства этого уникального заведения того времени. Всестороннее изучение данного материала в настоящее время приобретает, на наш взгляд, огромное значение. Все элементы иноязычной лексики, выделенные нами в ходе анализа документов Тобольского мужского Знаменского монастыря, можно разделить на несколько лексико-семантических групп: 1) наименование лиц по отношению к церкви как социальному институту: представителей духовных санов, чинов, верующих (архимандритъ, дiаконъ, митрополитъ, попъ, епископ, игуменъ, патриархъ и др.); 78

2) название церковных помещений, сооружений, поселений, учреждений (консисторiя, монастыръ, лавра, келiя и др.); 3) название обрядов (лiторгия, панихида, конфирмация и др.); 4) обозначение предметов церковной утвари, культовых атрибутов (икона, просфора, триодъ, амвон и др.); 5) название облачений священнослужителей (епитрахиль, клобук, орарь, саккос, фелонь и др.). Иноязычная лексика, проникнув в другой язык, приспосабливается к его фонетической, лексической и грамматической системе, потому вопрос о путях адаптации заимствованной лексики в русском языке является наиболее интересным. Прежде всего, заимствование необходимо для обозначения нового понятия или явления, ранее неизвестного в России. Таких лексем в русском языке большинство: АРХИМАНДРИТЪ – титул настоятеля монастыря, высшее звание священникамонаха; ректор духовного учебного заведения. Заимствовано в XII веке из греческого языка: archimandrites. Первоначально: archi – старший, первый + mandra – монастырь; обнесенное место; ограда; МИТРОПОЛИТ – второй (после патриарха) духовный сан; глава епархии. Заимствовано из греческого языка. Восходит к сложению mitra – позолоченный головной убор для представителей высшего православного духовенства, надеваемый во время богослужения + polis род. падеж politis – город-государство >metropolitēs; ЛИТУРГИЯ (ЛИТОРГИЯ) – порядок священнослужения, в котором совершается таинство святой евхаристии; обедня. Восходит к греческому leiturgia и др. Заметим, если первоисточник заимствованного слова чаще всего уже установлен, то путь вхождения данной лексемы в язык-преемник часто является спорным. Примером может послужить столь употребительное слово, как ПОПЪ – священник. Ученые-лингвисты говорят о двух возможных языках-первоисточниках – греческом и древневосточнонемецком. Одни этимологи возводят это слово к позднегреческому papas – «священник»; другие – к древневосточнонемецкому Pfaffe – «священник». При этом немецкий вариант слова восходит к позднелатинскому pāpā – «священник»< pāpās – «наставник». Позже pāpā в католической церкви и вообще на Западе получило значение «папа римский» [4, с. 56–57]. С нашей точки зрения, здесь имело место двойное заимствование. Слово ПОПЪ в значении «священник», несомненно, греческого происхождения. В то же время, возможно, параллельно произошло заимствование слова ПАПА в значении «глава католической церкви» из древневосточнонемецкого языка. Нашу точку зрения обусловил тот факт, что христианство на Русь пришло из Византии, а значит, была возможность непосредственного заимствования из греческого языка. И именно греческий язык стал первоначальным источником церковных терминов 79

православия. Центром распространения католицизма стал Рим. Следует отметить, что в период вхождения лексемы ПОПЪ в русский язык (XI в.) большая часть Европы была католического вероисповедания. В связи с этим нам представляется возможным факт заимствования русским языком лексемы ПАПА (римский) именно из древневосточнонемецкого языка, т. к. первоисточником в данном случае становится позднелатинский вариант, относящийся в большей степени именно к католицизму, а не к православию. В пользу греческого происхождения лексемы ПОПЪ, с точки зрения П.Я. Черных, косвенно свидетельствует никем не оспариваемый факт, что слово ПОПАДЬЯ попало в славянские языки из позднегреческого. Что касается западнославянских языков, то сюда слово ПОПЪ могло проникнуть с юга, из старославянского языка в связи с деятельностью Кирилла и Мефодия в Моравии и Паннонии [4, с. 56–57]. Чрезмерное следование иностранным образцам приводило к тому, что иноязычными эквивалентами замещались русские слова, что послужило причиной возникновения дублетов. Русские слова составили естественные глоссы иноязычным словам в пору их начального функционирования в речи, однако дальнейшая судьба русской и заимствованной лексики должна расходиться. Казалось бы, дублетность уже на начальной стадии должна привести к чрезвычайно высокой словарной избыточности и быстрому упразднению одной из лексем. Чаще всего в пределах одного текста дублеты не употребляются. Однако нами был обнаружен такой случай. В «Указе об изъятии из церквей и лавок в святейший правительствующий Синод неискуснонаписанных иконъ» от 20 мая 1759 г. (И-70-1-13-69) читаем: «…iмянной указъ чтоб / всЂ гдЂ имЂются в церквах стыхъ и в лавках/ неискύснонаписанныя иконы отобрать в стЂйшiй правительствyющiй сvнодъ… И чуть ниже на листе 70 читаем: «…дабы впред таковым неискуснонаписанным стымъ /образамъ продажи нигдђ не было…». Обратимся к этимологическому словарю. ОБРАЗ – икона; воплощение в конкретно-чувственной форме представлений художника о действительности; тип, характер, созданный писателем, художником, артистом. Слово восходит к общеславянскому корню *obrazъ. Старшее значение данного общеславянского корня – «нечто, получившее (новый) облик или определенный вид». В значении «икона» встречается в старославянском, а затем и в древнерусском языке уже в XI веке; ИКОНА – произведение религиозной живописи (изображение Христа, Богоматери, апостолов, святых), освященное церковью. Иначе образ. Является переоформлением греческого eikon – «образ». Встречается в древнерусском языке с XI века [4, с. 342]. Как мы видим, обе лексемы с одним значением функционируют в русском языке в одно и то же время, являясь синонимами. Но на совре80

менном этапе развития русского языка, ОБРАЗЪ имеет более «возвышенную» лексическую окраску и ассоциируется с ликом древнего святого. Среди заимствований XVIII в. немногие слова являются однозначными в языке-источнике. В случае многозначности русский вариант принимает одно из значений. В этом плане интересным представляется слово АПОСТОЛЪ – от греч. Apostolos «посланник». Первоначальное значение данного слова – «каждый из двенадцати учеников Христа», позже – «странствующий проповедник христианства». Со временем, когда деяния апостолов были зафиксированы в письменном виде, возникло еще одно значение – «книга, заключающая в себе вторую половину Нового завета, книга апостольских деяний и посланий апостолов» [3, с. 26]. Несмотря на то, что в словаре Срезневского указывается, что АПОСТОЛЪ в значении «книга» впервые встречается в Изборнике 1073 года, мы считаем, что данное слово было заимствовано как многозначное. К моменту заимствования книга апостольских деяний уже существовала, поэтому данное значение слова могло быть заимствовано вместе с данной реалией. В то же время на русской почве лексема АПОСТОЛЪ пошла в своем развитии еще дальше и приобрело еще одно значение. В современной литературе АПОСТОЛ употребляется также в переносном, а иногда и в ироническом, значении – «ревностный последователь какого-либо течения, идеи». Такая же судьба постигла и слово ДЬЯКОН (ДИАКОН). Первоначальная форма слова – ДIЯК/ ДЬЯК. От греч. «слуга», «рассыльный», позже, в эпоху христианизации, «дьякон», «причетник». В данном значении слово встречается в древнерусском языке в XI–XII вв. Но со временем на почве русского языка развивает второе значение. Поскольку в период формирования древнерусского государства грамотой владели по большей части «церковные» люди, то и за ведение тех или иных бумаг отвечали они. Так к XIV веку в домосковской Руси данная лексема в форме ДЬЯК приобрело свое второе значение – делопроизводитель, писец князя, ответственный секретарь приказа. В дальнейшем образовалась пара ДЬЯКОН – ДЬЯК, где каждому слову в большей степени присуще свое значение. Так анализ документов мужского Знаменского монастыря показал, что слово ДЬЯКОНЪ/ДIЯКОНЪ употребляется в значении «младший священник»; слову же ДЬЯК/ДIЯК придается более «низкое» значение – «писец», где дублетность пары ДЬЯК-ПИСЕЦ, как было сказано выше, обусловлена историческим развитием самого государства. Таким образом, тексты документов свидетельствуют о достаточной семантической адаптации заимствованных слов. Несмотря на то, что 81

церковная лексика все же узкоспециальна и достаточно статична, некоторые лексемы на почве русского языка приобретают богатство оттенков значения. В процессе анализа нами установлено, что основными языками заимствования стали греческий (80% от общего числа иноязычной лексики церковной тематики) и латинский (20%) языки. Такое соотношение закономерно, так как следует принимать во внимание тот факт, что христианство пришло на Русь через Византию, и именно греческий язык стал первоисточником для слов религиозной тематики в русском. Позднейшие латинские вкрапления были обусловлены, на наш взгляд, историческим развитием церкви как социального института и взаимоотношениями Российской державы с европейскими государствами. Письменные источники, хранящихся в архивах разных городов, имеют огромное значение для создания объективной картины состояния и уровня нормирования языка в столице и на периферии в период формирования русской нации. Литература: 1. Виноградов В.В. К истории лексики русского литературного языка [Текст] / В.В. Виноградов // Избр, труды: Лексикология и лексикография / В.В. Виноградов. – М., 1977. – 340 с. 2. Выхрыстюк, М.С. Тобольская деловая письменность второй половины XVIII века в аспекте современного лингвистического источниковедения: Монография [Текст] / М.С. Выхрыстюк. – Ч. II. – Тобольск: ТГПИ им. Д.И.Менделеева, 2007. – 216 с. 3. Срезневский M.M. Материалы для словаря древнерусского языка по памятникам письменности [Текст] / М.М. Срезневский. – М, 1893. – Т. 1–3. 4. Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2–х т. [Текст] / П.Я. Черных. – М.: Из-во «Русский язык», 2001.

Особенности изображения природы в «Хождении» Иоанна Лукьянова Травников Сергей Николаевич, Ольшевская Лидия Альфонсовна (Москва, Россия) «Хождение в Святую землю» московского священника Иоанна Лукьянова, малоизученный памятник русской путевой литературы начала XVIII в., является прекрасным образцом словесной пейзажной живописи. Изображая мир природы, автор произведения, отправив82

шийся на христианский Восток по заданию старообрядческой церкви, с одной стороны, дорожил традицией пейзажных описаний, сформированной в литературе Древней Руси, с другой стороны – прокладывал новые пути в развитии пейзажа от символического к реальному. Эстетика средневековой литературы была основана на соотнесенности “горнего” и “дольнего” миров, поэтому один из традиционных топосов паломнических хождений – сравнение природы Руси, Европы, Ближнего Востока с Эдемом [9, с. 17–45]. Иоанн Лукьянов часто использовал образ рая, давая эстетическую оценку объектам живой и неживой природы. В записках русского паломника Нил – река, “что изъ рая течетъ” [11, с. 305]. Представление о расположенном в верховьях Нила земном рае, восходящее к библейским сказаниям и апокрифам раннего средневековья, укоренилось в народном сознании и дожило до начала XVIII в. По словам Ипполита Вишенского, современника Иоанна Лукьянова, к “земле обетованной” ведет река “червоная, овогда жолта, барзо сладка, и риба в ней сладка”. На вопрос путешественника, ”откуду взялася сия рЬка”, “старинные арапы” отвечали: “Можна у гору пойти сеею водою дней двадцать, и тамъ есть городъ на скалЬ високо, беретъ мыто, а за тимъ городомъ день ходу еще, то уже тамъ горы високие, каменние скали, тамъ звЬрей лютихъ множество, по скалахъ змиеве, гади страшние, бываютъ четвероногие гади головъ по три и по пять и болше, если бы могли человЬка где достати, а знайшовши изъидятъ; неможно вже тамъ далЬй пройти, а хто отважовался, то не вернувся” [6, с. 25]. Писатели-паломники петровского времени, сохранившие средневековое представление о недоступности для простого смертного сакрального мира, пытались рассказать о его воздействии на земную жизнь человека. Близостью к раю объяснял Иоанн Лукьянов природное изобилие Египта, где «овощъ всякой... дважды въ годъ поспЬваетъ, и хлЬбъ такожде дважды снимаютъ», и «вездЬ арбузы горами лежатъ, дыни» (307–308). В описании Египетской земли в “Хождении” московского старообрядца явственно проступают черты ветхозаветных преданий и апокрифов, гимнографических и учительных творений византийских и древнерусских книжников [3, с. 4–6]. Отзвуки апокрифического “Слова о рахманах”, в земле которых “ово цвететь, ово же растеть и ово обымають” [7, с. 184], слышны в рассказе Лукьянова о непрерывном цветении и плодоношении растений на нильских берегах, где “лимоны – что мЬсяцъ, то плодъ” (307). В изображении русского паломника Египет – прекрасная и «удивителная земля», прообраз рая, устроенный Богом с назидательной целью на радость и пользу человеку. Иоанн Лукьянов так же, как создатель сербской «Александрии», противопоставлявший чудесную природу Макаринского острова звероподобным людям [3, с. 6], строит рассказ о Египетской земле на контрасте: сталкивая высокое и низкое, прекрасное и безобразное, он под83

черкивает несоответствие сакрального и земного. Если природа низовьев Нила щедра и благоуханна, то люди, населяющие эти земли, “что звЬри, кажется, тебе съЬсть хотятъ; а иныя наги, что мать родила; а всЬ изувЬрныя: иной кривъ, иной разноокъ, иной кривоносъ, иной криворотъ, иной слЬпъ; а языкъ грубой, что псы лаютъ” (305). Между двумя типами красоты, земной и небесной, в сознании средневекового человека существовала строгая иерархическая связь: первая признавалась абсолютной, идеальной, вневременной, творящей красоту земную; вторая являлась непостоянной, то есть могла исчезать, убывать, возрастать, быть прекрасной в одном измерении и безобразной в другом. Тем самым утверждалась мысль об относительности земной красоты, которая стремилась к идеалу, но достичь его не могла [1, с. 115–124]. Сравнивая красоту «горнюю» и «дольнюю», писатель-паломник придерживался строгих правил: земная природа априори прекрасна, ибо это – творение Бога; она одухотворена и облагорожена присутствием человека; островками чистой духовности в земном мире выступали культовые сооружения и религиозные достопримечательности, без которых трудно представить средневековый пейзаж. Киев и окрестности древнего города воспринимаются Иоанном Лукьяновым как “райские места”, потому что здесь много монастырей и пустынь, «церквей каменныхъ» и «чюдотворныхъ иконъ», «вездЬ сады, винограды, и по дикимъ лЬсамъ все сады» – “есть гдЬ погулять!” (255). Ощущение райского блаженства охватывало паломников при посещении наиболее чтимых христианских святынь: Воскресенского собора Иерусалима, где находятся Голгофа и Гроб Господень; Вифлеема, места рождения Иисуса Христа; Елеонской горы, с которой связаны многие события евангельской истории. Описания «святых мест» в “Хождении” Иоанна Лукьянова всегда эмоционально окрашены, содержат эстетическую оценку окружающей человека действительности: “Забытая радость – Елеонская гора! И ходихомъ довольно по Елеонской горЬ, и веселихомся, и радовахомся, что въ ЕдемЬ. Во Иерусалимской во всей палестинЬ другова такова и радостнова мЬста нЬтъ, что Елеонская гора!” (344). Взгляд писателя петровского времени на мир природы радостен и светел, он получает эстетическое удовольствие от созерцания “полей красных”, “гор узорочных”, “садов многоцветных”, “градов веселых”. Первыми самоценными объектами природы, достойными поэтизации, стали для автора “Хождения” цветы и птицы, так как с ними было связано его представление о рае. Даже урбанистический пейзаж мусульманского Стамбула у Лукьянова озвучен “курлуканьем” горлиц, расцвечен яркими красками “пионов со товарищи”, так как «турки до цвЬтовъ зЬло охочи: у нихъ ряды особыя съ цвЬтами; а когда пойдешъ по Царюграду, то вездЬ по окнамъ въ буквахъ цвЬты стоятъ» (283). 84

Описание «златого града» пронизано светом, даже ночью он ярко освещен благодаря огням минаретов: «Посмотришъ по Царюграду, какъ тЬ-та огни вездЬ, инъ бутто Царьградъ каменемъ драгимъ унизанъ или, не въ примЬръ, что небо звЬздами украшено» (286). При этом в разряд прекрасного, эстетически выразительного попадает, согласно средневековым представлениям, греховное, иноверное. «По Царюграду когда пойдешъ гулять – ненасытной градъ, чтобы присматрился: тутъ хорошо, а инде и лутши. Паче же у нихъ у мечетовъ забудешся: все на нихъ смотрЬлъ бы да окола ихъ гулялъ» (283), – читаем в записках православного священника. В связи с процессом обмирщения литературы образ рая возникает в «Хождении» и при описании светских объектов, например, переулков и улочек Константинополя, где “зЬло строенья узорично, улица улицы дивняя”, а дома утопают в зелени “дерев плодовитых и винограда”. “Посмотришъ – райское селение!” (282) – восклицает русский паломник. Образ золота, символа богатства и красоты, широко использовался русскими писателями-путешественниками, особенно в изображении городов и стран, связанных с событиями христианской истории. В литературе петровского времени понятие “златая земля” (в значении “земля обетованная”) стало соотноситься не только с землей Палестины, но и с родными для паломника местами. Развитие чувства национального самосознания и эмансипация творческой личности привели к тому, что в произведении Иоанна Лукьянова “златая земля” – это и Египет, воплощение “земного рая”, и Константинополь, бывший оплот православия, и Украина, “откуда есть пошла” Русская земля, и Калуга, малая родина автора, его “отечество драгое”. Образ “златой земли”, синтезируя представления писателя о материальном благосостоянии и природном богатстве страны, духовной культуре и исторической памяти народа, становится необычайно емким и художественно выразительным. Созданные Иоанном Лукьяновым “пейзажи святых мест» являют “запечатленное, остановившееся время, отраженную «вечность»” [10, с. 26]. Объект природы превращается в материализованную память о том или ином событии Священной истории. Таково, например, “древо маслично, окладено каменемъ, съ храмину будетъ”, интересное тем, что под ним Исайю Пророка “жиды пилою претерли древянною” (346). Время не властно над этим деревом – оно зелено и доныне, символизируя вечную память о пророке, который принял мученическую смерть за обличение нечестивого правителя [4, с. 272–273]. Почитаемого христианами пророка часто называют “ветхозаветным евангелистом”, ибо он предсказал рождение Спасителя от Девы и страдания Иисуса Христа во имя искупления грехов человечества. Пейзажная зарисовка организует “вхождение” читателя в мир библейской истории: рассказ о “древе масличном” выступает как одна из открытых и заново прочитанных паломником страниц Священного Писания. Словесный пейзаж выпол85

нен Лукьяновым в традициях древнерусских иконных горок. Зарисовка содержит указания на особенности ландшафта (“полугора”), размеры (“с храмину”) и цвет (“зелено”) природного объекта. “Вечностное” состояние описываемого, как и в «Хождении» игумена Даниила (XII в.), подчеркнуто отсутствием на картине людей, привносящих в изображение сакрализованного пространства черты временного, преходящего, имеющего национально-исторический колорит. “Безлюдность” пейзажей в “Хождении” Иоанна Лукьянова может иметь публицистическую направленность. Рассказывая об украинских землях, паломник сетует на то, что они запустели в результате войн и набегов крымских татар. Некогда “райские места” превращены в “пустыню”, по которой «путное шествие печално и уныливо, бяше бо видЬти ни града, ни села. Аще бо и быша прежде сего грады красны и нарочиты села видЬниемъ, но нынЬ точию пусто мЬсто и ненаселяемо, – не бЬ видЬти человЬка, пустыня велия» (259). Богом данная красота не приращается созидательным трудом человека на земле, а разрушается в ходе войны, символами которой являются огонь и меч, несущие смерть всему живому. Картина запустения украинских земель, разоренных «крымцами», в произведении Иоанна Лукьянова восходит к путевым запискам Игнатия Смольнянина, совершившего в 1389–1393 гг. дипломатическую поездку в Константинополь в свите русского митрополита Пимена и описавшего земли в низовьях Дона, опустошенные в результате набегов. Паломник петровского времени внес в текст Игнатия Смольнянина ряд изменений: например, был сокращен перечень животных и птиц, многих из которых Иоанн Лукьянов не мог видеть, передвигаясь по Украине в студеном феврале, однако появились и новые данные, связанные с дорожными впечатлениями путешественника начала XVIII в. Положив в основу описания принцип контраста, он сообщал, что в пустыню превращены земли Украины, которые «зЬло угодны и хлЬбородны», где «овощу всякова много» и «сады что дикой лЬсъ: яблоки, орЬхи воложския, сливы, дули» (259–260). Эти дополнения, введенные в текст первоисточника, видимо, были навеяны воспоминаниями автора, относящимися к июлюавгусту 1703 г., когда он возвращался на Русь и мог видеть плодородную землю юго-запада Украины, из-за постоянных военных конфликтов не заселенную людьми. В русской литературе рубежа XVII–XVIII вв., когда формируется антропоцентрический взгяд на мир, «безлюдность» пейзажа становится признаком дисгармонии между миром человека и миром природы. Описание запустевших земель в «Хождении» Иоанна Лукьянова иллюстрирует процесс психологизации пейзажа. Природа обретает новую функцию, она воздействует на чувства человека: путь по пустынным, безжизненным местам вызывает у паломника уныние, печаль и тревогу. 86

Иоанн Лукьянов, тонкий знаток и ценитель природы, выступает как мастер пейзажной живописи. Он умеет в предельно лаконичной форме, образно и точно передать характерные признаки местности, особенности ландшафта, климатические условия, своеобразие флоры и фауны той земли, по которой пролегает его маршрут. Московского священника с Арбата, привыкшего к городской сутолоке, удивляет безмолвное величие девственной, нерукотворной природы, от которой нельзя ждать ни помощи, ни участия. Это “степь голая”, когда за пять дней пути паломники “ни наЬхали на прутинку, чЬмъ лошадь погнать”. Это “горы высокие”, “холмъ холма выше”, которым, как посмотришъ, “и конца нЬтъ” (262). Это коварная морская стихия, когда волны стонут, пенятся, поднимаются выше корабля, угрожая людям гибелью. Смертельная опасность, которая исходит от неизвестного и враждебного пространства, не может притупить чувство преклонения перед величественно прекрасным – и паломник «дивится» «горам Венгерским», которые «зЬло высокия, подобны облакомъ» (266). Используемый Лукьяновым прием панорамности изображения позволяет создать поражающую своими масштабами и яркостью художественных деталей картину Карпат. Она помогает читателю зримо представить крутизну горных склонов, снежную белизну вершин, зелень хвойных лесов в предгориях. Этой цели служит веками апробированное в русской путевой литературе сравнение неизвестного с хорошо знакомым. Русские паломники “вопросихомъ языка: “Далече, молъ, тЬ горы видЬхомъ?” И онъ сказалъ: “Добрымъ-де конемъ бЬжать три дни до нихъ”. А им стало «зЬло дивно: якобы видится от Москвы до Воробьевыхъ горъ, кажется, и древа-та на нихъ мочно счести” (266). Важно отметить, что в отличие от пейзажных зарисовок в средневековых путевых записках, большей частью плоскостных по своему характеру, горный пейзаж в “Хождении” Лукьянова имеет объемный, трехмерный вид. Писатель указывает на протяженность горной гряды (“отъ Борлата къ Галацамъ”), дает представление о высоте (на вершинах снег не тает, лежат облака) и расстоянии до гор (трехдневный путь). Он насыщает словесный пейзаж оценочными эпитетами и сравнениями, согревая нарисованную картину чувством восхищения красотой мира, что подчеркивается повторением слов с общим корнем “див”: “мы тЬмъ горамъ зЬло подивихомся”; “намъ зЬло дивно”, “зЬло удивителныя горы” (266). В русской паломнической литературе морские описания появляются с конца XIV в. Уже в «Хождении Игнатия Смольнянина в Царьград» встречается маринистический пейзаж, причем автор «выбирает для воспроизведения моря не его величественное спокойствие, а буйство стихии; не статичность, символизирующую вечность, а движение, передающее время» [10, с. 38]. Позднее, особенно со второй половины XVII в., описание бури на море становится «общим местом» хождений, палом87

нических и светских. Преодолевая сопротивление пространства, вступая в поединок с природной стихией, человек утверждает себя как личность, проходит испытание на силу характера, нравственную стойкость. Иоанн Лукьянов – один из самых талантливых и плодовитых маринистов среди русских писателей-путешественников. В его «Хождении» даны зарисовки Черного, Мраморного, Эгейского, Средиземного морей, сделанные в разное время года. Паломник то создает маринистический пейзаж, находясь на берегу, то рисует разгул водной стихии с палубы корабля. Море интересно для него и во время ночного шторма, и в безветренную ясную погоду. Картина моря в изображении Лукьянова постоянно меняется, как и чувства человека, ее созерцающего. Паломник не скрывает удивления при первой встрече с Черным морем в устье Дуная: “Мы же ходихомъ близъ моря и удивляхомся морскому шуму, какъ море пЬнится и волнами разбивается; а намъ диво: еще море не видали” (268). Оно поражает его своими бескрайними просторами: по “пучине” можно идти кораблем дни, недели, месяцы, радуясь, если “вЬтръ добръ и поносенъ”, печалясь, если нельзя “подънять парусы”. Море проверяет человека не только на физическую выносливость, но и на силу духа, когда “вЬтромъ великим съ верху съ корабля всЬхъ... збивает, чрезъ корабль воду бросает” и кажется, что “уже нелзя той горести пущи” (269). В средние века море и все связанное с ним являлось одним из доказательств существования и могущества высших сил. По словам библейского царя Давида, “сходящии въ море въ кораблехъ, творящии дЬлания въ водахъ многихъ, тии видЬша дЬла Господня и чудеса его во глубинЬ”. Если суша была естественной и привычной средой обитания человека, где он мог надеяться на свои силы, ловкость, умения, то море для него – стихия грозная и неподвластная. Путешественники, попадая в шторм, объясняли происходящее с религиозно-символической точки зрения, видели в молитве единственное действенное средство спасения. Этой средневековой традиции неукоснительно следовал писательстарообрядец Иоанн Лукьянов, в отличие от других путешественников петровского времени: Петра Толстого, который в трудную минуту сам вставал к штурвалу корабля, Ипполита Вишенского, державшего на случай бури “дошку наготове”, чтобы на нее “всесть”, когда судно начнет “потопати”. Причем молитва московского священника, обращенная к Богу, была искренней и трепетной, разительно отличаясь от той, «торгашеской», к которой призывали паломников корабленники в “Хождении” Ипполита Вишенского: “Молитися Богу, хто якъ веритъ, не спите, а ви, калугори, просете Бога, читайте книги, и зовете Антония Великаго, и обещайте ему всякъ купити свечъ пару” (25). Психологически достоверно описана Лукьяновым ситуация, когда во время шторма отчаявшиеся люди то в иступлении взывают к небесным защитникам, то творят молитву о спасении “молчком”: “И когда 88

мы стали выходить во усть Нила-рЬки на море, тогда насъ взяла погода великая. ЗЬло мы убоялися, уже отчаяхомся своего спасения и другъ съ другомъ прощахомся, только уже всякъ молъкомъ Бога въ помощь призываетъ, а въ сондалъ воды много налилось... а волны къ мЬли, что горы высокия, съ моря гонитъ. А мнЬ, грЬшнику, пришло въ разумъ пра отца Спиридона, и я началъ Богу молитися: “Владыко-человЬколюбче! Помилуй насъ, грЬшныхъ, за молитвъ отца нашего Спиридона!” О дивное чюдо, какъ косенъ Богъ на гневъ, а скоръ на послушание! Видимъ, какъ волна хощетъ пожрать совсемъ сандалъ – инъ не дошедъ за сажень да и разсыплется; другая такъже напряжется, хощеть пожрать – да и разсыплется. А я, су, то жъ да то жъ: “Господи, помози за молитвъ отца нашего Спиридона!” Да такъ-та насъ Богъ-свЬтъ спасъ...” (308–309). Неразвитость морского пейзажа в произведениях русских паломников допетровского времени объяснялась тем, что описание бушующей стихии – отступление от главной цели “Хождения”, рассказа о Святой земле. Кроме того, пейзаж в средневековой литературе не являлся самостоятельной функциональной единицей [5, с. 3–18]. Сдерживала рост маринистических зарисовок в путевых записках и неразработанность морской терминологии: капитана паломники именовали по-иностранному “раизом” или “навклиром”, но чаще по-русски “начальником корабля” или “старшим корабельником”. В «Хождении» Иоанна Лукьянова лексика из области морского дела образует обширный языковой пласт, где традиционные для древнерусской путевой литературы грецизмы и тюркизмы соседствуют с заимствованиями из западноевропейских языков. Хотя московский священник совершал путешествие по христианскому Востоку в период зарождения русского флота, он смело вводил в лексикон морскую терминологию из голландского, английского, итальянского и других европейских языков, например: «сары» (англ. mariner – capa); «курсаны» (ит. corsaro); «матросы» (гол. matroos); «фортуна» (лат. fortuna). Многочисленной является в языке «Хождения» лексическая группа, которую образуют названия средств передвижения по воде, так как «путное шествие» в Святую землю совершалось Лукьяновым и по суше, и по морю. Здесь в одном ряду с общеславянским словом «корабль» находятся иноязычные заимствования, в основном из греческого и турецкого языков: «голен», «каик» («койка»), «каторга» («катарга»), «сандал» и др. [2, с. 366–372]. Для описания “морской болезни”, чтобы не нарушать литературный этикет, предшественники Иоанна Лукьянова использовали выражения “валяхуся якоже пиани”, “животы до конца ослабевши”, “прияху истому велику”. В «Хождении» паломника начала XVIII в. оно выполнено в духе барочной традиции натуралистических описаний с обилием физиологических подробностей: И егда выплыхомъ изъ усть Дунаи въ море, 89

тогда морский воздухъ зЬло мнЬ тяжекъ сталъ, и въ томъ часЬ занемощевалъ, и сталъ кормъ изъ себя вонъ кидать, сирЬчь блевать. Велия нужда, кто на мори не бывалъ, Полътара дни да ночь все блевалъ (269). Изображение низкого – «слюны зеленой, которая тянется, не даетъ ничего ни Ьсть, ни испить – все назадъ кидаетъ», сопровождающееся ритмизацией прозы, служило высокой цели – поэтизации жизненного подвига героя, освящению результатов его паломнической и литературной деятельности. Писатели-путешественники петровского времени, в том числе Иоанн Лукьянов, способствовали становлению эстетического интереса к морской теме. В их произведениях описание моря начинает соотноситься с миром помыслов и чувств человека, растет субъективное начало в восприятии героем «Хождения» пространства и времени. В Иоппии истосковавшиеся по родине паломники тщетно ждут корабля: «А жили мы тутъ на пристани двЬ недЬли, а пущи намъ года стала. ЗЬло печально и уныливо было! Ужасъ толко: от моря стонъ стоитъ, какъ море шумитъ да волънами разбивается. А хортуны страшныя были, великия!» (353). Паломник воспринимает время как медленно и трудно текущее, море как враждебное пространство, где «зимою корабли разбиваетъ вЬтромъ», что препятствует судоходству и возвращению на Русь. Изображение бурной морской стихии, выступающей в роли “антагониста” героя и понуждающей его к действию, обретает в «Хождении» сюжетообразующую функцию. Кроме того, констатирующий уровень пейзажных зарисовок уступает место описательно-изобразительному, что приводит к насыщению рассказа о бурях и кораблекрушениях экспрессивнооценочной лексикой [8, с. 103-115]. Для путевой литературы раннего средневековья характерно изображение природы либо как места действия, фона, на котором разворачиваются события, либо как некоего знака, направленного на “добро” или “зло”, осуществляющего связь между “горним” и “дольним” мирами. В “Хождении” Лукьянова религиозно-символическая функция природных зарисовок заметно ослабевает, пейзажные картины, созданные писателем, наполняются реальным содержанием. Природные препятствия на пути паломников перестают восприниматься как “промысел Божий”, изображаются с обилием бытовых подробностей. По Валахии караван паломников передвигался медленно, так как “снЬжокъ молодой” растаял и “горы-та всЬ ослизли”; земля была “иловатая” и “дорога калястая”, а “тЬлеги уски”, поэтому шли боком и лошади с трудом их тянули (264-265). Привычная для средневекового писателя метафора “трудный путь” наполняется реальным смыслом после того, как автор 90

“Хождения” описал ужасное состояние дорог в “Воложской земле”. Экспрессивно-эмоциональные фразы, звучащие как рефрен, придают рассказу паломника интонации народной причети (“бЬдство великое”, “охъ, нужда была”, “плакать бы, да слезъ-та нЬт”, “пощади, Господи”). Московский священник Иоанн Лукьянов был в числе первых писателей, которые стали воспевать скромную красоту русской природы. Древнерусские паломники путь по Руси либо не описывали вовсе, как игумен Даниил, либо ограничивались скупыми зарисовками среднерусского пейзажа, хорошо знакомого читателю и поэтому неинтересного. Кроме того, высокая цель хождения в Святую землю требовала игнорировать низкое, реальную основу «путного шествия» в Иерусалим. Легкость, с которой паломники, согласно литературным канонам средневековья, должны были преодолевать пространство, также препятствовала развитию пейзажных описаний. Лукьянов нарушил эту традицию, создав ряд запоминающихся, колоритных картин родной природы, столь же непредсказуемой, как и экзотическая природа Востока. На пути из Спасо-Воротынского монастыря в Калугу паломники попали в снежный буран – “замять была съ вЬтромъ великимъ противнымъ. И когда обвЬчерЬхомъ и дорогу истеряхомъ, и едва великимъ трудомъ обрЬтохомъ, близъ смерти быхомъ” (245). Рассказывая об этом природном явлении, писатель сознательно архаизировал текст, использовал устаревшие глагольные формы, чтобы передать экстремальность ситуации и возвысить человека, вступившего в поединок со стихией. Природоописательные фрагменты “Хождения” имеют большое познавательное значение, по ним, например, можно судить о климатических аномалиях прошлого. Зима 1701–1702 гг. выдалась на удивление теплой: снег растаял и лед на реках взломало – началось редкое для центрального района России зимнее половодье. Согласно свидетельству автора “Хождения”, вода на Оке бежала поверх льда, достигая брюха коня, и паломникам пришлось переходить реку по льдинам, рискуя жизнью. В путевых записках Иоанна Лукьянова мир природы и мир человека начинают выступать как некое целое, лишенное ренессансной гармонии, но притягательное для писателя из-за многообразия и изменчивости отношений, внутреннего антагонизма “слагаемых” и вечной тайны бытия, в этом союзе заключенной. Литература: 1. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI–XVII вв. – М., 1992. – С. 115–124. 2. Ваша Сайнбаяр. Иноязычная лексика и ее функции в «Хождении» И. Лукьянова // Кирилло-Мефодиевские чтения: Сборник материалов конференции. – М., 2006. – С. 366–372. 91

3. Елеонская А.С. “Древесные образы” в произведениях древнерусской литературы // Древнерусская литература: Изображение природы и общества. – М., 1995. – С. 4–18. 4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. – Изд. 3-е. – М., 1979. – С. 272–273. 5. Прокофьев Н.И. Функции пейзажа в русской литературе XI– XV вв. // Литература Древней Руси. – М., 1981. – С. 3–18. 6. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай и Афон // Православный палестинский сборник. – СПб., 1914. – Вып. 61. В статье текст путевых записок цитируется по данному изданию. 7. Слово о рахманах // Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. – М., 1982. – С. 184. 8. Травников С.Н. Особенности морского пейзажа в путевых записках конца XVII – начала XVIII века // Литература Древней Руси. – М., 1986. – С. 1 03–115. 9. Травников С.Н. Писатели петровского времени. Литературноэстетические взгляды. Путевые записки. – М., 1989. – С. 17–45. 10. Ужанков А.Н. Эволюция пейзажа в русской литературе XI – первой трети XVIII вв. // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. – М., 1995. – С. 19–88. 11. Хождение в Святую землю московского священника Иоанна Лукьянова. 1701–1703 / Изд. подгот. Л.А.Ольшевская, А.А.Решетова, С.Н. Травников. – М., 2008 (сер. «Литературные памятники»). В статье текст «Хождения» цитируется по данному изданию.

Семантические особенности употребления причастных форм новоцерковнославянского языка (на материале Евангелия от Матфея) Хлебников Борис Евгеньевич (Волгоград, Россия) Церковнославянский язык – язык богослужения Русской Православной Церкви, существующий не одну сотню лет, открывает нам потаённые смыслы, заложенные авторами текстов Святого Писания и текстов богослужебных, выраженные не только в лексике, но и в построении грамматических конструкций, схожих с языком первоисточника. Ломоносов писал: «Отменная красота, изобилие, важность и сила эллинского слова коль высоко почитается, о том довольно свидетельствуют словесных наук любители. На нём, кроме древних Гомеров, Пиндаров, Демосфенов и других в эллинском языке героев, витийствовали велики христианския церкви учителя и творцы, возвышая древнее красноре92

чие высокими богословскими догматами и парением усердного пения к Богу. Ясно сие видеть можно вникнувшим в книги церковныя на славенском языке, коль много мы от переводу Ветхого и Нового Завета, поучений отеческих, духовных песней Дамаскиновых и других творцов канонов видим в словенском языке греческого изобилия и оттуду умножаем довольство российского слова, которое и собственным своим достатком велико и к приятию греческих красот посредством словенского сродно» [16, с. 587]. В России сложилась уникальная языковая ситуация. В рамках одной страны взаимососуществуют два разных языка, являясь достаточно понятными, употребительными, но не эквивалентными. Такая ситуация в науке называется диглоссией. Профессор Израильского университета Ора Лимор даёт дифференциацию языков или их отношение в состоянии диглоссии: «На одном языке говорили в повседневной жизни, на другом молились. Первый язык был разговорным, второй – изучался специально и использовался для письма. Этот второй язык – язык текстов, которые членами данного общества считались священными, и был связан, прежде всего, с религиозной жизнью и культом, но, вместе с тем, и с культурой, которую общество, использующее этот язык, признавало за образцовую и достойную подражания. Это как бы элитарный язык, ставший языком культуры…» [15, с. 18–21]. Это же повторяет и русский исследователь Успенский Б. А., но уже не касательно общеязыковой ситуации, а конкретно церковнославянского языка: « … книжный язык выступает не только как литературный (письменный) язык, но и как язык сакральный (культовый), что обуславливает как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью; именно так и обстоит дело в России» [25, с. 5]. А для России это сегодня является наиболее актуальным – сохранение культуры страны, как необходимого аспекта для самоидентификации народа. Таким образом, и сегодня существует необходимость изучения церковнославянского языка, что, в свою очередь, является не просто изучением истории, но изучением и осознанием современного положения русского человека в мире и его будущем. Несомненно, изучение церковнославянского языка и его грамматических элементов как таковых, их функционирования в языке и их связи с современным русским языком сегодня представляется достаточно актуальным. Церковнославянский язык очень близок к русскому и существовал с ним параллельно. Нам, как носителям культуры, необходимо понять лишь формы, которые представляет язык. Культурное содержание, которое его наполняет, и есть та культура, в которой воспитывались наши 93

предки. Наша задача состоит в изучении смыслов, которые передаются через уникальный лексический фонд, напрямую зависящий и от контекста и от форм, которые он принимает. Академик Виноградов отмечает, что «значение слова зависит от свойства той части речи, той грамматической категории, к которой принадлежит слово, от общественноосознанных и отстоявшихся контекстов его употребления» [7, с. 165]. Но всё же, следует помнить, что церковнославянское и русское слово не являются полноценными эквивалентами, т.е. славянская лексика не всегда может корректно отражаться в русской. Седакова О.А. отмечает, что «русский язык как бы передоверил славянскому целые области значений, для которых не выработал своего словаря, заимствуя при необходимости из запасов славянского» [21, с. 11]. В качестве примера «пустого места» в русском языке Ольга Александровна приводит церковнославянское слово добродётель, говоря, что в русском языке и его диалектах нет ему соответствия [там же]. Несомненен тот факт, что при переводе встаёт вопрос не только о близости языков, но и о проведении границ различия. Между русским литературным и разговорным языками Древней Руси граница пролегает «в значительной меньшей степени грамматическая, чем семантическая» [21, с. 12]. Именно рассмотрение грамматической семантики или семантики грамматических форм даёт возможность разобраться в Священных Текстах, поставить правильные акценты и самое главное – понять основной богословский смысл написанного. В рамках данной статьи мы предлагаем рассмотреть некоторые интересные моменты употребления причастных форм новоцерковнославянского языка. Уже в первой главе мы встречаем необычное употребление причастных форм церковнославянского языка. В одном фрагменте, отсылающем нас к ветхозаветному пророчеству о рождении Спасителя мы встречаем три формы, образованные от глаголов говорения: Сiе2 же все2 бы1сть, да сбу1дется рече1нное t гдcа пrро1комъ, глаго1лющимъ: се2 дв7а во чре1вэ прiи1метъ, и3 роди1тъ сн7а, и3 нареку1тъ и4мz е3му2 е3мману1илъ, е4же е4сть сказа1емо: съ на1ми бг7ъ (Мф 1:22-23). Следует отметить, что в Евангелии от Матфея достаточно часто встречается сочетание глагола говорения и причастия, образованного от глагола с тем же семантическим смыслом. Этому можно дать объяснение лишь тем, что «оно было написано с целью убедить иудейских читателей <…> многие материалы, присутствующие только в Евангелии от Матфея, имеют отношение к иудеям и исполнению ветхозаветных пророчеств» [17, с. 98]. Святой апостол Матфей, как видно из текста Писания, хорошо знаком с Ветхим Заветом, где такой приём частого повторения семантически равных единиц выступает одним из основ94

ных в поэтических текстах и служит для выделения особо важных частей, на которые стоит обратить особое внимание. Об этом, в частности, говорит Зоя Копельман в своей статье «Литература еврейского народа» относительно поэтики псалмов: «… в нём как будто есть избыточность текста, но она задерживает внимание читателя, настраивает его на вдумчивый лад, не позволяет грозным словам пройти мимо» [12, с. 7] . Особенно эта подчёркнутость смысла заметна на примерах пророчеств. В этой отсылке к словам Исаии, апостол делает акцент на рождество Христа и выделяет его не как рядовое событие, но ожидаемое от Бога и предсказанное ещё в древности. Можно отметить и другой случай подобного употребления в Евангелии: Всz1къ бо просz1й прiе1млетъ, и3 и3щz1й w3брэта1етъ, и3 толку1щему tве1рзетсz (Мф 7:8). Этот стих нам показывает форму молитвы, несомненно, что любое обращение к Богу, содержащее хвалу, благодарение или просьбу можно назвать молитвой, и она, как нам особо выделяет это евангелист, должна быть неослабевающей и упорной. Людей, следующих такому образу молитвы, выделяют как отдельную группу за счёт грамматических форм, а именно – причастия, где оно несёт в себе значение номинативности, т. е играет роль определения имени, идентификации той или иной личности. Как мы видим, образец христианского образа жизни достаточно поэтично, с использованием метафор описывается в Священном Писании. Тот же случай повторного употребления двух причастий, семантически относящихся к одной группе, к группе говорения, и определяющей акцентное значение данного предложения мы можем наблюдать и в двенадцатой главе: Якw да сбу1детсz рече1нное и3са1iемъ прbро1комъ, глаго1лющимъ... (Мф 12:17). Вышеупомянутая особенность во многом определяет художественное своеобразии Евангелия от Матфея, которое имеет некоторое отличие от других синоптических евангельских повествований, и делает его, как отмечает библейский исследователь Брюс М. Мецгер, «особенно привлекательным для иудеев и иудео-христиан» [17, с. 99]. Владыка Алипий (Гаманович) отмечает это как способ «передачи еврейского ifinitive absolute» [3, с. 191] и определяет его как «плеонастические выражения ( от πλεοωασμος – излишество), состоящие из личного глагола в сочетании с обстоятельственными причастиями наст. времени» (там же). Несмотря на то, что Евангелие – это вероучительная книга, она написана с большим художественным мастерством и в духе Ветхого Завета. Повествование апостола Матфея, помимо своеобразных повторов, представлен95

ных группой семантически равных слов или сочетаний, украшается особым параллелизмом, который представляет собой не только тождественное или сходное расположение элементов речи в смежных частях текста, которые, соотносясь, создают единый поэтический образ, но нечто большее. Еврейская энциклопедия отмечает, что в Священном Писании «мы имеем дело не с формальным орудием <…> но с соединением по смыслу, с ритмом мыслей; только в параллелизме мысли получает своё полное выражение» [3, с. 790]. Он может остаться незамеченным, если не внимательное рассмотрение морфологических, а в частности причастных форм, которые позволяют нам выявить этот приём. Приведём пример: Но да uвёсте, я4кw вла1сть и4мать сн7ъ чл7вёческiй на земли2 tпуща1ти грэхи2: тогда2 глаго1ла разсла1бленному: воста1ни, возьми2 тво1й о4дръ, и3 и3ди2 въ до1мъ тво1й. И воста1въ, взе1мъ о4дръ сво1й, и4де въ до1мъ сво1й <...> И преходz2 iи7съ tту1ду, ви1дэ человёка сэдz1ща на мы1тницэ, матfе1а глаго1лема: и3 глаго1ла е3му2: по мнэ2 грzди2. И воста1въ по не1мъ и4де (Мф 9:6–7,9). Как видно, в этом тексте идёт сравнение расслабленного с мытарем, т. е. болезнь тела с болезнью духа. Мытарь – это иудейский сборщик подати, в Новом Завете он становится героем нарицательным, символизируя собой нечестность, воровство и многие иные пороки. В чём проявляется приём параллелизма? В первую очередь через рассматриваемые нами в данной работе причастные формы. В этих двух случаях Господь даёт повеление встать и идти: одного Он направляет в собственный дом, а другого призывает идти к себе, иными словами, Спаситель совершает акт исцеления. В православном христианстве проведение параллели между больными и грешниками, между болезнью и грехом достаточно распространено. Сам Христос, как нам свидетельствует Евангелие, сравнивает Себя с врачом: «И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьёт с мытарями и грешниками? Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные <…> Ибо я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9:10–13). Как мы видим, вполне закономерно представлять состояние грешного человека как состояние больного. В трудах по нравственному богословию часто отмечают, что «владеющие человеком страсти образуют то или иное общее греховное, порочное состояние всего человека, состояние греховной испорченности человека» [29, с. 209], и это состояние в современной православной научной литературе, посвящённой рассмотрению связи болезней тела и греха, рассматривают как следствие вольного, распутного образа жизни [20, с. 5–22]. Таким образом, именно причастие воста1въ в сочетании с глаголом и4де создают основу для понимания удивительного смысла действий 96

Спасителя, изложенных апостолом в определённой последовательности, через художественный приём параллелизма, который при переводе на русский язык был утерян. В целом, можно вывести одно – существует необходимость изучения семантических особенностей отдельных грамматических элементов церковнославянского языка, так как он является не только древним языком, с расширенной системой грамматических единиц, в сравнении с русским, но и в отличие от многих древних языков, является широко употребляемым в богослужебной практике и жизненном обиходе Русской Православной Церкви. Поскольку в современном русском языке не имеется аналогов определённых грамматических форм, часто возникает потребность в уточнении и разъяснении отдельных случаев их употребления. Источники: 1. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, в русском переводе с параллельными местами и приложениями. М.: Российское Библейское Общество, 2004. 1376 с. 2. Евангелие от Матфея на греческом, церковнославянском, латинском и русском языках. М.: Гнозис, 1993. 232 с. 3. Еврейская энциклопедия: в 16 т. Т. 12: Обычай – Проказа. – М.: Издательский центр «ТЕРРА», 1991. – 960 с. (Репринтное издание). 4. Полный православный Энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 2: К – У. – М.: Концерн «Возрождение», 1992. – 2464 с. (Репринтное издание). Литература: 1. Аверкий (Таушев) архиеп. Четвероевангелие. Апостол: Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2005. – 848 с. 2. Аксаков К. С. Опыт русской грамматики // Аксаков К. С. ПСС в 3-х т. Т. 3. М., 1880. 3. Алипий (Гаманович). Грамматика церковно-славянского языка. М.: Паломник, 1991. 272 с. (репринтное воспроизведение издания 1964 г.) 4. Белявский Е. Этимология древнего церковнославянского и русского языка, сближенная с этимологией языков греческого и латинского. Изд. 8-е, М. 1912. 5. Бломберг К. Интерпретация притчей / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика») – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – 380 с. 6. Верклер, Генри А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии / Генри А. Верклер. – Бм, бд. – 160 с. 7. Виноградов В.В. Избранные трудыю Лексикология и лексикография / В. В. Виноградов. – М.: Наука, 1977. – 312 с. 97

8. Войлова К.А. Старославянский язык: Пособие для вузов / К.А. Войлова. М.: Дрофа, 2003. – 368 с.: ил. 9. Гумбольдт В. Фон Избранные труды по языкознанию: Пер. с нем. М.: ОАО ИГ «Прогресс», 2000. – 400 с. 10. Камчатнов А.М. История и герменевтика славянской Библии. – М.: Наука, 1998. 223 с. 11. Камчатнов А.М. Введение в языкознание / А.М. Камчатнов, Н.А. Николина. – М.: Флинта: Наука, 1999. – 232 с. 12. Копельман З. Литература еврейского народа / З. Копельман // Отцы и дети. – 1998. – № 30. – С. 6–12. 13. Кронгауз М.А. Семантика: Учебник для студ. лингв. фак. высш. учеб. заведений. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Издательский центр «Академия», 2005. – 352 с. 14. Кульбакина С.М. Древне-церковнославянский язык. Изд. 2-е, Харьков 1913. 15. Лимор Ора. Сходство и различие / Ора Лимор // Евреи и христиане: полемика и взаимовлияние культур. Книга 2. Тель-Авив: Открытый университет Израиля, 2000. С. 11–174. 16. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: Труды по филологии. 1739 – 1758 гг. М.; Л., 1952. Т. 7. 17. Мецгер Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание / Пер. с англ. (Серия «Современная библиистика»). – М.: Библейскобогословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 360 с. 18. Миронова Т.Л. Церковнославянский язык: учебное пособие. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 176 с. Плетнёва, А.А. Церковно-славянский язык / А.А. Плетнёва, А.Г. Краветский. – М.: Просвещение; Учебная литература, 1996. – 192 с. 19. Православная Церковь и современная медицина. (Сборник. Под общей редакцией к.м.н. священника Сергея Филимонова), СПб.: «Общество святителя ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО», 2002. – 432 с. 20. Седакова О.А. Церковнославянско-русский паронимы: материалы к словарю / О.А. Седакова. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. – 432 с. 21. Селищев А.М. Старославянский язык. Ч 1. Введение. Фонетика. М.: Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР, 1951. – 336 с. 22. Соркин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. Изд. 2-е, испр. Киев: ИЦ «Пролог», 2003. – 316 с. 23. Супрун В.И. Учебник церковнославянского языка: Учеб. для шк. Волгоград: кооператив «Книга», 1998. – 304 с. 24. Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX). М.: «Гнозис», 1994. – 240 с. 98

25. Хабургаев Г. А. Старославянский язык. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.: Просвещение, 1986. – 288 с. 26. Хлебников Б.Е. Церковнославянский язык как полнота выражения смысла Священного Писания: оттенки имперфекта / Б. Е. Хлебников // Русский книжник. – СПб., 2007. – С. 111–116. 27. Черных П.Я. Историческая грамматика русского языка М.: Государственное Учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1962. – 375 с. 28. Шиманский Г.И. Нравственное богословие. Киев: Издательство имени святителя Льва, 2005. – 680 с. 29. Funk, R. W. (ed.). Histori and Hermeneutic (J Th. Ch. 4). – Language, Hermeneutic, and Word of God / R. W. Funk.– New York: Harper and Row 1966. Večerka, R. Staroslověnština / R. Večerka.– Praha, 1984. – 232 s. 30. Wink, W., The Bible in Human Transformation: Towads a New Paradigm for Biblical Study / W. Wink.– Philadelphia: Fortress Press, 1973.

Преломление христианского учения в творчестве Д.С. Мережковского Хрипункова Оксана Васильевна (Санкт-Петербург, Россия) Д.С. Мережковский был одним из первых в русской философии и литературе, кто решил доказать, что «правда о земле» и «правда о небе» есть не что иное, как две стороны одного и того же явления. Он решил слить воедино эти две правды в одном религиозно-философском течении, которое он называл «новым религиозным сознанием». Здесь хочется вспомнить слова Брюсова, сказанные о Мережковском: «...он ставит новые вопросы, а не повторяет старые ответы» [1, с. 11]. Религиозные устремления Мережковского были направлены на то, чтобы заново рассмотреть основы христианской догматики. «Произошло столкновение двух самых противоречивых идей, которые только могли существовать на земле: Человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский – Христа» [6, Т. 7, с. 9]. Эти слова Достоевского Д.С. Мережковский цитировал в начале своей книги «Лев Толстой и Достоевский» и оценивал их как исходный пункт всех своих религиозно-философских и литературно-эстетических построений. Д.С. Мережковский считал, что близок и исторически неизбежен переворот, знаменем которого должно стать провозглашаемое им «новое религиозное сознание». «Достоевский прав: и с той, и с другой стороны, и с Восточной, и с Западной вся дорога пройдена, исторический путь кончен: дальше идти некуда. Но мы знаем, что когда кончается история, начинается религия» [6, Т. 7, с. 9], – писал он. 99

Д.С. Мережковский утверждал, что к концу ХIХ столетия человечество дошло в своём развитии до роковой черты. Наступило, по его мнению, время «Конца Истории» – время апокалипсического переворота, после завершения которого должно наступить «Третье Царство» – эпоха примирения Богочеловека и Человекобога, высокоразвитой личности и новой, преобразованной общественности, Христа и Антихриста, «Святого Духа» и «Святой Плоти». Мысль о том, что на смену античному язычеству и христианству должна прийти религия «Третьего Завета» – «Царя в царстве духа» и «Бога в царстве плоти» [9, с. 47.], – религия высшего, полного постижения истины, принадлежит не только Мережковскому. Эта идея была свойственна целому ряду позднеантичных и средневековых религиозных мыслителей. Позже Ибсен утверждал, что вслед за языческим обоготворением плоти и отвлечённым христианским спиритуализмом, жертвующим земными потребностями человека и красотой во имя потустороннего идеала, должна наступить эпоха примирения духа и плоти, их слияния и соединения в единое целое. Но Д.С. Мережковский воплотил эту мысль в идею Святой Троицы и будущего Богочеловечества. Он говорил о том, что Троичность – это единственный и окончательный мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма, то есть учения о двух равных и противоположных началах: добром и злом, светлом и тёмном. Мережковский утверждал, что о «подводную скалу дуализма» разбиваются все религии, кроме религии Святой Троицы. По его мнению, учение о Троице – это необходимое мистическое раскрытие метафизического монизма, необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма: «Три – Едино есть окончательная победа над соблазном Двух в Едином, окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом» [3, с. 105.]. Проработав идеи различных мыслителей, Д.С. Мережковский создал из них некую синтезированную доктрину своего «нового религиозного сознания». В творчестве Мережковского уже в самом начале на первый план выступили три проблемы: проблема пола, проблема святой плоти и проблема социальной справедливости и её решение через христианизацию жизни общества. Д.С. Мережковский включал эти проблемы во все свои доктрины, в том числе, и в учение о Святой Троице. Высшее единство, божественное общество Мережковский связывал с Тремя Ипостасями Святой Троицы. «На арамейском языке слово “дух” женского рода. Одна из аграфа, т.е. сказаний о Богоматери, сохранившаяся в устной традиции, гласит: “Моя Мать – Святой Дух”» [2, с. 391–392]. Именно в таком ключе и Д.С. Мережковский истолковывал идею Святой Троицы: Отца, Сына и Духа-Матери. Он был твёрдо уверен в 100

том, что царство Третьего Завета будет царством Духа-Матери и человечество уже сегодня должно молиться «пламенной Заступнице холодного мира» [2, с. 391-392]. Разделение человечества на два пола является, с точки зрения Мережковского, распадом личности, её раздвоением. Но полное и окончательное разделение невозможно, потому что «в каждом мужчине есть тайная женщина, а в каждой женщине – тайный мужчина» [2, с. 391–392]. Для Мережковского идеал целостной личности – это некое андрогинное существо, сочетающее в себе признаки обоих полов: «Земная сексуальная любовь есть единство, и всё же она бывает и не бывает... Божественный гермафродитизм является ни мужским, ни женским» [2, с. 391–392]. Идея «божественного гермафродитизма» нашла наиболее яркое воплощение в его романе «Воскресшие Боги (Леонардо да Винчи)». Главный герой романа, Леонардо да Винчи, будучи мужчиной, является носителем качеств обоих полов. Эта его «двуполость» подчёркивается Мережковским на протяжении всего романа. «Какие у него глаза – ясные, бледно-голубые и холодные, точно лёд; какой тихий, приятный голос, какая улыбка!.. Я часто подолгу смотрю на него, как он... медленным движением тонких пальцев перебирает... мягкую, как шёлк девичьих кудрей...бороду.(...) Он левша. Но левою рукою, с виду нежной и тонкой, как у молодой женщины, сгибает железные подковы, перекручивает язык медного колокола...» [4, Т. 1, с. 438], – описывает Леонардо его ученик Бельтраффио. Или: «Лицо его было полно тонкою, почти женственною прелестью и голос, несмотря на большой рост и могучее телосложение, был тонкий, странно высокий, очень приятный, но не мужественный. Красивая рука, – по тому, как он правил конём, Джованни угадывал, что в ней большая сила, – была нежная, с длинными тонкими пальцами, точно у женщины» [4, Т. 1, с. 334–335]. В следующем отрывке эта идея выражено ещё более ярко, но уже применительно не к художнику, а к его произведению: «– А это? – указал король на стоявшую рядом картину. – Другой Вакх? – нерешительно молвил Сен-Желе. – Странно! – удивился Франциск. – Волосы, грудь, лицо – совсем как у девушки... – Может быть, Андрогин? – заметил поэт... и напомнил ему древнюю басню Платона о двуполых существах, мужеженщинах, более совершенных и прекрасных, чем люди, – детях Солнца и Земли, соединяющих оба начала, мужское и женское... – Может быть, – заключил поэт, – мэтр Леонардо в этом создании мечты своей, пытался воскресить то, чего уже нет в природе: хотел соединить разъединённые богами начала, мужское и женское» [4, Т. 2, с. 238]. 101

Проблема плоти тесно связана у Мережковского с проблемой полов. Этим двум проблемам он уделил очень большое внимание в своей книге о Толстом и Достоевском. У Толстого Мережковский открыл религиозное созерцание плоти, а у Достоевского – религиозное созерцание духа. Толстой, по мнению Мережковского, явился в русской литературе пророком плоти, Достоевский – пророком духа. В своём исследовании творчества этих двух писателей Мережковский ставил этот главный для его мировоззрения вопрос – «отвлечённый, мистический» вопрос о «возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости – святости Духа и святости Плоти» [5, с. 512]. Д.С. Мережковский говорил о том, что историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – полюс святости духа в ущерб святости плоти. «Итак, я спрашиваю, – писал Мережковский, – не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти – только средство, цель которого – очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающею и самодовлеющею целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую, мистическую даль, почти ничем не связанною с реальностью, земною, историческою и органическою действительностью христианства» [5, с. 512]. Мережковский пришел к выводу, что дух тоже есть «плоть», иная, преображённая, высшая, но всё-таки плоть. «Дух не есть бесплотная святость, а Святая Плоть, – утверждал он, – учение Христа, если не открывает до конца, то указывает с достаточною ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трёх главных исчерпывающих моментах бытия: в момент начала – через тайну Рождества, Воплощения – «Слово стало Плотью»; в момент продолжения – через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в момент конца – через тайну воскресения Плоти. Во всех трёх моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть» [5, с. 514]. Вся религиозная философия Д.С. Мережковского основана на идее христианства как религии любви и свободы. Это сочетание любви и свободы приближает его к религиозно-философскому движению, начало которому положил Вл.Соловьёв. «Бояться свободы, не верить в неё – значит не верить в Святого Духа» [2, с. 394], – утверждал Мережковский. Он считал, что необходимо новое откровение и новые догматы, пригодные для нового времени, когда будет осуществлено божественное общество, о котором говорилось еще в Откровении Иоанна Богослова: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба...» [8, с. 645]. 102

И это, по мнению Д.С. Мережковского, будет эра Святого Духа, Третьего Завета, «вечного Евангелия», эпоха, о которой говорил ещё Иоахим Флор: «Отец не спас мира, Сын не спас его, Матерь спасёт его; Матерь есть Святой Дух» [2, с. 394]. Д.С. Мережковский признавал мессианскую роль русского народа в деле строительства Царства Божия на земле, его особое место в будущей истории и в будущем преображённом мире. «Россия прежде всех других народов призвана осуществить обетования христианства. Мы ещё не начинали жить. Но настанет день, когда мы займём в духовной жизни Европы такое же место, какое занимаем сейчас в её жизни политической, и здесь наше влияние будет ещё несравненно могущественнее, чем там. Таков единственный плод нашего долгого уединения, ибо всё великое зреет в одиночестве и молчании» [7, с. 301], – писал он. Но, в то же самое время, он считал, что мессианство нельзя втискивать в узкие рамки какой-либо национальности. Мессианство, по мнению Д.С. Мережковского, понятие вселенское, общечеловеческое. Мессианское сознание – это не национальное, а универсальное сознание. Оно глубоко противоположно всякому национализму. Единственный выход России и всего человечества из тупика истории Мережковский видел в религии, но под религией он понимал христианство в целом, со всеми его ответвлениями и вероисповеданиями, а не только православие. Мережковский был твёрдо уверен в том, что, только объединившись вместе, церкви смогут достичь полного постижения истины и исполнить до конца все обетования христианства: «Сила Западной церкви – в расширении, во внешнем, общественном, социальном делании; сила церкви Восточной – в углублении, в делании личном, внутреннем (аскетическом подвиге). Но это – две половины единого целого. Мы должны соединить религиозную правду личного в религиозной правде общественного, ибо только в этом соединении полнота христианской истины. А в осуществлении этой полноты и заключается наше призвание вселенское (...) истина христианства не национальна, а всемирна...» [7, с. 302]. Доктрина «нового религиозного сознания» Д.С. Мережковского, несмотря на свою кажущуюся еретическую направленность, каковой её считали в свое время некоторые духовные лица, в то же время не противоречит истинному христианству, представленному в Писании. Напротив, Д.С. Мережковский с другой точки зрения посмотрел на христианскую традицию, раскрыл ее иные грани, представил ее в новом свете. Его взгляды были неординарными и свежими, он по-своему раскрывал смысл Откровения Иоанна Богослова, заново трактовал его. Именно поэтому многие современники Д.С. Мережковского считали его не только талантливым художником и глубоким мыслителем, но и в некотором смысле даже пророком нового времени. 103

Литература: 1. Брюсов В. Я. Избранное. – М.: Правда, 1988. – 217 с. 2. Лосский Н.О. Д.С. Мережковский. // История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с. 3. Мережковский Д.С. В тихом омуте // Избранное. – Кишинёв: Литература Артистикэ, 1989. – 543 с. 4. Мережковский Д.С. Воскресшие Боги (Леонардо да Винчи).// Собр. соч. в 4 т-х. – М.: Правда, 1990. 5. Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский // Избранное. – Кишинёв: Литература Артистикэ, 1989. – 614 с. 6. Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский. // Полн. собр. соч. в 24 т-х. – М.: типография И.Д. Сытина, 1914. 7. Мережковский Д.С. Чаадаев. // Акрополь. – М.: Книжная палата, 1991. – 352 с. 8. Откровение Иоанна Богослова. // Библия. – М., 1989. 9. Фридлендер Г.М. Д.С. Мережковский и Г. Ибсен. / Русская литература, 1992, № 1. – С. 43–57.

К вопросу о разграничении церковной и религиозной лексики в толковых словарях русского языка Четырина Анна Михайловна (Санкт-Петербург, Россия) Вопрос об определении и классификации лексических единиц, составляющих семантическую сферу религии, в современной лингвистике решается неоднозначно. Многие исследователи обозначают совокупность рассматриваемых лексем номинацией «церковно-религиозная лексика», закономерно разделяя в ней единицы церковной лексики и религиозной лексики [2, 5, 7, 8 и др.]. Последовательно данная дифференциация прослеживается в работе С.В. Булавиной, по мнению которой к религиозной лексике относятся единицы, называющие «основные христианские понятия, большая их часть представлена в Библии – основном источнике христианского вероучения. Религиозная лексика не соотносится с материальной стороной жизни церкви, в этом её главное отличие от церковной лексики» [2, с. 9]. Очевидно, что такой подход к классификации религионимов сформировался под влиянием словарных помет церк. и религ. Эти пометы в толковых словарях, как правило, специально не комментируются, а так как они встречаются редко, то понять их содержание весьма сложно. 104

Попробуем проанализировать и сопоставить природу этих помет в толковых словарях XIX – XXI вв. Помета церк. впервые в лексикографической практике была использована составителями «Словаря церковнославянского и русского языка» [10] (Словаря 1847 г.). В этом словаре она является генетико – стилистической, указывая либо на этимологию слова – принадлежность церковнославянскому языку и/или употребление в церковной литературе, либо на его стилистическую характеристику. Трактовка этой пометы как стилистической основывается на её функциональном сходстве с пометой Сл. (Слав.), использовавшейся составителями «Словаря Академии Российской» (САР) для обозначения лексики высокого слога. В.П. Вомперский, говоря о помете «Славенское» в САР, утверждает, что она была не только стилистической, но и этимологической, а проблема этимологии понималась как проблема источника заимствования [3]. Вероятно, из такого понимания этимологии исходили и составители Словаря 1847 г., сопровождая пометой церк. слова, встречающиеся в церковных и богослужебных книгах. Вряд ли рассматриваемую помету можно квалифицировать в данном лексикографическом источнике как показатель церковной сферы употребления, поскольку большое количество соотносящихся с ней религионимов пометой церк. не маркируются, например: акафист, алтарь, водоосвящение, говеть, молебен, монастырь, миропомазывать. Кроме того, слова, входящие в одно словообразовательное гнездо, могут сопровождаться разными пометами, например: лексемы литургисать, литургисовати имеют помету церк., а у лексем литургисание, литургиарий, литургийный, литургия (также употребляющихся в церковной сфере) этой пометы нет. Взгляд на помету церк. составителями «Словаря церковнославянского и русского языка» [10] как на помету в большей степени этимологическую обусловлен в первую очередь объектом описания словаря. Значимо и то, что православие в середине XIX в. являлось «образом жизни» русского человека и не ассоциировалось только с совокупностью специальных терминов определенного вида деятельности, каким было осуществление религиозного культа, поэтому необходимости в функциональной характеристике слов, относящихся к церковной сфере употребления, в словаре не было. Следует учитывать и отсутствие в период создания первых академических словарей теоретических основ лексикографирования. По этой причине прослеживается явная непоследовательность составителей в стилистическом оформлении словаря. Не достаточно понятна система маркирования религионимов и в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля [4] (словаря Даля), где интересующая нас помета церк.(црк., цркв., црквн) может указывать на отношение лексемы к одной из трёх групп: «1) церковь; 105

2) церковное слово, церковный термин; 3) церковно-славянское; церковнославянского происхождения», к какой группе конкретно – не поясняется. Среди лексем с пометой црк. – аминь, аналав, аллилуйа, богородичен, богоугодити и др. Для обозначения слов церковнославянского происхождения автором словаря используется и другая помета: црк.-сл., цслав. Значительное количество рассматриваемых лексических единиц в словаре Даля не сопровождаются пометами: ангел, акафист, ектения, богоблагодатный, заамвонный, Вседержитель, епитрахиль, вайа, Богоматерь, Библия и др., хотя можно предположить, что они в той или иной степени соотносятся с указанными группами. Не ясен и принцип использования помет библ. (библейский; -ское) и духвн.(духовное). Так, например, устойчивые сочетания Вавилонское столпотворение, Новый Завет, Пришествие Господне пометы библ. не имеют [10]. В отличие от «Словаря церковнославянского и русского языка» и словаря Даля составители толковых словарей русского языка XX в. пытаются последовательно разделять этимологическую и стилистическую функцию пометы церк. и разграничивают лексику церковную и религиозную. Однако состав и содержание сопровождающих религионимы помет в словарях различны. Наиболее детально разработана система помет, маркирующих религиозную лексику, в «Толковом словаре русского языка» под ред. Д.Н. Ушакова (словаре Ушакова), где дифференцируются пометы религ. (религия), церк.(церковное), церк. – книжн. (церковно – книжное), церк. – слав. (церковнославянское). Д.Н. Ушаков, поясняя условные сокращения, принятые в словаре, определяет помету церк.-книжн.: она означает, что слово является пережитком той эпохи, когда церковнославянская стихия преобладала в русском литературном языке, однако эту помету не надо смешивать с пометой церк., указывающей на употребление слова в специальном быту верующих [11]. С пометой церк. представлены в словаре лексемы иконостас, амвон, богобоязненный, богородица, спас и др.; с пометой церк.-книжн. – богоборец, богоматерь, богоотступник и др. Интересно, что при достаточно подробной классификации рассматриваемых помет в словаре встречаются религионимы без помет, например: православие, алтарь, икона. В «Словаре русского языка» С.И. Ожегова (словаре Ожегова) чёткая дифференциация церковной и религиозной лексики отсутствует, в списке условных сокращений содержится только помета церк.-слав.(церковнославянское) [6]. В «Словаре русского языка» под редакцией А.П. Евгеньевой (МАС) [9] и в «Большом толковом словаре русского языка» под ред. А.Н. Кузнецова (БТС) [1] религионимы могут сопровождаться пометами религ. и церк. либо не иметь их. Помета церк. определяется в МАС как «церковное», а в БТС – как «церковный термин». В «Толковом словаре русского языка начала XXI века: Актуальная лексика» помета рел. 106

ставится при словах, соотнесенных со сферой религии, верований (Бог, Богоматерь, Богородица, богослов, инок, богослужебный, сатана, святой, грех), а помета церк. – при словах, обозначающих предметы культа, части православного храма и т.п. (алтарник, благовестить, амвон, иконостас, коливо, складень, звонница) [12]. Следует отметить и наличие в указанном словаре пометы Рел. разг., свидетельствующей об употреблении религионима в непринужденной обстановке (поминки, обедня, отслужить). Материалы толковых словарей русского языка ярко демонстрируют неоднозначную природу пометы церк., которая определяет характер её функционирования. В толковых словарях XIX в. эта помета является генетико-стилистической, тогда как в словарях XX–XXI вв. она может указывать на употребление слова в специальном быту верующих (словарь Ушакова), на церковный термин (БТС), на слова, обозначающие предметы культа, части православного храма, т.е. на материальную сторону жизни церкви («Толковый словарь русского языка начала XXI века: Актуальная лексика»). В отличие от пометы церк.помета религ. во всех толковых словарях XX–XXI вв. определяется одинаково: «религия». Система рассмотренных словарных помет несовершенна. Ряд слов помещен в одних словарях с пометами церк. и религ., а в других – без них. Подобные разногласия проявляются при рассмотрении лексики как в диахроническом, так и в синхроническом аспекте. Например, слова анафема, акафист в словаре Даля и в словаре Ожегова помещены без помет, а в МАС – с пометой церк.; лексема иконоборец в словаре Ушакова имеет помету религ., а в МАС не имеет. Непоследовательность авторов толковых словарей XX–XXI вв. в обозначении данных лексикографических показателей можно объяснить несовершенством имеющейся системы помет, недостаточной разработанностью понятия «религиозная лексика», а также экстралингвистическими причинами, связанными со временем создания словарей. Представляется, что чёткое разделение слов, образующих семантическую сферу религии, на церковную и религиозную лексику может быть обусловлено лишь удобством систематизации анализируемого материа­ла. По сути всё, что связано с церковью, входит в понятие религии. Вера в Бога является той фундаментальной основой, без которой церковь с её предметами культа, обрядами, таинствами теряет смысл. Церковная лексика является частью религиозной лексики как более широкого семантического объединения. Появление в толковых словарях XX в. пометы религ., указывающей на соотношение лексических единиц с религией, и пометы церк. как показателя церковной сферы употребления может быть обусловлено попыткой функциональной дифференциации религионимов. Однако материалы рассмотренных толковых словарей ярко демонстрируют непоследовательность этой дифференциации. 107

Литература: 1. Большой толковый словарь русского языка / Под ред. А.Н. Кузнецова. – СПб.: Норинт, 2001. – 1536 с. 2. Булавина С.В. Русские устойчивые словосочетания, содержащие церковно-религиозную лексику: Автореф. дис. … канд. филол. наук. – Воронеж, 2003. 3. Вомперский В.П. Словарь Академии Российской (1789–1794) // Известия АН СССР. 1983. №6. – С. 508-514. 4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. – М.: Русский язык, 2002. 5. Михайлова Ю.Н. Религиозная православная лексика и её судьба (по данным толковых словарей русского языка): Автореф. дис. … канд. филол. наук. – Екатеринбург, 2004. 6. Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. Н.Ю. Шведовой. – 23-е изд., испр. – М.: Русский язык, 1991. – 944 с. 7. Расторгуева М.Б. Речевой жанр церковно-религиозной проповеди: Автореф. дис. … канд. филол. наук. – Воронеж, 2005. 8. Скляревская Г.Н. Лексика русского православия в процессе языкового возрождения начала XXI века: её место в лексической системе и культуре страны // Русистика и современность: лингвокультурология и межкультурная коммуникация. Материалы IV междунар. научно-практич. Конференции 28-29 июня 2001 г. – СПб.: Сударыня, 2002. – С. 22–31. 9. Словарь русского языка: В 4-х т. /АН СССР Ин-т рус. яз.; Под ред. А.П. Евгеньевой. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Русский язык, 1981. 10. Словарь церковнославянского и русского языка, составленный Вторым отделением Императорской Академии наук: [В 2 кн.: в 4 т.]. – Репр. изд. [1847 г.]. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. 11. Толковый словарь русского языка /под ред. Д.Н. Ушакова. – М.: Астрель, АСТ, 2000. – 1268 с. 12. Толковый словарь русского языка начала XXI века. Актуальная лексика / Под ред. Г.Н. Скляревской. – М.: Астрель, АСТ, 2001.

Православные традиции в художественном мире А. Платонова Шустова Светлана Николаевна Кириллова Ираида Владимировна (Волгоград, Россия) «От Феодосия Печерского до Толстого и Достоевского главная тема русской литературы – религиозная», – писал на исходе Серебряного века А. Блок [2, т. 5, с. 155]. В творчестве многих писателей этого вре108

мени мы видим возвращение, пусть и подсознательное, к православным истокам, национально-самобытному мировоззрению. Так как в наступившую трагическую эпоху личностная позиция каждого художника не могла быть открытой, большинство из них могли противостоять падению культуры и новой идеологии только силой образного слова. Андрей Платонов, как и все творческие люди, «никогда не был вполне свободен в политическом смысле, но знал свободу Духа как высшую из свобод» [4, с. 35]. Несмотря на то, что внутренний мир платоновского героя далек от истинно-христианского, сам писатель всей своей жизнью показал постепенное возвращение к народной культуре, подлинным православным ценностям. По этому поводу С. Семенова пишет: «Андрей Платонов – визионер народной души. Ее метафизику, ту, что в крови, жилах, клетках, в сердце, воздухе и природе, он связал с учением Николая Федорова, философа, призывающего к «общему делу» воскрешения всех умерших, к активному преображению природного порядка существования в бессмертный «божественный» тип бытия, толковавшего христианскую «благую весть» как повеление всему человечеству соделаться действенным орудием «Бога отцов не мертвых, а живых» [11, с. 222]. У Платонова мы видим понятие истины, идею братской любви (заповедь любви к ближнему) и спасительную религию общего труда (христианский завет «возделывания рая»), изменяющего человека и мир. Вот почему «переосмысление Платоновым православной моральнофилософской традиции» [14, с. 518] находит непосредственное выражение в его художественном мире. Одним из главных противопоставлений в творчестве Платонова является противопоставление тела и души. В своих произведениях писатель пытается понять, каким образом в теле с обычной, похожей на множество других психической конструкцией вдруг откуда ни возьмись рождается Душа, «избыточной теплотой» которой наполняется все тело героя. Откуда среди примитивных желаний «прорастают» взаимная любовь, братство, сочувствие друг другу, доверие, преданность и человечность? С точки зрения Платонова, именно мир, погрязший в грязи и грехах, способен дать возможность обрести спасение и чистоту человеческих отношений. Через восприятие мальчика Саши, ощущающего «едкую теплоту позора – за взрослых», автор изображает роды его приемной матери: «Сама Мавра Фетисовна ничего не чуяла от слабости, ей было душно под разноцветным лоскутным одеялом – она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны желтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые ее разорвать, чтобы выйти наружу: по одной жиле, похожей на дерево, 109

можно чувствовать, как бьется где-то сердце, с напором и усилием прогоняя кровь сквозь узкие обвалившиеся ущелья тела» [8, т. 2, с. 61]. О ходоке в Чевенгур («Чевенгур») Алексее Алексеевиче Полюбезьеве сказано так: «Кто ходил рядом с этим стариком, тот знал, насколько он был душист и умилен, насколько приятно было вести с ним частные спокойные собеседования. Жена его звала батюшкой, говорила шепотом, и начало благообразной кротости никогда не преходило между супругами. Может быть, поэтому у них не рожались дети и в горницах стояла вечная просушенная тишина» [8, т. 2, с. 75]. С одной стороны, мы видим в подобном описании проступающие черты литературной «святости», а с другой – противопоставление «вечного, сухого, безжизненного» «влажному, греховному, но жизнетворящему». В героях Платонова часто встречается противоречие между «разумом» и «чувствами». Сознание оказывается греховным, потому что способно обмануть, постоянно терзать тело и заставлять испытывать чувство глубокого стыда. Чувство же приводит к любви к ближнему и готовности поделиться со всеми своим теплом, имуществом, собственным телом. «Захар Павлович думал без ясной мысли, без сложности слов – одним нагревом своих впечатлительных чувств, и этого было достаточно для мучений» [8, т. 2, с. 85].  Красочно и удивительно поэтично чувственные возможности героев изображаются через образ сердца, которое у Платонова является не только психологической категорией, но и выразителем духовности человека. Тут невозможно не увидеть православную установку на непостижимость внутреннего мира человека и сердца как его символа. На память приходят творения Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, где картина сведения ума к сердцу перерастает в открытие Бога в себе и себя в мире. Платонов вслед за подвижниками познает человека «в молчании ума» [13, с. 95]. Чевенгурцы, оторванные революцией от патриархальности и православия, сожалеют о потере былой цельности мира. «Я не чувствую больше прелести творения – я остался без Бога, а Бог без человека», – говорит один из героев «Котлована». Между человеком и остальным миром разверзлась бездна – «адовое дно коммунизма» [9, с. 221]. Показывая неразрывную связь мысли и чувства, Платонов разделяет по значению ум и сердце. Сердце у него отвечает за волю и порождает слова, жесты и поступки героев. Именно с сердцем связано стремление к добру и братской любви платоновских странников, мастеровых, «душевных бедняков», то есть людей «с большим сердцем, но не просветленным умом и сознанием» [4, с. 77–78]. Разум же играет роль внешнего наблюдателя, способного находиться как в сердце, так и изго110

няться из него. В эпизоде из «Чевенгура» вытесненное из сердца слабое сознание сравнивается с ангелом-хранителем. В этом произведении мы встречаемся с изображением человека как вечного скитальца, который всегда в пути: «<…> от скорости сила тяготения, вес тела и жизни уменьшается, стало быть, оттого люди в несчастье стараются двигаться. Русские странники и богомольцы потому и брели постоянно, что они рассеивали на своем ходу тяжесть горюющей души народа» [9, с. 71]. Изображая ощущения Дванова при переходе сознания в сердце, Платонов преподносит их как откровение: «Дванов опустил голову, его сознание уменьшилось от однообразного движения по ровному месту. И то, что Дванов ощущал сейчас как свое сердце, было постоянно содрогающейся плотиной от напора вздымающегося озера чувств. Чувства высоко поднимались сердцем и падали по другую сторону его, уже превращенные в поток облегчающей мысли. Но над плотиной всегда горел дежурный огонь того сторожа, который не принимает участия в человеке, а лишь подремывает в нем за дешевое жалование. Этот огонь позволял иногда Дванову видеть оба пространства – вспухающее теплое озеро чувств и длинную быстроту мысли за плотиной, охлаждающейся от своей скорости. Тогда Дванов опережал работу сердца, питающегося, но и тормозящего его сознание, и мог быть счастливым» [9, с. 134–135]. «Идея принадлежит сердцу, а не уму, внутреннему человеку, а не внешнему», – писал св. Иоанн Кронштадский [10, с. 69]. Поэтому Платонов стремится раскрыть то, что существует «возможно, во всей вселенной только в сердце и сознании человека». «Сердце билось глубоко, поспешно и точно – было страшно, что оно не вытерпит своей скорости и точности и перестанет быть отсечкой переходящей жизни в Дванове. Гопнер задумался над спящим человеком – какая мерная сила звучит в его сердце? – будто погибший родитель Дванова навсегда или надолго зарядил его сердце своею надеждой, но надежда не может сбыться и бьется внутри человека: если она сбудется, человек умрет; если не сбудется – человек останется, но замучается, – и сердце бьется на своем безысходном месте среди человека» [9, с. 303].Сердце, таким образом, является не только важнейшим жизненным органом, но и носителем души, связывающим человека с вечностью. Изображая картину странствий народа, Платонов практически по-библейски пишет: «Они без жалобы переживали мучения революции и терпеливо бродили по степям России в поисках хлеба и спасения» [9, с. 58]. Мы видим, что Платонов намного ближе к традициям православной культуры, чем к утопическим учениям или научному рационализму в удивительных картинах внутренних переживаний личности: «<…> никто не достигнет нашего глубокого сердца, которое выйдет само к людям и ко всей жизни и протянет к ним руки, когда настанет его 111

светлое время, и время это близко: мы слышим, как спешит в наше сердце душа, желая выйти к нам на помощь…» [6, с. 179]. Православие пронизывает не только прозу Платонова, но и практически все тексты пьес. В одной лишь фразе из пьесы «Голос отца» – «в могиле никого нет – в ней земля, и что в нее входит – тоже становится землей» [7, с. 327] – отсылки сразу к Новому Завету (опустевшая могила воскресшего Христа) и Ветхому («ибо прах ты и в прах превратишься», [1, Быт. 3:19] ). «Мертвые воскреснут» («14 Красных избушек») [7, с. 193]; «я бодр и счастлив после смерти» («Высокое напряжение») – в этой пьесе двое мертвых инженеров некоторое время ходят после гибели, а другой персонаж в буквальном смысле оживает после того, как дает в газете объявление о собственной кончине [7, с. 37]; «курс на безлюдье», «тебе что, умирать неохота?» («Шарманка») [7, с. 98] и т.п. Темы жизни, смерти и воскресения присутствуют во всех пьесах, причем «смерть, таким образом, оказывается множественной и растянутой во времени; она не является тем абсолютным и особым моментом, по отношению к которому время останавливается, чтобы обратиться вспять, она, как и болезнь, обладает неким кишащим присутствием» [12, с. 426-427], по словам Фуко. Не от этого ли так грустно звучит в пьесах Платонова «мусорный голос» «чуждых людей» с сердцем «тихим летуном», которым «так скучно жить»? В пьесе «Шарманка» сюжет о Стерверсене, приехавшем купить «душу», во многом напоминает библейскую попытку совращения дьяволом Христа. В пьесе «14 красных избушек» одной из главных тем является тема смерти ребенка, которая по ходу развития сюжета начинает ассоциироваться с темой смерти Бога, а Хоз, подобно апостолу, отправляется за Суенитой в пустыню, «где живут только ангелы» [7, с. 187]. Тема детства в художественном мире Платонова может быть объективно рассмотрена только в христианском аспекте. Писатель искренне считает, что только дети способны преобразить и спасти мир: «Почему мы такие плохие и ничтожные, а наши дети – такие радостные и вольные. Большие – только предтечи, а дети – спасители вселенной» [5, т. 2, с. 52]. В «Чевенгуре» есть такие раздумья: «Детей бывает жалко и от них становишься добрей, терпеливей и равнодушней ко всей происходящей жизни» [5, т. 1, с. 231]. Ребенок, в понимании А. Платонова, – это «вещество создания», «владыка человечества», «всемирный элемент», «вечная надежда»; ребенок «связывает людей в единое родство, ‹…› заставляет кипеть нашу жизнь»; «дети – это время, созревающее в свежем теле», в них живет «первоначальная непорочность человечества» и т.д. С детством у Платонова связана идея целостности времени, образующего вечную жизнь: «В ребенке сосредоточено все прошлое жизни и в этом прошлом чуть очерчены контуры будущего, хрупкие фигуры еще не бывшего, но возможного, ‹…› в первые дни-годы жизни ребенок пережи112

вает давно пережитое: он бывает зверьком и быстрыми шагами проходит всю историю жизни, которая сошлась в нем. Ребенок и есть отпечаток всего прошлого. Только он миллионы веков проходит в дни и короткие годы. А искусственным воспитанием этот процесс роста усиливается, ускоряется, и ребенок быстро, насильственно поднимается до современного уровня человечества» [5, т. 2, с. 261]. «Неполные сосуды», «веселое человечество» – в этих символах мы видим евангелический подтекст: дети могут вместить то, что уже не могут взрослые, а именно – благую весть о бессмертии. Более того, они сами и являются носителями этой единственной вести для человека. Платонов считает детей бессмертными, потому что для детей характерно абсолютное неверие в смерть. Описание детской смерти в произведениях Платонова очень напоминает внешний вид умерших подвижников в житиях святых. Вот хотя бы фрагмент из рассказа «Броня»: «Из-под одеяла забелело, почти засветилось лицо ребенка, украшенное вокруг локонами младенчества. Мы склонились к этому столь странному, сияющему лицу ребенка... он был мертв, и лицо его светилось от нежности обескровленной кожи» [5 , т. 1, с. 176]. У Платонова евангельское «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» [1, Мф 18:3] показано как раз в своем негативном аспекте: не обратились и не вошли в «светлое будущее». Перед нами изображение картины мира, так и не сумевшего перебороть свой ужас перед смертью, потому что в нем нет Бога. Поэтому люди Платонова – сироты, ибо у них нет Отца, «творца неба и земли». Благодаря активному использованию в своих произведениях православных образов и символов, писателю удалось показать результаты одной из самых страшных в истории человечества духовной катастрофы целого народа. Нельзя требовать от Платонова отображения духовных идеалов в соответствии с религиозными догматами. Но утверждением активности человека, постановкой перед ним жизненной задачи как победы над смертью писатель близок основам православной веры. Литература: 1. Библия. – М.: Российское Библейское общество, 2008. – 310 с. 2. Блок А. Собр. соч.: В 6 т. – М.: Художественная литература, 1982. 3. Дырдин А.А. Ум и сердце в образе человека у Андрея Платонова: параллели с православной аскетикой // Литература и культура в контексте христианства. Труды Второй Международной научной конференции. – Ульяновск: УлГТУ, 1999. – С. 77–155. 4. Кириллова И.В. История русской литературы: возвращенные имена (пропедевтический курс): учеб.-метод. пособие. – Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2007. – 294 с. 5. Платонов А. Избранные произведения. В 2-х тт. – М.: Художественная литература, 1978. 113

6. Платонов А. Избранные произведения. Рассказы и повести. – М.: Мысль, 1983. – 325 с. 7. Платонов А.П. Ноев Ковчег. Драматургия. – М.: Вагриус, 2006. – 464 с. 8. Платонов А. Собр. соч. в 3-х тт. – М.: Художественная литература, 1985. 9. Платонов А. Чевенгур. - М.: Высшая школа, 1989. – 334 с. 10. Св. Иоанн Кронштадский Моя жизнь во Христе. – М.: «Благовест», 1991. – С. 69. 11. Семенова С. Мытарства идеала. К выходу в свет «Чевенгура» Андрея Платонова // Новый мир, 1988. – № 5. – С. 222. 12. Смерть как проблема сюжета (1992) // Ю.М. Лотман и тартускомосковская семиотическая школа. – М.: Мысль, 1994. – С. 426–427. 13. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. – М.: Мысль, 1995. – С. 95. 14. Яблоков Е.А. Комментарий // Платонов А. Чевенгур. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 518.

Динамика концепта «святой» в русской языковой картине мира Якимов Петр Анатольевич (Оренбург, Россия) Слова «святой», «святость», «освящение» в Евангелии представляются как наиважнейшее свойство Христианства во всех его проявлениях: да святится имя твое (Мф. VI, 9), отче святый, святи их во истине твоей (Иоан. XVII, 11, 17), дивен Бог «во святых своих» (Псал. LXVII, 36). По данным «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, слово «святой» (лат. sanctus) не было характерно для раннего Христианства, поскольку оно часто употреблялось в надписях несомненно языческих. Слово «святой» начинает употребляться в мозаиках при изображении апостолов только к 5 в. н.э., но его еще нет при изображении Иоанна Предтечи даже в 451 г. [1]. Однако о существовании данного слова еще в праиндоевропейском языке свидетельствуют данные этимологических словарей. В словаре М. Фасмера показано, что данное слово с некоторыми фонетическими различиями присутствует не только во всех группах славянских языках: укр. святий, блр. святы, др.-рус. святъ, ст.-слав. святъ, болг. свет, света, свето, сербохорв. свêт, света, свêто, словен. svêt, чеш. svatý, польск. świty и т.д. [2, с. 585], – и восходит к праславянскому корню *svętъ (в праславянском языке данный корень имеет такое же значение «святой»), но и в литовском, 114

древнепрусском, древнеиндийском. Э. Бенвенист в «Словаре индоевропейских социальных терминов» доказывает отсутствие особого термина в общеиндоевропейском языке для обозначения понятий «святой», «священный» и одновременно его двойное обозначение во многих отдельных языках (иранских, латыни, греческом). Изучение всех засвидетельствованных пар – авест. yaoždāta, лат. sacer : sanctus; гр. hierós : hágios – заставляет предполагать в предыстории языка одно понятие в двух видах: положительном – «освященное присутствием божества» – и отрицательном – «то, соприкосновение с чем для человека запретно» [3, с. 343]. В истории русского языка семантическая наполняемость слова «святой» изменялась. В.В. Колесов, обратившись к произведениям писателя XII века Кирилла Туровского, выявил 5 значений слова «святой» [4, с. 359–360]: 1) Источник святости, преисполненный святости, Всесовершенство – Бог, Святой Дух, Троица: «святое лице Его», «святая кровь Его», «святое тело», «имя святое Твое», «о семени святаго» и т.п. 2) Проводник святости, непорочно чистые по определению субъекты поклонения: Богородица, ангелы, апостолы, предтечи, пророки и «всех святых чинове». 3) Воплощение святости, предметы, признаки, ритуалы: церковь, трапеза, праздник и т.д. 4) Свидетельства святости: молитва, Евангелие, книги и т.п. 5) Ведущий к святости путь. Некоторые из значений слова «святой», отмечаемые в древнерусском языке XII века, в современном русском языке утратились. В этих значениях вместо слова святой начали употребляться другие слова, но с тем же корнем свят-. Такова, например, судьба третьего и четвертого значений: православные артефакты стали употребляются с эпитетами освященный (освященный крест, освещенных храм) или священный (священные книги). Вместо слова «святой» в пятом значение чаще употребляется слово «освящающий». Все эти значения связаны с уточнением отношения к воплощению или свидетельству святости; они лишь косвенно указывают на личную святость. Представление о святом, которое зафиксировано в сознании современного человека, возникает значительно позже в субстантивированном прилагательном (что довольно редко для древнерусского языка), вобравшем все множество признаков, названных ранее. В «Словаре живого великорусского языка» значение «непорочный, угодный Богу, первообраз человека» [5] является главным для лексемы «святой». В XIX–XX веках, согласно данным словарей Д.Н. Ушакова и С.И. Ожегова лексема «святой» расширяет свою семантику. Согласно словарю С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой, слово «святой» имеет 4 значения, два из которых уже далеко не связаны с религиозными представ115

лениями: «святой – проникнутый высокими чувствами, возвышенный, идеальный: святая любовь к Родине» и «святой – истинный, величественный и исключительный по важности (высок.): святое дело; святая обязанность» [6, с. 705 – 706]. Следует отметить, что в русском сознании слова с корнем свят- (т.е. производные от прилагательного святой) имеют и отрицательную коннотацию. Это слова: святоша, святошничать, святошество, святоборец, святоотступный и т.п. Таким образом, концепт «святой» в процессе своего содержательного наполнения в русской культуре претерпел очевидные изменения, как в связи с обновлением знаний о реалии святой, так и с изменением менталитета. Литература: 1. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: пер. с франц. Ю.С. Степанова. – М.: Прогресс-Универс, 1995. 2. Даль В.И. Словарь живого великорусского языка. – М., 2000. 3. Колесов В.В. Древняя Русь: Бытие и быт. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004. – 400 с. 4. Ожегов С.И., Н.Ю. Шведова Толковый словарь русского языка. – М.: Азбуковник, 1998. 5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 тт. / пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. – М.: Прогресс, 1987. 6. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Мультимедиаиздательство «Адепт», 2002.

Своеобразие художественной модели мира З. Гиппиус в аспекте идей православной культуры Яцуга Татьяна Егоровна (Новокузнецк, Россия) В данной работе рассматривается роль православной культуры в формировании жанрового, тематического, образного своеобразия лирики З. Гиппиус. Поэзия З. Гиппиус вместе с творчеством Д. Мережковского «обозначила религиозно-философскую линию в движении русского символизма» [11, с. 49]. Новой в символизме была идея «осознания единства и целостности мироздания», немалую роль в формировании которой сыграло христианское мировоззрение, в частности идеи религиозного мыслителя Владимира Соловьева [11, с. 209]. Данная идея пронизывает все поэтическое творчество З. Гиппиус. «Поиск Бога в душе, ожидание чуда» считается основным истоком поэзии З. Гиппиус» [11, с. 41]. В диссертационном исследовании 116

А.О. Бисерова новохристианская философия определяется как главный фактор, формирующий художественную модель мира З.Н. Гиппиус и определяющий принципы ее творчества и жизненное поведение [4, с. 4]. Религиозность поэзии Гиппиус отнюдь не внешний, формальный показатель, а «глубоко сущностный, концептуальный признак, без учета которого трудно будет понять и осмыслить уникальный мир декадентской мадонны», как одно из ярчайших и по-своему закономерных проявлений русского духовного самосознания начала ХХ столетия [12, с. 326]. З. Гиппиус сама определила жанр своих произведений, назвав их молитвами, «естественной и необходимейшей потребностью человеческой природы» [8, с. 240]. «Исчезнет молитва, порыв – исчезнет человек», – писала она в своих дневниках [8, с. 241]. В молитве растворяется язвительность, насмешливость, обнаженная в своих последних пределах предстает перед читателем душа поэта. Молитвы З. Гиппиус – «плод долгих дневных и ночных бдений, она аккумулирует в себе духовный опыт личности» [12, с. 323]. К жанру молитвы обращались А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Ф.И. Тютчев, К. Рылеев (подробнее о жанре молитвы в XIX в. см. в работе: [1]). Интерес поэтов к жанру молитвы не случаен: молитва является одной из первых попыток обожествления Языка, сакрализации Слова как результата всей духовной деятельности человека. Уникальность данного жанра проявляется в том, что тексты молитвы, веками сохраняя общие структурные элементы, всегда остаются индивидуальными, «своеструнными» [9, с. 17]. В творчестве многих поэтов (А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и др.) тексты молитв единичны и отражают «определенный этап духовного самосознания поэта, когда творческий дар, поэтическое искусство находят воплощение в универсальной модели мировидения» [1, с. 13]. У З. Гиппиус жанр молитвы становится основным в ее творчестве, молитва оказывается не только формой диалога с действительностью, но и своеобразным «духовным поединком» с пороками окружающего мира. З. Гиппиус, отдавая предпочтение религиозно-философской проблематике, уже в начале своего творчества в предисловии к первому сборнику стихов начинает «культивировать молитву как очень емкую и перспективную литературную форму» [7, с. 645]. В то же время, избрав жанр молитвы («моей» молитвы, «обособленной», «своеструнной» и «поэтому для других ненужной» [9, с. 17]), усложнив свои тексты религиозно–мистическими концепциями, она предчувствовала отчуждение от массовой читательской аудитории и обреченность на одиночество, «неуслышанность» в XX веке. М. Шагинян в книге о поэзии З. Гиппиус, вышедшей в начале XX в., сделала следующие подсчеты: из 161 стихотворения «более пятидесяти являются выражением отношения автора к Богу, прямого или косвенного, 117

<…> причем одиннадцать из этих стихотворений <…> суть прямые – по форме и содержанию (курсив мой – Т. Я.) – молитвы, сознательно облеченные автором в стихотворную форму» (цит. по книг.: [5, с. 28]). Можно выделить основные языковые особенности молитв, сохраненные у З. Гиппиус в большинстве текстов подобного рода, являющиеся универсальными регулятивными средствами молитвенного дискурса. В грамматике «волевому языку» молитвы «принадлежит область повелительного наклонения и звательного падежа в имени» [6, с. 147]. Имя в молитве предстает, как определяет И.Ю. Черепанова вслед за П. Флоренским, своего рода «социальным императивом» [15, с. 99]. К универсальным средствам воздействия относятся лексические, семантические повторы (лексические единицы с общим семантическим компонентом «слабости», «беззащитности») и синтаксический параллелизм. З. Гиппиус придерживается композиционного образца молитвы, отступления от первичного речевого жанра проявляются в характере адресации и в отсутствии одного из традиционных его элементов. Отступление от канонического жанра молитвы наблюдается в отказе от такого завершающего структурного элемента, как «аминь» («Аминь» – истинно, воистину, подлинно, верно и крепко» [10, Т.1, с. 14]. Во–первых, такой финал стихотворной молитвы «обнажает эстетическую направленность поэтического текста» [1, с. 27]. Во-вторых, данная особенность придает молитве определенную открытость, незавершенность и связана с появлением в стихотворной молитве внешнего адресата – читателя (в «естественной» молитве единственный адресат – Бог). В связи с этим жанр в некоторой степени утрачивает присущую ему сакральность. В текст вводится игровой элемент, связанный со спецификой стихотворной молитвы, которая находится на стыке искусства и религии. В жанрах «на протяжении веков их жизни накапливаются формы видения и осмысления определенных сторон мира» [3, с. 332], и некоторые аспекты духовной жизни человека (проблема греха, проблема самоотречения человека и др.), так или иначе являющиеся предметом рассмотрения в произведениях разной жанровой ориентации, идейной направленности, в молитве обретают особую остроту и конфликтность. И эта напряженность духовного поиска, нравственного выбора требует особой «атмосферы» стихотворения – тишины. Культивируемый поэтом жанр молитвы испокон веков связан с молчанием, тишиной, безмолвием: «Глубокая внутренняя тишина нужна человеку, чтобы спасти в себе божественное» [2, с. 26]; «Текст молитвы значителен лишь в том случае, если он вводит молящегося в мир молчания» [16, с. 13]. Жанр молитвы связан с концептуальной системой автора, в частности с ключевыми концептами лирики З. Гиппиус «молчание» – «слово». Заметим, что данные концепты актуальны не только для жанра стихотворной молитвы, но и для всего поэтического творчества автора. 118

Так, например, в стихотворении «Слово», изображенный поэтом мир абсурда, является результатом десакрализации слова: Приходили они, уходили снова, Не могли меня обмануть… Есть какое–то одно слово, В котором вся суть. Другие – сухой ковыль, Другие все – муть, Серая пыль. Шла девочка через улицу, Закричал ей слово автомобиль… И вот толпа над ней сутулится, Но девочки нет – пыль. Не правда ли, какие странные Уши и глаза у людей? Не правда ли, какие туманные Линии и звуки здесь? А мир весь Здесь. Для нас он – потери… Но слово знают звери, Молчаливые звери: Собачка китайская, Голубая, с кожей грубой, В дверях какого – то клуба Дрожит вечером майским, Смотрит сторожко, – Молчит тринадцать лет, Как молчит и кошка В булочной на Muette. Звери сказать не умеют, Люди не знают, И мир, как пыль, сереет, Пропадом пропадает… Первое знакомство с текстом оставляет ощущение абсурдности стихотворения. При дальнейшем анализе становится понятно, что нагромождение и странность образов («Собачка китайская, голубая, с кожей грубой…», «кошка в булочной на Muette») отражают стремление автора вывернуть наизнанку перед читателем мир, в котором живет человек, показать его бессмысленность. Почему мир для человека – «потери»? Человечество утратило способность общаться, адекватно воспринимать 119

окружающую действительность («Не правда ли, какие странные //Уши и глаза у людей? //Не правда ли, какие туманные //Линии и звуки здесь?»). В данном стихотворении представлен конфликт между СЛОВОМ и словами. Сравним: «есть какое–то одно слово, в котором вся суть». Текстовые ассоциаты к концепту «слово»: суть, одно, закричал, автомобиль, знают звери, молчаливые, собачка китайская, кошка, молчит, сказать не умеют. Иные текстовые ассоциаты к словам: «сухой ковыль», «серая пыль», «муть», «туманные звуки». Конфликт между словом и словами проявляется на грамматическом уровне: через контраст единственного и множественного числа. За словом закреплено уникальное начало, за словами – безликое, однообразное («серая пыль»). З. Гиппиус приходит к выводу: мир, созданный СЛОВОМ, будет уничтожен с его утратой. Мир и слово ассоциируются у поэта с безликостью, серостью и пылью: «Другие все – муть, серая пыль»; «мир, как пыль, сереет, пропадом пропадает». Изначально слово подразумевало «разум», знание. Человек противопоставлялся животному как словесное, разумное существо существу бессловесному: «Имевшее божественное происхождение, слово представлялось как атрибут разумной деятельности человека» [13, с. 163]. Наибольший интерес представляют ассоциаты к концепту «слово» – лексемы, не имеющие отношения к речемыслительной деятельности человека: «автомобиль», «звери», «собачка», «кошка». Поэт переворачивает привычное представление о человеке, делит живых существ на зверей, знающих слово, но не владеющих им («бессловесные», «молчаливые», но разумные), и людей, способных к речевой деятельности, но не обладающих словом («словесные», способные к речевой деятельности, но неразумные). З. Гиппиус отказывает человеку в способности к разумной деятельности (ср.: «Слово есть первый признак сознательной разумной жизни», «слово есть воссоздание внутри себя мира» [10, Т.4, с. 221]). Таким образом, отгородившись от слова, забыв его первоначальное предназначение (отражать объективную действительность), люди сделали абсурдным свое существование. В данном стихотворении происходит усугубление конфликта, к которому обращалась З. Гиппиус во многих своих поэтических произведениях: окончательный разрыв между содержанием слова и его внешней оболочкой. Содержательной стороной слова, знанием, то есть несказАнным словом, обладает животный и предметный мир, не владеющий формальным признаком коммуникации – речью. В лирике З. Гиппиус образ Христа – сквозной (соловьевский Богочеловек), и действительно, не было в литературе поэта, упоминавшего имя бога так часто [14, с. 78]. К библейским источникам, кроме образа Иисуса, восходят образы апостола Фомы, усомнившегося в воскресении Иисуса («Воскресенье»), Лазаря, Иуды («Нескорбному Учителю», «Шел»), Симеона («Господи, дай увидеть»), Николая-Угодника («Три сына – три сердца»), Марии («Дар»). 120

В лирике периода октябрьской революции поэт формулирует тезис, ставший ключевым в литературе ХХ века: общество, которое отвергает Бога, в котором утрачено божественное слово, заражается бесовщиной. Какими бы сложными и противоречивыми не были для поэта отношения с официальной церковью, З. Гиппиус всю жизнь оставалась глубоко верующим человеком. Ее «богохульные молитвы» были не больше чем попыткой уйти от веры детских дней в стремлении обрести, по словам самой же З. Гиппиус, новую веру, «веру со знанием соединить». Таким образом, идеи православной культуры (идея «единства и целостности мироздания», идея сакрализации слова, идея безмолвия и др.) оказали влияние на жанровое (жанр молитвы), образное (образ Христа, Марии и др.), тематическое (тема Бога, тема греха и др.) своеобразие поэтического творчества З. Гиппиус. Литература: 1. Афанасьева Э.М. Молитва в русской лирике 19 в: Логика жанровой эволюции: Дис. канд. филол. наук. – Томск, 2000. – 253 с. 2. Ахрамович В. Школа молитвы // Наука и религия. – 1991. – № 10. – С. 24–27. 3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979.- 423 с. 4. Бисеров А. О. Новое религиозное сознание в творчестве З. Гиппиус. Автореферат дис.… канд. филол. наук. – М., 2003. – 17 с. 5. Богомолов Н.А. Русская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы. Разыскания.- Томск: Изд – во «Водолей», 1999. – 640 с. 6. Вандриес Ж. Язык (лингвистическое введение в историю). – М: Эдиториал УРСС, 2001. – 408 с. 7. Гарин И. Серебряный век: В 3. т. – Т.1. – М., 1999. – 720 с. 8. Гиппиус З. Дневники: В 2-х т. / Под общей ред. А.Н. Николюкина. – М, 1999. –Т 1. – 736 с. 9. Гиппиус З. Необходимое о стихах // Гиппиус З. Лирика. – Минск, 1999. – С. 15–20. 10. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 тт. – М, 1998. 11. Колобаева Л. А. Русский символизм. – М., 2000. – 296 с. 12. Курганов Е. Декадентская мадонна // Серебряный век. Поэзия. – М.: ООО «Изд-во АСТ»: «Олимп», 2002. – С. 319–326 с. 13. Ладыженский Митрофан. Сверхсознание и пути его достижения. – М: Эксмо–пресс», 2002. – 896 с. 14. Мескин В.А. Заклинанье (о поэзии Зинаиды Гиппиус) // Русская словесность.- 1994. – № 1. – С. 74-84. 15. Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Язык творческого бессознательного. – М.: КСП, 1996. – 384 с. 16. Чистяков Г.П. Тебе поем (молитвенная поэзия). – М.: Знание, 1992. – 56 с. 121

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ И ЕЁ ОСМЫСЛЕНИЕ В ИСТОРИКОКУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ СЛАВЯНСКОГО МИРА Русская православная церковь в современной России (роль в государстве и обществе) Вьюнов Юрий Андреевич (Москва, Россия) Взаимоотношения Русской православной церкви (РПЦ) и государства на разных этапах отечественной истории были разными – от полного согласия и тесного взаимодействия («симфонии») до конфликтов и даже жесткого противостояния. А каковы они сегодня, на переломном этапе, в условиях изменяющейся России, ищущей свой путь в будущее? Вопрос, относящийся, в силу разных причин, к числу первостепенных. Как известно, новая Конституция 1993 г. провозгласила Российскую Федерацию светским государством: «Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом» (ст. 14). Конституция гарантирует каждому «свободу совести, свободу вероисповедания, включая право исповедовать… любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» (ст. 28). В 1997 г., в развитие этих принципиальных положений Конституции и ранее действовавшего законодательства был принят новый Закон «О свободе совести и религиозных объединениях» – один из самых важных законов за время постсоветской истории России. Он подтвердил право каждого на свободу совести и свободу вероисповедания, а также равенство всех граждан перед законом независимо от убеждений и отношения к религии. Обратим внимание при этом, что в преамбуле закона признается особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и одновременно отмечается, что христианство, ислам, буддизм и другие религии составляют неотъемлемую часть исторического наследия народов России. Прошедшие со времени его принятия десять лет показывают, что в целом закон, несмотря на 122

отдельные недостатки, отвечает потребностям религиозной жизни российского общества. Что касается Русской православной церкви, то ее значение не исчерпывается историческим прошлым. Оно достаточно велико и в жизни современного российского общества. Более того, многие связывают с РПЦ возрождение России в сложных условиях переходного периода. И это объяснимо, ибо в отличие от других общественных и государственных институтов, она не только располагает значительно большей степенью доверия со стороны простого народа, но и значительным духовным авторитетом. В условиях крушения прошлых идейных, духовных и моральнонравственных ориентиров, отсутствия новой общезначимой системы ценностей и идеалов, которые бы объединяли людей, РПЦ (так же, как и другие конфессии – ислам, иудаизм, буддизм и др.) в большой мере способствует консолидации современного российского общества на тех духовно-нравственных основах и традициях, носителями которых она является на протяжении тысячелетия, служит духовной опорой многих людей, основой их национальной самоидентификации. Во всяком случае, ее роль в этом процессе незаменима. По оценкам экспертов в рейтинге доверия населения к властным структурам и общественным институтам, церковь в последние годы занимает одно из ведущих мест. Сегодня более 50 % людей заявляют о доверии к РПЦ и связывают с ней решение хотя бы части наиболее острых проблем, которые мы наблюдаем в социальной, культурной и морально-нравственной сферах. Здесь уместно также сказать, что согласно разным соцопросам, от 60 до 80% россиян называют себя православными. И хотя воцерковлены (то есть регулярно исповедуются и причащаются) 10-12% из них, для всех остальных православие остается не только культурной традицией, но и важнейшей формой национально-культурной идентичности. Русская Православная церковь всей своей историей тесно связана с Российским государством. Она сформировала идентичность русского народа и всей русской государственности. На разных этапах она по-разному выполняла эту миссию, но всегда в большей или меньшей степени, влияла на эти процессы. Разумеется, в России, помимо большинства православных людей и народов, живут другие этносы, исповедующие другие, традиционные для них религии и также внесшие большой вклад в развитие российской государственности и культуры.. Но именно православие на протяжении всей истории существования Руси, России последовательно исповедует как одну из важнейших духовную ценность Отечества, и именно оно стало, по сути, тем идейным и духовным фактором, который в историческом контексте можно без преувеличения назвать государственно-образующим. В 2006 г. на встрече с группой зарубежных политологов президент В.В. Путин так выска123

зался по поводу современных государственно-церковных отношений: «Россия была всегда очень патриархальной и религиозной страной, в которой церковь всегда играла огромную роль. Она была государствообразующим институтом и моральной школой, и в известной степени даже административным фактором. В России моральная составляющая всегда являлась очень существенной для состояния общества и государства... Я убежден, что государство должно поддерживать Церковь». Здесь нельзя не подчеркнуть, что православная духовность, великодушное и уважительное отношение РПЦ (как и русского народа в целом) к иным вероисповеданиям сыграли важную роль не только в сохранении самобытности и духовной безопасности других народов и религий, но и в укреплении державного всероссийского единства. В этой связи обратим внимание на мирное и в целом достаточно спокойное «сожительство» в течение веков в едином российском государстве православия и других конфессий. Выдающийся русский философ и политолог И.А. Ильин писал: «Православная церковь никогда не обращала иноверных в свою веру мечом и страхом, открыто осуждая это и запрещая уже в ранние века своего распространения… В религии, как и во всей культуре, русский организм творил и дарил, но не искоренял, не отсекал и не насиловал…». Действительно, исторический опыт свидетельствует, что в России (в отличии, например, от Западной Европы) не было места религиозным войнам. Напротив, для нее всегда было естественным и органичным объединять народы различных цивилизаций и культур, проявлять толерантность, развивать межнациональный и межконфессиональный диалог. Возрождение православных традиций, духовной сокровищницы христианства, морально-этическим норм, житейской мудрости и заветов предков, патриотизма и заботы об укреплении российской государственности не может не быть плодотворным и полезным и в наше время. Не случайно празднование 1000-летия крещения Руси в 1988 г. (а затем и 2000-летие христианства) стало всеобщим праздником, в котором приняли участие и государство (заметим, советское), и широкие научные круги, и деятели культуры, и многие простые люди. Это празднование, по словам Патриарха Алексия II, «стало по сути вторым крещением Руси». Здесь нельзя не сказать и о личности самого Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, который среди политически влиятельных деятелей современной России неизменно занимал одно из первых мест. Что касается роли Патриарха в становлении и развитии новых отношений РПЦ и государства в условиях современной демократической России, в деле консолидации российского общества, то ее вряд ли можно переоценить. Так, в драматической ситуации осени 1993 г., именно он в СвятоДаниловом монастыре возглавил переговорный процесс двух противо124

борствующих сторон – представителей президентской и законодательной власти. Сам патриарх так вспоминал об этом: «Политический кризис застал меня на Аляске. Я сразу принял решение вернуться, сознавая, что Предстоятель церкви должен быть в трудные дни со своим народом, со своей Церковью… Это были нелегкие три дня и три ночи диалога! Поначалу они были жесткими – стороны называли друг друга противниками. На третий же день начали пожимать друг другу руки». Да, в то время не удалось прийти к полному согласию сторон по наиболее важным вопросам, но удалось предотвратить готовую вспыхнуть гражданскую войну. Сегодня ни одна политическая партия или политик, который думает о своем имидже, своей карьере, наконец, не может позволить себе равнодушия по отношению к церкви, а тем более ее игнорирование. Власть в современной России перестала быть богоборческой и атеистической. В главные христианские праздники – Рождество и Пасху – на церковной службе в Московском кафедральном соборе – Храме Христа Спасителя, в православных храмах в других регионах России, всегда можно увидеть президента и председателя правительства РФ, министров, председателей обеих палат Федерального Собрания, губернаторов, депутатов, мэров городов, других представителей федеральной и региональной власти. Не обходят своим вниманием РПЦ, христианско-православные праздники и лидеры левой оппозиции, включая КПРФ. Конечно, все это также и дань традиции (идущей еще из Византии), и дань уважения вере значительной части населения современной России, и признание роли церкви в современных условиях. Таким образом, можно констатировать, что религия действительно становится реальным социально-политическим фактором, начинает играть важную роль в общественной жизни, в том числе, в современной политике. Хотя нельзя не отметить и другое: сегодня религиозность, как таковая, не очень сильно влияет на социально-политические ориентации верующих. Возможно, это связано и с тем, что пока еще религиозность многих российских граждан достаточно аморфна и хаотична. Во всяком случае, как показывает практика избирательных кампаний, электоральный выбор не детерминирован религиозностью или атеистической позицией. Об этом говорит, в частности, такой факт: собственно религиозные партии и объединения на выборах в Государственную думу всегда набирали минимальное количество голосов. Об этом же свидетельствуют и опросы общественного мнения по поводу религиозности кандидатов на высшие посты в государстве, согласно которым для большинства людей данное обстоятельство не имеет особого значения. В рассматриваемом нами контексте представляется симптоматичным и то, что РПЦ сегодня вновь заявляет о важности своей духовной 125

миссии в Вооруженных силах РФ, в решении проблем национальной безопасности. Священники в настоящее время нередкие гости в частях и соединениях, они освящают корабли и подводные лодки, ракетные установки и самолеты, проводятся даже учебные сборы военного духовенства. В 2009 г. было принято решение о введении в армии и на флоте специальных должностей военных священников. В самой идее официального оформления в современной России института военного духовенства нет ничего удивительного или экстраординарного – такой институт был и в дореволюционной России, существует он и во многих современных странах. Эта идея, как уже показано выше, не противоречит духу российской Конституции, и РПЦ совместно с другими конфессиями (мусульманами, иудеями) стремится, по мере сил, способствовать ее реализации. Но, может быть, особенно рельефно в последнее время роль Русской православной церкви в жизни российского государства и общества проявилась в таком принципиальном вопросе, как приоритет прав человека и их современная интерпретация. В апреле 2006 г. на Х Всемирном Русском Народном Соборе, проходящем под эгидой РПЦ, была принята «Декларация о правах и достоинстве человека». Авторы Декларации заявили: «Мы признаем права и свободы человека в той мере, в какой они помогают восхождению личности к добру». Собор выдвинул концепцию, суть которой заключается в следующем: права и свободы, провозглашаемые Всеобщей декларацией прав человека, несомненно, важная, более того, неотъемлемая часть его жизни, но они должны быть обязательно соединены с морально-нравственными принципами, обусловленными, в том числе, национальными традициями и национальным менталитетом. Представители РПЦ призывают не отделять проблемы морали и нравственности от прав человека и подчеркивают при этом, что причина многих современных российских бед не столько в низкой правовой культуре и неразвитости гражданского сознания общества (хотя и это несомненно), сколько в его низкой нравственной культуре. На первый взгляд, Церковь, высказываясь по поводу современной интерпретации прав человека в контексте приоритета нравственности, претендует на не свойственную ей функцию регулятора общественных отношений. Это вызвало неоднозначную реакцию в обществе. Некоторые усмотрели в этом вмешательство церкви в жизнь светского государства. Другие – прежде всего либералы, сторонники секулярного общества – резко выступили против попыток церкви предложить иное, отличное от сложившегося в западной традиции понимание прав человека. Однако РПЦ не претендует на то, чтобы диктовать свои взгляды, но она обращает наше внимание на реально существующие моральнонравственные проблемы и предлагает свое видение их решения. «Прискорбно насаждаемое через средства массовой информации стремление 126

провозгласить нравственность уделом исключительно частной жизни человека, до предела сузить ее общественное, государственное значение», – отмечал Алексий II. Одним словом, православная церковь в современной России не стоит в стороне от жизни общества, от его насущных проблем. Православные теоретики отмечают также, что концепция РПЦ может смягчить и противостояние цивилизаций, наметившееся в последнее время, а для этого необходимо признать, что не всякое право нравственно. В этой связи особенно важно, что правозащитные инициативы РПЦ получили единодушную поддержку у других конфессий России. Идеи, озвученные РПЦ на Х и развитые затем на Х1 Русском Народном Соборе, нашли отклик в мировом сообществе. Так, в марте 2007 г. в Париже прошел международный семинар ЮНЕСКО на тему «Диалог культур и цивилизаций: мост между правами человека и нравственными ценностями», в котором приняли участие религиозные и общественные деятели из 25 стран мира. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (ныне Патриарх Московский и всея Руси), представлявший РПЦ на этом семинаре, выступил с инициативой создать межрелигиозную ассамблею при ООН, новый международный орган, призванный способствовать защите традиционных духовных ценностей перед усиливающимся в последние годы натиском «воинствующего секуляризма». Но особенно широкий международный резонанс интерпретация РПЦ прав человека в современном мире получила в выступлении патриарха Алексия II на сессии Парламентской Ассамблеи Совета Европы (ПАСЕ) в октябре 2007 г. Сегодня, заявил патриарх, появилось «новое поколение прав, противоречащих нравственности», и «попытки оправдать безнравственные поступки правами человека». Даже самая справедливая социальная система без опоры на моральные ценности, по его словам, не сможет уберечь общество от того, что миллионы будут жить в нищете, а единицы – в роскоши. Обратим внимание, накануне своего выступления на упомянутом заседании ПАСЕ, Алексий II в интервью французской газете «Фигаро» счел необходимым отметить, что в деле борьбы «за христианскую душу» Европы, православные и католики идут нога в ногу. Что касается взаимодействий российского государства и церкви на современном этапе в правовом и имущественном отношении, то прежде всего следует констатировать следующее: на основе нового законодательства РПЦ, как и другим религиозным организациям, предоставлен правовой статус юридического лица, возвращены храмы, многие реликвии и предметы культа, право благотворительной и миссионерской деятельности, строится много новых храмов, часовен и монастырей. К началу 2000 гг. РПЦ насчитывала в своем составе 132 епархии (из них 65 на территории России, остальные – в странах дальнего и ближнего зарубежья), около 19 тысяч приходов, в которых служат 127

более 17 тыс. священников. РПЦ ведет подготовку кадров священнослужителей в 3 духовных академиях, 11 духовных семинариях и 17 духовных училищах. В последние годы быстро растет и число православных монастырей: к настоящему времени в стране насчитывается более 250 духовных обителей. РПЦ имеет свое издательство и активно занимается издательской деятельностью: выпускает «Журнал Московской патриархии», «Московский церковный вестник», «Богословские труды», церковные книги, календари и т.п. Выходит в свет Православная энциклопедия (к 2007 г. вышло ХII томов), под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. У РПЦ есть свое Информационное агентство, теле- и радиопередачи (например, «Слово пастыря» и «Православная энциклопедия» на ЦТ). По Центральному телевидению ежегодно транслируют празднование Рождества (которое ныне является в России официальным выходным днем) и Пасхи. Проводятся всероссийские фестивали «Православие на телевидении, радио и в печати», а также ежегодные Рождественские чтения и фестивали. Открыт Православный Свято-Тихоновский Богословский Университет. Церковь плодотворно сотрудничает с Российской Академией наук, с Институтом российской истории и Институтом всеобщей истории, многими другими академическими учреждениями. Обратим внимание еще на одно важное явление в современной общественной жизни России – проведение в Москве ежегодных Международных Рождественских образовательных чтений. Открывая в январе 2007 г. ХV по счету Чтения, которые проходили в Государственном Кремлевском дворце, Патриарх Алексий II назвал их «крупнейшим образовательным форумом России». В своем выступлении на этом форуме патриарх четко и ясно обозначил роль Русской Православной Церкви в современных условиях: она, сказал он, «имеет попечение обо всем, что затрагивает душу человека». Предстоятель Русской церкви выступил также с целым рядом инициатив. В частности, он предложил учредить в России должность уполномоченного по правам детей при президенте РФ «подобно тому, как это существует в Европейском содружестве». Одновременно он подчеркнул, что «главная задача образования – научить каждого человека следовать указаниям совести». Причем, заметил далее патриарх, «наблюдаемое иногда желание вытеснить веру и религиозное сознание на периферию общественной жизни, сделать религию исключительно «частным делом» каждого отдельного человека должно быть признано деструктивным явлением». В последние годы в российском обществе активно обсуждаются проблемы, связанные с преподаванием религиоведческих и религиозно-философских дисциплин в учебных заведениях. К этому подключились не только государственные учреждения и общественные организации (включая Общественную палату РФ), но и церковь, и 128

сами учебные заведения. Данные проблемы, по большей части, имели своей основой развернувшуюся в обществе дискуссию о преподавании «Основ православной культуры» (ОПК) и истории других религий в светской школе. При этом по существу никто не спорит о том, что знания о мировых религиях полезны и нужны. Вопрос в другом, как эти знания преподносить детям. Именно на этот, главный вопрос, по разному отвечают сторонники религиоведческого (культурологического) и конфессионального (вероучительного) подходов: первые видят в этом «духовно-нравственный компонент общего среднего образования», необходимый «для развития личности, воспитания нравственности, правосознания», другие опасаются, что этот предмет станет инструментом проникновения вероучения (т.е. по сути преподавания Закона Божьего) в среднюю школу и конфессиональной интерпретации религиозной картины мира, что нарушает конституционный принцип светскости школьного образования. Кроме того, предложение о преподавании ОПК в школе вызвало негативную реакцию со стороны других традиционных религий. В этих условиях государство в своей религиозной политике встало перед необходимостью учета интересов всех религиозных конфессий, а также общества в целом, включая, разумеется, его нерелигиозную, атеистическую часть, найти оптимальное решение проблемы. Включая и проблему преподавательских кадров, от которых в значительной мере зависит направленность, содержание и эффективность преподавания. Результатом многочисленных и порой ожесточенных дискуссий стало введение с весны 2010 г. беспрецедентного в современной истории отечественного образования эксперимента. В школах 18 регионов страны будет введен распоряжением президента Медведева новый предмет «Духовно-нравственная культура», предполагающий три модуля: основы религии (православия, ислама, иудаизма, буддизма), историю религий и основы светской этики. Выступая в ноябре 2009 г. на заседании президиума Российской академии образования Патриарх Кирилл в этой связи подчеркнул, что 15-летняя дискуссия на эту тему таким образом завершена, а запущенный президентом процесс «должен идти под контролем общественности и должен в конце концов послужить консолидации нашего общества». И еще об одной новации государства по отношению к церкви в последнее время. В начале 2007 г. Министерство образования и науки РФ, по итогам консультаций с «традиционными» религиозными организациями, подготовило поправки к Федеральным законам «Об образовании» и «О свободе совести и религиозных объединениях». Их смысл состоит в том, чтобы духовные высшие учебные заведения могли получать государственную аккредитацию, а их выпускники – дипломы государственного образца. Интеграция профессионального религиозного 129

образования «в единое российское образовательное пространство», по мнению министерства, явится позитивным явлением в данной области. Отмечая в целом положительные тенденции в развитии отношений государства и РПЦ (так же как и других конфессий) в современной России, особенно в последние годы, нельзя не сказать и о том, что государственная политика по отношению к церкви (имеются ввиду все имеющиеся в стране конфессии) или «модель партнерства» между ними в достаточно полной мере пока еще тем не менее не выстроена. Отношения государства и церкви, как мы видели, строятся в значительной мере на понимании властью важности такого института, как Церковь, учете ее роли и значения в современных условиях, а также взаимных добрых отношениях. Однако жесткие условия переходного периода, новая социальноэкономическая и социокультурная ситуация, в которых функционируют сегодня и государство, и церковь, диктуют необходимость дальнейшего развития и конкретизации этих отношений, их укрепления на прочной правовой базе. 2006 г. ознаменовался, например, серьезными разногласиями в области взаимоотношений государства и религиозных организаций. Дело в том, что последние попали под действие закона о некоммерческих организациях (НКО). Согласно этому закону религиозные организации (наравне с другими общественными объединениями) должны представлять в государственные органы информацию о получаемых средствах, о том, как они были израсходованы, а также сведения о своем руководящем составе. Все это вызвало протест религиозных организаций, усмотревших в новом законе вмешательство в свои внутренние дела. Эта проблема даже стала предметом специального обсуждения на заседании президентского Совета по взаимодействию с религиозными организациями. С другой стороны, можно привести и другие примеры, свидетельствующие о стремлении сторон к обоюдному, согласованному решению накопившихся и возникающих проблем, включая и сферу экономических отношений. Так, в марте 2007 г. Комиссия по вопросам религиозных объединений при правительстве РФ (под председательством тогда еще вице-премьера Д.Медведева) приняла ряд решений патерналистского характера по отношению к религиозным организациям. В частности, о передаче государственного и муниципального имущества, находящегося в «бессрочном и безвозмездном владении» религиозных организаций, в их собственность. Ведь восстановление религиозной жизни общества требует, разумеется, и использования связанных с ней объектов материальной культуры. Заметим, что действующие до этого законопроекта акты президента и правительства РФ касались только федерального имущества. В соответствие с ними в пользование религиозных организаций были переданы тысячи храмов, однако в собствен130

ность – всего около сотни (в 2004-2009 гг. – 76 объектов). В названном законопроекте речь, кроме того, идет не только о культовых зданиях, но и, что еще важнее, об участках земли. Все это, несомненно, будет способствовать не только укреплению материальной базы религиозных организаций, но и создаст более благоприятные условия для их деятельности. В случае принятия этого законопроекта Государственной думой, Русская православная церковь станет одним из крупнейших «коллективных собственников» в современной России. В последнее время возникли даже идеи о конкордате (т.е. соглашении) между государством и РПЦ. Пока, как представляется, вряд ли уместно говорить об этом серьезно. Но вместе с тем, нельзя не сказать о том, что уже сегодня существует немало конкретных соглашений между разными федеральными и региональными органами исполнительной власти и религиозными организациями, в том числе и РПЦ, имеющими юридический статус административного договора. В этой связи хотелось бы привести слова Павла Флоренского, который писал: «Религия должна быть отделена от государства, что в интересах как ее, так и государства. Но это не значит, что государство только терпит различные религиозные организации, оно оказывает им даже содействие и вправе ждать известного содействия себе с их стороны». Думается, большой положительный опыт, накопленный к настоящему времени, может послужить хорошей основой для создания оптимальной концепции государственно-религиозных отношений, учитывающей весь комплекс современных условий жизнедеятельности российского общества и тех задач, которые стоят перед ним на новом историческом этапе, а также для дальнейшего развития межконфессиональных и религиозно-общественных отношений. Например, по мнению видных религиозных иерархов, имело бы, несомненно, большое значение тесное сотрудничество государства и церковных организаций по основным социальным, культурным и этическим вопросам, волнующим современное российское общество. Руководство страны также совершенно определенно подчеркивает, что сотрудничество Церкви и государства, их солидарный диалог в современных условиях, будут, несомненно, востребованы. Обратим внимание на то, что сегодня среди многих актуальных проблем есть одна из наиболее острых – это проблема социального неравенства, богатства и бедности. Именно этой теме был посвящен ХI Всемирный Русский Народный Собор, прошедший в Москве в марте 2007 г. Собор еще раз продемонстрировал, что Церковь в современной России хоть и отделена от государства, но не отделена от общества, его насущных проблем и задач, а «любое соборное высказывание Церкви становится достоянием общественного пространства». Сам выбор темы, как видим, свидетельствует о серьезной обеспокоенности 131

православной церкви, сложившейся к настоящему времени социальноэкономической и морально-психологической ситуацией в стране. По сути, РПЦ презентовала на Соборе социальную концепцию общероссийского значения. Так, Собор высказался за введение в стране налога на роскошь, использование «нефтяных» и «газовых» денег (речь шла о Стабилизационном фонде) для поддержки самых незащищенных слоев населения, за социальную направленность всей государственной политики, ликвидацию беспрецедентного разрыва между богатством одних и бедностью других. Таким образом, можно говорить о том, что церковь в данном случае не только взяла на себя инициативу по широкому обсуждению одной из актуальных общественных проблем современной России, но и предложила свое видение этой проблемы, составив практически свой «наказ» государству. Вместе с тем, следует заметить, что православная церковь при этом не обличает, не критикует власть, а стремится балансировать между критикой и партнерством (если не сказать сотрудничеством) с той же самой властью: традиция есть традиция. И еще одно принципиальное дополнение к наиболее важным идеям, высказанным на Соборе высшими иерархами РПЦ. Оно состоит в том, что одних только политико-экономических средств недостаточно для решения стоящих перед страной сложных задач. Без фундаментальной трансформации самого общества государство бессильно и обречено отставать от общественных запросов и интересов. Поэтому, считает руководство РПЦ, необходимо вернуться к истокам национальной культуры, которая сочетает «приоритет духовного над материальным» и «бережное и благодарное отношение к богатству». Одним словом, можно констатировать: Церковь сегодня окрепла настолько, что ее уже не могут удовлетворить только «печалование о бедах народных», «забота о сирых и убогих». Она ясно показывает, что хочет быть активным участником решения социальных проблем, всего процесса модернизации современной России. «Сегодня, – отмечал патриарх Алексий 11, – обновляется традиция совместного служения Церкви и государства благу Отчизны и ее народа. Мы вместе возвращаемся на наш исконный путь… Пусть утвердятся на этом пути Отечество наше и наш народ». Как в дальнейшем будут развиваться отношения Государства и Церкви, покажет время. Однако основной вектор этих отношений сегодня определился, как нам представляется, достаточно ясно. Показательными в этом смысле являются, например, следующие высказывания Президента РФ и Предстоятеля РПЦ. В начале февраля 2009 г. в Большом Кремлевском дворце на торжественном приеме для архиереев – участников Поместного собора – по случаю интронизации Патриарха Московского и всея Руси Кирилла президент РФ Д.А. Мед132

ведев отметил: «Мы высоко ценим осуществляемое церковью социальное, просветительское, миротворческое служение и ее усилия по укреплению межрелигиозного и межнационального диалога, мира и согласия в нашей стране». Свое обращение к участникам Собора Медведев завершил словами: «Спасибо вам!» В свою очередь, Патриарх Кирилл в ответном слове заявил: «Государство заботится о земном, церковь заботится о небесном. Невозможно представить небо без земли и землю без неба. Земля и небо образуют гармонию божественного бытия, божественного творения». И далее патриарх выразил надежду, что сочетание божественного и земного – усилий церковных и усилий государственных – будет направлено на духовное и материальное процветание людей и поможет им справиться с возникающими проблемами. В заключение еще раз заметим, что духовно-нравственная поддержка РПЦ и других конфессий России позитивных процессов в стране, в том числе усилий по укреплению государства и российской державности, упрочению в народе духовно-нравственных начал, веры, согласия и единства, дальнейшее взаимодействие и развитие партнерских отношений между государством и Церковью, представляются важным фактором продвижения страны по пути демократии и прогресса на новом историческом этапе ее развития. Литература: 1. Два мира – две морали // НГ Религии. 19 апреля 2006 г. 2. Победоносцев К. История Православной церкви до начала разделения церквей. М., 2006. 3. Православная энциклопедия. Т.1-2. М., 2006. 4. Патриарх отобедал у президента // Комсомольская правда. 3 февраля 2009 г. 5. Павел Флоровский cвященник. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей (сост. Игумен Андроник (Трубачев). М., 2009. 6. Русская нация и государство. М., 2002. 7. Русская православная церковь. Православная энциклопедия. М., 2000. 8. Современная религиозная жизнь России. Т. 4. СПб.; М., 2006. 9. У меня не было соблазна пойти по иному пути. Интервью Алексия II. в связи с 70-летием со дня рождения // Независимая Газета. 18 февраля 1999г. Церковь не станет вторым «Газпромом» // НГ Религии. 4 марта 2009 г.

133

Лингвистическая реконструкция духовного облика князя по данным языка древнерусских памятников Гатина Юлия Валентиновна (Казань, Россия) Материалом нашего исследования послужили те произведения древнерусской литературы, в которых изображение князей получило наиболее полное развитие: «Повесть временных лет» (далее ПВЛ), «Повесть об убиении Андрея Боголюбского», «Житие Александра Невского», «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича Донского, царя русского», «Сказание о благоверном князе Довмонте и о храбрости его». Исторический процесс в средневековье рассматривался как проявление божественной воли. Преобладание моралистической тенденции, нравоучительности и назидательности проявилось в расположенности видеть в человеке, прежде всего, нравственное начало, поэтому акцент делается на личность духовную. В описании человека средневекового периода еще отсутствует характер в современном его понимании. По определению Д.С. Лихачева, «характер» – «это нечто более или менее устойчивое в человеке; характер может развиваться, изменяться, но он не может превращаться только в зависимости от решения человека» [4, с. 78]. Открытие характера в литературе произойдет только в XVII веке. Но поскольку человек средневекового периода уже совершал какие-то поступки, мог их оценивать и выражать свое отношение, более того, имел свои определенные аскетичные устойчивые идеалы, значит, он уже имел «нечто более или менее устойчивое» в себе. Мировоззрение древнерусского человека зависело от идеологической основы того времени, связанной с христианской традицией, которая предполагала аскетизм, распространявшийся практически на все сферы человеческой деятельности (трудовую, семейную). В исследуемых нами текстах не встречается слово «характер», но используется слово «нрав». Оно соотносится с такими греческими словами, как tropos – «образ, манера», ethos – «навык, привычка, склад души, натура», diathesis – «душевное расположение, задатки, характер» и др. «Если опираться на семантику приведенных греческих соответствий, то нрав употребляется по отношению к внешней форме поведения личности, уже предрасположенной к определенному поведению; следовательно, нрав – это то же, что и характер в современном языке» [3, с. 124]. Лексема нравъ используется при описании внутреннего облика князей уже начиная с ПВЛ. В.В. Колесов в работе «Мир человека в слове 134

Древней Руси» отмечал, что в ПВЛ нрав, как правило, отражает отрицательное свойство личности: «нравами дьявол льстит, норовы принимают «по дьяволю научению, нравы практически всегда только злые» [3, с. 124]. В данных примерах слово нравъ имеет отвлеченный смысл и характеризуется негативной окраской. При описании же князей слово нравъ чаще используется с позитивной коннотацией. Так, в рассказе о походе Изяслава и Всеволода против черниговцев [1078 г.) встречается словосочетание незлобивъ нравомъ: «БÓ же мужъ взоромъ красенъ и тÓлом великъ, незлобивъ нравомъ, криваго ненавидя, любя правду. Не бÓ в немъ лсти, но простъ мужь умом, не воздая зла за зло» (ПВЛ 1999). Прилагательное незлобивъ указывает на характер «нрава» – данное словосочетание имеет значение «порядочность, благородство». Эти же качества подчеркиваются в следующих определениях: «криваго ненавидя, любя правду». Далее можно выделить противопоставление: «не бÓ льсти, но простъ умом». Как отмечает А.С. Львов, в памятниках древнерусской письменности «простъ» и производные от него широко употребительны в самых различных значениях. Полагают, что в своем составе слово имеет приставку pro- и глагольный корень sta-/sto-. «Прилагательное «простъ» первоначально имело значение «стать прямо»: «напишеть крестъ на земли и цÓлует. въставъ простъ. станет на немь ногами». В переносном употреблении «простъ» стало обозначать «простодушный, прямой, нельстивый»» [5, c. 42]. В последнем значении данное прилагательное употреблено в этом противопоставлении, где подчеркивается, что князь не был хитер, но и не был льстив. То есть указывается на отсутствие одной положительной черты – хитрости, но в то же время подчеркивается другая положительная черта – отсутствие лести. В других памятниках при описании внутреннего облика князей также часто используется лексема нравъ с положительной оценкой. Так, например, при описании Дмитрия Донского: «Сему же доброта и нравъ добръ, велик же величства ради…» [8, с. 224]. В этом примере слово нравъ употребляется с положительной коннотацией, что подчеркивается определением «добръ». С такой же положительной оценкой употребляется это слово в описании Андрея Боголюбского: «Си благовÓрныи и христолюбивыи князь АньдрÓи…..смыслъ бо оставивъ и умъ, яко полату красну душю украсивъ всими добрыми нравы, уподобися царю Соломану…», «И иного добродÓяния много в нем бяше, и всякъ обычаи добронравенъ имÓшеть…» [7, с. 325]. Таким образом, можно сказать, что в древнерусский период описание характера отличалось от так называемого «открытого в XVII веке характера» степенью своей развитости, более простым изображением внутренней сущности самого человека. Христианство являлось главным нравственным основанием суждений о мире, а церковь была основным авторитетом, указывавшим на 135

содержание морали. Человек рассматривался как творение Божие, созданное по образу и подобию его. Т.И. Вендина в статье «Языковое сознание средневековья и возможности его реконструкции» отмечает, что в богословской и проповеднической литературе средневековья приводилось даже доказательство того, что «Бог начертал на лице человека, что он – Божье творенье». Латинское homo die читалось следующим образом: «Два глаза образуют две буквы «о», «h» – неполноценная буква, она лишь пособляет другим в слове «homo», брови над глазами и нос между ними образуют букву «m», ухо имеет форму буквы «d», ноздри и пространство между ними и ртом – греческая буква «е», рот – «i». Все вместе читается «Homo dei» [1, с. 27]. Большое внимание при описании внутренних качеств князей уделялось деятельности человеческого духа. Понятие души было не только хорошо известно древнерусскому человеку, но и имело огромное значение. Мировоззрение человека средневекового периода опиралось, прежде всего, на христианскую религию. Отсюда и душа в представлении человека – неповторимое бессмертное духовное начало, созданное Богом. Для древнерусского человека важнее сохранить «душу свою», нежели тело. Так, в обращении Василька Теребовльского к Святополку (1097): «Се перьвье взялъ еси зракъ очью моею, а се нынь хощеши взяти душю мою». В этот период душа осознавалась как самая важная составляющая человека. Это проявляется на языковом уровне: в ПВЛ дважды встречается сочетание «радовашеся душею и тÓломъ»: в рассказе о крещении Ольги» (955 г.): «просвящена же бывши, радовашеся душею и тÓломъ» (ПВЛ 1999) и в рассказе о празднике, который устроил Владимир, когда вернулся в Киев (997 г.): «Видя же люди суща, радовашеся душею и тÓлом» (ПВЛ 1999). В этих примерах подчеркивается общность, неразрывная связь души и тела. Обе субстанции (и душа, и тело) в равной мере выделяются и осознаются как нечто составляющее человека, созданное Богом (своеобразная «древнерусская анатомия»). И тело и душа могут испытывать одинаковое состояние, в данном случае – радость. Интересно, что в современном русском языке выражение «радоваться душою» осталось, а «радоваться телом» не используется (есть – «смеяться», «улыбаться», «торжествовать», «радоваться», но «радовать взор» (глаз, ухо, слух)). Связано это, наверное, с тем, что современный человек разделяет эти два понятия, а для религиозной традиции, на которую опиралось сознание человека древнерусского периода, понятия души и тела неразрывны. В большинстве рассматриваемых произведений подчеркивается, что князьям уже с ранних лет прививалась любовь к Богу, что отражается в использовании соответствующих лексем: «БÓ [Всеволод] издÓтьска боголюбивъ, любя правду, набдя убогыя, въздая честь епископомъ …» 136

(ПВЛ 1999), «от юны бо версты Бога възлюби и духовных прилежа дÓлех…» [9, c. 214], «от самÓх пеленъ Бога възлюби…» [8, с. 208]. При описании князей в произведениях древнерусской литературы широко представлены имена прилагательные, называющие нравственные качества: милостивъ, приветливъ, тихъ, кротокъ, смÓренъ, братолюбивъ, блаженныи, предобрыи, христолюбивыи и под. Особую стилистическую окраску имеют сложные прилагательные, являющиеся по происхождению кальками с греческого языка: «христолюбивыи, благовÓрныи, братолюбивыи, боголюбивыи: «такъ бÓше блаженный сь князь тихъ, кротокъ, смÓренъ и братолюбивъ» (ПВЛ 1999). Прилагательное братолюбивъ, представляющее собой, как и большинство сложных слов, кальку с греческого, соотносится со словосочетанием «любить брата», то есть в его семантике заложено представление о любви к ближнему. Однако гораздо чаще в древнерусских текстах используются сложные прилагательные, обозначающие одно из основных положительных качеств древнерусского человека – любовь к Богу: «благовÓрный и христолюбивыи, благородныи князь Дмитрий…» [8, с. 218], «Сы благовÓрныи и христолюбивыи князь АньдрÓи…» [7, с. 325]. Можно отметить, что данные определения являются устойчивой формулой при характеристике нравственного облика князя. Часто при описании нравственного облика князей прилагательные выстраиваются в целые синонимические ряды: «такъ бÓше блаженный сь князь тихъ, кротокъ, смÓренъ и братолюбивъ» (ПВЛ 1999), «князь благъ въ странах – тих, увÓтливъ, кротокъ, съмÓренъ, по образу Божию есть…» [22, с. 436], «князь благъ въ странÓ, увÓтлив, боголюбивъ, страннолюбецъ, кротокъ, смÓренъ, по образу Божию» [8, с. 56]. Адъективы «тихъ-кротокъ-смÓренъ» составляют устойчивый, традиционный синонимический ряд, который используется при описании князей, поскольку называют характерные для идеального образа князя нравственные качества – кротость, смирение, спокойствие. Для наименования нравственных качеств князя используются и имена существительные. При реконструкции внутреннего, духовного образа древнерусского князя можно выделить две основные группы существительных: - группу существительных с отвлеченным значением; - группу существительных со значением лица. В группу существительных с отвлеченным значением входят существительные, называющие положительные качества и состояния: честь, любовь, добродÓяние, добродÓтель, а также существительные с общим значением действия: дÓла и дÓяния, которые используются для наименования нравственных проявлений персонажей. Отнесенность к моральному плану данных лексем обнаруживается в их сочетаемости с 137

соответствующими прилагательными: дела духовные, добродетельные деяния. Например, при описании Дмитрия Донского: «Сему же доброта и нравъ добръ, велик же величства ради, дръз же по добродÓтели дÓаниа…», «духовных прилежа дÓлех» [9, с.224]. При описании Андрея Боголюбского встречаются уже такие формы, как добродÓяние, добродÓтель: «И иного добродÓяния много в нем бяше, и всякъ обычаи добронравенъ имÓяшеть…», «и всею добродÓтелью бÓ украшенъ, вторыи мудрыи Соломонъ бяшеть же» [7, с. 326]. К группе существительных с личным значением относятся производные имена со значением лица по действию: кормитель (со значением «кормилец, тот, который кормит» (Срезневский (1909–1912)), заступникъ, свÓтильникъ: «людье…снидошася и плакашеся по немъ, боляре акы заступника ихъ земли, убозии акы заступника и кормителя» (ПВЛ 1999); «Не помрачи ума своего пьяньствомь, и кормитель бяшеть черньцемь и черницамъ, и убогымъ, и всякому чину яко вьзлюбленыи отець бяшеть…» [7, с. 326]; «божьими свÓтлостьми явя облистаема…бÓсы отгоняюща, недугы ицÓляюща, свÓтилника предобрая, заступника теплая…свÓтляи звÓздя, заутра въсходящии» (ПВЛ 1999). В словаре И.И. Срезневского выделяется несколько значений существительного «свÓтильникъ», среди которых значение «духовный свет». И.И. Срезневский отмечает также и переносное значение этого слова – «тот, кто подает этот духовный свет» (Срезневский 1909– 1912). Таким образом, в данном случае можно отметить процесс метонимического переосмысления с орудия действия на лицо по действию. К группе существительных со значением лица относятся также сложные слова: боголюбьць (со значением «любящий Бога» (Срезневский (1909–1912)), страстотьрпьць (со значением «мученик, страдалец» (Срезневский (1909–1912)): «…страстотерпче княже АндрÓю…» [7, с. 328], «Сей же бÓ князь не одинем храборъством показанъ бысть от Бога, но и боголюбець показася» [8, с.56]; «…христолюбивая страстотерпця и заступника наша» (ПВЛ 1999). Таким образом, важное значение для средневекового мировоззрения имели христианские качества человека. Это обстоятельство определяло особое внимание к нравственному облику князей. Религиозный компонент в характеристиках князей сохраняется во всех изучаемых произведениях, изменяется только степень его проявления: описание нравственного и духовного облика преобладает в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» и «Житии Александра Невского», что во многом определено канонами житийной литературы. В ПВЛ такие качества, как смирение, вера, боголюбие отмечаются в рассказах церковного характера (при описании Ольги, Изяслава, Ярополка, Всеволода). В «Слове о житии Дмитрия Донского» религиозный компонент сочетается с описанием воинских качеств. Несмотря на преобладающее описание воин138

ских и физических качеств в характеристике Довмонта в «Сказании о Довмонте», религиозные черты в его «портрете» также имеют место. Литература: 1. Вендина Т.И. Языковое сознание средневековья и возможности его реконструкции // Славяноведение. – 2000. – №4. – С. 24–33. 2. Житие Александра Невского // ПЛДР, XIII в. – М.: Худ. литература, 1981 – С. 426–440. 3. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л.: Издательство Ленинградского ун-та, 1986. – 312 с. 4. Лихачев Д.С. Великий путь: Становление русской литературы XI– XVII в.- М.: Современник, 1987. – 299 с. 5. Львов А.С. Лексика «Повести временных лет». М.: Наука, 1975. – 367 с. 6. Повесть временных лет / Рос.АН; Подгот.текста, пер., коммент. Д.С. Лихачева; Под ред. В.П.Адриановой-Перетц. – 2-е изд., испр. и доп. – СПб.: Наука, 1999. – 667 с. 7. Повесть об убиении Андрея Боголюбского // ПЛДР, XIII в. – М.: Худ. литература, 1981 – С. 325–339 8. Сказание о благоверном князе Довмонте и о храбрости его // ПЛДР, XIV – сер. XV в. – М.: Худ. литература, 1981 – С.50–58 9. Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского // ПЛДР, XIV – сер. XV в. – М.: Худ. литература, 1981 – С. 208–230 10. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т. – СПб., 1909 – 1912

1917 год: отход от религии или от церкви Звонов Дмитрий Игоревич (Коломна, Россия) XX век коренным образом повлиял на эволюцию человечества, изменив многовековые основы жизни людей. В это столетие и Россия совершает крутой поворот, изломав собственную историю на две половины. Пожалуй, никогда еще судьба русского народа не была в эпицентре изменения хода общемирового исторического процесса. 1917 год стал водоразделом Российской империи, которая перенесла невиданную катастрофу православной веры и религии. Рассмотрим некоторые из причин, обусловивших, с нашей точки зрения, распад устоев православной нравственности. Положение русской православной церкви (РПЦ) на начало века было довольно сложным, что объяснялось недовольством крестьянства, 139

резко высказавшегося против поборов со стороны священников. «Церковные служители, священники тащут с бедного крестьянина за похороны 7–10 рублей, за венец от 10 до 25 рублей, за молебны само собой и т. п., требуют плату с живого и мертвого» [3, с. 216], – подчеркивают исследователи. Крестьяне, остро чувствовавшие несправедливость, воспринимали такие действия священников как оскорбление важнейших христианских обрядов, что формировало в них негативное отношение к церкви, вылившееся в годы Гражданской войны в откровенную ненависть. К тому же за двухсотлетний синодальный период церковь стала полноценной составляющей государства и почти слилась с бюрократической машиной страны. Управляемая чиновниками, она постепенно теряла ареол святости и становилась придатком государственного аппарата. Такая ситуация требовала скорейшего реформирования, что, безусловно, понимали высшие саны РПЦ. Первые попытки реформирования предпринимались еще в годы революции 1905–1907 гг. Однако они были пресечены действиями Синода во главе с Победоносцевым, связавшим церковь административным ресурсом. Помимо всего этого отсутствовало единение церкви и общества, столь необходимое для масштабных изменений. Для церкви совершенно были неприемлемы методы борьбы, к которым прибегало мирское общество: резкие атаки и пропаганда против правительства в печати и на собраниях, ультиматумы, угрозы, забастовки. Борясь за гражданские права и свободы, общество не принимало во внимание церковь. Оно привыкло смотреть на церковь как на какой-то отросток государственности, ее «православное ведомство» [6]. Во второй раз реформа претворялась в жизнь усилиями Поместного Собора в 1917–1918 гг. Идеологами реформации являлись Тихон Беллавин, Сергий Страгородский, Сергей Булгаков. Первым важным событием Собора было избрание и интронизация патриарха, который, согласно второму постановлению от 4 ноября 1917 г., должен был возглавить церковное управление и являлся первым среди равных ему епископов. Им стал митрополит Тихон Московский. Далее последовало эпохальное по своему значению определение Собора от 2 декабря «О правовом положении Православной Российской Церкви». С одной стороны, оно постановляет, что государство не может издавать какиелибо законы, касающиеся Церкви, без соглашения с нею. С другой – все постановления и указания Православной Церкви, поскольку они прямо не противоречат государственным законам, должны быть признаваемы государством, имеющими юридическую силу. Из этого указа очевидно, что Церкви предстояло идти своим собственным путем, вполне игнорируя так называемые «власти» [5]. Церковь таким образом самовольно выходила из государственного подчинения, фактически объявляя себя самостоятельным институтом власти. С нашей точки зрения, это собы140

тие есть не что иное, как церковная революция, прикрытая нежеланием иметь хоть какую-либо связь с новыми властями. Большевики, объективно оценивающие сложившуюся ситуацию, не могли допустить превращения церкви в центр серьезного политического влияния. Вполне легальное объяснение своих внеправовых решений коммунисты находили также и в положении марксистского учения о светском характере государства. Так, 23 января 1918 г. был выпущен «Декрет о свободе совести». По мнению В. Мосса, это было яростное нападение коммунистов на целостность Церкви; ибо декрет запрещал религиозным организациям владеть собственностью, собирать пожертвования, организовываться в иерархические структуры и преподавать вероучение лицам моложе восемнадцати лет [5]. Теорию так называемого еврейского заговора против православной церкви, довольно часто встречающуюся в монографиях об истории русской церкви, вряд ли можно считать вполне состоятельной. Основной аргумент в пользу этой точки зрения – отсутствие гонений на мусульманскую и католическую церкви, что позволяет говорить об их несущественном влиянии на ход тех или иных социальных явлений, в которых были заинтересованы даже большевики. Соответственно причины уничтожения церкви носили в большей степени не национальный, а политико-идеологический характер. По нашему мнению, точкой невозврата в отношениях русской православной церкви и советского государства следует считать издание этих документов. Их взаимоисключающий характер окончательно подтвердил непримиримость конфликтующих сторон. Так, патриарх Тихон провозглашает анафему большевикам: «Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы. Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело: это – поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому в жизни будущей – загробной и страшному проклятию потомства в жизни настоящей – земной. Властию, данною нам от Бога, запрещаем вам приступать к Тайнам Христовым, анафематствуем вас…» [7, с. 323]. Ленин же, поначалу не готовый к столь открытой конфронтации, меняет свою точку зрения. Он утверждает, что «всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, ...самая гнусная зараза» [4, с. 81–86]. Здесь налицо конфликт личностей, выделивший очередную ветвь противостояния двух институтов политической и религиозной власти. «Воинствующие атеисты» начинают создавать специальный орган по уничтожению церкви – Комиссию по отделению церкви от государства, которую возглавил Троцкий. Вся деятельность комиссии координировалась непосредственно директивами Ленина. Большевики при 141

этом не гнушались использовать все формы воздействия на церковь и, в первую очередь, политико-репрессивные меры. Это означало: а) физические методы воздействия (волна гонений в 1918–1919 гг. унесла в расстрелах более 1500 жизней священнослужителей); б) вербовку агентов из числа духовенства за деньги; в) создание расколов в церковной среде (поддержку заговора «обновленцев» во главе с профессором Титлиновым, протоиреем Александром Введенским, Красницким, Боярским и др. против Тихона, который привел к распрям внутри церкви и воцарении раскольников на месте святейшего патриарха в 1922 г.). Обозначенные способы устранения церкви прошли апробацию во время голода в Поволжье 1921–1922 гг. Коммунисты пытались обвинить верховные саны, которые первоначально разрешили продавать духовные принадлежности для помощи голодающим, в утаивании ценных экспонатов. Впоследствии церковью этот приказ был отменен, так как истинные планы советской власти стали известны церковным служителям. Под таким прикрытием большевики пытались отобрать у церкви все реликвии. О масштабах изъятия духовных ценностей свидетельствует указание Троцкого, где «было предписано действовать с максимальной жестокостью, не останавливаясь ни перед чем, включая казни на месте» [5, с. 49]. Активно использовались и методы экономического и правового давления, а именно: а) повсеместная секуляризация церковных земель; б) лишение церкви статуса юридического лица и права заниматься коммерческой и образовательной деятельностью; в) отрицание церковного брака и признание гражданского как легальной формы бракосочетания. Вполне естественно, что под таким тотальным гнетом советского государства церковь на долгие годы была вычеркнута из общественной жизни. Падение церкви после низвержения императора и империи является вполне закономерным и логичным событием. Взяв на себя роль примирителя между частями разрозненного общества, церковь, к сожалению, со своей задачей не справилась. Она заняла пассивную позицию по отношению и к белым, и к красным, и к расстрелу царской семьи, и к положению буржуазии и интеллигенции, объясняя свои действия нежеланием «благословлять» какое-либо братоубийство. Церковь не нашла социальной опоры, вместе с которой смогла бы предотвратить развал страны. Испытывая жестокие гонения, русское духовенство эмигрирует за границу, чтобы там объединить православных верующих, вынужденных уехать из страны. Зарубежное существование РПЦ было одобрено патриархом Тихоном. Об этом свидетельствует постановление № 362 о самоуправлении церковных епархий на случай разрыва связей между теми или иными епархиями и Святейшим патриархом, по внешним, не зависящим от них причинам [5]. Передача патриаршей власти в руки 142

зарубежных церковных епархий убыстрила процесс разложения церковной организации в России, лишив себя легитимных оснований для существования в пределах России. И это же спровоцировало отток оставшихся митрополитов и большинства простых священников в ноябре 1920 г. в Константинополь. Как указывает в «Жизнеописании митрополита Антония...» архиепископ Никон (Рклицкий), все русское духовенство первоначально считало, что отныне всякая деятельность русского Высшего Церковного Управления (временный орган управления церковными делами) должна быть закончена, и все попечение о духовном устроении русских православных людей должна взять на себя Константинопольская Церковь и Поместные Православные Церкви, в пределах которых окажутся русские православные люди. Однако, как вскоре выяснилось, осуществление такого варианта было крайне затруднительно ввиду того? что большинство русских беженцев не знали языка и обычаев тех стран, куда они попали, и окромление такой большой паствы иноязычными священниками (например, греческими) было весьма проблематично [5]. Кроме Константинопольской Церкви, сочувствие и готовность помочь выказали Церкви Польши, Сербии, Болгарии, Чехии. В названных нами странах имелись русские епископаты. По состоянию на 1921 г. насчитывалось еще одиннадцать подобных округов в Северной Америке, Японии, Китае, Финляндии, Эстонии, Латвии, Литве, Германии, Франции, Италии, Турции и на Дальнем Востоке. Туда и переехало высшее духовенство русской православной церкви Указанные причины разрушения института церкви содержат явный политический оттенок. Если вглядеться глубже во взаимоотношения РПЦ и советского государства, то это было не что иное, как противоборство двух религий: социализма и православного христианства. В этом смысле абсолютно верными нам кажутся размышления Бердяева, считавшего, что социалистическая лжерелигия начинается там, где хлеб земной подчиняет себе всю жизнь и культуру, где во имя дележа хлеба человек отрекается от своего первородства, где во имя социального рая отвергается хлеб небесный, где обоготворяется пролетариат и грядущее человечество [2, c. 132–148]. Религия социализма есть предел рационализма, последнее его воплощение, торжество человеческой рассудочности, вызывающее столь безрассудные страсти. Таким образом, социализм высшие ценности подменил ценностями материального мира, которые народ, замученный тиранией государства, принял за благодать. Всю накопленную злобу он решил выплеснуть на церковь, которая, по нашему убеждению, приняв удар на себя, явилась истинным великомучеником России. Значительная часть русского народа впервые за свою тысячелетнюю историю отошла от веры православной. Осквернение храмов, монастырей, зверские издеватель143

ства над священниками, совершенные крестьянами, рабочими, оплотом русской православной церкви, есть надругательство над символами не столько церкви, сколько христианской религии и веры. Все это вызывает вопрос о том, насколько велика была истинная приверженность народа православию, которое подчас заменялось лишь соблюдением религиозных обрядов и культов. Литература: 1. Архивы Кремля. В 2-х кн. Политбюро и Церковь. – М.: Сибирский хронограф, 1997. – Кн. 1. 2. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. – Спб.: Изд. Пирожкова, 1907. 3. Кара-Мурза С.Г. Гражданская война 1918–1921гг. – урок для XXI века. – М.: ИТРК, 2000. 4. Ленин В.И. Письмо Горькому [1913) // В. И. ЛЕНИН, Собрание сочинений [1926-1932) – Т. 17. 5. Мосс В. Православная Церковь на перепутье [1917–1999): пер. с англ. – Спб.: Алтейя, 2001. 6. Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. – М.: Республика, 1995. 7. Штрикер Г. Русская Православная Церковь в Советском государстве. – М.: Пропилеи, 1995.

Славянизмы в историко-культурном контексте славянских языков Киынова Жанар Кабдыляшымовна (Алматы, Казахстан) Вопрос о славянизмах в русском литературном языке всегда остается в поле зрения исследователей и не теряет своей актуальности по сегодняшний день. Возрастающий интерес к функционированию славянизмов в различных текстах объясняется, на наш взгляд, актуализацией религиозных истоков славян, концептуализацией духовных ценностей и их ментальной репрезентацией через язык. За этими словами стоит целая система общеславянского мировидения и многовековая культура славянских народов, поэтому они связаны чаще всего с различными реалиями, понятиями, представлениями далеких эпох. Большая культурная ценность славянизмов заключается в том, что они соотносятся с историей славянских народов. Так, первый литературный язык, созданный великими просветителями – солунскими братьями, – оказал влияние на формирование письменности всех славянских языков. «Трудно переоценить значение письменности для мировой культуры и для куль144

турного развития народов. Ведь письменная культура народов, их литература и письменная традиция начинается с создания азбуки. Так и славянские народы начинают свою письменность с Кирилла и Мефодия, первоучителей славянских, создателей кирилловского алфавита» [5, с. 85]. Всем известно, что старославянский язык (в основе которого лежит солунский диалект древнеболгарского языка) – это культовый язык, специально созданный для нужд христианской церкви, на который были переведены богослужебные и канонические книги с греческого языка. Именно для этого он был принят средневековыми славянскими народами Центральной, Юго-Восточной и Восточной Европы. Распространяясь по славянскому миру, старославянский язык впитывал местные языковые особенности живой речи болгар, сербов и хорватов, восточных славян и др. Эти позднейшие местные разновидности старославянского языка принято называть церковнославянским языком русской, болгарской, македонской, сербской, хорватской и т.д. редакции или изводов, которые образовались в XI–XII вв. Несомненно, старославянский, и, поздний его вариант, церковнославянский, оказали большое влияние на историю и формирование национальных языков славянских народов. Между тем исторической науке известен тот факт, что наибольшее их воздействие испытал русский язык. Об этом пишет Н.Б. Мечковская следующее: «Объяснение парадокса не в генеалогических языковых аномалиях, а в исторических судьбах народов. После того как пала Византия и на Балканах установилось Османское иго, центры православия переместились на славянский Восток. Именно Русская Православная церковь и Русское государство (с его идеологией «Москва – третий Рим») оказались главными хранителями церковнославянской книжной культуры православия… Из церковнославянского языка в русский пришли богатейшие лексико-фразеологические и синтаксические возможности выражения мысли, созданные в старославянском (церковнославянском) языке благодаря переводу Св. Писания. Славянские первоучители шли за греческой Библией – т.е. за текстом, созданным на языке с богатейшей литературной, философской, богословской традицией» [4, с. 266–267]. Действительно, в русский язык вошло значительное число слов, заимствованных из старославянского и церковнославянского языков, обогатив при этом русскую лексику, в особенности ее книжный и абстрактный слой. Эти слова имели разную судьбу: одни из них воспринимаются как «свое», так как семантико-стилистическая ассимиляция славянизмов привела к слиянию их в единое целое с исконно-русской лексикой, они теряли свою генетическую маркированность, становясь функционально русскими словами – (бытие, область, праздник, отвращение, среда, потребность и др.), другие употреблялись, в основной своей части, как стилистические синонимы русских нейтральных слов 145

(лобзать – целовать, внимать-слушать очи-глаза, лик-лицо, град-город, брег-берег, лодка-ладья и др.). Именно последние определились в русском языке как особая лексико-стилистическая категория, формирующая основной состав высоких и поэтических слов. Процесс проникновения славянизмов в русский литературный язык осуществлялся в разные исторические периоды неравномерно, что зависело, прежде всего, от определенных культурно-исторических условий. Такая периодизация приведена в учебном пособии Е.Н. Мансветовой: - I этап – это принятие христианства на Руси (конец X века), славянизмы широкой волной вливаются в лексику русского языка; - XII–XIIIвв. – это время, когда наблюдается некоторый спад, ослабление данного процесса. Употребление славянизмов в это время строго регламентировано жанром литературного произведения; - следующий этап – конец XIV–XVI вв., период существования Московского государства. В это время вновь усиливается приток славянизмов в русский литературный язык, что связано с архаизацией языка, обусловленной вторым южнославянским влиянием на Руси; - XVII век, к которому примыкает и Петровская эпоха. Этот период характеризуется заметным ослаблением церковнославянского языка, который постепенно утрачивает свои функции литературного языка и переходит исключительно на роль церкви. При этом элементы данного языка, особенно в области лексики, продолжают играть заметную роль в развитии русского литературного языка; - с середины XVIII века начинается новый этап в функционировании славянизмов в русском литературном языке. М.В. Ломоносов узаконил их употребление в составе русской лексики, закрепив их лишь за определенными жанрами литературы. Во второй половине XVIII век происходит крах теории трех стилей Ломоносова… этот период сыграл значительную роль в формировании русского литературного языка на национальной основе; - интересный материал для изучения функционирования славянизмов дает пушкинская эпоха. С именем А.С.Пушкина связано становление основ современного литературного языка; - последним этапом в изучении состава и стилистических функций славянизмов является русский литературный язык советской эпохи. Своеобразие функционирования славянизмов связано с переходом основной их массы в разряд традиционно-поэтической лексики, имеющей довольно ограниченную сферу употребления [3, с. 13–14]. Такая эволюция славянизмов является свидетельством того, что менялась их функциональная нагруженность. На протяжении всей своей истории они расширяли свои стилистические функции – сначала были формальными показателями высокого слога – канцеляризмами, затем использовались на правах традиционно-поэтической лексики, 146

т.е. поэтизмов, в функции исторической стилизации, архаизации речи, создания иронического, насмешливого отношения к изображаемому, в целях воссоздания библейского и античного колорита и др. Необходимо отметить, что в процессе развития русского литературного языка изменялось само понятие «славянизм», что зависело также от характера подхода ученых и их научной позицией. В настоящее время в русистике сосуществуют следующие подходы к изучению славянизмов: - этимологический (А.А. Шахматов, Ф.П. Филин, С.П. Обнорский, А.И. Горшков, Б. Унбегаун и др.); - семантический (В.В. Виноградов, Е.С. Копорская и др); - стилистический (Г.О. Винокур, В.В. Замкова, Е.Г. Ковалевская, И.С. Ильинская, Ю.С. Сорокин, Л.Л. Кутина и др.) В исторической лексикологии, по отношению к этим словам, наблюдается терминологическая несогласованность, тогда как термины по природе своей должны называть понятие точно и однозначно. Так, до настоящего времени остается дискуссионным вопрос относительно употребления терминов «старославянизм», «церковнославянизм» и «славянизм». Ученые неоднократно поднимали вопрос об их условности и недифференцированности. Признавая нетождественность терминов «церковнославянизм» и «славянизм», В.В. Замкова предлагает разграничить их в плане истории языка, и в плане стилистики. Первый термин, по ее мнению, следует применять лишь при генетическом аспекте изучения русского языка на любой стадии его развития, второй – может быть применим лишь в стилистическом плане [2, с. 162–170]. Первым лингвистом, наиболее четко противопоставившим генетические и стилистические славянизмы, по происхождению и употреблению, был Г.О. Винокур. Он отмечал, что архаизация языковых средств древнерусского языка стирает стилистические различия между церковнославянизмами и русскими архаизмами. Так, согласно его определению: «Все то, что в данную эпоху для говорящих и пишущих есть специальная принадлежность церковнославянского языка и в этом качестве способно функционировать как наделенный определенными стилистическими свойствами церковнославянский вариант общеупотребительного средства русской речи, и есть славянизм в стилистическом смысле слова» [1, с. 444]. Действительно, языковое сознание носителей языка к славянизмам относило не только слова, заимствованные из старославянского языка, но и общеславянские и исконно-русские слова, по разным причинам обнаруживающие функциональную близость к славянизмам. Это значит, что «…в разные эпохи и в разной перспективе славянизмы могут пониматься как слова церковнославянского происхождения, либо как слова, представленные в церковных книгах, либо как архаизмы, либо как книжные элементы, не употребительные в разговорной речи и т.п.; это обусловливает, в свою очередь, возможность ассоциации славянизмов с архаическими русизмами» [6, с. 130]. 147

Славянизмы, как слова, соотносящиеся и историей славянских народов и их ментальностью, часто являлись объектом лингвистических исследований. Эта проблематика в истории славянских языков не считается малоисследованной. Достаточно изученной считаются вопросы соотношения старославянской и русской лексики, семантикостилистической эволюции славянизмов, и их функционирование в творчестве отдельных писателей. В исторической лексикологии существует большое количество работ, в которых исследуются разные аспекты функционирования славянизмов в различных текстах. Несмотря на то, что многие из этих слов давно не функционируют в языке и ушли в его пассивный фонд, ученых продолжает интересовать этот уникальный феномен в истории славянских народов. Так, в настоящее время вновь возрос интерес к словам, которые отражают ценностные представления носителей языка и особенности их мировосприятия и миропонимания. Продолжая периодизацию Е.Н. Мансветовой, приведенную выше, где последним этапом был обозначен советский период, можно выделить и постсоветский период, т.е. конец XX века. Этот период характеризуется сменой культурно-исторических парадигм и идеологии, возвратом к забытым христианским ценностям, что повлекло за собой «возрождение», или реабилитацию таких устаревших языковых элементов, как архаизмы и историзмы, славянизмы и библеизмы. Так, слово „товарищ“ заменяется „гражданином“, „милиция“ – „полицией“, „государство“ – „державой“ и т.д. При этом такие слова стали активно использоваться в различных текстах, особенно в языке СМИ, что объясняется его большим воздействующим потенциалом. Функция воздействия обусловливает острую потребность публицистики в экспрессивно-оценочных средствах, которые заимствуются из литературного языка. Прежде всего, публицистика использует для выражения оценки уже существующий, готовый материал: фразеологизмы, библеизмы, лозунги старой и новой риторики: «Возлюби ближнего своего», «Да не оскудеет рука дающего», «Мне возмездие – и аз воздам», «Парламент работает на износ», «Мосты сожжены и команда – только вперед и ни шагу назад», «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Наряду с этим наблюдается случаи разных видов трансформации традиционных устойчивых выражений. Например, фразеологизм-библеизм «Не хлебом единым» подвергся различным лексическим трансформациям: «Не сыром единым», «Не хлопком единым», «Не бойкотом единым», «Не нефтью единой» и т.д. В современном языке славянизмы сохранили свою древнюю стилистическую функцию – это выражение абстрактного, возвышенного, поэтического содержания. Семантическая история, или эволюция славянизмов, свидетельствует о динамике изменений значения слова. Столкновение современного и архаичного сознаний проявляется в том, что слова, обозначавшие в прошлом, не только абстрактные, но и конкрет148

ные понятия, в современном языке могут иметь только абстрактные значения. Например, слово «детище» в современном языке имеет только абстрактное значение – «плод творческой, интеллектуальной, ментальной деятельности», тогда как в древнерусском языке оно могло пониматься и конкретно – в значении «младенец, отрок, дитя, мальчик». Наиболее актуальными в настоящее время, на наш взгляд, является комментирование архаизмов, в том числе и славянизмов, в учебных целях, особенно при чтении классической русской литературы в школах и вузах. В обязательном комментировании нуждаются так называемые семантические архаизмы, когда устаревает не само слово, а его значение. Семантика таких слов непонятна современному читателю, которым может быть как носитель русского языка, так и читатель – инофон. Комментирование славянизмов непосредственно связано и с проблемами их перевода, в частности на казахский язык. Анализ переводов славянизмов на казахский язык вызывает определенные сложности, что обусловлено как различиями в культурах, так и различием стилистической базы русского и казахского языков. В современной казахстанской русистике сложилась целая школа историков русского литературного языка. Казахстанские ученые проявляют большой интерес к проблемам славянской культуры и истории русского литературного языка (Е.А. Седельников, В.Х. Мищенко, Н.И. Гайнуллина, А.К. Каиржанов, Н.Ж. Шаймерденова, З.К. Сабитова, А.Р. Бейсембаев, Л.Т. Килевая и др.). Славянская культура играет значимую роль в духовной жизни казахстанского общества, отражает толерантность нашего народа, способствует укреплению стабильности и межнационального согласия. В Казахстане уже давно стало традицией 24 мая отмечать, как и во многих странах мира, День славянской письменности. Профессор Н.Ж. Шаймерденова на протяжении многих лет была организатором проведения Праздника славянской письменности среди студентов-первокурсников. Сейчас она ежегодно, совместно с Российским центром науки и культуры, проводит круглые столы на тему: «Славянская письменность со времени и пространстве», в новой столице Казахстана – Астане. Несомненно, что славянская азбука, созданная в 863 году солунскими братьями, сделала письменный язык доступным и понятным всем славянам. Современные славянские системы письма – русская, украинская, белорусская, болгарская, польская, сербская, получили свое развитие на основе кириллицы. Из греческого языка, через старославянский, литературные языки славян получили развитую научно-религиозную терминологию, обогатили лексику множеством новых слов, обозначающих абстрактные, отвлеченные понятия. Славянизмы, выражая языковую концептуализацию духовных ценностей, нашли достойное место в лексической системе литературных языков славянских народов. 149

Литература: 1. Винокур Г.О. Избранные работы по русскому языку. – М.: Учпедгиз, 1959. – 492 с. 2. Замкова В.В. Славянизм как термин стилистики // Вопросы исторической лексикологии и лексикографии восточнославянских языков. – М.: Наука, 1974. – С. 162–170. 3. Мансветова Е.Н. Славянизмы в русском литературном языке XI – XXвв.: Учебное пособие. – Уфа, Башкирский ун-т, 1990. – 76 с. 4. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агенство «ФАИР», 1998. – 352 с. 5. Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVIIв. – М.:Наука, 1969. – 180 c. 6. Успенский Б.А. Из истории русского литературного языка XVIII– начала XIX вв. – М.: Наука, 1985. – 197 с.

Православная церковь в контексте развития русской культуры и государственности Корнев Владимир Александрович (Воронеж, Россия) В России историческое место церкви в жизни общества и государства было значительным. Именно она сохранила культуру, письменность, да и саму русскую нацию. «Основное свойство русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра Царствия Божия и смысла жизни, снижающееся при утрате религии на степень стремления социальной справедливости в земной жизни», – так определяет значение религиозности в жизни русских людей профессор Н.О. Лосский [3, с. 293–296], а философ И.А. Ильин видит исключительное значение христианства для развития культуры в одухотворенном творчестве, в духе «овнутрения» («Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21)), согласно которому «нравственное состояние человека ценится не по его материальным последствиям и не по внешней пользе, но по внутреннему состоянию души и сердца» [2, с. 359]. Г.В. Флоровскому, богослову, философу и историку, автору фундаментального труда «Пути русского богословия» принадлежат такие строки: «История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории» (Флоровский 2006). Это не значит, что не было языческого прошлого, но для русского народа принятие христианство означало разрыв с прошлым. В этот момент происходило пробуждение русского духа, который вступил во взаимодействие со всем окружающим культурным миром и создал новую – православ150

ную культуру. Характеризуя черты христианской культуры, И.А. Ильин отмечал: «Христианин не верит в культуру без любви» [1, с. 22]. Русская культура избрала не тропу холодной аналитики, а путь поиска истины, основой которого стала любовь к конкретному человеку, отразившаяся в творчестве прежде всего писателей XIX в.: Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.С. Лескова, А.П. Чехова. Не случайно тема «маленького человека», открытая русской литературой, оказала такое влияние на мировую культуру. Основной задачей церкви при крещении Руси было создание нового типа человека на основе христианской культуры, привнесенной на Русь князем Владимиром. Церковь в первую очередь повлияла на нравственность, раскрыв для язычников понятие греха. Мысль о неизбежном божественном суде корректировала нравственное поведение людей. Князь Владимир, будучи язычником, убил своего брата Ярополка и завладел его женой. Став же христианином, он не карал даже злодеев, а его сын Борис, вместо того, чтобы воспользоваться сочувствием к нему киевлян и войска и прогнать брата Святополка, стремившегося захватить власть в Киеве, признал его старшинство, а потом мученически погиб от его руки, став вместе с братом Глебом первым русским святым-страстотерпцем. Киево-Печерские подвижники оказались первыми, кто осуществил идею аскетического жития, цель которого состояла в ограничении, подавлении чувств и устремлении к жизни духовной. Они стали конкретным воплощением новых христианских идеалов и служили нравственным идеалом для большинства народа. Под влиянием христианской религии перестраивались отношения в обществе: было запрещено многоженство, девушка могла сама выбирать мужа, рабовладельцы добровольно, ради спасения души, смягчали свои права или даже отпускали рабов на волю. Вводя на Руси христианство, князь Владимир заботился и о просвещении и культуре своего народа. Вместе со святынями он привозил греческих учителей, которые должны были обучить народ грамоте и языкам. При церквах стали открываться школы. Одной из областей влияния церкви было просвещение, так как книжность, искусство и науки были ее естественными спутниками. Сын Владимира Ярослав Мудрый продолжал решать проблему повышения культурного уровня общества на основе христианской религии. Он много читал, знал несколько языков, так же воспитывал своих детей. При нем книжная мудрость начинала приобретать практический уклон. Появлялись разного рода поучения. В монастырях велось летописание, писали сочинения политического характера, переписывали и писали иконы, занимались переводами Священного Писания и другой литературы. В 1056–1057 гг. появилось «Остромирово евангелие» – ста151

рейшая из сохранившихся датированных рукописных книг. Были созданы такие памятники древнерусской литературы, как «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, на рубеже XI–XII вв. монах КиевоПечерского монастыря Нестор написал «Повесть временных лет» – первое письменное изложение истории Руси, появилась и светская литература – «Слово о полку Игореве». Все эти произведения были написаны или монахами-книжниками, или мирянами, прошедшими обучение в монастырских стенах. Первые в истории Руси мужской и женский монастыри Св. Георгия и Св. Ирины тоже были основаны Ярославом. В XI в. возник еще ряд монастырей, в том числе и знаменитый Киево-Печерский, сыгравший в дальнейшем большую роль как в церковной, так и в общекультурной жизни страны. При княжеском дворе и в монастыре существовали школы. Под влиянием Православия развивалась архитектура: в Киеве был сооружен величественный Софийский собор, Золотые ворота, церкви украшались фресками и иконами. Появляются свои архитекторы, иконописцы, писатели, которые творят древнерусскую самобытную культуру. Огромную роль в сохранении и умножении не только культуры, но и духовности, процессе нравственного преображения в обществе играли монастыри. Первоначальной их задачей являлось не служение человеческому обществу, это было место спасения православных верующих от соблазнов мира, но с течением времени монастыри стали средоточием духовной, нравственной и культурной жизни общества. В то же время монастыри оказывали влияние на народ через «учительных монахов», некоторые из которых, даже затворившись от мира в своих кельях для поста и молитвы, принимали стекавшийся к ним народ, искавший наставления в праведном житье. Русская Православная церковь выступала против княжеских междоусобиц, а в период татаро-монгольского нашествия объединяла народ для борьбы с угнетателями, становясь центром патриотического воспитания. Именно в этот период возник новый религиозно-просветительский политический центр Руси – Троице-Сергиев монастырь. Его основатель, преподобный Сергий Радонежский, проповедовал недопустимость междоусобной борьбы русских князей, помогал Дмитрию Донскому собрать народное ополчение на борьбу с золотоордынскими полчищами Мамая. В этом монастыре окормлялся духовный сын Сергия Радонежского, выдающийся иконописец Андрей Рублев – автор знаменитой «Троицы», символа единения и милосердной любви. Высокий уровень духовности отличает культуру Православной Руси, которая сохранялась в монастырях. Монастыри были охранителями не только христианской религии, искусства, книжности, но и просвещения. При них открывались школы, где обучались грамоте, иностранным языкам, переводу, рассуждению и чтению святоотеческой литературы. 152

А.С. Пушкин считал, что Екатерина II нанесла непоправимый удар по русскому просвещению, когда в результате секулязации из 732 мужских монастырей в Великороссии осталось 161, а из 232 женских – 39. Печатное дело тоже стремилось нести в народ основы христианской религии. Первыми напечатанными Иваном Федоровым книгами были «Евангелие», «Апостол», «Псалтырь» и «Часослов», а в 1580–1581 г. в Остроге им была издана знаменитая «Острожская Библия» – первая печатная на православном востоке. Франциск Скорина переложил книги Ветхого Завета на русский язык и напечатал «Русскую библию», «Апостол» и «Псалтырь». В XVII в. печатались уже не только богослужебные книги, но и учебники, сборники святоотеческих трудов: «Грамматика церковно-славянского языка» епископа Мелетия Смотрицкого, «Лествица» Иоанна Лествичника, «Толкование четвероевангелия» Ф. Болгарского, «Сборник писем» Ефрема Сирина, «Сборники поучений» и другие. Вплоть до XVII в. мировосприятие и быт русского народа формировались церковью. Семейная, общественная и государственная жизнь подчинялись церковным установлениям. Представители всех сословий следовали нравственным правилам, установленным церковью. Культура была основана на православной церковности. Со второй половины ХVII в., когда из-за раскола православные иерархи призвали на помощь светские власти и попросили их «разобраться» в чисто церковных делах, положение русской церкви в государстве стало меняться. «Духовный регламент» 1721 г., изданный Петром I, до мелочей расписал жизнь и деятельность приходского и монастырского духовенства, стал бюрократической инструкцией русской церкви. Из наставника и учителя священник все больше превращался в нерассуждающего соглядатая и «пастуха» паствы. Петр I стремился приобщить Россию к европейской культуре, которая была на рубеже XVII– XVIII вв., безусловно, христианской, однако вместе с тем он был твердо убежден в необходимости сохранить Православную веру и господство Православной церкви, поскольку она находилась в тесной связи с национальными чувствами и соображениями государственной пользы. В противовес официальной церкви в XVIII в. возродилась традиция православного старчества – особого служения, имевшего в виду нравственное и духовное совершенствование самих схимников-монахов и духовное окормление ими монахов и православного общества. Обитель Паисия Величковского в Молдавии становится новым типом монастыря, в котором монахи приходят к старцу и открывают ему свои помыслы. Схимник-монах дает им наставления для достижения праведной жизни. В монастыре была восстановлена не воспринятая Западом исихастская практика «умно-сердечного делания». Здесь возродилась традиционная книжная культура, началось изучение и перевод трудов святых отцов 153

церкви, раскрывающих смысл христианской религии. Местом, где в XIX в. продолжилась традиция духовного просвещения и нравственного воспитания православного общества посредством старчества, был монастырь Козельская Введенская Оптина Пустынь. Одной из форм культурного служения этой обители стало книгоиздательство святоотеческих трудов, начатое под руководством иеромонаха Макария (Иванова). Иеромонаха Амвросия (Гренкова), канонизированного в 1988 г. Поместным Собором Русской Православной церкви, посещали многие выдающиеся деятели русской культуры: Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой, А.К. Толстой, М.П. Погодин, Н.Н. Страхов, В.В. Розанов. Жил и работал в Оптиной Пустыни, а затем принял монашество известный писатель, философ и патриот К.Н. Леонтьев. В XIX в. одним из известных православных подвижников был Серафим Саровский, в народном церковном сознании стоящий рядом с преподобным Сергием Радонежским. Канонизированный в 1903 г., Серафим Саровский стал примером нестяжания, добротолюбия, истинно христианского подвижничества, открывавшего новые пути для духовного возрождения русского общества. Начиная с середины XIX в., в глазах некоторой части интеллигенции церковь с ее проповедью добра и любви, защищающая царя как помазанника Божия, стала оплотом политической реакции. Бунт против церкви подняли еще в стенах семинарий Н.Г. Чернышевский и Н.А. Добролюбов, но не все революционеры были последовательными атеистами: А.И. Герцен, отрицательно относившийся к церкви, по его словам, «не мог читать Евангелие без слез»; образ Христа как гонимого миром странника был близок и народовольцам. На пороге XX в. в трудах Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, в произведениях В. Брюсова, А. Блока, З. Гиппиус и других философов, поэтов и писателей «серебряного века» мы видим не бога-истину, а бога-гипотезу. Замена идеи богочеловечества человекообожением, поиски истины вне Христа приводят культуру к размыванию границ добра и зла. Революция 1917 г. довершила начатое отвержение религиозных истин, заменив их коммунистическими идеалами. Божественные законы были заменены коммунистической идеологией, противостоящей христианству. Патриарх Алексий II так охарактеризовал этот период жизни нашего государства: «…это было драматическое столетие. Политика государственного атеизма была направлена на то, чтобы отторгнуть церковь от жизни народа, возвести средостение между верой и всеми сферами общественной жизни: наукой, культурой, образованием, воспитанием молодежи и воинством. Огонь репрессий не только не смог уничтожить Православие, наоборот, стал тем горнилом, в котором Церковь Русская очистилась от греховной расслабленности, закалились сердца верных ее чад». Обращая внимание на падение нравственности в современном обще154

стве, он говорил: «Страшны плоды отступничества. Законы духовной жизни непреложны. Если в душе нет сознания святыни, в ней утверждается мерзость запустения» [5]. Возрождение российского общества, основанное на принципах православной духовной культуры и соборности, в начале третьего тысячелетия возможно не только благодаря служителям церкви, но и русским людям, сохранившим в глубине души основные заповеди христианства и следовавшим им в своей жизни, сохранившим русский менталитет, русскую культуру и русскую государственность. Культура и искусство должны быть важным вкладом в миссионерское служение Церкви. Литература: 1. Ильин И.А. Основы христианской культуры. – Мюнхен: Братство Преподобного Иова Почаевского, 1990. 2. Ильин И.А. Основы христианской культуры. – Псков: СвятоУспенский Псково-Печёрский монастырь, 1998. 3. Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М., 1991. С. 293–296. 4. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2006. 5. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Рождественских чтениях // Православная газета (Екатеринбург). – 1999. – № 3 (95).

Первая мировая война на страницах провинциальной епархиальной печати (по материалам Ярославской губернии) Кудрявцев Сергей Дмитриевич (Ярославль, Россия) Начавшаяся 1 августа 1914 г. Первая мировая война вызвала горячий отклик у всех слоев населения. Не стало исключением и духовенство, которое также имело свою точку зрения по поводу происходящих событий, которую оно выражало на страницах периодической печати, прежде всего церковной. Естественно, что позиция Русской Православной церкви была направлена на поддержку действий правительства, а так же на нее ложилась обязанность поддерживать патриотические чувства народа. Духовенство Ярославской епархии исключением не было, его взгляды были отражены на страницах местных духовных периодических изданий 155

– газеты “Ярославские епархиальные ведомости“ (далее – ЯЕВ) и журнала “Приходская жизнь“. Среди авторов статей были в основном священники и близкие к духовной среде люди, поэтому можно судить о позиции ярославского духовенства по этим источникам. Сообщения о Первой мировой войне появляются в духовной прессе с августа 1914 г. В ЯЕВ в официальной части был опубликован Высочайший манифест, в нем содержался призыв “забыть внутренние распри“ перед лицом врага, давалось объяснение действий правительства – Россия вынуждена вступиться за “родственную нам страну“ (имеется ввиду Сербия), которой “Австро-Венгрия предъявила заведомо неприемлемые для державного государства требования“ [1, с.35]. Война представлялась как справедливая, носящая оборонительный характер. В следующем номере в подобном манифесте предстоящая война названа “войной народов“, “ратным подвигом для России“, которая идет воевать “с крестом в сердце и железом в руках“ [2, с. 37]. То есть в данном случае духовная периодическая печать служила проводником политики правительства, а сама публикация подтверждением поддержки правительства духовенством. С того же 1914 г. в официальной печати начинают появляться различные указы Святейшего Синода, отчеты Попечительских советов, лазаретов, богаделен и другие официальные документы. Более четко позиции ярославского духовенства по отношению к войне можно проследить по статьям, опубликованным в неофициальной части газеты. Они носили совсем другой характер. Так в N 34 ЯЕВ за 1914 год была опубликована статья священника Александра Преображенского. Она показывает как в отдельно взятом селе (Курба) восприняли весть о начале войны и мобилизации: “Как гром с безоблачного неба ошеломило тихую деревенскую жизнь известие о мобилизации…“. Автор рассказывает о смятении, охватившем село: “жены запасных, убитые нежданно свалившимся на них горем, стали являться к духовенству с просьбами о выдаче им удостоверений об их семейном положении“; то есть он показывает войну, несомненно, как бедствие, но и здесь прослеживается патриотический настрой автора – “по зову царя явились в Курбу запасные солдаты всех сроков службы для отправления их к сборному пункту в г. Ярославль“ [3, с.234]. Подобные настроения можно проследить и в другой статье священника Н. Васильевского “Проводы псаломщика добровольца“. Он рассказывает о проводах псаломщика Е.В. Поройкова и заканчивает статью словами: “…его кипучая натура не могла не откликнуться на призыв Царя – встать на защиту Отчизны“ [4, с. 136]. Для поддержания патриотического духа населения по инициативе духовенства так же проводились патриотические манифестации. Так 23 октября 1914 года ярославские семинаристы провели шествие. Началось оно с молебна о даровании победы русской армии в церкви семина156

рии, затем переместилось в зал, где преподаватели и инспектор семинарии произносили речи, после чего со стены был снят портрет Николая II, и манифестация перенеслась на улицы города. Участники шествия посетили архиепископа Агафангела, у губернаторского дома пропели многолетие графу Д.Н. Татищеву, затем со щитами с надписями “Боже, Царя храни!“, “Да здравствует русская армия!“, “Вечная память павшим воинам!“ и т.д. прошли по людным улицам города [5, с. 241]. А в Епархиальном Ионафановском училище 7 декабря 1914 года прошел патриотический вечер и лекция в пользу раненых. В начале инспектор училища А.Г. Котельский прочел лекцию, “где лектор ярко и картинно изобразил роковое для Германии сплетение политических отношений держав, приведшее к конфликту 1914 года, угрожающие Германии морально-политический кризис и крушение ее могущества“. Затем прозвучали литературные и музыкальные произведения в исполнении учениц этого заведения. Статьи подобного характера можно встретить в номерах 1914 – первой половины 1915 гг. Вероятно, патриотический подъем, охвативший как все российское общество, так и ярославское духовенство, стал постепенно пропадать в связи с неудачами русской армии. Что касается журнала “Приходская жизнь“, то он иного плана, нежели ЯЕВ. Он полностью посвящен нравственно-религиозным проблемам, в связи с тем, что издавался Православным братством св. Димитрия Ростовского, а его деятельность в основном была связана с проповедями и миссионерской деятельностью. Нужно отметить, что вплоть до января 1916 года о войне в журнале не упоминается. Первая статья, посвященная военным событиям, появляется в № 1 от 1916 года – “Памятка русскому солдату, идущему на войну“. Автор священник Ландышев Е. показывает свое негативное отношение к врагу, к его действиям. Это “кровожадная орда немецкая“, которая “все на пути предает разорению, оскверняет наши православные храмы и уничтожает святыни“, “всех оставшихся в живых делает своими рабами“. Статья заканчивается не совсем христианским призывом “бейте их так же…как они бьют вас“ [6, с. 48]. Вероятно, с падением патриотических настроений в обществе требовались именно такие резкие выпады для того, чтобы снова поднять дух народа именно такие резкие выпады для того, чтобы снова поднять дух народа и создать у него определенный образ врага. В журнале также публиковались материалы Высочайше учрежденной Чрезвычайной Следственной комиссии, которая рассматривала дела об обращении немцев с пленными и жителями оккупированных ими территорий. Приводились свидетельства очевидцев, так рядовой 99-го Ивангородского полка П. Лопухов заявлял, что “их запрягали в плуг, а шедший за плугом немец погонял их бичом“. Рядовой 27-го Сибирского 157

полка Каличкин Л. был очевидцем того, как целая партия русских пленных была избита за отказ рыть окопы [7, с. 189]. Нужно отметить, во всех подобных статьях подчеркивался тот факт, что к русским пленным относились хуже, чем к пленным других национальностей. Так же возможно, что некоторые факты были несколько преувеличены, чтобы создать определенный настрой у населения. На страницах журнала поднимались и такие вопросы как: что есть война для России? Зло это или благо? Подобные темы затрагиваются в статье Сеирестилева А.А. “Война и ее последствия“. В ней автор рассуждает, что война – это конечно “особое испытание, посланное на нас Господом за наши великие прегрешения“, но, несмотря на все ужасы “оно имеет и хорошие стороны“. Их он видит в том, что война “как бы очищает общество, пропитанное грехом, заставляет человека всколыхнуться от своей обычной спячки, современная война соединила всех русских людей в одну тесную сплоченную семью“ [8, с. 141–142]. Так же отмечалось, что “благодаря“ войне поднялась религиозность в обществе. Подобные настроения, в некотором смысле оправдывавшие вероятно неудачные военные действия российской армии, можно увидеть и в статье автора С. “О самосознании“. Он пишет следующее: “Сознание народной своей личности – народное самосознание. Несчастье возвышает и укрепляет его. Чем оно сильнее, тем сильнее народное самосознание“. Войну же он называет “кровавой жертвой о мире“ [9, с. 290–291]. Публиковались так же рассказы более художественного содержания, но посвященные настоящим событиям. Так рассказ А.А. Сеирестилева “На беженцев“ посвящен теме помощи беженцам. В нем рассказывается о Л.Л. Третьякове – учителе с. Шашково, который вместе с учениками организовал сбор ягод, а средства от их продажи направил на помощь беженцам. Рассказ заканчивается обращением к читателю: “У нас на Руси десятки тысяч народных школ; если бы каждая по силе возможности – хотя бы по копейке с ученика – отозвалась бы на нужды несчастнейших из несчастных наших беженцев, то в общем получилась бы довольно круглая сумма…И сколько бы сиротских слез было бы утерто этими копейками“ [10, с. 499]. Братство св. Димитрия Ростовского, выпускавшее этот журнал, было прекрасно осведомлено о положении беженцев на территории Ярославской губернии, заботы о них в основном легли на братство, а так как жители уездов довольно холодно относились к ним, то вполне понятно, почему появилась эта статья. После июля – августа 1916 года упоминаний о войне нет, появились другие проблемы, которые требовали решения, и населению было уже не до патриотизма. Таким образом, можно сделать вывод, что духовенство Ярославской епархии было на стороне правительства, оправдывая его действия, содействуя укреплению его позиций; способствовало патриотическому 158

подъему, охватившему народ; а когда российская армия начала терпеть поражения начало видеть в этом испытания, очищающие русский народ и способствующие укреплению народного самосознания. Так же пыталось призвать население к активной помощи беженцам. Но в это время появляются проблемы экономического характера, затронувшие все население страны и в частности Ярославской губернии и отодвинувшие патриотизм и помощь ближнему на второй план. Литература: 1. Высочайший Манифест // Ярославские епархиальные ведомости (Далее ЯЕВ). Ч. оф. 1914. № 30. С. 35. 2. Высочайший Манифест // ЯЕВ. Ч. оф. 1914. № 31. С. 37. 3. Отзвуки войны в деревне // ЯЕВ. Ч. неоф. 1914. № 34. С. 234. 4. Проводы псаломщика добровольца // ЯЕВ. Ч. неоф. 1914. № 37. С. 136. 5. Патриотическая манифестация семинаристов // ЯЕВ. Ч. неоф. 1914. № 46. С. 241. 5. Свящ. Ландышев Е. Памятка русскому солдату, идущему на вой­ ну // Приходская жизнь. 1916. № 1. С. 48. 6. Высочайше утвержденная Чрезвычайная Следственная комиссия // Приходская жизнь. 1916. N 3. С. 189. 7. Сеирестилев А.А. Война и ее последствия // Приходская жизнь. 1916. № 5. С. 141–142. 8. Сеирестилев А.А.О самосознании // Приходская жизнь. 1916. № 5. С. 290–291. 9. Сеирестилев А.А. На беженцев // Приходская жизнь. 1916. № 7–8. С. 499.

Социальное учение Церкви накануне революции 1905-1907 гг. в России Леонов Дмитрий Евгеньевич (Ярославль, Россия) Важной исторической проблемой является изучение социальных воззрений и политической позиции Русской Православной Церкви в период первой революции 1905-1907 гг., когда духовенство играло весьма значительную роль в жизни общества. В тот период, сложный для изучения в силу его «многоаспектности», большого количества противоречащих друг другу источников, Церковь обнаружила поразительную разобщенность в своих рядах. Причиной революции, в конечном счете, стало бурное развитие капитализма в полукрепостнической стране, вызвавшее небывалые противо159

речия. Власть, сама по себе являясь пережитком крепостничества, не смогла преодолеть свои сословные интересы, не смогла пойти на компромисс с обществом. Результатом нежелания (или невозможности) царизма пойти на уступки в решении насущных проблем стала кровавая революция 1905–1907 гг. Обращение к истории российских революций полезно для современных представителей государственной власти и буржуазии, потому что именно эти слои населения в наибольшей степени ответственны за происходящее в стране, поскольку всегда могут принять меры по снижению нарастающей социальной напряженности. Духовенству также не следует забывать трагических для нее страниц истории ХХ столетия. Социально-политическая недальновидность церковного руководства привела крупнейшую религиозную организацию в России к гонениям советского периода. В начале 1990-х гг., после изменения формы государственной власти в России, в стране началась выработка новой модели взаимоотношений государства и Церкви. Со стороны Русской Православной Церкви на архиерейском соборе 1992 г. прозвучал тезис о ее аполитичности по отношению к власти. В частности, было продекларировано, что «Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой» [5, с. 39]. Впоследствии более обстоятельно отношение Церкви к государственной власти и политической жизни было изложено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви». Кратко оно может быть охарактеризовано словом «невмешательство» [9]. Однако государство со своей стороны предпочло относиться к крупнейшей конфессии с симпатией: в преамбуле федерального закона «О свободе совести и религиозных объединениях» отмечена «особая роль православия в истории России, становлении ее духовности и культуры» [11]. То есть, в проведении своей политики в религиозных вопросах государственная власть особо учитывает позицию Православной Церкви. На современном этапе осуществление религиозной политики в России пойдет тем успешнее, чем полнее будет учтен исторический опыт дореволюционной России, когда власть и Церковь были тесно связаны союзническими отношениями. В настоящей статье на основе документов Св. Синода и других публикаций в официальных церковных изданиях будут изложены основные положения социального учения Православной Российской Церкви в период, предшествовавший революции 1905–1907 гг. Полученные сведения позволят объяснить позицию епископата, монашествующих, а также значительной части белого духовенства по отношению к революционным событиям. Изучение социальной доктрины русского православия началось относительно недавно. Первыми к исследованию настоящего вопроса 160

приступили «апостолы научного атеизма» – П.К. Курочкин, Н.П. Красников, Н.С. Гордиенко. Эти авторы стремились показать, что социальное учение Церкви изменялось на протяжении ХХ столетия в соответствии с переменами политической обстановки. Эволюцию социального учения православия объясняли обидным термином «приспособленчество» и полагали, что приспособленчество – верный признак кризиса Церкви и ее учения [1]. Среди работ названных авторов особое место занимают труды Н.П. Красникова, которые выполнены на качественно ином, более высоком уровне. Автор на основе значительной источниковой базы сумел показать эволюцию социально-этического учения Церкви в ХХ веке [6]. В 80-е гг. вышла первая в советской исторической науке монография, целиком посвященная Церкви в годы революции 1905–1907 гг., в которой социальному учению Церкви в предреволюционные годы уделено особое внимание. Ее автором был П.Н. Зырянов. Несомненным достоинством работы является богатство приведенного в ней фактологического материала [3]. Историография двух последних десятилетий не уделяла большого значения изучению социальной доктрины православия начала ХХ в., хотя, данный сюжет упоминается в работах С.Л. Фирсова [12]. Период рубежа XIX и ХХ вв. характеризуется значительным обострением социальных противоречий. Причиной их становится, в конечном счете, развитие капитализма в пореформенной России, оставленное «без присмотра» со стороны самодержавной власти. В начале ХХ века Россия представляла собой уже не аграрную, а аграрно-индустриальную державу. Подготовив почву для промышленного переворота посредством реформ Александра II, самодержавие не сумело к началу столетия создать рабочего законодательства. Государство предпочитало не вмешиваться в отношения между предпринимателями и наемными рабочими, занимая позицию «ночного сторожа», хотя некоторые меры в этой области все же принимались. Тяжелые условия труда, большая продолжительность рабочего дня (11–12 часов), жилищная проблема, высокие штрафы на производстве, фактическое отсутствие медицинского страхования и пенсионного обеспечения делали жизнь рабочего сложной, насыщенной разного рода невзгодами. Что касается самого большого по численности сословия в России – крестьянства, – то его положение оставалось крайне тяжелым. Малоземелье, неграмотность, низкий уровень материальной культуры, сохранявшаяся в форме различных атавизмов феодальная эксплуатация делали жизнь русского крестьянина по современным меркам прямотаки нестерпимой. На рубеже XIX–XX веков в России наиболее актуальными становятся аграрный и рабочий вопросы. От их своевременного и правильного раз161

решения зависело будущее империи. Правящий класс начал осознавать это лишь в период разразившейся первой российской революции. Православная Церковь, являясь частью общества, не могла остаться в стороне от происходивших в этом обществе процессов. Российское государство хотело видеть в Церкви «многочисленную и разветвленную организацию по идеологической обработке народных масс» [2], или, выражаясь более мягко, православие являлось опорой самодержавной власти. Союз Церкви и государства, сложившийся во времена Петра Великого, был закреплен законодательно. Неравноправие этого союза стало привычным как для представителей Церкви, так и для государственных деятелей. Священник являлся частью государственной системы, регистратором актов гражданского состояния, источником политического и прочего просвещения русского народа. В годы, предшествующие революции 1905–1907 гг. в сферу интересов духовенства волей-неволей вошел остро стоявший социальный вопрос. Еще со второй половины XIX в. начинается прогрессирующий процесс упадка влияния Церкви и ее идеологии на верующих. К началу ХХ столетия «неверие, полуверие, индифферентизм» определяются православными богословами как «знамение времени». Обер-прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев отмечал, что характерным явлением переживаемого времени стало несущееся отовсюду отрицание Церкви со всеми ее догматами и установлениями [6, с. 17]. Обер-прокурору вторила многочисленная периодическая печать. Причинами популярности широко распространявшегося неверия являлись не только и не столько социалистическая пропаганда и дух «дикого капитализма», но и устарелость социальной доктрины Православной Российской Церкви. Существуя в капиталистическом обществе и пользуясь всеми его благами, Церковь не позаботилась о том, чтобы дать свой ответ нападкам на религию. Духовенство в период первой российской революции не придерживалась единой точки зрения на происходившие революционные события. Единой социальной доктрины Церковь в начале ХХ в. не имела. Православные богословы советского периода были склонны считать, что «православию более свойственно говорить о христианской социальной мысли, чем о социальном учении Церкви» [4]. Однако, принятие в 2000 г. Архиерейским собором «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» как документа, в котором изложены «базовые положения ее учения по вопросам церковно-государственных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем» опровергают это утверждение. В то же самое время, советские богословы не ошибались в отношении социальной доктрины Церкви рубежа XIX–XX вв. В одной из своих ранних работ советский исследователь Н.П. Красников писал, что «основу социально-нравственных принципов духовенства составляли утверждения о богоустановленности и неизменности 162

существовавших в царской России порядков, справедливости разделения общества на богатых и бедных, «святости» и неприкосновенности частной собственности… Знаменем духовенства было сохранение социального статус-кво». Данное определение, пожалуй, подходит для обозначения позиции официальной Церкви, однако, оно нуждается в дополнении. Действительно, в ХХ век Церковь вступила с устаревшим идейным багажом, соответствовавшим феодальному периоду истории. Величайшей бедой высших церковников дореволюционной России было их стремление «пренебрегать духом века сего» [10, с. 1077], другими словами, стремление укрываться от социальных проблем. Таковое пренебрежение происходило от коренного непонимания сущности происходящих в стране изменений, означавших переход России к капитализму. Исследователи отмечают такую черту социального учения Церкви как традиционализм, приверженность идеалам допетровской культуры [3, с. 25]. Допетровская культура представляет собой культуру периода средневековья. Все соображения Церкви, касающиеся социальной сферы, были изобретены в период феодализма и связывались с самодержавием. Архиереи Русской Церкви в силу своей приближенности к государственной власти и стабильного материального положения не сумели изобрести социальной концепции соответствующей духу времени. Для этого потребовались бы очень серьезные изменения в общественном и государственном строе. Таким образом, «пренебрежение духом века сего», по-видимому, являлось отражением неспособности официальной Церкви дать ответ на происходящие в обществе изменения. Важным пунктом социальной доктрины, провозглашавшейся Св. Синодом, являлось признание извечного деления общества на богатых и бедных. «Братие, не слушайте безумцев и лжецов, которые уверяют вас, будто возможно устроить на земле такие порядки, когда не будет бедных, – писал митрополит Антоний Волынский. – Разве у богатых счастье? Разве они не исполнены бывают скорбей, и болезней, и страхов, и уныния, и нужды в семействе своем, и всякого неудовольствия, и той же зависти друг к другу?» Далее митрополит утверждал, что и бедным, и богатым одинаково не обходимо стремиться не к счастью, а к спасению путем нравственного усовершенствования [10, с. 1074–1075]. В таком же духе были составлены проповеди многих и многих деятелей Церкви. «Честный труд, а не забастовки нужны теперь на Руси, – пишет очередной автор. – Поэтому не бунтовать следует рабочему человеку и не оставлять работу, когда в слишком тяжелых условиях бывает труд, а просить и просить…Всяк бо просяй приемлет, и ищай обрящет, и толкущему отверзется» [13, с. 500–501]. Социальная доктрина Православной церкви не отличалась сложностью и разработанностью. Она была приспособлена к другим общественным отношениям, не несшим в себе такой остроты классовых противоречий, какие явил начавшийся ХХ век. Именно в приверженности 163

традиционному укладу жизни официальные идеологи Церкви видели источник силы и крепости стран и народов. Петербургский митрополит Антоний (Вадковский) в своей речи, адресованной к рабочим Путиловского завода, отмечал, что «крепкие исторические устои бытия нашего мы поколебали и расшатали», за что Господь покарал «нас» событиями 9 января 1905 года [10, с. 186]. Таким образом, «исторические устои» объявлялись крайне важными для дела христианского спасения. Социальный идеал официальной Церкви, по меткому выражению П.Н. Зырянова, заключался в сохранении «патриархального быта нерасслоившейся деревни и захолустного города» [2]. Соблюдение «патриархальности» считалось лекарством от тяжкой болезни – социальной напряженности. «Врагам нашим надо расшатать твердыни наши, – веру православную и самодержавную власть царскую», – констатировал официальный орган Синода [8, с. 26]. На основании вышеприведенных данных мы пришли к следующим выводам. Во-первых, социальное учение Православной Российской церкви в начале ХХ столетия не отличалось сложностью и разработанностью. Оно не было оформлено в виде единого документа, представляя собой разрозненные высказывания Синода и отдельных иерархов по тем или иным вопросам общественной и государственной жизни. Во-вторых, социальный идеал русского православия начала ХХ в. не вполне соотносился с существующей социально-экономической и политической реальностью. Высшее церковное руководство не стремилось к тому, чтобы сформулировать единую доктрину, отражающую современную социально-экономическую и политическую обстановку в Российской империи. Следствием нежелания иерархов формулировать соответствующее времени социальное учение был плюрализм «социальных концепций» в период первой революции. Он был связан с неудовлетворенностью значительной части священнослужителей и мирян официальной трактовкой происходивших в стране событий. Литература: 1. Гордиенко Н.С. Современное русское православие. – Л., 1987. – 302 с. 2. Зырянов П.Н. Православная церковь в борьбе с революцией 1905– 1907 гг. – М., 1984. 3. Зырянов П.Н. Церковь в период трех российских революций // Русское православие: вехи истории. – М., 1989. – С. 380. 4. Журнал Московской Патриархии. – 1966. – № 9. – С. 73. 5. Журнал Московской патриархии. – 2000. – № 10. – С. 39. 6. Красников Н.П. Социально-этические воззрения русского православия в ХХ в. – Киев, 1988. – 180 с. 164

7. Красников Н.П. Эволюция социальной концепции православия // Вопросы истории. – 1970. – № 9. – С. 18-19. 8. Лунин А. 1905 год и церковь // Антирелигиозник. – 1926. – № 1. 9. Основы социальной концепции Русской православной церкви // «Patriarchia.ru: Русская Православная Церковь» / URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/141422.html 10. Прибавления к Церковным ведомостям. – 1905. 11. Федеральный закон от 26 сентября 1997 г. N 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» (с изменениями и дополнениями) // «Garant.ru: Информационная справочная система» / URL: http:// www.garant.ru/law/71640-000.htm 12. Фирсов С.Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890– 1918-х гг.). – М., 2002. – 624 с. 13. Ярославские епархиальные ведомости. – Ч. неоф. – 1905. – № 33.

Миссия русской цивилизации в глобальном мире (по материалам проповедей, выступлений и интервью Патриарха Московского и всея Руси Кирилла) Леонова Ольга Георгиевна (Москва, Россия) В 2009 г. в издательстве «Даниловский благовестник» вышла замечательная книга – «Неизвестный» Патриарх Кирилл» [1]. В этой книге собраны выступления, доклады, проповеди и интервью Патриарха за последние два года. Анализируя собранный материал, можно четко представить взгляды и позицию его Святейшества по самым актуальным проблемам современности. В данной статье мы собрали мысли и высказывания Первосвятителя о процессе глобализации и миссии России в глобальном мире. Сегодня вопрос о миссии русской цивилизации встает особенно остро. Святейший Патриарх Кирилл в своих выступлениях и статьях неоднократно выражал озабоченность теми изменениями геополитической и социокультурной ситуации, которые несет с собой глобализация. «Мы должны помнить, – пишет он, что Россия, как и все страны, вступает в очень опасную эпоху глобализации», когда «уничтожаются существующие границы, и в будущем их будет еще меньше». (Из выступления на встрече с преподавателями и студентами Московских Духовных школ 14 декабря 2008 г.) [1, с. 126]. В эту эпоху, выиграет тот, кто будет сильнее, и не только по своему экономическому и военному потенциалу, но и по цивилизационным параметрам. 165

В отсутствие границ между странами и цивилизациями возрастает интенсивность экспансии чуждых социокультурных потоков. Поэтому важнейшей задачей становится защита собственной цивилизационной идентичности, святоотеческого наследия и реализация цивилизационной миссии России в глобальном мире. По мнению Патриарха, «этот процесс может закончиться поражением, если мы с Вами будем слабыми, если мы проиграем реальное соприкосновение сил и идей» [1, c. 126]. Святейший Патриарх поясняет: «Мы находимся в инокультурном, иноцивилизационном окружении, и, для того чтобы в рамках свободного и открытого общества наш диалог с соседями и с миром был не обречен на поражение в результате во многом оскорбительных заимствований ценностей, что сейчас, к сожалению, происходит; для того чтобы мы оставались самими собой в условиях этого открытого общества и диалога с другими, мы должны быть очень сильными. И эта сила, в первую очередь, – сила нашего духа, нашей веры, наших нравственных убеждений, на которых и должны выстраиваться некая общая психология и стереотипы поведения». (Из выступления на встрече с членами правительства Калининградской области, депутатами областной думы и общественностью региона 23 марта 2009 г.) [1, с. 159]. Стратегическое развитие страны, по мнению Первосвятителя, может происходить только в определенной и четко обозначенной системе координат. А такая система координат невозможна без аутентичной для православной страны системы ценностей [1, с. 159]. В связи с изменившейся геополитической и социокультурной ситуацией возникает вопрос: какова миссия России в глобальном мире? Какие задачи стоят перед Церковью и православными педагогами, в частности, в связи с этим? В условиях духовно-нравственного распада глобальной системы однополярного мира усилия Церкви должны «заключается в том, чтобы постараться затормозить те опасные процессы, которые сегодня идут в мире. Есть некая тенденция – самораспад. Это особенно зримо на примере благополучных обществ в других странах… То, что происходит внутри многих благополучных обществ, является признаком невероятной слабости и угрозой существованию самого общества». (Из выступления на встрече со студентами калининградских вузов в Российском государственном университете им. И.Канта 23 марта 2009 г.) [1, с. 145–146]. Патриарх констатирует: «Безрелигиозное общество обречено. У него нет шансов на выживание. При всей развитости экономии, социальных и политических институций люди способны жить вместе только на основании нравственного закона». (Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них православная Церковь?) [1, с. 78]. Сегодня мировое сообщество переживает финансово-экономический кризис. Патриарх напоминает, что греческое слово «кризис» на русский 166

язык переводится как «суд». «Всякий кризис в жизни есть Суд Божий… И если сегодня мир переживает экономический кризис, значит, этот суд обнаруживает некую глобальную человеческую неправду…. Это Суд Божий над человеческой неправдой, над алчностью, непомерным желанием иметь как можно больше, потерей контроля над своим потреблением, суд над стремлением богатеть любыми средствами, забывая подлинные ценности и идеи». (Из интервью «Комсомольской правде». KP.RU – 27.01.2009) [1, с. 152]. Кроме того, Патриарх убежден, что «необходима коррекция этого цивилизационного развития. В наших условиях эта коррекция может быть достигнута только через сохранение наших базисных ценностей, через формирование личности, способной критически воспринимать и оценивать происходящее и достигать тех целей, которые стоят перед этой личностью, а также и перед всем обществом». (Из выступления на встрече со студентами калининградских вузов в Российском государственном университете им. И. Канта 23 марта 2009 г.) [1, с. 146]. Сегодня стоит вопрос о соотношения «нравственности и человеческого выживания в эпоху индустриального общества…» «Нравственность связана с самим выживанием человеческой цивилизации». Патриарх Кирилл рассматривает «нравственность как условие выживания человеческой цивилизации». (Из выступления перед участниками IX съезда Российского союза ректоров) [1, с. 140]. Коррекция цивилизационного развития предполагает решение четырех взаимосвязанных задач, которые призваны решить данную проблему. Первая задача – воспрепятствовать греху, остановить зло. «Нужно оказывать такое влияние на мировоззрение, – пишет Патриарх, – на политическую философию, на реальную политику, на экономическую и социальную систему, чтобы менялись сами принципы человеческой цивилизации. Потому что если следование греху возобладает, цивилизация погибнет…» «Человеческая цивилизация нежизнеспособна, если не останавливает зло». (Из выступления на встрече с мэром Москвы Ю.М.Лужковым) [1, с. 128]. Как известно, зло динамично и агрессивно. Поэтому так важно не дать злу расширяться, поставить ему предел, иначе оно может стать всеобъемлющим. «Апокалипсис может наступить только при условии, если злу не будет положен предел». (Из интервью Н.Варсегову. «Комсомольская правда». 28.01.2009) [1, с. 81]. «Иначе наша цивилизация превратится в цивилизацию инстинкта, а люди, живущие по голосу страсти, разрушат свое нравственное начало». (Из Патриаршего слова за утреней в субботу пятой седмицы Великого поста 3 апреля 2009 г. в храме Святого апостола Иоанна Богослова Санкт-Петербургских Духовных школ) [1, с. 138-139]. 167

Еще и еще раз предупреждает Патриарх, что «человеческая цивилизация, живущая по закону инстинкта, нежизнеспособна. Никакая правовая культура, никакое мощное правовое поле и развитое законодательство не способны регулировать человеческое поведение ежечасно – лишь голос совести… В современной либеральной философии отсутствует понятие греха, есть лишь плюрализм поведенческой модели, а нравственность – не более чем условное понятие». (Из выступления на встрече со студентами калининградских вузов в Российском государственном университете им. И.Канта 23 марта 2009 г.) [1, с. 145]. Мы можем противопоставить этому злу, этой агрессии греха «веру нашего народа и генетическое нравственное, патриотическое чувство, которое не разрушили в нем годы безбожия», – считает патриарх Кирилл. (Из выступления на встрече с преподавателями и студентами Московских Духовных школ 14 декабря 2008 г.) [1, с. 124]. Вторая задача состоит в том, чтобы христианизировать языческую культуру. Россия сегодня искусственно погружена в систему языческой культуры. «У абсолютного большинства людей есть только одно целеполагание – жить хорошо. И под этим «хорошо» непременно подразумеваются власть, деньги и способность использовать их так, чтобы получать наслаждения и удовольствия». «Даже тот, кто не осознает, какие подлинные цели он в жизни преследует, если повнимательнее разберется в самом себе, проанализирует, чем он занимается с утра до вечера, в течение всей трудовой недели, увидит, что для многих, кто называет себя христианином, Заповеди Блаженства не являются ни целью, ни ценностью. Вот и получается, что до сих пор Христос – предмет пререкания. И не всегда на уровне интеллектуального спора, а просто иногда на уровне желудка и кармана» – подчеркивает Святейший. (Из проповеди на Божественной литургии 15 февраля 2009 г., в праздник Сретения Господня) [1, с. 75]. Отсюда вытекает задача: использовать достижения этой культуры, чтобы приблизить современников к пониманию истин Божественного Откровения. А именно, по возможности христианизировать языческую культуру «новой» капиталистической России. «Нести это свидетельство, обогащая культуру и общественную жизнь исторической Руси непреходящими ценностями Православия». (Из доклада на пленарном заседании XVI Международных Рождественских образовательных чтений 29 января 2008 г.) [1, с. 115]. Патриарх напоминает, что «Спаситель предлагает нам иные цели и ценности, чем те, которыми мы живем». (Из проповеди на Божественной литургии 15 февраля 2009 г., в праздник Сретения Господня) [1, с. 76]. Церковь выступает «защитницей богоданных норм морали и общепринятого человеческого поведения. Мы напоминали и власть иму168

щим и всему народу о том, что утверждение нравственных начал жизни ограждает общество от саморазрушения и задает творческую мотивацию для его совершенствования». (Из доклада на Поместном Соборе 2009 г.) [1, с. 74]. «Сохранить Святую Русь, сохранить Православие, сохранить единство Церкви» – вот наша стратегическая цель. (Из выступления на встрече с преподавателями и студентами Московских Духовных школ 14 декабря 2008 г.) [1, с. 125]. Третья задача – осуществить новый синтез культур, что означает «обрести новый святоотеческий синтез, а через него преодолеть цивилизационный кризис и сформировать духовную культуру будущего». (Из доклада на пленарном заседании XVI Международных Рождественских образовательных чтений 29 января 2008 г.) [1, с. 115]. Главным содержанием такой духовной культуры будущего должно стать «утверждение в сознании самых разных людей православного образа жизни одновременно как нормы и как идеала, к которому надо стремиться, но которого так страшится мир, избравший путь греха и погибели». (Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них православная Церковь?) [1, с. 76]. Однако «обстоятельства нынешнего времени таковы, что равнодушие к утверждению православных ценностей в окружающем нас мире может поставить цивилизацию на грань катастрофы» [1, с. 77]. Патриарх отмечает, что в Библии нет такого понятия, как «православный образ жизни» или «христианский образ жизни». «Эти смыслы мы извлекаем не из буквы, но из духа Священного писания. Задача богословия заключается как раз в том, чтобы, используя библейские идеи, развивать их применительно к пониманию и проблемам современного человека – в соответствии со Святоотеческим преданием» [1, с. 77]. Что значит «жить по-христиански» человеку современного общества, работающему порой на двух-трех работах, находящемуся в состоянии постоянного стресса, убивающему свои время и силы на дорогу на работу и домой, бьющемуся о бюрократические преграды и находящемуся в состоянии хронической усталости? Это значит: «… не впадать в искушение, не идти на поводу у чужих мыслей, чтобы не подчиняться ложным языческим стандартам жизни, не отдавать свои силы ради стяжания только материальных ценностей, забывая Бога» (Из проповеди на Божественной литургии в Донском монастыре 4 января 2009 г.) [1, с. 82] – вот, пожалуй, программаминимум для невоцерковленного человека секулярного общества. Что есть такой синтез культур? Каковы его принципы? Во-первых, «традиционные ценности необходимы нам, как воздух, во имя нравственного становления личности, полноты духовной жизни индивидуума и межличностных отношений», – считает Патриарх. «Если мы в России вслед за Западом утратим понятие греха, заместив 169

его понятием свободы, то мы создадим совершенно нежизнеспособную цивилизацию, которая рухнет под бременем греховных страстей. И потому либеральное и традиционное начала, православный образ жизни и западный стандарт могут сочетаться только при одном условии – при сохранении наших традиционных ценностей, нашего образа жизни, которым предусматривается возможность противостоять греху, начиная с его ясного именования и обозначения его опасности для человека и общества. Уже ради одного этого религиозному образу жизни должно быть гарантировано право существования в нашем мире и особенно в России». (Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них православная Церковь) [1, с. 77–78]. Во-вторых, «государство, положив либеральную идею в основу государственно-общественной модели развития страны должно противопоставить ей утверждение в сфере воспитания, образования и межличностных отношений традиционные для России ценности – наш с вами православный образ жизни» [1, с. 77–78]. В-третьих, диалог культур. «Россия – уникальная страна, колоссальное евразийское пространство, где соприкасаются и взаимодействуют разные цивилизации, культуры и традиции». Данный уникальный опыт межрелигиозного общения можно представить всему мировому сообществу, с тем чтобы «совместно с другими серьезно поразмышлять о том, как должен быть устроен мир в эпоху глобализации». (Из выступления в прямом эфире радиостанции «Маяк» 6 июля 2006 г.) [1, с. 104]. «Наш диалог с инославными конфессиями и нехристианскими религиями, – подчеркивает Патриарх, – не преследует цели какого-либо сближения в области вероучения. Он осуществляется с людьми, так же, как и мы, обеспокоенными тенденцией перекраивания нравственных постулатов в общественном сознании, и направлен на сохранение мира, справедливости и защиту прав религиозных людей жить в соответствии с требованиями веры». (Из выступления в прямом эфире радиостанции «Маяк» 6 июля 2006 г.) [1, с. 104]. И далее Патриарх предупреждает: «Разумеется, никаких богословских дискуссий не было и быть не могло по самой природе подобного мероприятия. Но у нас есть и общая задача, и общая ответственность. Они заключаются не в том, чтобы создавать какую-то мифическую, совершенно невозможную, даже теоретически, «сверхрелигию», и тем более не в том, чтобы как-то приспосабливать наши религиозные воззрения и принципы к модным идеям века сего, а в том, чтобы, оставаясь в рамках и в русле своей собственной религиозной традиции, иметь возможность вместе с другими людьми отставить то, что для нас дорого как для верующих людей. И в первую очередь – бороться за присутствие религиознонравственных ценностей в жизни современного человека». (Из выступления в прямом эфире радиостанции «Маяк» 6 июля 2006 г.) [1, с. 104–105]. 170

Четвертая задача – воспитание «нравственной, высокоинтеллектуальной личности». Задачами воспитания, по мнению Патриарха Кирилла, является воспитание «нравственной, высокоинтеллектуальной личности». «Если мы высоко поднимем планку культурных, интеллектуальных и духовно-нравственных требований, то люди будут бояться выпадать из этой общей системы ценностей». А методом воспитания является: «не учить, а формировать ценности и обуславливать пребывание человека в системе согласием с этими ценностями». (Из выступления перед участниками IX съезда Российского союза ректоров [1, с. 141]. В этой цели есть две конкретные задачи. Во-первых, воспитание в человеке некоего «внутреннего фильтра». Патриарх поднимает тему внутреннего фильтра, который должен быть у каждого человека. «Каждый человек должен определять, отталкиваясь от своего представления о мире, от своих базисных ценностей, что для него хорошо, а что плохо» [1, с. 148]. Задача православных педагогов – помочь создать такие фильтры в душе ребенка или молодого человека. «Человеку тоже дана власть определять, что есть добро и что – зло. Но он должен опираться на критерии, которые Бог заложил в его природу». (Из интервью «Комсомольской правде». KP.RU – 27.01.2009) [1, с. 80]. Святейший считает, что «если мы разрушим нравственные критерии, то мы способны на все… Люди должны не воровать и не убивать не потому, что в государстве строгие законы, а потому, что нравственное чувство не позволяет это сделать. Церковь и апеллирует к этому нравственному началу, заложенному в природе человека» [1, с. 79]. Во-вторых, воспитание в человеке умения творить ДОБРО. Патриарх напоминает: «В слове Божием сказано: «Не будет конца мира, пока не будет взят удерживающий» И вот некоторые богословы размышляют: что же такое удерживающий? Иные полагают, что это государство, это некая сдерживающая сила, а на самом деле удерживающий – это добро. Если из мира будет взято добро, то мир превратиться в банку со скорпионами». (Из интервью Н. Варсегова. «Комсомольская правда». 28.01.2009.) [1, с. 81]. Поэтому когда отдельный человек творит Добро в наших сложных условиях, тем самым он дает миру такого «удерживающего». В заключении Святейший напоминает, что «у нас нет права проиграть историческую битву за Россию, поскольку, борясь за сохранение святой Руси, мы боремся за сохранение человеческих душ». (Из выступления на встрече с преподавателями и студентами Московских Духовных школ 14 декабря 2008 г.) [1, с. 126]. «Показатель плодотворного служения Церкви – это реальное изменение духовного климата в обществе», – подчеркнул Первосвятитель. (Из выступления на встрече с мэром Москвы Ю.М. Лужковым) [1, с. 127]. 171

У России уникальный исторический опыт: «То, через что мы прошли, включая наши страдания, не прошла ни одна европейская держава». (Из выступления на встрече с членами правительства Калининградской области, депутатами областной думы и общественностью региона 23 марта 2009 г.) [1, с. 160]. «Сигналы, которые шли из России и которые были направлены на то, чтобы помочь людям понять ошибочные пути развития современной цивилизации, сегодня эти сигналы многими услышаны». Если наше свидетельство «будет подкреплено реальной жизнью, успехами России в области экономики, социальной жизни, культуры, образования, науки, если все это мы будет развивать на основе того духовного, нравственного и культурного фундамента, который и называется базисными ценностями народа, тогда действительно наш пример может стать очень и очень важным для других» [1, с. 160]. Литература: 1.«Неизвестный» Патриарх Кирилл. – М.: Даниловский благовестник, 2009. 185 с.

Православие в Польше как лингвокультурный фактор возникновения лексической вариантности Нечаевский Вадим Олегович (Москва, Россия) Функционирование любого национального языка связано с существованием языковой нормы. Единство структуры национального языка осуществляется в наличии единой грамматической нормы, единой нормы словообразования и словоупотребления, в орфографических и орфоэпических правилах и т.д. Степень вариантности национального языка зависит от исторического периода в развитии данного языка, а также – от современной языковой ситуации. Язык можно охарактеризовать как систему, в которой допускается известная вариантность, определяемая не только структурными особенностями той или иной языковой единицы или спецификой соответствующего уровня, но и различиями в регламентирующем действии норм в разных ареалах данного языка [4, с. 17]. Литературная норма как составная часть нормы того или иного языка оформляется в процессе складывания литературного языка национального периода. Специфическими чертами норм развитого литературного языка являются относительная стабильность и унифицированность 172

языковых средств и их богатая функционально-стилистическая дифференциация. Сложившаяся литературная норма не исключает вариантности отдельных языковых средств, но в стандартизованном национальном литературном языке варианты обычно выполняют различные стилистические функции, формирование и дальнейшая эволюция литературных норм обусловлены взаимодействием спонтанных, стихийных и сознательно нормализационных процессов. Лексические различия в силу большей мобильности лексического яруса языка обычно превалируют над фонетическими и грамматическими. Кодификация вариантов наиболее четко выражена на орфографическом, фонематическом и отчасти на морфологическом и синтаксическом уровнях, и наименее отчетливо – на лексическом уровне. Лексика является наиболее подвижным пластом языка, вследствие чего кодификация в сфере словоупотребления – более сложный и длительный процесс [1, с. 225]. Находясь в тесной взаимосвязи с культурой этноса-носителя, язык, как губка, впитывает в себя малейшие этнокультурные нюансы. Таким образом возникает лингвокультурно маркированная лексика, на сложность перевода которой нам и хотелось бы обратить внимание. Одним из наиболее мощных факторов, оказывающих влияние на формирование культуры того или иного этноса, является его вероисповедание. В том случае, если представители одного и того же этноса придерживаются различных конфессий, возникают предпосылки для возникновения в норме литературного языка лексических вариантов с признаками лингвокультурной маркированности. Именно этой проблеме и посвящена данная статья. Несмотря на сложившийся стереотип религиозной (католической) гомогенности Польши, история православия на её территории насчитывает несколько столетий. Христианизация земель, расположенных на левом берегу среднего течения Западного Буга, осуществлялась согласно православной религиозной традиции. Это произошло после принятия православной веры князем Владимиром Великим. Создание православных приходов на этих землях продолжалось в течение XI–XII вв. В конце тридцатых годов XIII в. князь Даниил Галицкий перенёс резиденцию православного епископства в г. Хелм. Данная епархия входила в состав киевской метрополии, подчинявшейся константинопольскому патриарху [7, с. 14–15]. К 1370 году уже существовало три православные митрополии (в Киеве, Новогрудке и Галиче), а резиденции епископов в таких городах, как Туров, Хелм, Владимир-Волынский, Луцк и Пшемысль [7]. После включения западных и юго-западных земель Киевской Руси в состав Речи Посполитой положение православной церкви изменилось в худшую сторону. Несмотря на различные законодательные ограничения, к середине XVI в. сохранилась православная митрополия в Киеве, а рези173

денции православных епископов – в Полоцке, Смоленске, Турове, Чернигове, Хелме, Владимире-Волынском, Луцке, Пшемысле и Львове [6, с. 59]. После подписания Брестской унии 1596 г. и усилившегося вслед за этим давления на православие начался постепенный переход православного духовенства Речи Посполитой в греко-католическую церковь. Последний православный епископ (епископ луцкий Дионисий Жабокрицкий) присоединился к унии в 1702 году. Лишь в последние годы перед разделами Речи Посполитой ситуация несколько улучшилась и была учреждена одна православная епархия (в Могилёве) [8]. После разделов Речи Посполитой на территории Царства Польского православная церковь вернула утраченные позиции. К началу первой Мировой войны в Царстве Польском практически все грекокатолические приходы перешли в православие [5, с. 174]. В межвоенный период для православия в Польше вновь начались сложные времена. С 1918 по 1933 гг. православная церковь лишилась более 500 храмов, из которых 137 было передано католической церкви, 104 закрыто, а остальные были разрушены [9, с. 279]. В настоящее время Польская автокефальная православная церковь (ПАПЦ) насчитывает шесть епархий, в составе которых находится более 250 приходов, 410 храмов, 8 епископов и более 600 тыс. верующих, большинство из которых проживает в восточных районах Подляского, Люблинского и Малопольского воеводств [8]. Подводя промежуточный итог, можно с уверенностью отметить, что православная церковь в польском государстве не является чуждым или привнесённым извне элементом. Это этнокультурная традиция, которая издавна занимает своё место в польском государстве и интегрально связана с его историей. Её вклад в формирование современного облика Польши не вызывает сомнений. Несомненно также влияние православной культуры на формирование современного польского языка. Как отмечает Федюкина Е.В., в настоящее время можно вести речь о трех разновидностях языка внутри представителей православной конфессии: литургический язык ПАПЦ, язык местного населения, «православный вариант» польского языка [3, с. 23]. Языком богослужений практически во всех приходах Польской автокефальной православной церкви является церковнославянский язык, однако текст основных богослужений переведён на польский язык. Исключение составляет приход св.св. Кирилла и Мефодия ВроцлавскоЩецинской епархии, в котором единственным языком богослужений является польский язык. Кроме того, время от времени польский язык используется во время богослужений в приходах таких городов, как Варшава, Белосток и др. Вторую выделенную подгруппу образует язык местного населения, являющийся в различных регионах разновидностью украинских и бело174

русских диалектов. В связи с упоминавшимся выше языком проповедей следует отметить, что применительно к ситуации Подляся, языком, на котором священник обращается к пастве, является гибридом – смешанный язык, в лексическом отношении приближенный к русскому, в фонетико-грамматическом – к белорусскому [3, с. 25]. В настоящее время в православной языковой среде доминирует «православный вариант» польского языка, который и представляет для нас наибольший интерес. Для речи православных поляков (письменной и устной), которая современной лингвистикой практически не изучена, свойственно употребление значительного количества заимствований из конфессиональной сферы. Пришедшая из восточнославянских языков религиозная лексика постепенно и многоступенчато адаптируется польским литературным языком. А поскольку в религиозной традиции православия и католицизма присутствуют явления сходные по форме, но отличающиеся по содержанию, создаются предпосылки для возникновения вариантов лексических средств языка. Так, например: лицо, имеющее младший титул священства и называющееся у польских католиков księdz, в «православном варианте» польского языка получило наименование jerej; высший титул священства, определяемый католиками как biskup, в польской православной среде стал называться archijerej; в качестве соответствия почётного титула католической церкви archiprezbiter православными поляками употребляется protojerej; для обозначения католического монастыря используется слово klasztor, а православного монастыря – monaster; настоятеля католического монастыря называют opat, а православного – ihumen или archimandrytа; наряду с лексемами mnich и zakonnik ‘католический монах’, используется слово monach ‘православный монах’; для обозначения церковной административно-территориальной единицы польскими католиками используется термин diecezja, а православными – eparchia и др. Безусловно, приведённые выше термины не могут быть синонимами, поскольку, несмотря на внешнюю формальную схожесть данных реалем, их содержание порой имеет глубокие сущностные и функциональные различия. Нами предлагается относить подобные лексические пары к внутриязыковым (а в данном случае ещё и лингвокультурным) эквивалентам [2, с. 459]. Таким образом, в завершение нашего небольшого исследования можно сделать вывод, что православие определённо сыграло роль лингвокультурного фактора, повлиявшего на развитие польского литературного языка и, в частности, на формирование определённых культурно (конфессиально) маркированных единиц лексического уровня языка. Литература: 1. Багдасаров А.Р., Нечаевский В.О. К проблеме полинациональных и региональных вариантов литературных языков // Сборник научных трудов № 7 – М.: ВУ, 2003. – С. 221–232. 175

2. Нечаевский В.О. Принципы описания отношений вариантности единиц лексического уровня языка // Внутренний мир и бытие языка: процессы и формы. Материалы II межвузовской научной конференции по актуальным проблемам теории языка и коммуникации. 17 июня 2008 года. – М.: ЗАО «Книга и бизнес», 2008. – С. 452–461. 3. Федюкина Е.В. О некоторых аспектах конфессионально-языковой ситуации православного ареала современной Польши // Вестник МГОУ. Серия «Лингвистика». – № 4. – 2008. – М.: Изд-во МГОУ. – С. 22–26. 4. Швейцер А.Д. Литературный английский язык в США и Англии. – М.: «Едиториал УРСС», 2003. – 200 c. 5. Dylągowa H. Dzieje Unii Brzeskiej [1596-1918). – Warszawa-Olsztyn, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, 1996. – 214 s. 6. Graba H. Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha. Dylematy wyznawców prawosławia w monarchii ostatnich Jagiellonów // „Katolicyzm w Rosji i prawosławie w Polsce (XI-XX w.)”, pod red. J. Bardacha i T. Chynczewskiej-Hennel. – Warszawa: Wyd. PAN, 1997. – S. 56–68. 7. Mironowicz A. Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku. – Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2005. – 390 s. 8. Mironowicz A. Kościół prawosławny w dziejach Rzeczpospolitej // URL: http://www.cerkiew.pl/index.php?id=prawoslawie&a_id=197 9. Prawosławie w Polsce / red. Anna Radziukiewicz. – Białystok: „Arka” : współwyd. Bractwo Św. Św[iętych] Cyryla i Metodego, 2000. – 302 s.

Учебный курс «Православная культура: история и традиции» как опыт системного подхода в теологическом образовании в применении к условиям светской школы Полетаева Татьяна Александровна, протоиерей Алексей Куренков (Белгород, Россия) Учебный курс «Православная культура: история и традиции» можно назвать своеобразным опытом системного подхода в теологическом образовании. Его своеобразие заключается в том, что теологические знания даются в условиях светской школы. Курс проходил апробацию в течение 5 лет в выпускных классах математического лицея г. Белгород (2003-2008 гг.) и, на наш взгляд, может успешно быть применен в преподавании предмета «Православная культура» для студентов вузов. Главной целью курса «Православная культура: история и традиции» является приобщение учащихся, находящихся вне Православ176

ной Церкви, к духовно-нравственным ценностям и культуре Православия как к традиционной культуре и формирование у учащихся, самоидентифицирующих себя как принадлежащих к православной традиции, навыка осознанного и деятельного пребывания в этой традиции, историко-культуролого-религиоведческое образование. В соответствии с целью учебный курс преследует следующие задачи: • дать необходимый минимум знаний о религии как мировоззренческой сфере культуры, необходимых для личностной самоидентификации и формирования мировоззрения личности; • дать основы систематизированного знания о православной культуре как о православном Предании; • способствовать развитию цельного понимания исторического прошлого страны и русского государства; • способствовать развитию понимания ценности человеческой личности и улучшению нравственной культуры студентов; • способствовать выработке у студентов умения критического анализа информации, ситуаций, явлений духовно-нравственного характера с точки зрения православной традиции. Интегрированный (комплексный) характер курса и реализация в нем межпредметных связей. Данный учебный курс имеет системный, интегрированный характер. Принципом построения курса является комплексный историко-культуролого-религиоведческий подход, благодаря которому обеспечивается систематическое и последовательное достижение цели курса. Знания курса структурируются в соответствии с иерархией изучаемого предмета – православной культуры, т.е. структура их предъявления такова, что учащиеся могут усмотреть историю происхождения и развития православной культуры в хронологической и смысловой последовательности. Изучение главного материала построено как раскрытие двух основ православного вероучения: Св.Писания и Св.Предания. По своему содержанию курс разбит на 4 части, или системнологических блока: первый – «Культура и религия», второй – «Св.Писание в православной культуре: основные идеи и содержательные линии», третий – «Св.Предание как жизнь Православной Церкви», четвертый – «Православие в современном мире». Отличительные черты содержания курса следующие: во-первых, материал указанных системно-логических блоков излагается внутренне логически или исторически связанным, что обеспечивает динамичный характер процесса обучения. Во-вторых, при изложении учебного материала происходит ориентация не на один предмет, а на универсализацию подходов к изучению учебного материала, что обеспечивается введением в содержание курса необходимых положений как теологических, так и светских дисциплин, при этом реализация межпредметных 177

Сравинтельное богословие

Сравнительнотипологический подход

Теория гос-ва и права

Критикоаналитический подход

Сектоведение

Сравнительнотипологический подход

Культура. Взаимосвязь культуры и религии

Наука религиоведение

Религия. Проблема происхождения религии

Классификация религий

Христианская культура как культура конфессиональная Традиционные и нетрадиционные религии. Закон РФ 1997 г. о православии в РФ

Философия Системный, Физика сравнительный Геология анализ Палеонтология Исторический подход

Библ. археология

Сектанские учения Тоталитарные секты

Св.Писание о происхождении народов

Историко-

В системно-логическом блоке «Священное Писание в православной культуре: основные идеи и содержательные линии» (рис.2) применяются положения теологических дисциплин – Истории Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, библейской археологии, литургического Предания, нравственного богословия, догматического богословия, православной антропологии, а также определенные положения светских наук: философии, религиоведения, лингвистики, истории Древнего мира и естественных наук (теоретической физики, геологии, палеонтологии). Реализация межпредметных связей осуществляется на основе системно-

Св.Писание Нового Завета в Православной культуре История древнего Исторический подход События Евангельской истории в мира хронологической последовательности Литургическое Историкорелигиозный от Рождества Христова до Воскресения предание подход

Религиознофилософский подход Религиознофилософский подход

Смысл христианского закона нравственности Смысл Христианской Пасхи Историческая апологетика христианства Учительные, пророческие книги Св.Писания, историческая книга Нового Завета в Православной культуре

Литургическое предание Нравственное богословие

Историкокульторолог. подход Религиознофилософский подход

Религиозно-философский смысл учительных книг Ветхого Завета Духовно-нравственный смысл пророческих книг Ветхого и Нового Заветов Книга Деяния Апостолов - о происхождении Церкви

Догматическое богословие

богословие

ИсторикоАнтичная Основы правосл. антропологии философский сравнительный философия анализ История грехопадения Аналитический Православная подход антропология

Концепции развития религий религиозный Лингвистика Сравнительный подход Эпоха ветхозаветных патриархов История древнего анализ мира Ветхозаветная Пасха ИсторикоИсторикоРелигиоведение философский религиозный подход Синайское законодательство подход

Нравственное богословие Догматическое богословие

Библейская археология

Аналитический и религиозно- Догматическое

Православное учение о происхождении философский подход мира, жизни, человека

Особенности Ветхозаветной истории

Рис. 1. Системно-логический блок 1 «Культура и религия». Здесь и далее на рисунках показаны: логическая связь тем, реализация междпредметных связей внутри тем и теоретико-методологические подходы к этой реализации. Темы заключены в рамку, жирным шрифтом выделены науки теологического цикла, обычным шрифтом – светские науки, курсивом показаны теоретикометодологические подходы.

178

апологетический подход

История Св. Писания Нового Завета

Философскоапологетический подход

Св.Писание Ветхого Завета в Православной культуре

Историкорелигиозный подход

История Св. Писания Ветхого и Нового Заветов

Основное богословие

Культура и религия

Историко-религиозный подход

Сравнительнофункциональный подход

Священное Писание История Св. ИсторикоПисания Вет- типологический Св.Писание – история создания, авторы, переводы, канонические/неканонические подход хого Завета Историкокниги

Историко-религиозный подход

Культурология Религиоведение

сравнительного анализа, исторического, историко-философского, исто­ рико-религиозного, религиозно-философского, аналитического, естест­ венно-апологетического и историко-апологетического подходов. В системно-логическом блоке 3 «Священное Предание как жизнь Православной Церкви» (рис. 3) представлены основные факты, определения, понятия теологических дисциплин – Истории Древней Церкви, Истории Русской Православной Церкви, агиографии, догматического

РелигиозноХристианская нравственность философский (по учительным книгам Нового Завета) подход

История Св. Писания Ветхого Завета

связей между ними внутри отдельных тем происходит на основе различных методических подходов. Так, в системно-логическом блоке «Культура и религия» (рис.1) наряду с положениями теологических дисциплин – основного богословия, сравнительного богословия и сектоведения – излагаются положения светских наук – культурологии, религиоведения, теории государства и права. Реализация межпредметных связей осуществляется на основе сравнительно-функционального, философско-апологетического, сравнительно-типологического, критико-аналитического подходов.

Рис. 2. Системно-логический блок 2 «Священное Писание в православной культуре: основные идеи и содержательные линии»

179

богословия, миссиологии, иконоведения, литургического Предания Церкви, наряду с определениями, понятиями и фактами философии, общей истории России, а также истории архитектуры. Реализация межпредметных связей в этом блоке осуществляется на основе исторического, сравнительно-исторического, религиозно-философского, истори­ ко-культурологического подходов.

Исторический подход

Св. Предание как жизнь Православной Церкви: его связь с культурой Православное иконографическое искусство Символическая живопись в эпоху гонений на христианство Иконоведение Сравнительно- I-III вв. Развитие византийской иконописи IV–XIV вв. исторический Иконописный канон анализ Русская иконопись XI–XVII вв. Церковная живопись XVIII– XIX вв. Традиции искусства иконописи, сложившиеся на Руси Православная храмовая архитектура СравнительноИстория исторический История развития христианского храма в Византийской империи. Храмовая символика архитектуры анализ Русские традиции православного храмостроительства Св. Предание как повседневная жизнь Православной Церкви Литургическое Традиции православного богослужения ИсторикоПредание культоролог. Особенности сакральной жизни Православной Церкви Православный праздничный круг и Церковный календарь Церкви подход

Рис. 3. Системно-логический блок 3 «Священное Предание как жизнь Православной Церкви»

180

История Русской Православной Церкви

История Древней Церкви

Каноническое Системный подход право

Сравнительноисторический анализ

Св.Предание ИсторикоСв.Предание как жизнь Православной Церкви: Агиография религиозный его связь с историей подход Античная Сравнительный Православная Церковь в Римской и Византийской империи Христианство I–III вв.Особенности бытия Церкви в философия философский Византийской империи. Византийская агиография анализ Теологические идеи в античных философских концепциях. Догматическое Формирование православных догматов в эпоху Вселенских Религиознобогословие философский Соборов подход Особенности истории Русской Православной Церкви в Общая история России IX–XIX вв.: Христианство у славян и на Руси до X в. Крещение Руси Роль православия в развитии образования, литературы и книжного дела на Руси Особенности русской агиографии. Агиография домонгольского периода РПЦ и ее святые эпохи монголо-татарского ига Золотой век русской святости (2 половина XIV–XV вв.) Особенности русской агиографии XV–XVI вв. Патриаршество на Руси. Роль РПЦ в сохранении национальной независимости Отечества в Смутное время Особенности существования РПЦ в XVII в. РПЦ в Синодальный период Агиография Исторический Выдающиеся русские святые Синодального периода подход Миссиология Русские миссионеры Синодального периода Русская лит-ра Историко- Православие и русская мысль до 1917 г. Рус. рел. фило- религиозный софия подход Русская Православная Церковь в XX в. История России РПЦ в начале XX в. Поместный Собор 1918г. и СравнительноХХ в. восстановление патриаршества. Церковь и революция исторический Взаимоотношения РПЦ и советского государства в анализ 1925–1941 гг. Нравственные искажения в обществе и формы духовного сопротивления РПЦ в годы Вов и послевоенное время (1941–1953гг.) Государство и РПЦ в 1954–2007гг.

Системно-логический блок 4 «Православие в современном мире» (рис. 4) содержит материал, составленный на основе положений канонического права, сравнительного богословия и религиоведения. Реализация межпредметных связей в этом блоке осуществляется на основе системного и историко-религиоведческого подходов. Православие в современном мире Православная Вселенская Церковь. Поместные автокефальные и автономные Церкви. Современная Русская Православная Церковь: высшая власть и структура. Основы социальной концепции Русской Церкви Сравнительное Историко- Особенности исторического развития католицизма, основные религиоведческий богословие отличия от Православной традиции подход Краткая характеристика протестантизма и его влияние на Религиоведение политические и экономические процессы в западном обществе. Межрелигиозный диалог Православной Церкви с христианскими и нехристианскими религиями

Рис. 4. Системно-логический блок 4 «Православие в современном мире»

Более подробно рассмотреть то, как на практике реализуются межпредметные связи в отдельно взятой теме, можно на примере одной из тем курса. (Приложение 1). Заканчивая краткую характеристику содержания курса «Православная культура: история и традиции», нужно отметить, что он может быть реализован как одним преподавателем, так и разными специалистами, которые, с точки зрения обозначенной структуры, могут вести определенные разделы (системно-логические блоки): иллюстрированное учебное пособие и методические материалы (программа) к нему вполне обеспечивают целостность курса. Преимущества комплексного подхода курса «Православная культура: история и традиции». Комплексный подход в данном курсе в целом обеспечивает системное, междисциплинарное, обобщенное знание, способствует развитию интегрирующего мышления. В данном курсе реализуется логика образовательного процесса, основанная на идее познания как вживания в мир традиции православной культуры. Одним из средств такого «вживания» является апологетический характер изложения материала. Кроме того, благодаря комплексному подходу, применяемому в курсе «Православная культура: история и традиции», процесс усвоения материала не носит характер рутинного заучивания, репродукции, а организуется как творческий процесс, подразумевающий личностный поиск. Это означает, что готовое знание, предлагаемое студенту, существует наряду со знанием, синтезируемым самим студентом на основе сравнения, сопоставления, анализа разных концепций. В данном курсе особенно уважается свобода выбора личности. Наконец, комплексный подход в курсе «Православная культура: история и традиции» позволяет не только усва181

ивать определенную информацию и факты исторической действительности, но и способствует приобретению слушателем курса умения видеть и решать различные проблемы духовно-нравственного характера. Предполагается, что знание основ православного мировоззрения и культуры, предлагаемое в данном курсе, позволит поднять общекультурный уровень студентов вузов в области знаний, будет способствовать формированию их социальной зрелости, религиозной самоидентификации, воспитанию гражданской ответственности, почтительного отношения к духовному наследию России и нетерпимого отношения к различным проявлениям зла в современном мире. Приложение 1 Пример реализации межпредметных связей в отдельной теме: курсивом показана дисциплина, обычным шрифтом после двоеточия – основные идеи или положения данной дисциплины, используемые в ходе изложения материала. Тема 8. Происхождение мира, жизни, человека: научные гипотезы и христианское учение 1. Современная наука о происхождении мира. Доктрины эволюционизма и креационизма. Общая философия: происхождение мира, жизни, человека – важнейшие мировоззренческие проблемы. Догматическое богословие: основание доктрины креационизма. Естественные науки: развитие доктрины эволюционизма. Вывод: необходимость развития церковно-научного диалога. 2. Некоторые особенности перевода с древнееврейского языка текста Библии о сотворении мира. История Священного Писания Ветхого Завета: особенности языка библейского текста о шести днях творения. Понятие иома. Античная философия: некоторые идеи платонизма о происхождении Вселенной, их совпадение с отдельными идеями библейского текста. Религиоведение: примеры космогонии и описания происхождения человека в мифологии древних народов. Вывод: уникальность библейского текста о сотворении мира и человека. 3. Сопоставление текста Библии с современными научными данными. История Св.Писания Ветхого Завета: символическое толкование библейских слов «небо», «земля», «вода», «свет». Древнееврейский глагол «бара» и христианская концепция происхождения мира из небытия. Общая философия: вопрос – что первично: сознание или материя? (сопоставление с библейскими словами «небо» и «земля»). Античная философия: обозначение состояния бесформенной материи через понятия первоматерии у Аристотеля, воды у Фалеса, апейрона у Анаксимандра (сопоставление с библейским словом «вода»). Теоретическая физика: электромагнитная энергия – «свет» – первооснова материи (сопоставление с библейским словом «свет»). Астрофизика: гипотеза Большого взрыва. Понятие космологической сингулярности. Экспериментальное 182

подтверждение гипотезы Большого Взрыва (сопоставление с христианской концепцией происхождения мира). История Св.Писания Ветхого Завета: текст Шестоднева. Общая геология: понятие об астрономической и геологической стадиях развития Земли. Палеонтология: Происхождение жизни. Научные концепции о зарождении жизни (информация для сравнения и размышления). Геохронологическая шкала; палеонтологические данные о развитии живых форм; появление человека (сравнение с последовательностью творения соответствующих живых форм в тексте Шестоднева). Вывод: сопоставимость библейского текста Шестоднева с современными научными гипотезами.

Меч Князя Довмонта: символика княжеской власти в средневековой Руси Рудковская Маргарита Михайловна (Москва, Россия) Средневековый человек верил, что за всякой видимой и осязаемой реальностью, скрывается пространство высшего порядка, которое определяет суть вещей и отражается в условных символах и понятиях. Подобные представления распространялись и на такую значимую сторону жизни средневекового социума, как власть правителя. Знаки политического верховенства – инсигнии – приобрели в эту эпоху особую важность. Многие инсигнии ведут свою историю из языческого прошлого, когда сформировалось их восприятие в качестве символов должностного отличия. Святость меча пришла из мира степей, а германцы сыграли здесь роль посредников. Создатели ее – иранские народы, у которых, по словам Аммиана Марцеллина, нет ни храмов, ни святилищ, один только меч, воткнутый в землю, которому они поклоняются как символу своего бога войны, властелинa земель, их кочевий [9, с. 98]. Значимость меча среди германских народов отражена в юридических установлениях. Оружие находится в центре основных моментов жизни юношивоина. Оно дается ему, как дар, в день совершеннолетия. И еще: оружие часть ритуала присяги, священный знак – меч, вогнанный в землю по самую рукоять. Присяга, приносимая на оружии, засвидетельствована в «Эдде», юридическими источниками едва ли не всех германских народов. Особый вид присяги на оружии знаменует у северных народов вступлениe в военную свиту вождя – comitatus. В средневековом феодальном обществе присяга конкретизируется в четких формулировках, где военный символ – меч сливается с иерархическими жестами: коленопреклонением, поцелуем [9, с. 143]. Форма 183

передачи освященного меча была особо торжественной, особенно если речь шла о молодых людях. Однако при этом следует подчеркнуть, что, по меньшей мере, в том, что касается христианской литургии, вручение освященного оружия – привилегия, которой удостаивались короли и принцы. Во время коронации правителю вручался обнаженный меч (иногда его брали непосредственно с алтаря), что символизировало меч истинной веры [15, с. 434–435]. Этот ритуал, следовательно, призван был подчеркивать сакральный характер государственной власти, поддержания мира и справедливости, а также защиты христианства от врагов. Кроме того, обряд препоясания мечом – документально зафиксированный обряд посвящения в рыцари. Древнейшая из описанных церемоний относится к XII в. и происходит из Южной Италии (Беневенто): после обедни епископ приступает к благословлению меча, лежащего на алтаре, затем берет его и опоясывает им нового рыцаря [15, с. 192–193]. На французском языке выражение «опоясывать мечом» в Средние века означало сделать рыцарем. Рыцарь – христианский воин, торжественное посвящение которого именно в церкви становилось началом его пути в защиту Евангелия [8, с. 16]. Настоящее исследование – повествование о князе ДовмонтеТимофее, иностранце, воине, псковском князе, ставшем одним из наиболее почитаемых и любимых правителей за всю историю существования средневековой Псковской республики. На западных границах Руси в это время по-прежнему шла борьба с Литвой и немцами. Между тем, в 1263 году в Литве был убит своими родственниками великий князь Литовский Миндовг, и между ними началась страшная резня, которая вынудила многих знатных литовцев бежать из Отечества в чужие страны, в числе таковых беглецов в 1266 году пришел в Псков Довмонт, князь Нальшанский, с дружиною в 300 человек и со всеми их семействами. Псковичи и тогдашний князь Святослав радушно приняли Довмонта и его дружину, убедили их оставить языческую веру и принять святое крещение, на что они согласились, и Довмонт в святом крещении получил имя Тимофея. В течение 33 лет он управлял городом и был единственным князем за всю историю Пскова, который сумел так долго прожить в мире и согласии с псковским вечем. Через брак с дочерью великого князя Дмитрия, внучкой князя Александра Невского, он породнился с русским великокняжеским родом. Заслуга князя Довмонта как полководца и государственного деятеля состоит в том, что в течение многих лет он надежно защищал северо-западную границу Русского государства от неприятельских нападений. В 1268 году князь Довмонт был одним из героев исторической битвы при Раковоре, где русская рать одержала победу над датскими и немецкими войсками. 184

В 1273 г. лифляндский орденмейстер Оттон фон Роденштейн с большим войском напал на Псковскую область, сжег Изборск и подступил к Пскову: «В лЪто 6780. Слышав же местеръ земля Ризскиа моужство Домонтово, ополчився в силЪ тяжце без бога, и приде ко Пскову на корабляхъ и в лодьях и на конехъ, и с порокы, хотя плЪнити домъ святыа Троица и князя Домонта роуками яти, а моужь псковичь мечи иссЪчи, а иныа плесковскыа в работоу ввЪсти. Слышав же то Домонтъ, ополчающася люди без ума во множествЪ силы, без бога, и вниде въ церковь святыа Троица и, положивъ мечь свои пред олтаремъ господнимь, пад, моляся много с плачемъ, сице глаголя: господи боже силъ, мы лиди твои и овца пажити твоея, имя твое призываемъ, призри на кроткиа и смиренныа възвыши, и гордыхъ высокиа мысли низложи, да не опоустиеть пажить овць твоих. И взем же игоуменъ Сидоръ мечь, и всь иерЪискии чинъ, и препоясавшее мечемъ, и благословиша и отпоустиша. Домонт же въ множствъ ярости моужства своего, не дождавъ полковъ новгородцких, с малою дроужиною с моужи съ псковичи выехавъ, божиею силою побЪди и изби полкы ихъ, самого же местера раниша по лицю. Они же трупьа своя многи оучаны накладоша, вЪзоша в землю свою, а останокъ ихъ оустрЪмиша на бЪгъ, месяца июня в 8 день, на память мученика святого Федора Стратилата принесению мощей» [14, с. 86]. После этого поражения магистр заключил мир со Псковом, но мелкие набеги продолжались, об этом прямо говорит Псковская летопись: «И паки поганая Латина, нача силу дЪяти на Псковичахъ нападениемъ и работою». [14, с. 86]. Данный сюжет о героическом князе привлекает наше внимание необычным обрядом – препоясанием мечом. Довмонт всю свою жизнь провел в войнах и сражениях, но подобное благословение на битву в источнике упоминается лишь однажды, а именно в процитированном выше летописном отрывке о сражении с немецкими рыцарями в 1273 г. По наблюдению И.Н. Данилевского летописные тексты, основанные на центонно-парафразном принципе изложения материала, включают в себя несколько смысловых уровней, каждый из которых может быть восстановлен посредством специального анализа [5, с.61]. Такой анализ, а именно текстологический анализ, помогает, в конечном итоге восстановить генетическое досье текста [4] и установить некие концепты, культурные символы, сквозь которые авторы текста (летописцы) воспринимали и описывали историческую реальность, а значит – понять текст источника. В Древней Руси, в том числе и в христианскую эпоху, над младенцами мужского пола в возрасте от 3 до 7 лет совершался обряд воинского пострига: мальчиков препоясывали мечом, возлагали на них колчан и стрелы и сажали на коня. В Лаврентьевской летописи читаем: 185

«Того же лета 6699… Быша постригы у великаго князя Всеволода… сну его Георгеви, в градЪ Суждали, того дни и на конь его всади…» [13, с. 409] речь идет о князе Всеволоде Юрьевиче Суздальском и его сыне Юрие. При этом также отстригали прядь волос, что являлось символом благословения к Богу и первой жертвы от человека. Вместе с обрядом ребенок получал имя, которого до этого не было, и самостоятельность, что знаменовало начало взрослой жизни [11, с. 50]. В Древней Руси самый популярный из мечей принадлежал князю Андрею Боголюбскому. Известно, что это был меч святого князя Бориса. Сама личность Андрея является исключительно интересным показателем культуры XII в. Старое и новое переплетается как в самом характере князя, его моральных и политических взглядах, так и во внешних формах княжеского быта той эпохи. Андрей как бы придает новое звучание морально-этическим заветам Мономаха. Личная воинская доблесть принимает черты рыцарства, с которым связано высокое понимание княжеской чести и верности клятве. По-видимому, при Андрее складываются и многие обрядности, нашедшие позже отражение в миниатюрах Владимирского свода 1212 г. [3, с. 147]. Так мы видим, например, очень напоминающие западное средневековье сцены инвеституры, символически выражающейся в передаче меча [2, с. 34]. Князь Всеволод (Большое Гнездо), посылая своего сына Константина на княжение в Новгород, совершает над ним обряд инвеституры, дав меч и крест и сказав, что на нем, Константине, – «Бог положил старейшинство (не только) в братьи твоей, но и во всей Русской земли» [13, с. 422]. И далее, описывая сцену вокняжения Константина в Новгороде, летописец цитирует пророка: «…и пришедшю же ему к Новугороду… и изидоша со кресты противу ему с честью великою множство народа съ еспископомъ Митрофаном. От мала до и до велика. И быс радос велика НовЪградЪ. Якож реч пророкъ Давидъ. придЪте возрадуемся Господеви въскликнЪте Богу Спасу нашему. И прочая. И пришедшю ему в црквъ святыя Софья. И посадиша и на стлЪ. И поклоншеся и цЪловаша и с честью. Якож реч пророкъ престолъ твои Боже и вЪкы вЪку. Възлюбилъ еси правду и възненавидЪ беззаконье. Сего ради помаза тя бе Богъ твои яко то есть Богъ твои и поклонишися ему …» [13, с. 409]. Н.Н. Воронин замечает, что, таким образом, то, что при Андрее вылилось в легендарном рассказе о равноправии Боголюбского с кесарем Мануилом, при Всеволоде получило законченные и откровенные формы: князь – царь, «цесарь», он приравнен к «ангельскому» чину [3, с. 219]. Однако вернемся к княжеским реликвиям, связанным с именем псковского князя Тимофея – Довмонта. Из летописей и Повести о житии князя Довмонта известно, что после княжеской кончины в 1299 году его меч был повешен «над гробом его похвалу и утверждение граду Пскову» [7, с. 220; 10, с. 21]. Именно этим мечом совершалась впоследствии инве186

ститура служилых князей в Пскове: в 1460 г. псковичи «посадиша» князя Юрия Васильевича «на столе в святой Троице и даша меч в руце его князя Довманта» [14]. Давно подмечено, что на псковских деньгах, чеканившихся с 1425 по 1510 гг, и печатях 1469 г. Довмонт изображен с мечом, удивительно похожим на дошедший до нас. А.Р. Артемьев подчеркивает, что, несмотря на общее соответствие формы и деталей оформления рукояти меча на монетах различных групп чеканки, нельзя безоговорочно утверждать, что резчики штемпелей изображали именно его, так как меч изображен предельно просто, и его совпадение с Довмонтовым может быть случайным, так же как и изображение меча на псковских печатях 1469 г. [1, с. 73]. Тем не менее, вместе с летописным сообщением 1460 г. о вручении меча князю Юрию Васильевичу эти изображения свидетельствуют, что реликвия уже существовала в 60-е гг. XV в. Значительно больший интерес представляют изображения меча Довмонта вместе с его хозяином на миниатюре Лицевого летописного свода, созданного в третьей четверти XVI в. На ней показана сцена освящения меча Довмонта, а затем опоясывания его им. Почти полвека назад А.В. Арциховский обнаружил, что изображенный там меч не имеет ничего общего с «мечом Довмонта», но зато абсолютно совпадает с «мечом Всеволода» [2, с. 50]. Публикация этой миниатюры В.И. Охотниковой позволяет убедиться в том, что он совершенно прав [12, с. 185]. Меч нарисован на миниатюре трижды и очень тщательно, что исключает возможность ошибки. Это открытие позволяет утверждать, что мечи Всеволода и Довмонта неоднократно менялись местами. Скорее всего, первая перемена связана с посещением Пскова в 1569 г. Иваном IV. Для того, чтобы мечи получили сегодняшних владельцев необходима была еще одна перемена, которая, по предположению А. Р. Артемьева, со ссылкой на Прибавления к VIII тому «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина могла произойти в первой четверти XIX в. Таким образом, можно считать, что «меч Довмонта» среди государственных реликвий Пскова не раньше второй половины XIV в. и не позже упоминания его в летописи под 1460 г. В 1273 г. игумен Исидор совершил над князем Довмонтом обряд, сопоставимый с рыцарским посвящением в Западной Европе, только в данном случае он был связан с благословением на очередную битву. В летописном тексте князь Довмонт наделяется священным правом борьбы с неверными. Мы предполагаем, что отсылочные цитаты, которые скрываются в тексте летописи, указывают на наделение князя Довмонта особыми властными полномочиями в защите Пскова и Псковской земли, и, прежде всего, православной традиции от немцев-католиков. Меч символизирует передачу властных, защищающих функций. 187

Кроме того, следует отметить, что в православной иконографии, меч – атрибут не Бога, а Михаила Архангела. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось камертоном и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этого представления [6, с. 53].

Православные интернет-ресурсы и тенденции развития Рунета

Литература: 1. Артемьев А.С. О мечах-реликвиях, ошибочно приписываемых псковским князьям Всеволоду-Гавриилу и Довмонту-Тимофею// Российская археология. – №2. – 1992. 2. Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. – М., 1944. 3. Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский. – М., 2007 4. Генетическая критика во Франции: Антология. – М., 1999 5. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения древнерусских текстов. – М., 2004. 6. Долгов В. В. «Волшебные мечи» в системе религиозного мировоззрения Древней Руси/Вестник СпбГУ. – Сер.2. – Вып.3. – Спб., 2007 7. Древнерусские княжеские жития/ сост. В. В. Кусков. – М., 2001. С. 220. 8. Ефимова Е. Рыцарство. – М., 1914. 9. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. – Екатеринбург, 1987 10. Князев А. Историко-статистическое описание Псковского кафедрального Троицкого собора. – М., 1858. 11. Лавровский П. Об обряде пострижения у древних славян// Москвитянин. – 1855. Кн.1. – №3. 12. Охотникова В. И. Повесть о Довмонте (Исследование и тексты). – Л., 1985. 13. Полное собрание русских летописей. Т. 1. Лаврентьевская летопись.– СПб., 1846. 14. Псковские летописи. 15. Словарь средневековой культуры/ Под ред. А. Я. Гуревича. – М., 2007.

На сегодняшний день Православный сегмент сети Интернет развит достаточно, чтобы удерживать лидирующие позиции по посещаемости среди религиозной части ресурсов интернета (Rambler: Религия). Но посещаемость даже ведущих сайтов, таких как Pravoslavie.ru и Patriarhia.ru, хотя и превышает количество посетителей, представленных в каталоге сайтов других конфессий, в 5–8 раз, но не превышает 8000 пользователей в день, что в десятки и сотни раз меньше посещаемости ведущих сайтов Рунета. Это достаточно скромный результат, если учитывать, что по опросам к концу 2009 года 73% россиян самоидентифицировали себя как приверженцев Православия [1]. Даже если отбросить из них около 60% опрошенных, для которых религия связана лишь с «данью традициям» и частью «общемировой культуры», около 30% принимают участие в жизни церкви. Причиной тому можно назвать низкий общий уровень развития Православных интернет-ресурсов. Многие сайты, даже с посещаемостью от 1000 человек в день, остаются полностью статическими, что соответствует уровню Рунета середины 90-х годов XX века. Но и существующие динамические интернет-сайты пока ещё слабо втянуты в современные тенденции развития интернета. Таким образом, в настоящее время «православный Рунет» несет на себе почти лишь только информационную функцию, представляя из себя он-лайн библиотеку и новостное издание. Из лидирующих сайтов показателен успех сайта о. Андрея Кураева, 40% посещений которого, по данным «точки входа на сайт» [6], даже без кореляции на специфику поиска ресурсов по титульным страницам сайта, дает форум сайта [7]. Формирование форумов на сайтах православной тематики идет достаточно активно. Но форумы являлись началом развертывания технологий веб 2.0, которые ориентированы на развитие взаимодействия между создателями сайтов и их пользователями, стирание граней между авторами и читателями интернет-ресурсов. Большинство ведущих мест по посещаемости в Рунете продолжают занимать социальные сети и сервисы, в частности, Мейл.ру, “Живой Журнал”, поисковые системы. Из сообществ, ориентирующихся на православных интернетпользователей, можно отметить сообщество интернет-издания «Правая.

188

Сидельников Олег Сергеевич (Ярославль, Россия)

189

ру» [5], социальные сети «Соборное дело» («Соборное Дело» – социальная сеть для православных христиан), «Паломники» (Паломники.Ру). Существуют несколько современных «Православных сайтов знакомств» (pravoslavnue.ru, sudba.net, pravznak.msk.ru), которые почти полностью копируют по функционалу аналогичные общетематические ресурсы. При этом тематическая специфика контента подобных сервисов видна практически на всех перечисленных ресурсах. Наиболее четко это явление прослеживается в «Православной социальной сети «PravZnak»» [3], имеющей наибольшую численность пользователей среди своей группы сайтов на данный момент. Как видно из тематики групп, созданных на сайте, основным объектом обсуждения являются вопросы семьи, поиск решений различных проблем в личной жизни. Также идет адаптация общих тем, посвященных различным сторонам светской жизни, к Православной самоидентификации в рамках данной социальной сети. Сообщество сайта «Правая.ру» выросло как веб 2.0 надстройка над интернет-изданием, которое во многом уже и до того являлось сформированным он-лайн сообществом. Так как основной функционал данного сообщества сводится к обсуждению различных сюжетов газеты или проведению других дискуссий, отсутствуют дополнительные средства для поиска новых знакомств, расширение анкеты пользователя и других дополнительных функций, – данный социальный сервис во многом продолжает оставаться сформированным сообществом, возникшим вокруг убеждений и позиции, отстаиваемой изданием «Правая.ру». Наиболее нестандартные функциональные решения, подстраивающие программные комплексы под нужды «православного» сообщества, внедряет социальная сеть «Соборное дело». В частности, в профайле пользователя присутствуют поля «именины», «приход» (помимо стандартных граф «работа» и «место жительства»), специфические разделы информации «служение» и «отношения к церкви», узкотематическое определение категорий материалов сайта. Формируется специфический раздел сайта «Библиотека», редко используемый в социальных сетях, который содержит литературу исключительно по религиозной тематике. Стоит отметить, что данный раздел, в соответствии с современными тенденциями социализации интернета, формируют сами пользователи сайта. Таким образом, можно выделить три основных пути формирования православных веб 2.0 сообществ: Создание социального сервиса как расширения функциональных возможностей сайтов, до того являющих собой четко сформированное сообщество интернет-пользователей, получающих возможность большего интерактивного взаимодействия. 190

- Создание тематических аналогов сайтов знакомств. - Создание тематических аналогов социальных сетей. Культура активных интернет-пользователей, самоидентифицирующих себя как приверженцев православной традиции, не противоречит современным тенденциям развития сети интернет, но пока не существует ярких специфических «православных» социальных интернет-сервисов, имеющих серьезные отличия от аналогичных светских ресурсов, помимо тематики материала и обсуждений. Но, на примере социальной сети «Соборное Дело», опирающейся в своем развитии и на мнение рядовых пользователей, можно говорить о том, что подобные сервисы стремятся к расширенной самоидентификации пользователей – самоопределения их места в церковной жизни, принадлежности к определенному церковному приходу и не меньшее значение именин относительно дня рождения. «Православный» Рунет идет с технологическим отставанием от развития самого Рунета. И хотя первые из существующих сейчас «православных» социальных сетей были запущены в 2008 году, всего на несколько лет позже «ВКонтакте» и «Одноклассников», процесс формирования среды веб 2.0 ресурсов в данном сегменте пока не закончен и лидирующее положение занимают неинтерактивные сайты. Но тенденции его развития говорят скорее о незаконченности процесса развития социальных ресурсов, нежели о специфической невосприимчивости данных идей культурой пользователей в данном сегменте. Проблема расширения аудитории православных интернет-ресурсов состоит в слабом вовлечении в него и интересующихся Православием, и невоцерковленных верующих. По сути, социальные сервисы ориентированы на узкую группу воцерковленных верующих, которые уже сами ориентируются на преложение православных традиций в своей жизни, готовы обмениваться опытом. Большинство же из самоидентифицирующих себя как православных верующих, но не являющихся воцерковленными, на данный момент, не получают достаточного стимула для взаимодействия в рамках тематических «православных» социальных сервисов. Также, помимо форума о. Андрея Кураева, не возникает дискуссий между представителями разных конфессий, которые являются одной из наиболее обсуждаемых тем на общетематических социальных интернет-сервисах. При этом, не получили большого распространения многие популярные способы организации сообществ, например, используемые на таких ресурсах как WikiPedia или Habrahabr, Digg.com или аналоги сервисов «закладок». Как итог, можно сделать вывод, что в «православном» Рунете тенденции к социализации интернет-ресурсов наметились, но пока не реа191

лизованы в полной мере. А принимая во внимание высокую активность православных пользователей в сообществах о религии на общетематических социальных сервисах, в частности, в блогосфере и социальных сетях, – посещаемость которых не уступает автономным православным ресурсам, существуют большие перспективы их развития ― как результата адаптации культуры взаимодействия пользователей в современном интернет-пространстве под специфику православного сегмента Рунета. Популярные группы социальной сети «PravZnak»: Группа “ЗА СОВЕТОМ К БАТЮШКЕ” Православное воспитание детей. Полный Православный Молитвослов Православные Знакомства НАРОДНАЯ МЕДИЦИНА Православная аудио библиотека. Размышления о Великом Посте Православие для детей. СЧАСТЛИВЫ ВМЕСТЕ Русская кухня Одинокие сердца Для тех кто хочет встретиться в реальности. Дом, Семья, Дети, Брак и Отношения Для тех, кто никогда не состоял в браке Православный Файлообменник Strong DC++ Работа для Православных Бизнес по-православному Духовная проза и поэзия. О прелести в духовной жизни Наши стихи

Участников 277 203 198 174 144 135 118 105 87 71 64 60 60 48 47 43 39 38 38 38

Литература: 1. ВЦИОМ. Пресс-выпуск № 1116. Религия в жизни россиян, 10.12.2008 // Сайт ВЦИОМа [Электронный ресурс]: URL: http:// wciom.r u /ark hiv/tematicheskii-ark hiv/item /single/11099.ht ml?no_ cache=1&cHash=b84c4f423a 2. Паломники.Ру [Электронный ресурс]: URL: http://polomniki.ru/ 3. Православная социальная сеть «PravZnak» [Электронный ресурс]: URL: pravznak.msk.ru 4. «Соборное Дело» – социальная сеть для православных христиан [Электронный ресурс]: URL: http://sobornoedelo.ru 5. Сообщество Правая 2.0 [Электронный ресурс]: URL: http://community.pravaya.ru 192

6. Статистика ресурса «Миссионерский портал диакона Андрея Кураева» // Поисковая система Rambler [Электронный ресурс]: URL: http://top100.rambler.ru/cgi-bin/stats_top100.cgi?id=1268189&page=8&page smerge=2&pref=http://kuraev.ru 7. Форум миссионерского портала диакона Андрея Кураева [Электронный ресурс]: URL: http://kuraev.ru/smf 8. Rambler: Религия [Рейтинг сайтов] // Поисковая система Rambler [Электронный ресурс]: URL: http://top100.rambler.ru/top100/Religion/

Основные закономерности обучения и воспитания с позиции православной культуры и опыт их интеграции в содержание педагогических дисциплин Титовец Татьяна Евгеньевна (Минск, Белорусь) Профессиональная подготовка специалиста любого профиля предполагает изучение закономерностей и принципов предстоящей деятельности с позиции не только современных достижений науки, но и ненаучных дискурсов, опыта общечеловеческой культуры, в котором содержится богатый источник мудрости. Безусловную ценность для профессионального развития личности в этом отношении представляет опыт православной культуры. В педагогической подготовке учителя необходимость привлечения студентов к работе с первоисточниками православно-христианской мысли оправдана не только задачей их духовного становления и приобщения к православным ценностям, лежащим в основе морального облика учителя. Особый интерес для будущего специалиста образования представляет опыт интерпретации закономерностей обучения, представленный в православной культуре, и их сопоставление с категориями и законами, открытыми в педагогической науке. Так, сложившееся в православной культуре понимание закономерностей обучения и воспитания исторически опережает ряд принципов, сформулированных в педагогике. 1. Учить других может только тот, кто прочувствовал на себе механизмы духовного взросления и научился сам управлять собственным развитием и самосовершенствованием, чтобы передать этот опыт другому (принцип изоморфизма). 2. Вся сущность и цель обучения другого в передаче опыта человеколюбия. Через этот опыт и познается истина в любой области знаний (принцип антропологической доминанты). 193

3. Искусство педагогического общения и доверительных отношений – в умении видеть в ученике частицу себя, различать общее с собой. Как только ее удается показать ученику, он сможет приобщиться к духовному миру учителя, восприняв любую информацию (принцип герменевтической эквивалентности). 4. Основной закон обучения – опосредованность (тайна). Обучение происходит наиболее успешно под видом рассказа, события, так как слово человеческое уговаривает, принуждает (принцип персонификации). 5. Духовное открывает разуму новые возможности, бездуховное, притупляет способность мыслить. Поэтому основное условие обучения – накопление доброй энергии (принцип единства воспитания и обучения). Ознакомление студентов с православной трактовкой профессиональных реалий служит не только иллюстрацией ряда педагогических закономерностей и выведенных из них принципов, но способом их интериоризации, эмоционального подкрепления, убеждения в их достоверности. Поэтому мы считаем актуальной задачу ориентации содержания педагогических дисциплин на принцип полидискурсивности – обеспечение возможности изучения научно-педагогического знания в единстве с наследием, полученным из ненаучных дискурсов, и возможности преломления последнего в профессиональную реальность. Рассмотрим одну из форм реализации этого принципа в системе профессиональной подготовки учителя. Его сущность состоит в отборе содержания учебного материала, в рамках которого возможна интеграция православного и психолого-педагогического знания (которая может быть как непосредственной, так и опосредованной другими дисциплинами), а также в разработке педагогических условий, средств и методов трансляции православного знания будущему учителю в контексте педагогической дисциплины. По мнению автора, к основным вопросам, находящимся на стыке педагогической дисциплины и православнохристианской антропологии можно отнести следующие: 1. Зависимость целей и содержания образования от тенденций секуляризации общественного сознания. 2. Влияние православной культуры на традиции воспитания и образовательный идеал. 3. Роль православной культуры в духовном становлении растущей личности. 4. Понимание сущности образования с позиции православной культуры. 5. Православно-христианское, философское и научное понимание проблемы восстановления целостности человека и их значение в развитии образовательной теории и практики. 194

6. Вклад православной культуры в развитие представлений о педагогических закономерностях. При изучении педагогических закономерностей с позиции православной культуры могут быть использованы такие формы работы, как сопоставление принятой в психологии иерархии человеческих потребностей со структурой человеческого естества, описываемых в источниках религиозной мысли (как показывает опыт работы со студентами педагогического вуза, такая детализация усиливает методологическую и, частично, практическую составляющую подготовки учителя), герменевтический анализ категорий, лежащих в основе образовательного идеала в разные исторические эпохи, межкультурный анализ педагогических реалий и другие.

195

Содержание ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ ОТРАЖЕНИЕ В ЯЗЫКЕ И ЛИТЕРАТУРЕ Антипова И.А. Отражение православной культуры в способах толкования сакрального смысла текста (на материале «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона) . ..................................................... 3 Берсенева М.С. Лингвокультуроведческий потенциал публицистики И.С.Шмелёва: религиозная окраска текстов ........................................ 8 Богатырева Т.А. Отражение культа Богородицы в «Житии Авраамия Смоленского» ...................................................................................... 12 Бушакова М.Н. Концепт «Грех» как отражение основ православной культуры в русском языке ......................................................................... 16 Волкова А.Г. Православная богослужебная символика: отражение в литургическом языке .............................................................................. 21 Дубеник Е.А. Образ юродивого Семена Яковлевича в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» (к вопросу о принципе многоассоциативного по­строения характера) ................................................................................... 25 Иванова А.В. Житийные традиции в творчестве Н.С. Лескова . ........... 31 Июльская Е.Г. Тренические мотивы в переложениях А.П. Сумарокова . ......................................................................................................... 35 Каминская Е.М. Традиции Древней Руси в творчестве С.П. Бородина . .. 41 Кравцова Т.В. «Древо, давшее обильные и яркие плоды» (о сопоставлении русских и сербских духовных стихов) . .................................. 45 Леонов И.С. Современная духовная проза: проблема типологии . ....... 48 Липилина Е.Ю. Вопросы атрибуции древнерусских житий начального периода (по материалам дореволюционных периодических изданий) ....................................................................................................... 56 Одинцева Т.С. О невторостепенном значении второстепенных персонажей романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского (на примере образа Таинственного посетителя) ................................................. 61 Пименова М.В. Иконописные подлинники как памятники иконописной культуры . ............................................................................................. 65 Пташенчук В.А. Промысел Божий в жизни человека (по роману протоиерея Алексия Мокиевского «Незавершенная Литургия») . ............. 68 Тавлуй М.В. Средства вербального выражения концепта «общение» в текстах Нового завета ............................................................................. 72 Терентьева Л.К. Семантическая адаптация иноязычной церковной лексики в деловом языке XVIII века (по данным госархива г. Тобольска) . ...................................................................................................... 77 196

Травников С.Н., Ольшевская Л.А. Особенности изображения природы в «Хождении» Иоанна Лукьянова ...................................................... 82 Хлебников Б.Е. Семантические особенности употребления причастных форм новоцерковнославянского языка (на материале Евангелия от Матфея) ............................................................................................ 92 Хрипункова О.В. Преломление христианского учения в творчестве Д.С. Мережковского ................................................................................... 99 Четырина А.М. К вопросу о разграничении церковной и религиозной лексики в толковых словарях русского языка .............................. 104 Шустова С.Н., Кириллова И.В. Православные традиции в художественном мире А. Платонова ...................................................................... 108 Якимов П.А. Динамика концепта «святой» в русской языковой картине мира . .................................................................................................. 114 Яцуга Т.Е. Своеобразие художественной модели мира З. Гиппиус в аспекте идей православной культуры ............................................................ 116 ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ И ЕЁ ОСМЫСЛЕНИЕ В ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ СЛАВЯНСКОГО МИРА Вьюнов Ю.А. Русская православная церковь в современной России (роль в государстве и обществе) . ........................................................... 122 Гатина Ю.В. Лингвистическая реконструкция духовного облика князя по данным языка древнерусских памятников . .......................... 134 Звонов Д.И. 1917 год: отход от религии или от церкви ........................ 139 Киынова Ж.К. Славянизмы в историко-культурном контексте славянских языков ......................................................................................... 144 Корнев В.А. Православная церковь в контексте развития русской культуры и государственности . ............................................................. 150 Кудрявцев С.Д. Первая мировая война на страницах провинциальной епархиальной печати (по материалам Ярославской губернии) .......... 155 Леонов Д.Е. Социальное учение Церкви накануне революции 1905– 1907 гг. в России ....................................................................................... 159 Леонова О.Г. Миссия русской цивилизации в глобальном мире (по материалам проповедей, выступлений и интервью Патриарха Московского и всея Руси Кирилла) ........................................................ 165 Нечаевский В.О. Православие в Польше как лингвокультурный фактор возникновения лексической вариантности .................................... 172 Полетаева Т.А., протоиерей Алексей Куренков. Учебный курс «Православная культура: история и традиции» как опыт системно197

го подхода в теологическом образовании в применении к условиям светской школы ........................................................................................ Рудковская М.М. Меч Князя Довмонта: символика княжеской власти в средневековой Руси .......................................................................... Сидельников О.С. Православные интернет-ресурсы и тенденции развития Рунета ............................................................................................. Титовец Т.Е. Основные закономерности обучения и воспитания с позиции православной культуры и опыт их интеграции в содержание педагогических дисциплин . ............................................................

176 183

Научное издание

189

193

АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Материалы Международной научно-практической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения» 18–19 мая 2010 года. Редакционная коллегия: Ю.Е. Прохоров (председатель); В.В. Молчановский (зам. председателя); Л.В. Фарисенкова (главный редактор); И.С. Леонов (научный редактор); М.Ю. Лебедева (ответственный секретарь); Т.В. Кравцова (зам. ответственного секретаря); Ю.А. Вьюнов, О.Г. Леонова, Е.Г. Июльская, Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. Статьи печатаются в авторской редакции Компьютерная верстка – О.А. Лужков

198

199

Издательство «Ремдер» ЛР ИД № 06151 от 26.10.2001. г. Ярославль, пр-т Октября, 94, оф. 37 Тел.: (4852) 58-80-28, факс 58-80-29. E-mail: [email protected] Сдано в набор 01.04.2010. Подписано в печать.05.2010. Формат 60х90/16. Усл. печ. л. 12,5. Бумага офсетная. Тираж 100. Заказ 193.